Revista Heraldos | Centro de Estudiantes de Historia (UNMSM) | 2012 | Año I | N° 1

HERALDOS Revista de Investigaciones del Centro de Estudiantes de Historia HERALDOS (CEHIS-UNMSM) AÑO I – N° 1 – 2012

SUMARIO Presentación del Director de la E.A.P. de Historia / 1 Presentación del Comité Editorial / 4 Investigaciones y ensayos Breve discurrir por la vida de un cronista. Pedro Cieza de León / Miguel Manuel Rodríguez Molina / 9 El porqué de la expansión católica en el Nuevo Mundo, según José de Acosta. Una postura en el S.XVI / Cindy Analí López Triveños / 19 La muerte acecha: una reflexión sobre el miedo y la seguridad en Lima durante el siglo XVIII / Rafael Agapito Pajares García / 26 La misión Nordenflycht y el barril de Born en el Perú (Siglo XVIII) / Juvenal Luque Luque / 39 Un grupo preciso en un puerto ideal: la presencia inglesa en el Callao. Algunas aproximaciones al establecimiento del protestantismo en el Perú (1840-1879) / Carmen del Rosario Linares Campos / 54 Los trabajadores ferroviarios de Henry Meiggs, 1868-1877 / Alejandro Salinas Sánchez / 75 Imágenes, indumentaria y familia en Lima a finales del siglo XIX. Una aproximación a su estudio / Melyssa Vergaray Mendoza / 88 El gran viaje de lo infinito hacia lo real: la evolución del ideal mítico en las novelas de Manuel Scorza y la vinculación que tienen con nuestra coyuntura / Hipólito Daniel Mata Hidalgo / 95 Reforma Agraria y Comunidades Campesinas (Perú, 1969-1975): aproximación al proceso de Reestructuración Comunal / Rosa Elvira Huayre Cochachin / 104 La Independencia en la historiografía del Perú (segunda mitad del siglo XX): anotaciones para una clasificación / Guillermo Alexís Fernández Ramos / 115 Obama y Humala: ¿Democracia y Nacionalismo? / Cecilia Méndez Gastelumendi / 126 Entrevistas El poder y la producción de la historia. Las paradojas de los estudios subalternos y la crítica poscolonial. Entrevista a Cecilia Méndez Gastelumendi / Manuel Pablo Marcos Percca / 135 El Método de la Investigación Histórica. Entrevista a Pierre Vilar / Wilfredo Kapsoli Escudero / 142 Creación Literaria Poemas / Antonio Portillo Vento / 156 Moderador / Miguel Ccasani Condo / 158 Finees y el Pergamino / Elvis Pablo Campos Camarena / 160 Documentos del Centro de Estudiantes de Historia

ISSN 2306-0204

Presentación del Director de la E.A.P de Historia

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is primeras palabras son para felicitar la iniciativa de los estudiantes de nuestra Escuela de Historia de expresarse a través de esta nueva revista. Heraldos es parte de la ya enorme y fructífera tradición estudiantil sanmarquina de revistas en las que los estudiantes presentan sus avances de investigación. Pero, por otro lado, Heraldos es diferente en tanto que se trata de una revista “oficial”. No es producto del esfuerzo editorial de un estudiante o un grupo de estudiantes, sino del conjunto de estudiantes por tener un órgano de expresión académica. En este sentido, entiendo que se trata del inicio de una experiencia novedosa en esta trayectoria que cuenta con al menos cuatro décadas desde la revista Historia Peruana aparecida en 1968 y que, precisamente, Heraldos reproduce aquí el índice y una Crónica del Centro de Estudiantes de Historia. Así, Heraldos es continuidad de Historia Peruana más que de las experiencias individuales posteriores.

Una revista del Centro de Estudiantes de Historia tendrá numerosas ventajas en relación con las revistas individuales. La primera es la mayor difusión, pero debe remarcarse también la mejor calidad editorial de un esfuerzo institucional al reunir aportaciones dentro de un grupo mayor de potenciales colaboradores y, sobre todo, de colaboradores cada vez con mayor experiencia. La misma revista será un catalizador de las aportaciones.

El número inaugural que presento tiene ya esta característica por tratarse de un proyecto largamente acariciado por los estudiantes. El resultado es un conjunto de aportes de alta calidad, que paso a presentar en sus aspectos principales.

Al igual que otras experiencias editoriales estudiantiles, Heraldos combina la publicación de trabajos de estudiantes con los de historiadores ya forjados. Esto tiene su obvia ventaja en la diversidad y la emulación, pero me parece que se debe insistir en el carácter estudiantil de la publicación, con materiales de profesionales a partir de comentarios, entrevistas y reseñas, mas que con artículos de la pluma de los historiadores ya profesionales. Este número sí incluye dos entrevistas (una a la historiadora Cecilia Méndez mientras que la otra es la reproducción de una entrevista a Pierre Vilar hecha por el historiador Wilfredo Kapsoli sobre los métodos de investigación y la historiografía contemporánea).

No debe llamar la atención la diversidad de temas tratados por los estudiantes por ser natural que se tengan diferentes orientaciones e intereses en el estudio de la historia. Lo que sí llama la atención es lo balanceado en cuanto a enfoques y metodologías.

A pesar de la saludable inclinación del estudiantado por la historia contempránea, la revista incluye temas más “arcaicos” en una demostración de que los períodos antiguos no son ajenos a los intereses de los historiadores en ruta, algo que puedo apreciar en mis cursos de tesis. En realidad, los dos únicos trabajos de historia contemporánea son de Hipólito Mata Hidalgo y Rosa Huayre Cochachin. Hipólito Mata parte de una perspectiva literaria para entender la obra de Manuel Scorza y entender mejor la historia reciente del Perú gracias a la creatividad scorciana sobre las luchas sociales que le tocó presenciar a él mismo en la sierra central. Es un buen intento de asociar la historia y la literatura como disciplinas. De

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su lado, Rosa Huayre presenta los avances de un estudio sobre las vicisitudes de los cambios económicos, sociales y administrativos en un pueblo de Canta a partir de la reforma agraria velasquista, demostrando la medida en que la comunidad campesina se reestructura internamente.

Siempre en la historia contemporánea, Melissa Vergaray Mendoza intenta conocer mejor la sociedad limeña de fines del siglo XIX a través de la fotografía y el vestido. Este avance de investigación lleva a su autora a identificar un cambio desde los tiempos tardo-coloniales en la ciudad que se manifiesta, según Melissa Vergaray, en que la indumentaria deja de asociarse al estatuto de la persona o grupo social, sino más a la higiene, la moral y el control del cuerpo, sin por esto dejar de ser un elemento diferenciador social.

El siglo XIX es visto a través de la migración inglesa en el puerto del Callao en tiempos del guano. Carmen Linares Campos ha realizado un extraordinario trabajo de recopilación de información sobre la numerosa y poderosa colonia británica en el primer puerto, sus actividades económicas y sociales para entender mejor la comunidad protestante que ella crea y que será pionera en la fundación de comunidades similares en el resto del país. El título del artículo “Un grupo preciso en un puerto ideal” hace alusión al contenido al ver cómo el puerto es cosmopolita y, por tanto, preparado para recibir a migrantes de diferentes orígenes y credos religiosos y, de otro lado, el grupo inglés reunía las condiciones de poder económico y cultural necesarios para lograr la aceptación pese a su orientación religiosa diferente a la de los sectores sociales predominantes en el puerto.

Tres artículos están dedicados a temas coloniales. Rafael Pajares Garcia presenta las bases teóricas de su estudio sobre la concepción o concepciones de la muerte en el siglo XVIII en Europa como fundamento para lo que ha de ser su propio aporte al estudiar este fenómeno cultural en la Lima de ese tiempo. El resultado es una reflexión muy fundamentada y que le permitirá abordar mejor las tareas de análisis del material limeño que, desde ya, ha de ser un aporte pionero en este campo novedoso de estudio y que apunta a establecer qué tan “moderno” es el siglo XVIII peruano.

También en el ámbito religioso, Cindy López Triveños busca conocer mejor la biografía y la obra del sacerdote jesuita José de Acosta, de tanta trascendencia en el proceso de evangelización en el Perú postoledano. Cindy López demuestra haber revisado con mucha atención la obra de Acosta (sobre todo, De procuranda indorum salute) para conocer y entender mejor las tendencias y prácticas evangelizadoras en el Perú del XVII. Puede resultar de mucho interés que la autora contemple la peculiaridad de Acosta en cuanto a la posibilidad de mantener para utilizar las prácticas religiosas previas de la población indígena y, de otro lado, la exigencia de considerar a españoles e indígenas como iguales.

Finalmente, el cronista Pedro Cieza de León es el tema de Manuel Rodríguez Molina.

El soldado cronista es visto desde lo que el autor llama un tránsito de escritor a historiador, tratando de entender la influencia de los hitos principales de su biografía en la obra que nos ha dejado. Al igual que en el caso del padre Acosta tratado por Cindy López, es de esperar que en su trabajo posterior, Rodríguez Molina continúe indagando por la medida en que el carácter converso de su familia incide en la labor intelectual del príncipe de los cronistas.

El ensayo historiográfico de Guillermo Fernández Ramos destaca por su pertinencia. En el contexto del llamado “bicentenario” se requiere conocer las tendencias en los estudios históricos a fin de perfilar mejor el nuevo conocimiento y las bases del debate porvenir conforme nos acercamos a la conmemoración en el país.

Investigaciones y ensayos

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Todos los autores de artículos de este número tienen como característica común el tener experiencia en la exposición de avances de investigación en eventos académicos estudiantiles en diversas universidades del Perú y, algunos de ellos, también en el extranjero. Esto es una grantía de calidad en la reflexión que subyace a sus aportes y esta oportunidad es muy propicia para exponer ahora por escrito el resultado de las pesquisas y de la reflexión.

Quiero finalizar señalando mi deseo de que Heraldos sea un espacio donde los estudiantes de Historia de San Marcos pongan en circulación sus ideas, reflexiones teóricas e informaciones producto del trabajo de investigación que siempre ha caracterizado al estudiante sanmarquino.

Julio del 2012 Dr. Francisco Quiroz Chueca Director de la Escuela de Historia

Presentación del Comité Editorial

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uego de un intenso trabajo nos sentimos satisfechos de poder entregar el primer número de Heraldos, la revista de nuestro Centro de Estudiantes de Historia la cual pretende ser el espacio donde los alumnos de la E.A.P de Historia de nuestra universidad asuman la investigación y la difusión de la misma como parte de su formación como científico social.

En el transcurso del trabajo, gracias al profesor Wilfredo Kapsoli Escudero, se ha logrado encontrar1 la revista Historia Peruana (1968) y el libro del profesor Kapsoli Luchas obreras en el Perú por la jornada de las 8 horas (1900-1919) (1969), que hasta donde sabemos, son las únicas publicaciones que ha tenido en su historia nuestro Centro de Estudiantes. Estas publicaciones contienen valiosas referencias sobre los orígenes y los primeros años de nuestra organización estudiantil que se remonta a un 19 de septiembre de 1966: En una ceremonia presidida por el doctor Augusto Tamayo Vargas, Decano de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas el día 19 de setiembre de 1966, fue posesionada la primera directiva del Centro de Estudiantes de Historia. Tomó el juramento de estilo el doctor Alberto Tauro del Pino, Director del departamento de historia.

La directiva estaba integrada por los alumnos Wilson Reátegui Chávez, Presidente; Jaime San Martín, Secretario de Actas; Wilfredo Kapsoli, Secretario de Cultura; Srta. Miriam Davidovich, Secretaria de Economía; Guillermo Sirlopú, Secretario de Prensa y Propaganda (Historia Peruana, 1968: 5).

En la actualidad nuestro CEHIS tiene espacios donde los alumnos y ex alumnos de la E.A.P de Historia pueden presentar de manera oral sus avances de investigación como la Semana de Historia, los Congresos Internacionales de Estudiantes de Historia y a partir de este año, el Encuentro de Jóvenes Investigadores en Historia; sin embargo, no se tenía un espacio donde también se puedan difundir de manera escrita las primeras investigaciones, es por esa razón la importancia de volver a retomar la publicación de una revista.

Este primer número está dividido en cuatro secciones. En primer lugar, Investigaciones y ensayos que cuenta con once colaboraciones. En segundo lugar, Entrevistas que en esta primera oportunidad contiene una entrevista realizada a la historiadora Cecilia Méndez y como Comité Editorial publicamos la segunda edición de una entrevista que realizó el profesor Kapsoli al historiador Pierre Vilar. En tercer lugar, Creación Literaria que surge por la necesidad de brindar un espacio para el desarrollo del arte. Finalmente, Documentos destinada a incluir fuentes de nuestro Centro de Estudiantes, en esta oportunidad incluimos el índice del primer número de Historia Peruana y también la Crónica sobre la fundación del CEHIS. 1 Hasta antes del año 2012 no se conocía la fecha de fundación de nuestro Centro de Estudiantes y sólo se tenían vagas referencias de las publicaciones que mencionamos.

Investigaciones y ensayos

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Un proyecto de esta envergadura no podría haber sido posible sin el apoyo de muchas personas a quienes debemos de agradecer, a nuestros padres por su estímulo constante y apoyo incondicional, a todos los investigadores y docentes integrantes de nuestro Comité de evaluación, al señor Juan Damonte de Editorial Horizonte por la asesoría para la elaboración de la presente revista, a Wayta Rosales quien tuvo a su cargo las correcciones de estilo, a Martín Gonzáles por la traducción de los resúmenes y palabras claves, a Jesús Zavala por la evaluación de las creaciones literarias, al profesor Francisco Quiroz por la presentación y a los investigadores Cecilia Méndez, Alejandro Salinas, Juvenal Luque y Wilfredo Kapsoli por sus colaboraciones para este primer número.

De manera especial queremos agradecer a través de Georges Lomné y Gérard Borras el apoyo brindado por el Instituto Francés de Estudios Andinos a las actividades del CEHIS; apoyo que también lo tuvo anteriormente con su participación en los tres congresos internacionales que organizamos (2008, 2010 y 2012). Y a la Junta Directiva (2011-2012) de nuestro centro por haber confiado y respaldado este proyecto.

Finalmente, en el transcurso del trabajo de este primer número nos dejó nuestro amigo Raúl Antonio Portillo Vento integrante de la base 2011. Este primer número de Heraldos va dedicado a su memoria.

Julio de 2012 Guillermo Alexís Fernández Ramos (Director) Rosmery Mariela Alvarado Alamo Jaime Figueroa Ramos Angela Quispe Huertas Laura Paulina Valdivia Clemente

Comité Editorial de Heraldos.

Revista del Centro de Estudiantes de Historia

Investigaciones y ensayos

Heraldos (CEHIS-UNMSM). Lima, 2012, Año I, Nº 1; pp. 9-18

breve discurrir por la vida de un cronista.

Pedro Cieza de León Miguel Manuel Rodríguez Molina Universidad Nacional Mayor de San Marcos manuelpavel@hotmail.com

Resumen El presente ensayo es una semblanza de la vida del cronista Pedro Cieza de León, con el propósito de aproximarnos al tránsito de su vida entre cronista, escritor e historiador, reseñado en estratos específicos, como su temprana partida de España a América, sus travesías para llegar de Panamá a Perú, su creciente sorpresa que progresivamente se iría convirtiendo en admiración al Imperio Incaico y su repentina partida a su ciudad natal. Acontecimientos sucedidos en un contexto conflictivo por el choque de dos culturas la Incaica-Andina y la Española-Occidental, donde fluirá sus acciones de conquistador más su mentalidad, es decir; su dogma católico evangelizador, su inquebrantable fidelidad a la real corona castellana, además de su inquietud y capacidad intelectual. Don Pedro Cieza de León, supera a sus contemporáneos sosteniendo sus crónicas en los testimonios fidedignos y los hechos, bajo la técnica de relatarlo todo sumado al análisis crítico, para un hijo de su tiempo (siglo XVI). Por ende es el primer cronista con perfil de historiador, el Príncipe de los cronistas.

Palabras claves: Cronista, escritor, historiador, Imperio Incaico, testimonios

Abstract This essay is a sketch of the life of the chronicler Pedro Cieza de Leon, in order to approach the transit of his life between reporter, writer and historian, outlined in specific layers, such as his early departure from Spain to America, their journeys to get from Panama to Peru, his growing surprise that progressively becoming admiration go to the Inca Empire and his sudden departure to his hometown. Events in a conflictual by the clash of two cultures, the Inca-Andean and Spanish-West, where his actions will flow conqueror mentality, it means, their evangelizing Catholic dogma, his unwavering loyalty to the Spanish royal crown, in addition of concern and intellectual capacity. Don Pedro Cieza de Leon, holding above his contemporaries in his chronicles reliable testimony and the facts, under the art of telling it all together with critical analysis, for a child of his time (sixteenth century). Thus is the first reporter to profile historian, Prince of the chroniclers.

Key words: Chronicler, writer, historian, Inca Empire, testimony

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e suele decir, que la vida es vida cuando nos topamos con interrupciones, de esa forma, la supuesta línea del éxito o el fracaso de nuestra existencia, se torna, auténticamente, de colores vivos, ya sea por la nostalgia de mirar hacia atrás, o quizás, por la esperanza del porvenir. En ese sentido, un acontecimiento se iguala a una interrupción, como sucede con una visita no esperada, noticia de una carta que irrumpe en la concentración intelectual (Pons Muzo, 1977), deformando la reflexión y materializando el desasosiego, convirtiendo la estadía de Don Pedro Cieza de León en el Virreinato del Perú en algo insoportable. Esa carta le hace decidir, intempestivamente, viajar a su tierra natal: Llerena, (en los dominios de la provincia de Extremadura, ciudad del Ultramar metrópoli castellana), en comparación a la Ciudad de los Reyes. El contenido de aquella misiva está en las manos de los dioses de la historia, pues es misterio para los mortales el contenido de aquel preciado documento. Nos queda solo afirmar que lo impregnado en aquellas hojas es una respuesta. Efectivamente; es una contestación en vista a la existencia de un antecedente histórico; otro documento primigenio donde, en sus pétalos, habita un requerimiento a modo de pedido amical. En esa primera misiva, Don Pedro Cieza de León solicita a sus vecinos, además de amigos2 desde tiempos pueriles de su entrañable Llerena; Gonzalo, Luis 2

Don Gonzalo de Palencia, Don Luis de Zapata y don Juan de Valencia

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y Juan, puedan desposar a nombre del cronista–conquistador a Doña Isabel López3, mujer elegida por él para compartir el resto de vida que le queda.

Es incierto asegurar con cuantos años contaba Don Pedro Cieza de León, en aquella fecha. Aun ahora es asunto de debate histórico-biográfico, discutido por eruditos y apasionados de la historia, consecuencia de las inexplicables contradicciones en algunas fuentes primarias - especialmente sus libros- acerca de la fecha de su nacimiento4. Sin embargo, inobjetable es saber el año de aquel hecho, hito importantísimo en su vida personal. Sucedía en 1550, cuando un devoto católico y fiel a la real corona de Castilla, Don Pedro Cieza de León, hacía un alto a sus tareas de cronista-conquistador, cogiendo sus exiguas posesiones, para partir a España. No es nocivo para el historiador imaginarlo cual rapsoda enamorado, apresurándose por abrazar la figura de su amada –doblemente embelesado: por la plena convicción de amar la historia, sumada al indescifrable espectro del amor humano– con quien quería contraer nupcias. Sería, tal vez, su inspiración y motivación completada, al casarse, pues, el sentido a su otra vida: la no emocional, tenía una clara dirección, ser un preclaro y prolijo cronista, escribiendo, como un artista esforzado lo holístico del tiempo histórico, cual dibujo, en versos o en prosa, apegado a su estilo (influenciado por la tendencia narrativa española del siglo XVI). Consecuentemente, iniciaba desde la base formativa-histórica de una cultura “ajena” (jamás fantaseada en su infancia) a su realidad occidental, a la cual él admiro, entre uno de tantos factores, su capacidad equitativa de mando de una compleja sociedad multiétnica y vasta. Fusionando con sus palabras, su vida emocional-personal con su característica docta de literato-historiador: …tanto que yo me acuerdo por mis ojos haber visto a indios viejos, estando a vista del Cuzco, mirar contra la ciudad y alzar un alarido grande, el cual se les convertía en lagrimas salidas de tristeza contemplando el tiempo presente y acordándose del pasado, donde en aquella ciudad por tantos años tuvieron señores de sus naturales, que supieron atraellos a su servicio y amistad de otra manera que los españoles (Cieza de León, 1977 [1553]: 50).

Lo cierto es que no se sabe con exactitud, porqué aquel cronista-historiador adelantado casi 400 años a su época5 por lo magnánimo de sus creaciones historiográficas6, dejaría el Perú después de tres años vividos en su vientre, para no volver jamás. Cuatro años después, se apagaría su vida para los hombres de su tiempo. Aunque para un tiempo inmóvil, es eterno y vive entre nosotros, los humanos de carne y hueso, a través de sus libros de historia andina y castellana, crónica de una vida bien vivida.

Los ojos no se fatigaban cuando Don Pedro Cieza de León se dedicaba a su pasión; la de escribir sobre la historia de los Incas, también sobre la conquista sin omitir las incidencias reprochables de sus compatriotas, pues, lo dice el mismo en el preludio de su crónica: “… que él descansaba escribiendo cuando sus camaradas lo hacían durmiendo” (Pons, 1977: 9).

3 Era usanza de la época conceder una carta a poder a terceros para contraer enlaces matrimoniales (Pons, 1977: 12).

4 Se sostiene, so palabras del propio Cieza de León, que la primera parte de su libro Crónica del Perú fue escrita en 1550 cuando tenía 32 años, por lo tanto, habría nacido en 1518 (Pease 1994; IX). Sin embargo otros cálculos lo hacían nacer hacia 1520 o aun 1522 (León 1973; 15).

5 Sobrepasó la curiosidad histórica; esa sencilla adicción de individuos arqueólogos de su pasado. Colocándose a la altura del mejor de los historiadores. Su técnica histórica, es recogida de los clásicos como Herodoto de Hilcarnaso “padre de la historia”. Fue un adelantado a su tiempo, por elaborar una historia genealógica de larga duración, desde lo origen hasta la actualidad, a su estilo piadoso y cortesano, para su contexto.

6 En el proemio de La Crónica del Perú, don Pedro Cieza de León nos da a conocer el ambicioso plan de su obra que es en realidad el primer intento de división cronológica de la historia del Perú. La divide en cuatro partes, que son las siguientes: Primera parte: La crónica del Perú; Segunda parte: El Señorío de los Incas; Tercera parte: El descubrimiento y conquista; Cuarta parte intitulada; Las guerras civiles y que comprende cinco libros: La guerra de las Salinas; La guerra de Chupas; La guerra de Quito; La guerra de Huarina y La guerra de Jaquijahuana (Pease, 1994: IX).

Investigaciones y ensayos 11

Evitando, dejar caer en el olvido, las experiencias presentes y pasadas: …ver que en todas partes por donde yo andaba, ninguno se ocupaba en escribir nada de lo que pasaba. Y que el tiempo consume la memoria de las cosas, de tal manera, que si no es por rastros y vías exquisitas en lo venidero no se sabe con verdadera noticia lo que paso (Cieza de León, 2005 [1553]: 10).

Ensimismado en sus apuntes de nombres, parajes, circunstancias, de hazañas heroicas y hechos, donde él mutaba su relato, entre ser juez y parte, resguardado por la venia divina: … pase algún tiempo sin dar cuidado a mi flaco ingenio, hasta que el todopoderoso Dios que lo puede todo, favoreciéndome con su divina gracia torno a despertar en mi lo que yo ya tenia olvidado (Cieza de León, 2005 [1553]: 10).

Entonces ¿Cuántas hojas serian cubiertas por su pluma y su puño? ¿Cuántos mecheros habrían sido consumidos por largas, interminables y exultantes noches escribiendo? ¿Cuántos amaneceres lo exiliaban de su pupitre, para continuar con sus trabajos, el de conquistador, el de veedor, empero, principalmente, del que más gozaba, el de testigo y cronista? Sería imposible responder con cifras, sin antes conocer las emociones imbuidas en la intimidad de un escritor. Sin embargo, es plausible y “palpable” sentir su fortaleza. Así es como, se dedicaba a recopilar valiosa información de primera mano, es decir de la fuente primaria, eligiendo lo mejor, entrevistando a los protagonistas de los acontecimientos, en su terruño; hombres y mujeres de todas las edades, desfilaban en sus notas, vidas abiertas en hojas vacías.

Todos (individuos) y todo (cosas) eran sujetos de observación para regocijo de su crónica con sus prematuros (para su época) toques particulares del uso analítico de la Antropología –característica metodológica–, tanto como de la Sociología. Dándole un valor agregado a su relato7: el sentido interpretativo, teniendo bastante claro cómo abordar su investigación por cuanto se concentraba en la Geografía y la Cronología8. Su mayor genialidad, fue su proyecto de desarrollar una Historia de largo aliento, una Historia con sentido explicado en su origen divino, producto del poder de Dios católico occidental extendido en todo el mundo antiguo y nuevo. Lo consideraba el transcurso de una evolución providencialista, un significado de la Historia en Dios, de elementos de unicidad y lógica teológica, escudado en axiomas preclaras medievales, aunque en el centro, surja un entredicho, entre su ideología devota católica y sus ansias de exponer la verdad de una “supuesta” Leyenda Negra9. Si utilizáramos las palabras de los historiadores franceses de la Escuela de los Anales10; podríamos decir, no estrictamente en el sentido científico, que es un estudio de larga duración11.

7 Es necesario tener claro a Don Pedro Cieza de León imbuido en la religión católica, aspecto, que sesgaría parte de su análisis crítico, sin embargo, sus explicaciones distan, en comparación, a sus compatriotas contemporáneos. Siendo un factor innovador.

8 Para un historiador acucioso, la geografía y la cronología, son las ciencias auxiliares por naturaleza más vitales en sus investigaciones. Es el espacio y el tiempo, el hilo génesis y conductor de toda su exploración, es saber en dónde está ubicado.

En consecuencia, la analogía, a la cual se hace referencia, sostiene, las dotes innatas de Don Pedro Cieza de León, para una disciplina, en donde todo se inicia, con la ubicación.

9 Establecimiento de la responsabilidad de España del genocidio de los naturales americanos (Todorov, 2007: 144).

10 La corriente historiográfica francesa, conocida hoy bajo el equívoco término de “escuela de los Annales”, ha sido progresivamente difundida y popularizada en todo el mundo, durante las tres décadas recientes de los años setenta, ochenta y noventa. Así incorporada recientemente en los diversos trabajos de investigación y en los debates particulares de las distintas historiografías nacionales, esta corriente de historiadores franceses ha podido rebasar las fronteras del hexágono, para proyectarse no solo en Europa entera, sino en el mundo, como una de las más importantes corrientes historiográficas del siglo XX. Su derrotero metodológico es el de una Historia Total, superando la historia evenemencial o de los acontecimientos. Que incluya la historia económica y social, poniendo el protagonismo de la historia en la humanidad entera.

11 El ambicioso plan de su obra es el primer intento de dividir cronológicamente la historia del Perú. Su crónica fue la primera que busco una concepción integral, desde los orígenes más remotos que podía alcanzar, colindantes con los criterios de la leyenda, hasta la agresiva contemporaneidad de sus días en los Andes. No obstante, teniendo en cuenta, el de no ser la primera

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De sus tres años en el centro del antiguo imperio de los Incas12, ahora llamado Perú, viajó por sus territorios, asombrado por la furiosa belleza de su flora y fauna, aunque mayor era su dicha, al ver la transformación de la naturaleza, que el sistema social incaico había doblegado, como los borrascosos relieves de las tierras andinas, transformándolas arquitectónicamente en centros organizacionales de una alta y compleja civilización. Su asombro no mermaba cuando se acercaba a una localidad administrativa, económica y/o palaciega.

Huellas vivas de una cultura a la que había necesariamente que someter. Pero ¿Cómo? sería la interrogante y entredicho que prevalecería en sus escritos. En fin, en cada lugar visitado encontraba las denominadas llaqtas o ciudades13 de los hijos del sol comparable, en palabras de él, al imperio romano14 (lo hizo repetidas veces, al hablar de los caminos incaicos, por ejemplo (Pease, 1994: XXXIV)).

Al llegar al Cusco no vaciló en entrevistar a los quipucamayos15 más célebres. Aquellos hombres nacidos y elegidos para ser yaravíes, aravicus, poetas e historiadores de la cultura incaica. Don Pedro Cieza de León sabía lo fundamental de sus testimonios en vista a que aquellos hombres, dueños desde su nacimiento de habilidades narrativas del buen contar, eran los pregoneros de las proezas civiles y militares del Inca. Era en el corazón de la gran plaza de Aucaypata16 (donde se celebraba las ceremonias de triunfo, los alardes de guerra y seguramente el traslado de poder, llenándose en estas ceremonias, de todos los principales crónica, pues, tres crónicas se adelantaron a su pluma: 1. La conquista del Perú llamada Nueva Castilla, de autoría anónimo, aunque según el historiador Raúl Porras Barrenechea se le atribuya a Cristóbal de Mena (En 1531 acompañó a Francisco Pizarro en su tercer viaje al Perú. Mena o Medina, era el más destacado Capitán después de aquel y sus hermanos, gozando de la confianza de su jefe. Se le asume autor de la primera crónica sobre el Perú, relatado con una emoción auténtica de la conquista, El tono personal de la crónica es uno de sus mejores atractivos. En él respira el soldado de la conquista con sus afectos, pasiones, odios, codicia, ambición, temor u osadía confundidos. Pura sinceridad, verdad primera, vivida e infalsificable. Estamos ante un manantial histórico. El documento fue impreso por Bartolomé Pérez, Sevilla, Abril de 1534. Folleto de 16 páginas sin folio, con 12 apretadas páginas de texto, portada con grabado); 2. “Verdadera relación de la Conquista del Perú”, su autor es Francisco de Xeres o Francisco López de Jerez (Por orden de Carlos V y según las ordenanzas oficiales, en todas las empresas conquistadoras, debe asistir un “veedor oficial”; oidor que escribe y escucha, tarea que recaerá en Francisco de Xeres como el veedor de Francisco Pizarro desde 1526. El estilo de Jerez es sencillo, ingenuo, parco, objetivo, aburrido por oficinesco y si eso es un defecto desde el punto de vista netamente literario, constituye un mérito histórico, pues le muestra imparcial y veras hasta la saciedad.

Fue pues, muy conciso, aunque tuvo genialidades, chispazos como hoy se dicen, “al tratar de describir el territorio y recoger la tradición histórica de los Incas”; y, por ultimo; 3. “Carta de Hernando Pizarro” que dirigiera a los Oidores de la Audiencia de Santo Domingo en 1533. La “Crónica del Perú”, título que abarca la totalidad de la obra de Pedro Cieza de León, y no solo la primera parte, única publicada durante su vida. Por ende su trabajo es un esfuerzo de incontables dimensiones, una historia que comprenda todo (Pease, 1994).

12 El perímetro que englobo el Estado imperial del Tahuantinsuyo comprende en la actualidad se encuentran las repúblicas del Perú, Ecuador, Bolivia, Argentina, Chile y en cierto momento, también el sur de Colombia (pasto septentrional).

Es el área que modernamente implica el llamado mundo andino: un entorno geográfico sui generis (Murra, 2002), (Espinoza, 1997), (Rostworowski, 1999) (Parssinen, 2003).

Don Pedro Cieza de León, radico tres años en el centro de este vasto imperio; en el Perú. Acuñando la interpretación geográfica de tres regiones naturales, es la división más simple, pero perdura desde 1553 hasta el día de hoy. Costa es la parte situada entre el mar y la cordillera de los Andes, con un paisaje desértico, llano y ondulado, regado de cuando en cuando por ríos que bajan de la sierra rumbo al océano. Sierra son las alturas de complicadas orografías, con quebradas, cuestas, mesetas y cimas muy elevadas; clima adverso y nevados. Montaña o selva es el bosque oriental (Espinoza, 1997: 16).

13 Se puede hablar de ciudades (llactas) por el numero de almas que en algún momento hospedaron (Murra, 2002: 82) 14 Una profunda discusión académica se plantea, al mencionar la técnica histórica de la comparación anacrónica, empleado por Pedro Cieza de León, al comparar; el Imperio de los Incas, con el Imperio Romano. Fue un criterio muy extendido, empleado no solamente en relación a los Incas sino a las diferentes organizaciones étnicas o políticas americanas (Gonzales, 1981).

15 Quienes confeccionaban y leían los nudos de los Quipus (cuerdas en cuyos nudos se anotaban los guarismos. En estos, cada nudo figuraba el número uno; y conforme aumentaban los bultitos también crecían las cifras. Dependía de la colocación de los nudos para saber si equivalían a unidades, decenas, centenas y millares) (Espinoza, 1997: 422). Eran hombres quienes transmitían su conocimiento práctica y oralmente a sus herederos o a otras personas interesadas. Había quipucamayos para anotar todo lo concerniente a las cuestiones contables, en lo cual los quipus eran infalibles, aunque servían también como instrumento nemotécnicos en lo que atañe a la conservación de relatos literarios, jurídicos, históricos, etc. (Espinoza, 1997: 423).

16 El nombre de la gran plaza del Cuzco, Aucaypata, proviene de la voz: aucca-enemigo o adversario y auccay hailli-canto triunfal y fiesta de victoria (Gonzales Holguín, 1952 [1608]).

En dicha plaza se celebraban las grandes fiestas de triunfo. Es posible que estuviese dividida en dos mitades, una parte correspondía al bando de Urin y la otra al Anan (Cobo, 1890).

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personajes de la confederación), cuando el Auqui sucedía a su antecesor para ser investido como nuevo Inca. No sin antes escuchar todos juntos, al quipucamayo proclamar el tradicional cantar sobre los tiempos pasados, largas epopeyas, narradas solo en presencia de monarcas. Iniciándose los cantos mirando al soberano y diciendo: …“¡Oh! ¡Inca grande y poderoso, el Sol y la Luna, la Tierra, los montes y los árboles, las piedras y tus padres te guarden de infortunios y te hagan prospero, dichoso y bienaventurado sobre todos cuantos nacieron! Sábete, que las cosas que sucedieron a tu antecesor son estas”; y bajando los ojos al suelo, empezaban a dar razón de las victorias y luchas de antaño, de los hechos heroicos y tristes, alegres y temibles de los tiempos pretéritos (Rostworowski, 2006: 132).

Sin embargo, con todo la autoridad de los Quipucamayos, Don Pedro Cieza de León tuvo el tino, el agudo olfato inherente en el excelente historiador, de no seguir fielmente los testimonios sin antes analizarlos, contextualizarlos, compararlos y contrastarlos, para finalmente validarlos17, verificando la autenticidad y la fiabilidad de la información. Por eso se dice, sin un ápice de ambigüedad -desde nuestra óptica-, que era un íntegro historiador, conocedor de las “modernas” reglas para la investigación histórica, postuladas en libros de metodología de la investigación histórica, de fechas contemporáneas para nosotros, en un tiempo y en un espacio, hace más de cuatrocientos años.

La profundidad y obstinación, lo llevo a confirmar los lugares y los hechos. En consecuencia, no son casuales las visitas del cronista en las zonas más emblemáticas del Imperio Incaico. Se le podía ver, caminando o cabalgando por las eco regiones de los andes ante las embestidas del clima, hasta soportando la ira del viento serrano, cortador de piel. Así se ganó la bien merecida mención académica de cronista pionero en describir en sus escritos, al detalle las zonas y lugares de la sinuosa Geografía peruana, acuñando la primera división geográfica que todo peruano sabe, inclusive antes de entrar a los estudios primarios, nos referimos a la ya clásica división entre costa, sierra y montaña (selva) (Cieza de León, 2005 [1553]: 34).

A su propio estilo y a lomo de caballo, llegó a las orillas del Lago Titicaca18 en donde, se decía, se originaba la gran civilización incaica19. Se involucró también con el opíparo depositario de los cuentos, mitos, fabulas y leyendas incaicas –fuentes explicativas del origen remoto de una población en el caos (Cieza de León, 1977 [1553]: 15)– recopiladas oralmente. Su imparcialidad le hizo mostrar en balances equilibrados, las excelencias, igualmente, las tiranías de los soberanos incaicos; del mismo modo, denunció sin trémulo, las atrocidades de sus paisanos, los mismos que aparecían salpicados entre líneas, o como acápites, en sus libros ganándose su tirria y la de sus familiares en el Virreinato del Perú y en la metrópoli, respectivamente. …preso Atahuallpa; y como andando en estas pasiones tan grandes hobiese, como digo, sido preso Atahuallpa y concertado con él Pizarro que la daría por su rescate una casa de oro, y para traelle fuesen al Cuzco Martin Bueno, Zarate y Moguer, porque la mayor parte estaba en el solene templo de Curicancha; y como llegasen estos cristianos al Cuzco en tiempos y coyun17 Encontramos, integra, la secuencia del trato metodológico, para la validación de las fuentes (Aróstegui: 1995). Método que Pedro Cieza de León se aproximo.

18 La gran laguna del Collao tiene por nombre Titicaca, por el templo que estuvo edificado en la misma laguna; de donde los naturales tuvieron por opinión una vanidad muy grande, y es que cuentan los indígenas que sus antiguos lo afirmaron por cierto que carecieron de lumbre muchos días y que, estando todos en tinieblas y oscuridad, salió de esta isla de Titicaca el solo muy resplandeciente, por lo cual la tuvieron como cosa sagrada, y los Incas hicieron en ella el templo que digo, que fue entre ellos muy venerado y estimado (Becco, 1992).

19 Su origen proviene de una caravana de emigrantes Tapaicalas (ahora Tiahuanacos) escapando de la arremetida Aymara (provenientes del sur; Tucumán y Coquimbo). Los exiliados de lenguaje puquina, se asentaron durante algunos años, en los islotes (isla de Titicaca) del lago de Mamacota o Puquinacocha, por ser la ínsula supersagrada de los puquinas. Para después empezar el éxodo hasta el Cusco y valle de Urubamba-Vilcamayo (Espinoza, 1997: 36).

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turas que los de la parte de Huascar pasaban por la calamidad dicha y supiesen la prisión de Atahuallpa, holgaronse tanto como se puede significar; y así, luego con grandes suplicaciones imploraba[n] su ayuda contra Atahuallpa su enemigo, diciendo ser enviados por mano de su gran dios Ticiviracocha y ser hijos suyos; y así luego les llamaron y pusieron por nombre Viracocha. Y mandaron al gran sacerdote, como a los demás ministros del templo, que las mugeres sagradas es setuviesen en el, y el Quizquiz les entrego todo el oro y plata. Y como la soltura de los españoles haya sido tanta y en tan poco hayan tenido la honra ni honor destas gentes, en pago del buen hospedage que les hacían y amor con que los servían, corrompieron algunas vírgenes y a ellos tuvieronlos en poco, que fue causa que los indios por esto y por la poca reverencia que tenían a su sol y como sin vergüenza ninguna ni temor de Dios violaban sus mamaconas, que ellos tenían por gran sacrilegio, dijeron luego que la tal gente no eran hijos de Dios, sino peores que Supais, que es nombre del Diablo,…. (Cieza de León, 1977 [1553]: 22) (Cieza de León, 2005 [1553]: 308).

Su inquietud por la historia no fue su inicial aspiración. Aproximadamente a los quince años de edad, cuando aún no era un Don sino un púber, Pedro Cieza de León navegaba por el Océano Pacífico, antes llamado el Mar del Sur20. Dejando atrás a su padre, Lope de León y a su madre, Leonor de Cazalla, quienes vieron partir a su retoño en búsqueda de nombre, posición y patrimonio. Su parentela21 volvería a ver a su adolescente hijo hecho un hombre, después de diecisiete años. Uno lo puede ver, respirando el oxígeno de la tristeza, despidiéndose de sus padres y de sus cinco hermanos. Él, un adolescente, hijo primogénito de un hogar modesto, pues su linaje materno pertenecía a la burguesía mercantil que se desarrollaba al amparo de las relaciones de la corona de España con los territorios recientemente descubiertos, en el caso de su padre se ignora su profesión. En consecuencia, desde ambas familias refrendan su estatus económico (Valotta, 1984).

A bordo de una carabela22, el joven Cieza de León, llevaría al Nuevo Mundo su educación bastante más esmerada y amplia de la que puede considerarse para esa época. Igualmente portaría su arraigado catolicismo, formador de su espíritu evangelizador que lo llevaría en su devenir hasta el último de sus días23.

Según la coyuntura, habían transcurrido no más de 42 años desde aquel punto de inflexión en la larga línea de la historia de la humanidad, el descubrimiento de América en 1492. Desde ese acontecimiento nada sería igual. Una de las copiosas consecuencias24 es la 20 Un conquistador español, Vasco Núñez de Balboa, llego hasta el océano Pacífico –que llamo “mar del Sur” –, no contemplado por ningún europeo antes que él. Las tierras cuya conquista se había emprendido, desde 1942, resultaban así limitadas por un océano a cada lado; en una palabra se trataba de un continente (Grimberg, 1987).

21 Lope de León e Isabel Cazalla, tuvieron seis hijos; Pedro, Rodrigo, Leonor, Beatriz y María, habiendo fallecido otra hermana, sobre cuyo nombre no hay constancia. Según la usanza de la época, los hijos adoptaban el apellido de cualquiera de sus progenitores, incluso, algún otro derivado de sus lazos familiares o relativos a su nacimiento. Por eso, por qué sus hermanos tendrían otros apellidos, por ejemplo; Beatriz Cazalla, Rodrigo Cieza, Leonor Cieza y María de Álvarez. Pedro, que era primogénito, tomo el apellido de su padre, al que más tarde agregaría el de Cieza (Valotta, 1984: 13).

22 Lo más cercano a su navío de viaje es el de una carabela, aunque, también, pudo haber sido una de tantas carracas, bajeles o galeones que atravesaron una y otra vez los océanos en busca de tierras y mercaderías. La ventaja europea residía en las naves de guerra, las que le dieron el predominio en los mares por casi tres siglos (Elías, 2004).

23 Hay que tener en cuenta que las profesiones más frecuentes en el ambiente en que se desenvolvió en sus primeros años, eran las relacionadas con la actividad mercantil, la carrera de leyes o el sacerdocio, aunque este último constituía en general el refugio de los varones menores, dado que el primogénito era el principal beneficiario de la herencia familiar. Precisamente Rodrigo, el hermano menor de Pedro, que actuaría después como uno de los albaceas testamentarios, siguió esta tradición, transformándose en un miembro del clero (Valotta, 1984: 13).

24 No alcanzaría en el presente ensayo, para explicar el magno acontecimiento del Descubrimiento de América, sin embargo, si se puede aprovechar la ocasión, en vista de que es parte del entorno y la coyuntura, para mencionar su capital detonante. Durante el siglo XV se inició el bloqueo turco-mahometano de las rutas tradicionales hacia el Oriente, el que paralizo la actividad comercial europea de los productos que venían de la India, China y las Molucas. El mediterráneo central quedo cerrado para los mercaderes europeos. Fue entonces cuando Portugal y España debieron plantearse la necesidad de llegar por

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oportunidad de varones de toda condición25 (en pos de trocar su pasado cambiando su aciago destino) viajar hasta una neo-vida en el nuevo continente. Innumerables personas, progresivamente, navegarían los piélagos hasta llegar a América.

Se sabe que en un primer momento, fueron españoles y en menor medida portugueses26.

El espíritu que animó a los europeos fue, sin duda, su temeridad unida a su valentía en el esfuerzo físico desplegado, pero las causas reales que movieron ese espíritu fueron de variada índole. Por un lado, la esperanza de poseer riquezas, principalmente oro; por otro lado, el hacerse propietarios de la tierra, beneficio al que no podían acceder fácilmente en Europa; y en tercer lugar, el afán de cruzada, el convertir a los gentiles de Indias y ser luego recompensados por Dios (Elías, 2004).

Don Pedro Cieza de León no fue la excepción, se soñaba, edulcorado de tesoros, con títulos de caballero, acumulando proezas como un corajudo conquistador. Decidió partir de su morada en 1533 en dirección a Sevilla27 donde es testigo perplejo del desembarco del tesoro correspondiente al quinto real28, es decir, del rescate de Atahualpa compuesto por piezas originales de oro, plata y por lingotes de metal fundido, hecho que produce una enorme conmoción en la ciudad y en toda España, comenzando a extenderse la leyenda de la riqueza del Perú, que quedaría acuñada en la frase vale un Perú, que ha llegado hasta nuestros días como una expresión referida a algo de gran valor material.

En los primeros años de su adolescencia, quizás 13 años29; la brisa del océano Atlántico consumía sus pulmones. Como un efebo aventurero, ávido por explorar lo desconocido, se enrumbaba hacia la conquista de enigmáticas culturas. Idealizándose firmemente, estar cubierto, de cabo a rabo, de oro y plata, después de enfrentarse en batallas cruentas a hombres salvajes. También –como el aspecto más fundamental– aspiraba a llevar el nombre y la palabra de Dios a los naturales americanos. Sin embargo, su sino fue diferente. En el espíritu de Don Pedro Cieza de León, germinará la atracción de la tierra americana en su naturaleza exuberante, en su peculiaridad ambiente cultural y en las notables hazañas que sus paisanos realizaban desde hacía varios años. Sobre todo lo escrito, se anteponía la fulminante impresión de la cultura americana que lo recibía en su seno.

Se tienen datos confusos acerca de la primera tierra americana a la que llegó. Algunos sostienen que sus primeros pasos fueron en la isla de Santo Domingo (Valotta, 1984:13) su cuenta al extremo oriental. El factor económico era el gran factor del estímulo, al que se sumaba el factor social para aliviar el peso de la pobreza y la falta de trabajo (Elías, 2004).

25 Después de la Reconquista española del reino de Castilla y Aragón, sobre los moros, en la península ibérica, durante los descubrimientos de las Américas y hasta antes de 1530 aún no se consolidaba la economía imperial de España, existiendo una crisis que golpeaba a la población no monárquica. Los españoles se aventurarían a la travesía por nuevas conquistas en tierras americanas, con el fin de menguar sus necesidades económicas. A partir de 1530 “el principio del monopolio” había triunfado: un monopolio favorable a la Corona de Castilla y sobre todo al puerto de Sevilla (Elías, 2004).

26 Las fuentes indican que las mayores migraciones de europeos a América se da por parte de los británicos (irlandeses, escoceses, ingleses) a Norteamérica, luego, en menor tamaño, españoles. (Pirenne,1978) 27 Fue a principios de enero de 1534 cuando Pedro Cieza de León se encontraba en Sevilla (Quince meses habían transcurrido desde la captura de Atahualpa en la plaza de Cajamarca en manos de Francisco Pizarro). No es casualidad que un años después (1535) hasta 1680, Sevilla fue dueña del Atlántico español. Allí se almacenaba mercancía española y extranjera para su transporte a las Indias. A Sevilla regresaban los galeones cargados de productos de Nuevo Mundo. Las importaciones más cotizadas de América, a parte del oro y la plata, eran los tintes, las perlas y el azúcar. Sevilla se constituyó en el centro de la economía-mundo española. En consecuencia, si bien el medio familiar debe haber influido en su determinación de embarcarse para América, el acontecimiento que significo la llegada del rescate de Atahualpa pudo haber contribuido a consolidarla (Valotta, 1984: 17).

28 Impuesto a la producción minera consistente en la quinta parte de lo producido. En 1736 se redujo al diezmo. El quinto de oro en la segunda mitad del siglo XVII fue rebajado al veintavo. La razón de ser del gravamen radicaba en la regalía que daba al Rey la propiedad del subsuelo (Lazo, 2006: 447).

29 Se piensa que podría haber tenido 15 años al zarpar de España (Valotta, 1984: 12). Sin embargo, todavía no esta esclarecido.

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la cual era un hervidero de aventureros y de soldados desocupados, constituyendo una especie de punto de avanzada hacia el sur, del que partían las expediciones que penetraban más o menos profundamente en el interior del continente. Otra hipótesis argumenta: Don Pedro Cieza de León pisa por primera vez el Nuevo Mundo, años antes de lo dicho primero, que se sostiene de la lectura de su crónica, puesto que en 1535 se encontraba en la gobernación de Cartagena. Poco tiempo después, el soldado Cieza, curioso y resuelto, había empezado a tomar notas descriptivas de la tierra, las plantas, los usos y costumbres de sus habitantes, los hechos principales de su historia (Pons, 1977).

Pedro de León fue el nombre registrado en los archivos de tráfico de pasajeros entre España y América, guardando con recelo su especulativo origen judío30 debido a la discriminación racial y política que afectaba el tráfico de pasajeros a las Indias, en donde la prohibición alcanzaba a los del linaje de moro o judío, los reconciliados o castigados por la inquisición, los negros ladinos, los gitanos, los esclavos casados sin su mujer e hijos, las mujeres solteras sin licencia o las casadas sin sus maridos (Valotta, 1984: 15). Por ende, evitando el desaire de sus compañeros de tripulación, el apellido Cieza fue ocultado por un corto tiempo.

Llego al Perú colonial encontrando una sociedad convulsionada, invadida por la codicia de sus compatriotas –llegados antes– enfrentados­entre ellos y lidiando “cruzadas” contra los naturales. Recordemos, había pasado más de cuatro décadas desde la primera franja conquistadora europea. Muchas oleadas migratorias de aventureros se asentaron y en ese proceso de edificación de la estructura31 social imperante, es decir la Incaica, numerosas barbaridades sucedieron y muchas de ellas aún se llevaban a cabo para implantar el dominio español.

Por lo tanto, el Perú conocería a Don Pedro Cieza de León en el laberinto de las guerras civiles entre los conquistadores originarios (Pizarro y Almagro), sus próximos sucesores y correligionarios. Tiempos conflictivos en donde se disputaba el control de la colonia de Nueva Castilla. Al parecer su corazón se llenaría de encono por los españoles conquistadores del linaje pizarrista, hombres desobedientes de las nuevas leyes implantadas por el rey de España.

Formulándose con ello las teorías de un Don Pedro Cieza de León parcializado en sus relatos por un sentimiento anti-pizarrista (y por tanto almagrista) aun no demostrado32.

30 A continuación se cita, la última hipótesis histórica: “El asentamiento del pueblo judío en la Baja Extremadura se produce tras la reconquista y Llerena es uno de los centros donde se desarrolló una comunidad sefardí de verdadera importancia.

Tras el estudio de un censo de judíos conversos redactado en 1496, por los Inquisidores del Santo Oficio después del Decreto de Expulsión de 1492, nos hacemos una idea concreta y concisa de esta comunidad. Nos encontramos a judíos emigrantes al Nuevo Mundo, personajes importantes como el cronista de Indias Pedro Cieza de León, o Alonso de Llerena, el fundador de la villa de Llerena Real y Mina de Sombrerete en el estado mexicano de Zacatecas.”

Fuente:http://www.chde.org/index.php?option=com_content&view=article&id=579:la-comunidad-judia-de-llerenadel-siglo-xv&catid=40:1996&Itemid=57 31 Es conocido por todos que el proceso de construcción del cuerpo social pasa por varios estadios enmarcados en la violencia por establecerse en el poder.

32 En palabras de Raúl Porras: “Es notorio el anti-pizarrismo de Cieza. El mismo dice que llegaban los almagristas de Charcas y el Cuzco para tramar la muerte de Pizarro y que él lo sabía. Pero en seguida se queja de que no regalase una estancia a sus próximos asesinos. Tenían [los almagristas] además sobradamente para comprar armas”. Anotación de Porras en Guerras Civiles del Perú por Pedro Cieza de León natural de Llerena. II. Guerra de Chupas, Madrid, 1881, pág. 89. (Cieza de León, 2005 [1553]: XIII)

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El juez Pacificador don Pedro de la Gasca33, en 1550, sería el caudillo político que ordenaría traerlo al Perú. Individuo de renombre enviado por el Rey de España Felipe II de Austria –dinastía de los Habsburgo– con el único conato de apaciguar las revueltas34.

Ahora las habilidades soldadescas de Don Pedro Cieza de León brillarían en las batallas donde el lucharía con el doble papel de protagonista y de testigo. Se convertiría en victimario y víctima, característica inherente en toda guerra, transformándolo de remilgado a conquistador con ansias de victoria en los conflictos armados entre los encomenderos peninsulares35 y las huestes realistas36. De aquí el resultado de lo vivido, nacería la última parte de sus crónicas del Perú, llamada, Las Guerras Civiles, dividida en cinco partes, cada sección narra una guerra, de las cuales él participó en tres combates37.

Llegó a escenarios americanos en calidad de soldado y aventurero, sin embargo acabó forjándose como cronista. La crónica fue el resultado de su prosa literaria, de sus escritos; de aquella “crónica por naturaleza, genero vernáculo que brota de la tierra y de la historia” (Porras, 1974: 43), extasiada por la presenciabilidad y cautivada por la pasión, factores esenciales en todo relato histórico vivido a flor de piel.

En conclusión, superó el rotulo de la crónica-soldadesca, estilo caracterizado por su sobriedad, rudeza y ascetismo guerrero, pues un cronista-soldado solo quiere apuntar escuetamente los hechos, sin comentario ni reflexión alguna. Don Pedro Cieza de León logró apuntalar su profundo examen, se templó y feneció como cronista, sin embargo, se hizo eternamente, historiador. Sus contemporáneos no llevarían su nombre a un verdadero sitial, tendrían que transcurrir varias primaveras para ver florecer en el jardín de los sabios, el nombre de Don Pedro Cieza de León, esta vez y para siempre, con el bien merecido reconocimiento de El Príncipe de los Cronistas38.

33 Pedro de la Gasca o Lagasca fue un sacerdote, político, diplomático y militar español del siglo XVI. Caballero de la Orden de Santiago y consejero del Tribunal del Santo Oficio. Nombrado en 1546 presidente de la Real Audiencia de Lima con la misión de debelar la rebelión de Gonzalo Pizarro en el Perú, cumplió a cabalidad su cometido, pasando a la historia con el apelativo de Pacificador. Hizo luego un ordenamiento general del Virreinato del Perú. Culminó su brillante carrera como Obispo de Palencia y luego de Sigüenza.

34 Interesante detalle histórico que no quiero dejar de mencionar; durante los conflictos de las guerras civiles es cuando por primera en nuestra historia después de 1532, se piensa en una Independencia peruana a manos de un soldado, quien pensaba coronarse Rey del Perú, nos referimos al hermano de Francisco Pizarro, Gonzalo Pizarro. Al ubicarnos en el camino de la cronología estamos hablando de 277 años antes de la independencia del Perú (Porras, 1979).

35 Se llamaba encomendero al que por merced real tenía indígenas encomendados, como parte de la institución colonial de la encomienda. El encomendero tenía la obligación de enseñarles la doctrina cristiana y defender sus personas y bienes, pero sobre todo se beneficiaba de rentas cuantiosas y del trabajo semi-esclavo que por concepto de “servicios personales” debían tributarle sus encomendados. En las colonias españolas el ser encomendero era considerado un premio y privilegio, por el que se solicitaba y rogaba insistentemente a la autoridad (Porras, 1979).

36 Las luchas civiles tienen su origen con la concesión hecha a Almagro el título de Adelantado y de doscientas leguas de tierra al sur de la gobernación de su socio parece que iba a zanjar para siempre sus desavenencias, pero más bien sucedo lo contrario pues precisamente, el nudo de la discordia radico en los límites de sus respectivos territorios y, más concretamente, en la posesión del Cusco. Almagro había pasado a Chile con alguna ilusión, pero esta se disipo al conocer el país, sus escases en oro, la fiereza de sus habitantes y las difíciles comunicaciones que tenía con el Perú, que juzgaba pertenecerle. La presencia de Hernando de Luque, impidió que entre Diego de Almagro y Francisco Pizarro se pudiera llegar a un entendimiento, estallando las primeras luchas. Pasados siete años, en el tercer periodo de las guerras civiles, en 1544, llegaría Don Pedro Cieza de León al foco del conflicto para enfrentarse a Gonzalo Pizarro quien encabezo la protesta de los encomenderos contra las ordenanzas promulgadas por Blasco Núñez (Porras, 1979).

37 Las crónicas indican la participación de Don Pedro Cieza de León en las batallas de Añaquito o Quito, de Huarina o Guarina y la de Sacsahuana o Xaquixahuana (Valota, 1984).

38 Don Marco Jiménez de la Espada fue un americanista español que llamo a Don Pedro Cieza de León, Príncipe de los cronistas, título que no es ocioso: escribió la más grande historia de sus años en los andes (Pease, 1994: IX).

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Miguel Manuel Rodríguez Molina Estudiante del pregrado de la Escuela Académico Profesional de Historia de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Con interés en la Historia económica, en esta misma línea, ha participado como organizador del I Conversatorio de Historia Económica realizado en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, en noviembre 2011. Además, está elaborando un proyecto de investigación, formulado en la metodología de Ernest Labrousse, sobre los precios y salarios cincuenta años antes de la Revolución Francesa hasta el estallido de la misma. La Literatura, es también, una de las materias, que le apasionan, provocándole darle el giro narrativo-formalista a sus escritos.

Heraldos (CEHIS-UNMSM). Lima, 2012, Año I, Nº 1; pp. 19-30

El porqué de la expansión católica en el Nuevo Mundo, según José de Acosta. Una postura en el S. XVI Cindy Analí López Triveños

Resumen

Universidad Nacional Mayor de San Marcos Cindy_cool@hotmail.com

En el siglo XVI, la Corona española deseó afianzarse en las tierras americanas, para ello necesitó un discurso legitimador: la evangelización. América, espacio de poblaciones indígenas con religiones propias, era para los ojos europeos un “hervidero de idolatrías” el cual tenía que ser acabado. La Corona española prometió que los territorios recién descubiertos serían integrados al mundo cristiano mediante la difusión del mensaje de Cristo, pero ésta era una tarea de larga construcción, por lo cual la Iglesia católica debía convertirse en un elemento indispensable para mantener a los indios en la fe. Uno de los teólogos y teorizadores importantes que ayudó a dar base a esta posición fue José de Acosta, quien tuvo un papel relevante durante el Tercer Concilio Limense. Dicha Asamblea marca el término del período de la conquista y da pie a la consolidación de la presencia europea.

Palabras Claves: José de Acosta, Iglesia católica, Corona española, evangelización, “Historia Natural y moral de las Indias”, “De Procuranda Indorum Salute”.

Abstract In sixteenth century, the Spanish Crown wanted to consolidate itself in American lands, for that they needed a speech to legitimate its presence: the evangelization. America, a space full of Indian inhabitants with their own religions, was for European eyes a “hervidero de idolatrias” that had to be eliminated. The Spanish Crown promised that the recently discovered lands would be included in Christian world by the diffusion of Christ’s message; however this was a long-lasting task, therefore Catholic Church had to be convert itself in an essential element to keep Indian people inside Christian faith. One of the most important theologians and theoreticians who supported that position was Jose de Acosta, who had a relevant performance during the Third Council of Lima. That Council pointed out the end of the period of Spaniard Conquest and began the consolidation of the European presence in America.

Key words: Jose de Acosta, Catholic Church, Spanish Crown, Evangelization, “Historia Natural y Moral de las Indias”, “De Procuranda Indorum Salute”.

L

Introducción

a Iglesia católica, una de las esferas con mayor poder en la América virreinal, cobijó a hombres destacados, que tomaron sus enseñanzas para realizar predicas y publicaciones, lo cual ayudó a fortificar a dicha institución, tanto en lo material como en lo teórico.

Los europeos al conocer el Nuevo Mundo, lo concibieron como un hervidero de idolatrías, es decir, un lugar donde el pecado mayor era la no adoración al Dios cristiano.

Ello generó en España, por el siglo XV y XVI, un ambiente de debates por parte de laicos y religiosos en torno a los habitantes de América. Situación aprovechada por la Corona, ya que para materializar su deseo de afianzarse en las nuevas tierras necesitaba un discurso legitimador, el cual lo encontró en el campo de la fe: la evangelización.

Es en este panorama de evangelización donde aparece la Compañía de Jesús y junto a ella, la figura de José de Acosta. Una vez establecido en América, Acosta realizó varios viajes los cuales le fueron útiles para recabar informaciones o sacar conclusiones, que luego fueron plasmadas en libros como Historia Natural y Moral de las Indias y De procuranda indorum salute. Entre las actividades de gran importancia debemos mencionar su participación en el Tercer Concilio de Lima, donde se dan las pautas de evangelización así como normas para los religiosos. Su mayor aporte fue como teólogo y teorizador.

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En esta oportunidad, se optará por resaltar sus obras: Historia Natural y Moral de las Indias y De procuranda indorum salute, libros útiles para conocer la postura de Acosta sobre la expansión católica en América.

José de Acosta, apoyó la presencia de la Iglesia católica y la Corona española, ya que consideró que ambos entes ayudarían a eliminar las prácticas religiosas de los indígenas, las cuales eran vistas como pura idolatría. Inclusive, estas prácticas eran consideradas por el jesuita como una enfermedad, por eso era necesario que la Iglesia y otros hombres se establecieran en América para evangelizar.

Si bien Acosta no señaló que los naturales debían ser tomados como esclavos o asesinados, sí creyó que debían ser encomendados a los que son “mejores” y “sabios” para que les rijan y enseñen a obtener “su” salvación. Ante el tema de los justos títulos, Acosta consideró que no era prudente, es más vio como algo dañino, volver a encender la disputa sobre los derechos de la Corona española al domino de las Indias.

En líneas generales, se puede decir que su postura no fue extrema ni la de un abanderado protector de los indios, o ferviente partidario de los españoles. Como hombre perteneciente al clero, consideró que el derecho de gobernar y sujetar a los indios fundados en el mandato de la Iglesia era general y dejó constancia de que es un derecho justo y conveniente.

1.-La América en el S. XVI: Polémicas alrededor de ella Desde el descubrimiento de América en 1492 se dieron muchos debates en el ambiente europeo, tanto en el poder secular como en el poder religioso, en torno a puntos como: “el descubrimiento”, “la conquista” y “el gobierno de las Indias”.

Aquellos temas fueron respondidos con pautas ideológicas provenientes de la Edad Media. En esta oportunidad, resaltaremos dos: El Derecho Medieval, el cual manifestaba que los “infieles” no poseían personalidad jurídica, por ende, no estaban sujetos a derecho e incluso podían ser convertidos a esclavos. La aceptación de esta postura implicaba concebir a los indígenas como objetos a disponer.

La segunda pauta ideológica tenía como vía de conquista la donación del Papa a “príncipe cristiano” en virtud de la pretendida suprema jurisdicción de la Santa Sede (Maestre, 2004).

Una muestra del poderío del Papa lo encontramos en la entrega de las Bulas Alejandrinas a los Reyes Católicos y Alfonso V de Portugal, lo que significó el inicio de la presencia de la Iglesia católica en el Nuevo Mundo.

Mientras se daban estos debates, la llegada de los europeos a América producía choques con las poblaciones autóctonas, cambiando sus vidas en medio de guerras, trabajos forzados, expropiación de bienes y tierras, de la misma forma, en el plano religioso se vieron obligadas a abanderar la religión católica. Estos acontecimientos influyeron para que en España se polemizara sobre los indios. Hubieron varios pronunciamientos de teólogos y juristas, como Fray Antón de Montesino, el dominico Francisco de Vitoria (considerado el iniciador del Derecho Internacional), Fray Bartolomé de las Casas, Juan Ginés de Sepúlveda, entre otros.

En medio de los calurosos debates, se empezó a formar una postura, la cual estaba a favor del Derecho de la conquista y muy ligada a la idea de idolatría en América. Pero ¿por qué la idolatría se convierte en un aspecto importante para la justificación de la conquista? ¿Por qué tanto celo por parte de la Iglesia católica ante la idolatría? ¿Cuál o cuáles fueron los motivos que produjeron tantos debates teológicos y jurídicos en España? En la conquista o invasión de América (según la perspectiva de cada estudioso), no solamente llegaron militares, sino

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también hombres pertenecientes a órdenes religiosas, esto debido a que la Iglesia católica estuvo muy relacionada con el poder temporal de la Corona española.

Desde antes del siglo XVI, la Corona española había buscado para sus acciones políticas, permisos y aprobaciones por parte de la Iglesia y así conseguir mayor legitimización y poder.

Por ejemplo: Fernando II de Aragón e Isabel I de Castilla recibieron privilegios por parte de la institución cristiana al derrotar al sultán Boadbil II de Granada, obteniendo así el título de Reyes Católicos. Asimismo, al reino Ibérico le fueron concedidas varias bulas por distintos Papas como Alejandro VI, Julio II o Adriano VI, con lo cual afianzó su poder en el territorio americano y a la vez adquirió la responsabilidad de la evangelización.

Otro ejemplo de esta dualidad de poder, fue la entrega del Patronato regio, por un lado los Papas otorgaron un conjunto de privilegios y facultades a los Reyes de España y Portugal, mientras que ellos se comprometieron a resguardar y apoyar la evangelización y el establecimiento de la Iglesia en América.

Es dentro de este contexto que el Perú vivió la construcción del sistema colonial, donde se dio una relación indiferenciada entre la cruz y la espada, expresada simbólicamente en la requisitoria que un misionero leía a los indígenas, exigiéndoles simultáneamente la sumisión al rey de España y la conversión al cristianismo (Estrada, 1992). Fue una mentalidad en donde no existió separación entre lo religioso, lo militar y lo político, característica propia de la época.

No bastó mucho tiempo para que aparecieran noticias sobre abusos contra los indígenas por parte de los españoles. Por eso, la primera evangelización y las disposiciones episcopales estuvieron envueltas con la voluntad de frenar a los encomenderos, exigir la restitución de bienes y proseguir con los debates sobre la legitimación de la conquista.

Con la llegada del virrey Toledo se da un segundo momento, donde los justos títulos ya no son objeto de debate. La Corona había justificado su presencia, como garante de que los nuevos territorios permanecerían integrados al mundo cristiano. Por ende, la evangelización se vio concebida como un proyecto en permanente construcción. Éste carácter hizo que la Iglesia reclame para sí el papel colonial de suponerse siempre indispensable, para la conservación de los indios en la fe (Estenssoro, 2003).

En resumidas cuentas, en el siglo XVI la evangelización es tomada como el arma contra la idolatría por parte de la empresa de la conquista, y se vuelve en un instrumento político y está entre las discusiones éticas acerca de la legitimidad de la presencia española en América (Urbano, 1993). Se ve inclusive como la idolatría se convierte en un aspecto constante en los cartapacios de comentarios teológicos (Urbano, 1993).

La idolatría hacía referencia a las creencias y prácticas religiosas autóctonas que distaban del catolicismo, su eliminación se convierte en el objetivo de las misiones. Se debía enseñar la doctrina cristiana y erradicar aquellos ritos que estaban considerados por los occidentales, como incentivados por el demonio. Y por supuesto, no se debía dejar de luchar contra las personas que sobresalían en la dirección del rito, en la adoración, hablamos del “hechicero”, o “sacerdote indígena”. Muchos de ellos eran víctimas de castigo para que dejen de practicar sus ceremonias.

El avance de misioneros y junto a ellos, la religión cristiana, ayudó a debilitar a los dioses prehispánicos, dando lugar a la desaparición de cultos de unos dioses y los sincretismos de otros.

En el caso peruano, la Iglesia manifestó su interés por difundir la doctrina cristiana y atraer al catolicismo a las poblaciones andinas, ideas expuestas claramente en el Primer Con-

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cilio Limense (1551-1552), en el Segundo Concilio Limense (1567- 1568), pero es en el Tercer Concilio Limense (1582-1583) cuando se confirman.

El Tercer Concilio Limense estuvo imbuido en la idea de la lucha contra la idolatría y el deber de la evangelización. Y justamente es en este concilio, donde la Compañía de Jesús, gozó de un papel relevante, teniendo como personaje destacado a José de Acosta, quien aportó bastante como teólogo y teorizador. A partir de él, todo el siguiente trabajo se desarrollará, para entender de acuerdo a su punto de vista el porqué de la expansión de la Iglesia católica.

2.-La Compañía de Jesús y José de Acosta Hablar por separado de la Compañía de Jesús y José de Acosta es muy difícil, ya que nuestro personaje ingresa a esta orden religiosa con apenas 12 años; prácticamente toda su vida la dedicó a la Compañía.

José de Acosta, nació en Medina del Campo (Valladolid) en el año 1540. Su padre fue un comerciante llamado Antonio Acosta, y su madre Ana de Porres. Se señala que su familia fue conversa, de posible ascendencia portuguesa y judía (Valcárcel, 1993).

En 1552, José de Acosta con 12 años, tuvo contacto directo con la Compañía de Jesús, al ingresar como estudiante al Colegio de la Compañía de Salamanca. El 1ro de noviembre de 1554 hace sus primeros votos religiosos y fue trasladado de nuevo a su ciudad natal. Como estudiante fue muy hábil en la lengua latín, lo que hizo que a sus 15 años sea nombrado profesor de latín de sus compañeros. También fue el encargado de redactar en esa lengua las cartas cuatrimestrales al Padre General (San Ignacio) y componer comedias y autos bíblicos.

Estudió en Medina hasta 1557, para luego tener una etapa itinerante por los colegios de Castilla y Portugal donde enseñó humanidades y gramática latina. En aquel viaje, conoció en Lisboa y Coimbra a algunos misioneros que partían a la India, Japón o Brasil, ello hace que José de Acosta se vea atraído por la labor misionera.

Se establece en Alcalá en 1559 para estudiar con mayor ahínco Filosofía y Teología en el colegio de la Compañía de aquella ciudad hasta 1567 (Rivara, 2003). Estudia las Sagradas Escrituras, a los Padres de la Iglesia, Concilios, Derecho Canónico, Derecho Civil, Historia, Ciencias Naturales, etc., cursos que estaban dictados bajo el modelo escolástico-tomista.

Todos estos conocimientos adquiridos, el padre Acosta, los utilizó en sus posteriores obras que trataron sobre los indígenas americanos. Al terminar su formación destacó como buen predicador y profesor, características que eran valoradas en un sacerdote por la sociedad española del siglo XVI. En 1570 se le propone ser profesor en el Colegio Jesuita Romano, sin embargo, Acosta vuelve a solicitar ser destinado a las misiones americanas.

Ya antes los jesuitas habían tenido presencia en tierras americanas, por ejemplo, habían hecho su entrada en 1566 (Santos, 1992), pero la llegada de los religiosos de la Nueva Orden, fue dándose poco a poco. Acosta todavía permanecía en España sin la concretización de su solicitud.

Lo que hizo posible la aceptación de aquellas súplicas, fue el pedido del virrey Toledo a su amigo, el general de la Compañía, el Padre Francisco de Borja, por la presencia de su orden para que se lleve a cabo una activa colaboración misional. A lo que él respondió que le enviaba con Acosta personas con cualidades para aquella tarea.

De esta forma, Acosta por fin vio concretizarse sus anhelos, en el año 1571, Francisco de Borja dispuso que pasara al Perú como lector y predicador (Vargas, 1963). El 8 de junio de 1571, los religiosos José de Acosta, Andrés López y Diego Martínez, embarcaron rumbo

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a América. Todos arribaron el 28 de abril de 1572. Una vez en el Nuevo Continente José de Acosta realizó variadas labores, fue misionero, educador, rector, etc. A la vez se dedicó a escribir obras importantes como Historia Natural y Moral de las Indias, en que se tratan las cosas notables del cielo, elementos metales, plantas, animales dellas y de los ritos y ceremonias, leyes y gobierno de los indios; De procuranda indorum salute, como también textos relacionados al Tercer Concilio Limense.

2.1.- Presencia jesuita, antes del arribo de José de Acosta, en tierras americanas José de Acosta, al llegar a América, tuvo algo a su favor: la presencia de sus hermanos de fe, quienes venían realizando actividades de evangelización. Los jesuitas, aunque orden joven, mostró desde un comienzo interés por llevar a cabo la evangelización en estas tierras recién descubiertas por ojos occidentales.

Es así que el 2 de noviembre de 1567, se embarcaron 8 religiosos en Sanlúcar de Barrameda rumbo al Perú, claro que durante el viaje hubo obligados sitios en donde detenerse y muerte de religiosos que lamentar, pero a la par se dio la integración de nuevos miembros.

Fue así, como el primero de abril de 1568, llegaron los jesuitas a Lima.

Esta primera expedición comenzó alquilando una casa donde establecerse y procedieron a repartirse las obligaciones por realizar, por ejemplo: visitas a niños españoles en escuelas, catecismos a los indígenas, confesiones, asistencia a moribundos y adoctrinamiento, incluso a negros (Santos, 1992).

La realización de aquellas tareas hizo que la compañía sea bien vista por diversas autoridades, como Jerónimo de Loayza, el por entonces arzobispo de Lima; el Licenciado Castro, presidente de la Real Audiencia, quién solicitó al Rey se lleve a cabo el envío de más religiosos a Perú; y, Felipe II, quien prestando atención a aquella súplica, escribe al padre Borja, solicitando la presencia de más misioneros.

Como el nuevo virrey, Francisco Toledo, iba a partir hacia el Perú, se convino mandar junto a él una nueva expedición. En la segunda expedición se embarcaron 12 padres, quienes llegaron a Lima el 7 de noviembre de 1569. El virrey Toledo tenía aprecio por la nueva orden, pero quiso someterla a las ordenanzas virreinales. Al percatarse de la negativa de los jesuitas por el acatamiento de sus disposiciones, su admiración y empatía disminuyeron con el tiempo.

La Orden Jesuita en medio de sus labores, recibió el ofrecimiento por parte del virrey Toledo, de acompañarle en las visitas que se realizarían por el Virreinato. Estas nuevas obligaciones y pedidos hicieron que se requiriera de mayores religiosos. Es así que en 1571 enrumbó al Perú la tercera expedición.

Esta tercera expedición es central, ya que en ella llegaron tan solo 3 religiosos, pero entre ellos está José de Acosta.

3.-José de Acosta: actividades durante su estadía en América El panorama que encontró José al llegar al virreinato del Perú, no fue la más acogedora.

Se tenía una sociedad agitada por las largas guerras civiles y levantamientos de encomenderos contra las Leyes Nuevas, se sufría de inestabilidad social y los frutos apostólicos habían sido escasos a comparación de Nueva España (Saranyana, 2007).

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Pero las adversidades no se detuvieron ahí, Acosta lidió muchas veces contra la presencia apabullante del virrey Toledo, quién deseó que sus órdenes sean acatadas en el tiempo más corto posible, cosa que la compañía no podía realizar sin antes consultar con su general.

A su llegada al Perú, Acosta empezó con la labor de predicación: oía en confesión a padres y hermanos del Colegio de Lima. Su estadía en Lima fue corta, ya que fue mandado por el padre Portillo al Cusco para que visitara una casa recién fundada y poblaciones. Toda esa actividad le tomaría cerca de año y medio.

Tomó la ruta que había seguido el virrey Toledo durante su itinerario. De esta forma conoció el interior del Perú: geografía, fauna, flora, población, condiciones de vida, etc. De Cusco, en donde llegó en 1573, viajó en dirección a Arequipa. Allí se dedicó a predicar un par de veces a la semana en las iglesias y a explicar el catecismo a los niños. También recorrió La Paz y Potosí. A pesar de sus diversos viajes al interior del país, el padre Acosta no supo quechua, así que para poder entender mejor a los indígenas tuvo que recibir la ayuda de padres o hermanos conocedores de la lengua nativa.

Aquellos viajes le sirvieron a Acosta para que conociera la verdadera situación de los indígenas y de las barreras que se presentaban a su cristianización. Aspectos que manifestó en una de sus obras más conocidas, De Procuranda Indorum Salute, en donde hizo énfasis en la labor misional entre los infieles (Vargas, 1963).

En el plano teológico-pastoral, Acosta tuvo un papel importante en el III Concilio Limense, asamblea convocada y dirigida por Santo Toribio de Mogrovejo (arzobispo de Lima), cuya celebración se dio desde julio de 1582 hasta diciembre de 1583. Allí, José de Acosta fue reconocido como el “alma del III Concilio”.

A dicho Concilio asistieron los obispos del Cusco, Chile, Tucumán, Paraguay, La Imperial, La Plata y Quito. Como invitados se encontraron los superiores de las órdenes religiosas, como el padre Piñas, quien ejercía el cargo de provincial; el padre Juan de Atienza, rector del Colegio de Lima; y, por último, entre los teólogos que asistieron como consultores, estaba José de Acosta. Él fue un teólogo muy activo durante toda la mencionada asamblea; además, sus actas fueron aprobadas civil y eclesiásticamente con rapidez a comparación de los otros dos concilios precedentes en tan sólo 8 años (1583-1591) y tuvieron vigencia por más de dos siglos.

Entre las novedades del Tercer Concilio está la abolición de la distinción entre los indios y españoles, la cual es reconocida como obra de Acosta (Leuridan, 1997). Lo que se quiso lograr era la convivencia entre ambos grupos y transmitir la idea que la Iglesia sudamericana estaba también constituida por la población indígena. Por otro lado, se proscribe la cristianización de los bailes paganos o idolátricos.

Los primeros capítulos del III Concilio tratan sobre orientaciones acerca de la vida cristiana de los indios y regulaciones que el clero debe seguir para la evangelización. Por ejemplo, se mencionó que para lograr una mejor predicación entre los indígenas, se debía optar por traducir instrumentos oficiales de evangelización al aymara y quechua, los cuales fueron publicados posteriormente. Ello se hizo, por la necesidad de normalizar la doctrina, a pedido de este concilio, la imprenta fue autorizada en América del Sur. Pero la primera prensa, ya se había instalado sin autorización oficial por iniciativa de los jesuitas, en los locales del Colegio Jesuita de San Pablo. El primer libro impreso fue La Doctrina Christiana (Estenssoro, 2003), que comprendía una edición trilingüe del catecismo preparada en el concilio. Estaba publicado en castellano, aymara y quechua. Éste punto de la evangelización multilingüe, ya había sido una de las preocupaciones de los jesuitas mucho

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antes del III Concilio, esto debido a resultados favorables que les había conferido la prédica en el idioma de los propios indígenas, como fue el caso de Juli, en la provincia de Chucuito.

En Juli, en el año de 1576, el padre Barzana, conocedor de la lengua aymara, empezó a predicar a los indios en su propia lengua, captando así su interés por las prédicas. Al poco tiempo, los indígenas aceptaron bautizarse, algunos casarse, etc. Esto incentivó a que se diera mayor énfasis en el aprendizaje de las lenguas de las poblaciones a las cuales se iba a evangelizar.

El bautismo, como sacramento no es algo fútil dentro de la evangelización, ya que en la actividad de enseñar la doctrina christiana, administrar los sacramentos era una gran meta para los jesuitas, ya que para ellos los sacramentos estaban envueltos de energía capaz de transformar a los indígenas en seres aceptables a los ojos de Dios y les daba la oportunidad para la salvación de sus almas (Urbano, 1994). Es por eso, que con el bautismo de varios indígenas en Juli, los jesuitas mostraron algarabía.

Acosta, en su camino de regreso a España, permaneció en México por 3 años, lo que le sirvió para reunir mayores informes para su obra Historia natural y moral de las Indias, en donde se percibe un modelo peruano/mexicano, y se señala a sus culturas como las mayores civilizaciones del Nuevo Mundo, donde se podía aplicar con mayor éxito el método misional “apostólico”.

Una vez en España en 1588, José de Acosta no olvidó el gran trabajo que se había realizado por el III Concilio, y para que no se deshaga lo que se había logrado, José de Acosta junto con el maestro Domingo de Almeida, enviado por el clero del Perú, se unieron para resistir ante el Consejo de Indias a la aprobación del Concilio (Santos, 1992). Por ello trató con el Rey y con el Consejo de Indias sobre la situación religiosa en América. Asimismo, en 1588, en Roma, José de Acosta, estuvo presente para apoyar el Concilio Limense contra el doctor Francisco Entrada, quien deseó obstaculizar la ejecución de lo preceptuado en dicha reunión. Acosta pudo defender los acuerdos del Concilio Limense pero con algunas enmiendas por parte del Papa.

4.- “Historia Natural y moral de las Indias” y “De Procuranda Indorum Salute”, como expresiones de su postura Acosta, cuando hizo su regreso a España, alcanzó fama internacional, por la publicación de dos obras, claro que una tuvo mayor circulación, y la otra tuvo mayor presencia en ambientes religiosos, nos referimos a Historia Natural y Moral de las Indias y De procuranda indorum salute . Estas obras, tienen párrafos en donde, Acosta, trató de rectificar conceptos acerca del Nuevo Mundo, tanto en el aspecto moral como natural (Rivara, 1970).

Historial Natural y Moral de las Indias, fue publicado en Sevilla en 1590, en ella se describen varios aspectos del Nuevo Mundo, desde características sobre su flora y fauna, como costumbres, creencias de los naturales de México y Perú. Lo interesante, de este libro es que está escrito en idioma vulgar aunque José de Acosta haya sido un experto en latín.

Esta obra, tiene como parte de su información, las observaciones directas que había realizado durante su estadía en América. La gente europea, creía que en las “Indias” se daban especies inferiores, esto incluía al hombre autóctono de estas tierras, y que si un hombre procedente de Europa venía a América, corría el peligro de perder paulatinamente la capacidad intelectual desarrollada en Europa. Estas ideas, mediante las exposiciones de sus observaciones, fueron refutadas.

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Otra obra que le dio fama, fue De procuranda indorum salute, el cual es su tratado más importante sobre evangelización, terminado de redactar en 1576 y publicado por el autor en latín. Ahí califica a la idolatría como una “enfermedad”, la cual debía ser curada. Este libro es importante porque permite entender el espíritu del II Concilio Limense (1567-1568), a la par que en ella se preanuncia muchas soluciones pastorales que se adaptarían en el III Concilio Limense (1582-1583). En esta obra hallamos sintetizadas, las ideas resaltantes de la teología española del siglo XVI, por ejemplo: las disputas acerca de la necesidad de la fe explícita en Cristo, las discusiones sobre la capacidad de los indios para los sacramentos y el debate sobre la libertad humana ante la llamada del Evangelio, ideas elaboradas dentro de referencias patrística y escolástica.

Ante el tema de los justos títulos, Acosta sentía que no era prudente y es más era algo dañino volver a encender la disputa sobre los derechos de la Corona española al domino de las Indias.

Su plan misional, está resumida en 4 puntos básicos: 1.- No al desaliento. La semilla del Evangelio también daría sus frutos en las tierras sureñas americanas.

2.- Conservar las costumbres autóctonas que no fuesen contra la razón, y procurar una promoción natural de los indios, sobre la base de un plan educativo bien madurado que los “redujese” a modos de vida civilizados.

3.- No negar los sacramentos de la Eucaristía y de la confesión a los naturales, mientras que estuviesen mínimamente dispuestos, porque sería negarles el aliento sobrenatural. Sobre el bautismo, Acosta señaló que los naturales debían ser bautizados si mostraban cambios en su conducta.

4.- Los sacerdotes debían ser en todo ejemplares y desinteresados. Debían evitar caer en la avaricia, la deshonestidad, la violencia y la lujuria. Acosta abogaba porque aprendiesen lenguas, para que pudiesen entender a los naturales, y que conociesen a fondo las tradiciones culturales del incario. Deseaba con ardor que hubiera entre los religiosos nuevos “Paulos” o “Apolos”, pero si el religioso no sabía la lengua nativa, debía apoyarse en un conocedor, así como lo hizo Moisés con Aarón.

En el plano misional, Acosta mostró indicios humanistas. Por ejemplo, señaló que la rudeza de los bárbaros nacía no tanto de la naturaleza, sino de la falta de educación y de las malas costumbres. Por lo tanto, a pesar de que las costumbres de los indios (haciendo referencias a los pobladores del Incario) fuesen impertinentes, por dejarse llevar por la gula y la lujuria, con increíble tenacidad, de la superstición, también para ellos había salvación si se les educaba (Saranyana, 2007).

En el libro II, se trata sobre la Guerra Justa, cómo predicar a los indios sin tener que recurrir a la violencia, ya que consideraba que el Evangelio y la guerra no iban juntas, pues la fe es don de Dios. Éste punto es importante, ya que podemos ver el espíritu no belicoso de Acosta. Él refuta las ideas que aducían las personas para hacer guerra a los naturales en América. Ideas como, que por causa de crímenes contra la naturaleza es lícito hacer guerra, y siendo los indios de América, bárbaros y feroces y no teniendo razón para regirse por ellos mismos, la naturaleza dispone que los puedan señorear y si se rehúsan, se debía usar la guerra.

Asimismo se señaló que al igual que los hijos de Israel, sometieron a los amorreos y otros pueblos por su idolatría, los adoradores del Dios verdadero también podían vengarse de los idólatras y traer a los perdidos hacía el culto del dios verdadero.

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Incluso otros alegaban que las naciones bien constituidas tenían derecho a forzar a los pueblos que viven en forma bárbara para que se establezcan con las normas del entendimiento.

Acosta, estaba en contra de todas estos argumentos, sostenía que no era justo hacer la guerra a los indios y respaldaba su opinión tanto en la ley de Dios, plasmada en las Sagradas Escrituras, como en la ley de los hombres, pues la ley real ya había declarado a los indios libres: “no permitimos de ninguna manera tomar por esclavos a los bárbaros, o matarlos o aniquilarlos, porque no admitimos ninguna esclavitud connatural al hombre, pero consentimos sean encomendados generosamente a los que son mejores y más sabios para que los rijan y enseñen en orden a su salvación” (Rivara, 1970).

Las ideas de Acosta, se acomodaron a la realidad en que vivía, las Leyes de Indias habían reconocido al natural americano como súbdito de la Corona española, no como esclavo, pero, por otro lado, había creado la encomienda; ante esta situación de hecho y de derecho, Acosta opta por dar pautas acerca de lo que es lícito hacer en las tierras de los bárbaros: “comerciar, explotar minas, sembrar, criar ganados, etc. Pero se ha de cuidar que los nuestros no arrebaten por fuerza o por engaño lo que está ocupado y tenido en precio por los naturales, o que estos sean forzados a servir al provecho de los nuestros y no al suyo” (Rivara, 1970).

Vemos, que Acosta en sus admoniciones pastorales opto por una vía media (Saranyana, 2007), no fue un abanderado protector de los indios, o ferviente partidario de los españoles.

Como hombre perteneciente al clero, consideró que el derecho de gobernar y sujetar a los indios fundados en el mandato de la Iglesia es general y deja constancia de que es un derecho justo y conveniente.

Acosta, afirmando esa misma posición, señaló que la predicación del Evangelio pertenecía al Papa, y en lo que se refiere a la propagación de la palabra de Dios, en el Nuevo Mundo fue encomendada a los reyes españoles, pero no debían usarse armas, si es que se desea mantener la dignidad de la religión así como el bienestar de los cristianos en general, solamente se debe recurrir a ella en caso de extrema necesidad. No se les debía arrojar de sus tierras ni propiedades, pues el poder de la Iglesia era para construir y no para destruir. El papel de la Corona era mostrarse más como protectora que como buscadora de las cosas de los indios y sobre todo debía acercarse a ellos para catequizarlos.

Pero para Acosta, ¿qué cosas se debía hacer para atraer a los indios hacía un nuevo estilo de vida, el cual debía estar alejado de sus “malas costumbres”? Él señaló que para atraer a los naturales “silvestres y ferinos” a un nuevo género de vida humana, se debía optar por los siguientes medios, nos ceñiremos a las palabras del propio José de Acosta: 1.- Deben mantener conversaciones y trato con los españoles.

2.- Un determinado orden debe establecerse en los pueblos en que habitan, y lo mismo en sus propios hogares; no consentir que hagan sus chozas al azar y sin concierto “como madrigueras de conejos” ( ) “Hay que exterminar la habitación sucia y sin ninguna separación, donde duermen mezclados marido y mujer, el hijo y la hija, el hermano y el huésped, y hasta el perro y el cerdo, todo revueltos, que es causa de la falta de pudor y de reverencia al padre y de un desenfreno bestial que con desprecio del género y aun del sexo atenta sin ningún reparo a los primero que encuentra”.

3.-Dejar de preocuparse por los mayores que son amantes empedernidos de lo suyo y refractarios a lo extraño y dedicarse a orientar a la niñez y a los jóvenes. Si es que los gobernantes tiene realmente alguna preocupación por las cosas de los naturales han de poner todo su empeño y esfuerzo en niños y adolescentes. Debe tenerse en cuenta la idea, expresada por algunos en-

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tendidos, de fundarse escuelas, en las que se les enseñe los rudimentos de la fe, y con el tiempo colegios, sobre todo para los indios nobles. Debe apartárseles del trato de los suyos para que aprendan las costumbres y lengua castellanas.

4.-Deben desterrarse de los pueblos de indios la desidia y el ocio. Dar preferente atención al problema de la ebriedad. Sugiere Acosta que sería de suma utilidad para los indios darles alcaldes y corregidores propios.

5.- Sobre los puntos en que sus costumbres no se oponen a la religión o a la justicia, no es conveniente cambiarlas; ya que se podría retener todo lo paterno y gentilicio.

Todas estas sugerencias, según José de Acosta, podían ser llevadas a la práctica bajo el cuidado y la orientación de la autoridad pública.

Del mismo modo Acosta, deseó que haya buenos teólogos “académicos” en el Nuevo Orbe, que pudieran iluminar doctrinalmente los “nuevos asuntos”, las “costumbres nuevas” y las “nuevas leyes y contratos”. Lo interesante de Acosta, es que no solo se preocupó en que vengan nuevos evangelizadores, sino que éstos debían estar preparados no solo en teología, sino gozar de conocimientos sobre el lugar donde iban a evangelizar (costumbres, la lengua, etc.).

La evangelización, que hasta esos años había estado muy centrada a la conversión de los indios, comenzó a oscilar hacia los españoles e hijos de españoles, pero no de forma exclusiva.

Todas estas indicaciones pastorales se pueden encontrar en el libro III del De procuranda indorum salute, capítulos 16-18, donde Acosta trató sobre los encomenderos, del laboreo de los metales y de otros problemas derivados de la explotación económica de las Indias: “Los sacerdotes, cuando traten en sus sermones sobre las encomiendas o bien oigan en confesión a los encomenderos, no deben erigirse en censores exagerados, no sea que perturben la paz inútilmente y lleven sin fruto la intranquilidad a los corazones, que no estaría bien que destruyesen con su propia autoridad lo que por ley pública está establecido” (Saranyana, 2007).

Podemos señalar, para finalizar, que el jesuita José de Acosta fue un hombre preocupado en la tarea evangelizadora, pero conforme a la mentalidad de la época, señaló que era una labor en conjunto, tanto de la Iglesia católica como de la Corona española. Fue consciente que esa labor implicaba la relación entre cristianos e indígenas, por lo cual dio pautas para cada grupo.

En el caso de los religiosos católicos, les advirtió que podían enfrentarse a factores que podían provocar su hastío, frenando y desalentando sus espíritus evangelizadores. Para evitar o mejorar esta situación, aconsejó acudir en busca de un acompañante espiritual, el cual le anime con su ejemplo, conforte con su palabra, oriente con su consejo, ayude con sus oraciones y refrene con su autoridad.

En el caso de los indígenas, José de Acosta consideró que debían ser salvados por ende evangelizados. El jesuita no creyó en una salvación basada exclusivamente en el conocimiento natural (postura que consideró herética) ya que los “infieles” no podían ser salvos sin fe, sin creer en el Dios cristiano. Aunque esta tarea era difícil, aconsejó formas de acercarse a los naturales, por ejemplo brindar buen trato y darles el mensaje cristiano paulatinamente.

Sin embargo, Acosta recalcó si el indígena era persistente en la adoración pagana podían ser castigados mediante los azotes. Desde su punto de vista, esto no significaba un maltrato sino un tipo de corrección, como lo haría un padre preocupado ante un hijo extraviado.

Como hemos visto, la evangelización como alegato de la presencia española en América fue un tema controversial en el siglo XVI. Sin embargo, considero que dicho tema sigue siendo debatible hasta nuestros días, por lo cual valdría la pena volver a leer, por ejemplo, a los abanderados de la propagación del mensaje cristiano (entre ellos José de Acosta), quienes ayudaron a brindar una piedra angular para que las poblaciones indígenas fueran uniéndo-

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se a la Iglesia Católica, lo que nos dio como resultado un sincretismo cultural, el cual nos acompaña hasta el siglo XXI.

Conclusiones 1.- Para el establecimiento tantos del Reino español, como del portugués en tierras americanas, se valieron tanto del sustento teológico, como del jurídico. En el plano religioso, un punto clave fue la idea de la evangelización.

2.- La evangelización, la piedra angular, que sustentó y avaló la presencia española-cristiana en América, fue considerada un proceso lento y de continua construcción. Por eso se sustentó que la presencia de la Iglesia católica junto con el respaldo de la Corona, eran necesarias para que la fe de Cristo sea transmitida.

3.- Sobre los beneficios, la Monarquía española ganó no solo más súbditos (ya que así consideraban a los naturales) sino también más tierras y riquezas, por otra parte también se prosiguió con la labor de “salvar almas”, otro beneficio a su favor, pero esta vez de corte espiritual.

4.- Los jesuitas, aunque compañía joven, fue una de las más activas en el trabajo de la evangelización. Uno de sus intereses fue, también, el estar a cargo de la instrucción de las personas que se hallaban en la élite, ya sean hijos de españoles o de caciques. Ya que los jesuitas veían en sus aprendices el medio para que sus enseñanzas puedan extenderse en sus entornos, como una gota que cae en un charco y logra producir ondas.

5.- José de Acosta, fue un hombre activo durante toda su estadía en América, persona tanto prolija en su actividad misionera, como teólogo, pero también como escritor. Fue un hombre educado, de mucha preparación, influenciado por ideas humanistas, pero siempre bajo el servicio de la Iglesia católica y de la Orden Jesuita.

6.- El recorrido que Acosta realizó por el virreinato del Perú, sirvió para que adquiriera mayores conocimientos sobre las poblaciones autóctonas (sus costumbres, creencias, organizaciones, etc.) así como el medio geográfico en el cual se desenvolvían. En estos viajes, se dio cuenta sobre la importancia de la evangelización en lengua vernácula. Los religiosos debían aprender el idioma del pueblo al cual dirigían sus sermones, para que las Sagradas escrituras, tengan mejor cabida en sus “corazones”. El ejemplo más conocido: Juli.

7.- José de Acosta, no se mostró reticente ante la presencia de la Corona española ni de la Iglesia católica en América. Ya que consideró que la evangelización era tarea perteneciente a la Iglesia, mientras que la propagación del evangelio era labor encomendada a los monarcas españoles.

8.- José de Acosta demuestra un espíritu humanista, cuando considera que los indios si bien tenían rudezas de bárbaros, era por la falta de educación y de las malas costumbres. Sin embargo, si eran educados podían ser salvados.

9.- El jesuita no consideró a los indios como salvajes, sino como hombres que podían ser evangelizados por tener las aptitudes mentales necesarias. Estuvo en desacuerdo con la expropiación de sus tierras y el uso de la guerra para que se aceptara la religión cristiana.

10.- En la obra De procuranda indorum salute, Acosta manifestó que los naturales no debían ser tomados como esclavos, o matados, pero si podían ser encomendados a los que eran “mejores” y “sabios” para que les rijan y enseñen, ayudándoles de esta forma a obtener la salvación.

11.- José de Acosta, en sus admoniciones pastorales, optó por una vía media. No estuvo de acuerdo con los sacerdotes que en sus sermones hablaban sobre las encomiendas, o que

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realizaban confesiones dándoselas de “censores exagerados”, ya que consideró que podían perturbar la paz inútilmente.

12.- José de Acosta justificó la presencia del poder secular español como de la iglesia en América, por ello tomó la evangelización como un punto principal a tratar en el III Concilio Limense así como en sus obras.

13.-Con las costumbres que consideró “bárbaras”, José de Acosta, señaló pautas para cambiar la vida de los indígenas. Mencionó, por ejemplo, la necesidad de dividir el espacio del hogar, punto interesante, ya que son los diseños de las casas occidentales, una forma de cambiar la forma de organización en que vivían los “vencidos”. Además aconsejó que éstos vivieran cerca de los españoles, para que pudiesen charlar, convivir y de esta forma logran aprender de sus “buenas costumbres”. Sin embargo, consideró que los comportamientos de los indígenas que no iban contra la religión cristiana podían seguir practicándose.

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Cindy Analí López Triveños Egresada de la Escuela Académica Profesional de Historia de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Participa actualmente en el proyecto de investigación “Presencias insólitas de la muerte en las mentalidades peruanas: almas en pena, fantasmas o ánimas”. Asimismo, en el año 2011 fue integrante del proyecto estudiantil “Museo sobre Ruedas” el cual se ejecutó conjuntamente con el Museo Combatientes del Morro de Arica. Dentro del área de archivo, en el 2011 participó en el “Inventario del Patrimonio Bibliográfico y Documental Antiguo y Valioso de la Biblioteca Nacional del Perú”, en el 2010 fue practicante en la Defensoría del Pueblo. En el área académica, ha sido ponente dos años consecutivos (2010-2011) para la Semana de Historia de la U.N.M.S.M. También participó como ponente en el XVI Coloquio Interdisciplinario de Investigaciones Históricas (U.N.F.V.).

Heraldos (CEHIS-UNMSM). Lima, 2012, Año I, Nº 1; pp. 31-38

La muerte acecha: una reflexión sobre el miedo en Lima durante el siglo XVIII Rafael Agapito Pajares Garcia

Universidad Nacional Mayor de San Marcos rpajaresgarcia@hotmail.com

Resumen El presente trabajo trata de abordar la relación existente entre el fenómeno de la muerte y su estrecha relación con los conceptos de miedo y seguridad, entendiendo esto dos últimos como sensaciones o emociones recíprocas. A través de la topología de las formas de morir propias del siglo XVIII en el universo católico, podemos notar el afán de los individuos por lograr la salvación del alma a través de una preparación para la muerte. Dicha preparación evita la mala muerte y huye de la condena del alma. El Purgatorio como el tercer mundo entre cielo y el infierno, será un factor relevante para el origen de las actitudes ante la muerte.

Palabras claves: Miedo- Seguridad- Muerte- Actitudes-Lima-siglo XVIII

Abstract This article is about the relation between the phenomenon of death and its close relationship with the ideas of fear and security, both defined as feelings or mutual emotions. Through the typology of the ways to die in the XVIII century Catholic universe, we can notice anxious people to achieve the soul’s salvation by a preparation for death. That preparation must avoid the” bad death” and escape from the condemnation of souls. The Purgatory, considered as a third world between the Heaven and the Hell, will be a relevant factor for the origin of death’s attitudes.

Key words: Fear, security, death, attitudes, Lima, XVIII century.

La fuente de todas las miserias para el hombre no es la muerte, sino el miedo a la muerte.

Epicteto de Frigia

E

Introducción

l presente trabajo tiene por objeto brindar una reflexión acerca de la relación existente entre el problema de la muerte con los conceptos de miedo y seguridad.

Es decir, lo que buscamos exponer se centra en la posibilidad de realizar estudios que partan desde la muerte como problema central y optemos por los conceptos de miedo y seguridad como perspectivas para una investigación histórica.

Jean Delumeau, por antonomasia el “historiador del miedo”, había llamado la atención sobre la importancia del estudio del miedo como una perspectiva dentro de la historia de las mentalidades religiosas para una mejor comprensión de las sociedades en el tiempo (Delumeau 1997:265). Su voz alzada contra la inacción de los investigadores en este campo empezó a dar frutos, y a pesar que en nuestro país aún no se han llevado a cabo investigaciones de gran envergadura sobre el miedo en nuestra sociedad, han habido intentos que motivan la incursión en este tan atractivo problema; a modo de ejemplo podemos referirnos al texto editado por Claudia Rosas Lauro (2005), el Miedo en el Perú. Siglos XVI al XX. Pero a qué nos referimos cuando hablamos del miedo como concepto. El miedo como tal puede ser concebido como un elemento propio de la naturaleza humana y de las sociedades durante la constante relación con su medio circundante. Como variable histórica, el miedo –o los miedos- pueden modificarse dependiendo del tiempo y de las circunstancias, así al-

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gunos pueden desaparecer mientras otros se incrementan o modifican. Con todo, podemos decir que el miedo es la perturbación de los sentidos de un individuo, que provocan rechazo y temor hacia alguna cosa o situación conocida.

Ahora, la noción de seguridad está íntimamente relacionada con la experimentación del miedo, al punto que en la mayoría de los casos ésta primera es consecuencia o producto del temor. Es decir, el hecho mismo de padecer algún tipo de miedo, lleva a que el hombre –o en el plano colectivo, la sociedad- busque la manera o forma de defenderse o prevenir, necesita sentirse seguro ante aquello, que sabe, acecha. Por eso creemos que un estudio del miedo implica necesariamente, uno acerca de la seguridad.

El estudio del miedo y la seguridad. ¿Cómo acercarnos al estudio de estos dos conceptos, extendidamente psicológicos, desde nuestro banquillo de historiador? Hay algunos miedos de carácter individual que son casi imposibles de develar por el oficio del historiador, ya que se hallan soterrados en las “manifestaciones subyacentes” del individuo, sin embargo, existen otros que se expresan a través de actos y comportamientos en la realidad concreta, nos referimos a las llamadas actitudes colectivas. Sí, son estas actitudes reflejo y producto del tipo de mentalidad, sea el del individuo o el de su sociedad, que emergen de lo subyacente a la luz de los hechos. En este terreno el historiador puede labrar como mejor le parezca (Vovelle, 2000:85-100/2003).

La mayoría de los trabajos historiográficos sobre la muerte se han proyectado desde la forma de hacer historia de la Historia de las mentalidades; los más grandes exponentes en esta materia –o tanatólogos- han sido Philippe Àries y Michel Vovelle. Ambos, han abordado el problema de la muerte en Occidente partiendo desde un diferente marco teórico y método, pero sin lugar a dudas, Vovelle es él que más influencia ha ejercido en los historiadores de la muerte, sea por el concepto de actitudes colectivas como por el método cuantitativo aplicado a los testamentos39. Aunque no lo pongan de relieve, la noción de miedo y seguridad está implícita en la mayoría de los trabajos sobre actitudes colectivas ante la muerte, y es que no son trabajos que necesariamente partan desde dichos conceptos. Por eso, la razón de este pequeño ensayo, ser un documento o trabajo previo a lo que más adelante podría ser una investigación histórica sobre la muerte en Lima durante el siglo XVIII, partiendo de las nociones recíprocas de miedo y seguridad

1.- Miedo a la condenación: la muerte repentina La muerte sólo se presenta una vez, pero se anuncia en todos los momentos de la vida; es más cruel temerla que sufrirla.

La Bruyère

Desde la tradición medieval cristiana se han distinguido dos formas diferentes de morir, en tanto situación, circunstancias y principalmente efectos y consecuencias. Dicha concepción de la muerte y la maneras de padecer ante ella se han deslizado en el tiempo inmersas en la tradición católica del culto a los muertos, siendo posible su arribo a tierras peruanas durante la conquista e invasión castellana del siglo XVI y su posterior difusión gracias al afán de la iglesia

39 Sobre la historiografía de la muerte y el impacto de Vovelle y Àries entre los historiadores de las mentalidades y la muerte véase, María Azpeita (2008), Soledad Gómez (2010), Lourdes Mateo (1994).

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por evangelizar y cristianizar a las comunidades indígenas40 y su arraigo en la sociedad peruana de la época colonial. En esta primera parte del trabajo queremos referirnos sólo a una de ellas: la mala muerte, o en sus distintas acepciones también conocida como la muerte repentina, la muerte súbita o la muerte sorpresiva, en síntesis, aquella muerte que no avisa.

Como vemos, la mala muerte se refiere a aquella forma de morir que no se espera, que encuentra desprevenido al individuo sin opción a enfrentarla o prepararse para ella, pero también incluía aquella muerte violenta y cargada de mucho sufrimiento. Los accidentes en tierra o mar servían de escenario para este tipo de muerte, de igual manera, las enfermedades de efectos cortos y repentinos eran circunstancias de esta forma de morir. Pero en otros casos, la causa de este tipo de muerte pesaba más en la voluntad del individuo que del devenir histórico, y es que a pesar de tener la certeza de la hora de la muerte y su aparición fugaz y sorpresiva, no se tomaban las medidas, no para prevenirla, sino para enfrentar sus consecuencias en el otro mundo. Podemos decir que ésta, era una muerte no deseada por cualquiera, pero ¿por qué? ¿Qué efectos o consecuencias acarreaba ser víctima de la mala muerte? La respuesta a esta pregunta nos ayudará a enlazar las cadavéricas manos de la muerte con el inquietante rostro del miedo.

Los efectos que el tipo de muerte causaba, o lo que venía después de ella, podían pesar para toda la eternidad, y es que durante el siglo XVIII en el Occidente cristiano, y particularmente en la sociedad limeña de una arraigada tradición católica, la Iglesia había logrado determinar e imponer entre sus fieles la certeza de lo que había o se esperaba después de la muerte. Los efectos eran distintos dependiendo de la forma en cómo se había muerto, así en este caso, la mala muerte develaba para el alma del occiso toda una gama de sufrimientos y horrores padecidos en el infierno41, variando en determinados casos, los castigos a los cuales se le sometían. En situaciones de irreversible tragedia, el castigo que le imponía al alma era el de la condenación eterna, sin lugar u ocasión para revertir esta realidad. La muerte de un suicida por ejemplo, era considerada de entre las formas de la mala muerte como una de las más graves, y es que el suicida por voluntad propia había decidido terminar con su vida, no había pecador más grave que aquel que empleaba las facultades que el Creador le había otorgado para obrar contra sí mismo, contra una vida de la que sólo Dios disponía. Pero no necesariamente todas las formas de la mala muerte podían desembocar en la condenación del alma, pues existieron medios para, en el mejor de los casos, aliviar tal sufrimiento.

Entonces, a modo de sintetizar las ideas hasta aquí vertidas, siguiendo a Jacques Le Goff (2003: 145) podemos decir que más que el miedo a la muerte, lo que existía durante este período de la historia en las sociedades católicas, era un miedo a la condenación del alma, pues como afirmaba la Iglesia, a la muerte se la podía esperar de diferentes maneras, y la mejor de ellas era esperarla sin temor alguno, sabiendo que una buena vida conllevaba necesariamente a una buena muerte, mientras que su antípoda esperaba una mala muerte producto de una mala vida.

40 Sobre la idea de la muerte y su relación con la evangelización de los indios del Perú, véase el excelente trabajo de Gabriela Ramos (2010). Este texto es un claro ejemplo del estudio de las mentalidades colectivas y su relación con la muerte en el territorio peruano. Es interesante ver como los curas y religiosos emprenden la evangelización centrándose en la cristianización de la idea de la muerte y los rituales que de ella emergen.

41 Si bien es cierto, era de importancia representar el cielo como un lugar apacible y lleno de gozo, Jacques Le Goff (2006) apunta a darle mayor relevancia a las representaciones sobre el infierno, ya que según el autor, el individuo se atrae más por las formas más horribles y espantosas del infierno antes que los cuadros sobre el Paraíso. A modo ejemplo en el caso peruano, tenemos la pintura sobre el infierno en la iglesia de Huaro en Cusco, fuente que fue analizada por Freddy Cabanillas (2006).

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2.- Por la salvación: la buena muerte La muerte os espera en todas partes; pero, si sois prudentes, en todas partes la esperáis vosotros San Bernardo

La muerte es de entre todos los acontecimientos en la vida del hombre, acaso el más importante por su carácter único e irrepetible, además, por el mundo que se hallaba tras sus persianas. Como hemos observado, la mala muerte desembocaba en el peor de los casos en la condenación eterna del alma, sin embargo esta no era la única forma de morir que existía, ya que su antípoda, la buena muerte contemplaba un tipo de muerte deseable por cualquiera.

La mejor forma de morir, la muerte cristiana, era la buena muerte. Este tipo de muerte se caracterizaba por ser una muerte preparada y en algunos casos, una muerte anunciada. La imagen ideal de este tipo de muerte contemplaba al moribundo o agonizante echado sobre su lecho y rodeado de sus familiares en un ambiente de dolor y congoja -que no llegara al punto de ser escandaloso- que acompañaba la espera de su partida rumbo hacia la verdadera vida. Y es que a diferencia de la mala muerte, ésta contaba con tiempo suficiente para prepararse para morir según mandaba la Iglesia católica. Era esta última institución la autorizada para calmar la conciencia de sus fieles ante el temor de una posible condenación del alma, recordando y alertando a sus fieles la sorpresiva incursión que la muerte podría hacer sobre sus vidas por única vez. Así, se aprovechaban las ceremonias o misas en nombre del alma de algún difunto para recordarles la necesidad de estar siempre bajo las leyes de la iglesia en tanto busquen la salvación de su alma.

El hecho mismo de prepararse responde a una necesidad de seguridad, y la vida era concebida a partir de la muerte, ya que según la Iglesia, la muerte sólo era tránsito hacia la verdadera vida, y la vida terrenal no era sino más que el tiempo que tenía que invertir el individuo para prepararse para sus últimos momentos. Sin embargo, a pesar del afán de la Iglesia por adoctrinar a sus fieles entre sus tradiciones y dogmas, ésta no logró que sus seguidores se comporten según el ideal de vida pregonado, y es que la iglesia no contaba entre la sociedad con la suficiente persuasión como para lograr una vida cristiana seria y rígida (Klaiber 1988:24-34) Como nos recuerda Martínez Gil (1984:25-28), no todos podían, por lo menos, aspirar a llevar una vida de santos basado en el fiel cumplimiento de las normas católicas y en una existencia reservada sólo a la contemplación.

En dicha situación, la Iglesia y el individuo pactaban una suerte de contrato, donde esta primera reservaba en los últimos momentos de existencia de una persona, el momento determinante para fijar la suerte y destino del alma, por el otro lado, el individuo debía de ser capaz de cumplir tales preceptos respetando la autoridad eclesiástica. No obstante, en el transcurso de su vida, el individuo debía cuidarse de cometer el mayor número de pecados posibles, o abstenerse a caer en aquellos horrendos a los ojos de Dios como el suicidio o el asesinato. ¿Cómo se preparaban los individuos de esta época de la historia, para hacer frente a la muerte? A través de la revisión de algunos trabajos sobre actitudes colectivas ante la muerte, podemos notar que no necesariamente existió un modelo estático y rígido en sus prácticas, sino que todo el ritual desplegado para la salvación del alma del difunto podía variar dependiendo de su estado económico y social en vida, es decir la muerte servía también como una perpetradora de las diferencias y jerarquías sociales42.

La mejor forma de morir era aquella que reservara un tiempo necesario al individuo para prepararse, entonces la enfermedad era por excelencia la forma más “exitosa” de fallecer, ya que 42 A modo de ejemplo y para brindar algunos de los modelos sobre la preparación para la muerte y los rituales en torno a ella contamos con los trabajos de Máximo García (1996), María José de la Pascua (1984), Fernando Martínez (1998) y Clara López (1996).

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durante la agonía –si esta extendía podría ser mejor, dependiendo de las circunstancias- el individuo podía asegurarse de poner en orden las cosas en este mundo: saldar deudas, organizar la herencia, entre otras actividades necesarias para el descanso eterno del alma. El objetivo era dejar todo resuelto en este mundo, en caso contrario, sólo había una forma de regresar del más allá y porfiar por la resolución de los problemas dejados en el mundo de los vivos.

A pesar de la heterogeneidad de formas que había para organizar los rituales funerarios, podemos encontrar algunos centrales que se repiten en la mayoría de las mandas testamentarias.

Además, a éstas se suman otras actitudes que no necesariamente se deben administrar en los momentos de la agonía, pero que logran, sí, calmar la conciencia de los individuos. Veamos.

Una de las prácticas funerarias más importantes de todo el ritual de la muerte es el entierro y sepultura del cuerpo; durante el siglo XVIII este acto se practicaba en las criptas y espacios subterráneos de las iglesias. El cuidado del cuerpo era de sumo importante ya que según la doctrina católica, la conservación de este era garantía para la resurrección de la carne durante el Juicio Final. Dependiendo del lugar donde se era enterrado, se creía que era más fácil alcanzar la salvación, así si una persona decidía enterrarse cerca al altar de la iglesia o la efigie de algún santo, el tránsito del alma hacia su salvación sería más corto.

Las prácticas que antecedían y sucedían al enterramiento de los cuerpos servían también para garantizar que los pasos ejecutados para la salvación del alma sean efectivos. El velatorio del cuerpo, el amortajamiento, el cortejo fúnebre entre otros más se realizaba con una llamativa, y en algunos casos, extravagante, pompa entre las calles de Lima y las ciudades del país. Eran, la piedad barroca y la muerte, dos elementos útiles para hacer saber la condición social y económica del difunto. No en vano se invertía sendas cantidades de dinero a favor de un ceremonial fúnebre distinguido. Pero el acto más importante para asegurarse la salvación, fue el ordenamiento del testamento, ya que en él se detallaba todo el ceremonial que el difunto contemplaba como última voluntad, así por ejemplo con el comercio trasatlántico muchos comerciantes se veían en la obligación de ordenar su testamento en caso la muerte los sorprendiera en altamar43. La misma situación se replicaba en casos distintos.

Pero no sólo el ritual funerario era condición y garantía para lograr un lugar en el Paraíso, sino que la Iglesia puso especial atención en otras actitudes que ayudaban sobre todo, a calmar la conciencia de sus fieles. La iglesia recomendaba que por lo menos durante una vez al año los cristianos se confesaran con el fin de borrar sus culpas y pecados, del mismo modo, pedían que se atendiera el cumplimiento de las virtudes cristianas como la caridad o piedad. Dichas virtudes podían sobrepasar los límites de esta vida, ya que después de muertos, muchos testadores dejaban donaciones o fundaban obras pías a favor de las iglesias de su devoción o simpatía, estos actos de caridad servían para disminuir el castigo del alma. Entre los enfermos y agonizantes, la prioridad era recibir el sacramento de la unción a los enfermos, y en caso no lo haya hecho antes, se le administraba el sacramento de la última confesión.

Todo el ritual que precedía al entierro, sea en últimos momentos como a lo largo de la vida, fue normada durante el Concilio de Trento.

Con todo, podemos decir que existió la necesidad de prepararse a través de la elaboración del testamento y otras actividades más, para afrontar la muerte, se buscó crear un ambiente y sensación de seguridad que garantizase la buena muerte, y por extensión, la salvación del alma del difunto.

43 Es interesante revisar el pequeño trabajo de Jesús Turiso (1999). En dicho artículo el autor estudia el comportamiento de los comerciantes limeños frente a la muerte y la necesidad de elaborar el testamento ante el riesgo de los constantes viajes marítimos.

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3.- El Purgatorio: la esperanza El purgatorio es la esperanza Cesario de Heisterbach

Al morir, el alma del difunto no iba necesariamente al cielo o al infierno, sino que según el dogma de la iglesia católica del siglo XVIII, existió un tercer mundo entre estos dos, un espacio que desbarataba la determinante condenación del alma en el infierno o la salvación de ésta en el Cielo o el Paraíso. Sin embargo existían veces en donde el alma podía condenarse sin necesidad de pasar por el Purgatorio, como el caso de los suicidas, o también, existían aquellos casos donde el alma ascendía directamente al Cielo, es el caso de los santos de la Iglesia.

Todas las almas –hechas ya las excepciones- pasaban necesariamente por el Purgatorio antes de decidirse si se condenaban o se salvaban. El objetivo o función del Purgatorio fue que el difunto pueda purgar en ese mundo los pecados que en vida fue incapaz de resolver.

Dicho de otro modo, el Purgatorio representaba una esperanza para los cristianos, ya que no todo estaba finiquitado en el difícil trayecto de evadir el pecado y la condenación después de muertos, pues existía un mundo próximo entre la vida profana y la verdadera vida que daba la opción de arrepentimiento y salvación. El Purgatorio era figurado como un pre infierno, un lugar cargado de torturas y tormentos para el alma recién llegada, y era a través de este sufrimiento que se buscaba purificar el alma antes de su salvación. El Purgatorio de por sí, significó la certeza y seguridad de alcanzar la eternidad. ¿Pero cuánto tiempo habría de estar el alma en ese mundo antes de partir hacia alguno de los otros dos? Habían algunos que pasaban un mayor tiempo, y estos eran quienes contaban con más pecados, por el contrario, existían otros con pecados menores que gozaban de un paso fugaz por esos territorios. Sin embargo, el muerto no estaba solo en el afanoso trayecto para la salvación, sino que desde el mundo de los vivos podía contar con la ayuda necesaria para reducir la duración de su sufrimiento en el Purgatorio y alcanzar en menor tiempo la tan ansiada salvación. La llamada reciprocidad entre vivos y muertos es el elemento que hacía posible la creencia en el Purgatorio, ya que los vivos desde su posición en la tierra contaban con una serie de herramientas y medios para reducir la condena temporal del alma en el tercer mundo, por lo general eran los familiares del difunto los más comprometidos en esta empresa, así como las cofradías fundadas alrededor del culto a un santo, y a las cuales el muerto pertenecía o perteneció. A través de la fundación de misas por el alma del difunto, la entrega de limosnas a los pobres, lograr el entierro en un lugar privilegiado de la iglesia como un altar, la organización y administración de los rituales funerarios estipulados según la última voluntad del individuo, se buscó ayudar al muerto a permanecer el menor tiempo en el Purgatorio antes de asegurarse un lugar en el cielo. En respuesta, el muerto, o mejor dicho el alma de éste, no tenía que molestar e inmiscuirse en los asuntos de los vivos, y es que se creía que las almas errantes y en pena eran aquellas que no consiguieron una buena muerte o habían sido burladas por sus familiares o albaceas en el cumplimiento de sus últimas voluntades. De modo similar se podía ayudar a las víctimas de una muerte repentina, pues sabiendo que el alma aún está en tránsito por el Purgatorio, la familia y allegados del difunto ponían en marcha toda una serie de rituales para salvar al alma de la condenación44.

44 Es interesante revisar para el caso de los aparecidos y almas en pena el trabajo de Claude Lecouteux (1999) A pesar de ser un trabajo sobre la Edad Media nos brinda importantes luces sobre la relación entre los fantasmas y el Purgatorio como lugar de sufrimiento y deudas aun no saldadas.

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Podemos decir, que el objetivo próximo de los hombres, para después de su muerte era, antes que asegurarse la salvación, garantizar el paso de su alma por el Purgatorio, para luego desde allí porfiar por acceder al cielo en el menor tiempo posible. De por sí, el paso por el Purgatorio involucraba la certeza del ascenso del alma al Cielo.

A modo de conclusión A modo de conclusión podemos afirmar que sí existió una estrecha relación entre el fenómeno de la muerte y las sensaciones de miedo y seguridad, siendo estas últimas, emociones y sentimientos recíprocos difíciles de excluir una de la otra al momento de realizar un estudio.

Dicha relación se entiende diferenciando los dos tipos de muerte que la iglesia católica había diferenciado para el siglo XVIII, del mismo modo, dependía también de las consecuencias y efectos que cada uno de estas formas de morir reservaba para el difunto en el más allá. Sin embargo este sistema no fue tan determinante, ya que la existencia de un tercer mundo logró que el difunto asegure la salvación de su alma a través de una serie de prácticas y rituales en donde comprometía la intervención de los vivos, principalmente de sus familiares y de la cofradía a la cual perteneció. Así, existía un miedo a la condenación antes que a la muerte misma, ya que la Iglesia predicaba que esta vida no era sino una de menor importancia y reservada sólo para la preparación del alma, para la verdadera vida después de la muerte. Era este miedo a la condenación del alma lo que generaba una serie de actitudes colectivas ante la muerte, con la finalidad de lograr la salvación eterna, previamente garantizando su paso por el Purgatorio, pues una vez allí no sería difícil el tránsito hacia la salvación.

Para el caso peruano son pocos los estudios sobre la muerte y su casi natural relación con las sensaciones de miedo y seguridad45, sin embargo creemos que la historia peruana, en particular la del siglo XVIII cuenta con coyunturas atractivas para la realización de estudios históricos de este tipo. Desde la larga duración podemos a modo de ejemplo, enmarcar este tipo de investigaciones entre la confluencia de las Reformas Borbónicas y la influencia del pensamiento ilustrado, y a modo de acontecimientos y coyuntura, tenemos el terremoto de 1746 y las epidemias que se desatan en Lima durante este periodo de la historia. En este lapso de tiempo las actitudes ante la muerte, motivadas por las ansias de rehuir de la condenación del alma y el deseo por la salvación, se pueden haber visto modificadas o haber reaccionado de diferentes maneras dependiendo de las circunstancias. Esto nos ayudaría a comprender desde una perspectiva distinta, la religiosidad de la época, las mentalidades, la cultura, entre otros aspectos más, y es que también podemos acercarnos a ella a través de un interés por los aspectos económicos que en torno a ella se ciernen, como en la elaboración del documento y la herencia que se deja, o en la administración de las donaciones y limosnas a las órdenes religiosas.

Además, contamos con la ventaja de que el modelo expuesto aquí bien podría adecuarse a la realidad del Perú católico del siglo XVIII, ya que éste compartía muchos de los elementos religiosos con el occidente cristiano: la idea de la vida y de la muerte, el dogma del Purgatorio, la práctica de los rituales funerarios, y porque no, sus miedos. Todos estos elementos fluyen entre la abundante información de las fuentes, primordialmente los testamentos, pero también los sermones y oraciones fúnebres, los libros del bien morir, las misas y catecismos, los cuadros y murales con motivo de la muerte, entre otras tantas al servicio del investigador.

45 Acerca de algunos estudios sobre las actitudes ante la muerte en nuestra historia colonial véase Irma Barriga (1998), José Tamayo (1991), Jesús Turiso (1999).

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Rafael Agapito Pajares Garcia Egresado de la especialidad de Historia de la UNMSM interesado en los estudios de Historia de las mentalidades e Historia de las religiones. Ha participado como ponente en el VI ELEH realizado en ConcepciónChile durante octubre del 2011, en la COESCO de la UNFV durante noviembre del 2011 y la Semana de Historia de la UNMSM durante diciembre del 2011. Ha publicado en Ciencias Sociales, revista de estudiantes de la Facultad de CC.SS. de la UNMSM, con artículos en imprenta de la Universidad Ricardo Palma y el SHRA de la UNMSM. Ha trabajado en la elaboración de índices sobre la Historia de la República a cargo de Santiago Tacunan Bonifacio y forma parte del proyecto a cargo de la Dra. Gloria Cristina Flórez Dávila “Introducción al estudio de las mentalidades en el siglo XVIII: el caso del Mercurio Peruano”.

Heraldos (CEHIS-UNMSM). Lima, 2012, Año I, Nº 1; pp. 39-53

La misión Nordenflycht y el barril de Born en el Perú (Siglo XVIII) Juvenal Luque Luque

Universidad Nacional Mayor de San Marcos jluquelu@yahoo.es

Resumen El artículo trata de dos temas mutuamente convergentes como la llegada y acciones de la misión Nordenflycht en el Perú a finales del siglo XVIII y la tecnología que trajeron al Perú y América desde Alemania. El núcleo central es explicar los mecanismos de que constaba la máquina de barriles giratorios de Born y cómo fue su funcionamiento de las instaladas en el Perú y sus antecedentes en el Perú. Este tema está ilustrado con varios dibujos elaborados en México como en el Perú.

Palabras claves: Perú siglo XVIII, minería, misión Nordenflycht, Born

Abstract The article treats of two mutually convergent subjects like the arrival and actions of the mission Nordenflycht in the Peru to finals of the 18th century and the technology that brought to the Peru and America from Germany. The central core is to explain the mechanisms that it stated the machine of barrels giratorios of Born and how was his operation of the installed in the Peru and his antecedents in the Peru. This theme is illustrated with several drawings elaborated in Mexico as in the Peru.

Key words: Peru 18th century, mining, mission Nordenflycht, Born

L

Introducción

os metales nobles oro y plata para ser apreciados como tales debían ser tratados previamente con la tecnología apropiada. Como primera operación exigían ser extraídos de los socavones, segundo pulverizarlos y tercero beneficiarlos vía la amalgamación para separarlos de sus llamados «acompañantes» dañinos o «partes viles».

El beneficio universal en la colonia desde el siglo XVI fue la amalgamación en buitrones pudiéndose optar por dos mecanismos: en «frio» y «caliente» según la ausencia o presencia del fuego. Al efecto se desarrolló una metalurgia no siempre con toda la cientificidad del caso, sobre todo por la ausencia de una teoría química46 que explicase correctamente las diversas composiciones y reacciones químicas que iban ocurriendo en el proceso según la naturaleza de los minerales peruanos, reclamando beneficios distintos.

Los beneficiadores, generalmente indígenas, prestaron poca atención a este tópico desarrollando sus actividades basado en su experiencia y receta personales. Ante infinidad de beneficiadores tantas técnicas de beneficio: esta fue la realidad dominante. Estas prácticas personales no fueron sistematizadas por un ente técnico que encausara esta actividad. La labor promotora y difusora del conocimiento científico minero debió ser el eje central de una Escuela de Minería que en el Perú haría su aparición en el siglo XIX republicano. A pesar de lo anterior mentes ilustradas ya en plena colonia advirtieron de esta necesidad como es el caso de Eusebio de Llano Zapata. Incluso el mismo Taddeus von Nordenflycht participó de esta idea, sumándose a la propuesta de su coetáneo el Ingeniero catalán don Pedro Subiela, autor de un plano de la mina de Santa Bárbara (Huancavelica).47 El laboratorio que instaló 46 Hoy día este misterio ha sido aclarado por autores como Modesto Bargalló (1955, 1969).

47 Minero catalán alumno de la Academia de Minas de Almadén, geómetra subterráneo, pasó a América durante los años convulsos de 1789 siendo enviado a las minas peruanas de mercurio de Huancavelica con un salario de 1.500 pesos al año según Real Orden del mismo año. Con este motivo fue promovido al rango de subteniente acompañándole en esta empresa el Contador

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Nordenflycht en Lima debía ser la base para un futuro Colegio de Minería. Estas instalaciones una vez abandonadas se convirtieron en casa de baños, fábrica de algodón y aún pocilga de cerdos. En suma fue una historia de la frustración.

La tecnología del incorporo era bastante elemental. Los minerales eran pulverizados y luego depositados en unos patios o buitrones junto al azogue, sal y magistral. Puesta en movimiento esta masa por acción de los indios repasiris o animales se esperaba que la amalgamación48 llegase a su «punto» para dar por finalizada la operación. La participación de los indios no fue discutida ni por razones humanitarias (azogamiento). Propuestas tibias para su relevo sólo datan del siglo XVIII cuando se propuso a los caballos y artificios mecánicos en su lugar. Una propuesta moderna y de procedencia europea fue el barril amalgamatorio que pretendía lo mismo además de otros ahorros o economías. De esta tecnología trata la presente ponencia.

La amalgamación no fue un proceso uniforme, se fue mejorando a lo largo del tiempo y según Bakewell la innovación más importante fue el «magistral» –sulfato de cobre– obtenido mediante la calcinación de las piritas (en Bethel, tomo 3, 1990, pp. 60-61). Este magistral era a su vez parte integrante de la amalgama, sobre todo cuando se beneficiaba minerales sulfúricos. El mismo Bakewell sospecha que este magistral se descubrió en Potosí hacia la década de 1580, y los efectos beneficiosos del descubrimiento se difundieron rápidamente llegando incluso a Nueva España donde antes de 1600 ya se utilizaba en la parte norte incrementando la producción. Hasta esa fecha la amalgamación mejicana debió usarlo –sin saberlo- una especie de sulfato natural contenido en los minerales pero con resultados negativos.

Aparte de esta innovación importante se hicieron otras mejoras a la amalgamación en toda Hispanoamérica según condiciones locales con resultados óptimos. Esto explica en mucho, que la misión alemana que traía la tecnología del Barón I. von Born,49 en el siglo XVIII reconociera que la técnica americana fuera mejor para las condiciones americanas. En Nueva España50 Friedrich Sonneschmidt reconoció que si bien el método americano «era lento,… podía instalarse en cualquier parte, requería poca agua y maquinaria sencilla y fácil de obtener, y empleaba técnicas que incluso los ignorantes aprendían rápidamente» (Bakewell en Bethel, tomo 3, 1990, p. 60). Si Sonneschmidt hubiese llegado al Perú o los andes hubiera pensado lo mismo respecto de los métodos de refinación usados aquí.

La minería colonial a lo largo de su desarrolló creó un conjunto de tecnicismos privativos de carácter restrictivo como: cajas, rumbear, catas, poteos o callapos, clavos, caracolear, canchas, pallar, quinar, romanear, ladroneras, hormiguillar, topear, cuerpos, cargas cerradas, baños y rebaños, casar cuerpos, lamas, sudar, ácidos, betunes, fondada, lises, argentear, volear, etc.51 Muchos de estos tecnicismos proceden del habla quechua. Lo restrictivo de esta terminología terminó aislando a los actores principales de la producción argentífera: empresario José Antonio Becerra. Del material científico que portaba Subiela merece destacarse un libro con las tablas de logaritmos, los que suponemos fueran desconocidos en el Perú. Llega a Huancavelica en 1792, estudia la mina proponiendo mejoras. Según Antonio del Valle Pedro Subiela tuvo tratos con la expedición sajona de Nordenflycht produciéndose un ambiente controversial. Agravados los problemas con la guerra de la independencia el gobierno español no atiende la solicitud de jubilación de Subiela en 1810, otorgándole la gracia en 1821. Veáse Octavio Puche Riart y Kendall W. Brown (1992).

48 Se considera como el principal tratadista de la amalgamación colonial a Modesto Bargalló. Véase sus dos principales obras (1955 y 1969).

49 El método Born era en realidad sólo una reelaboración de la técnica de «cazo y cocimiento» ideada por el cura de Charcas y refinero Alvaro Alonso Barba en una obra muy conocida, libro tercero (1817).

50 En México las grandes minas se hallaban en el norte: Guanaguato, Zacatecas, Durango y San Luis Potosí. Las minas medianas eran Guadalajara, Sombrerete y Pachuca. Las minas menores eran Zimapam, Bolaños, Chihuahua, Los Alamos, Rosario, Cosalá. En Chile, Perú y Charcas las minas mayores eran Potosí y Oruro (véase Bakewell en Bethel 1990, tomo 3, pp. 49-91).

51 Frédérique Langue y Carmen Salazar-Soler han recogido estos términos mineros en un texto (1993).

Investigaciones y ensayos 41

minero y beneficiador indígena. Esta tendencia estaba ya regimentada a principios del siglo XIX con la adopción de una simbología gráfica que permitía la comunicación entre ambos en el acto del beneficio a través de dibujos que se hacían sobre la amalgama. A tenor de un documento que hemos tenido a la vista estos signos, rotulados como «recetas para el buitrón», tenían su equivalencia en frases quechuas y castellanas. Estas figuras representaron acciones medulares del beneficio como: agregar azogue, repaso, descansar, beneficio concluido, etc. Esta realidad aislante se consolidó sobre todo porque el beneficiador sólo hablaba el quechua, y hasta creemos que era analfabeto, dibujándose los símbolos respectivos sobre los cuerpos del beneficio.

Sobre la paternidad del invento de la amalgamación de la plata con azogue se ha discutido mucho en la historiografía minera americana, dividiéndose los pareceres entre Alemania y Nueva España como la cuna del invento. En Centroamérica, al que se había trasladado el sevillano Bartolomé de Medina, se habla fue presentado el primer proyecto para amalgamar argento con azogue en 1554 ante el Virrey Luis de Velasco. El proyectista obtuvo un privilegio por su invento. Medina establecido en Pachuca (México) pretendió con su método aminorar los costos de fundición. Lo revolucionario del invento radicaba en descartar el uso del fuego, remplazándolo por el azogue y sal (beneficio en frío). Aunque no es conocida la descripción del proceso de su puño y letra podemos recurrir a la crónica del jesuita José de Acosta (1590/1962) que lo registra aunque algo modificado.

Otros autores como Beckmann y Wagner atribuyen este invento a un alemán mientras que otros niegan con énfasis que este invento se haya ideado en Nueva España –Hoover, Sisko, Smith– mientras que Ulloa –1748– niega que lo haya inventado Medina atribuyéndole a Pedro Fernández de Velasco (en Hoover y Hoover, 1950 ). Sólo algunos estudiosos como Ramón Sánchez Flores (1980) y Castillo (2006, p. 176) le dan plena autoridad a Medina como primer inventor de la amalgamación de menas de plata con el concurso del azogue.

La amalgamación practicada como en la América colonial no fue conocida en la antigüedad ni en la edad media. Los alquimistas árabes aunque describen las grandes propiedades del azogue, no consignan pruebas fehacientes de su verificación práctica. Los romanos lo conocieron probablemente para amalgamar el oro, pero su aplicación a la plata sólo data del siglo XVI. Los griegos conocieron el azogue desconociéndose si lo usaron con fines amalgamatorios de menas de oro y plata. Emplearon más bien con fines terapéuticos.

En el tratado universal sobre mineralogía del siglo XVI De Re Metallica de Jorge Agrícola (1556) las referencias sobre la amalgamación son casi nulas para el oro e inexistentes para la plata. Este tratado técnico publicado con 294 láminas en 12 libros describe con ojos de observador la práctica mineralógica de su época, deteniéndose en describir con prodigalidad sobre la fundición de metales y técnicas de ensaye de los mismos, sin duda este último tópico de amplio uso en América colonial. Esta suma del conocimiento minero tuvo vigencia sin parangón durante los tres siglos siguientes, traduciéndose al inglés por primera vez en l912 por Clark H. Hoover y que puede verse en una edición posterior (1950)52 y al castellano en 1972 por vez primera por la compañía española Unión Explosivos Río Tinto S.A. La edición de Hoover es ampliamente crítica y documentada, llena de notas históricas aclaratorias que completan la historia minera hasta 1912. Contiene además una serie de apéndices aclaratorios, adiciones del que carece totalmente la edición castellana.

El gran problema que no pudieron solucionar los mineralogistas coloniales fue la imperfección del procedimiento amalgamatorio y el alto consumo del azogue en los beneficios.

52 Ingeniero de Minas y Presidente de los Estados Unidos de Norteamérica.

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Clasificaron en tres grupos los elementos perturbadores del beneficio (medios, cuerpos y espíritus minerales) como factores alterantes del correcto beneficio, destrucción de la plata o ser enemigos jurados del azogue. La tecnología traída por la misión Nordenflycht pretendía no sólo superar estos inconvenientes si no muchos otros de cuño secular. Es bastante conocido el fracaso de esta misión en el Perú y México53 que no pudo hacer nada frente a los mineros nativos –peruanos y mejicanos– y su inmemorial método del patio.

En el caso de México la historiografía condenatoria partió desde la reedición de la obra de F. Sonneschmid54 cuando J.M. Fagoaga en la introducción escribió en los años iniciales de la independencia: En conclusión, los mineros alemanes que fueron à enseñar á la América, á pesar de los conocimientos científicos que tenían, no pudieron adelantar cosa alguna, ni en el modo de labrar las minas, ni en el beneficio de los metales, según se vio, no solo por los experimentos de Sombrerete ya referidos, sino por los que hicieron en Tasco, en Guanajoato, y en la Provincia de Oaxaca, los otros profesores que fueron destinados à aquellos parages [...] (Torales, 2003, p. 130)

Lo que los críticos mejicanos no entendieron fue el gran aliento del programa de la misión alemana: mejorar la actividad minera en general y no sólo fijarse en el aspecto tecnológico del barril amalgamador.

No se puede negar que tanto en México como en el Perú los comisionados tuvieron limitaciones sobre todo al principio, como el desconocimiento del castellano, su creencias religiosas y a pesar de esto llegaron a hacer interesantes aportes a la actividad minera como mejorar los sistemas de ventilación, introducción del uso del barreno para arrancar el mineral de manera más segura y rápida. En México Delhuyar dejó registro de «el esmero y vigilancia» para impulsar la elaboración de textos para la enseñanza de la minería por los responsables. Imprimió y publicó la obra de Andrés Manuel del Río, clara referencia a los «Elementos de Orictocnosia» y apoyó la traducción de la «Química» de Lavoissier. Por su parte del Río tradujo las «Tablas mineralógicas» de Karsten. Delhuyar escribió un tratado sobre el proceso de amonedación. El Real Seminario de Minería de México tuvo una biblioteca actualizada gracias a sus esfuerzos.

En el caso de Nordenflycht de su paso por el Perú sólo nos quedan algunos informes formados por él como el que redactó el 29 de noviembre de 1791 bajo el título de Tratado del arreglo y reforma que conviene introducir en la minería del Perú para su prosperidad, conforme al sistema y práctica de las naciones de europea más versadas en este ramo..., un voluminoso informe vivencial. Esta misión alemana fue gestada a iniciativa del Marqués de Sonora quien comisionó a Fausto de Elhuyar para contratar los técnicos apropiados en Alemania. A estos comisionados se les confiaría la introducción del método de barriles de Born en frío, con los que se subsanaría de raíz el insoluble problema del alto consumo del azogue y poco rendimiento de los minerales. Fueron más de 20 los contratados para difundir esta tecnología en América, llamada a reemplazar a los indios repasiris.

No habría sido novedoso el procedimiento Born en el Perú. Según el historiador Carlos Lazo una máquina similar ya estaba en funciones en la ceca de Lima desde 1775, un año 53 Para la historiografía mexicana los expertos alemanes han fracasado en introducir la tecnología en Nueva España basándose en las experiencias fallidas del método de Born. Se contrataron cuatro misiones técnicas para América que se dirigieron a las siguientes regiones: bajo el mando de Fausto de Elhúyar y Fritz Fischer a México; Emmanuel Dietrich como director se dirigió a Nueva Granada, subordinado a Juan José de Elhúyar; el Barón de Nordenflycht y Zacarías Helms se dirigieron al Perú, y un último grupo se dirigió a Chile bajo la dirección de Daniel Weber; con resultados desiguales.

54 F. Sonneschmid uno de los principales técnicos fue enviado a las minas de Zacatecas y Sombrerete para introducir el método de Born.

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antes de que se empezara a usarse en Europa según Born. El beneficio de las «tierras» de fundición y fielatura, techos y azoteas de la ceca limeña aguzó la inventiva de los empleados de estas oficinas, lo que les permitiría acrecer los beneficios con la mejora del instrumental existente. En 1775 empezó la mejora con un molino hidráulico y que culminaría en 1781 en los «barriles giratorios de incorporo», operado con energía humana a una velocidad de 40 vueltas por minuto. Nueve años más tarde el molino hidráulico original, previamente adaptado, hacia girar 4 barriles de beneficio que prestó servicios ininterrumpidos hasta 1802. Por defecto del anterior se construyó uno nuevo el que funcionó hasta 1816, año en que José de Arismendi lo unió al mecanismo del molino de laminar importado por él desde Inglaterra, exactamente de Londres (Lazo, 1992).55 El barril de amalgamación fue inventado y difundido por el Barón Iñigo von Born a fines del siglo XVIII en Europa. El sustento de su método lo extrajo de los escritos que pudo consultar sobre la amalgamación en América. Ideado su método obtuvo rápido eco en este continente sobre todo en España, los primeros informes sobre la máquina de Born llegaron a Madrid hacia fines de 1785, lo que explica el interés mostrado por la corona. Una conclusión de este planteamiento es el desconocimiento de la amalgamación en Europa usándose sólo de la fundición a costa de muchos bosques. Muchos creen ver en su fundamento una variante del método de «cazo y cocimiento» del padre Barba,56 cuyo «Arte de los metales» leyó con interés Born. Así sería el barril sólo una versión moderna y sofisticada del citado método de Barba que permitía la técnica minera europea (Lazo, 1992).

La introducción de la amalgamación en Europa fue después de 200 años luego de su adopción en el Perú y México. Ignaz Elder von Born fue el primero en establecer el proceso en Europa cuando en 1784 erigió un «quick mil» (ingenio vivo o de amalgamación) en la cercanías de Schemnitz. Publicó un libro en la que describía el proceso, reclamando la paternidad, bajo el título de Ueber das Anquicken der Gold und Silberhalt igen Erze –Viena, 1786– (Hoover y Hoover, 1950). Al tenor de su trabajo lo único nuevo parece haber sido la agitación mecánica.

De su máquina Born decía con orgullo que era «el primer molino europeo para la amalgamación de mineral». (Citado por Fisher, 1977, p.118). Entonces en Europa no hubo mayores innovaciones en el beneficio de los minerales nobles hasta que en 1785 aparece Ignaz von Born7 quien en la ceca de Viena presenta su método de toneles amalgamatorios, procedimiento que pretendía acelerar el proceso mediante la mezcla mecánica en los barriles (véase las diversas representaciones de la máquina en las Figs. Nº 1, 2, 3, 5 y 6). Luego autores como Humboldt (1836, p.155), Whitaker (Puche, Mazadiego y Martin, 1996, p.96) y otros reconocen que no es un método novedoso si no un redescubrimiento del método de A. Barba y su método de «Cazo y Cocimiento» (1817).57 Faltan estudios sobre los usos aunque experimentales del barril de Born en el Perú colonial. Como muestras solitarias sólo pueden mencionarse los esfuerzos de los mineros potosinos Luis de Orueta y su socio Juan Bautista Jáuregui, los trabajos de Helms en los minerales de Chancay (Cajatambo) y Pasco (Tandeter, 1992), junto al referido uso en la moneda de Lima; además de las prácticas hechas en los barriles de Born fabricados por Weber en Potosí 55 Un hecho similar ocurrió en la Ceca de Guatemala debido al ingenio del tesorero de la Casa de Moneda de don Juan Macías Dábalos quien en 1772 publicó un breve tratado sobre la máquina de beneficiar similar a la de Born, documento que ha sido trabajado por el Mtro. Juan Matamala Vivanco de la Dirección de Estudios Históricos del INAH de México bajo el título «Noticia sobre una máquina para beneficiar metales en el siglo XVIII» de próxima publicación (comunicación personal por email).

56 Humboldt llamó a este método «amalgamación en caliente o por cochura en tinas de cobre, la cual se llamaba beneficio de cazo y cocimiento, y es el que M. de Born propuso en 1786» (1836, p.155).

57 Descrita con detalle en el Libro III de su Arte de los metales.

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para los mineros Coronel Urzainqui, gremio de azogueros, «la lava» (una explotación minera en la ruta a La Plata), y otra para Oruro (Helmer, 1970). Para dar continuidad al funcionamiento del barril en Potosí los socios Jáuregui y Orueta pidieron la provisión de mita, pedido que diera origen al llamado problema de las «nuevas mitas» que provendrían de la provincia de Chayanta. La petición y posterior asignación despertó el celo y animadversión de los otros mineros, sobre todo de los curas de la provincia de Chayanta quienes serían privados de unos 184 mitayos que ahora marcharían a Potosí a las instalaciones de Orueta y Jáuregui. Sus esfuerzos modernizantes contaron con el apoyo del intendente Paula Sanz y su colaborador Pedro Vicente Cañete, autor del Código Carolino, además del Arzobispo Juan Domingo Gonzáles de la Reguera en Lima, el Fiel de Moneda potosino Hilario Malaver, el Subdelegado de Chayanta Pedro F. Arismendi y los socios Jáuregui y Orueta. El resto del cuerpo minero y sociedad no le opuso otra cosa que tenaz resistencia (Ovando-Sanz, 1959, pp. 8, 10, 11, 13, 14).

Los toneles de amalgamar que construyó Juan Daniel Weber en Potosí para el gremio de azogueros estuvieron ubicados en la Villa Paloma. El construido para Orueta y Jáuregui en febrero de 1791, en su funcionamiento ininterrumpido hasta el 25 de setiembre de 1792 produjo 5.097 marcos 3 adarmes de plata con el concurso de 8 trabajadores, siendo lo usual en el método tradicional el empleo de 20 a 24 operarios. El barril en este tiempo llegaba a beneficiar 36 cajones por semana (Martínez, 1970, p. 399 y ss.). Los «aventureros» Orueta y Jáuregui consiguieron la autorización para la marcha de la mita, vía premio a sus esfuerzos, y de su cumplimiento se encargó al Subdelegado de Chayanta. Éste poco pudo hacer para cumplir con la orden. En la provincia se generó un estado de rebelión general que paralizó la operación. Estos acontecimientos obligaron a «no innovar» nada sobre la cuestión de la mita. Estaba cerca la rebelión de Túpac Amaru que combatió esta institución.

En un continente como el europeo que producía azogue resulta curioso que no se haya empleado la amalgamación para el beneficio de la plata. Se tuvo que «transplantar» de América a fines del siglo XVIII al continente productor de azogue en localidades como Almadén o Idria gracias a los esfuerzos de Born. Significó esta innovación la sustitución de calderas por barriles. Esta operación se estaba realizando todavía en 1789. ¿Cuáles eran las ventajas del método de Born que animaron el real ánimo? Su principal ventaja significaba la sustitución de los indios repasiris por paletas mecánicas. Otra ventaja tocaba el tiempo de beneficio que de unos 20 días o más en promedio en adelante se haría en 20 horas. Una tercera ventaja del barril amalgamatorio forrado con cobre era el ahorro del azogue. El consumo promedio de este elemento era de 1 onza de azogue por cada onza de plata obtenida, mientras que el barril prometía una pérdida de sólo 1.5 onzas de mercurio a cambio de 5 o 6 onzas de plata. La menor pérdida de la plata era otra ventaja que abonaba sus bondades frente al método colonial. En aquél se perdería «una corta cuando es posible».

Una ventaja final era el aminoramiento de los costos del beneficio, lo que pretendió probar Nordenflycht en su laboratorio químico en Lima en 1792.

Investigaciones y ensayos 45

Figura Nº 1 Plano del método de los toneles de amalgamación de Ignaz von Born (1785)

Fuente: Puche, Mazadiego y Martin, 1996, p. 96.

Fig. Nº 2 Barriles de amalgamación

Fuente: Trabulse, 1981, p. 323.

Fig. Nº 3 Barriles de amalgamación: corte seccional

Fuente: Trabulse, 1981, p. 326.

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(CEHIS- UNMSM). Nº 1, agosto 2012 Fig, Nº 4 Herramientas y maquinaria del Método de Cazo y Cocimiento de Barba

Fuente: Barba 1817, p. 130.

Fuente: Barba, 1817, p. 134.

La minería, misión Nordenflycht y el barril amalgamador

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El oro y la plata de las Indias era el alma del comercio mundial, no habiendo nación que dedique todos sus esfuerzos por poseerlos. Uno de los mecanismos para acceder a estos metales era el comercio que era como el imán que atraía estos preciados metales nobles. A pesar que los antiguos moradores del Perú eran los dueños de estos minerales eran los que menos se beneficiaban de ellos o de su explotación y la razón era su desconocimiento del comercio y sobre todo del comercio de lujo.

58 El texto que sigue se basa en un documento que procede de la Sala de Investigaciones de la Biblioteca Nacional del Perú (en adelante BNP), y forma parte de un documento oficial copiado por un copista a la que él u otro adicionó el Tratado de Minas que contiene noticias sobre el barril y su respectivo gráfico a colores y descripción de sus partes. La calidad del texto no sólo radica en describir las pautas para usar el barril amalgamatorio; mucho más importante es la enumeración de sus partes integrantes y la manera de operar todo el mecanismo. Creemos que su conocimiento y divulgación contribuirán a aclarar la mecánica de que constó el barril de Born. El texto no es una transcripción textual, se aprovechan las noticias que hemos considerado importantes. Manuscrito, s/f.

Investigaciones y ensayos 47

No hay autor que no se asombre de la riqueza de este territorio en plata y oro descuidando sus otras riquezas en el reino animal y vegetal. Estos minerales eran en la práctica «alicitivos» de la industria y estímulo de las artes. El autor de este «Tratado de Minas» menciona que estos metales son «unos preciosos partos de la tierra, que con su intrínseca excelencia, han merecido la estimación de los mortales». Las minas más opulentas del mundo se hallaban en la América española después de las legendarias Ophir y Tarsis.

De acuerdo a la visión mesiánica de la época se creía que estos metales estuvieron reservados para los españoles por la «rusticidad de los indios» que sólo explotaron lo más accesible a ellos como el de los ríos o de los cerros descubiertos accidentalmente. A fines del siglo XVIII se creía que las minas eran más de lo que se conocían y sus rendimientos serían mayores si no hubiesen disminuido los indios, únicos trabajadores de ellas, siendo las más importantes las de plata. Hacia el año 1790 había 399 haciendas o ingenios de beneficiar plata y 121 piruros o Guimbaletes de oro; y 850 minerales de ambos metales, distinguiéndose en 69 los del oro, sin incluir los lavaderos, y 784 los de plata. Había 728 mineros en ejercicio que producían unos 412.117 marcos. Se conocía también la existencia de 4 minas de azogue, 4 de cobre, y 12 de plomo, riquezas que sólo se podían aprovechar creándose un Tribunal de Minería establecido por Real Orden de 8 de diciembre de 1785 y perfeccionar los conocimientos mineralógicos. Creado el Tribunal de Minería se empezaron a dar auxilios de sal, pólvora y operarios a los minerales, a atenderse oportunamente cuantas providencias se han estimado necesarias durante la Dirección de Don José Robledo y su Contador Antonio Zayarto con el consecuente aumento de los caudales del Tribunal.

Se acopió por concepto del real en marco establecido desde el año de 1786 hasta el de 1789 la suma de 145.246 pesos 7 reales, y contándose atesorados 272.581 pesos y 7,5 reales, había un excedente de hasta 79.559 pesos 2,5 reales el año de 1795, con tendencia a aumentar. Este aumento era la muestra del aumento en la extracción de los metales y el buen estado de las minas del Perú, la amonedación también aumentó en un quinquenio. El problema secular de la minería seguía siendo la falta de trabajadores suficientes, como los negros eran ineptos por lo frígido de la zona minera se seguía pensando que podía incorporarse como trabajadores mineros a todos los ociosos y errantes de las provincias, se confinaran en los minerales a los delincuentes incorregibles y mudar la pena capital por estos destinos que el expatriarlos.

Fig. Nº 5 Esquema de la maquinaria que accionaba los barriles

Fuente: Castillo, 2006, p. 181.

Considerando que los grandes reyes buscan proporcionar a sus vasallos la felicidad y con ello los convierte en dignos de lealtad y amor al soberano e inspirado en esta idea piadosa el

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real ánimo solicitó en la Sajonia diestros profesores en la ciencia mineralógica, haciéndolos conducir a costa de su real patrimonio, con el propósito de instruir a los mineros de estas regiones, en el método de beneficiar los metales y otros útiles conocimientos análogos a esta «ciencia profunda». El Señor Barón de Nordenflycht, Consejero íntimo del Rey de Polonia, fue a quien tocó la suerte de ser nombrado jefe de esta comisión, con el auxilio de otros que bajo sus órdenes pasaron a satisfacer esta regia confianza. El 1 de abril de 1788 se libró su título en Aranjuez con el objeto y condición, de que durante el tiempo de su servicio se le confió promover y fomentar el cultivo de las minas de este reino, y en perfeccionar las labores y operaciones de cada una de ellas.

El informante reconoce «los envejecidos males y defectos de la minería de estas Indias», y que el Barón de Nordenflycht estaba capacitado en estos conocimientos; pero sólo las noticias de su reforma provocó inconvenientes y desconciertos, por parecer accesible y beneficioso sólo en lo especulativo. Para nadie era secreto el «desordenado trabajo de los indios, sus primeros artífices, es origen de los pocos progresos de este ramo»; y que la explotación de minas gira sobre principios nada científicos ni ciertos. De esto estaba convencido Nordenflycht por lo que quiso propagar cuanto es conveniente a la mineralogía y el ensaye de los minerales; también se propuso enseñar el conocimiento correcto de las reales minas por sus características exteriores; punto ignorado por los prácticos de estos dominios, tanto como la exacta designación de la ley de los minerales (ensaye), el correcto conocimiento de sus partes viles o antimonios con que están mezclados.

Nordenflycht comenzó su misión en Potosí procediendo a laborear por el beneficio de barriles, que era desconocido teniendo una aceptación su novedad, y estando en Lima se dedicó a iguales trabajos con el fin de convencer de la utilidad de su tecnología. Construyó un laboratorio químico metalúrgico y una máquina de 4 barriles que fue su primera solicitud, la misma que fue comunicada el 28 de febrero de 1791 al Real Tribunal de Minería. El 31 de febrero por Decreto se le asignó un sitio oportuno para aquella fábrica formando el plano de obra y su presupuesto, presupuestado la obra costaría 15.000 pesos y finalmente llegó a costar 41.846 pesos 6 reales que se le otorgaron en diversas partidas, de los fondos del real en marco de minería. Concluida la obra material se procedió a los beneficios de comparación, en virtud de las órdenes oportunas comunicadas al Real Tribunal de Minería. Para la operación se nombraron personas de rectitud e inteligencia en su género, siendo uno de ellos el Conde de San Isidro don Isidro de Abarca, el Administrador del Tribunal para que presenciase y autorizase las operaciones. El Tribunal finalmente envió para la tarea al señor Brigadier don Manuel de Villalta y otros, siendo los comisionados por el gobierno el señor Thomás de Calderón, Oidor de la Real Audiencia, como tercero en la discordia entre el elegido por el Tribunal, y el señor Barón. Se dispuso también un diario prolijo de las expuestas operaciones, que autorizaban con la mayor escrupulosidad, el Escribano del Tribunal, para la seguridad de ellas y para la feliz demostración y precaución del Estado.

En la oficina de beneficio demostrativo que instaló Nordenflycht se realizaron múltiples beneficios paralelos. En la primera operación se demoraron los prácticos del país, siguiendo el antiguo beneficio que estaba establecido en el país, 11 días, y 9 el Barón. Para los ejercicios paralelos se usaron 41 quintales de metal, 6 marcos 1 onza 4 ochavas y 3 tomines; que produjeron por el del nuevo sistema de barriles 4 marcos 4 ochavas 3 tomines y 6 granos de plata de ley de moneda que era 11 dineros. El Barón incorporó el metal de su experimento con 1.648 libras 2 onzas de azogue, de que se evaporaron o desperdiciaron 28 libras 8 onzas 6 adarmes y los beneficiadores del reino por buitrón, usaron para su beneficio 64 libras 12

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onzas, con la sola pérdida de 7 libras 5 onzas 2 adarmes. Antes de ejercitarse estos beneficios se procedió a ensayes por menor con este mismo metal, y el señor Barón no acertó con la ley de los minerales, en cambio los peritos del reino estuvieron casi exactos en lo prometido.

No satisfechos los unos y los otros de los resultados del primer beneficio emprendieron una segunda confrontación en la que dividieron el cajón de metal en dos partes iguales, y con este se hicieron 2 por cada método. En el ensaye por menor, en tiempo, en gastos, se realizaron en tiempos iguales. El número de libras de azogue que usó el Barón para el incorporo fue de 977 libras en que se gastaron (perdieron) 3 libras 2,5 onzas. El resultado por el nuevo sistema de barriles, fue más ventajoso que el de los del país por buitrón; pero este exceso no correspondió a la ventaja que resultó en el primer experimento por el beneficio de los 41 quintales ya expuestos. De ambas confrontaciones se llegó a la conclusión de que no hubo diferencia alguna en gente usada, gastos, azogue y tiempo a favor del nuevo beneficio del señor Barón. Esto sin tener en consideración el mayor costo de las máquinas de barriles y la cantidad de magistrales, respecto a las del buitrón, con más el cobre y fierro en piezas, que era un gasto, aunque corto. Don Antonio Zacarías Helms, otro diestro profesor de aquel beneficio y uno de los sabios de esta comisión, estuvo ejercitando el nuevo método en los minerales de Chancay en Cajatambo y en el mismo asiento de Pasco, en los cuales no obtuvo mayores ventajas, en comparación con el método nativo de buitrón.

Los costos de esta comisión, según el plan presentado por el Tribunal de Minería el 30 de setiembre de 1795, ascendieron a la suma de 121.448 pesos 1,5 reales y los 7.578 pesos 3 reales se cargaron a la Real Hacienda entre el 5 de diciembre de 1791 hasta finales del año 1794.

Del informe que evacuó el Señor Brigadier llegó a la conclusión de que el método de barriles si bien era «útil en la Sajonia no es adaptable al reino del Perú; en aquellos países empieza el laboreo y trabajo de las minas por compañías de 8 a 16 acciones, las que se subdividen en ciento y doscientos en cada una, según el crédito de riqueza que manifiestan». En el Perú los mineros carecían de este auxilio y el auxilio que le presta el comercio es malo (mal crédito) y era el único gremio que podía prestarle.59 El informante estaba convencido de que ni uno ni otro método era la solución para la amalgamación en el Perú por los vicios seculares arraigados en el trabajo minero que era de difícil remedio. Estos eran la falta de operarios –por la escasa población del reino–, el mal método en el pago de los jornales a éstos; la falta de fomento del comerciante al minero, por la desconfianza con que siempre se maneja, y otros defectos eran los más corrientes que desgracian el ramo de minería. Podía ser remedio a estos males –se creía– el dedicar la gente vaga y delincuente de las provincias a las reales de minas. «La abundancia del azogue permitía venderse por mayor o por menor en los reales almacenes; se podía hacer partícipes a los operarios jornaleros de las minas, a imitación de la que se practica en Potosí, con los llamados Capchas, permitiéndoles desde el sábado por la tarde hasta el siguiente día, el extraer los metales que puedan para utilidad propia de sus labores».60

59 Para el caso de México los costos de la misión alemana fueron 3 veces más hasta 1793 después de haber corrido cinco años desde su llegada. En estos años la Real Hacienda gastó hasta mediados de 1793 403.209 pesos. Sobre la misión alemana en México el virrey expresó lo que sigue: [...] siendo mi concepto, el de que los mineros alemanes que vinieron, poseen efectivamente unos conocimientos teóricos, muy superiores a los de este país; pero que es necesario adaptarlos en cierto modo, a las prácticas establecidas en él, circunstancias locales de las minas, de los operarios, y de los dueños de aquellas, y a los diversos precios respectivos de la caballada, enseres y diversas materias que se emplean para el laborío (Torales, 2003, p. 136).

60 En México había un sistema parecido conocido con el nombre de «tequeo» o partido.

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Explicación del plano de la máquina de barriles de Born

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La rueda de agua A puede tener 5 varas de castilla de diámetro; 25 pulgadas de ancho en claro, y sus cubos en la división, tirando del centro de la rueda, de igual distancia. El eje B debe tener 18 pulgadas de grueso y si tiene más mejor; pero nunca menos. De largo tiene 4,5 varas y «cavado» en grueso y en escuadra. Los dos quijos F del eje principal deben ser fundidos de bronce, en grueso de 9 pulgadas, y descansan en chumaceras de fierro bien labradas, conforme el grueso de los quijos y metidos después en dos trozos de madera que descansan encima de una nueva hecha de cal y piedra, para mayor seguridad. La rueda de dientes E debe tener 3 varas o 9 pies de castilla en diámetro de un grueso de 15 o 16 pulgadas, hecha de camones –un tipo de madera– de 8 pulgadas bien unidas con tarugos y pernos de fierro. Esta rueda tiene en los dos lados dientes para mover los barriles, a cada lado dos, divididos en cada lado con 48 dientes, bien tirados del centro de la misma rueda, y asegurados por los camones de la rueda para meter los dientes en dichos agujeros, que tienen de grueso 2,5 pulgadas y de largo 3 ó 3,5 pulgadas son redondos en la cabeza, donde entran las linternas. Las linternas D deben tener una vara, y llevan 16 «bollios» y que tienen igual distancia y grueso, como los dientes. Se hacen estos con dos tablones de 2,5 pulgadas de grueso y unidos, en que encajan en los «bollios», y el alrededor asegurados con un cincho de fierro.

Fig. Nº 6 Plano de la máquina de barriles de Born

Fuente: elaboración propia a partir de un dibujo a colores, BNP, Mss. s/f.

Estas linternas, como son de diámetro de 2/3 partes menos que la rueda de dientes, hacen 3 vueltas, mientras la rueda y el eje principal hacen una. Los barriles tienen de diámetro en claro 38 pulgadas y de largo 2 varas y 8 pulgadas. Se hacen estos con tablones de tipa bien unidos y asegurados con 6 cinchos de fierro y tienen su respectiva puerta para abrir y cerrar, según pide la carga y descarga de los beneficios. Estos barriles tienen a cada lado dos tapas, los dos interiores sirven para asegurar los metales y el azogue, y los otros dos para asegurar en ella el armazón de los dos respectivos quijos. Las chumaceras de los barriles C están bien aseguradas entre sí, para que no haya ningún movimiento y tengan un descanso firme los dos barriles. Estos son hechos de madera, en que por cada barril está metido por sus dos respectivos quijos, dos chu61 La modernización de esta parte del documento es difícil por la terminología técnica que se emplea.

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maceras de fierro. Las 4 chumaceras en la rueda del diente, están con un palanquín de fierro para echar a andar o a parar con facilidad, como se quiera. Los canales H fueron hechas de cal y piedra y encima con lozas bien unidas con yeso o argamasa. Tiene cada uno dos agujeros y asimismo están bien asegurados con cal y locería. Los dos canales desaguan toda la masa de los barriles en el lavadero K que se puede hacer al método de aquí, y por medio de la compuerta L y del canal M se desagua toda la masa inútil, como relave y agua, fuera de la máquina.

Beneficio en los barriles de Born Por medio de los canales de agua que van encima de los barriles, por medio de un tablón, se carga primero con este material, que era determinado por la experiencia, porque la cantidad de agua no es igual, si no pide más o menos según los diferentes metales. Para hacer un buen beneficio era menester echar tanta cantidad de agua para que entre fluido y espeso, quede en un estado intermedio entre ambos. Comúnmente se cargaban los barriles con 12 pulgadas de agua; la cantidad suficiente de agua era determinada por la experiencia para lo cual se usaba como medida un palo con su medida. Llenado los barriles hasta esa señal, no habiendo defecto ninguno en la mucha o poca cantidad de este material. Concluida la carga del agua se empezaba con la del metal, para eso había encima de los barriles, en cada uno de ellos un cajón con su medida de metal; estos cajones tenían una inclinación hacia las compuertas de los barriles, y en frente de dichas compuertas había otra en los mismos cajones.

Abierta la compuerta de los expresados cajones que estaban llenos de metal, por medio de un embudo se carga de un golpe todo el metal suficiente al barril. A la carga del metal sigue la del azogue, a razón de 200 ó 250 libras por cada barril. Hecha de este modo la carga de un barril se seguía con otro hasta que se acabe con los 4 barriles, cuya maniobra podía concluirse en media hora.

Estando en funcionamiento continuo los barriles por unas 4 horas a razón de 20 a 24 revoluciones por minuto, se empieza la descarga, operación que se hacía con solo abrir las compuertas de los barriles para la descarga de los mismos. Mientras se descargaban, paralelamente estaban lavando dos lavadores en los agujeros en que se recoge el principal golpe del azogue, que después entraban en el lavadero K para limpiar todo el relave de las partículas del azogue que puede tener; limpiando así muy bien todo el relave, evitando en el beneficio el «remolido» del azogue, para evitar mucha pérdida, según se experimentó en la máquina de los señores Orueta y Jáuregui (a este modo construida) donde no servía por arriba de 4 onzas por marco de plata. Mientras los barriles están beneficiando era menester llenar los cajones con su carga de metal, para que cuando llegue el tiempo de la descarga, estén listas para la nueva carga. En esta máquina se podían hacer hasta 3 beneficios diarios, empezando los trabajos a las 6 de la mañana y acabando a las 6 de la tarde. Hechos los barriles según la medida expresada cabía en cada uno de ellos 18 quintales de metal, fuera del agua y azogue, y por consiguiente en los 4 barriles 72 quintales de metal en cada beneficio, que hacen en los 3 beneficios por día 216 quintales, y por semana 1.296 quintales o 25 cajones y 46 quintales, cada cajón de a 50 quintales.

Esta máquina con 4 barriles ocupaba 5 ó 6 hombres; 3 peones para llenar los cajones de los barriles, estos mismos tenían que hacer al mismo tiempo la carga y descarga; 2 lavaderos, y 1 ó 2 mayordomos. La máquina construida como se muestra en el gráfico Nº 6 era cómoda y resistente, necesitando muy poca agua. La máquina de los señores Orueta y Jáuregui funcionaron como 6 meses seguidos sin ningún reparo como hasta el presente, experimentándose

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un ahorro de 100% en peones, y casi lo mismo en la pérdida del azogue, con igual gruesa62 de cajones según el uso común de la ribera de Potosí.

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62 Cantidad o total.

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Juvenal Luque Luque Historiador, Licenciado en Historia y Magíster en Historia Económica por la UNMSM. Ha sido profesor de Historia en la UNFV y es Docente Ordinario de la UNMSM. Ha realizado investigaciones para el SHRA, la Sección Numismática del BCRP; el INGEMMET, para la publicación «El Minero del Perú» a cargo del Ing. Mario Samamé Boggio, la Universidad de Lima y es miembro investigador del IIHS de la Facultad de Ciencias Sociales de la UNMSM. Para sus investigaciones sobre la Historia Económica ha utilizado la información recopilada de numerosos archivos, tales como el Archivo Histórico de la Escuela de Ingenieros (Perú), el Archivo Nacional de Bolivia, el Archivo Histórico de la Casa Nacional de Moneda de Potosí, la Sala de Investigaciones Bibliográficas de la Biblioteca Nacional (Lima) y el Archivo General de la Nación de Lima. Ha recibido premios y reconocimientos. Ha publicado sobre temas de historia de la minería, moneda y salarios del periodo colonial y República temprana del Perú. Ha participado como conferencista en diversos Congresos Internacionales de Historia Económica e Historia de la Minería.

Heraldos (CEHIS-UNMSM). Lima, 2012, Año I, Nº 1; pp. 54-74

Un grupo preciso en un puerto ideal: la presencia inglesa en el Callao. Algunas aproximaciones al establecimiento del protestantismo en el Perú (1840-1879) Carmen del Rosario Linares Campos

Resumen

Universidad Nacional Mayor de San Marcos car_line1@hotmail.com

La segunda mitad del siglo XIX representa para el Perú un período de crecimiento económico pero también un período donde las inmigraciones extranjeras cobran mayor impulso. Los ingleses constituyeron, de entre todos los que llegaron, un grupo que fue adquiriendo mayor poder económico. Se insertaron en lugares como el puerto del Callao a través de sus principales compañías, en cierto modo contribuyeron a la transformación física y social por la cual atravesaba el puerto. Además de ello, su organización como grupo, que los hacía diferentes de otros, les permitió asociarse de modo peculiar con la población local; población que tenía como rasgos esenciales su cosmopolitismo y su apertura. Estas relaciones particulares devinieron también en resultados particulares como lo fue el asentamiento de las primeras comunidades protestantes.

Palabras claves: Inmigración espontánea, biculturalidad, lugares de encuentro, proselitismo, tolerancia religiosa.

Abstract The second half of the XIX century represents for Peru a period of economic growth but also a period where foreign immigrations have a great impetus. English immigrants became, among the others groups who arrived, the group who was gaining a greater economic power. They entered into many places such as the seaport of Callao though their main companies; in some ways they contributed to the physical and social transformation of the seaport. In addition to that, its organization as a group, that make them different from the others, allowed them to be associated with the local population, in a peculiar way, population which its essential features were cosmopolitanism and open character. These particular relationships became in particular results, for instance the establishment of the first protestant communities.

Keys words: spontaneous immigration, biculturalism, meeting places, proselytism, religious tolerance.

L

Introducción

a historia del Perú ha estado signada por la presencia extranjera, incluso sus prácticas y/o costumbres las cuales hemos ido adquiriendo con el paso del tiempo.

Mucho se ha estudiado sobre sus instituciones, sus costumbres, su arte, pero muy poco es lo que se sabe del aspecto religioso. Incluso esta temática no ha sido llevada a profundidad para el caso de los judíos.

Siguiendo esto último, se tiene que el establecimiento y expansión de las comunidades protestantes se vieron obstaculizados a lo largo de la historia del Perú, por la fuerte presencia de la Iglesia Católica, tanto así que la tolerancia religiosa en nuestro país sólo pudo ser oficialmente establecida en 1913. Actualmente, el tema de la libertad religiosa sigue siendo un caso presente, por ello a finales del año pasado, el pleno del Congreso aprobó la Ley de Libertad Religiosa según la cual se dispone que el Estado reconozca todas las confesiones religiosas en igualdad de condiciones y derechos. Y en la que también se señala que se respete el derecho de los estudiantes a ser exonerados del curso de religión.

En este sentido, el analizar la cuestión religiosa en nuestro país y el papel que tuvieron determinados grupos resulta de por sí un estudio bastante interesante. Se trata de ver la asociación entre inmigración y religión y los cambios producidos a raíz de ello, cambios que de hecho significaron algo para nuestro país; fueron los primeros pasos y abrieron caminos que

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se mantienen hasta el día de hoy, cuando existe un creciente porcentaje de adherentes a otras confesiones, distintas a la religión católica.

Por último, el presente forma parte de un tema que desde siempre me ha interesado y que forma parte de mi propuesta de tesis. La justificación del título guarda relación con el hecho de que la mayor parte de los autores, sino todos, ha estudiado por un lado al grupo inglés y por otro, la conformación de las comunidades no católicas. Algunos han mencionado ambas cosas, pero sólo de un modo tangencial, como quien busca poner un ‘dato’ más a una idea central.

En este sentido, un balance de la bibliografía peruana muestra un déficit en este aspecto, pues no se toman en cuenta factores sociales y factores geográficos precisos y necesarios a la hora de aceptar o no otros tipos de creencias. El asumir una vida social/económica/política/cultural que caracteriza determinados espacios (puertos) confirma la idea de que para que “algo” se introduzca y se expanda (nuevas ideas) tendrá que contar primero con este apoyo real, con esta realidad específica. Cuestión que no ha sido abordada hasta ahora, pues el fenómeno de lo religioso se ha estudiado al margen macro, desestimando realidades concretas.

Lo mismo ocurre para el caso de los ingleses quienes han sido estudiados con un enfoque conmemorativo o ‘bonito’ de lo que pudieron estos grupos traer al Perú. Se señalan la historia y trayectoria del grupo inglés, se mencionan muchas cosas (nombres, fechas y otros tipos de datos) y algunos de sus aportes, sin embargo hasta el momento, no se ha tomado cada cosa por separado, obviándose con esto la complejidad y alcance de cada caso.

Se elige el Callao por ser sede de las comunidades protestantes y por la rica sociedad que allí se puede encontrar. Se elige tal periodo por ser éste coincidente con el crecimiento que tuvo la económica peruana a instancias del comercio del guano, marca la mayor llegada de ingleses y su posterior salida del país, a raíz de la Guerra del Pacífico.

En la primera parte, se verán las principales fuentes de poder económico que tuvieron los ingleses en el Callao. En la segunda, las transformaciones que se dieron en el puerto y que hicieron posible un aumento poblacional y un aumento de fluidez social. En la tercera, se destaca lo típico que caracteriza a la sociedad de un puerto y los modos posibles en que se pudieron relacionar con el extranjero. En la cuarta, se enfatiza el carácter que tuvo el grupo inglés. Y en la quinta, se trata de mostrar los principales factores que permitieron el establecimiento y conformación de las primeras comunidades protestantes.

Hace falta advertir al lector que las fuentes principales de las cuales se hace uso provienen básicamente de viajeros y cónsules británicos. Los informes de los cónsules británicos presentan una gran utilidad para el estudio del comercio con Gran Bretaña y en general para la parte económica. Para la parte social se hace necesaria la lectura de los viajeros que estuvieron en el Callao quienes captaron ciertas cosas, ciertas tendencias pero también ciertos detalles y curiosidades. Aquí no entraremos a especificar de qué tipo de viajeros se trataba (analizar sus intenciones, profesiones, funciones, etc.) que también pueden sugerir conclusiones interesantes; tan sólo se usan las descripciones de la sociedad del Callao y de Lima de ese entonces.

1. Principales actividades económicas en el Puerto del Callao A mediados del siglo XIX se vivía en un proceso económico mundial que hizo que el Perú adquiriera un desarrollo peculiar. A partir del descubrimiento del guano, la economía peruana de la segunda mitad del siglo XIX estará signada por el comercio de este fertilizante.

Como consecuencia de ello, el carácter de su economía se tornará cambiante pues el desarrollo de dicho comercio tuvo implicancias en distintos ámbitos. Tras este tráfico comercial, nuevas actividades cobrarían fuerza, nuevos modos de producir se desarrollarían y nuevas empresas paulatinamente se irían estableciendo.

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La economía peruana vuelve a adquirir su rol dentro del comercio internacional, obstaculizado hasta ese entonces por la crisis de fines de la Colonia y la originada tras las guerras de Independencia. A partir de 1840 la historia del Perú se irá tornando diferente. Ante la demanda creciente del guano, se iniciaron las negociaciones pertinentes entre el Estado peruano y los países extranjeros (Inglaterra, Francia, Alemania, Estados Unidos, Italia, etc.). Siguiendo este proceso, entre 1845 y 1880 el Perú monopolizó el comercio del guano y a partir de 1850 éste se convertiría “en el nervio de la economía peruana al volverse elemento imprescindible en la modernización de los campos de cultivo europeos” (Mc Evoy, 1997:125). Así, entre 1840 y 1879, la economía se caracterizó por la entrada de ingresos provenientes del guano como porcentaje importante del presupuesto gubernamental y por el incremento del fertilizante como porcentaje total de las exportaciones del país.

En general, y como era de esperar, estas comercializaciones y exportaciones atrajeron más la atención de potencias extranjeras, las cuales buscaron siempre hacerse con la posibilidad de poder obtener los mayores beneficios. De este modo, y de manera particular, se da la presencia de los ingleses, que ya había sido importante desde antes de la Independencia pero que ahora veía las posibilidades reales para expandirse y consolidarse.

Tal como lo señalan diversos autores, el siglo XIX es el gran siglo de Gran Bretaña. Tanto en Europa como en Asia, África y América Latina, los ingleses ejercieron una supremacía indiscutida. En el Perú, esta supremacía se hizo evidente más que todo en localidades de la costa, en lugares como los puertos. Así se tiene que según el Censo General de la República del Perú de 1876, de los 3.379 ingleses registrados, 475 se hallaban en Lima, 507 en Lambayeque, 431 en Tarapacá y 1296 en el Callao. Fue en este puerto precisamente, como se puede ver, donde se concentró el mayor número de inmigrantes ingleses.

Es en el puerto del Callao, lugar donde la apertura a la economía mundial se hizo evidente, fluida e intensa, que destacamos de manera particular la presencia de dos casas inglesas. Estas, a diferencia de otras, se caracterizaron no sólo por su poder económico sino también por las transformaciones que darían al lugar y al modo de organización que existía dentro de ellas.

1.1 Las Casas Comerciales: 1.1.1 Antecedentes El comercio británico en el Perú, aunque fuera realizado ilícitamente, data del siglo XVIII. Sin embargo es en el siglo XIX, en parte como consecuencia de la Revolución Industrial, que la presencia inglesa se manifiesta de manera muy considerable en la economía peruana. En 1820 se habían fundado, por lo menos, dos compañías británicas. Una de ellas fue la Hull Gruning and Co (Hull & Co London); y la otra, la Gibbs & Co. Las siguieron Mac Lean, Rowe & Co en 1821, y E. Humphreys & Co., en 1823 (Harriman, 2006: 5).Estas compañías comercializaban productos en general y se valían del alquiler de sus propias flotas de barcos para traer todo tipo de artículos de Gran Bretaña del mismo modo que transportaban hasta allá los principales productos del Perú (oro, plata, cueros y algodón). Fueron desarrollando negocios importantes con los propietarios de los ingenios azucareros y de los campos de algodón: les compraban sus productos y les vendían maquinaria procedente de Gran Bretaña.

Hacia 1824 existían ya en el Perú cerca de 36 casas comerciales inglesas, 20 en Lima y 16 en Arequipa. Estos comerciantes fueron agentes de los productores y exportadores que operaban en ciudades y puertos ingleses.

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1.1.2 Guano e intereses británicos A partir de la década de 1840 estas firmas adquirieron cada vez más importancia. Así, en 1849 la Casa Gibbs logró obtener el monopolio del comercio del guano hacia el mercado de Londres, el mercado más importante. Las exportaciones se elevaron considerablemente y, por ende, sus ganancias, basadas en los beneficios por las comisiones sobre las mercancías importadas, aumentaron de manera proporcional a ello. Con lo que “el comerciante guanero más importante de la mitad del siglo XIX era Gibbs, porque manejaba el negocio de las consignaciones en Gran Bretaña y virtualmente de toda la Europa Continental” (Mücke, 2010:40). El sistema de consignación se llevó a cabo por esta Compañía hasta 1862 cuando, por iniciativa del presidente Ramón Castilla, sería reemplazada por un grupo de comerciantes liderados en ese entonces por Manuel Pardo.

A su vez, en este contexto, se dio una reestructuración de la agricultura de exportación lo cual hizo posible que estas compañías inglesas desarrollasen de manera gradual un fluido y creciente intercambio con las haciendas azucareras y algodoneras. El poder económico que esto significaba permitió también que luego se convirtieran en empresas financistas, llegando a hipotecar numerosas propiedades agrícolas y a hacerse dueños de extensas propiedades.

Todo ello implicó que para la década de 1870, las firmas británicas tuvieran el monopolio del comercio peruano de exportación. El carácter dominante de Gran Bretaña en el conjunto de las importaciones peruanas se mantuvo casi a lo largo de todo el siglo XIX. Se dio una masiva importación de textiles, convirtiéndose en el rubro dominante dentro de las importaciones británicas y consecuentemente llegando a controlar el mercado peruano. De igual modo, anterior a la Guerra con Chile, cerca del 60% de las exportaciones peruanas fueron remitidas a Gran Bretaña. Por citar un ejemplo, en 1850 se embarcaban a Inglaterra casi cien mil toneladas de guano (Bonilla, 1975. Vol. 5: 83).

El hecho de que el mayor número de barcos ligados a las actividades de las casas comerciales que venían al Callao eran británicos, se mostró mediante un extracto de circular comercial publicado por los señores Bryce, Grace y Co. (véase anexo 1). Esta indica los nombres de 133 barcos despachados y cargados en diferentes puertos extranjeros hacia el Perú siendo en mayor número para el Callao.

Evidentemente las crecientes exportaciones e importaciones demandaban una serie de medidas que permitieran el intercambio entre el Perú y las demás potencias extranjeras. Se inicia el establecimiento y la consolidación de grandes empresas de vapores, y los puertos, paralelamente a ello, van adquiriendo mayor importancia.

1.2 Compañía de Vapores ( PSNC): La mayor parte de los vapores que atracan en el puerto, pertenece a la Pacific Steam- navegation- Company (Middendorf, 1973. Vol. 2:29)

Antes de 1840, el comercio costero del Perú se realizaba con pequeños barcos, mientras que todos los buques provenientes de Inglaterra y de los Estados Unidos tenían que hacer un largo viaje alrededor del Cabo de Hornos. Desde 1840 se inicia la navegación a vapor, y se da un creciente apogeo de puertos como Paita, Islay, Arica y el Callao. Tras ello, grandes líneas de vapores extendieron sus servicios a las costas del Pacífico Sur y se abrieron funciones, almacenes y talleres conexos a las labores portuarias.

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De este modo, en 1839 se organizó la Pacific Steam Navegation Company (PSNC), teniendo como fundador a William Wheelwright, y en febrero de 1840 obtuvo su carta de constitución. Para la década de 1840 arribaron al Callao los primeros barcos a vapor (“Perú” y “Chile”), que formaron parte de la primera línea en operar el servicio de navegación regular al Perú.

La compañía poseía dos clases de embarcaciones a vapor: la flota de embarcaciones a vapor empleadas solamente en el intercambio costero que se realizaba entre el Callao y Valparaíso (cabotaje), y la flota de embarcaciones a vapor que navegaban entre el Callao y Liverpool, efectuando escalas en puertos intermedios en el Perú y Chile (Wilson, 1975:77). Las actividades de la PSNC alcanzan su punto álgido en la década de 1860, cuando la exportación del guano de las Islas de Chincha alcanzó el nivel más alto. En este contexto, la compañía inglesa crece en el puerto y en 1872 mandó construir catorce nuevas naves a vapor para sus operaciones en el Pacífico. Para esta fecha la compañía poseía 44 barcos a vapor, además de remolcadores, lanchas a vapor y barcazas. Para 1872 contaría con 10 barcos más (Hutchinson, 1975: 22).

Es importante notar que las oficinas principales de la PSNC en América del Sur se encontraban en el Callao, bajo la administración de Sr. George Petrie. “El cerebro y el corazón de los trabajos de la compañía se hallan en una oficina comparativamente pequeña en la calle del Muelle del Callao; pero estos trabajos cubren un área de más de 60.000 yardas cuadradas en una parte de la antigua ciudad del Callao llamada Chucuito” (Hutchinson, 1975: 22).

De ese modo, sus edificios, dos muelles propios de desembarco, se hallaban situados en el suburbio de Chucuito, donde la propiedad de la compañía inglesa era, sin duda, la propiedad privada más importante.

Así, la PSNC efectúa de manera intensa sus actividades y su respectiva organización y administración se hallaban en el Callao. A finales de siglo, los vapores británicos y los veleros que llegaban a los puertos peruanos superaban en número a aquellos de todas las demás naciones. Y las instalaciones de la misma continúan dando evidencias de la trascendencia que tenía en lugares como el puerto del Callao. Ernst Middendorf, médico alemán residente en el Perú a fines del siglo XIX, expresa esa idea: “La directiva, los talleres y los almacenes de la Compañía se encuentran en el Callao, debido a la situación central de ese puerto, en la ruta recorrida por sus vapores” (Middendorf, 1973. Vol. 2: 30).

El comercio de exportación del guano y de otros productos, las importaciones, el establecimiento de casas comerciales y compañías inglesas repercutirían en la vida económica y social de lugares como los puertos. Debido a su posición en las nuevas actividades económicas, los puertos irán cambiando como consecuencia de un nuevo y más importante papel que les fue asignado. El Callao es una buena manifestación de ello.

2. El puerto a mediados siglo XIX. Características generales 2.1. Trazo del Callao Durante el siglo XIX, el Callao tiene una actividad más importante que en siglos anteriores. El crecimiento económico ligado al negocio guanero, las exportaciones e importaciones, motivan su creciente apogeo. Se dan la afluencia de vapores para el embarque de las exportaciones y desembarque de las importaciones, la apertura de agencias mercantiles en los puertos, establecimiento de oficinas de grandes casas comerciales. Como se dijo, sería a partir de este mayor uso del puerto, de sus labores portuarias, que el Callao irá transformándose.

Esta ciudad comenzó a tomar su forma actual en 1826, ya que antes, según las leyes de Indias y de Castilla, estaba prohibido edificar cerca de las fortalezas. Con el inicio de la re-

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pública se dio más importancia a los intereses comerciales que a los de guerra, “los cuales se tenían en alta estimación en tiempos de virreyes, que bastaba tener bien defendido el Callao, aunque no tuviese población ni industria” (Lastarria, 1967: 74), según decía el liberal chileno José Victorino Lastarria.

A partir de entonces se van configurando una serie de delimitaciones del Callao, las cuales fueron descritas, esquematizadas por los viajeros. Siguiendo ello, para la década de 1830 el científico suizo Jacob von Tschudi señala una antigua separación correspondiente a la bahía: La bahía del Callao es una de las más extensas y más calmas en la costa occidental de Sudamérica. Hacia el suroeste está delimitada por la estéril isla de San Lorenzo, hacia el norte se convierte en una serie de recodos encerrados por Punta Gorda, Punta Pernal, Punta de las Playas y Punta de doña Pancha (Tschudi, 2003:35).

2.2 Los cambios que se dan en el Callao: 2.2.1 En el puerto El Callao, provincia creada por decreto de 20 de agosto de 1836 y denominada como Provincia Constitucional en 1857, hacia la década de 1850 tenía como nuevos límites: por el norte la chacra de Villegas, por el sur el pueblo de Bellavista y por el oeste el Pacífico.

Estaba dividida en cuatro distritos, tres en la ciudad del Callao y una en Bellavista. Contaba con una población de aproximadamente 10.000 habitantes (Paz y Soldán, 1862-1863:554).

De modo general, se cuenta con tres principales divisiones para la segunda mitad del siglo XIX: Chucuito como la zona industrial, la Punta con sus baños (zona turística, residencial), Bellavista con sus casas y propietarios.

Como se ve, es a partir del siglo XIX que el Callao adquiere otras delimitaciones. El puerto, que había sido construido sin planificación, se moderniza a través de una serie de medidas. Así por ejemplo, “en 1862 el entonces presidente Ramón Castilla inauguró la obra de un malecón que sería parte de un dique o dársena” y en “1865 se inició la obra de transformación del puerto con la construcción de un muelle de piedra y fierro por el ingeniero A. Prentice” (Quiroz, 2007:217). Siguiendo esto último se tiene que muchas veces existieron nuevas construcciones hechas por extranjeros. Viajeros como Karl Scherzer señalarían que “únicamente algunas nuevas construcciones hechas por extranjeros fuera de la zona del puerto ofrecen un mejor aspecto” (Scherzer, 1969:75). A su vez se tiene que a iniciativa de George Petrie, director de la Compañía inglesa de vapores, fue instalado, por una sociedad anónima, un dique flotante.

La Casa Comercial Tempelman, Bergmann y Cía., en 1869 obtuvo un permiso para la construcción de muelle y dársena, para la carga y descarga. A finales del mismo año, el contrato fue transferido a la firma constructora inglesa Brassey y Cía y esta encargó la obra al ingeniero James Hodges, el mismo que instalaría una fábrica de concreto (Middendorf, 1973.

Vol. 2: 29).

En suma, el Callao, que diversificó sus actividades económicas a través de las industrias, va adquiriendo una nueva fisonomía. En esta nueva configuración tuvo que ver el crecimiento económico así como también el accionar de las firmas extranjeras (incluidas las inglesas). Pero las modificaciones no se dieron solo a escala macro sino también internamente, en las calles, medios de comunicación principales.

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2.2.2 En la ciudad El puerto del Callao no contó con la denominada estructura de damero que tuvo Lima.

Sus calles eran irregulares y terrosas. Sin embargo, desde 1850 se inicia la transformación del Callao en una ciudad de regulares proporciones. Paz Soldán divide dos partes diferenciadas a la ciudad: una de trazo irregular y otra de trazo ajedrezado.

La actual población se puede dividir en dos partes, la nueva y la vieja. La parte nueva es regular en sus manzanas pues se cortan en ángulos rectos y el ancho de las calles es suficiente; mientras que la parte antigua tiene calles angostas y todas forman un laberinto como las antiguas ciudades europeas (Paz Soldán, 1862-1863: 558-559).

Además, la intensificación del comercio hace posible gran concentración de personas: La mayor parte de las calles, pequeñas, defectuosamente pavimentadas, mal mantenidas, hacen la localidad desagradable al peatón, a veces inabordable, y este inconveniente se agrava por la multitud compacta, atareada, bulliciosa con que tropieza a cada paso; por los cargadores que lo atropellan con sus fardos; por un vaivén aturdidor de vehículos que desaparecen bajo los bultos de las mercaderías (Pradier-Fodéré, 1990: 237).

Las nuevas construcciones, manifestación de la nueva situación económica, se complementan con una nueva composición de la urbe63. La modernización dada a través de medidas de planificación y la industrialización que tenía lugar en el Callao, hicieron posible que se diera una intensificación del intercambio que se llevaba a cabo en los circuitos viales (ahora en proceso de modernización) así como también un aumento de la población.

2.2.2.1 Camino a Lima, los ferrocarriles Con el crecimiento del Callao, distante de Lima por dos leguas, el camino a Lima se convirtió en una suerte de arteria de la población. La denominada calle Lima y sus alrededores se convirtieron en el “nuevo eje articulador de la ciudad por su preponderancia en el comercio y las comunicaciones” (Quiroz, 1990: 20).

Las rutas que conectaban a Lima con el Callao se vuelven más fluidas y se hace un uso mayor de los principales medios de transporte (carruajes y ómnibus iban a Lima varias veces), que hasta ese entonces se basaban en la fuerza equina. Además, no sólo la conexión entre Lima y Callao estaba frecuentemente muy transitada sino que en sí mismo el puerto contaba con una serie de calles y avenidas principales que hacían posible el intercambio económico, la intercomunicación social.

En este proceso, un factor de importancia fue la construcción de los ferrocarriles. Para 1852 los trenes hacían seis viajes diarios de idea y de vuelta y mediante el pago de medio peso se llegaba a Lima. Mateo Paz Soldán describe esto más detalladamente: Está unida esta capital por medio de un ferrocarril, el primero que se ha hecho en el Perú. Se puso la piedra fundamental por don Ramón Castilla el 30 de junio de 1850 y se inauguró el 5 de abril de 1851. La vía tiene cerca de 9 millas de largo. El ancho es de 4 pies 8 pulgadas (1,30 metros). Los coches son de dos clases. Durante los diez años corridos de 1851 a 1860 inclusive, ha conducido 6.100.143 pasajeros. Esta obra se debe al genio emprendedor capitalista de Pedro G. Candamo, habiendo sido el ingeniero en jefe don Juan Nugent Rudall, natural de Inglaterra (Paz Soldán, 1862-1863: 558).

63 Santiago Risso (2002), brinda una descripción detallada de las principales arterias y calles. Risso. S. (2002) Frontera al Castillo del Sol. El Callao en sus calles, plazas, iglesias e instituciones. Callao: Municipalidad Provincial del Callao.

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Entonces, se tiene que debido a la nueva composición de la urbe, tanto en el muelle, como en las principales calles (Calle Lima), así como el establecimiento del ferrocarril, permitieron que, conjuntamente a las nuevas actividades allí desplegadas, hacia 1860 la población del Callao experimente cambios muy significativos que “la elevarían de menos de diez mil almas hacia 1850 a casi 35 mil en 1876. El desarrollo del puerto hizo del Callao un importante polo de atracción poblacional” (Quiroz, 2007: 245). Por esta razón es que desde inicio de 1850 el Callao se iba configurando como una urbe de importancia. Como signo de este crecimiento está el hecho de que la Guía de domicilio de Lima y Callao para el año de 1853, elaborada por C. Damián de Schutz y Juan Moller consigna “poco más de 1.500 direcciones de personas de importancia: profesionales, empleados públicos, industriales, comerciantes, propietarios rurales, artesanos, etc.” (Quiroz, 2007: 195). Y el hecho de que para 1864 se crea una segunda parroquia y hacia 1874, una tercera, ya que por iniciativa de la Municipalidad del Callao, el Arzobispo discute y aprueba la creación de una nueva parroquia en la provincia, argumentado que el Callao había crecido en extensión y en población.

3. Sociedad en el puerto del Callao Como en todas las ciudades del mar, también en Valparaíso hay una mezcla variada de las más diversas naciones, lenguas y costumbres, lo que borra completamente el carácter nacional del país (Tschudi, 2003: 29).

Veía grupos de ingleses, norteamericanos, franceses, holandeses, alemanes; en suma, una mezcla de casi todas las naciones y palabras de todas las lenguas llegaban hasta mis oídos” (Flora Tristán, Peregrinaciones de una paria)

Esta población que se incrementó mantuvo aún su especificidad. Existía una serie de rasgos típicos en la población que conformaba un puerto. En este apartado veremos brevemente de qué tipo de sociedad se trataba teniendo en cuenta lo que los viajeros nos describen.

Muchas de las descripciones dadas por los viajeros no constituyen sino una confirmación a la norma.

Podría haber descrito al Callao como una población sucia y peligrosa, donde abundaban marineros buscapleitos, borrachos, mujeres disolutas, soldados y vagabundos. Pero estas características eran comunes a la mayor parte de ciudades portuarias de todos los continentes, por lo que el Callao no debió parecer nada excepcional a los hombres de mar experimentados (Clayton, 1985: 28).

En este sentido existían características compartidas por los diferentes puertos. Lo primero y más saltante es, tal como las citas de arriba lo sugieren, el carácter internacional y cosmopolita que en general tenían todos los puertos.

De este modo la sociedad del Callao estaba compuesta por personas de distintas nacionalidades, existía un “conglomerado de lenguas habitual en los puertos, dominado acá por español, pero mezclándose con el inglés, el italiano y otras lenguas europeas, a las que se sumaba la de los chinos” (Clayton, 1985: 41).

Viajeros como Hutchinson se sorprenderían, tras su arribo al Callao de la complejidad social existente. En sí cualquier viajero, si es que era un tanto observador, se daba cuenta o percibía al llegar al Callao un muestrario bastante completo de la población. Y, en este sen-

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tido la primera percepción que se toma en consideración para caracterizar a la sociedad del puerto del Callao es que “quizás en ninguna otra parte del mundo se ven juntas tantas y variadas razas humanas y facciones. Marineros de todas la naciones marítimas de Europa, que aquí abandonaron sus buques; negros, indios, chinos y los mestizos” (Middendorf, 1973.

Vol.1: 112). Karl Skogman también hace énfasis en esta variedad de personas existentes allí, las cuales iban y venían por las calles rivereñas en las cuales se divisa un “desfile de un verdadero muestrario de razas humanas, que con las mil y una tonalidades de sus vestimentas abigarradas, enriquecen más aún la extensa gama de colores” (Skogman, 1967: 118).

Pese a lo anteriormente señalado, y tal como bien aclara Ernst Middendorf, se percibe que a todas esas personas distintas se las puede agrupar ya que todos tienen “las mismas costumbres”. Costumbres que se mantienen o refuerzan a través de establecimientos como el teatro, hipódromo, tabernas al estilo Derby Arms, etc.

3.1 Relaciones con los extranjeros: Por lo general, las relaciones entre esta población local y los extranjeros solían ser buenas en épocas de paz, así, por ejemplo (caso Lima): “como los europeos suelen ser más trabajadores y menos apasionados que los criollos, los limeños buscan relaciones con los primeros y prefieren al gringo antes que al paisanito” (Tschudi, 2003: 108). Max Radiguet señala, y en base a su experiencia propia, que en el puerto del Callao los extranjeros eran bien recibidos tanto a su llegada y salida “aquí el techo del hombre del pueblo es siempre hospitalario para el extranjero. Un rostro risueño le acoge a su entrada; un deseo de felicidad lo acompaña a su salida” (Radiguet, 1971: 12); como durante su permanencia “nuestra calidad de viajeros franceses nos había hecho el objeto de agasajos del grupo” (Radiguet, 1971: 21).

Ahora bien, entre esta población local y el extranjero existían tipos de relaciones específicas, que dependían no solo del carácter de la sociedad peruana del puerto sino también del carácter del grupo inmigrante que se tratase. Por ello es que a continuación señalamos las características principales que rodearon al grupo inglés, su modo de organización, estilo de asentamiento, entre otros.

4. Presencia inglesa en el Callao En general, en el puerto, y tal como ocurría en el resto de América Latina, se concentraba la mayor parte de colonias extranjeras. Callao y Lima siguieron siendo lugares cosmopolitas donde a mediados del siglo XIX se podía hallar colonias no sólo de españoles sino también de italianos, franceses, ingleses, alemanes y norteamericanos. Los cuales tenían en las actividades mercantiles su labor más importante. Se podía encontrar antiguos marinos retirados o echados de las compañías de navegación, grupos de marineros que permanecían el tiempo que sus naves realizaban labores portuarias, obreros de talleres, estibadores, pequeños comerciantes en los muelles, empleados de las casas comerciales, trabajadores del ferrocarril, etc. “Franceses, italianos, etc., se unían a los ingleses. Según el censo de 1876, de los 3.379 ingleses registrados, 3.274 estaban en la costa, la mayor parte en los puertos: 1.296 (el grupo más numeroso) en el Callao, 46 en Arica, 86 en Ilo, etc.” (Armas, 1998: 70).

4.1. La colonia británica: De manera particular se tiene que, si bien la presencia inglesa en el Callao se da desde siglos anteriores (por ejemplo a través de Francis Drake), esta se tornaría mucho más evidente

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a partir de la segunda mitad del siglo XIX cuando los ingleses llegaron a apoderarse de un sector desatendido por la economía peruana: el sector comercial. El auge de sus intereses comerciales, de sus firmas empresariales, etc., hizo posible el que se diera un crecimiento considerable de la colonia británica en este lugar (véase anexo 5). Así por ejemplo, y tal como se dijo líneas arriba, tras la expansión de los negocios británicos, la construcción de los ferrocarriles y las actividades de las compañías de gas y agua, se dio la afluencia de un buen número de mecánicos e ingenieros ingleses, quienes establecieron sus residencias en el puerto. El número de personas de habla inglesa aumentó y en consecuencia en 1871 hizo su aparición el “Callao and Lima Gazette”, fundado por el señor Robert Allison de la PSNC, y editado por Isaac Lawton64.

Conviene recordar que el establecimiento de la colonia británica se dio en el marco de una política estatal favorable a la inmigración europea. En un contexto en el que el progreso del país se percibía como viable, los distintos gobiernos optaran por la dación de medidas tendientes a lograr la modernización del país. De este modo cobra auge el denominado ideal inmigracionista, según el cual serían los inmigrantes europeos quienes con su cultura contribuirían a lograr el tan anhelado progreso. Sin embargo, la mayoría de leyes, instituciones conformadas (Sociedad de Inmigración Europea) no lograron los efectos deseados pues muchos llegaron por su propia iniciativa y fueron muy pocos los que llegaron como fruto de una específica política estatal (inmigración espontánea). En el Callao específicamente llegaron extranjeros “ocupados en sus profesiones” tal como lo señala Aurelio Denegri (Véase anexo 4).

En este sentido la colonia inglesa tuvo un carácter peculiar ya que su presencia no fue propiamente un flujo de inmigrantes sino de marinos y empleados de casas comerciales. Prueba de ello es que al mermar la influencia comercial inglesa, desde fines del siglo XIX, disminuyó también, considerablemente, la presencia de inmigrantes europeos ingleses en el país. Así, los ingleses, que en 1876 eran 1.296, pasaron a ser sólo 264 en 1905, disminuyeron cinco veces (Bonfiglio, 2001: 109). Giovanni Bonfiglio menciona que la inmigración inglesa tenía la característica de estar constituida por cadenas migratorias empresariales (los que llegaban eran reclutados por empresas). Los ingleses no fueron un grupo con un objetivo colonizador pues los que llegaron solían establecerse en puertos y lugares estratégicos, para dedicarse al comercio o actividades conexas. Todo ello hizo que como grupo se diferenciaran de otros grupos de inmigrantes también importantes para el periodo: italianos, alemanes, franceses, chinos, etc.

4.2. Ingleses. Organización: Los ingleses son- a muerte del corazón- el mundo de los círculos y de los clubes.

(Charles Baudelaire, La Fanfarlo)

En general se tiene que en estos inmigrantes existía un tipo de unidad desde los inicios de la República. Ya durante las primeras décadas republicanas existieron asociaciones entre los inmigrantes europeos así como la conformación de una armada capaz de defenderlos en el caso de que la inestabilidad política existente deviniera en perjudicar sus intereses. Durante, y a partir de la segunda mitad del siglo XIX, esta misma lógica se mantendría ya que 64 Los periódicos del Callao, para 1870, eran el “Registro Oficial de la Provincia”, que aparecía tres veces a la semana, en español; “El Porvenir”, periódico diario, en español; y la “Gaceta Lima y Callao” (tres veces a la semana), mitad en inglés y mitad en castellano. Este último, publicaba además una edición especial enteramente en inglés (…) Un nuevo periódico inglés, “Tiempos del Pacífico del Sur”(cuya circulación también se daba en Valparaíso). Vendría poco después, con un principio más o menos similar al de la Gaceta, en lo que respecta a la tipografía.(Hutchinson, 1975:12).

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tal como señalaría Middendorf “los extranjeros de casi todas las nacionalidades, que aquí se han establecido, han fundado sociedades especiales para amparar a sus enfermos y a sus connacionales necesitados” (espíritu de cuerpo). En este sentido, y para el caso específicamente inglés, existía desde ‘hace mucho tiempo’ la Sociedad de Beneficencia inglesa: The English Benevolent Society.

A su vez había una tendencia hacia la conservación de su cultura. Si bien Bonfiglio menciona que existía una biculturalidad entre los inmigrantes europeos asentados en el país, lo cierto es que en el caso de los ingleses ésta fue casi inexistente. Los ingleses luchaban por conservar sólo lo suyo, formando una especie de círculo cerrado65(a diferencia de los italianos, que supieron adaptarse más rápidamente al país). Círculos sociales cuya manifestación era sus famosos clubes. Aunque en el caso peruano se daría el proceso inverso, Tschudi nos menciona que para el caso de Valparaíso “entre los empleados de las casas comerciales existe un buen número de alemanes que son muy unidos. Han creado una asociación y tienen un local muy funcional, en el cual pasan las noches en compañía social. Los ingleses siguieron su ejemplo y crearon varios clubes” (Tschudi, 2003:29). Allí, se buscaba hacerse de riquezas pero sin sacrificar sus tradiciones, los barrios de la colonia eran una réplica de su tierra natal.

En el Callao se fundó en 1867 el Club Callao el cual era el centro de la reunión de la comunidad angloparlante. Tenía una terraza amplia frente al mar, un excelente y surtido cuarto de lectura con dos mesas de billar (Hutchinson, 1990: 232).

Este afán por mantener sus costumbres se daba también de manera personal, en determinadas casas. Flora Tristán, menciona que, al visitar una casa inglesa en el Callao, se dio con el hecho de que el servicio se hacía por medio de sirvientes de esa nación que, como sus amos, iban vestidos como si estuvieran en Inglaterra (Tristán, 1941:68).

Además, tal como se señaló anteriormente, existían marineros y también seguramente otros tipos de personas (de distintas profesiones) que venían a bordo de barcos de vela (Véase anexo 2) pero sobre todo de los grandes vapores. En las flotas de la PSNC, se empleaban alrededor de 1.600 personas en calidad de tripulantes, más de la mitad de los cuales eran británicos. Tanto durante la travesía del viaje como durante su estada en el Callao, en estos barcos había almacenes, provisiones y carbones y grandes cantidades de vinos, cervezas y alcoholes consumidos a bordo, lo cual hacia posible crear más lazos amicales y afectivos.

Lawrence Clayton, al mencionar la historia de los Grace, también confirma esta idea ya que “las incontables fiestas que se celebraban a bordo de las naves de flota rompían la rutina semanal” (Clayton, 1985:50). Los bailes y fiestas que allí se celebraban guardaban diferencia de las prácticas que como marineros tenían en el puerto: donde se relacionaban en lugares como prostíbulos con diferentes personas (compatriotas, lugareños, mulatas, etc.)

A parte de estos tipos de asociaciones existían otras en las cuales mucho tuvieron que ver las grandes compañías inglesas. Así, refiriéndose a un conjunto de beneficios otorgados por la “fábrica”, para 1878, en cónsul Wilson señala que en la PSNC había Más de 250 trabajadores — ingenieros, carpinteros, moldeadores, acopladores y otros — (…), alojamientos cómodos dispuestos los predios de la Compañía y un teatro, que es utilizado para representaciones voluntarias de aficionados, conciertos y reuniones semanales entre empleados de la ‘Mutual Improvement Society’. (…) Existe un hospital para los enfermos y heridos, el cual fue construido para acomodar a los marinos mercantes británicos que estaban enfermos 65 Ya Mario del Río menciona algo al respecto “creemos oportuno insistir en los inmigrantes que convienen fomentarse y que, entre otras, pueden ser: la alemana, la italiana, la española (gallega) y polaca, los que se adaptan mejor a nuestra raza, clima, lenguas, costumbres, medios de vida, etc. (del Río, 1929: 78).

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en el Callao, como también los empleados de la compañía, y un médico oficial británico de gran experiencia (Dr. Campion, que un tiempo fue Inspector Médico en ejercicio del ‘Board of Trade’), se encuentra constantemente en servicio (Wilson, 1975: 79).

A su vez, dentro de las compañías inglesas, sobre todo las que estaban involucradas en el comercio, se había desarrollado la tradición de integrar a hermanos, sobrinos, primos, tíos e hijos en sus redes comerciales.

Entonces, se tiene que estas breves menciones de las características del grupo inglés, hicieron que su relación con la población local fuese peculiar. La inmigración es un fenómeno político, económico y también sociológico. Creemos que un grupo significará siempre algo para el país que lo recibe, pero que esto depende de muchos y variados factores.

En este sentido, tras ver las principales actividades económicas que tuvieron los ingleses, las empresas que organizaron y los tipos de trabajadores que tuvieron. El proceso de reconfiguración física y social del puerto donde ellos fueron mayoría. Así como también las características principales que los hicieron distar de otros grupos. Tras todo ello, se puede entender que entre ellos y la población se establecieron relaciones específicas. Muchas de estas relaciones se expresan en resultados diversos: adquisición de modas, costumbres, y, para el caso que aquí interesa: la dación de un progresivo asentamiento de las primeras comunidades protestantes.

5. Las comunidades protestantes en el Callao Como se dijo, durante este período, en general se estaba de acuerdo en lo que respecta a las consecuencias positivas que la inmigración europea traería consigo. Los desacuerdos también existieron y estos provenían del aspecto religioso. El punto de discusión se basaba en la cuestión de procedencia, de qué países se debía preferir el ingreso de inmigrantes. En dicha discusión las opiniones estaban divididas en torno a si los que eran no católicos podrían configurarse como inmigrantes deseables (italianos, alemanes del norte). Ello dio inicio a la polémica por la tolerancia de cultos66 cuya puesta en escena coincide con los momentos liberales de 1856 y 1867. A la vez, esta polémica hizo posible la división entre dos grupos: los liberales y los grupos conservadores, adherentes al catolicismo; cuestiones tales que se darían de manera pronunciada por un tiempo y a través de diversas acciones, siendo el resultado final del proceso un contraste entre la norma y la realidad. En Lima, a pesar de una serie de normas que devinieron en una merma de su poder, la Iglesia Católica originó y trató de mantener el discurso según el cual era la fuente de unidad social, la única vertebradora social en el tan diverso y heterogéneo Perú.67 Sin embargo Lima era Lima y un puerto es un puerto, con lo que por ende deben existir diferencias.

Siguiendo ello es que la discusión en torno a la tolerancia de cultos, las luchas que se originaron, no deben verse solamente a través de las posiciones, medidas políticas y acciones que tomaron uno u otro bando (como la mayoría de autores lo ven) sino también bajo casos concretos para poder percibir lo que en la práctica se daba. De cualquier forma estos ‘casos concretos’ hacen referencia al grupo inglés y a lugares peculiares como lo es un puerto.

66 Se hablaba o discutía sobre la tolerancia de cultos y no de la libertad de cultos. La libertad de cultos suponía la conformación del Perú como un Estado laico, cuestión que no fue planteada por ningún diputado en el contexto de la segunda mitad del siglo XIX. 67 Pilar García Jordán analiza este fenómeno al cual denomina Nacional catolicismo (García, 1992).

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5.1. Presencia católica en Callao: Para mediados del siglo XIX, Paz Soldán, en su Geografía, menciona que el Callao existe tan sólo un curato. Una Iglesia principal, elevada a parroquia en 1834, cerca del jirón Constitución, la cual tenía una arquitectura y decoración interior pobres. Además de esta iglesia matriz, existía en la Legua, a medio camino de Lima, una “encantadora iglesia del renacimiento, que dedicada a Nuestra Señora del Carmen es, en parte de la gente del mar sobre todo, el objeto de un culto especial y de una ferviente devoción” (Radiguet, 1971: 22). Junto a dicha iglesia se podía encontrar un tambo en el cual se vendía aguardiente, limonada y ‘plátanos malos’.

Para 1846 Francis de Castelnau menciona que las principales iglesias del Callao eran, aparte de la iglesia parroquial, las de los conventos de Santo Domingo, San Francisco, San Agustín, San Juan de Dios, de la Merced y de la Compañía de Jesús (Castelnau, 1990:197). Sin embargo, ello se basa en un error de parte del autor ya que estas iglesias habían desaparecido tras el terremoto de 1746. A parte de ello, es poco lo que se sabe sobre la religiosidad de los habitantes del Callao. John Mc Gregor al respecto menciona brevemente, que los sábados se daban donaciones por parte de los habitantes las cuales eran recogidas en pequeñas capillas. Se daban procesiones, en las noches del mismo día, en las que los devotos de la iglesia, encabezados por el sacerdote cargaban la imagen de la virgen (Mc Gregor, 1975: 171). Sea como fuere, y tal como ocurría, en otros puertos como el de Valparaíso, (donde, según Tschudi, “las iglesias son pequeñas y no destacan ni por su construcción ni por su adorno interno”) aquí la iglesia no tenía una marcada presencia, su fuerza de integradora social distaba de la que tenía en Lima.

Ya que en Lima, la religiosidad presidia prácticamente todos los aspectos de la vida, pues la iglesia católica apostólica romana había impregnado a la sociedad. Si bien esta religiosidad era en gran parte superficial o basada en lo litúrgico lo cierto es que sea como fuere en Lima se encontraba el arzobispado, la catedral y otras iglesias pertenecientes a diversas órdenescomo las de San Pedro y San Pablo de los jesuitas, y San Francisco de los franciscanos, los cuales se configuran como elementos importantes de identidad religiosa.

Se contaba con una crónica religiosa que aparecía en los diarios de más circulación todos los días, donde había una lista de los oficios y festividades religiosas que se realizaban al día siguiente en las diversas iglesias. Concluye Middendorf que “el alimento espiritual que se ofrece allí a los creyentes es más que suficiente como para aplacar la más ardiente necesidad religiosa”. También a diario se oficiaban misas en las iglesias y capillas, además de las ceremonias religiosas, como por ejemplo el traslado del Santísimo a la casa de un enfermo grave o de un moribundo. Cuando el sacerdote pasa por las calles haciendo esta tarea realiza una acción, “a esta señal todos se descubren la cabeza y en cuanto pasa el sacerdote muchos se arrodillan, especialmente las mujeres” (Middendorf, 1973. Vol.2: 31).

Todo esto que conformaba a la piedad limeña era un aspecto que fascinaba a los viajeros.

A George Washington Peck la autoridad eclesiástica le infundía un gran respeto: Buena parte de Lima está ocupada por iglesias y conventos. Algunas de las iglesias son realmente enormes; varias de ellas, sumadas a los monasterios o conventos adjuntos, ocupan una manzana completa y forman ciudadelas internas...un complejo laberinto de edificios donde difícilmente un extranjeros podría caminar sin sentir aprensión ante la posibilidad de ser capturado y convertido al viejo estilo inquisitorial (Clayton, 1985: 29).

Peck, que era protestante, se sentía muy admirado ante esta situación, por aquella devoción que se mantenía como común denominador entre la elite y el pueblo peruano.

Investigaciones y ensayos 67

5.2. Expansión de las primeras comunidades protestantes: Tras haber mencionado la presencia católica en el Callao, que la hacía tan diferente a la que existía en Lima, pasamos a ver la expansión de las primeras comunidades protestantes.

Podemos encontrar diversas aristas, las cuales están correlacionadas por cada uno de los apartados arriba mencionados, un conjunto de factores que hicieron posible tal expansión.

5.2.1 Por su poder económico Es entendible que su organicidad y posicionamiento en lugares claves de la economía peruana, permitió que los ingleses obtuvieran beneficios en el aspecto religioso. Ello se puede comprender si se toma en cuenta la aplicación de una serie de medidas a su favor y si se tiene en cuenta otros modos menos evidentes que permitieron su expansión. Siguiendo ello, a medida que se establecía el ferrocarril al Callao (1849), se hacían los trabajos de remodelación del puerto (construcción de la fundición y dársena) y se establecía un servicio regular de vapores británicos (la PNSC en 1857), se asentará gran cantidad de obreros y empleados ingleses. El grupo adquiere predominio como ningún otro, lo cual, se evidencia en la dación de ciertas concesiones estatales que se les otorgaron. Bajo esta consideración, los gobiernos arreglaron normas para que no se perciba que alguien está transgrediendo la ley. Era parte de darles las facilidades necesarias (en el Artículo de la Constitución se agrega “no se permite el ejercicio público de ningún otro culto” haciendo clara alusión a que sí se podían realizar otros cultos de manera privada; se modifican las leyes sobre cementerios haciendo posible la creación de pabellones laicos), cosas que otros grupos no obtendrían.

5.2.2 Por el entorno social- el puerto Los puertos de la costa se convirtieron en centros del comercio (…) esto no sólo trajo consigo riquezas a las ciudades sino también cambios sociales (Watson- Espener, 1979: 62).

Es en estos lugares como los puertos donde los ingleses dejan de ser vistos como doblemente extraños (por ser extranjeros y por ser protestantes) pues había mucha comunicación entre estos y los peruanos. El impacto de la inmigración guarda estrecha relación con la transición de sociedades en proceso de industrialización ya que los inmigrantes siempre significarán algo para el país que los recibe. Ahora bien, ello depende del número en que lleguen, del poder que vayan adquiriendo o de las actividades que realicen. Así la actividad comercial, en la que los ingleses basaron su importancia, permitía que entre ellos y la sociedad local exista un mayor grado de interrelación, con la consecuente difusión y aceptación de sus creencias religiosas.

Así pues, es en el puerto donde existe dicho grado de interrelación no sólo por el comercio, navegación y marinería, sino también por el mismo carácter que tiene y por los circuitos viales que lo componían. Como vimos, la urbe y las calles habían sufrido un proceso de transformación que consecuentemente hacia posible mayor fluidez social, incremento de la población. El puerto, a diferencia de Lima que mantenía su ‘esencia española’ e imponía su estilo a los habitantes más que en cualquier otro lugar, se caracterizaba por ser un lugar de encuentro de diversas razas y culturas. También a diferencia de Lima, en donde la mayor parte de los ingleses estaba constituida por comerciantes, empleados de la Legación, profesionales,

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técnicos de ferrocarril, etc.; en el Callao se veía algo más diverso porque existía diversos tipos de actividades (marinos, prófugos, tenderos, artesanos, estibadores, etc.). “Era un conglomerado más diverso, y en cierto modo con más capacidad de desborde hacia la población peruana que los de Lima, ingleses de clase media y muy compenetrados en sus actividades sociales, en estrecho contacto con el influyente mundo social”(Armas, 1998:245). El Callao se convierte en una suerte de base de las actividades misioneras, donde a fines del siglo XIX se daría uno de los casos más sonados en torno a la tolerancia religiosa: caso Francisco Penzotti.

5.2.3 Por su organización como grupo: Me inclino a pensar que el Callao es un lugar suficientemente seguro para los americanos y los ingleses, (…) me he dado cuenta de que siempre hay algún camarada lo bastante cerca como para escuchar e impedir que se cometa cualquier tipo de abuso con ellos (George Washington Peck)

Como manifestaciones de esta organicidad del grupo, de su capacidad de negociar, conciliar y trabajar en equipo, se tiene la conformación de asociaciones como los clubes y otras instituciones, y las solicitudes para el respeto de sus creencias religiosas.

– Antecedente: El grupo inglés era el grupo más numeroso de protestantes. Desde la década del treinta, su presencia permitió el surgimiento de un cementerio particular porque hasta ese entonces, los cementerios públicos exigían para el entierro la obtención de una boleta expedida por el párroco que certificara la filiación del difunto, con lo cual los cementerios se convertían en recintos exclusivos de católicos.

Así, debido a su número y a su organización, los ingleses serían los primeros en pedir al Gobierno, en 1833, a través de su cónsul en Lima, la adjudicación de un terreno en Bellavista para el entierro de los miembros de la colonia. El ejecutivo lo autorizó, creándose el Cementerio Británico en 1838. De esta manera, “a través de los cementerios privados, de recintos especiales en cementerios católicos y luego a través de camposantos civiles, se trató de garantizar a los extranjeros protestantes los derechos mínimos” (Armas, 1998: 73).

– Mediados del siglo XIX A mediados de siglo, el grupo inglés, protestante por excelencia (la mayoría era anglicanos), fue una colonia fuerte con núcleos en el Callao y Lima. Debido a su gran número se entendió que era preciso el atender sus necesidades religiosas. Sintieron la urgencia de un ministro anglicano por lo que para 1844, la Legación británica solicitó al gobierno peruano autorización para celebrar sus cultos privados y entre ingleses. Cuestión que se concretizó a través de la llegada, en 1849, del primer capellán, John G. Pearson. Incluso, la importancia de los anglicanos en los puertos se muestra en el hecho de que para 1854, en Valparaíso, construirían la Iglesia Anglicana Saint Paul. Con todo, los anglicanos fueron un grupo cerrado pues sólo buscaron atender sus necesidades religiosas de manera cerrada y privada; es decir, sin un espíritu misionero, evangelizador.

Investigaciones y ensayos 69

5.2.4 Por el papel de las Compañías- PSNC Será a partir de la segunda mitad del siglo XIX, cuando se hace evidente la ampliación del puerto del Callao, que permanecen más personas (pasajeros) en el lugar (véase anexo 3). Llegaron muchos británicos y entre ellos personas no anglicanas. Así, cuando la Compañía de Navegación de Vapores del Pacifico decidió abrir un taller en el Callao, permitió la aparición de no anglicanos, sobre todo escoceses que en su mayoría eran metodistas.

Si bien, la PSNC contrataba a estos escoceses por tres años, lo común era que renovaran sus contratos de tiempo en tiempo, llegando a quedarse por muchos años: “cuanto más se quedan menos parecen interesarse en regresar” (March, 1975: 98). Ante ello, la Misión Americana A los Misioneros, envió al ministro J. A. Swayne en 1859, y G. Wheelwright, fundador de la PNSC, donó una casa prefabricada para que la comunidad rindiera cultos junto al ministro recién llegado. Consecuentemente, para 1860 se establece en el Callao la primera iglesia metodista.

Tras la partida de Swayne, en 1864, la Sociedad Misionera Sudamericana, de confesión anglicana, envió al capellán William Cathcart Murphy. Quien fue un personaje peculiar por el hecho de que entre sus funciones, había una que implicaba la enseñanza de niños en las escuelas. “De los ochenta escolares, veinte eran peruanos, y como resultado de la acción de algunos empezaron a asistir a los cultos y aun se les empezó a impartir clase bíblica” (Armas, 1998: 75). De este modo, la acción de estos grupos demostraba que la restricción de la prédica a los peruanos se cumplía menos.

En suma, se tiene que la progresiva llegada de estos líderes protestantes, permitió que la intolerancia religiosa cada vez se fuera haciendo menos evidente. Su presencia demostró que la unidad religiosa que proponía la Iglesia Católica no era posible. De este modo, a pesar de los esfuerzos por parte de la Iglesia Católica, que tan sólo podía pedir que se mantenga la restricción a ejercicios públicos, la comunidad peruana debió acostumbrarse en el medio urbano y rural, a convivir con otras creencias.

Muchas cosas empiezan a cambiar, modos de apreciar las creencias ajenas, desarrollo de niveles de aceptación a los extranjeros y sus prácticas, entre campesinos o las capas populares urbanas, en mayor o menor medida de acuerdo a las regiones de mayor o menor concentración de extranjeros, a los estratos sociales, al tipo de contactos que se tenga con ellos, etc. (Armas, 1998: 77).

Todo ello unido al hecho de que hay influencia de patrones de vida anglosajones en los sectores altos, medios o bajos dependiendo de los contactos físicos o culturales y de que hay germinación de ideas modernas nuevas, a partir de los recién llegados inmigrantes, sobre todo en los medios urbanos como en Lima o el Callao.

Estas ideas nuevas se expanden de manera más acusada en determinados lugares a través de lugares de encuentro. En lugares urbanos y cosmopolitas como el Callao, los lugares de encuentro se convirtieron también en parte importante y necesaria para lograr sitios de proyección religiosa.

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5.2.5 Lugares de proyección: En los mundialmente renombrados centros de afluencia de personas, de turistas, deben estacionarse pastores y colportores capaces de llamar la atención de las multitudes (White, 2001:97).

La intercomunicación era viable a través de medios cuyos puntos de enlace lo constituían los centros donde hubiera afluencia y contacto entre muchas personas. Estos centros estaban principalmente constituidos por hoteles, cantinas, casas en los balnearios, etc.

Así, por ejemplo, La Punta, era el lugar principal de veraneo en el Callao. Tras el restablecimiento de sus baños en 1830 (anteriormente había sido famosa desde el siglo XVIII por la Laguna de las Lisas), muchas familias solían visitar el Callao durante los tres meses que duraba el verano. En la plaza de la Independencia o del Castillo existía un paradero del ferrocarril urbano que conducía a dichos baños. La Punta había una pequeña colonia de casas particulares y dos hoteles: Bristol y el Gran Hotel. Hutchinson enumeraría en total cuatro hoteles. Incluso viajeros como Heinrich Witt, por recomendación, tomaban estos tipos de baños de mar (Witt, 1992. Vol.2: 315).

La presencia de estos sitios es importante en el accionar protestante. Se considera que la propagación del mensaje hacia la mayor cantidad de personas se haría de una manera más efectiva por medio de la comunicación que el protestante tuviera en estos lugares con las personas locales. La recepción de ideas, libros, etc., era más efectiva en lugares clave por su economía y por su sociedad, como los puertos y todo lo que ellos implican. Las redes sociales, los circuitos viales, que implicaba el puerto, son factores considerados esenciales por los protestantes a la hora de hacer posible la expansión de doctrinas no católicas.

Además, junto a los baños y hoteles existieron también otros lugares como los colegios y hospitales que hicieron posible la recepción de nuevas ideas. Con todo, el análisis de fuentes primarias (registros matrimoniales) debe indicarnos cómo es que se dieron los resultados finales y cuáles fueron los determinantes. Al final se tendrá en cuenta que, como muchos señalan, la realidad es mucho más compleja de lo que parece.

Conclusión La presencia de los ingleses a partir de la segunda mitad del siglo XIX no sólo se caracterizó por los dominios económicos, tecnológicos y marítimos que pudieran tener. Si bien es importante no olvidar todos estos logros lo cierto es que también tuvieron parte en otros rubros menos conocidos, menos o pocos estudiados en la actualidad. A la par que se iban asentando en lugares como los puertos (donde eran mayoría) fueron modificando aspectos de índole social. El puerto, la sociedad característica que lo conformaba, y las transformaciones físicas que dentro de él se estaban dando, resultó ser el elemento contextual necesario para obtener ciertas cosas.

En ese sentido la apertura del puerto y todo lo que su sociedad significa, se relacionaron con el grupo inglés, grupo que supo mantener sus pautas culturales y creencias religiosas en las sociedades que se asentaban. El grupo inglés, protestante por excelencia, buscaría desde tempranas décadas obtener concesiones por parte del gobierno peruano, muchas de las cuales, que por su poder económico, no les fueron negadas. Pero explicar la existencia de las primeras comunidades protestantes sólo con esta posición (la económica) es algo que resulta obvio. Por eso es que también se toma en cuenta que existieron factores como: su organización, el papel

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de sus compañías y su progresivo asentamiento en otros lugares posibles de proyección. Los denominados lugares de encuentro constituyeron un factor importante, hasta ahora desconocido, ya que según la lógica protestante la importancia de estos es clave a la hora de expandir (expansión que buscaron tener desde los metodistas) doctrinas no católicas.

Con lo que la presencia inglesa (modo de organización, patrones de asentamiento, tipos de relaciones) en lugares claves de la economía nacional (en el puerto, desde 1840 a 1879, y a través de su poder económico expresado en grandes Casas) fue haciendo posible el paulatino asentamiento y posterior expansión de las primeras comunidades protestantes.

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Investigaciones y ensayos 73

ANEXOS: 1. Extracto de circular comercial. Se indica nombres de 133 barcos, clasificados de la siguiente forma: Nacionalidad

Tonelaje

Británica Norteamericana Francesa Alemana del norte Salvadoreña Noruega Otras Total

55,815 42,619 6,404 2,963 2,654 1,349 1,879 112,656

Fuente: Hutchinson (1975). Informe sobre el comercio del Callao, 1872. En Heraclio Bonilla (Comp.). Gran Bretaña y el Perú, 1826-1919. Informes de los cónsules británicos (Vol. 3, p.34). Lima: Instituto de Estudios Peruanos-Banco Industrial del Perú.

2. Barcos de vela británicos que entraron en el Callao el año de 1877 Carga Guano

Nº de barcos 24

Carbones

32

General

28

Madera

4

Lastre

110

Tonelaje

194,673

198

Tripulación Hombres

Británicos 2,578 Extranjeros 1,441

4,019 Fuente: Spenser, J. El Perú en 1878. (1975). Informe general por Spenser St. John. En Heraclio Bonilla (Comp.). Gran Bretaña y el Perú, 1826-1919. Informes de los cónsules británicos (Vol. 1, p.182). Lima: Instituto de Estudios Peruanos- Banco Industrial del Perú.

3. Tráfico de pasajeros al Callao durante los años: Año 1860 1861 1862 1863 1864 1865 1866 1867 1868 1869 1870 Totales

Llegada 7,200 9,145 10,401 10,797 13,507 12,710 19,810 27,792 26,504 30,350 38,559 206,775

Salida 7,000 8,900 10,016 10,111 12,109 11,820 19,375 26,703 21,866 27,566 32,485 188,041

Permanecieron en el Callao 200 245 295 686 1,398 890 435 1,089 4,638 2,748 6,074 18,734

Fuente: Hutchinson (1975). Informe sobre el movimiento comercial del Callao de 1867 a 1870 y parte de 1871.

En Heraclio Bonilla (Comp.). Gran Bretaña y el Perú, 1826-1919. Informes de los cónsules británicos (Vol. 3, p.13).

Lima: Instituto de Estudios Peruanos-Banco Industrial del Perú.

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(CEHIS- UNMSM). Nº 1, agosto 2012 4. Colocaciones dadas a los inmigrantes llegados al Perú durante el año de 1875 Nº Dirección A cargo de 78 4 13 3 14 22 9 21 11 19 1 188 106 427 916

Comisión Auxiliar de Trujillo “ Hacienda Señor Rosi Corsi Fundición Hacienda Señor Monasi y Bueno Señor Mariano Latone Para colocarse por sí Trabajos: ferrocarril La Oroya Trabajos de los salitreros Ocupados en sus profesiones Restaurante A cargo de la Sociedad (terrenos) Predios y colocados por sus familias Colocados por la Sociedad según su aptitud y oficio

Trujillo Chiclayo Supe Isla San Lorenzo Tambo de Mora Ica Mollendo San Mateo Iquique Callao Chorrillos Colonia Chanchamayo Varios Lima y alrededores

Fuente: Denegri, A. (1876). Memoria presentada a la Sociedad de Inmigración Europea (p.23). Lima: Imprenta del Estado.

5. Europeos en la provincia del Callao, por principales países: País Alemania

1876 389

1905 143

Austria

165

77

España

296

103

Francia

375

167

Inglaterra

1296

264

Italia

1298

850

Suiza

6

12

Yugo-

-

slavia Otros

424*

112

Total

4249

1728

Fuente: Bonfiglio (2001:112).

Carmen del Rosario Linares Campos Egresada de la Escuela Académica Profesional de Historia de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Egresada del Programa del PNUD, “Cien jóvenes por la ética para el desarrollo”. Miembro del quinto superior. Con experiencia en archivos históricos: AGB, Biblioteca Nacional del Perú e institucionales: APRODE, Municipalidad de Los Olivos, Federación de Trabajadores en Construcción Civil. En la actualidad es docente de Comunicación e Historia por Enseña Perú.

Heraldos (CEHIS-UNMSM). Lima, 2012, Año I, Nº 1; pp. 75-87

Los trabajadores ferroviarios de Henry Meiggs (1868 -1877) Alejandro Salinas Sánchez

Universidad Nacional Mayor de San Marcos Seminario de Historia Rural Andina Alesalin@gmail.com

Resumen Las obras ferroviarias de Henry Meiggs (1868-1877) concentraron enormes masas de peones indígenas, chilenos, bolivianos y chinos, dando origen a la primera experiencia peruana en la transición hacia formas de trabajo asalariado. Ciertamente, los campamentos de las líneas de Mollendo-Arequipa, Lima-La Oroya y otras, fueron escenario de la embrionaria y finalmente frustrada conformación del proletariado decimonónico. No obstante, el carácter eventual del trabajo, el origen campesino de la mayoría de los peones, su dispersión en cuadrillas aisladas y las condiciones de subordinación en que laboraban, impidieron el surgimiento de formas asociativas sindicales o gremiales modernas. Distinto fue el caso de los ingenieros extranjeros, que ocupaban puestos de mando y gozaban de prerrogativas respecto de los asalariados. De otro lado, la demanda de alimentos, vestidos, transporte y otros servicios generada por el sector ferroviario, incentivó la mercantilización de los espacios regionales precapitalistas circundantes.

Palabras claves: Ferrocarriles-Perú-Historia-1868-1877

Abstract The railway works of Henry Meiggs (1868-1877) concentrated enormous masses of indigenous laborers, Chileans, Bolivians and Chinese, giving origin to the first Peruvian experience in the transition towards forms of wage work. Certainly, the camps of Mollendo-Arequipa, Lima-La Oroya and others, were scene of the embryonic one and finally frustrated conformation of the nineteenth-century proletariat. Nevertheless, the eventual character of the work, the rural origin of the majority of the laborers, his dispersion in isolated squads and the conditions of subordination in which they were working, prevented the emergence of associative union forms or modern labour unions. Different it was the case of the foreign engineers, who were occupying positions of control and were enjoying prerogatives respect of the employees. Of another side, the demand of food, dresses, transport and other services generated by the railway sector, encouraged the commodification of precapitalist surrounding regional areas.

Keywords: Railways - Peru - History - 1868-1877

E

Introducción

ste artículo analiza la fallida formación de una masa proletaria en los campamentos ferroviarios de Henry Meiggs, durante el período 1868-1877. Para explicar las causas de este hecho, debemos abordar diversos factores, como la persistencia de formas laborales precapitalistas, la dimensión del costo humano de los ferrocarriles, y el impacto de los millares de trabajadores asalariados sobre los circuitos productivos y mercantiles. En las obras ferroviarias peruanas confluyeron dos potenciales humanos: la capacidad profesional de los cuerpos de ingenieros y el sacrificado ímpetu de miles de peones. Desde un inicio, el llamado Pizarro yankee afrontó una fuerte escasez de brazos, pues las faenas en las haciendas y las islas guaneras absorbían la fuerza laboral existente. Por ello, incluyó en el contrato del ferrocarril Mollendo-Arequipa cláusulas específicas para “importar”, con permiso del gobierno, peones chinos, chilenos y bolivianos. En obras posteriores, Meiggs empleó también mano de obra indígena regional. La incorporación de campesinos en el trabajo ferroviario, devino en un nuevo medio de explotación para inescrupulosos “enganchadores”,

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los cuales tuvieron conflictos con gamonales, hacendados y mineros, quienes se consideraban dueños de la “indiada”. Aunque no llegaron a concretarse, hubo algunas propuestas para introducir peones europeos. Finalmente, la bancarrota fiscal trajo consigo el cese de las obras lanzando de los campamentos miles de trabajadores sumidos en la miseria.

1. Peones ferroviarios extranjeros (bolivianos, chilenos y chinos) El 4 de mayo de 1868, Henry Meiggs firma contrato con el gobierno de Pedro Diez Canseco para construir el ferrocarril Mollendo-Arequipa. La envergadura de esta obra demandaba una fuerza laboral imposible de cubrir con la reducida oferta regional de brazos.

Meiggs decide entonces traer desde Chile los peones necesarios para iniciar sus trabajos.

Mediante avisos publicados en El Mercurio de Santiago de Chile, ofreció un pago diario de sesenta centavos en moneda chilena, comida, medicinas, vivienda, un capellán para los servicios religiosos y pasaje gratuito a Mollendo. La respuesta de los “rotos” fue inmediata, pues miles de ellos concurrieron a Valparaíso para embarcarse rumbo al Perú, iniciándose así un masivo y continuo ingreso de chilenos a los campamentos ferroviarios durante los siguientes tres años. La prensa chilena fracasó en sus intentos por impedir este movimiento migratorio difundiendo noticias sobre las epidemias de fiebre amarilla, viruela y otras enfermedades imperantes en la costa arequipeña (Stewart, 1946).

En junio de 1868 los campamentos de la quebrada de Huasamayo y las pampas de La Joya recibieron las primeras cuadrillas de peones. En esta tarea, Meiggs aplicó la experiencia de sus trabajos ferroviarios en Chile, donde había dirigido simultáneamente cuatro mil peones distribuidos en cuatro faenas, ubicadas en Polpaico, Montenegro, Tabón y Calera. En los momentos de mayor actividad, la masa laboral llegó a contar con diez mil trabajadores, entre mineros, herreros, carpinteros, mayordomos y jornaleros. Meiggs se jactaba de lograr el mayor rendimiento de estos peones gracias a la trilogía: justicia, porotos y paga (Allende, 1993). Las referencias sobre los peones bolivianos, conocidos como yanaconas, son escasas, a pesar de haber constituido un contingente de casi tres mil hombres. Ellos, a diferencia de los belicosos chilenos, fueron –según sus jefes- gente afable y laboriosa, y por esa razón, algunos ingenieros creían conveniente aumentar su número en las faenas, especialmente en las zonas ubicadas a mayor altitud.

Acerca de las condiciones laborales en los campamentos arequipeños existen versiones contrapuestas. Quienes intentan exculpar a Henry Meiggs de las lamentables condiciones en que trabajaban los peones chilenos, alegan que éstas fueron producto de una combinación de factores circunstanciales, como las dificultades geográficas y el descuido de los trabajadores.

Con todo, no pueden ocultar la sobreexplotación de la peonada impulsada por el afán de lucro (Stewart, 1946). Aunque Meiggs gozaba de simpatía entre los chilenos por su buen trato y justo pago, El Independiente de Santiago publicó varios artículos en mayo de 1869 denunciando las malas condiciones sanitarias y maltratos a sus compatriotas en Cahuintala. Esas acusaciones fueron rechazadas por el capellán de dicho campamento, Agustín Clemente Urías, quien hizo una declaración elogiando el orden y arreglo con que Meiggs dirigía las obras. Sin embargo, Urías no dejaba de mencionar las constantes deserciones, si bien no creía que fuesen resultado de los maltratos, sino de la conducta viciosa de los “rotos” que buscaban licor y diversión en Arequipa o valles vecinos, donde además encontraban trabajo en la reconstrucción de los edificios destruidos durante el terremoto de agosto de 186868. Urías ensalzaba la preocupación de 68 Urías, Agustín C. Declaración del capellán del campamento de Cahuntala. Lima, 19 de mayo de 1869.

Investigaciones y ensayos 77

Meiggs por la salud de sus trabajadores, para quienes no sólo había construido hospitales, sino que les proporcionaba una dieta adecuada a sus rudas tareas, consistente en carne fresca de vaca o cordero, arroz de Tambo y pan. Los ingenieros atribuían el surgimiento de las epidemias en los campamentos a los malos hábitos higiénicos y el alcoholismo imperante. Las disputas y batallas masivas creaban además un tenso ambiente de anarquía en los campamentos. Con todo, los mayordomos y peones cumplían con entusiasmo sus labores habiendo logrado avanzar en un año mucho más de la meta proyectada. Por entonces, había cerca de tres mil peones chilenos en Cahuintala, y otros tantos miles de bolivianos en Huasamayo.

En diciembre de 1870, fue inaugurado el ferrocarril Mollendo-Arequipa con asistencia del Presidente José Balta, los ministros de Estado y una numerosa comitiva. Allí, reconociendo el esfuerzo y sacrificio de los trabajadores ferroviarios, Henry Meiggs en emotivo discurso dijo lo siguiente: La gloria que me asignáis no me pertenece por completo, ella corresponde en su mayor parte al cuerpo de ingenieros [y] a esas infatigables falanges de obreros, héroes anónimos del trabajo, que no por ser oscuros y humildes, son menos dignos de estimación y encomio. Sobre esas atrevidas curvas trazadas por el ingeniero se levantan soberbios terraplenes trabajados por los peones de Chile, Bolivia y el Perú (A.V.E.:1871).

Entre diciembre de 1869 y noviembre de 1871, Henry Meiggs contrata con el gobierno de Balta la construcción de los ferrocarriles Callao-La Oroya, Arequipa-Puno, Ilo-Moquegua, Pacasmayo-Guadalupe, Chimbote-Huaraz y Juliaca-Cuzco. En esa ocasión, habiéndose calculado en diez mil hombres la fuerza laboral requerida para las obras, decide formar contingentes de chinos, indígenas y chilenos. A mediados de 1870, John Meiggs, quien estaba a cargo de los trabajos en La Oroya, pensó traer seis mil chinos de California. Sin embargo, solo a comienzos de 1871, y debido a las deserciones de los chilenos, arribaron al Callao los primeros “cargamentos” de culíes ordenados por Henry Meiggs. Estos culíes fueron “comprados” al precio promedio de 400 soles por individuo. Esa suma podría haberse incrementado en 1873 debido a la inflación de precios producida por la crisis monetaria. Los culíes, según su contrato, recibirían un pago de cuatro soles mensuales, alimentación, vivienda, ropa y asistencia médica. Además al término de las obras serían enviados de regreso a su país.

Los principales proveedores de culíes fueron Canevaro y Cia., Figari e hijo, la Compañía Marítima y Candamo y Cia. Hacia 1872, la primera de éstas “importó” un tercio de los 10,917 culíes llegados para trabajos ferroviarios (Stewart, 1976). Hubo también propuestas de otros “importadores”, como la de José Antonio García y García, quien en enero de 1870 había ofrecido entregar en los puertos del Callao o Islay, seis mil asiáticos o más en plazo de dieciséis meses contado desde el 1º de enero de 1871, pudiendo antes de esa fecha adelantar algún número de peones. Los culíes se entregarían al costado de los buques dos días después de su arribo, y el traspaso de los contratos sería de acuerdo al precio vigente en la fecha que se recibiera el cargamento. El pago se realizaría quince días después de la entrega de los peones, al contado o en pagarés mercantiles a seis meses de plazo con interés del 9% anual69.

Un año después, el 2 de noviembre de 1871, Charles Wetmore escribió a Meiggs renovándole su compromiso de buscar peones chinos en San Francisco para las obras de Perú o Costa Rica70. En dicho año, el presidente costarricense, Tomás Guardia, contrata la construcción del ferrocarril Alajuela-Puerto Limón con Henry Meiggs, quien la traspasó a sus 69 Carta de José Antonio García y García a Henry Meiggs. Lima, 12 de enero de 1870. A.G.N. 70 Carta de Charles Wetmore a Henry Meiggs. San Francisco, 2 de noviembre de 1871. A.G.N.

78

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sobrinos Henry Meiggs Keith y Minor Keith (Botey, 1999: 141). Por otro lado, en los momentos de mayor actividad en las líneas peruanas llegaron a reunirse hasta cinco mil chinos, especialmente en los campamentos de Pacasmayo y Chimbote. A ellos pueden agregarse los cientos de asiáticos refugiados y empleados en la línea de La Oroya, que habían huido de haciendas u otros lugares de trabajo. Ese movimiento se incrementa hacia mediados de 1871, por lo que a mediados de 1871, el subprefecto de Lima, José de la Torre, solicitó al Comisario de La Oroya, Mauricio Rojas, hacer una visita a los peones culíes y exigirles la exhibición de sus contratos cancelados bajo amenaza de devolverlos a sus patrones71. Rojas cumplió esta tarea, y el 16 de julio del año citado, en nota pasada a La Torre, anunciaba la captura en Cocachacra de 20 “chinos cimarrones”, pertenecientes a importantes vecinos de Lima, como los señores Roca y Boloña, Montero, Laos, Sancho Dávila y Ayulo72. Según el cónsul inglés, Thomas Hutchinson, los chinos preferían emplearse en las obras del ferrocarril central, porque allí recibían buen trato de los jefes de dicha línea (Stewart, 1976). Y no solo en ésta, pues en diciembre de 1872, John Meiggs recomendaba al superintendente de la línea de Chimbote, A.A. Locke, alimentar a los peones chinos con “liberalidad” para mejorar su rendimiento (Stewart, 1946).

La migración de trabajadores chilenos hacia los campamentos ferroviarios peruanos fue intensa hasta 1872, año en que se detuvo bruscamente por la conjugación de varios factores: las rencillas permanentes con sus pares peruanos, la elevada mortalidad a causa de las epidemias, la crisis financiera que afectó la continuidad de las obras y la campaña anti-migratoria desarrollada en Santiago y Valparaíso. Anteriormente, en agosto de 1871, Meiggs había suspendido temporalmente el embarque de peones chilenos, pues Adolfo Ibáñez, Ministro de dicho país en Lima, hizo serias observaciones sobre las condiciones laborales de sus compatriotas en los campamentos ferroviarios (Salinas, 2007). ¿Cuántos peones chilenos llegaron al Perú hasta dicha época? Los analistas coetáneos ofrecen cálculos disímiles sobre la cantidad de éstos introducidos en territorio peruano. Algunos hablaban de diez mil, otros de veinticinco mil, y los empleados de Meiggs llegaron a situarlos en treinta mil (Stewart, 1939).

2. Peones indígenas y propuesta para introducir peones europeos Los peones indígenas, aunque en menor número, estuvieron siempre presentes en las obras ferroviarias de Henry Meiggs. Ellos podían trabajar en las faenas de costa o servir como arrieros, transportando los víveres y materiales requeridos a lo largo del camino en construcción. Pero generalmente eran ubicados en los campamentos de serranía, zona donde chilenos y chinos no lograban adaptarse debido a las duras condiciones climáticas. Ciertamente, en el interior del país el trabajo ferroviario interrumpía las actividades agrícolas de los campesinos convertidos eventualmente en peones. En diciembre de 1869, una nota enviada desde Pasco por el corresponsal de El Comercio informaba que los peones habían regresado a cultivar sus sementeras provocando la repentina paralización de las faenas. El corresponsal sugería contratar hombres en Jauja y Huancayo, pero no ofreciéndoles jornal diario sino “a un tanto por milla”. Sugirió además aumentar el jornal de cinco reales a un peso, pues de esa manera aseguraban la concurrencia de campesinos. Esta medida fue rechazada por los hacendados y mineros pasqueños, los cuales solo pagaban jornal de cuatro reales diarios, y temían que los mejores salarios de los campamentos motivaran un abandono masivo de sus haciendas73.

71 –Asiáticos–. El Comercio (1871), p. 2.

72 “Oroya. Chinos cimarrones”. El Comercio (1871), p. 2.

73 Eliseo. “Cerro de Pasco. Correspondencia del Comercio”. El Comercio (1870), p. 2.

Investigaciones y ensayos 79

Entre 1868 y 1870, Meiggs contrató algunos cientos de peones indígenas para apoyar a los miles de chilenos y bolivianos en las obras del ferrocarril arequipeño. Sin embargo, fue en la línea de La Oroya donde el trabajo de los “serranos” se hizo indispensable. No en vano, John Meiggs consideraba que en las alturas dos indios cumplían la faena asignada a tres costeños (Stewart 1946). Conociendo el interés de los hermanos Meiggs por contratar indígenas, Carl Ackermann ofreció en febrero de 1870 “enganchar” cuatro mil peones para el ferrocarril de Puno. Después de exaltar el carácter pacífico de los indios, diferentes a los díscolos chilenos, Ackermann consideraba indispensable ganarse la confianza de ellos. Por ello, recomendó conversar con un ex-subprefecto apellidado San Román, persona idónea para trabajar con grupos indígenas numerosos, pues contaba con muchos amigos que sabían influenciar sobre éstos.74 De otro lado, en setiembre de 1870, Benito Arana escribió desde Huari (Ancash) a Henry Meiggs comunicándole sus deseos de organizar cuadrillas de trabajadores para la línea de La Oroya. Resultaba difícil reunir grupos numerosos de peones indígenas, porque debido al apego de éstos por sus tierras se resistían a abandonarlas y viajar a campamentos ubicados en zonas desconocidas. En ese contexto, salir de sus comunidades equivalía a tomar el camino de una muerte segura. Los alicientes ofrecidos para hacerlos cambiar de opinión fracasaban reiteradas veces. Esta aversión podía superarse destinándolos a la obra del ferrocarril Chimbote-Huaraz, porque ella inspiraba entusiasmo y confianza manteniéndolos además dentro de su región. Para esa obra, Arana prometía reunir hasta dos mil peones.75 Al año siguiente, en marzo de 1871, el ingeniero John Stevenson recibió encargo de contratar peones por parte del Superintendente del ferrocarril de Pacasmayo, William Cilley. Stevenson viajó a la costa norte y distribuyó circulares impresas ofreciendo trabajo a los hombres de Pimentel, San José, Ferreñafe, Jayanca, Mórrope, Túcume, Chiclayo, Eten y otros cinco o seis pueblos aledaños. No obstante, solo pudo reunir unas cuantas decenas debido a la oposición de los contratistas del ferrocarril de Eten y los hacendados locales. Al respecto, consideraba imposible pagar los jornales vigentes en las haciendas, que daban un sol diario por ocho horas de trabajo en la recolección del algodón. Por ello, prefería enviar enganchadores hacia el otro lado de los Andes donde podía conseguirse indios “baratos”, sobre todo en los pueblos cajamarquinos. En cuanto a los balseros, lancheros y playeros de San José y Eten, nada podía hacer, porque ellos ya estaban empleados por el gobierno en la ejecución de trabajos portuarios. Los salarios de estos trabajadores marítimos eran muy buenos, pues en San José obtenían dos o tres soles diarios, y en Eten mucho más debido a que todos eran propietarios de balsas76.

Los empresarios de ferrocarriles también recibieron propuestas para contratar peones europeos. En febrero de 1872, Pedro J. Gavard escribió a John Meiggs tratando de convencerlo sobre las ventajas de su proyecto para contratar dos mil peones alemanes. Anteriormente éste había hecho la misma oferta a Felipe Arancibia, contratista del ferrocarril Huacho-Sayán, pero el gobierno cuestionó la validez legal de los contratos, pues serían realizados en territorio extranjero y según leyes ajenas al Perú. Gavard refutó estas observaciones amparándose en el parecer de varios abogados limeños, quienes opinaban que las partes contratantes estaban obligadas a cumplir lo pactado al margen del lugar en que fuese suscrito el documento.

Este negocio no pudo concretarse por la oposición de John Meiggs, y aunque el citado em74 Carta de Carl Ackerman a Henry Meiggs, Arequipa, 21 de febrero de 1870 A.G.N. 75 Carta de Benito Arana a Henry Meiggs, Huari, 15 de setiembre de 1870, A.G.N. 76 Carta de John Stevenson a William Cilley. Pacasmayo, 1º de marzo de 1871. A.G.N.

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presario quiso negociar directamente con Henry Meiggs, no obtuvo respuesta a pesar de sus reiterados ofrecimientos77.

3. El Cuerpo de Ingenieros y otros trabajadores Los hermanos Henry y John Meiggs, junto a una red de ingenieros y agentes mercantiles, forjaron en el decenio de 1870 un dinámico lobby técnico y financiero en el rubro de ferrocarriles. Empleamos el anglicismo lobby en el sentido de grupo de personas influyentes organizado para presionar en favor de determinados intereses. El lobby cumplió en lo económico las mismas funciones que la camarilla en la esfera política republicana. En las décadas de 1860 y 1870 las riquezas guaneras permitieron el surgimiento sucesivo de tres influyentes lobbys: el de los consignatarios, el de Augusto Dreyfus y el de Henry Meiggs. Los dos primeros ejercieron mayor poder político a través de Manuel Pardo y Nicolás de Piérola respectivamente, mientras el último hizo sentir su influencia mediante la labor parlamentaria de José Silva Santisteban y Francisco García Calderón (Salinas 2007). Quienes vinieron al Perú a construir los grandes ferrocarriles contaban con varios años de experiencia en dichas obras. Casi todos, excepto Ernesto Malinowski, Federico Blume y Manuel Echegaray, incorporados más tarde, habían trabajado antes en Estados Unidos de Norteamérica y Chile, y se mantenían informados de los nuevos avances tecnológicos en ingeniería mecánica. Esta cuasi tecnocracia permaneció en segundo plano debido a la influyente personalidad de Henry Meiggs, quien como contratista se ocupaba de las cuestiones económicas y administrativas.

A mediados de 1868, el Yankee Pizarro forma su primer cuerpo de ingenieros para construir el ferrocarril Mollendo-Arequipa. Los convocados fueron Jacobo Backus, John Campbell, Joseph B. Hill, John Thorndike, Wallace Stewart y William Wiseman, entre otros. En las siguientes obras se incorporaron Gerrit S. Backus, William Cilley, John Stevenson, Martin Van Brocklin y el propio John Meiggs, quien coordinaba la compra de locomotoras y vagones. Estos ingenieros pronto se vieron acosados por gente solicitante de empleo. Asimismo, las noticias sobre las obras de Meiggs circularon en ciudades norteamericanas y de otros países, generando expectativas laborales en ex-trabajadores ferroviarios deseosos de migrar al Perú.

Como prueba de ello hemos registrado casi un centenar de cartas enviadas a los hermanos Meiggs solicitando puestos como empleados, maquinistas, ingenieros, médicos, etc (ver Cuadro). En el caso de los estadounidenses sus altas demandas salariales desincentivaban su contratación. Durante los primeros años de trabajo, Henry Meiggs anduvo escaso de asistentes de ingeniería, y John quiso traerlos de Nueva York o Washington. Una carta cursada por William Dechert, en mayo de 1872, revela este agudo problema. Dechert comunicaba haber contratado dos asistentes, pero cuando se disponía a enviarlos al Perú, estos rehusaron hacerlo porque algunos viajeros llegados de Lima los convencieron de que no podrían resistir el húmedo clima y pésimas condiciones sanitarias78. Sin embargo, la principal causa del escaso interés de los jóvenes norteamericanos por trabajar en los ferrocarriles peruanos provenía de la resistencia de Meiggs a pagar sueldos atractivos, pues en su país los asistentes de ingenieros recibían 150 a 200 dólares mensuales en empresas como la New York West y Chicago Rail Road.

Asimismo, desde 1870 se origina un nefasto clientelismo en las obras ferroviarias estimulado por las estrechas relaciones sociales de Meiggs con el gobierno. Aprovechando esta 77 Carta de Pedro J. Gavard a Henry Meiggs. Lima, 15 de febrero de 1872. A.G.N. 78 Carta de W. Dechert a John Meiggs. New York, 14 de mayo de 1872. A.G.N.

Investigaciones y ensayos 81

situación varios allegados del Presidente Balta consiguieron puestos en las líneas para sus protegidos. Como prueba de esto citaremos solo tres ejemplos: el 28 de junio de 1870, el senador Evaristo Gómez Sánchez solicita empleo para Isidoro de Montes en el ferrocarril de La Oroya. El 18 de enero de 1871, el coronel Tomás Gutiérrez pide un puesto para Tomás Valle en cualquier ferrocarril. El 21 de diciembre de 1871, el ex-Ministro de Gobierno, Francisco de Paula Secada, requiere empleo para Alois Schreiber en el ferrocarril de Chimbote (Salinas 2007). Con mucho tino político, Meiggs trataba de atender estas solicitudes, pero conforme fue acentuándose la crisis fiscal sus posibilidades de generar empleo fueron ciertamente limitadas.

Cuadro: solicitudes de empleo a Henry Meiggs en los ferrocarriles 1870-1873 Solicitante

Charles E. Hore

Carta remitida

Nacio-

(Lugar, fecha)

nalidad

New York, 17 de

USA

Empleo solicitado

Experiencia laboral

Respuesta

Ingeniero

Graduado en Uni-

¿?

marzo de 1869

versidad de New York. Trabajó en obras ferroviarias de New York y Massachussets

Alexander Nerson

San Francisco, 16

USA

de febrero de 1871

Experto en la

Trabajó con God-

industria de fabri-

chand Brothers de

cación de ramales

San Francisco. Habla

¿?

francés, alemán, inglés y español.

Eugenio

Puno, 16 de fe-

Schreiver

brero de 1871

---

Ingeniero

Trabajó en el trazo

18 de mar-

del ferrocarril Pa-

zo de 1871:

casmayo-Eten como

Repórtese

ingeniero del Estado

a [John] Thorndike

E.P. Noyes

Washington, 30 de

USA

octubre de 1871

Mecánico de ferro-

Trabajó 20 años en la

carriles (experto

Northern Pacific Rail

en maquinarias

Road y otras líneas.

¿?

y ruedas) Joseph Cross

Brooklyn (New York), 29 de diciembre de 1871

USA

Contador/Tene-

Trabajo en casas co-

20 de

dor de libros

merciales europeas

junio de 1872: No puede ser contratado porque no habla español.

82

(CEHIS- UNMSM). Nº 1, agosto 2012

J.L. de Gran

Aspinwall (Panamá),

USA

28 de mayo de 1872

O. Dillow

Iowa, 19 de ju-

USA

nio de 1872

Francis L. Galt

A.D. Gilkeson

Iquitos, 31 de

USA

Auditor de empre-

Auditor en la em-

10 de junio

sas ferroviarias

presa –Panamá

de 1872:

Rail Road Co.– du-

No hay po-

rante diez años

sibilidades.

Ofrece sus servicios

19 de

para contratos

julio de

ferroviarios

1872: ¿?

Médico cirujano

Trabaja para el go-

12 de abril

enero 1873

bierno peruano en

de 1873:

(28 de febrero

servicio médico

Imposible

de 1873: reite-

por el

ra pedido)

momento.

Kansas, 17 de

USA

Ingeniero

agosto de 1872

Trabajó doce años en

¿?

obras ferroviarias.

Tiene experiencia en diseño y construcción de caminos.

George Gregory

M. Grogan

Jersey City (New

USA

Fundidor

27 de

York), 3 de fe-

marzo de

brero de 1872

1872: ¿?

San Francisco

USA

Explotación minera

Trabajos de explo-

(Califor-nia), 15 de

ración de minas en

agosto de 1870

California y Nevada

¿?

Fuente: A.G.N. - Fondo de Enafer, Anexo C1- 3188, Bolsilla 3.

4. Economía y trabajadores ferroviarios Durante la década de 1860, Manuel Pardo, Ernesto Malinowski, Luis Benjamín Cisneros y William Nystrom plantearon desarrollar las economías regionales mediante el uso de la tecnología ferroviaria. En el decenio siguiente, el inicio de los grandes proyectos ferroviarios peruanos significó una masiva inversión de recursos fiscales en ciertas zonas del país. En octubre de 1874, cuando el país se encontraba agitado por las conspiraciones pierolistas, el diputado Luciano Benjamín Cisneros, recordaba como el Presidente José Balta había conseguido pacificar el país “derramando” los caudales públicos sobre el pueblo, porque en todos los departamentos donde construyó un ferrocarril la gente vio duplicada sus propiedades y asegurado el pan para su familia79. De igual forma, el impacto de los contratos de Henry Meiggs en el Presupuesto Nacional fue ciertamente asombroso. En la construcción de los primeros ferrocarriles (Lima-Callao, Arica-Tacna, Lima-Chorrillos, Islas de Chincha) el Estado invirtió en ocho años (1850-1858) un capital ascendente a 3’235,000 pesos, pero entre 1868-1875 con la contratación de los megaproyectos de Meiggs el volumen de gasto creció hasta 111’507,712 pesos.

El inicio de la era ferroviaria en 1868 constituyó un reto logístico para la economía y sociedad surandina. La magnitud del brusco cambio demográfico puede comprenderse me79 “Discurso del diputado L.B. Cisneros”. El Comercio (1874), p.3.

Investigaciones y ensayos 83

jor cuando consideramos que en sólo un trienio (1868-1870) ingresaron diez mil peones a la provincia de Islay, una masa superior en un tercio a la población local calculada en 7,500 habitantes por el subprefecto César Rivero80. Abastecer regularmente las necesidades de animales de carga y alimentos de los campamentos repartidos en el desierto arequipeño fue una preocupación constante para Meiggs. Por ejemplo, las mulas se compraban en Arequipa a un precio promedio de 75 pesos febles81. De otro lado, sus impresionantes requerimientos de víveres, sobre todo bueyes y ganado vacuno, suscitaban numerosas ofertas de los productores de las provincias aledañas82. En ocasiones, para mantener satisfechos a sus peones –rotos–, debía incluso traer alimentos desde Chile.

La presencia de esa extensa población flotante causó una inflación en los precios, habiendo llegado éstos a costar diez veces más de lo normal (Stewart, 1946). Hasta inicios de 1872, mientras recibió puntualmente las mesadas fiscales para sus obras, Meiggs mantuvo ese ambiente de febril demanda de brazos en los campamentos. Empero, en agosto de dicho año, cuando Manuel Pardo asume la Presidencia de la República, la crisis fiscal cambió las cosas. Si bien las obras continuaron, el gobierno sólo podía obtener un capital máximo de 48´841,643 soles por la venta de bonos, monto insuficiente para cubrir la deuda ferroviaria fijada en 72´920,000 soles.

En esta convulsa coyuntura, corrían rumores sobre supuestos planes de Mariano Ignacio Prado para generar revueltas con los peones desempleados. A fin de evitar cualquier percance con el gobierno, Charles Watson recomendó a los ingenieros John Campbell y Joseph B. Hill, jefes de las faenas en Ilo y Puno, rechazar la presencia de agentes extraños que pretendían reclutar chilenos y organizar con ellos disturbios contra las autoridades locales. Pidió asimismo autorización a Meiggs para combatir la campaña de la prensa chilena contra la emigración de sus compatriotas al Perú. En ese sentido, mediante avisos ofrecería pasaje gratuito de ida y vuelta y trabajo seguro a todos los que se presentaran en Valparaíso dispuestos a embarcarse rumbo al Callao (Salinas, 2007).

El Presidente Pardo consiguió postergar por dos años el inminente cese de las obras, pero en 1874 abatido por la crisis bancaria exigió a Meiggs reducir el número de peones ferroviarios. Los primeros meses de 1874 fueron realmente dramáticos para Henry Meiggs, pues la carencia de fondos llegó a tal extremo, que no pudo pagar planillas. Las melancólicas cartas enviadas entonces a su hijo revelan la profunda crisis emocional a que estaba sometido el Pizarro yanqui (Stewart, 1946). Los peones ferroviarios, como ningún otro sector laboral, dependía totalmente de la inversión estatal, y sintieron fuertemente la disminución de sus niveles salariales a causa de la carestía en el precio de los víveres cuya solución no era posible en el corto plazo. La prensa además mostraba sumo interés por evaluar el impacto de las obras públicas sobre la hacienda pública. La fraseología encomiástica comenzaba a dar paso a la censura del pasado inmediato, culpándose de esta situación a los contratistas, pues: (...) para manifestar grande actividad y mucho celo en el cumplimiento de sus deberes (...) no vacilaron por hacer crecido aumento en los salarios, y los hicieron fomentándose unos a otros una competencia que a todos debía perjudicar y principalmente al Estado, y que determinando indefinidas aspiraciones en la clase obrera, había de preservar en lo sucesivo, conflictos que ya principian a asomar83.

80 81 82 83

Rivero, César: “Memoria del subprefecto de la provincia de Islay”; El Peruano (1874), p. 362.

Carta de César Zereceda a Joseph Hill. Arequipa, 31 de diciembre de 1868. A.G.N. Carta de Robert Tunner a Joseph Hill; Tinta, 26 de marzo de 1870; A.G.N. “Los obreros amotinados”. El Comercio (1872), p. 2.

84

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El gobierno temía una paralización inmediata de las obras, y solo deseaba reducir su intensidad, pues como decía el Ministro de Hacienda, Juan Ignacio Elguera en su Memoria de 1874: La repentina suspensión del trabajo de veinte mil operarios ocupados en esas líneas, la interrupción brusca del ingreso en la circulación de más de un millón de soles mensuales que las líneas llevaban a ella, la cesación súbita de los consumos de circulación y de los retornos sobre Europa por el valor de aquella suma en cada mes; eran causas más que poderosas para provocar el estallido inmediato de la crisis industrial y comercial, que la situación llevaba en su seno, haciendo que arrastrase consigo a los contratistas de ferrocarriles y a las instituciones de crédito y que tomase en sus efectos, respecto del pueblo mismo, todas las proporciones de una cuestión social (Elguera, 1874: 130).

Entre 1874 y 1877, Henry Meiggs ensaya diversas fórmulas financieras con el fin de asegurar la continuidad de los ferrocarriles, pero no pudo evitar el desempleo de miles de peones y la quiebra de los pequeños negocios dependientes de la actividad ferroviaria. Como último esfuerzo fundó la Compañía de Fomento y Obras Públicas del Perú, llegando incluso a emitir sus propios billetes para pagar jornales y efectuar transacciones en la plaza limeña.

Aun cuando los bancos sacaron del mercado monetario a Meiggs, éste probablemente habría logrado crear nuevos puestos de trabajo contratando la explotación de las minas de Pasco y la prolongación del ferrocarril de La Oroya hasta dicha zona, pero su muerte truncó estos proyectos. Así, en medio de una terrible carestía, cientos de ex-peones ferroviarios ingresaron a la capital buscando alguna ocupación.

Haciendo un balance en perspectiva histórica comprobamos que los capitales invertidos por Meiggs en los ferrocarriles tuvieron una limitada capacidad redistributiva. Asimismo, la inflación de precios afectó los jornales impidiendo que los peones lograran mejorar sus niveles de vida. Por el contrario, desde 1871, la empresa de La Oroya se mostraba indiferente con los trabajadores inválidos y los enfermos de paludismo y verruga. Esos pobres hombres eran abandonados en hospitales donde nadie los asistía, ni siquiera los religiosos. De otro lado, un gran número de peones chilenos abandonaba las faenas para ofrecer sus servicios en Lima y Callao con la esperanza de conseguir dinero y regresar a su país.

Sin duda, la crisis social provocó un incremento en los maltratos y la explotación de los peones. En el caso de La Oroya se hizo cotidiano el uso de prácticas criminales contra los trabajadores huelguistas. En cierta ocasión, los capataces y el Superintendente de este ferrocarril repelieron “a balazos la demostración pacífica de unos cuantos trabajadores reclamantes por la depreciación de su trabajo”84. En mayo de 1873, dos peones del ferrocarril central, apellidados Arias y Ponce, fueron secuestrados de sus campamentos y conducidos a las orillas del Rímac donde fueron baleados y arrojados al agua en el paraje de Chacahuaro. La prensa exigió inútilmente el esclarecimiento del caso y severa sanción para los criminales.

En los años siguientes, la violencia y la criminalidad continuaron incrementándose mediante la participación organizada de pandillas de peones, dirigidas incluso por algunos empleados extranjeros de los campamentos, quienes burlaban la acción de la autoridad local. En medio de estas contrariedades, El Comercio definía el costo social del ferrocarril de La Oroya de la siguiente manera: Esta obra cuesta ya muchas vidas y muchos escándalos. Las enfermedades y los crímenes han hecho en su trayecto un consumo inmenso de gente. Los males físicos se han cernido sobre los extranjeros, pero el mal mixto del delito ha hecho muchas víctimas peruanas y ha dado 84 “Graves sucesos”. El Comercio (1873), p. 2.

Investigaciones y ensayos 85

origen y lugar a medidas extraordinarias (...) La acción de la autoridad local no alcanza hasta los campamentos de trabajadores (...) donde no hay otro régimen que la fuerza, donde el más descorazonado bandido tiene entre sus manos la fortuna de los que allí se arriesgan a hacer pequeños negocios, exponiendo su vida a cada instante85.

No en vano, el diario El Nacional expresaba su preocupación porque los obreros despedidos buscasen medios ilícitos, convirtiendo Lima en “un campo de Agramante86”. Con el tiempo, surgieron pandillas que asaltaban con armas de fuego los trenes en movimiento87.

Similares hechos se produjeron cuando hubo despidos masivos entre la peonada de los campamentos del ferrocarril Lima-Pisco y el de Piura. Notas periodísticas informaban que los peones expulsados de los campamentos formaban turbas y atacaban las propiedades vecinas a la línea en construcción. En el caso de Chorrillos, las turbas salían a robar las chacras de esa villa llevándose animales, productos agrícolas y útiles de labranza88. Mientras tanto en Paita, punto inicial de la línea piurana, 400 peones en huelga saquearon la iglesia de Colán y algunos fundos en el camino hacia Piura, exigiendo su regreso inmediato a Lima89.

Conclusiones ¿Cuáles fueron los sectores sociales que se beneficiaron con el dinero público invertido en ferrocarriles durante el decenio de 1870? Es conocido como la mayor parte de estos recursos, casi siempre a través de maniobras ilícitas, quedó en manos del propio Meiggs y sus allegados políticos. Sin embargo, también es cierto que los caudales efectivamente aplicados en las obras, se constituyeron en mecanismo del Estado para dar trabajo temporal a las clases populares. Finalmente, varios millones de soles salieron hacia Europa y Estados Unidos en pago por los materiales, maquinarias e incluso alimentos consumidos durante la construcción de los ferrocarriles. ¿Pudo el Estado desarrollar el mercado interno a partir de una fuerte inversión en ferrocarriles? La distribución demográfica y espacial en el siglo XIX no favorecía el surgimiento de grandes ciudades, por el contrario el patrón común en la costa y sierra era la dispersión de pueblos y haciendas con poblaciones reducidas. La modernización de las comunicaciones no bastaba por sí sola para impulsar el comercio o mejorar el estándar de vida de la población campesina. Los núcleos provincianos constituían una suerte de mundos aislados, en los cuales el “silbido civilizador” de la locomotora sólo podía beneficiar a unos cuantos. Con solo un 10% de los pueblos integrados al circuito mercantil los ferrocarriles estaban condenados a favorecer economías de enclave (Contreras, 2004).

Existen varias circunstancias por las cuales la peonada ferroviaria no puede considerarse una clase proletaria propiamente dicha. En primer lugar, a excepción de los chilenos que concurrieron libremente a vender su fuerza de trabajo en las obras ferroviarias, los peones chinos e indígenas eran prácticamente “comprados” por Meiggs y distribuidos en campamentos aislados de las ciudades, por lo cual estos se mantuvieron desvinculados del mercado.

Por otro lado, no participaban en un proceso productivo sino en actividades de infraestructura cuyo objetivo no era básicamente destruir las relaciones feudales imperantes, sino la constitución de enclaves regionales basados en la exportación de productos agropecuarios (azúcar, algodón, lanas) y minerales.

85 “Cosas de la Oroya”; El Comercio (1874), p.2.

86 “Asalto al tren”; El Comercio (1874), p. 3.

87 “El Nacional”. El Comercio (1875), p. 1.

88 “Pillaje”; El Comercio (1876), p.2.

89 “El motín de Paita”. El Comercio (1875), p. 2.

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En cuanto a los jornales, estos conservaron su poder adquisitivo sólo durante los primeros años de la era ferroviaria, pues a partir de 1873 comenzaron a depreciarse conforme se acentuaba la crisis económica. El recorte de las obras y el aumento de las deserciones motivan que la peonada ferroviaria pierda progresivamente su importancia numérica dentro de las modalidades laborales imperantes hasta desaparecer en la antesala de la guerra del Pacífico. En el decenio de 1850, los presidentes Castilla y Echenique pretendieron crear una moderna clase capitalista nacional entregándoles los recursos del guano vía la consolidación, pero sólo consiguieron fortalecer el espíritu rentista entre la vieja aristocracia. Entre los sectores aristocráticos el trabajo y el espíritu de asociación, como principios fundamentales del desarrollo económico, estuvieron subordinados al espíritu rentista. En el último cuarto del siglo XIX, se oyeron voces exigiendo un cambio de actitud en las elites, advirtiéndose que las empresas peruanas sólo podrían cobrar impulso cuando estuviesen dirigidas por –hombres importantes, por su carácter, su posición social, su honradez, capitales y experiencia– (Copello y Petriconi 1971). Dos décadas después, el Presidente Balta quiso crear una amplia clase trabajadora invirtiendo los dineros de millonarios empréstitos en proyectos ferroviarios repartidos en el norte, centro y sur peruanos, pero sólo lograría estimular los negocios de los traficantes de chinos y enganchadores de indios.

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Investigaciones y ensayos 87

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Alejandro Salinas Sánchez Licenciado en Historia (2000) y egresado de la Maestría de Historia de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (2008). Entre marzo-agosto 2008, fue becado por la Red de Macrouniversidades de América Latina y el Caribe para realizar una estancia académica en el Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM (México). Desde 1996 se desempeña como investigador en el Seminario de Historia Rural Andina, y entre sus publicaciones sobresalen Cuatros y billetes: crisis del sistema monetario peruano (2011), La Huaneyda. Historia del Huano, 1850-1879 (2009), Capital extranjero y ferrocarriles, 1884–1899 (2008). Estudio socio-histórico del Epistolario Meiggs, 1866-1885 (2007); Caudillos, partidos políticos y nacionalismo en el Perú 1850–1879 (2003); e Ideólogos e Iconografía de la Independencia del Perú/1821–1826 (2002). Actualmente investiga sobre salarios y costo de vida en Lima decimonónica.

Heraldos (CEHIS-UNMSM). Lima, 2012, Año I, Nº 1; pp. 88-94

Imágenes, indumentaria y familia en Lima a finales del siglo XIX. Una aproximación a su estudio Melyssa Vergaray Mendoza

Universidad Nacional Mayor de San Marcos mely_vem@hotmail.com

Resumen Las imágenes y la indumentaria son elementos que han acompañado a las familias desde hace siglos, relacionadas entre sí y articuladas con los procesos de diversa índole al interior de la sociedad. La derrota en la Guerra con Chile marca el punto de inicio de nuestras reflexiones sobre las características de la sociedad y luego procederemos a tratar sobre los puntos centrales del trabajo.

Palabras clave: Familia, fotografía, siglo XIX, indumentaria.

Abstract Images and clothing are elements that have accompanied to the families long time ago, related each other and articulated to the different kind of processes in the society. Peruvian defeat in the war against Chile marks the beginning of the reflections about the characteristics of society and then, we will continue treating the main points of this article.

Key words: family, photograph, XIX century, attire.

L

Introducción

a familia es el primer espacio de socialización de la gran mayoría de personas en diversos periodos y culturas. Constituye, el marco de referencia para la construcción de las identidades, y se articula con los procesos económicos, políticos, sociales, culturales y ambientales que acontecen en la sociedad.

De igual manera, las imágenes siempre han estado presentes a nuestro alrededor, pero en mayor medida a partir de las dos grandes revoluciones que han existido en la historia de Occidente (Burke, 2001). La primera de ellas es la concerniente al desarrollo de la imagen impresa, que permitió una mayor rapidez en la reproducción de las imágenes y por lo tanto una mejor difusión, especialmente entre las clases populares. En segundo lugar tenemos a la revolución llevada a cabo con la fotografía y el cine, que amplían enormemente las ventajas ya tenidas con la imprenta. Dichos avances en torno a la fotografía repercutieron en la sociedad en diversos aspectos y en especial, mantuvieron una particular relación con la percepción de la familia.

Asimismo, la indumentaria fluye entre el mundo privado y público y si bien al inicio se trató elementalmente de una defensa contra los rigores del medio ambiente, posteriormente las prendas de vestir fueron tomando una significancia social expresadas cuando un grupo social determina la forma de utilizarlas; quiénes pueden utilizar tal o cual tejido, prenda o accesorio; el lugar del cuerpo donde se utiliza; la situación en la cual se usará y en algunos casos la finalidad de su uso.

El objetivo de nuestra investigación es reconstruir el papel de la indumentaria en los discursos sobre la familia, apoyados en las imágenes, tanto en aquellos presentes en los medios de comunicación, en la publicidad de diarios y revistas de la época, como en los retratos

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fotográficos contemporáneos, reflexionando sobre el contexto y las referencias teóricas al respecto, ya que este artículo recoge elementos del proyecto de tesis que ahora desarrollo.

La ciudad tradicional y la modernidad Después de un inicial militarismo post-derrota con Chile, sigue el ascenso de la oligarquía, donde el gobierno político queda en manos de una minoría, que a su vez es propietaria de la tierra y los medios económicos y se reproduce en un ambiente endogámico y con elementos tradicionales; que podríamos resumir en la influencia del código de honor, el ejercicio de la violencia como forma de autoridad y la visión paternalista de la sociedad (Burga y Galindo, 1987). El padre detenta en consecuencia un doble poder, tanto en la esfera pública como en la privada, que no se encuentran totalmente separadas ni definidas.

Otro elemento fundamental en el contexto de la época es la servidumbre, símbolo de estatus para las familias que se podían permitir pagar mayor número de empleados, pues para el periodo que nos concierne existe todavía un alto desprecio por todo tipo de trabajo manual, tanto para varones como para mujeres. El trabajo manual, al igual que en la sociedad de Antiguo Régimen continúa estando reñido con la dignidad y la “calidad” de las personas (Parker, 2004).

El papel de la Iglesia a finales del siglo XIX era preponderante. Esto queda demostrado en el Código Civil de 1852 (vigente hasta 1936) donde se estipula que la única unión matrimonial valida y reconocida tanto por el Estado como por la sociedad, era el matrimonio religioso católico (Deere y León, 2001). La unión civil y el divorcio por lo tanto eran realidades todavía lejanas. De igual manera, a partir del avance de la Ilustración, la Iglesia Católica parece centrase en las mujeres, ya que los hombres empezaban a proclamar su modernidad mediante un pensamiento más laico (De Giorgio, 2000). Por ejemplo, en 1854 el Papa Pío IX proclama al mundo el dogma de la Inmaculada Concepción y en 1880 el Papa León XIII da a conocer la Encíclica “Arcanum” donde establece que al igual que Cristo es la cabeza de la Iglesia, el marido es la cabeza del matrimonio y su esposa le debe obediencia y respeto.

Por otro lado se considera al siglo XIX como el siglo de la madre, en especial de la segunda mitad en adelante. Esto no significa que la maternidad no fuera reconocida como femenina, sino que en este periodo es encumbrada, entonces la madre-esposa es considerada el “Ángel del Hogar” (Mannarelli, 2001) que debe cuidar por la salud física y moral de sus vástagos.

Este discurso se enmarca con los ideales de progreso propios del siglo XIX, en una sociedad occidental industrializada, la población empieza a ser el tesoro de un país, por ello hay toda una preocupación de parte de autoridades e intelectuales peruanos por disminuir las tasas de mortalidad infantil y materna, hacia finales del siglo XIX y principios del siglo XX. La ciudad de Lima de igual manera es también para este periodo un crisol de culturas, pues la inicial separación pensada por las autoridades españolas a inicios de la república jamás prosperó como ellos desearon; por el contrario para finales de la colonia y a lo largo del siglo XIX y XX la ciudad es el vivo ejemplo de mezcla regular de la población blanca de origen español, los descendientes de la población esclava y la población indígena. Sobre este aspecto los callejones son espacios que van apareciendo durante la colonia y que en la república tienen su consolidación. Son la vivienda popular por excelencia, usualmente tugurizados, dan muestra de la falta de privacidad bajo la cual vivía gran parte de la población limeña.

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La familia y la sociedad La familia en el ámbito limeño presenta algunas características generales, compartidas en parte con el resto de países de Iberoamérica. Éstas se complementan entre sí explicando la delicada configuración de la estructura familiar y su relación con la sociedad.

En primer lugar tenemos el matrimonio religioso, visto desde finales de la Edad Media como un sacramento, siendo consolidado por el Concilio de Trento en su papel de otorgador de Gracia y de purificador del pecado (que significaban las relaciones sexuales). Es por lo tanto, un elemento normativo que pretende imponer un modelo de configuración familiar.

Si bien el matrimonio fue considerado el marco ideal para la conformación de una familia y el ejercicio de la sexualidad, la sociedad limeña no se caracterizó por una alta tasa de matrimonios. En esta situación, irrumpe la noción de ilegitimidad como una condición negativa que servía para justificar el poder y el estatus de una minoría. No obstante, la profunda jerarquización de la sociedad influía en el ordenamiento de los ilegítimos, pues al interior de este grupo, la principal diferencia la conformaban los hijos naturales (habidos entre dos personas solteras) y los adulterinos (producto del adulterio de uno o ambos padres). De alguna u otra forma la ilegitimidad servía para justificar las jerarquías (Mannarelli, 2004), al ser atribuida a las clases subalternas, resaltaba por contraste el honor, la decencia, la honra de las familias más encumbradas de la ciudad.

En relación al tema, para Jack Goody, autor de La familia europea, un elemento predominante con respecto a la situación de la familia en Occidente es el afán del cristianismo por acrecentar su poder económico y social al ir restringiendo los mecanismos para obtener herederos por parte de los linajes, prohibiendo prácticas como el concubinato, la adopción y la bigamia, colocando a la Iglesia como la virtual beneficiaria ante la ausencia de herederos.

En el caso de Lawrence Stone, autor de Familia, sexo y matrimonio en Inglaterra, entre los años de 1500 a 1800 se da un cambio fundamental en la estructura familiar de Occidente, el pase de una familia de linaje abierto a una nuclear afectiva. Dicha afirmación es criticada por Goody, quien señala que la familia nuclear no es un fenómeno exclusivo de Occidente y que ha existido en todas las sociedades y en todos los periodos, en parte debido a las altas tasas de mortalidad existentes. En medio de este debate consideramos necesario aclarar que una percepción del mundo en torno a familias de linaje abierto no implicaba que todos vivieran juntos, sino que lo importante en este punto es ver en qué medida los miembros fuera del núcleo tiene voz y voto en las decisiones de una familia, por ejemplo en el caso de la concertación de un matrimonio. De igual manera, el hecho de que una familia, habitara en un hogar, separado de otros parientes, no significaba que necesariamente se tratara de una familia sentimental, donde prima el afecto al momento de conformar el matrimonio y se tiene en cuenta la individualidad de los hijos.

Si bien los cambios mencionados líneas arriba hacen referencia a transformaciones de las familias, para el caso peruano tenemos una situación distinta y parte de los objetivos de nuestra investigación es precisamente reconstruir dichos cambios. Creemos que un elemento vital para comprender las posibles transformaciones en las familias es la noción de progreso.

El progreso del Perú era casi una obsesión hacia finales del siglo XIX e inicios del XX, periodo en el cual múltiples voces se alzaron proponiendo políticas, medidas, pautas y consejos de toda índole para llevar al país hacia su ansiado ideal. Dentro de este interés renovador, producido en gran parte por la derrota ante Chile, la familia ocupó un lugar central; es sobre

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ella y sus apéndices sobre los que se expresan tanto médicos, intelectuales, religiosos, mujeres escritoras y educadores.

Hacia finales del siglo XIX tenemos a una familia limeña constantemente bajo revisión y análisis. En el plano legal, los siguientes artículos del Código Civil de 1852 (Fuentes y De la Lama, 1870), nos dan un rápido panorama de la situación.

Art. 28: Están bajo potestad de otros: 1° Las mugeres (sic) casadas, que dependen de sus maridos.

2° Los hijos menores, que dependen de sus padres.

Art. 175. El marido debe proteger a la muger (sic) y la muger obedecer al marido.

Art. 176. La muger está obligada á habitar con el marido, y a seguirlo donde el tenga por conveniente residir.

Art. 182. El marido es el administrador de los bienes de la sociedad conyugal.

Estos artículos dan muestra de la situación de la familia peruana y limeña, regida por la autoridad del esposo sobre su esposa y sus hijos. Así, al momento de analizar los cambios y/o permanencia sucedidos en la sociedad occidental y compararlos con la sociedad peruana es necesario tomar en cuenta el marco legal, la influencia de la religión católica y la herencia del código de honor.

Indumentaria: construyendo “lo femenino” en las imágenes y discursos sobre la familia.

En el tránsito de la sociedad de Antiguo Régimen, como la limeña durante la Colonia, hacia una moderna, con mayor presencia del Estado y consolidación de la ciudadanía, la indumentaria continúa siendo un elemento diferenciador, pero asociándose ya no a la calidad y al estatus providencial de una persona sino a la higiene, la moral y el control del cuerpo (Silva, 2000).

En este marco irrumpen las reflexiones de Thomas Laqueur sobre las nociones de género y sexo (Laqueur, 1994). Para este autor, nuestro esquema actual de dos sexos separados y con características propias es un producto histórico, creado alrededor del siglo XVIII en la Europa Occidental, donde anteriormente prevalecía un modelo unisexo, que tenía al cuerpo masculino como paradigma. Mientras tanto, la mujer no era más que lo que el cuerpo masculino no llegó a desarrollar plenamente. De esta manera, la imperfección del cuerpo femenino era el reflejo del orden natural, al interior de una sociedad profundamente jerarquizada.

Pero, para finales del siglo XIX, ya se hubo construido el esquema de dos sexos y por ello la mujer se torna en un ser misterioso, objeto de análisis de diverso índole. Un claro ejemplo de este hecho nos lo proporcionan las novelas revisadas por Paulette Silva, para el caso de Venezuela, pues estas facilitan la difusión y construcción del estereotipo de la mujer; dichos estereotipos son más útiles no para ver a los representados, sino a los encargados de construir tales estereotipos, en este caso los hombres y cómo estos van construyendo su identidad mediante la oposición con lo femenino. Ya que la idea de un mundo con dos sexos empieza a cobrar mayor importancia era necesario para los varones de ese periodo sustentar en que se basaban sus diferencias de la mujer, ya no concebida como una versión inferior sino como un opuesto.

Esta configuración de lo femenino se asocia a la indumentaria, como en el caso del corsé que a su vez sirve como puente a la naturaleza de las relaciones al interior de una familia. Esta prenda, utilizada desde el siglo XVI, fue sometida a variados cambios, tanto en su estructura como en la finalidad de su uso. Un claro ejemplo de ello es la situación dada a partir de me-

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diados del siglo XVIII, cuando entre las familias de clase alta de Inglaterra se va mejorando considerablemente el trato hacia los hijos e hijas, surge entonces el cuestionamiento, si el trato hacia las hijas estaba mejorando, ¿por qué entonces se continuó usando el corsé habiendo testimonios de los daños que podía causar a las personas que lo usaran?

La explicación se fundamenta en el hecho de que una mayor difusión del matrimonio de compañerismo y de la felicidad conyugal. Este tipo de matrimonio ponía en peligro de soltería o fracaso conyugal a las jóvenes que, más allá de una dote aceptable, no fueran agradables en lo físico y dotadas de las habilidades sociales necesarias. Por lo tanto, el corsé se siguió usando en parte para justificar el ideal de mujer de ese período y por la preocupación de los padres por evitar un infeliz futuro a sus hijas (Stone, 1989).

En ese sentido, creemos que la indumentaria mostrada en las fotografías, pese a no ser precisamente la utilizada en la vida cotidiana, responde también a los ideales de femineidad y masculinidad que son a su vez principios que organizan vínculos familiares, al establecer jerarquías, valores y normas de comportamiento. La indumentaria por lo tanto, no sólo era parte de la identidad sexual de las personas, sino que de la misma manera marcaba la relación entre los consumidores y las personas que confeccionaban las prendas de vestir (SorgeEnglish, 2011). Como ya se señaló, también otorgaba distinción y era una muestra pública de la calidad de las personas, formando a menudo parte de la dote matrimonial (Salinas, 2004) en el conocido ajuar.

Las imágenes nos proporcionan referencias de la sociedad que muchas veces no se pueden hallar de manera tan explícita en otras fuentes, imágenes provenientes de revistas o diarios, y las fotografías son las que se relacionan en particular con la familia hacia finales del siglo XIX. Para este periodo, la fotografía se había ganado un lugar de referencia en las sociedades occidentales, así mismo coincidía, en el caso de Europa con el desarrollo de teorías científicas que buscaban una representación más exacta de la realidad (Val Cubero, 2010), y encontraron en la fotografía un excelente aliado, sobre todo en lo referente a la representación de lo diferente, entiéndase como exótico, antiguo, salvaje, criminal o insano.

El estudio de la fotografía desde la historia tiene variados enfoques y puntos de interés.

Entre ellos tenemos a los estudios centrados en la técnica de la fotografía, es decir los materiales y artefactos usados para tomar las fotografías. Otro punto de interés son los fotógrafos como entrada hacia la sociedad en la cual trabajaron, donde podemos ver cómo casi desde sus inicios, su trabajo se dividió básicamente en dos tipos (Lara, 2005), la primera es la fotografía de autor, generalmente realizada en un estudio, mientras que la segunda entra en la categoría de fotografía documental o de denuncia, muchas veces utilizada para la realización de programas sociales.

Para nuestra investigación, predominan las imágenes fotográficas de estudio, en particular los retratos familiares provenientes del Archivo Courret de la Biblioteca Nacional del Perú. Sin embargo es importante mencionar que los retratos fotográficos deben verse como una etapa de la evolución del retrato en general, denominada democratización del retrato (Freund, 1946), en especial a partir de 1852 cuando Disderi crea el formato carte de visite, el cual facilita la reproducción y abarata los costos.

Aparentemente este fue sólo un avance en el plano técnico de la fotografía, pero tuvo significativos resultados al interior de la sociedad, no sólo en Europa sino también en la ciudad de Lima. Las fotografías se convierten entonces en capitales simbólicos (Poole, 2000), es decir están ligadas al estatus social de los retratados, incrementando de valor mediante el intercambio y al estudio fotográfico del cual habían sido obtenidas.

Investigaciones y ensayos 93

Parte de la metodología que llevamos a cabo para el análisis de nuestras fuentes implica contrastar las imágenes con publicaciones de la época, un ejemplo de ello es el texto de Augusto Debay, que si bien se sitúa años antes del periodo en cuestión es un referente sobre las preocupaciones alrededor de la indumentaria, en especial la femenina y como estos debates buscan difundirse a través de las publicaciones.

El texto de Augusto Debay fue publicado en París en 1860 como un libro sobre la moda y otros aspectos del vestir e incluía un estudio sobre la vestimenta y los accesorios en la antigua Roma. Posteriormente, el semanario ilustrado El Correo del Perú lo publicó por entregas de 1876 a 1877. La edición que hemos consultado pertenece a la recopilación realizada por el Seminario de Historia Rural Andina en el año 2004 de todos los artículos y su posterior publicación con el estudio preliminar de Angélica Brañez.

Debay hace hincapié en la tiranía de la moda, sobre todo para las clases altas y encontramos una curiosa reflexión “la moda extiende su imperio sobre el mundo físico y sobre el mundo moral a la vez” es decir, la moda no sólo otorga estatus externo, por la calidad de las telas o los diseños empleados, sino que también otorga un nivel de superioridad, ya que al empezar a derrumbarse los códigos del Antiguo Régimen surgen nuevos aspectos para marcar la diferencia entre las clases altas y el pueblo.

Es como si la antigua limpieza de sangre, ligada al honor y al cristianismo, en especial al tratar sobre sociedades de herencia hispánica hubiera dado paso a la limpieza corporal, que se expresa en la ropa a la moda pero sobre todo limpia, de acuerdo a los preceptos higiénicos de mediados del siglo XIX. En ese sentido tenemos una correlación entre limpieza física, higiene y cualidades morales Por lo tanto nuestra investigación se basa en comprobar en qué medida la indumentaria presente en las imágenes fotográficas y los discursos sobre la familia sirvió para realizar argumentaciones sobre los cambios o permanencias, que debían darse al interior de las familias, sobre todo en su vinculación a la higiene, tanto física como moral, y al progreso.

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Melyssa Vergaray Mendoza Egresada de historia, actualmente labora en el Archivo Histórico de la Municipalidad Metropolitana de Lima, realizando en colaboración con otros estudiantes de Historia la catalogación de la documentación perteneciente al Fondo Colonial y Republicano de dicho archivo. Asimismo apoya en la realización de exposiciones y conferencias ligadas a la historia de la ciudad de Lima. Interesada en temas relacionados a los estudios de género, la archivística, la gestión cultural, la fotografía y en fomentar una historia basada en la investigación, pero no por ello restringida a un público específico y minoritario.

Heraldos (CEHIS-UNMSM). Lima, 2012, Año I, Nº 1; pp. 95-103

El gran viaje de lo infinito hacia lo real: la evolución del ideal mítico en las novelas de Manuel Scorza y la vinculación que tienen con nuestra coyuntura Hipólito Daniel Mata Hidalgo

Universidad Nacional Mayor de San Marcos hmata_hidalgo@hotmail.com

Resumen Manuel Scorza fue un escritor que pretendió y realizó uno de los proyectos narrativos más ambiciosos de nuestra literatura. Sin embargo, su figura es muchas veces olvidada o relegada a un plano menor. Al igual que muchos escritores con ideas similares, su propuesta solo se ve desde un recuento rápido o, en todo caso, los trabajos acerca de él no se despegan del ámbito literario, académico y formal, olvidándose del escritor humano detrás de la obra y el contexto que lo llevó a escribir sus libros, eso hace que su figura no deje de ser percibida por el común como la de un escritor sin pena ni gloria. Lo que pretende este trabajo es no desligar ninguno de esos dos aspectos, el literario y el histórico, y ver cuánto hay de rescatable en nuestras épocas.

Palabras claves: Campesinado, conciencia mítica, literatura peruana, indigenismo, minería, crisis agraria.

Abstract Manuel Scorza was a writer who made one of the most important narrative projects in Peruvian literature. However, his figure has been forgotten or been put in a temporal space. In the same way as many writers with similar ideas, his proposal is only seen from a quick view, or in any case, the works about him do not separate from the literary, academic and formal field, leaving the human writer behind his work and the context that motivated him to write; so his figure is perceived by many as an inglorious writer. The purpose of this work is to connect the literary and historical aspects, and to show how important is today.

Key words: Peasantry, Mythical Consciousness, Peruvian Literature, Indigenism, Mining, Agrarian Crisis.

La diferencia [entre el historiador y el poeta] está en que uno dice lo que ha sucedido, y el otro, lo que podría suceder. Por eso también la poesía es más elevada y filosófica que la historia.

Aristóteles

L

Introducción

a tendencia a combinar la práctica intelectual con un comportamiento comprometido con el cambio de las estructuras que dominan el medio social, de algún modo, resultó ser una constante en épocas pasadas donde la convicción de los ideales tenía la capacidad de cambiar mundos, en especial si eran acompañadas con una buena carga teórica. Y este paquete de dosis intelectual podía venir desde cualquier frente del saber humano: la ciencia pura, con su capacidad de generar conciencia, o también las ciencias sociales, que dentro de sí mismas ya tenían un potencial iconoclasta alto; estaban, con una ubicación especial, las humanidades como la literatura, poseedora de la particularidad de trabajar desde la ficción misma, de lo que podría ser, u otros conocimientos afines.

Hoy, con la aldea global, el ideal ese de cambiar al mundo desde la idea del hombre que lucha contra toda autoridad desencadenando una revolución parece ser una reliquia. Y es que los tiempos han cambiado, es otra la realidad: antes los escritores se reunían en torno a un esquema programático y construían una propuesta narrativa con base en las necesidades de la época. En el caso del Perú, ahora la cosa se vuelve más compleja porque es el individuo el que cobra preponderancia y ha logrado por fin adaptarse a lo urbano, superando la situa-

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ción de sus padres que llegaron a una nueva tierra en busca de oportunidades y que de paso generaron ese «desborde popular», como lo señalaría Matos Mar. Es esa nueva generación la presente. Pasando esta última afirmación, la de unos hijos que viven en un clima con preocupaciones no políticas, al caso de Latinoamérica, se nos empieza a graficar mejor en la literatura, pues la última generación de escritores mantiene la crítica a la pose del intelectual puro, dejando atrás el personaje de la masa como generadora del cambio social. Ahora se habla de otras situaciones que entran en el campo de lo personal. Para ellos sus referentes no son autores griegos necesariamente, sino series y películas norteamericanas con las que crecieron en la época del setenta y ochenta.

Precediendo a esa generación que encontró una ciudad ya armada, estuvo el caos de un país que no sabía en qué dirección iba; el interés de los gobernantes estaba en franca contradicción con la población; los conflictos sociales eran más que evidentes: la migración a partir de la época del cincuenta era un fenómeno que se desató porque a esa disputa entre clases la acompañaba la oposición campo contra ciudad, capital contra provincia, y frente a la Lima que empezaba a urbanizarse e industrializarse existía esa otra cara del Perú, la de aquellos escuchados solamente cuando había elecciones o choque de intereses: los hombres del ande.

Y aquellos que lograron «fajarse los pantalones» tratando de explicar, de narrar y buscarle solución a la situación son los que merecen verdaderamente el título de guerreros, aunque suene pretencioso decirlo.

Unir dos mundos y dar a conocer el problema a las instituciones encargadas en ese entonces fue la misión de esos guerreros como por ejemplo Arguedas con su monumental obra comprometida de principio a fin.

Pero es un hombre nacido en Huancavelica, también serrano, el que trató de unir las historias magistrales de su pluma con la militancia política para llevar hacia estratos más altos el interés al que representaba y que sus novelas denunciaban. Su nombre fue Manuel Scorza.

El ídolo ubicado en su contexto Manuel Scorza fue de esos escritores que, a pesar de no tener una existencia larga y plena debido a un accidente aéreo que la truncó en 1983, lograron hacer de su vida un constante compromiso con el ideal que propugnaban. Nacido en 1928, estudió su primaria allá, en la sierra huancavelicana, para terminar su secundaria en el colegio Leoncio Prado. En 1947 ingresa a la Facultad de Letras de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y comienza allí su militancia política en la Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA). En ese entonces se encontraba en el poder el presidente José Luis Bustamante y Rivero, a su mandato se le recuerda como un breve proceso de democracia en el que además la oligarquía pretendió retomar el poder. Este episodio llegó a su fin con el golpe de estado del general Manuel A. Odría, que desencadenó una represión atroz con todo aquel que no se acoplaba a su régimen. Nuestro escritor estuvo entre esa masa crítica opositora y debido a ello se «ganó» el ser deportado a México en 1949 donde gana los juegos florales de la Universidad Nacional Autónoma de México, organizados para conmemorar su cuarto centenario, con el poemario Canto a los mineros de Bolivia y que serían publicados en 1953. Regresa al Perú en 1955 y publica el poemario Las imprecaciones que gana el Premio Nacional de Poesía en el año 1956.

Se puede observar que la vida literaria de Scorza se inicia en el campo de la poesía. Posterior a Las imprecaciones tenemos Los adioses, Desengaños del mago (1961), Requiem para un gentil hombre (1962) y El vals de los reptiles (1970).

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Su creación literaria En su producción poética se diferencian dos etapas muy marcadas, siendo la primera de corte social, vinculado con el cambio: la esperanza en un futuro capaz de ser transformado; y en la otra parte tenemos a un autor romántico, que cuestiona muchas veces a la soledad cantándole al desamor con frases desgarradoras y desesperadas (Literatura Peruana, 1998).

Aparte del Scorza poeta también resulta importante mencionar su faceta de editor, mucho más ignorada aún. Encontrándose Latinoamérica en una efervescencia intelectual en la década de 1960, había la necesidad de hacer que esos libros llegaran a un público masivo; es entonces que Scorza funda los famosos Populibros, que eran ediciones sencillas y de bajo precio. Para esta empresa se juntó con otros intelectuales y formaron el Patronato del Libro Peruano, con el cual dieron origen a muchas ferias literarias, pero, debido a la presión de la Cerro de Pasco Corporation, tuvieron que cerrar, se embargaron los bienes del escritor y se le desterró nuevamente en 1968.

En esta última situación, observamos el ímpetu fraternal del escritor, el compromiso saliéndole por los poros; y son esas ganas de ayudar lo que lo motivaron a internarse en las tierras de Cerro de Pasco a investigar las arbitrariedades que cometía la Cerro de Pasco Corporation. A pesar de que ya se había alejado del APRA, las ganas de seguir en el camino del apoyo al prójimo no desaparecieron. Su viaje tenía la misión de apoyar las protestas campesinas de 1958, 1959 y 1960. Esto último provocó el cese de su labor editorial y su mencionado segundo destierro.

Enfrentándose al grande La Cerro de Pasco Corporation, después de despedir al 50% de sus trabajadores debido a la decisión del gobierno norteamericano de reducir la cantidad de sus importaciones peruanas, empezó a construir un cerco de alambre gigantesco por todas las tierras que eran propiedad de las comunidades campesinas. Por ese despido masivo, la mayoría de sus trabajadores volvieron a las labores agrícolas y ganaderas en sus comunidades, pero al darse la situación que contaba con la absoluta complicidad de las autoridades, el 1 de mayo de 1960 más de ochenta mil comuneros derribaron el cerco, que era gigantesco. La respuesta policial no se hizo esperar y, al siguiente día, llega al pueblo histórico de Rancas, desarrollándose un enfrentamiento en el que mueren 3 personas, una de ellas era el presidente de la comunidad.

La represión se mantuvo en las semanas siguientes.

Exiliado en Europa, el autor decide darle fin a su carrera lírica y ponerse a describir sobre todas esas masacres de las que fue raudo testigo. Es ahora donde empezará su carrera para llegar a ser «el cronista que ha dado la versión más verídica de las implacables masacres de los Andes peruanos» (Hildebrandt, 2008). Con una pentalogía monumental, se empieza a construir uno de los proyectos más importantes en la literatura peruana, la que primero empezó a llamar balada para después cambiarle nombre a su serie y quedarse con el título de La guerra silenciosa. Esta comprende: Redoble por Rancas (1970), Historia de Garabombo el invisible (1972), El jinete insomne (1977), El cantar de Agapito Robles (1977) y La tumba del relámpago (1979).

En 1983 publicó otra novela llamada La danza inmóvil, que trató de incrustar en otro ciclo narrativo llamado El fuego y la ceniza, pero lamentablemente la muerte se le adelantó un 29 de noviembre de 1983 cuando viajaba en avión desde Madrid hacia Bogotá, Colombia, donde asistiría a un homenaje a la Generación del 27. Así murió un ilustre peruano cuando

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se encontraba en la plenitud de sus facultades literarias. Al parecer, la muerte no es patriota, ni mucho menos peruana.

La pentalogía Según Scorza, el título Guerra silenciosa se debía a que él pretendía narrar esa batalla librada por esos otros peruanos, los no oficiales y que en la mayoría de veces eran silenciados por la historia oficial. En sus novelas, efectivamente, el elemento andino aparece como un personaje latente. Sin embargo, esto generó la confusión de dentro de qué género se les podría clasificar (Escajadillo, 1994). Algunos decían que era un indigenismo nuevo, otros que no, que más bien pertenecían a las corrientes del realismo mágico. Lo cierto es que su visión resulta ser la de narrador del mundo andino emparentado con la temática de Arguedas y Ciro Alegría.

La prensa percibió de manera tímida y algo desdeñosa la obra escorziana muy a pesar de que en el exterior fue traducido en muchos idiomas (Escajadillo, 1994). En una entrevista que hizo al diario mexicano Uno más uno, y que es citada en la entrevista que tuvo con César Hildebrandt para Caretas, dijo: «Son los asesores literarios los que en este momento ignoran el hecho de que soy el escritor latinoamericano, junto con García Márquez […]».

Analizando el mito A pesar de que la obra narra un hecho verídico, constatado en masacres documentadas, tiene un plus y es el de haber apelado a diversas técnicas literarias para acoplarse mejor al pensamiento telúrico de los habitantes. La más significativa de estas estrategias es la del uso del mito para narrar desde la perspectiva de los actores. Por ejemplo, el hecho de las habilidades especiales que tiene cada uno de los personajes obedece a una parte de la cosmovisión andina, del folklore del poblador, y esa habilidad tiene un asidero en la realidad, como lo muestra la nictalopía de Héctor Chacón que en las novelas se presenta como un comunero que purgó cárcel por oponerse al latifundio del juez Montenegro o la invisibilidad de Fermín Espinoza, «Garabombo», que se debía a que las mismas autoridades no querían escuchar los reclamos de su comunidad. Raymundo Herrera, personaje del tercer libro y cuyo poder era haber sobrevivido más de doscientos años por la misión de conseguir los títulos de las tierras de su comunidad; su habilidad se debía a que Scorza escuchó hablar de una comunidad indígena que estaba en juicio de tierras hace más de doscientos años contra una hacienda. Todos los personajes scorzianos tienen un anclaje sustentado en algún hecho verídico, es decir, esos personajes existieron. Cada personaje encajaba de alguna manera u otra en la estructura literaria que logró armar.

En ese andamio podemos encontrar desde personajes cómicos hasta históricos. Y es que él pretendía hacer de la literatura ese cambio comprometido y tan necesario para sacarla de su letargo esteticista. En el poema Epístola a los poetas que vendrán nos decía que la poesía no debería ser una solitaria columna de rocío y eso es lo que él pretendió y logró hacer.

Lo pintoresco resulta que encontramos una evolución: en Redoble por Rancas se puede hablar de un libro cómico, que no trataba de descuidar el lado estético, para luego pasar a un planteamiento concreto, el de mostrar cómo el mito se va difuminando para dar paso a la tendencia revolucionaria de querer cambiar la situaciones. Esto lo podemos observar en la novela final, La tumba del relámpago, en la que el mismo autor aparece como un actor más.

Más que una simple técnica de narración, este hecho nos indica que la visión mitológica se

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ha difuminado y que la realidad concreta y objetiva es la que va a reemplazar a ese mundo instaurado en el imaginario colectivo del hombre andino. Este imaginario colectivo resulta concebido artificialmente debido a una idea de despojo que se dio desde la llegada de los conquistadores a América. Ese mundo artificial era una manera de explicar, mediante su visión mítica, los cambios producidos por los conquistadores.

El mito en Scorza es, según Roland Forgues (1991), una revelación de la realidad concreta y que además aspira a superarla. El hombre andino vive bajo una idea de trauma, tanto por la conquista como por el hecho de ser siempre el que pierde. Para ellos, en la costa había cuatro estaciones: verano, otoño, primavera e invierno, y en los Andes, cinco: verano, otoño, primavera, invierno y masacre.

La idea de superación de ese mito se da en la evolución de las novelas. En un principio, la hazaña que pretende Héctor Chacón, el Nictálope, la de matar al juez Montenegro, tiene un leitmotiv personal y paralela a esta acción se desarrolla la masacre, narrada de una manera algo cómica; la parte en que hablan los campesinos muertos es el reflejo de la indiferencia con la que son tratados. Poco a poco las cuestiones míticas son olvidadas y ahí es donde hablamos de la evolución en la línea de La guerra silenciosa. Incluso ya podemos hablar de la realidad total en la novela cuando dos campesinos escuchan Radio Cuba, que consideraba como histórica la lucha del campesinado peruano por liberarse de las ataduras de la feudalidad latifundista.

En este sentido, el hecho de crear una conciencia a partir de un potencial que deje atrás su ideología pasada, mítica, es lo que lo diferencia de Arguedas: mientras el escritor andahuaylino mantenía una actitud de respeto hacia las tradiciones del pueblo, el huancavelicano proponía dejarlas atrás porque es la única manera de conseguir la liberación necesitada. Se puede hablar que hace el salto del realismo mágico al realismo social.

La idea se concibe desde la perspectiva de que el hombre andino vive postrado por el trauma histórico de la conquista y que una mentalidad andina no lo va a llevar a ningún lado, no lo va a poder librar de la arremetida occidental. Los episodios en los cuales se ve a los pobladores chacchando coca para consultarle sobre su futuro son dejados atrás; el mito es eliminado porque atenta contra la racionalidad propia de una cultura occidental que se basa en criterios científicos para avanzar.

Esto último hace que a Scorza se le tenga que considerar como un autor que trabaja desde múltiples perspectivas. Su pluma es afilada y directa pues tiene una misión y es la de ser narrador, por eso se da esa conjunción de ficción y realidad. Si a Arguedas se le puede abordar desde la antropología, sin temor a equivocarme, yo diría que a Scorza se le puede interceptar desde el lado histórico principalmente y, aunque no deje de ser literatura y use frecuentemente el mito, esa búsqueda de la verdad nos lleva hacia un mundo poco explorado. Mientras uno pretendía una propuesta, el otro narraba lo que pasó, por eso ambos tienen un valor agregado muy grande (Galdo, 1994).

Sería pretencioso decir que uno fue no occidental, y el otro, prooccidental. Desde enfoques distintos, ambos quisieron solucionar el problema del mundo andino, de una parte importante del Perú. Ambos observaron cuál era su situación y desde allí empezaron a escribir su obra. Ambos, además, no encajan en la mera descripción que hacía el indigenismo, la superan tanto en el plano formal como en el de fondo; su intención va más allá de ser simplemente un libro de denuncia pues plantean una solución y, en el caso de Scorza, esta se da superando la visión mítica.

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La literatura y el contexto Según el historiador Wilfredo Kapsoli (1977), el movimiento campesino de Rancas se encuentra en una fase que él denominó «movimiento revolucionario». Según el autor, después de la Segunda Guerra Mundial se dio un aumento en las exportaciones mineras y también un aumento en el sector industrial, haciendo que el sector agrario reduzca sus importaciones y, por ende, su importancia económica y su poder. A su vez, esto empezó a generar una crisis en el agro que motivó masivas migraciones del campo hacia la ciudad. Ese ejército de trabajadores urbanos requería de alimentos que los campos peruanos en su mayoría de veces no podían abastecer, por lo que se importaba más de lo que se exportaba y se creaba así una balanza comercial desfavorable. La clase terrateniente pierde esa alianza que durante mucho tiempo tuvo con la oligarquía.

Sumado a esto último tenemos la influencia que ejercieron los movimientos de liberación nacional antiimperialistas y cuyo cenit fue el caso cubano. El ideal, sobre todo en jóvenes, de la lucha por un mundo mejor no resultaba utópico, al contrario, era una realidad, si es que ellos mismos la buscaban.

El Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR), surgido como un ala revolucionaria del APRA, de Luis de la Puente Uceda sintetiza esa concepción idealista y juvenil del compromiso social por el cambio de la sociedad. Al final, su aventura revolucionaria fue desarticulada y vencida, pero aún así tuvo gran repercusión, ya que si tenemos en cuenta su propuesta, que consideraba al campesinado como la clase más importante, y que este movimiento se encontraba lleno de dirigentes con ideales progresistas, podemos decir que, más que reformas, se buscaba un cambio frente al que el Estado solamente supo responder de la manera habitual: utilizando una fuerza represiva de gran alcance.

Pero esta vez la influencia fue grande: ya no se trataba de simples campesinos molestos por determinada situación aciaga, las protestas y levantamientos que constantemente se dieron en esa época (Páucar y Cauri, Quillaucocha, Chinchín y La Chala, por citar algunos aparte de Rancas) tenían el plus de ubicarse en determinado contexto por lo que su alcance fue más amplio y ha llegado hasta los primeros intentos de reformas agrarias. El primero con el gobierno militar del general Ricardo Pérez Godoy (1962) y el otro en el primer gobierno del arquitecto Fernando Belaunde Terry en 1964. Pero estos no dejaron de ser simples intentos, no verdaderas reformas. Se limitaron únicamente a tantear un pacto con el hacendado o solamente estuvieron dirigidos a una región. Y aunque la ley Nº 15037 que aplicó Belaunde decía que la reforma agraria iba a ser de aplicación nacional, en la práctica se limitó a expropiar las tierras marginales y a comprar a propietarios sin mucho poder. En su caso, casi ni se tocaron las grandes propiedades de la costa y de la sierra. Para que el problema se solucionase, hacía falta una verdadera reforma, de alcance nacional y hecha por un gobierno no construido por intereses foráneos.

Resulta curioso y a la vez llamativo el hecho de que en plena lucha de reivindicación campesina, marcada por una oposición al capital extranjero, la Cerro de Pasco Corporation, precisamente el enemigo corporativo, manifieste su lado más omnívoro, lejos de mantener una actitud prudente. El episodio del cerco que empieza a devorar montes, cerros y lagunas se puede tomar como una perturbación del orden natural que el campesino andino tenía en su concepción del mundo.

Más arriba estuve comentando acerca de la influencia que tuvo la conquista y el proceso colonial en la mentalidad del hombre andino; dentro de la temática escorziana, estos hechos

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se ven como un trastorno a la situación previa en la que todo era paz y armonía. Esa situación se toca con el caso del cerco de alambre, de la serpiente de metal que empieza a circular y dominar comunidades. Su irrupción en el día a día de los personajes, de las comunidades, se asemeja a la conquista, pues es una situación en la que se modifica la normalidad diaria y que tiene que ser superada para recuperar la mencionada normalidad.

Esto último se relaciona de una manera dantesca con un punto muy importante en los estudios concernientes a los Andes: el problema de la tierra y su relación con el poblador andino. Esto quiere decir que el hecho de carecer de tierra convierte al campesino en un desarraigado total, pues no solamente significa la ausencia de su medio de subsistencia (plano económico) sino también la ausencia de identidad; esta situación lo convierte en un ser que no sabe hacia dónde va ni de dónde proviene (plano psicológico, de identidad). Así se explica el que la lucha tenga una fuerza enorme y sea tan importante para los pobladores.

Por ejemplo: el episodio en el cual se expulsa al juez Montenegro del pueblo sentado en un burro simboliza dos cosas emparentadas con lo anterior mencionado: primero, que se le bota de la tierra y, por lo tanto, se le da el peor castigo que un habitante pudiera tener; por otro lado, de manera más compleja, esto simboliza que la venganza de Héctor Chacón no ha sido una vendetta personal, sino una por parte del pueblo. Desde que Chacón decide acabar con el juez, empezando su cabalgata, que de por sí tiene un contenido simbólico, hasta el final, cuando lo expulsan, se observa una evolución: fácil le hubiera resultado acabarlo con sus propias manos, matarlo, pero decide hacerle un escarnio popular y evidencia la concientización de su pensamiento: aprovecha un agravio personal (la pérdida de sus animales) para hacerle pagar a ese hombre el daño que tanto ha causado a su comunidad. Es por eso que la acción chaconiana resulta ser un acto colectivo y no personal. El hecho de que un personaje mítico actúe representando al pueblo reafirma el carácter tanto idealista como realista que se le da a este.

Esta concientización se ve consolidada en el episodio que se da en El cantar de Agapito Robles, en el cual Héctor Chacón decide autoacusarse de un crimen que no cometió para que Agapito Robles salga en libertad y lleve a cabo el reclamo de la comunidad, dando a entender, una vez más, cómo de la evolución personal se pasa hacia una conciencia colectiva. Además, con la quema del mundo por parte del poncho mágico, se da inicio al proceso revolucionario, el pase definitivo de la conciencia mítica hacia la conciencia histórica, representado este hecho nada más que un acto simbólico de ruptura.

La irrupción de la ficción en la realidad Las masacres narradas por el autor, a pesar de que fueron hechos verídicos, no dejan de ser trabajadas desde el género narrativo, literario y de ficción. Pero en esa misma realidad se dan algunos saltos de la realidad hacia la ficción. Y es por eso que se habla de un Scorza ficticio y de un Scorza real.

Además, los límites entre la realidad ficticia y la realidad objetiva parecían desaparecer, como cuando el gobierno del general Juan Manuel Velasco Alvarado libera a Héctor Chacón en 1971, o cuando el periodista Guillermo Thorndike revela los verdaderos nombres del juez Montenegro y de su esposa Pepita Montenegro, peor aún, una columna de Sendero Luminoso la asesina en 1983 en la plaza de Yanahuanca, uno de los lugares donde transcurren los hechos.

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Conclusiones La pentalogía escorziana sufre una evolución: va de la concepción mítica de sus personajes hacia un pensamiento realista, que obliga a que se rebelen, si es que verdaderamente quieren salir de su problema; esto lo emparenta con Ciro Alegría y Arguedas, ya que, desde distintos esquemas, ambos veían como única solución el alzamiento.

Si situamos los hechos en una línea de tiempo (las masacres indígenas narradas y dadas en la década de 1950, pasando por los inicios de la reforma agraria en los 60 y su concretización en los 70, hasta la época de Sendero Luminoso en los 80) podemos observar una gran relación entre un hecho y otro. Si nos zafamos del lado literario y nos adentramos en lo real, una cosa llevó a la otra.

La crisis del agro es un fenómeno que contrastaba con el carácter centralista y rentista de un estado ubicado en la costa y que además era muy diferente a la sociedad milenaria habitante de la serranía. «Tantas guerras perdidas contra el extranjero, pero cuantas guerras ganadas contra los propios peruanos», decía don Fortunato, uno de los ancianos de Redoble por Rancas. Este representa la voz de la experiencia, del anciano que manifestaba que, a su edad, nada se ha cambiado y nada cambiará, si se mantiene la postura sumisa. Además, que el Estado representa el enemigo por excelencia del pueblo del Perú.

Analizando la última afirmación llegamos a una pregunta mucho más fatídica, ¿cuál ha sido la relevancia del estado peruano desde su fundación? Una respuesta anarquista sería considerada descabellada, pero tiene cierto grado de verdad: proponer organizaciones comunales y colectivas en las cuales hay ausencia de Estado porque es el mismo peruano, y no el estado peruano, el que ha hecho surgir al Perú. El Estado, al contrario, siempre ha tenido el rol de traba.

Es cierto, suena a idealismo puro, pero al menos queda claro que lo objetivo es la situación de pesimismo ante una situación desconcertante. El Perú tiene una capacidad para renovar una gran indignación dicen algunos y es cierto, porque cada vez más los medios de información al servicio de los intereses no nacionales cumplen su labor de generadores de estupidez en la población. Las organizaciones colectivas terminan siendo cosas del pasado.

Si antes en el campo se podía hablar de una organización al servicio de los intereses comunes, ésta se va perdiendo por la característica de estos tiempos: menos gente consciente porque ahora la consigna es comprar, mas no pensar. Casos aislados los podemos encontrar en las marchas en las que se traen abajo proyectos mineros donde se ve la organización colectiva, pero, claro, al final importa más lo que le pasa a cierto artista X que los problemas medio ambientales. El conflicto regional de costa y provincia sigue dándose, solo que de una manera más refinada y sutilmente ocultada por los medios de información. Scorza lo dijo, fue un cronista, su prédica sirve para una cuantificación de lo sufrido por nuestro país y, hasta el día de hoy, esos datos, esa literatura sirve para hacer comparaciones de cuánto hemos cambiado.

En una opinión personal, diría que casi nada ha cambiado.

Mientras el gobierno centralista no desaparezca, mientras la educación estando en un segundo plano, la discusión acerca del problema del Perú y su solución seguirá vigente. El producto de una educación sumisa son jóvenes que se convertirán en los ciudadanos con la gran responsabilidad de elegir a sus autoridades y que tendrán dormida la capacidad de hacer valer sus derechos.

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Si no se ha podido consolidar un pensamiento contemporáneo, con el boom de las tecnologías de comunicación, los retos sencillamente aumentan, porque somos un país lleno de autómatas con la capacidad de elegir.

El Perú escorziano, de luchas con matices míticos y de contextos distintos al nuestro, simplemente ha variado en algunos aspectos, pero los problemas casi son los mismos, y uno de ellos es nuestra dependencia extranjera. Después de 40 años, la necesidad de escritores cuya pluma sea necesaria para entender, explicar, intentar modificar una realidad y, por ende, la del Perú, se nos presenta con una urgencia absoluta y total.

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Hipólito Daniel Mata Hidalgo Estudiante del tercer año de la carrera profesional de Historia, participante del I Congreso Internacional de Estudiantes de Historia, interesado en las Ciencias Sociales y la relación que esta tiene con las demás ramas del conocimiento humano, en especial con las Humanidades. Este interés hace que tome las futuras investigaciones que pretende hacer (como por ejemplo las referidas al tema agrario) desde una perspectiva más integral y no simplemente desde una visión cuantificadora de la historia. Todo esto para poder enmarcarlo en el desarrollo del Perú y la visión del oprimido en sus respectivas variantes.

Heraldos (CEHIS-UNMSM). Lima, 2012, Año I, Nº 1; pp. 104-114

Reforma Agraria y Comunidades Campesinas (Perú, 1969-1975): aproximación al proceso de Reestructuración Comunal Rosa Elvira Huayre Cochachin

Universidad Nacional Mayor de San Marcos rhuayrec@hotmail.com

Resumen El Gobierno Militar a través de la Reforma Agraria buscó reestructurar a las comunidades campesinas en su forma de organización política, económica y social a semejanza de las cooperativas con el fin de lograr su modernización sin la fragmentación de sus tierras, y a la vez, preservarlas al considerarlas rezagos de la cultura prehispánica. Sin embargo, las Comunidades Campesinas venían afrontando con intensidad desde 1950 un proceso de modernización que hacía más marcada su diferenciación económica y social interna. La aplicación fue un fracaso y motivó una serie de conflictos internos entre los miembros de la comunidad de acuerdo a su posición socioeconómica, así como con el propio Estado.

Palabras clave: Reforma agraria, reestructuración comunal, comunidad campesina, conflictos, diferenciación social y económica.

Abstract Peruvian Military Government, through the Agrarian Reform, wanted to reorganize the peasant communities inside their political, economic and social organization at the same way of cooperatives in order to achieve their modernization without land division, and at the same time to protect them because they were considered lagged testimonies from pre-Hispanic cultures. However, the peasant communities had been facing an intensive modernization process since 1950 and this accentuated their social and economic differentiation inside them. The implementation of the reform was a failure and motivated a chain of internal conflicts among the members of the communities according to their socio-economic situation, as well as to the Peruvian State.

Key words: Agrarian reform, Communal reorganization, Peasant Community, conflicts, social and economic differentiation.

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Introducción

as décadas de 1960 y 1970 fueron un periodo de grandes transformaciones para la sociedad peruana. La inserción del capitalismo con fuerza, la crisis del campo y de sus instituciones, los movimientos campesinos, las reformas agrarias y las migraciones fueron algunos hechos que cambiaron el rostro del Perú desde mediados del siglo XX. Las Ciencias Sociales se forjaron y consolidaron en este contexto llevado por una preocupación profunda por los cambios que se venían gestando en las estructuras económicas y sociales, e inspiradas en las teorías sociales como el de la dependencia, el estructuralismo, y el materialismo histórico, con las que se renovaron teórica y metodológicamente.

La Reforma Agraria llevada a cabo por el gobierno militar en 1969, fue un hecho significativo y ampliamente estudiado desde el plano económico, social y político. Temas como las grandes expropiaciones latifundistas, el modelo asociativo que se implementaba, el carácter del gobierno militar, el carácter de la sociedad peruana, la estructura agraria andina, la situación del campo antes de la reforma, la composición social, los cambios del poder que llevó a la eliminación de la oligarquía, eran de gran relevancia. En el campo de la Historiografía, era el boom de la Historia Económica Regional cuya atención estaba centrada en las haciendas,

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su formación y desarrollo, la economía colonial, los circuitos económicos regionales (Glave, 1994). En este proceso de reforma agraria también las Comunidades Campesinas fueron afectadas. El gobierno decretó en 1970 su reestructuración, la cual regulaba su organización y funcionamiento, pero no con la misma atención e intensidad como lo fueron las expropiaciones a las grandes haciendas, pese a constituirse en el 50% de la población rural. De manera similar, los estudios que hay al respecto se refieren en tanto que fueron parte de las grandes empresas asociativas como la Sociedad Agrícola de Interés Social (SAIS), en la formación de Empresa comunales, el cambio de denominación de Comunidad Indígena a Comunidad Campesina, y poca referencia en torno a este proceso de Reestructuración Comunal, sus objetivos, aplicación, los conflictos que generó dentro de las comunidades, y el por qué de su fracaso.

Frente a este vacío en las investigaciones sociales y en la historiografía pretendemos a través de este ensayo, dar un alcance sobre este proceso, ¿Cuál era la situación de las comunidades indígenas? ¿Cómo concebía el gobierno militar a las comunidades indígenas? ¿Por qué fracasó la reestructuración comunal? y ¿Cuáles fueron los alcances de los conflictos políticos que se generaron? Preguntas que nos brindarán una idea de lo que fue este proceso y su impacto, así como una mayor comprensión sobre las relaciones internas en las comunidades campesinas.

El gobierno militar a través de la Reforma Agraria buscaba reorganizar y modernizar el campo e incorporar al campesino a la vida nacional. En este sentido, lo que buscaba con la reestructuración comunal era la modernización de las comunidades campesinas para evitar su fragmentación como se avizoraba, para ello decretó el Estatuto Especial de Comunidades Campesinas que regulaba todos los aspectos de esta organización. Conscientes del proceso de diferenciación social y económica interna e imbuidos de una visión homogeneizante y utópica, intentaron llevar a cabo esta reforma, sin embargo se tropezaron con una realidad compleja y diversa que era la comunidad en ese entonces, generando una serie de conflictos políticos entre comuneros, y de estos contra el propio Estado que llevó al fracaso de esta medida. En ello también jugó la oposición de los grupos de poder que veían peligrar sus privilegios y el impulso de sectores políticos que contribuyeron en las contradicciones internas.

Las investigaciones sobre el tema se han centrado principalmente en los aspectos económicos, dejando de lado el análisis del impacto en las actitudes y comportamientos de los comuneros y de la Comunidad como todo, frente a estos momentos de cambio. Se conoce el caso de la comunidad campesina de Lachaqui en la que los conflictos políticos atravesaron las fronteras de la propia comunidad y del cual se dará un alcance en este trabajo.

Comunidades Indígenas y su diferenciación social Las comunidades campesinas es una de las instituciones más importantes de la sociedad agraria, y ampliamente estudiadas por la Antropología desde su origen como Ciencia Social, que puso su interés en ellas al verlas como rezagos culturales de una tradición histórica, enfatizando el estudio de sus costumbres, cambios culturales, la reciprocidad, su desarrollo comunal desde un enfoque culturalista y particular de las mima. Y en el caso de la historiografía los estudios sobre comunidades se darán a mediados de 1980 interesados en conocer los periodos menos investigados como el de sus orígenes y evolución, desde el siglo XVI hasta el siglo XIX, desplazando el interés por las Haciendas (Glave, 1994).

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Desde la década del 1920 las comunidades son reconocidas por el Estado luego de casi cien años de haberse mantenido al margen de la legalidad (1824-1920). Leguía en la Constitución de 1920 reconoce legalmente a las Comunidades Indígenas. A partir de esto el Estado protege a las comunidades y plantea la imprescriptibilidad de sus tierras y la incorporación del indio a la vida nacional, así como también crea el Patronato de la Raza Indígena encargada de revalorar y defender la cultura indígena y al indio. Esto como parte de la lucha política en la que se vieron inmersos los campesinos comuneros, feudatarios, y pequeños propietarios, ante la arremetida de las haciendas por obtener mayores extensiones de tierras y mano de obra barata que explotar. Kapsoli (1977) los denomina como movimientos milenaristas que va desde 1919 a 1930, al estar impregnados por una reivindicación del pasado incaico.

En esas reivindicaciones jugó un papel importante el indigenismo, preocupados por la marginalidad, retraso y potencialidad de las comunidades impregnó con su ideología las acciones políticas, reivindicando al indio y considerando a las comunidades indígenas como parte de una propuesta política de organización social alternativa. Los estudios de Hildebrando Castro Pozo, Luis E. Valcárcel, Dora Mayer, Pedro Zulen, Joaquín Capelo, Gamaniel Churata, fueron parte de todo un movimiento pro indígena que impregnaron el Leguiísmo.

De esta manera el indigenismo contribuye en una visión homogeneizante y estática de las comunidades, se las concebía como herederas de la cultura incaica cuyos rasgos como la propiedad colectiva de la tierra, acceso igualitario a pastos y agua de riego, jerarquía tradicional autóctona y costumbres eran el sustento de nuestra identidad nacional. “Ayllu y comunidad se volvieron en nuestro imaginario colectivo sinónimo de una herencia glorioso que tiene en esta institución uno de los últimos relictos de nuestra historia autóctona” (Urrutia, 1992: 4).

Esta visión globalizadora de la comunidad con sus variantes estará presente en los estudios sobre comunidades indígenas, y también en las políticas del Estado para el desarrollo rural.

Sin embargo las comunidades ni eran homogéneas, ni estáticas, ni igualitarias se estaba construyendo un mito en torno a ellas que permitía su utilización política. Si bien su naturaleza resulta polémica, podemos decir que la formación de la comunidades indígenas se remontan a las reducciones toledanas del siglo XVI, donde los grupos étnicos o ayllus prehispánicos son concentrados en reducciones para un mayor control de su mano de obra en la minas, obrajes o en la producción de alimentos, a través del tributo indígena. A la vez la corona las reconocía y protegía sus propiedades de manera colectiva y le brindaba relativa autonomía, algo del que se vale la comunidad para mantener sus rasgos culturales o irlas transformando.

Dada su conformación, no podrían ser homogéneas ni igualitarias porque no solamente fueron un ayllu, sino los ayllus de una zona determinada que fueron agrupados, con desiguales recursos, debido a su posesión antes del reasentamiento, por un tratamiento preferencial al ser considerados como núcleos de las nuevas poblaciones, o ser el curaca cuya situación privilegiada los exime de pagar tributo y tener propiedad privada (Fuenzalida, 1976). Además su ubicación en un determinado espacio económico regional y su cercanía o no al poder hace que devengan en una variedad de situaciones, diferenciándose regionalmente. En base a todos estos rasgos se constituyó la comunidad como organización indígena de la colonia.

Esta versión colonial será trastocada en el siglo XIX con el fin del tributo indígena y la desprotección del indígena. El decreto de Simón Bolívar que desde una mirada liberal abre las puertas a la posibilidad de privatizar las tierras comunales las pone en una situación difícil frente a los intereses de los terratenientes o de los poderosos locales. Pese a ello las comunidades no desaparecen, se adecuan manteniendo su organización y empiezan su lucha por

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el reconocimiento del Estado, en un momento en que nuestro país atravesaba procesos de cambio.

Será desde 1950 que nuestro país atraviesa un proceso modernización y transformación intensa, provocada por el proceso de industrialización y urbanización de las grandes ciudades como parte de la introducción con fuerza del capitalismo. Este mismo proceso también afecta al campo llevándolo a una situación de crisis, en un momento de crecimiento demográfico.

Indicador de ello es la crisis alimentaria por la que atraviesa ante la exigencia de una industria naciente que pone en evidencia la incapacidad productiva de las haciendas y los latifundios que tenían el monopolio de la tierra y en ellas mantenían relaciones de servidumbre. El campo empieza un proceso de descapitalización (Matos Mar y Mejía, 1980; Maletta, 1980).

En este proceso las comunidades indígenas basadas en una economía más de subsistencia, buscan ampliar su economía familiar y por ende su espacio territorial, por ello empiezan a exigir sus derechos perdidos. Pero a la vez empiezan a diferenciarse social y económicamente.

La inserción del campo al capitalismo, que buscaba expandir el mercado interno, hace que este rompa su unidad productiva que había sido el de la agricultura y el pastoreo, y utilice otras formas económicas como el del capital comercial. Algunos se especializarán en determinados cultivos, otros se verán obligados a vender su mano de obra ante la incapacidad productiva de sus tierras o exigirán sus antiguas propiedades extraídas por las Haciendas a través de las tomas de tierra. Se irán conformando los espacios económicos y de poder con una geografía, personas y actividad comercial concreta, intermediarios con la sociedad mayor, del que las comunidades empiezan a ser parte (Plaza, 1986). En las comunidades se formarán grupos de poder local con tenencia privada de la tierra, al acaparar las parcelas comunales, a pesar de no dedicarse de lleno a la agricultura, a la vez que acceden a los cargos directivos volviéndose los intermediarios de las comunidades o también no tienen residencia estable en la comunidad pero mantienen su influencia dentro de ellas. El Estado es incapaz de organizar el campo, y en ellos los grupos de poder son los que lo organizan de acuerdo a sus intereses económicos y políticos, algunas veces representando al Estado. El acceso a la educación se vuelve una necesidad, un medio de insertarse a la sociedad del cual adquieren nuevos conocimientos que irán transformando su forma de ver el mundo y de interrelacionarse. La importancia de educarse hace que muchas comunidades luchen por ser sedes de colegios, o se organicen para crearlos ellos mismos. El interés de los partidos políticos en las comunidades se vuelve estratégica en un contexto de lucha campesina, muchos de los comuneros convertidos en obreros, o estudiantes se imbuyen de estas ideologías o se vuelven militantes e intentan organizar sus comunidades, la creación de sindicatos de lucha es una forma de entender estos procesos.

Diferentes factores interviene en esta diferenciación socioeconómica de las comunidades. Esto genera también preocupación en los científicos sociales, que desde 1960 empiezan a intensificar los estudios de caso de las comunidades enfatizando en los cambios culturales, la desintegración, y más tarde la diferenciación social (Remy, 1990; Urrutia, 1992). Se irán planteando posiciones encontradas considerando algunos que son rezagos que vienen de milenios y otros que “Son más bien agrupaciones de pequeños propietarios rurales que si bien reconocen la preeminencia de la comunidad en el control de los recursos económicos básicos, en la práctica disponen sin disputa del control del usufructo permanente y hereditario de sus parcelas de cultivo” (Bonilla, 1987: 16).

Pese a todas las comunidades se siguen manteniendo, como también otras dejaron de serlo. Su permanencia no es indicador que su organización interna sea similar a como fue en

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la colonia o a inicio del siglo XX, ni que tampoco sus relaciones internas sean igualitarias, o que hayan dejado de practicar sus costumbres de antaño, ello no debe invalidar el merecimiento de su calificación como institución del campo. Seguirán siendo comunidad por decisión voluntaria y reconocida por el Estado, ya sea porque es una forma de vida, por algún interés colectivo o por una tradición de antaño. Serán los mismos comuneros quienes irán redefiniendo su forma de interrelacionarse, llegando a crearse conflictos internamente si es que no encuentran formas de consenso, o necesitaran la intervención externa que medie en sus problemas, así como también cumplirán con sus deberes como ciudadanos y personas jurídicas. Tal vez se exige que la realidad se adecue a ideas o esquemas preconcebidos de acuerdo al interés que se tenga que limita ver el problema en sus diferentes dimensiones.

El gobierno militar y la Reforma Agraria El 3 de octubre de 1968 una fracción de las Fuerzas Armadas lleva a cabo un golpe de estado contra el gobierno constitucional de Fernando Belaúnde, para quedarse a gobernar al país hasta 1980. El presidente de la Junta Militar fue el general Juan Velasco Alvarado, quien dirigió al país en su primera fase denominada el Plan Inca (1969-1975). Esta acción radical de las fuerzas armadas fue como respuesta a la crisis económica, social y política, producto del proceso de modernización y transformación de la economía y del avance incontenible de los movimientos sociales, en especial del movimiento campesino. Hasta ese momento los anteriores gobiernos habían sido incapaces de aplicar una serie de reformas que pudieran darle una solución política dentro de los marcos institucionales, manteniendo las mismas estructuras de poder de la vieja oligarquía que empezaba a dar signos de debilidad.

El gobierno militar se autodenominó Gobierno Revolucionario de las Fuerzas Armadas, porque buscaba cambiar las estructuras de dominación, atraso, desigualdad económica y exclusión social y racial con los que se había caracterizado la hegemonía de la oligarquía. Sin representar a alguna clase social, y no ser ni comunista ni capitalista, los militares encarnaban “un proyecto autoritario de modernización dirigida del país” (Contreras y Cueto, 2004). De esta manera desarrollaron una serie de reformas que terminaron por liquidar a la oligarquía peruana, pero a la vez dejaron al país sumido en una crisis económica y social.

La Reforma Agraria fue una de las medidas más importantes del gobierno militar, que permitió frenar el movimiento campesino en auge, a la vez que iba de la mano con la política económica adoptada, el de la industrialización por sustitución de importaciones. La industrialización se vuelve una prioridad, para ello era importante ampliar el mercado interno y dinamizar la economía. La situación de atraso del campo no ayudaba, por lo que la Reforma Agraria se plantea dos objetivos principales: la reorganización y modernización del campo, y la integración del campesinado a la vida nacional, a través de la cooptación de las organizaciones sociales creando el Sistema Nacional de Movilización Social (SINAMOS). Para ello se adoptó un tipo de distribución de la tierra, el del modelo cooperativo, apareciendo las más representativas sociedades y cooperativas, la Cooperativa Agraria de Producción (CAP) y la Sociedad Agrícola de Interés Social (SAIS). La primera agrupaba a los ex obreros estables de las empresas afectadas de las cuales seguían siendo trabajadores; y en la segunda no sólo los obreros eran partícipes sino también las comunidades campesinas vecinas desposeídas de sus tierras. La propiedad de las grandes haciendas no se descomponía sino pasaba a la propiedad de quienes lo trabajaban, a la vez “…el gobierno trata de conseguir con la reforma agraria

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que los campesinos al tener acceso a la tierra aumenten sus recursos monetarios para poder comprar mercancías industriales” (Montoya, 1989: 148).

En esta línea, las Comunidades Indígenas también fueron contempladas en la ley de Reforma Agraria. El gobierno militar tuvo una imagen homogenizante e idealista sobre ellas, se las veía como rezagos de los ayllus antiguos a las cuales había que preservar y brindarles la protección de los abusos de los gamonales, una visión renovada del indigenismo (Urrutia, 1992). Como primera medida y en consonancia al propósito de integrarlas a la vida nacional y eliminar el marcado racismo hacía ellas, cambió la denominación de Comunidad de Indígena a Comunidad Campesina, pues las diferencias no deberían ser raciales, sino a la actividad económica a la que se dedicaban.

Por eso, por responder al clamor de justicia y al derecho de los más necesitados, es que la Ley de Reforma Agraria ha dado su respaldo a esa gran masa de campesinos que forman las comunidades indígenas que, a partir de hoy –abandonando un calificativo de resabios racistas y de juicio inaceptable- se llamarán comunidades campesinas […]. Así, verdaderamente al cabo de los siglos, las comunidades campesinas, el ayllu antiguo, símbolo de un milenario ideal de justicia que nunca fue totalmente abatido, verán renacidos su fuerza y su vigor para ser, otra vez, dinámicos elementos de progreso como fueron antaño en la antigua y grandiosa civilización de nuestros antepasados (Velasco, 1969: 52).

A la vez, el Decreto Ley buscaba estimular la tecnificación y organización de las comunidades en cooperativas, con el fin que elevaran su producción sin tener que fragmentar sus tierras comunales. Con ello, se aseguraba mantener la organización comunal con modificaciones desde arriba para su articulación a los cambios que se producían a nivel de todo el campo. Para ello la ley de Reforma considera en uno de sus artículos la salida de un Estatuto Especial de Comunidades Campesinas en la que se planteará su reestructuración. Pese a todo las comunidades no tuvieron la atención como el de las grandes expropiaciones de las haciendas, por eso es que fueron las menos afectadas de este proceso pese a tener un número importante de campesinos.

Finalmente, el modelo asociativo fracasó. Por un lado intentó combinar un incentivo privado de tipo capitalista con valores socialistas, impuestos desde el Estado, que entraron en contradicciones e hicieron tambalear el modelo. De esto sólo se llegó a beneficiar un grupo de campesinos más cercano a los sectores dinámicos, mientras tanto comunidades como otros campesinos fueron marginados, lo que llevó a la larga a enfrentamientos con las cooperativas que se habían vuelto los nuevos terratenientes.

El fracaso también se debió, según Remy (1990) pues lo que estaba buscando la lucha campesina no era la propuesta de organizar la producción parcelaria bajo la forma predominante de la gran empresa asociativa, ni la conducción centralizada del campo dirigida por el Estado, sino lo que buscaban era producir parcelariamente. El objetivo del modelo asociativo iba de la mano con el de impulsar un crecimiento de la oferta agropecuaria, algo que no era posible con una producción parcelaria. El gobierno militar trató de forzar la realidad a los esquemas establecidos por ellos desde arriba.

Reestructuración y Conflicto La situación de diferenciación de las comunidades campesinas estaba llevando a que muchas de ellas empezaran un proceso de descomposición. Esto era motivo de preocupación no sólo por parte de los científicos sociales sino también del propio Estado (Matos, 1976). El go-

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bierno militar que las veía como elementos de nuestro pasado autóctono y buscaba preservarlos, entraba en contradicción con el proceso de modernización del campo que ya la venía transformando. Opta para ello adecuarlas al modelo cooperativo, que las homogenizaba sin contemplar sus diferencias regionales y sociales. De esta forma aseguraba su control y regulación interna, su tecnificación y una mayor productividad necesaria para sostener la industria, a la vez que mantenía la forma de comunidad. Para ello, la ley de Reforma Agraria decreta la Reestructuración de las comunidades campesinas y plantea la salida posterior del Estatuto Especial de Comunidades Campesinas. Al respecto Pilar Campaña y Rigoberto Rivera nos dicen: Ambas medidas [en referencia a las normas del estatuto] tienen por objetivo insertar a las comunidades en la nueva dinámica capitalista que se propuso establecer con las reformas en la agricultura, la industria, etc., pero sin que pierdan el carácter semi socialista que siempre se les atribuyó a las comunidades como herederas de la sociedad incaica (Campaña y Rivera, 1979: 55).

El Estatuto Especial de Comunidades Campesinas sale en febrero de 1970 y con sus 11 títulos pretendió regular los fines de la comunidad, su sistema de gobierno, régimen económico y definir los derechos y obligaciones de sus miembros, manteniendo sus valores autóctonos. Así al definir a la comunidad como la agrupación familiar que está ligada por un determinado territorio, rasgos sociales y culturales comunes, el trabajo comunal, la ayuda mutua y básicamente la actividad vinculada al agro busca cuadrar a la comunidad en sus rasgos tradicionales (Robles, 2002). Enfatiza, por un lado en los rasgos tradicionales asociadas a las comunidades, como el de trabajo comunal y la ayuda mutua, al igual que el de rasgos sociales y culturales comunes, y por otro en un rasgo económico, el hecho de que están ligadas básicamente por las actividades vinculadas al agro. Esto difiere de alguna manera con el proceso de cambio que se venía dando en las comunidades quienes a observación de los científicos sociales iban perdiendo dichos rasgos, sin llegar a generalizar.

Paralelamente se han debilitado las formas de acción comunal. Lo escaso de sus recursos ha llevado a algunos comuneros a evadir los cargos y el incumplimiento de sus obligaciones, resquebrajando la red de relaciones sociales en la que se sustentaba la Comunidad (Matos, 1976: 211).

Las comunidades habían dejado de ser solamente agrícolas; al parecer, dentro de los ideales militares se pensaba que con garantizar y tecnificar la propiedad colectiva de las tierras comunales el campesino dejaría otras labores no agrícolas como el comercio, o dejaría de ser obrero, y se articularía al mercado únicamente a través de la agricultura, que en ese momento era demandada para sostener a las industrias nacientes.

Por un lado el gobierno pretendía mantener los rasgos básicos de la comunidad y por otros modificaba su sistema de gobierno al tipo cooperativo y regulaba su acceso. La modificación que traía este Estatuto, imponía dos formas de gobierno, el del Consejo de Administración quienes eran los ejecutores y el de Vigilancia cuyo rol era el de vigilar el desempeño del otro, que respondía al modelo cooperativo. Muchas veces ambos poderes entraban en contradicción, en especial cuando la oposición asumía el otro consejo, trabando el avance de la Comunidad en pugnas de poder. Las Comunidades, hasta ese entonces, se administraban bajo una Junta Comunal y sus funcionarios comunales servían de apoyo en diversas labores secundarias. Si bien se mantiene a la Asamblea Comunal como la máxima instancia de decisión, los otros cargos así como su manera de elegirlos se planteó distinta. Por ejemplo, un aspecto relevante y que contradice el carácter inclusivo de la reforma, era que para acceder a

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estos cargos se debía ser hábil y alfabeto. Con ello se afirma una disposición que venía desde el Código Civil de 1936 y se marginaban a los comuneros de mayor edad y a aquellos que no tenían los recursos para educarse. Sorpresivamente, estas fueron las disposiciones que se acataron rápidamente al ser requisitos para que las comunidades pudieran ser registradas y reconocidas por el Estado.

Otro artículo relevante del Estatuto es que establece los requisitos de quienes son considerados comuneros. A partir de ello se inicia dentro de las comunidades un proceso de calificación para obtener un registro de sus miembros, necesario para su reconocimiento estatal. El estatuto dice: Art. 23°.- Para ser considerado comunero se requieren los siguientes requisitos: Haber nacido en la Comunidad o ser hijo de comunero; Ser jefe de familia o mayor de edad; Tener residencia estable en la Comunidad; Ser básicamente trabajador agrícola; No ser propietarios de predios rústicos dentro ni fuera de la Comunidad; No tener mayor fuente de ingreso fuera de la Comunidad; y, No pertenecer a otra Comunidad.(Robles, 2002: 98)

Será este artículo uno de los principales motivos de conflictos internos al momento de su aplicación. En las comunidades con mayores grados de descomposición no todos sus comuneros tenían residencia estable en la Comunidad, muchos de ellos ya se habían asentado en las ciudades, pero seguían manteniendo sus parcelas e incluso habían llegado a tener la tenencia privada de algunas partes de las tierras comunales y poseían influencia dentro de los cargos de dirección. Eran grupos de poder que se habían solidificado dentro de las comunidades y cuya influencia se basaba también en pertenecer a grupos familiares tradicionales de la comunidad. Así también, algunos no solamente dependían de los ingresos que les generaba la comunidad sino que debían buscar otros medios, migrando temporalmente. Con esta medida, su condición de comunero estaba en cuestionamiento. La aplicación de esta medida conllevó a descalificar a muchos comuneros y a retrasarlo en otras comunidades, los conflictos llegaron en algunos casos al punto de casi dividir a la comunidad.

Estos aspectos importantes que dispone el Estatuto, generó entre comuneros una serie de conflictos internos. Y es que como ya se había mencionado, en las Comunidades se habían generado diferencias económicas, se distinguían sectores en mejores condiciones que otros, el usufructo de las parcelas tendían más a individualizarse y a convertirse en privadas. Esto iba en contradicción de lo que el Estatuto establecía. Se permitía el usufructo individual de las parcelas como se venía haciendo dentro de las comunidades, pero se ponía un límite y se dejaba claro que era exclusivamente para la actividad agrícola. Con esta medida, muchos comuneros que habían logrado acumular tierras que excedían el límite permitido, y que no eran necesariamente dedicados a la agricultura, estaban en la obligación de devolverlas. Podemos mencionar el caso de la Comunidad Campesina de Cajas que a través de esta cita y exigían la devolución de sus tierras comunales a un grupo de comuneros que habían instalado una empresa ladrillera dentro de la Comunidad.

Este último objetivo significa el rescate de 47 hectáreas, tradicionalmente usufructuadas por comuneros arrendatario […]. Parte de esas tierras se hayan en poder de los ladrilleros que las utilizan como fuente de materia prima. Los restantes están distribuidos entre el 80% de los jefes de familia […]. Ante esta situación, la reacción de los ladrilleros ha sido formar un comité

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de defensa. En esta polarización de intereses, el conflicto entre ladrilleros y comunidad podría desembocar en una fractura de la comunidad (Alberti, 1974: 189).

La aplicación del Estatuto de Comunidades, generó una serie de reacciones dentro de las Comunidades frente al intento de transformarlas desde el Estado. Se conoce los casos de las Comunidades de Junín, estudiadas por Giorgio Alberti en 1970, a pocos días de haber sido publicado el Estatuto de Comunidades. Estas comunidades son la de Mito, San Agustín de Cajas y Pucará, y en ellas se puede observar las diferentes reacciones de los comuneros de acuerdo al grado de desarticulación en la que se encontraban. En el caso de la comunidad de Mito, la reacción de los comuneros fue de un total desinterés, Mito venía atravesando un proceso de descomposición más marcado que el de las demás. Distinto al de Cajas en donde a pesar de reconocer que lo hacían por ley, muestran un interés por cambiar su situación, recuperar los bienes de la comunidad, a pesar de que esto los llevo a conflictos entre sectores de poder. Juega en esta apuesta por el cambio el sector de los jóvenes quienes han asumido la responsabilidad de dirigir la reorganización de su comunidad. En el caso de Pucará similar situación de conflicto se generó ante la recuperación de bienes que se encontraban en forma de arrendamientos. Se ve esta medida como una forma de democratización en el acceso a los bienes comunales y al gobierno comunal.

Qué se va a hacer, yo el cargo no lo he buscado. Me han nombrado autoridad y hay que asumirse la responsabilidad, pero acá nadie participa. Todos estos interesados en sus cosas personales.

En más de una oportunidad he declarado en la asamblea general que ahora las cosas van a cambiar porque el Estatuto dice claramente que el Consejo de Administración es el administrador de los bienes de la comunidad […] (Alberti, 1974: 182)

Son expresiones de los comuneros afectados, muestras de desinterés, expectativas y en otros casos de oposición.

Conocemos también, el caso de la Comunidad Campesina de Lachaqui, que se ubica en la provincia de Canta y cuyo proceso de reestructuración tuvo altos grados de conflictos al punto que traspasó los límites de la Comunidad. Su Reestructuración se llevó a cabo en 1973, y fue tomado como ejemplo para el gobierno militar saliendo en la prensa limeña. Sin embargo internamente la comunidad atravesaba serios conflictos entre un sector que apoyaba la medida de cambio y a la vez apoyaba al Gobierno Militar, denominados Túpac, y el otro que se rehusaba a entregar las tierras en exceso en su poder y por el que no habían sido calificados como comuneros, denominados Bancheros, en su mayoría partidarios del Apra.

Estas disputas internas también enfrentaron a grupos familiares propias de la comunidad e involucraron a agentes externos como las autoridades de justicia, el alcalde de distrito y redes de poder local, como también a sectores políticos que de alguna manera fueron parte de la polarización de los conflictos, como el Apra, el Partido Comunista y el grupo de apoyo denominado Equipo de Promoción Campesina, imbuidos de la Teología de la Liberación. Finalmente, se logró que el Estado retroceda en su intento de continuar con la reestructuración y lo termine abandonando. “…Desde el interior de esta comunidad hemos descubierto cuáles son los mecanismos ocultos que hacen permanecer aparentemente pacíficas e inmutables a comunidades campesinas como Lachaqui”. (Equipo de Promoción Campesina, 1978: 1).

Por primera vez se estaba afectando a las comunidades en sus relaciones internas con el fin de transformarlas desde arriba, pero ello llevó a que se enfrentara con intereses económicos de grupos de poder interno, que permanecían no visibles a los ojos de quienes la ven como un todo, y que trataron de impedir la medida moviendo sus redes de poder. Esta

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situación enfrenta al gobierno con su contradictoria medida, su visión de comunidad y la debilidad del aparato del Estado. Finalmente la propuesta de Reestructuración fracasa, y con ello la problemática de la comunidad no llegó a abordarse.

Conclusiones La Reestructuración de las Comunidades Campesinas que llevó a cabo el gobierno militar fue un intento de transformación impuesta desde el Estado. Lo que se buscaba era tecnificar su economía y que esto no conllevara a que sus tierras se siguiesen fragmentando, y perdieran sus rasgos culturales venidos de antaño. Se tenía una visión indigenista sobre ellas, a quienes se le consideraría como rezagos de los ayllus antiguos, homogéneas, estáticas e igualitarias, a las que se las debía preservar, protegerlas luego de siglos de oprobio colonial y explotación gamonalista. La realidad mostraba que las comunidades desde su surgimiento nacieron diferenciadas, pero su inserción al capitalismo y el proceso de modernización que atravesó marcó más su diferenciación social y económica, al punto que se consolidaron grupos de comuneros con tenencia privada de las tierras comunales.

El modelo asociativo es el que el Estado escoge para llevar a cabo el proceso de modernización del campo en el marco de la Reforma Agraria, creándose empresas cooperativas donde antes fueron los grandes latifundios, transfiriendo el poder a los trabajadores y las comunidades cercanas. Para las Comunidades Campesinas se considera el mismo modelo que lo impone a través del Estatuto Especial de Comunidades Campesinas y así evitaba la fragmentación de las tierras comunales modernizándola y preservando sus rasgos tradicionales. Pero el modelo mismo entraba en contradicción al tratar de converger el desarrollo capitalista, y valores socialistas, no soportando la realidad de los campesinos cuya reivindicación era la producción parcelaria. En las Comunidades antes indígenas y desde ese momento campesinas, el cambio de forma de gobierno, la definición de lo que es comunidad, la nivelación de las parcelas individuales, los requisitos para ser considerado comunero, la distribución de la tierra son aspectos que norman el estatuto y que reflejan que su forma de concebir a las comunidades es un intento de homogeneizarlas y recrearlas.

Estas medidas normadas por el Estatuto tuvieron reacciones diferentes en las comunidades de acuerdo a su ubicación regional y su situación económica y social interna. Muestras de desinterés, de apoyo y oposición fueron las respuestas. En algunas comunidades estallaron conflictos entre los propios comuneros, debido a que la implementación del Estatuto quitaba privilegios a aquellos grupos de poder que habían logrado acumular tierras privadas de la comunidad, exigiéndoles la devolución de las tierras en excedente para que puedan ser considerados comuneros, y quienes movieron sus redes de poder dentro y fuera de la comunidad para evitar la aplicación de la medida. Sectores de comuneros a favor de la reestructuración, otros sectores en contra, conflictos que se agravaron en el intento de aplicarse la medida, evidenciaban que las comunidades no eran homogéneas ni igualitarias, y que la solución al problema de la comunidad debía partir de los propios comuneros con apoyo del Estado, no al revés.

El estatuto no llegó a implementarse del todo, la reestructuración misma fracasó. El cambio de su forma de gobierno fue quizás lo único que se ejecutó, porque era necesario para su registro oficial. Queda profundizar en los conflictos que se generaron entre los propios comuneros, cuáles eran sus demandas, cómo quedaron los grupos de poder local, y cómo quedó luego de esta reestructuración fallida su relación con el Estado. Esto permitirá una

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comprensión mayor sobre la Comunidad y su desarrollo actual, así como también exigirá la aplicación de metodologías y herramientas interdisciplinarias.

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Rosa Elvira Huayre Cochachin Egresada de la Escuela de Historia de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Interesada en los estudios regionales, de género y de Historia política. Ex Secretaria General del Centro de Estudiantes de Historia de la UNMSM, gestión 2008. Colaboradora en el I y II Congreso Internacional de Estudiantes de Historia de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

Heraldos (CEHIS-UNMSM). Lima, 2012, Año I, Nº 1; pp. 115-125

La Independencia en la historiografía peruana: anotaciones para una clasificación 90

Guillermo Alexís Fernández Ramos

Resumen

Universidad Nacional Mayor de San Marcos guillermo_ean@hotmail.com

La historiografía sobre la Independencia del Perú es vasta en diversos temas. Sin embargo, no es común que se evalúe esta producción. Por ello, el presente artículo tiene como objetivo analizar la historiografía del Perú referente a la Independencia (producida en la segunda mitad del siglo XX) y presentar una propuesta de clasificación.

Palabras claves: Independencia del Perú, Historiografía, propuesta de clasificación

Abstract The historiography about the Independence of Peru is vast in various subjects. However, it is not common to evaluate this production. Therefore, this article has the objective to analyze the historiography of Peru concerning the Independence (produced in the second half of the twentieth century) and present a proposal for classification.

Key words: Independence of Peru, Historiography, proposed classification

A

Introducción

pesar que la historiografía sobre la Independencia del Perú es vasta en diversos temas, hasta el día de hoy no se ha analizado de manera sistemática esta producción, siendo algunos de los pocos trabajos91 con los que contamos los de José de la Puente Candamo (2001), Gustavo Montoya (2002) y Daniel Morán (2007a).

Para José de la Puente Candamo (2001) la historiografía sobre la Independencia se divide en dos: la historiográfica decimonónica y la que se formula en el siglo XX, resaltando los trabajos de los historiadores de su generación en especial la labor que realizaron recopilando un sin número de fuentes escritas en la Colección Documental de la Independencia del Perú.

Gustavo Montoya (2000) no se limita a la producción histórica del siglo XX, sino que también toma en cuenta a los actores de esta misma época analizando sus memorias. El autor divide la historiografía existente en base a las principales temáticas abordadas por estos autores.

Por último, Daniel Morán (2007a) analiza de manera minuciosa las propuestas de cada autor.

Luego de esta pequeña revisión puedo decir que no es una práctica común intentar clasificar nuestra historiografía sobre la Independencia. Debemos de salir de los marcos de nuestro tema para encontrar algunas referencias92 de clasificación como la de Betford Betalleluz (2003).

90 Versiones previas de este trabajo fueron presentadas en el II Congreso Internacional de Estudiantes de Historia (2010) y en la Semana de Historia - I Pre Congreso (2011). Agradezco los comentarios y sugerencias de José de la Puente Brunke, Alejandro Salinas y Nadia López.

91 Igualmente, podemos encontrar algunas reflexiones en los trabajos de Cecilia Méndez (1993: 2-5), Cristóbal Aljovín (2000: 19) y Víctor Peralta (2002: 16).

92 Cabe mencionar la existencia de la propuesta del profesor Cesar Puerta Villagaray desarrollada en el curso de Historiografía peruana en la UNMSM. Prepara la publicación de esta propuesta.

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Clasificación de la historiografía peruana sobre la Independencia El principal problema es saber si con la historiografía peruana sobre la Independencia se puede intentar algún tipo de clasificación. En mi opinión, esto es posible debido a que en la gran cantidad de bibliografía generada se puede encontrar muchos puntos en común como de diferencia lo que permite agrupar a los historiadores según sus propuestas. Así una entrada válida para el análisis de la historiografía sobre la Independencia del Perú podría ser el intento de una clasificación ya que este ejercicio ayuda a comparar y analizar planteamientos.

Evidentemente no se pretende abordar toda la producción al respecto ya que en todo intento de clasificación esto es difícil de realizar.

Para intentar la presente división priorizo los planteamientos que tienen los autores con respecto a los siguientes puntos: la naturaleza de la Independencia en el Perú, las temáticas trabajadas y cómo ven la participación de las clases sociales. En base a estos puntos planteo una clasificación de las propuestas de la siguiente forma: La Independencia como gesta.

La Independencia como ruptura política con España.

Las propuestas de transición: La crítica a la segunda visión y los inicios de la propuesta dominante.

Cabe mencionar una observación. A pesar que considero que cada una de estas premisas tuvo su momento de apogeo: la Independencia como gesta hasta los inicios de la década de los setentas; la Independencia como ruptura política con España hasta mediados de la década de los ochentas y las propuestas de transición hasta fines de los noventas, puedo decir que el tiempo y los debates no eliminaron la existencia de las propuestas. Por ejemplo, la propuesta de Alejandro Rey de Castro (2010) se acerca a la primera visión mientras la de Gustavo Montoya (2000 y 2002) se acerca a la segunda visión. Pasemos a desarrollar la propuesta de clasificación.

La Independencia como gesta Esta propuesta se produjo en el seno de la historiografía tradicional del Perú, la misma que impulsó la creación de círculos académicos de corte conservador como la Academia Nacional de Historia y el Instituto Riva-Agüero. Tiene como principales representantes a José Agustín de la Puente Candamo, Carmen Villanueva, José Antonio del Busto, Armando Nieto, Gustavo Vergara, Judith Prieto, Alberto Tauro93, Félix Denegri y Guillermo Lohmann.

Esta historiografía tuvo su apogeo a fines de la década de los sesentas e inicios de los setentas gracias al impulso de los gobiernos militares. Producto de sus trabajos tenemos voluminosas producciones como la Historia del Ejército del Perú o la Historia Marítima del Perú pero su labor trascendió no por los argumentos esgrimidos en esas obras, sino por la publicación de una serie de colecciones documentales como las dedicadas al Bicentenario de la Rebelión de Túpac Amaru II y la Independencia del Perú.

Los historiadores que enmarco dentro de esta propuesta plantean que la Independencia en el Perú se produjo por una toma de conciencia de la nacionalidad peruana, omiten así la importancia de las dinámicas internas (las dinámicas regionales y las pugnas contra Lima) ya que no ven mayores disputas dentro de la sociedad peruana, los componentes del bando 93 Un caso que refleja la dificultad de agrupar nuestra historiografía sobre la Independencia por teorías sería el de Alberto Tauro al que por su práctica podríamos considerarlo cercano a la siguiente visión que presentaremos pues es uno de los difusores de la obra de José Carlos Mariátegui; por el contrario, esto no aseguró que sus planteamientos sean renovadores ya que como sus coetáneos privilegió la publicación de fuentes por sobre el análisis (Tauro, 1971 y 1973).

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patriota son uniformes en el pensamiento y acción, tampoco ven mayores diferencias de la sociedad peruana con los ejércitos libertadores: …se advierte sin duda alguna que San Martín, antes de salir de Valparaíso, conocía perfectamente la situación intelectual, política, social y militar del Perú, y conocía también el apoyo que iba a encontrar en la población nuestra; esto explica que llegara a Paracas con un ejército relativamente pequeño, pues él sabía muy bien que no llegaba a un país enemigo sino a un medio en el cual la corriente que propiciaba la Independencia era clarísima e importante (Puente Candamo, 2001: 13).

En general, puede decirse de la nobleza peruana, ante el hecho consumado de la presencia de San Martín se pone casi íntegramente del lado del Protector, y acoge con entusiasmo las ideas de Punchauca, porque unen a las ventajas que para el Perú significaba la emancipación, todos los elementos más de acuerdo con su clase social (Puente Candamo, 2000: 68)

Asimismo, plantean que la Independencia fue un proceso que venía germinando antes de 1821, cobrando vital importancia en este planteamiento los precursores e ideólogos de la Independencia (como Juan Pablo Viscardo y Guzmán, Faustino Sánchez Carrión, José Baquijano, Hipólito Unanue y Manuel Vidaurre) y el tiempo precursor que es el contexto donde se llevan a cabo las primeras rebeliones (Cusco, Tacna y Huánuco por ejemplo). Resaltan en todo momento la participación de las élites criollas como la vanguardia de las mismas.

Esto tiene mucha relación con la posición que adoptan estos historiadores con respecto a los actores históricos pues al estudiar las biografías más resaltantes94 nos plantean que la Independencia en el Perú no se pudo haber logrado sin una élite dirigente olvidándose con esto de la participación de las personas del común.

Con respecto al contexto exterior se resaltan las influencias de importantes hechos en el pensamiento político peruano como por ejemplo la Revolución Francesa. Se plantea que esta ayudó a forjar el pensamiento ilustrado peruano. Estas ideas las aplican cuando analizan el papel cumplido por publicaciones como El Mercurio Peruano (1790-1794), ya que gracias a este periódico tenemos noticias sobre el desarrollo de la ciencia, la sociedad, la economía y la cultura en el Perú de entonces y La Abeja Republicana (1822-1823) periódico que se presenta como el lugar donde sentaron las bases doctrinales para la construcción de la República: El “Mercurio Peruano”, que se convirtió en tribuna de los ideólogos de la emancipación, los que a través de las páginas del periódico estimularon el sentimiento de amor al Perú a través de su conocimiento, lo que posteriormente habría de manifestarse en el anhelo de la autonomía asentada en la afirmación, conocimiento y defensa de lo propio, del país singular y permanente… (Prieto, 1974: 67).

LA ABEJA REPUBLICANA….En verdad, estuvo destinado a favorecer la meditación patriótica, para labrar la solidaridad de los peruanos y su común enfrentamiento a los peligros que ensombrecían la hora auroral de su independencia; a esclarecer los fundamentos y las proyecciones de la organización que el país debía adoptar; y a defender los principios políticos vinculados a la libertad y la igualdad, la seguridad y la propiedad, que enfáticamente reconociera la “Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano” (Tauro, 1971: IX).

En resumen, los historiadores que ven a la Independencia como gesta elaboraron una propuesta muy ideal sobre el periodo de estudio, planteando la Independencia del Perú como el enfrentamiento de dos bandos: patriotas y realistas. Ven en los patriotas a aquellos que afirmaron el sentimiento de la nacionalidad peruana y los forjadores de los cimientos del Perú.

94 Se puede consultar al respecto la colección de la editorial Brasa referida a los Forjadores del Perú en ella encontramos las biografías de los principales personajes de esta coyuntura como Francisco Javier de Luna Pizarro, Francisco Antonio de Zela, Mariano Melgar, entre otros.

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Lo paradójico de esta visión es que el gobierno del Gral. Juan Velasco Alvarado, al cual en la actualidad un sector mayoritario de la izquierda conoce como progresista, en su momento presentó con los historiadores provenientes de los círculos conservadores la visión oficial de la historia del Perú. Esta visión compartida se mostró aún más en el momento del debate de Heraclio Bonilla con los historiadores tradicionales95. Veamos esta cita que considero nos da la visión del gobierno militar sobre la Independencia del Perú: La Comisión Nacional estima que la tesis sustentada en este libro (La Independencia en el Perú) no sólo carece de fundamento histórico y revela desconocer las fuentes documentales que atestiguan el esfuerzo peruano a lo largo de todo el proceso de la independencia, sino que incurre en interpretaciones antojadizas, que parece que obedecieran a orientaciones o consignas extrañas, destinadas a hacer predominar influencias foráneas que no sólo falsean la verdad sino que atentan contra la ética del movimiento peruano por la independencia y la libertad y pretenden quebrar la moral que inspira el espíritu cívico de la Nación.

Asimismo considera que su influencia es de efectos negativos para la educación cívica de nuestra juventud y en general de nuestro pueblo y de todos cuantos no se encuentran suficientemente preparados en el conocimiento del proceso histórico de nuestra independencia….

Carta del Gral. de Div. Juan Mendoza Rodríguez, Presidente de la Comisión Nacional del Sesquicentenario al Gral. de Div. E. P. Ernesto Montagne Sánchez, Primer Ministro y Ministro de Guerra. Lima, 15 de marzo de 1972 (Citado por Bonilla, 1972: 39)

Al parecer no fueron los únicos sectores que coincidieron en la visión tradicional sobre la Independencia del Perú. Podemos sumar también al Partido Comunista Peruano dentro de esta visión como lo muestra este escrito en el contexto de la polémica sobre el libro de Heraclio Bonilla:

Y es que hoy como ayer, han sido precisamente las fuerzas más retrógradas, la reacción colonial, las que se han empeñado en quebrantar el sentido de unidad nacional, negar la existencia de una conciencia nacional, palancas fundamentales para romper la dependencia, el atraso, la opresión y la miseria….

Más aun ahora que sectores seudo-revolucionarios y de dudosa solvencia científica pretenden negar el rol decisivo que jugó la conciencia nacional como factor unificador en las amplias masas populares –solas en un primer momento- y unidas posteriormente a los ejércitos de San Martin y Bolívar derrotaron y expulsaron del Perú a las huestes colonialistas españolas e instalaron la República…

La Independencia, pues, fue un hecho nacional porque hubo consensus mayoritario entre los grupos de la sociedad peruana –pese a las diferencias de casta que anota Benito Laso- en romper la dependencia de la metrópoli española. Ni tampoco, por otra parte, lo genuino de esa gesta excluye toda vinculación con el mundo internacional de fines del siglo XVIII y principios del XIX. Considerar que nuestro país en esa época fue solo escenario de antagonismos foráneos y negarle al pueblo peruano la voluntad soberana que puso en juego para decidir su destino, es un absurdo ecuménico. …Esa es una tesis aberrante y falsa que jamás puede partir de un historiador medianamente serio y mucho menos marxista.

J. Elías. El Verdadero Sentido de Nuestra Primera Independencia. Unidad. Órgano del Partido Comunista Peruano, Lima, 3 de agosto de 1972, 395, 4. (Citado por Bonilla, 1972: 39).

En síntesis la visión relacionada con los historiadores provenientes de círculos conservadores también fue impulsada y compartida por los gobiernos de turno, el Partido Comunista Peruano y algunos historiadores cercanos al marxismo como Alberto Tauro.

95

Si se desea ampliar sobre el tema se puede consultar el artículo de Daniel Morán (2007b).

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La Independencia como ruptura política con España Dentro de esta premisa, encontramos a aquellos historiadores que formaron parte de la llamada Nueva Historia, aquella que en el Perú planteó renovaciones temáticas (Historia social y económica) y teóricas96 (el marxismo, la teoría de la dependencia y la Escuela de los Annales).

Esta renovación fue producto de una convergencia de diversos factores, entre algunos de ellos podemos encontrar. En primer lugar, las tertulias (aquellas impulsadas por Raúl Porras y Pablo Macera) en donde confluían varios grupos de intelectuales que se detenían a reflexionar sobre los diferentes procesos históricos del Perú, lográndose una renovación en campos que antes no fueron abordados por la historiografía tradicional (Burga, 2005). En segundo lugar, el surgimiento y creación de espacios alternativos de difusión de investigaciones como las revistas (en esta época surgen Campesino, Caballo Rojo, Allpanchis, Crítica Andina, Sociedad y política y a fines de los ochentas Márgenes) y algunas instituciones (como el Seminario de Historia Rural Andina). Por último, el compromiso que la mayoría de estos historiadores asumieron con la sociedad peruana, como menciona Paulo Drinot: No todos los Nuevos Historiadores eran marxistas. Sin embargo la mayoría trabajó desde una perspectiva marxista y algunos combinaron sus objetivos académicos con activa militancia política. Para estos investigadores la revolución que estaban realizando al interior de la academia no podía disociarse de la revolución en general: la nueva historia era un paso hacia la revolución y una revolucion en sí misma (2006: 237).

Esta renovación no se dio únicamente en el campo de la Historia, sino también en todas las Ciencias Sociales y Humanas: en Literatura (Miguel Gutiérrez), en Antropología (Rodrigo Montoya y Carlos Iván Degregori), en Sociología (Ernesto Yepes y Julio Cotler), por citar sólo algunos procesos. En el caso de la historia la renovación vino con historiadores como Pablo Macera, Manuel Burga, Heraclio Bonilla, Alberto Flores Galindo, José Ignacio López Soria, Wilfredo Kapsoli, Nelson Manrique y Waldemar Espinoza.

A pesar de algunas discrepancias con algunos de estos autores se puede considerar a Jorge Basadre dentro de esta propuesta. Para Basadre su obra no se suma ni a una historiografía patriótica oficial ni a un revisionismo absoluto sino a uno analítico (1973: 10). Afirma que la Independencia del Perú fue una revolución no cumplida porque con la República no se cumplió la promesa de bien común para los peruanos y es que se eligió una fórmula sin contrastarla con la realidad (Macera y Basadre, 1979: 135).

Aunque no necesariamente compartieron las mismas ideas en el caso del tema de la Independencia del Perú estos historiadores cuestionaron los planteamientos de los historiadores conservadores ya que manifiestan que es errado asumir a la Independencia como producto de la toma de conciencia de la nacionalidad peruana. Heraclio Bonilla y Karen Spalding afirmarán que esta visión tiene como función: “Legitimar el presente a través de la manipulación del pasado; intentando fundar, inapropiadamente, las bases históricas de la nacionalidad peruana, e impedir la crítica histórica de los problemas del presente” (1972: 16).

Tomando como base las estructuras socioeconómicas, esta visión nos dice que la sociedad peruana con la Independencia no cambió sus estructuras básicas porque mantuvo las prácticas de explotación con los sectores populares y, la dependencia de una potencia extranjera: Intentamos bocetar las vías para comprobar que lo que la historiografía tradicional ha venido llamando Emancipación se reduce a un proceso histórico de transición de la dominación his96

Para ampliar sobre el tema se puede consultar el artículo de Francisco Quiroz (1995).

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pánica a la dominación inglesa. Como consecuencia, cambia el tipo de relación colonial y el grupo social interno que detenta el poder (López Soria, s/f: 9).

En pocos años la dominación colonial española fue reemplazada por la dominación inglesa.

Algunos la calificarían de colonialismo informal, otros de neocolonialismo; en definitiva lo que importa subrayar es el control ejercido por Gran Bretaña al amparo de mecanismos crediticios y comerciales, y con la tolerancia, resignación o ceguera de quienes quisieron dirigir el país entonces (Flores Galindo, 1982: 117).

Un tema que cobra importancia para estos historiadores es la discusión sobre la participación indígena en la Independencia. Los historiadores Bonilla, Spalding y López Soria plantean que hubo indígenas que se identificaron con ella. Pero también dicen que otro grupo participó porque estaban alienados por los rezagos del pensamiento colonial, es decir, para estos autores los indígenas no tuvieron la capacidad como para poder tomar decisiones en esta coyuntura. Veamos algunas citas al respecto: No se puede negar la participación de indios y mestizos en los hechos bélicos separatistas. Pero su participación se produjo sin una clara visión o conciencia de la finalidad perseguida por la elite criolla (López Soria, 1972: 151).

La limitada participación de las masas peruanas estuvo representada mayormente por indios, reclutados como se ha dicho, por la fuerza y el engaño, y por negros esclavos de las haciendas costeñas, a quienes se les prometió la libertad una vez conquistada la victoria. El hecho fundamental es este gran silencio de las masas populares del Perú: su no participación en el proceso de la Independencia… (Bonilla y Spalding, 1972: 43).

De distinta forma tanto Jorge Basadre, Wilfredo Kapsoli y Alberto Flores Galindo discrepan con estos planteamientos.

En las zonas periféricas del Virreinato peruano, habían madurado en cambio, muchos años antes que en Lima, semillas de rebeldía. Allí la situación económica, social y política no se diferenciaba sustancialmente de la que regia en el Alto Perú y en la Presidencia de Quito, centros de los estallidos iniciales contra el sistema tradicional. La antedicha diferencia de estado de ánimo aparece evidente no sólo en diversas conspiraciones y tentativas de subversión provincianas sino en los levantamientos mismos (Basadre, 1973: 125).

Durante la permanencia de San Martin en el Perú, los indígenas actuaron en distintos cuerpos de combate. El papel que cumplieron fue sin duda esencial. Por esto el General decretó algunas disposiciones que a la larga tuvieron un carácter más declamativo que de aplicación real (Kapsoli, 1983: 81).

Mientras Alberto Flores Galindo (1991: 182-183) menciona el papel que jugaron en ese momento los indígenas, esclavos y los otros componentes de lo que llamó la plebe. La participación de estos grupos se ve en los distintos actos de malestar social que mostraron en la etapa de transición de la Colonia a la República ya que participaron en revueltas regionales, actos de bandolerismo y motines urbanos. Lamentablemente estos grupos no pudieron cohesionarse bajo una alternativa en común debido a la existencia de un sinnúmero de problemas en la sociedad de entonces (explotación económica y segregación étnica). Estos mismos problemas hicieron posible el mantenimiento del sistema.

Si bien no hay una visión homogénea del tema de la participación indígena en la Independencia se tiene la propuesta de mirar a la Independencia no sólo desde las clases dominantes como hacían los historiadores tradicionales sino también ven la necesidad de: “Aproximarse

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a esos años desde la perspectiva, por ejemplo, del soldado anónimo que peleó en Junín y Ayacucho” (Flores Galindo, 1987: 14).

Sobre el papel de la clase dominante, plantean que su participación fue ambigua debido a sus intereses comprometidos en este contexto ya que a diferencia de los sectores populares, sí tenían qué perder en ese tiempo (propiedades o riqueza), es por esa razón que se suman tarde a la Independencia. Incluso Alberto Flores Galindo y Gustavo Montoya concuerdan en afirmar el miedo97 existente de esta clase social por una revolución de la plebe (o clases populares). Heraclio Bonilla y Karen Spalding, en efecto, dicen: “Los criollos, en su mayor parte, sostuvieron al Virrey hasta que se hizo cada vez más evidente que las tropas españolas no podrían defenderlos” (1972: 53). Estas afirmaciones se pueden plasmar cuando se analizan los periódicos de la época. En ellas se entiende que es recién a partir de 1821 que los intelectuales de entonces abogan por una separación de España.

Aunque fue un muy buen aporte el poner en tela de juicio la activa participación de las élites criollas a favor de la Independencia no lo es tanto el reduccionismo en el que muchas veces cayeron estos historiadores, pues en muchos casos se centraron en Lima para hacer generalizaciones (Heraclio Bonilla, Karen Spalding y José Ignacio López Soria). Si bien esta ciudad era la capital no había porque desconocerse la participación de las regiones en la Independencia, esta es una limitación de estos historiadores. Hablaron de la Independencia e hicieron sus propuestas a partir de lo que sucedía en Lima.

Finalmente sobre los historiadores peruanos que se acercan a esta tesis. A pesar de producir toda una renovación en los planteamientos sobre la Independencia tuvieron algunas limitaciones, siendo a mi parecer la más importante, la que mencionó Pablo Macera98 pues no se trataba sólo de argumentar lo que no fue la Independencia sino de elaborar una visión alternativa. Esto no lo podía hacer sólo un historiador sino que se tenía que elaborar una propuesta en conjunto99 cosa que no pudieron hacer.

Las propuestas de transición: La crítica a la segunda visión y los inicios de la propuesta dominante A inicios de la segunda mitad de la década de los ochentas se comienza a criticar y a plantear una superación del trabajo realizado por la hegemónica Nueva Historia. En el caso del tema de la Independencia del Perú resaltan los trabajos de Scarlett O’Phelan y Cecilia Méndez, estas historiadoras plantearon críticas desde diferentes perspectivas.

Scarlett O’Phelan en contraste con lo planteado por Heraclio Bonilla y Karen Spalding nos dice que si bien las élites de Lima se mostraron reacias a la Independencia esto no significaba que en otras partes del Perú fuera así, por ello estudia el sur andino años antes de la coyuntura de 1821 argumentando que desde fines del siglo XVIII ya se venían gestando movimientos genuinamente anticolonialistas en esta zona: A partir de la comprobación de que Lima guardó un comportamiento más bien pasivo frente al proceso de independencia, no es posible generalizar su inactividad aplicándola al resto del 97 Esto miedo a una revolución se puede ver cuando revisamos a La Abeja Republicana (1822-1823): “Tiemblen, pues, los déspotas; llegó su época á la América: se confinará el despotismo al averno. No aplaudimos por esto las revoluciones, ni ménos aconsejamos que se ejecuten: sabemos los males que originan, usaremos de ellas con sobriedad como la medicina a su vez de los venenos” (13-10-22: 195).

98 Esto lo menciono Pablo Macera en una reseña al artículo de Bonilla y Spalding y lo remarco Flores Galindo en su libro Independencia y revolución (1987: 13).

99 Hay algunos intentos de presentar una propuesta en conjunto sobre la historia peruana como la Nueva Historia general del Perú (1982) y la Historia del Perú (1980) editada por Juan Mejía Baca en XII tomos.

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virreinato peruano, ni menos al caso concreto del sur andino. Si admitimos que Lima fue un núcleo urbano privilegiado, que logró permanecer al margen de las contradicciones coloniales (tributos, repartos, mita minera); debemos también reconocer que por el contrario el sur andino fue la región donde se concentraron dichas contradicciones, lo cual explicaría su consistente permeabilidad a la protesta social (1984:59).

La intención de la autora era mostrar que las élites si estuvieron a favor de un cambio.

Para ello nos muestra la acción de las mismas en pos de conseguir su objetivo (cómo intentaban darle legitimidad a su movimiento, su búsqueda de alianzas, etc.). Igualmente la autora muestra diferencias entre los indígenas y menciona que las élites indígenas eran las más propensas a buscar alianzas con los sectores criollos. A pesar de sus críticas a la visión anterior con su propuesta termina confirmando la tesis sobre la postura reaccionaria de las élites limeñas ante la Independencia del Perú.

En el caso de Cecilia Méndez (1991) puso en tela de juicio la afirmación que muestra a los indígenas como personas que no tenían la capacidad para decidir en esta coyuntura. Para la historiadora éstos tomaron una postura y esta no necesariamente tenía que ser a favor de la República (como resalta la historiografía tradicional). Su estudio se centra en la participación de los iquichanos en la Independencia y plantea que el realismo no se acabó en 1824, pues los iquichanos se levantaron contra la República mostrando una postura pro-colonial: Si los indios de Iquicha se alzaron contra la república de Bolívar, no fue ni porque estuviesen “engañados” ni porque quisiesen perpetuar los rasgos más opresivos del sistema colonial. Todo lo contrario. Se alzaron para defender los derechos y el status que como indios habían recibido del poder colonial, y que la república criolla amenazaba liquidar (1991: 184).

La autora también plantea que los indios de Iquicha tuvieron la suficiente capacidad como para buscar alianzas con los peninsulares y la forma de autofinanciar su organización.

Así con su investigación intenta mostrar que los indígenas participaron y tomaron posición en esta difícil coyuntura.

Son estos trabajos los que critican de manera directa los planteamientos anteriores pero es con Francois-Xavier Guerra (1989) que se sistematiza la crítica a los seguidores de la postura anterior en su trabajo El olvidado siglo XIX que a mi parecer sirvió de manifiesto contra aquella historia seguidora de la Historia económica y social. En ese artículo el autor recalca la importancia de lo político y la capacidad de análisis que tendríamos si partimos desde este punto para estudiar nuestra sociedad: Está sin duda claro, después de lo que acabamos de decir que hay que reactualizar el enfoque de la historia del siglo XIX, restaurando en primer lugar la historia política. Esta prioridad no es una reivindicación de la primacía de lo político. La necesidad de esta historia viene de que la política no es sólo la tela de fondo indispensable para situar los otros fenómenos, sino también la escena en la que se puede observar la interacción de una buena parte de los actores sociales (1989: 612).

Los autores que se enmarcan en esta propuesta reciben influencias teóricas de la Nueva Historia política y la Historia cultural, poniendo énfasis en el análisis del discurso, la cultura política y la construcción de los espacios de sociabilidad. En el Perú son Claudia Rosas (2001 y 2005), Cristóbal Aljovín (2000), Luis Miguel Glave (2000), Charles Walker (2000) y Víctor Peralta (2002), Carmen Mc Evoy (2002) algunos de sus representantes.

Su aporte principal es resaltar el análisis de la coyuntura internacional y su impacto en el Perú. Para estos autores esta influyó no sólo en lo social, político y económico sino también

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en lo cultural, es por esta razón que priorizan los estudios sobre el Perú en la etapa de la Revolución Francesa y las Cortes de Cádiz, de esta manera plantean que gracias a estos hechos se va forjando una nueva cultura política en el Perú. Ponen énfasis especial a los estudios de las elecciones, los cambios en el lenguaje político, el desarrollo de la prensa, la opinión pública, las constituciones y los personajes políticos.

Reflexiones finales • Por medio del presente trabajo se intentó dar a conocer una tentativa de clasificación de la producción historiográfica peruana sobre la Independencia del Perú. Mientras que la primera propuesta predomina en el sector de la educación, las siguientes visiones tendrán sus conflictos dentro de los círculos académicos.

• Cada propuesta presenta méritos siendo los principales los siguientes. En el caso de los historiadores que ven a la Independencia como gesta fue el de recopilar un sinnúmero de fuentes que sirvieron y servirán para las investigaciones de las futuras generaciones. Para los historiadores que circunscribo en la Independencia como ruptura política con España, su mayor mérito fue el caracterizar esta coyuntura como una reforma y no como una revolución y el darnos a conocer el miedo de las clases altas hacia la plebe. En el caso de los historiadores que agrupamos en Las propuestas de transición: La crítica a la segunda visión y los inicios de la propuesta dominante su principal aporte fue el de reflexionar sobre la participación indígena en las regiones y la Independencia del Perú; a su vez, a fines del periodo que analizamos se da una renovación temática (a partir de los trabajos de Francois-Xavier Guerra) y se empiezan a estudiar los procesos electorales, la formación de la opinión pública, la construcción de la ciudadanía, la influencia de los personajes políticos (los caudillos), entre otros temas.

• Si bien esta clasificación no llega hasta la actualidad me parece que la propuesta dominante se forja criticando a la historiografía anterior por mostrar un determinismo económico y social. Sin embargo, con el paso del tiempo también estos historiadores cometen el error que subrayaron, la única diferencia es que se pasó de un determinismo económico-social a un determinismo de lo político.

• En mi opinión, la visión que se acerca más a una interpretación global de este problema es la segunda, es por ese motivo que una tarea pendiente de la historiografía que se forja en la actualidad, es concluir con el trabajo iniciado por estos historiadores. Aún hoy no tenemos una visión alternativa sobre la Independencia del Perú y es una necesidad vital elaborarla.

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Heraldos (CEHIS-UNMSM). Lima, 2012, Año I, Nº 1; pp. 126-131

Obama y Humala: ¿Democracia o Nacionalismo?

Cecilia Méndez Gastelumendi Universidad de California (Santa Barbara) mendez@history.ucsb.edu

Resumen Partiendo de un análisis comparativo entre las campañas electorales de Barack Obama en el 2008 y Ollanta Humala en el 2011, este artículo plantea que el nacionalismo como retórica y como demanda política puede tener connotaciones políticas opuestas en países ricos con experiencias colonizadoras o fascistas, y en países pobres que han sido, más bien, objeto de colonización.

Palabras clave: Campañas electorales, Democracia, Nacionalismo, Barack Obama, Ollanta Humala

Abstract This article establishes a parallel between the electoral campaigns of Barack Obama in 2008 and Ollanta Humala in 2011, and argues that nationalism as rhetoric and as a demand can have opposite meanings in wealthy countries with imperialist and fascist pasts, and poor countries that have been, rather, object of colonization.

Key words: Electoral campaigns, Democracy, Nationalism, Barack Obama, Ollanta Humala

[Advertencia] Comencé a escribir este artículo en Lima, en julio de este año, cuando las acusaciones contra el hoy presidente Humala por “comunista”, “chavista” y “estatista” arreciaban. Hoy con un Humala cada vez más apartado de sus propuestas de cambio que suscitaron tanto pánico en el empresariado y los sectores más conservadores del país, y tratando de calzar en sus expectativas, dudé de publicarlas. Si me animo a hacerlo es porque creo que si bien los individuos pasan, los problemas quedan. Y desentrañarlos es un paso necesario para su solución.

Seguí las elecciones presidenciales peruanas ávidamente por Internet, desde el norte de California, donde tuve la oportunidad de comentar mis impresiones con colegas y becarios que permanecían, como yo, en la Universidad de Stanford, haciendo una estadía de investigación. Al escuchar mis comentarios sobre la polarización de la campaña, el rol de la prensa, y los contenidos racistas que caracterizaron el debate peruano, más de una colega evocó la situación que le tocó vivir a Barack Obama en su propia campaña electoral unos años atrás.

A partir de esta experiencia ensayo un paralelo.

A semejanza de Humala, el candidato Obama –cuyo nombre completo es Barack Hussein Obama– fue satanizado por los sectores conservadores y empresariales más poderosos de los Estados Unidos. Postuló con un programa de reformas que incluían la creación de un sistema universal de salud pública con participación del Estado, destinado a favorecer a los sectores de menos ingresos, y una reforma tributaria que prometía poner coto a los recortes fiscales implementados por su predecesor G.W. Bush, que favorecerían a los sectores económicamente más prósperos. De manera similar, el programa de Humala contemplaba políticas sociales que incluían un impuesto a sobreganancias mineras y otras medidas redistributivas para ampliar los beneficios del Estado a los más excluidos.

En ambos casos el debate se tiñó de alusiones raciales. En el caso de Obama, el color de su piel, la nacionalidad keniana de su padre, y un nombre musulmán demasiado parecido a

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Osama despertaron suspicacias entre los sectores más conservadores. Se le llamó “comunista”, “terrorista” y musulmán. Hasta se cuestionó su nacionalidad, tildándosele de africano100.

Similares acusaciones de fomentar el terrorismo, el comunismo, el “chavismo” y el “estatismo”, llovieron contra Humala.

Las críticas, sobredimensionada por los miedos –y los medios– llegaron a niveles bastante irracionales en ambos países, y en el Perú tuvieron componentes inéditos. De pronto la idea de que “estado fuerte” equivale a comunismo, que nunca fue parte de nuestra idiosincrasia –como si lo fue (y es) de EEUU, donde esta asociación es parte de un legado muy vigente de la guerra fría – devino en natural. Súbitamente, palabras usualmente neutras como “Estado”, “justicia”, “redistribución”, adquirieron una connotación subversiva.

La analogía entre nuestros candidatos pareciera terminar aquí. Pues si atendemos a los mensajes que trascienden el discurso formal –los menos racionales y, por tanto, los más insidiosos– las razones de por qué tanto Obama como Humala resultaban tan indeseables para los sectores más conservadores en sus respectivos países eran opuestas. Mientras a Obama se le increpaba su supuesta condición de extranjero (musulmán/africano), a Humala se le encaraba su nacionalismo; el estar identificado con (y soliviantando a) los indios, cholos, y provincianos. En otras palabras, “enemigo de la nación” en el caso de Estados Unidos era externo, y en el caso peruano era interno.

En el Perú, el Internet se convirtió en principal depositario del inconsciente en esta batalla política: sentimientos y emociones pocas veces expresados abiertamente se hicieron públicos. Insultos racistas se reprodujeron ad nauseum en las redes sociales y en los comentarios de lectores en periódicos en línea poco después del triunfo de Humala en ambas vueltas. Con gran desinhibición , y sin atisbo de culpa, se escribieron las frases despectivas más inimaginables: se expresaron deseos de exterminación de los “indios”, los “cholos” , los “serranos”, en suma, los “ignorantes” que votaron por Humala.101 Se deseó la muerte para ambulantes, para los niños de Puno, para las campesinas andinas que fueron objeto de esterilizaciones forzadas. Hasta hubo quien clamó para que “vuelva el Chino” y que el “Grupo Colina” –el grupo paramilitar responsable de asesinatos y masacres a supuestos opositores durante el fujimorismo– se encargue “de matarlos a todos”. Los términos podían diferir, pero el mensaje era unívoco: hay peruanos y peruanas que tienen derecho a la vida, y otros que no.102 Lo más lamentable en este contexto es que el propio, entonces presidente, García, rompiendo todo protocolo, se encargó hacer públicas sus preferencias electorales con sus propias declaraciones racistas, en consonancia con su tristemente célebre política del “Perro del Hortelano”, según la cual las comunidades campesinas y poblaciones nativas constituyen un “estorbo” para los “grandes planes nacionales”. Esta doctrina parte del principio tácito de que no todos los ciudadanos tienen los mismos derechos, y que unos tiene que sacrificarse por “el Perú”. Es por demás elocuente el recurso a una metáfora que los deshumaniza: la de “perros”, que ha vuelto a ser usada con virulencia y alarmante desinhibición por las fuerzas 100 Lo de “terrorista” aludía paradójicamente a su trayectoria en favor de los derechos humanos y los derechos civiles de los afroamericanos, siendo su propuesta de cerrar la cárcel de Guantánamo, considerada (y criticada) internacionalmente como un “limbo legal” vista por los conservadores como una actitud “blanda” con el terrorismo.

101 Algo de esto también le tocó a la candidata Keiko Fujimori cuando quedó segunda en la primera vuelta electoral: se la llamó “japonesa” y proliferaron también insultos racistas contra sus votantes populares, como los sectores “indeseables” del país.

102 El muro de la página de Facebook “Vergüenza Democrática” creado por la antropóloga Jimena Rojas, recogió muchos de estos insultos, denunciando precisamente los extremos a los que había llegó el racismo en la campaña: http://lamula.pe/2011/06/05/verguenza-democratica-recoge-discriminacion-en-facebook/jimenard. En diciembre del 2011 más de 10,400 personas habían valorado la página como “me gusta”. Se trata de una cantidad francamente excepcional para un público no dado a la lectura como el peruano, expresión del interés que suscitan estos temas y la necesidad de este tipo de tribunas.

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policiales al reprimir a manifestantes y ciudadanos que se atreven a preguntar por qué usan tanta violencia, verbal y física.

Pero ¿quién es el Perú? , o, mejor dicho quién no es el Perú?, es la pregunta más importante, que ni se formula ni se responde, excepto, al parecer, en los desbordes del inconsciente plasmados en el Internet. O en los lapsus del ex-presidente, que develan un imaginario marcadamente jerárquico de país, como quedó registrado en sus desafortunadas declaraciones sobre las comunidades nativas de Bagua en el 2009, de quienes dijo, no eran “ciudadanos de primera clase” y “no tienen corona”103. De este modo, la gran contradicción de la gestión de García –y que hoy un irreconocible Humala pareciera querer emular– es que lo que se hacía supuestamente “por el país” se hacía en confrontación con la ciudadanía104.

Retomando la comparación, mientras en Estados Unidos el estereotipo de terrorista o subversivo es un extranjero –y después del 11 de Setiembre del 2001, más específicamente, un árabe con barba y turbante– en el Perú es un sujeto endógeno: un “indio”, un “serrano”. En ambos casos, sin embargo, una cuestión de piel informaba la deslegitimación política del adversario. Y en Estados Unidos, además, una cuestión de religión, ya que el terrorista, es decir, el “enemigo de EEUU” era también un “musulmán”. Aunque, a modo de excurso, debemos decir que no estuvo tan lejos García de convertir su cruzada ortodoxa por la inversión capitalista en una cruzada religiosa, ya que llegó a decir, en uno de sus usuales excesos retóricos, que las ideas religiosas de los campesinos eran “primitivas” y “atrasadas” por considerar sagrados a ciertos lugares de la naturaleza, lo cual constituía un “obstáculo para la inversión”105.

Las acusaciones a Obama de ser extranjero, o “antiamericano” carecían de fundamento. No era su condición de “hijo de un extranjero” lo que disgustaba a los conservadores, tanto como el hecho de que dicho extranjero fuera de Kenia, es decir, africano; no lo era tampoco que hubiera pasado su niñez fuera de Estados Unidos sino específicamente en Indonesia, país mayoritariamente musulmán. El propio Obama, sin embargo, no hacía cuestión de estado de su piel ni se consideraba “negro”, como quisieron verlo todos, sino mestizo (mixed race): tan hijo de su padre como de su madre, una antropóloga angloamericana de Kansas, como expresó en su autobiografía. Por otra parte, su apego nacionalista quedó plasmado en su discurso inaugural al asumir la presidencia: Obama justificó invasiones militares de soldados estadounidenses con el argumento de la superioridad moral de su país; elogió la “conquista del Oeste”, habló de fortalecer la ocupación de Afganistán, del valor de los que lucharon en la invasión de Vietnam. Por poco y el “destino manifiesto”. Es decir, Obama reivindicó gestos –y gestas– que otros consideran (o consideramos) imperialistas. Aún así, los conservadores lo veían como un radical. Según una colega neoyorkina (pues para mí esto era difícil de aprehender) ello era así porque si es verdad que Obama habló en términos que pueden sonar chauvinistas, se refirió también, como raramente –según ella– lo hace un presidente en Estados Unidos, a “los hombres y mujeres que trabajan con sus manos”, y a sus derechos.

En efecto, también en su discurso inaugural, Obama respondió elocuentemente a las acusaciones de “comunista” y “estatista” diciendo que lo que importaba no era el “tamaño del Estado” sino “si éste funciona y si puede ayudar a las familias a encontrar trabajo con sueldos 103 Véase el video con sus declaraciones en: http://www.youtube.com/watch?feature=player_embedded&v=3ekPeb6nMnw 104 El gobierno de Humala, al declarar el estado de emergencia en Cajamarca, conculca los derechos constitucionales de los cajamarquinos por el “interés nacional”, mientras se pone la camiseta de la empresa. Pero la pregunta que no se responde es la misma: ¿quién constituye esa nación por la que los cajamarquinos tienen que sacrificarse? ¿por qué sus derechos valen menos?

105 Declaraciones de Alan García en: http://nilavigil.wordpress.com/2011/06/18/el-asqueroso-racismo-de-alan-garcia/

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decentes y si se preocupa de que estos accedan a una jubilación digna”106. En el tema religioso Obama se refirió a Estados Unidos como una nación de “cristianos, musulmanes, judíos, hindúes y ateos” : un verdadero aguijón para los conservadores en un país que por dos siglos se ha identificado a sí mismo como cristiano, protestante y blanco. Y otro pecado capital, y el punto más sensible para las grandes corporaciones: Obama aseguraba no creer en un mercado sin bridas: “sin un ojo vigilante el mercado se puede ir fuera control, y la nación no puede prosperar mucho si sólo favorece los prósperos” dijo. En síntesis, el espíritu democrático e inclusivo de Obama fue interpretado como subversivo.

En el caso de Humala, su condición de ex-militar díscolo, su cuestionado récord en derechos humanos, su pasado próximo al etnocacerismo, aunados a los clichés anti-militares, hicieron más difícil conciliar su candidatura con la idea de democracia. Aunque ahora un Humala cada vez más complaciente con los grandes empresarios parecería darles la razón, pero no precisamente por los motivos que éstos temieron. Por otro lado, si bien nadie puede dudar de las simpatías que alguna vez tuvo Humala por los gobiernos llamados de izquierda de América Latina, las acusaciones de “chavismo”, “terrorismo” y “comunismo” fueron infundadas, y parte de la guerra mediática en su contra, como lo prueba la composición de su gabinete, una vez en el poder.

Así, mientras en Estados Unidos la derecha conservadora abrazaba un nacionalismo ideológico en su afán de preservar el status quo, en el Perú las posturas nacionalistas se ubicaron más bien a la izquierda del espectro político. Pero no sólo en las últimas elecciones: piénsese en el Humala del 2006, en Alan García entre 1985-1990, y en su campaña del 2006.

Aún nos podríamos proyectar más lejos.

La experiencia histórica del siglo XX muestra que el nacionalismo en América Latina ha tendido hacia la izquierda y se ha expresado por lo general como “anti-imperialismo”107 .Y ello se decanta más claramente después de la caída del muro de Berlín. Esto mismo afirmé hace unos años cuando me tocó participar en una mesa redonda en un congreso académico en EEUU sobre el llamado “viraje hacia la izquierda” en América Latina. A pesar de que algunos de los conferencistas recurrían (con simpatía) al término chavista de “socialismo del siglo XXI”, para mí el común denominador de los gobiernos llamados de “izquierda” en América Latina era su retórica nacionalista108.

Otras experiencias que he tenido fuera del Perú me llevan a pensar que el nacionalismo tiene significados políticos muy distintos en los países europeos con experiencias colonizadoras o fascistas y en los en Estados Unidos (con su historia de colonialismo informal), que en los países pobres de nuestro continente. Cuando presento mis investigaciones en eventos académicos en el extranjero, por ejemplo, he notado que algunos colegas estudiosos de Alemania, España e Italia, reaccionan a veces con resquemor frente a términos como, “patria”, “nación” y “Estado”, pues evocan en ellos reminiscencias fascistas. Una vez, hace muchos años, un español se horrorizó de que yo usara la palabra “compatriota” –incluso jocosamente– para referirme a otros peruano. Más recientemente, vi un documental sobre la vida del 106 Discurso inaugural de Obama, publicado en Internet el 20 de Enero del 2009. http://www.nytimes. com/2009/01/20/us/politics/20text-obama.html?pagewanted=all 107 Ciertamente, no estoy postulando un modelo infalible. En la Argentina de comienzos del siglo XX el autodenominado Nacionalismo, con “N” mayúscula, fue más bien un movimiento político autoritario, católico y conservador. Véase David Rock. La Argentina autoritaria: los nacionalistas, su historia y su influencia en la vida pública (Buenos Aires: Ariel, 1993). Con todo, no es casual que el desarrollo económico de Argentina entonces se asemejaba más al de los países europeos que el resto de América Latina.

108 Mesa Redonda “Left Behind or Left Ahead?: Current Andean Political Trends in Hstorical Perspective” Conference on Latin American History. American Historical Association Meeting. Atlanta, 6 de Enero, 2007.

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cantante y diplomático brasileño Vinicius De Moraes en el que éste contaba que, una vez, cantando en Portugal, quiso halagar a su audiencia saludando a la “juventud portuguesa”, sólo para encontrar un silencio sepulcral. Vinicius ignoraba, según refiere, que ese era el nombre de un grupo fascista allí.

En cambio, en los países es con poblaciones indígenas considerables, grandes desigualdades económicas y sociales, e instituciones precarias, los términos (y los símbolos del) “Estado”, “nación” y “patria”, cuando son apropiados por los sectores más desaventajados de la sociedad, suelen conllevar una demanda de democracia y ciudadanía. En el Perú, por ejemplo, como alguna vez lo notó Alberto Flores Galindo, la bandera nacional ha sido usada frecuentemente por campesinos e inmigrantes en invasiones y tomas de tierra. Más recientemente, durante la administración de Toledo, un movimiento ciudadano organizó rituales cívicos que consistían en lavar la bandera nacional frente al palacio de gobierno, en protestaba por los crímenes del fujimorismo. ¿Por qué usar la bandera? Tal vez porque el mensaje era que, más allá de su clase, color de piel, o ideología, todos los peruanos y peruanas tenían los mismos derechos ciudadanos. Una símbolo nacional –algo muy particular– se convertía, irónicamente, en un reclamo universal de igualdad.

A Carlos Iván Degregori le gustaba citar una anécdota extraída de la novela de Mario Vargas Llosa, La Casa Verde. El personaje Jum de Urakusa, un cacique Aguajun, refiere Degregori, “ […] se pasa toda la novela diciendo ‘piruanos, carajo…’, colgado de una capirona, o no sé qué árbol donde lo cuelgan los poderes locales, que a su vez dicen ‘dónde diablos aprendió este indio de mierda esas palabras ‘peruanos, carajo’, debe ser de algún rojo’. O sea, eran ‘los rojos’ los que enseñaban a decir ‘peruanos’”109. Lo que hace a esta cita desgarradora es que Jum afirma repetidamente que es “peruano” no frente a un extranjero sino frente a otro peruano; como diciendo “soy igual a ti” ; “no me maltrates”, “también tengo derechos”.

El testimonio, no por estar en una novela es mera ficción. En una audiencia pública de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR), en el 2002, el mismo Degregori recogió las declaraciones del ciudadano Abraham Fernández, quien dijo: “ojalá de acá a diez años o quince años nosotros también seamos considerados como peruanos!»110, casi como diciendo “seres humanos” .

Todo ello encierra una gran ironía, ya que el propio Marx aludía al nacionalismo más bien como “falsa conciencia”: un ardid de la burguesía para “manipular a las masas”. Marx tampoco se mostró muy interesado por en estudiar el Estado, porque pensaba que lo que hay detrás un Estado es una clase, no una nación. Pero, como lo notó hace más de medio siglo Hannah Arendt en un ensayo hoy clásico, los “derechos del hombre” nunca son derechos en abstracto; sólo pueden acceder a ellos quienes son reconocidos como ciudadanos de un estado nacional 111.

De lo que deducimos, para terminar, que reivindicar la pertenencia nacional como acto político en un país pobre e institucionalmente precario como el nuestro, constituye, casi por definición, una demanda de democracia y de ciudadanía. Claro que para quienes piensan que el país debe mantener un orden social jerárquico – y que los derechos ciudadanos deben estar desigualmente repartidos– este será un reclamo subversivo. Por ello, al margen 109 Entrevista de María Isabel Remy a Carlos Iván Degregori, en la revista Argumentos (revista de Internet publicada por el Instituto de Estudios Peruanos), poco antes de la muerte del autor, en el 2011.

110 Audiencia pública de Huanta, celebrada los días 11 y 12 de abril de 2002. Informe de la Comisión de la Verdad y Reconciliación tomo I, (Lima, 2003) p. 40.

111 Hannah, Arendt, “The Decline of the Nation-State and the End of the Rights of Men”, capítulo 9 de Hannah Arendt, The Origins of Toalitarianism, (San Diego, Nueva York y Londres: A Harvest Book, 1976 [1966]).

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las diferencias que aquí hemos señalado entre las campañas electorales de Obama y Humala, quisiera concluir con una reflexión que creo válida para ambos casos. No es precisamente el “comunismo” o “estatismo” que les achacaban sus opositores lo que estos temían: el comunismo ha muerto, si alguna vez ha existido. Es la democracia lo temido, porque está viva; o porque, en todo caso, es más factible que sea ejercida.

Cecilia Méndez Gastelumendi Historiadora peruana, se graduó como historiadora de la Pontificia Universidad Católica del Perú en 1986 y ese mismo año se inició como profesora universitaria en la Universidad Nacional San Cristóbal de Huamanga. Obtuvo su doctorado en Historia de la Universidad del Estado de Nueva York en 1996 y desde 1997 se desempeña como profesora de Historia Latinoamericana en la Universidad de California. Ha publicado un par de libros y numerosos artículos sobre el siglo XIX peruano, el campesinado ayacuchano y cuestiones de nacionalismo, etnicidad, formación del Estado, historiografía y militarismo. Su libro The Plebeian Republic: The Huanta Rebellion and the Making of the Peruvian State: 1820-1850. (Duke University Press, 2005), recibió el premio Howard Cline de la Conferencia de Historiadores Latinoamericanistas de Estados Unidos. La investigación de Méndez ha recibido becas del Social Science Research Council de Nueva York, la Fundación Harry Frank Guggenheim para la Investigación Antropológica, el Ministerio de Relaciones Exteriores de España, el Programa de Estudios Agrarios de la Universidad de Yale, el Instituto de Humanidades de la Universidad de Stanford, y el Instituto de Estudios Históricos de la Universidad de Texas en Austin.

Entrevistas

Heraldos (CEHIS-UNMSM). Lima, 2012, Año I, Nº 1; pp. 135-141

El poder y la producción de la Historia. Las paradojas de los estudios subalternos y la crítica poscolonial Entrevista a Cecilia Méndez Gastelumendi Por: Manuel Pablo Marcos Percca

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Universidad Nacional Mayor de San Marcos manuel.marcos50@gmail.com

n la siguiente entrevista la historiadora Cecilia Méndez no solo se explaya sobre el boom de los estudios subalternos y la crítica poscolonial, también opina sobre los mecanismos de poder de la academia norteamericana y las paradojas de buscar hacer la «historia desde abajo» con otros nombres y desde otras latitudes. Méndez es Doctora en Historia por la Universidad de Nueva York en Stony Brook y, actualmente, profesora asociada en el Departamento de Historia de la Universidad de California112.

Manuel Marcos: ¿Cuál es la relación de los Estudios subalternos con la denominada Crítica postcolonial? ¿Son lo mismo, en todo caso, qué los diferencia?

Cecilia Méndez: Esto yo misma nunca lo tuve claro hasta que hice una pequeña investigación para escribir el artículo «El Inglés y los Subalternos»113, que se publicó hace poco en Lima. El hecho de que un intelectual tan prestigioso como Edward Said, a quien algunos sindican como el «padre» de los llamados estudios postcoloniales, haya escrito el prólogo al volumen Selected Subaltern Studies (1988), es decir, a la antología más divulgada de los historiadores indios que fundan la llamada Escuela de Estudios Subalternos, puede explicar en parte la asociación que mencionas entre los estudios subalternos y postcoloniales. Sin embargo, creo que las razones son más complejas (e interesantes), como lo he sugerido en «El Inglés y los Subalternos».

Cuando a comienzos de los ochenta el historiador indio Ranajit Guha, fundador de la escuela subalterna, publica su manifiesto historiográfico la India está pasando por una etapa de descolonización del dominio británico, del cual había obtenido su independencia hacía relativamente poco. Este contexto postcolonial in stricto sensu hace a los historiadores subalternistas especialmente sensibles al tema del nacionalismo de una manera que no lo habían sido sus pares, los historiadores marxistas europeos, cuyas historias «desde abajo» no incorporaron la variante nacionalista. Esta ausencia era, por cierto, muy congruente con la lógica marxista de ver en el nacionalismo poco más que un «mecanismo de la burguesía para engañar a las masas». En esto los indios fueron un tanto diferentes. Pese a que el nacionalismo no fue la prioridad número uno en la escuela subalterna, sí fue un interés presente desde el comienzo.

112 Entre sus publicaciones destaca Incas sí, indios no: Apuntes para el nacionalismo criollo en el Perú. Documento de trabajo # 56. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1993, 1ra. edición. En el 2007 su libro The Plebeian Republic: The Huanta Rebellion and the Making of the Peruvian State, 1820-1850 (Duke University Press, 2005) fue galardonado con el premio Howard F. Cline Memorial Prize, otorgado por el Council of Latin American History, de los EE. UU, al mejor estudio sobre historia indígena de América Latina.

113 En Pablo Sandoval (Comp.).(2009). Repensando la subalternidad. Miradas críticas desde/sobre América Latina. (pp.207-258). Lima: SEPHIS - IEP.

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Con el tiempo, sin embargo, creo que los historiadores subalternistas se van alejando de su compromiso inicial de escribir una historia de «los de abajo» o los sectores que ellos llaman «subalternos». Y ello coincide, sugerentemente, con la migración de estos intelectuales a las universidades de élite de Estados Unidos, donde van a ocupar cátedras importantes en la década de 1990. Estando allí se descubren como «historiadores subalternos» y, en un viraje de enfoques, se dedican más bien a la crítica del eurocentrismo, del colonialismo, y del pensamiento ilustrado, tras los pasos de Derrida y Foucault. Un buen ejemplo de este viraje es el libro de Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe, que muchos asocian con la postcolonialidad, siendo Chakrabarty uno de los fundadores de la escuela subalterna. Con este giro, desde mi punto de vista, la escuela subalterna se frivoliza. No porque no sea importante criticar el eurocentrismo, sino porque se trata, especialmente en el caso de Chakrabarty, de una crítica que carece de concreción y, por lo tanto, de fuerza política. Se crítica a una Europa y a «occidente» abstractos, no históricos, sin diferenciar a Europa de EEUU, y sin historizar estas entidades.

Creo también que los subalternistas, al emplear el termino «subalterno» para designarse a sí mismos en el preciso momento en que se han convertido en una elite intelectual privilegiada en el primer mundo, caen en una profunda ironía y terminan propinando un golpe de gracia al término «subalterno» como emblema para una historia alternativa.

Pero hay otro factor importante para entender el giro de la escuela subalterna en los noventa. Es la apertura a la crítica literaria en sus versiones deconstruccionistas. Ello se produce con el ingreso de Gayatri Chakravorty Spivak, muy conocida por su artículo «Can the Subaltern Speak?» («¿Puede hablar el Subalterno?») a las filas subalternistas. Ello inyecta una dosis tan grande de escepticismo sobre la posibilidad de rescatar la voz de los «subalternos» que el término termina por vaciarse de sentido, pero se sigue empleando, lo que aumenta la confusión.

M. M.: En los ámbitos académicos ¿quiénes son los más interesados en los estudios postcoloniales y los estudios subalternos?

C. M.: En mi experiencia, y esta es una observación general, que incluye al Perú; los más interesados son los especialistas de crítica literaria y los programas de lo que se ha venido en llamar «estudios culturales», que es una suerte de fusión entre sociología y literatura. O más bien, es la manera en que la sociología ha buscado renovarse tras una suerte de crisis de identidad que afectó a esta disciplina, con la caída de los paradigmas marxistas, al menos en América Latina. En EE. UU. he notado más bien que los sociólogos especializados en América Latina (y esa área es muy fuerte en la universidad donde yo trabajo), que se consideran de izquierda, siguen aferrándose a esquemas marxistas bastante rígidos. Pero volviendo a la pregunta, es en efecto, en los programas de literatura, seguidos, quizá de los de historia del arte, donde las llamadas teorías de la subalternidad y postcolonialidad han encontrado más eco. Un buen ejemplo de esta recepción es la formación del autodenominado Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericano, que lanzan un manifiesto en la revista Boundary 2 en 1993. De sus integrantes, la abrumadora mayoría son profesores de programas de literatura en EEUU. Es incierta la audiencia que esperaban atraer, pero en tanto publican su manifiesto en inglés y en los Estados Unidos, sospecho que su audiencia no está en América Latina.

A diferencia de los subalternistas indios, los subalternistas latinoamericanos en EE. UU. no están interesados en la relación entre los sectores subalternos y el estado-nación, y minimizan, en general (por razones que serán obvias), el tema nacionalismo. En lo que cabe a los departamentos de historia en EEUU, los estudios postcoloniales han tenido un impacto muy limitado

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en ellos, excepto quizá entre ciertos grupos de historiadores especializados en Asia y África o el Imperio Británico. Pero, honestamente, yo lo veo como una pose académica políticamente correcta, más que como una teoría. Se adopta una terminología, pero no existe claridad sobre los conceptos.

M. M.: Quienes estén familiarizados con los discursos postcoloniales y con los estudios sobre subalternidad ¿podrían observar alguna utilidad, un cierto sentido de posicionamiento político?

C. M.: ¿Te refieres a quienes están familiarizados o quienes los suscriben?

M. M.: En este caso, a ambos.

C. M.: Pienso que esta terminología de lo subalterno y postcolonial empieza a calar en los noventa debido a la necesidad dentro de los académicos de izquierda de un lenguaje capaz de reemplazar a un marxismo en crisis. El esquema de la lucha de clases, en sus versiones más rígidas no daba cabida a variables como el género, la etnicidad o el nacionalismo, para las cuales el término «subalterno» resulta mas conveniente precisamente por ser más difuso: implica simplemente alguien que está «subordinado»/a a otro/a. Procede, curiosamente de las jerarquías militares. No creo que Gramsci usara el término con un propósito teórico, como los indios lo han dado a entender tácitamente, sino para escapar de la censura fascista: pues recuérdese que estando en prisión escribió muchas cosas en lenguaje cifrado. Esta es una idea que surgió de una conversación con Karen Spalding sobre los estudios subalternos. El éxito de esta escuela, a mi juicio, reside en haber impuesto una nomenclatura antes que una teoría o un lenguaje.

Por eso es difícil saber si adoptar los términos «postcolonial» y «subalterno» denota necesariamente un posicionamiento político. Esto dependerá de cómo los use cada quién. Quizá la escuela subalterna pudo ser una corriente renovadora, e inspiradora para muchos cuando nació a comienzos de los ochenta en la India. Pero como bien ha escrito Edward Said, en un ensayo titulado «Traveling Theories», una teoría puede cumplir una función radical en un momento y lugar dados, pero de ello no se deduce que cuando viaja esa teoría cumpla la misma función. Said dice que cuando se piensa que una teoría cumplirá la misma función independientemente del contexto en que se aplique se corre el riesgo de caer en el dogma. Yo estoy de acuerdo. Y pienso, como E. P. Thompson y más cerca de casa, como el gran marxistólogo Guillermo Rochabrún, que la función de una teoría debe ser estimular el pensamiento cítrico, el debate; una teoría tiene sentido en tanto se discute su aplicabilidad, y no cuando se la aplica ciegamente.

M. M.: Hay un hecho interesante: muchos «latinoamericanos» que se han integrados a los universidades extranjeras (sobre todo en los Estados Unidos) terminan publicando sus obras sólo en ingles, en publicaciones que –por regla general– no llegan a las naciones de origen de esos autores. Por otra parte, suele ser frecuente el uso exacerbado de una «novedosa» jerga académica, observándose además que se tiende a obviar a la historiografía local (así como en general, a los autores latinoamericanistas anteriores a la década de 1990). ¿Por qué cree usted que se estaría generando esta práctica?

C. M.: Aquí debo hacer un mea culpa, pues estoy desde hace tiempo en deuda con el publico peruano con mi libro The Plebeian Republic: The Huanta Rebellion and the Making of the Peruvian State, 1820-1850 (Duke University Press, 2005), aunque es verdad que práctica-

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mente todo lo que he escrito después de eso (y antes, claro) ha sido en castellano, no obstante llevar varios años en EEUU. La idea de publicar La República Plebeya primero en inglés no fue una decisión «libre» sino que estuvo condicionada por la necesidad de conservar mi puesto de trabajo. Pese a que ningún reglamento de la universidad me impedía escribir este libro ––del cual pendía mi nombramiento–– en un idioma que no fuera el inglés, la presión fue tan fuerte en la práctica que por varios años me negaron los ascensos. No se valoraban mis publicaciones en castellano. Mi percepción de todo lo que me ha sucedido (y me sigue sucediendo) en EEUU es que cuando no publicas en inglés surge la suspicacia de tu incompetencia en esa lengua, o lo que es peor, la idea de que tus trabajos no se exponen ante el único publico que importa en esa cultura universitaria: el que habla y lee en inglés. Así que no me quedó otro recurso que publicar mi libro en inglés o quedarme sin chamba. Como dice Max Weber, las leyes no escritas son a veces más difíciles de doblegar que las escritas.

En general, en la academia estadounidense prevalece un imperialismo lingüístico donde el castellano ocupa el último peldaño, lo cual es más evidente en los estados fronterizos con México, como California, debido a la asociación de esta lengua con los migrantes pobres y de escasa educación. Ello sin duda afecta negativamente la valoración de las publicaciones en castellano, las mismas que pasan desapercibidas en el mundo académico.

Por tanto, no culpo a los colegas latinoamericanos que en EE. UU. optan por escribir sólo en inglés. Sin embargo, vale la pena mencionar un factor que puede ayudar a entender las opciones lingüísticas que toman los académicos latinoamericanos establecidos aquí, al menos en el área de humanidades. La presión por publicar en inglés es mucho más fuerte en las «universidades de investigación», es decir, las que otorgan doctorados, que en las universidades de enseñanza es decir, los college, que sólo dan bachilleratos. En estos últimos hay mayor tolerancia lingüista pues la evaluación de los profesores se basa en su record de enseñanza más que de investigación. Y ello también explica que algunos profesores latinoamericanos en EE. UU. puedan hacer carrera casi sin publicaciones en inglés. Pero este no es mi caso, porque yo trabajo en una universidad de investigación, donde, me ascienden o me dejan de ascender principalmente por lo que publico (siendo clave dónde y en qué idioma lo publico) más que por cómo enseño.

En este contexto, hay que tener una enorme determinación para seguir escribiendo en castellano, pues no sólo no te da ningún rédito sino que puede costar los ascensos. En suma, aquí pasa con el castellano algo parecido a lo que en el Perú pasa con el quechua, pero en el Perú es quizá peor, pues no sólo no se publica en quechua sino que ni siquiera se habla esta lengua en la universidad. El estigma es inmenso: es nuestro colonialismo interno.

En lo que cabe a las jergas, y el que a veces no se cite lo que se escribió antes de los noventa tiene que ver quizá con la competitividad del mercado académico. En EE. UU. hay mucha presión de decir siempre «algo nuevo». Y para decir algo «nuevo» no siempre es conveniente reconocer (o molestarse por buscar) si alguien ya dijo lo que uno quiere decir.

Entonces, hay un cierto lado light en la academia.

M. M.: ¿Considera usted que en nuestro país se produce una historiografía limeña, alejada de otras vertientes, realizadas por autores de otras regiones del país?

C. M.: Absolutamente Eso es así. Salvo excepciones, los únicos limeños que establecen diálogo con historiadores de otras partes del Perú parecieran ser los estudiantes universitarios cuando organizan sus coloquios nacionales de historia. Pero la poca institucionalidad de la academia lleva a que a veces esos coloquios se queden allí y sus resultados no lleguen a difun-

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dirse dentro de las revistas más conocidas (lo que en inglés se llama el mainstream, es decir permanezcan marginales. El centralismo se ve a cada paso. El 2009, cuando un grupo de historiadores de la Universidad Católica discutía en un blog sobre dónde debía construirse y cómo debía ser un hipotético museo de la memoria en el Perú, se pidió opiniones a varios historiadores limeños, y hasta a una estadounidense, pero no se consultó a ningún historiador de «provincia», ni siquiera a un ayacuchano. Es más, ninguno de los que opinaban sobre «cómo debe ser» y «dónde debe estar» el museo de la memoria hipotético sabía que ya existía un importante museo de la memoria en Ayacucho establecido por los propios parientes de los desaparecidos. Irónicamente sólo la norteamericana estaba informada. El centralismo puede hacer que se vea a las provincias como una tabula rasa.

M. M.: ¿Antes de la década de 1990, en el Perú y América del Sur, cómo eran las historias que incluían a los grupos tradicionalmente marginados de la historia misma?

C. M.: Para ir lo más atrás posible, en el caso del Perú, recordemos la obra de Basadre, La Multitud, La Ciudad y El Campo en la Historia del Perú, donde llamó la atención sobre la necesitad de escribir esta historia, que incluye a los actores tradicionalmente marginados. Yo entré a la universidad a fines de los setenta y recuerdo cuando salió el libro de Margarita Giescke Masas Urbanas y rebelión en la Historia. Para ese entonces ya se había publicado Los Mineros de Cerro de Pasco, de Flores Galindo. Aunque es verdad que muchos trabajos de lo que se dio en llamar la historia de «las clases populares» o «las clases trabajadoras» adolecían de cierta rigidez y poseían un tono celebratorio o «movimientista», es decir, épico. En los ochenta se modera un poco ese tono. Un momento clave fue la publicación de Campesinado y Nación: Las Guerrillas Indígenas en la Guerra con Chile, de Nelson Manrique, en 1981, que pese a su importancia casi no ha tenido émulos. Y por supuesto está Aristocracia y Plebe, de Alberto Flores Galindo, que, con todo lo que se le pueda criticar como hipótesis, es una obra maestra en el sentido de composición y de escritura, y metodológicamente combina una serie de corrientes historiográficas como no se había hecho antes en el Perú: los Annales, la historiografía marxista, la historia económica, las fuentes literarias, demográficas. Entre los setenta y ochenta hubo también un auge de la historia oral o testimonial. Se hizo un esfuerzo de recopilar historias de personajes como campesinos y luchadores sindicales. Allí tienes por ejemplo las biografías preparadas por Carmen Escalante y Ricardo Valderrama, y por Teresa Oré. En Bolivia la historia oral también fue muy fuerte en esa época, con la diferencia de que allí surgieron historiadores aymaras.

M. M.: ¿Alguna vez se planteó el objetivo de convencer a los angloparlantes de que la historiografía de América Latina debe ser incorporada a la historiografía moderna occidental?

C. M.: La historia de América Latina es profundamente marginal en los países angloparlantes. De hecho, no es considerada parte de la historiografía occidental ni parte de las humanidades. En Estados Unidos por humanidades se entiende automáticamente disciplinas como literatura europea e inglesa, historia del arte europeo, la historia de Grecia antigua, la edad media europea, y quizá hasta aspectos culturales de Asia en la antigüedad. Pero incluso el concepto de «Europa» se entiende como Francia y Alemania, raramente incluye a los países ibéricos. La historiografía de América Latina puede tener interés para los historiadores estadounidenses especializados en EE. UU. quizás en temas específicos, como por ejemplo cuando se compara la esclavitud negra en Brasil y EE. UU. Pero todo ello es muy reciente.

Hasta la década de 1930, por lo menos, los historiadores norteamericanos no consideraban

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ni siquiera la historia de California como parte la historia de Estados Unidos. Entonces, ya te puedes imaginar el resto. La historia estadounidense era sólo la historia de las trece colonias, y de la colonización del «Midwest»: la historia de los blancos angloparlantes y protestantes.

Ahora vivimos otros tiempos, claro, pero los latinoamericanos en EEUU seguimos siendo los otros, pese a que el vínculo con México hable a gritos de una historia compartida, pese a que la comida mexicana ha influido más en la dieta de los estadounidenses que en la de los peruanos o argentinos, y pese a que la mitad de lo que es hoy EE. UU. perteneció primero al imperio español y luego a México. Somos los otros a pesar de la historia, por una cuestión de status y de clase. Los mexicanos en particular son los parientes no deseados; pese a que sus hijos hablen inglés, estos siguen siendo considerados «hispanos» o «latinos». Estos son los colonialismos incómodos de los que no suelen hablar los llamados estudios postcoloniales, porque la postcolonialidad suele asociar «poder colonial» con «Europa» y la «colonia» con «no Europa». Entonces es fácil olvidarse que los países no europeos también pueden ser imperialistas. Es la ironía de querer «provincializar» a Europa. Se le termina dando a Europa un lugar demasiado importante.

M. M.: En algún momento, sostuvo que «en el hemisferio norte existe la tendencia de crear una geografía y una historia de «los otros», poniendo en un solo saco a continentes suficientemente dispares internamente, y entre sí, contribuyendo, con ello, a perpetuar los estereotipos adversos con los que dichos continentes suelen ser asociados» ¿Qué se puede hacer para superar esta suerte de determinismo? ¿Quiénes son los llamados a generar esclarecimientos?

C. M.: Quizá se puedan hacer otros mapas. No lo sé. Esto es muy difícil de cambiar.

M. M.: ¿Cuáles son las diferencias entre la historia académica y la historia divulgada «popularmente»?

C. M.: Depende del país. En el Perú las diferencias no son tan marcadas quizá porque la historia académica no está tan institucionalizada; no tenemos una revista oficial del gremio, la producción está dispersa en revistas esporádicas que aparecen y desaparecen. El mercado académico es relativamente pequeño. Los historiadores y estudiantes de historia escriben cada cual a su modo, sin seguir un formato específico. Por tanto no siempre es fácil decir qué es más o menos académico. En el Perú se da el caso que un conductor de un programa de televisión, que es historiador, pueda ser, al mismo tiempo profesor universitario, o que un comentarista deportivo sea simultáneamente historiador. Esta situación sería muy difícil en EE. UU. pues el saber popular «quita prestigio» al saber académico, que se considera «muy por encima» de aquél.

En el Perú sucede lo inverso: aparecer en televisión y escribir en los periódicos puede aumentar tu fama y popularidad. Pero hay factores materiales concretos que explican que la división entre saberes académicos y populares sea tan porosa en países como el Perú. Aquí un profesor o una profesora universitario/a no vive de un solo sueldo. Entonces tiene que recursearse haciendo varias cosas al mismo tiempo, así entra en contacto con la sociedad no académica, sin dejar de ser historiador/a. Por otro lado, en EE. UU. está muy clara la diferencia entre un/a académico/a y un/a intelectual. No todos los historiadores son, ni se consideran, intelectuales. En Perú en cambio, o al menos, esto era en mi generación, los historiadores buscamos tener un impacto en la sociedad; sino ¿qué otra cosa, define a un/a intelectual o historiador/a? Buscamos que nuestra obra trascienda la academia o, al menos, que sea leída más allá de nuestra especialidad.

Yo, por ejemplo, me inicié como historiadora publicando en revistas que no eran especializadas

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en historia. Pues, la verdad, ¿en qué otra revista se podía publicar? Si no tenías el favor de Franlkin Pease no podías publicar en Histórica, la única revista especializada en historia en nuestro medio con más de tres décadas de continuidad.

M. M.: Eventualmente dicta cursos en la Universidad Nacional San Cristóbal de Huamanga, en Ayacucho ¿Cómo percibe usted el ámbito «académico» de esa parte del país?

C. M.: Como suele suceder en las universidades peruanas, una cosa es el ámbito institucional y otra cosa es el ámbito informal, la cultura y los proyectos que crean los estudiantes al margen del apoyo que pueda brindar su institución. En definitiva, el mayor cambio que yo veo entre los estudiantes de historia de la Universidad de Huamanga después de la derrota de Sendero Luminoso es que los estudiantes rechazan los dogmatismos, la enseñanza memorística de manual, y buscan ser desestigmatizados. Quieren, y necesitan, transformar la imagen de «resentidos» y «terroristas» con que se suele asociarse a los jóvenes de Ayacucho.

Buscan reconocimiento y buscan, sobre todo, intercambios intelectuales con gente fuera de Ayacucho. Constantemente invitan a profesores tanto de Lima como del extranjero a dar charlas y seminarios. Y son profundamente optimistas. Hay mucho talento entre ellos. Sus propuestas de investigación son de calidad muy alta.

El problema es que cuando publican lo hacen en revistas locales y esporádicas que no se difunden en Lima, reproduciendo el ciclo de la marginación. Luego, por falta oportunidades, terminan muchas veces trabajando, con suerte, en los circuitos de ONG`s antes que en circuitos académicos. Se trata de estudiantes muy críticos de sus profesores, especialmente de aquellos que no se han renovado. La biblioteca no ayuda, pues tampoco se ha renovado.

Felizmente existen los blogs y el Internet. Claro que hay unos pocos profesores que apoyan sus proyectos: podría mencionar a Jeffrey Gamarra y Nelson Pereira, este último egresado de Huamanga. Con este apoyo, hace dos años, un grupo de alumnos de historia de la UNSCH liderados por el jefe del grupo Roberto Ayala, organizaron un coloquio internacional para conmemorar una aniversario más de la entrega del informe de la Comisión del Verdad. Contaron con el apoyo de varias ONG´s de Huamanga, de empresas privadas y hasta la oficina local de turismo. Con todos, menos con su propia universidad. Pese a todo, el evento salió excelente y ahora las ponencias se van a publicar como un libro. Pero en cuanto a los estudiantes, sin la infraestructura academia que los ayude a culminar sus proyectos o difundirlos, y con posibilidades tan limitas de trabajo, la emigración aparece como el camino más esperanzador para muchos. ¿Y cómo culparlos si este ha sido mi propio camino?.

Manuel Pablo Marcos Percca Periodista y estudiante de Historia en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Director y fundador de la revista Artificios. Sociedad Reflexión Artes. Ha publicado ensayos en diferentes medios referidos al campo teórico artístico y cultural. Sus intereses se orientan hacia la investigación historiográfica en el campo de la teoría y crítica de arte.

Heraldos (CEHIS-UNMSM). Lima, 2012, Año I, Nº 1; pp. 142-153

El Método en la Investigación Histórica.

Entrevista a Pierre Vilar Por: Wilfredo Kapsoli Escudero

Universidad Ricardo Palma Universidad Nacional Mayor de San Marcos wkapsoli@hotmail.com

V

Nota a la presente edición

eintiséis años después de realizada la entrevista a Pierre Vilar volvemos a editarla gracias a la iniciativa y empeño del Comité Editorial de Heraldos la revista del Centro de Estudiantes de Historia de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Hemos hecho ligeras anotaciones y precisiones que ahondan la mejor lectura del texto.

Tuve la oportunidad de conocer en Lima a Pierre Vilar (1906-2003) y luego visitarlo en su casa en París por los años de 1980. * * * Wilfredo Kapsoli: En primer lugar, doctor Vilar, queremos agradecer su deferencia al acceder a esta conversación. Usted es un investigador de mucho prestigio que siempre ha manifestado la profunda relación entre su vocación historiográfica y su vida personal, ¿podría hablarnos de esta vinculación?

Pierre Vilar: Acabo de cumplir 80 años, me siento ya un hombre de otra generación pues he nacido antes de la guerra de 1914, por ello muchas veces digo que soy el hombre de las preguerras (he vivido las preguerras del 14 y la del 39). Esto ha tenido mucha importancia para mí porque después del conflicto del 14 me encontré con una juventud completamente hostil a todos los nacionalismos, a todas las formas de violencia. Puedo decir que he sentido esta especie de pacifismo sistemático, de antimilitarismo, de antinacionalismo, hasta los años 29 y 30. Un gran descubrimiento en mi vida fue cuando en 1927, estudiando Geografía (lo que llamamos economía ya que entonces no se hacían estudios económicos de tipo práctico y la geografía económica, la geografía humana, era la mejor manera para un joven de llegar a las Ciencias Sociales), me mandaron a Barcelona, un poco por casualidad, a investigar su centro industrial y económico. Allá me encontré con algo completamente nuevo para mí. Los intelectuales, la gente del pueblo con quien hablaba, todo el mundo era esencialmente catalán. Esto era simpático en esos momentos porque se vivía bajo la dictadura de Primo de Rivera (1923-1930). Así descubrí que habían unos nacionalismos que podían ser progresistas, de protesta, nacionalismos de liberación que no conocía. No digo, entonces que cambié, que me hice nacionalista ni mucho menos, pero sí tuve la impresión que el sentimiento de nacionalidad, de colectividad, podía ser, según sus posibilidades sistemas de protesta y de exigencias de libertad, una cosa nueva. Por ello esto me interesó tanto más que la economía que iba a estudiar.

Me pareció que era más interesante ver las relaciones entre estos desarrollos materiales y las conciencias de nación que se suscitaban. Esta fue la razón por la que regresé a España (después de haber terminado los estudios clásicos para profesor el año 1930) a principios de 1931. Es decir, coincidí con la preparación y la proclamación de la República del 14 de abril y me quedé

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hasta 1936, tiempo en que pude estudiar y observar a mi alrededor todas estas cosas que me interesaban (la relación entre el nacionalismo catalán y el centro español, por ejemplo). Fue así como me apasioné por la Historia de España en general, pero no para estudiar una geografía económica clásica de España y Cataluña ni tampoco una historia tradicional con sus misterios, sino para intentar recorrer esta historia en su conjunto, como un sistema de relaciones internas entre clases sociales y también entre tipos históricos de comunidades.

W. K.: ¿Por qué la Historia y no otra disciplina…?

P. V.: Pienso que mi vocación de historiador es muy profunda. Mire, cuando inicié mis estudios la Filosofía se me presentó como algo bastante superficial: una reflexión del hombre sobre sí mismo que muchas veces no tenía la realidad profunda como fundamento. La Literatura naturalmente me interesaba: he sido siempre un apasionado de la novela, de la poesía, de la música. No creo ser impermeable a estas cosas –al contrario–, pero me di cuenta que finalmente lo que me interesaba era explicarme aquello que pasaba a mi alrededor. Me parecía que lo fundamental era explicarse los hechos y no aprobar tal cosa o condenar tal otra, explicarme por qué me sentía de un lado y no del otro, por qué los otros optaban en determinada dirección, y, finalmente, vivir mi edad, vivir mi época pero explicándomela. Es esto lo que me instó a hacer Historia. También Sociología, que entonces apenas empezaba a configurarse como disciplina, y la Economía, me interesaba en sus aspectos prácticos; sin embargo no me sentía atraído por estos asuntos sino en la medida en que ampliaban mi visión de la sociedad. Por ejemplo, veía cómo habían países desarrollados y otros que no lo eran, veía distintas clases sociales. Además, no olvidemos que estalla la gran crisis capitalista de 1929 y que también estaba como telón de fondo la Revolución Rusa que era entonces una cosa nueva. Lo comentaba a unos amigos españoles hace poco: hay que pensar que cuando se proclama la República Española, y cuando llega después la guerra civil, no han pasado ni 20 años de la Revolución Rusa, suceso éste completamente vivo que se presenta como horror para unos o modelo y entusiasmo para otros. Asimismo, cuando pensamos en la Revolución Francesa o en la guerra de independencia de España estamos a favor o en contra de estos sucesos, aceptándolos o temiendo su influencia. De la misma manera se presentaba entonces la Revolución Rusa, pero el problema no era ponerse de un lado o de otro sino entender por qué la gente optaba en tal o cual sentido. Lo que es importante es no tener un juicio de antemano sobre los acontecimientos sino juzgarlos como sucesos históricos ya vividos y en el momento en que se los vive. De ahí que la experiencia española fue para mí fundamental. La guerra de 1936 no me dejó quedar en España. Acababa de casarme, tenía un hijo, quitaron de España todo lo relacionado con asuntos culturales y tuve que venir a trabajar, a ser profesor primero en provincia y luego aquí en París.

Así vivimos ya las cosas desde Francia después de haberlas vivido desde España. Y Francia estaba en un momento dramático porque el Frente Popular, que había suscitado en ciertas clases francesas un entusiasmo considerable y, hay que reconocerlo, progresos importantes como seguridad social, participación de los obreros en las fábricas –gran momento social el 36 y 39–, desencadenó una reacción fantástica. Era de ver la pasión con que las gentes de dinero, las clases sociales superiores, se ponían en contra de este Frente Popular. Además, la guerra de España (que me interesaba también) estaba en el fondo como presencia viva, como influencia; por ello pude observar las pasiones que este suceso provocaba en Francia. Hubo una especie de guerra civil de tipo moral. De esta manera 1936-1939 fue para mí el momento

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en que intenté redactar algo de lo que había estudiado pero finalmente no pude hacerlo de manera definitiva porque ya se me habían cortado las fuentes e incluso los estudios mismos.

Sin embargo, la reflexión histórico-política de esos años no fue en vano.

Después, en 1939, me movilizaron y tuve que ir a la guerra. Primero a la guerra extraña donde no nos batíamos: habían dos grandes frentes y nos mirábamos sin hacer nada. Sobre todo habría que pensar también: era el miedo que tenía el poder francés e inglés de enfrentarse a Hitler sin saber lo que pasaría con Rusia. Es el momento dramático e incierto de los nueve primeros meses de la guerra. Luego, cuando llega la invasión alemana soy tomado prisionero durante casi cinco años. Sobre esto de prisionero tengo que hablar un poco porque a veces mis amigos españoles, mis amigos latinoamericanos, los extranjeros, no entienden pues dicen que yo estuve en un campo de concentración. No. Porque como oficial francés, estaba en un campo de prisioneros de guerra donde no hubo ninguno de los horrores sistemáticos que se vio en los campos políticos. Fue algo completamente distinto. Claro, sufrimos todas las privaciones de un prisionero, de la libertad primero y también privaciones materiales (comiendo mal por ejemplo), pero sin ninguna manifestación de fuerza que sí hubo contra los judíos o los políticos. A pesar de todo, para mí fue una experiencia importante porque me encontré en un campo con 1000 o 1100 prisioneros de cierta clase (con el pueblo, con la gente, con los obreros, teníamos poco contacto y vida en común menos). Había en este campo de oficiales franceses, con el sistema de oficiales de reserva, todas las clases por encima del pequeño funcionario, del pequeño empresario, intelectuales también (muchos colegas de tipo universitario), gente de dinero, banqueros, y hasta una pequeña capa de oficiales de tipo aristocrático, de grandes nombres de Francia. He tenido, entonces, contactos que me han dado muchas lecciones sobre las relaciones de clase, sobre cierto tipo de fraternidad (porque cuando se está bajo una autoridad extranjera existe la fraternidad del prisionero), y también, una cierta experiencia de la sociedad en general.

Naturalmente no fue un tiempo perdido. Nos divertíamos: yo daba clases sobre España o sobre historia, otros sobre Derecho o Economía, y otros enseñaban Lenguas (hasta intenté aprender ruso, muy mal pero lo intenté). Así, hablando de España, es cuando yo –no digo redacté definitivamente– preparé, en base a las clases que improvisaba, mi pequeña Historia de España que después ha tenido una difusión muy importante sobre todo porque, a pesar que el franquismo la había prohibido, se difundió mucho en España y en los países latinoamericanos. No creo que es lo más importante que he hecho pero sí es el escrito que ha tenido más influencia colectiva, muchísimos españoles me dicen que la han leído, algunos en la cárcel franquista, otros viniendo a París en un viaje. Eso también ha confirmado mi vocación de historiador.

W. K.: En la época en que comienza a realizar sus estudios de investigación histórica ¿qué corrientes historiográficas eran las que sobresalían?

P. V.: Cuando estudiaba para licenciatura era la Sorbona clásica. Siento mucho respeto hacia ella pues he tenido profesores de historia antigua que eran francamente grandes historiadores y grandes sociólogos. Pienso, para el periodo moderno, en Mathiez, el historiador de la Revolución Francesa, quien era un hombre interesantísimo y que ha tenido sobre mí una influencia enorme. Hasta 1929 y 1930 estudié Geografía (porque me interesaba la relación entre civilizaciones, las cosas contemporáneas, la Economía). Fue entre 1930 y 1936, cuando estaba en España, que empecé a leer los Annales114 y a tener contactos con revistas, colaboré con Lucien Febvre primero y con Marc Bloch después. Y descubrí al final, en 1936, a Ernest 114 Annales d´ Histoire Economique et Sociale (N. del E.)

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Labrousse y a Francois Simiand, estos historiadores económicos que no eran sólo eso sino historiadores que pensaban llegar, por medio del análisis económico, hasta el análisis social y por consiguiente a la historia profunda, no sólo de los acontecimientos sino a la historia de las relaciones entre clases y entre naciones e imperios. Esta historia global empecé a meditarla como método de estudio entre 1930 y 1939. En el periodo del cautiverio, en que estaba obligado a pensar por mí mismo y por la poca documentación que tenía a mi alcance, pensé aún más en hacer historia sintética, en hacer historia hasta de vulgarización, pero no una vulgarización de anécdota sino de grandes ideas como base de las explicaciones históricas.

W. K.: El marxismo como método de trabajo histórico no sólo lo ha recomendado sino que lo ha asumido vitalmente ¿podría referirnos algo de esta experiencia?

P. V.: La gente en general se imagina que nuestro punto de partida ha sido un marxismo existencial, es decir, que nuestra voluntad de cambiar la humanidad nos ha conducido a tomar posiciones científicas con el método marxista. No creo que esa voluntad haya dejado de influir en mis propias exigencias espirituales o sobre mi orientación, pero me parece que es estudiando historia, estudiando la manera de explicar historia, de ver las cosas importantes y las que no lo son, lo que hace del marxismo tanto una conclusión como un método. No un método a priori sino una conclusión de todas mis exigencias de explicación en el estudio de la historia, todo lo cual me ha llevado no solamente a tomar el marxismo como base sino también a guardarlo.

Porque he conocido gente que decía: “el marxismo no está de moda”. No es una moda. Es absurdo tomarlo como una cuestión de moda. Es una cuestión de buen sentido primero, y de práctica científica de la Sociología y de la Historia después (me parece que también de la Economía, aunque en este aspecto me siento menos sólido). Creo también que el conjunto del pensamiento marxista sigue valiendo, por el momento al menos, como hace 20 o 30 años.

A mí me gusta explicar por qué y cómo. Es que la gente no entiende las cosas. Por ejemplo, acaba de salir un libro –que no he leído aún y entonces no hablo de él– de Jacques Le Goff, el medievalista, quien es amigo mío y al que considero un excelente historiador. Es un historiador de las ideas de la Edad Media que ha visto el conjunto de esa época y con cuyo tipo de análisis estoy básicamente de acuerdo. Ahora sale un librito que se llama La bourse et la vie115, que es un título de afecto, para llamar la atención. La reseña que ha tenido en Le Monde hace tres días dice que Le Goff se desprende completamente del marxismo, de eso de la explicación de todo por la Economía, en tres líneas al principio del libro. Esto es lo más absurdo del mundo, y, además, precisamente el libro, si he entendido bien el comentario, lo que está explicando (y Le Goff lo ha explicado muchas veces) es que el conjunto de la sociedad medieval era un conjunto dominado por la idea religiosa. Eso lo sabíamos desde siempre (Marx lo sabía). Si se quiere explicar por qué la gente era fundamentalmente religiosa en la Edad Media, como lo es en muchas sociedades actuales, tenemos que pensar en que no estaban dominados por el capitalismo, y no siendo dominados por el capitalismo la ideología dominante no era, pues, una ideología capitalista. (Esto me parece lo más marxista del mundo). Desde que el hombre habita el mundo las relaciones de propiedad son relaciones de dominación jurídica, moral, y de fuerza. En la sociedad medieval existían tres estamentos: la gente que tenía las armas, la gente que tenía la autoridad moral (la Iglesia), y la gente que trabajaba. (Esto es la cosa más marxista que hay). Por eso tengo que leer el libro –me extrañaría de Le Goff–, pero el que hace la reseña lo hace de una manera absurda, empieza de una forma absurda. Esa gen115 La bourse et la vie. Economie et religion au Moyen Age. París: Hachette. 1986 (N. del E.)

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te no sabe de lo que está hablando. El marxismo no toma únicamente lo económico como modelo de explicación total. Al contrario, la explicación total exige saber qué es el sistema social que implica el funcionamiento económico, y qué es la coronación ideológica que está implicada por el sistema social y el sistema económico, es decir, la explicación más global del mundo, la menos reduccionista.

Desgraciadamente hubo un momento en que se decía que el marxismo estaba de moda.

En una época, en mi juventud, nadie en las universidades se preocupaba por el marxismo, estaba completamente fuera de la discusión porque a priori se le negaba todo valor. Muy poca gente tenía el coraje de decir lo contrario. Reconozco que después de la guerra, a partir de 1945 cuando la economía y la defensa socialista rusa adquieren un prestigio considerable, por esos años de 1945 y 1960, se toma en cuenta al marxismo. Pienso que ello es debido al auge extraordinario del capitalismo y del social-capitalismo de los años 1950 y 1960 (hasta 1970 o 1975). Es en este momento de auge innegable de Francia, y hasta de España y del resto de Europa, de los países socialistas y de los países americanos (con excepción de los subdesarrollados), cuando el capitalismo se sentía en el buen camino que creía todo resuelto, en que se admite decir que el marxismo es algo interesante. El señor Raymond Barre, el que fue presidente del consejo de ministros y el primer ministro francés –que ahora es más o menos candidato a la presidencia de la República– y que pasaba por el mejor economista del país– es un economista de buena categoría, profesor de Economía más que investigador extraordinario–, en una entrevista que concedió hace poco dijo que se había interesado por el marxismo porque cuando estudiaba estaba de moda. (Que un economista diga esto me parece absurdo). Y, además dijo que lo había conocido por intermedio de un economista americano, el señor Paul Sweezy –por quien tengo mucha admiración–. Esta idea de que un economista tenga que pasar por Sweezy para ir a Marx, me parece igualmente un desatino.

Y ahora, de la misma manera que estuvo de moda, dejó de estarlo cuando el capitalismo entró en crisis. Esto es particularmente significativo porque cuando todo va bien se puede admitir y considerar interesante, pero cuando las cosas van mal, entonces, se vuelve peligroso e innecesario porque el marxismo demuestra la incapacidad de la sociedad capitalista para asegurar el trabajo a todos, la incapacidad de adaptar las fuerzas del trabajo a las necesidades de la técnica. La técnica está haciendo progresos increíbles y en lugar de aplicar inmediatamente estas conquistas a toda la sociedad se espera que el mercado lo arregle, y éste lo arregla, pero vemos con cuantos años de retraso y con cuantas desigualdades en la sociedad, en el mundo, entre las naciones. Entonces, esto no lo quieren reconocer. Por ello lo único que les queda es evacuar totalmente el pensamiento marxista.

W. K.: Los mecanismos ideológicos del sistema tienen entonces mucho que ver en este proceso.

P. V.: Claro, hay que ver en los medios masivos de comunicación. Por ejemplo, la reseña que mencioné sobre el libro de la Edad Media. ¿Qué necesidad había de empezar así: “el señor Le Goff empieza por borrar el marxismo en tres frases”? Es absurdo –estoy seguro que Le Goff no lo ha hecho– pero imagínese, el hombre que no sabe nada de historia, que tiene sus negocios o su oficio, lee eso y se lo cree, quién le dice lo contrario.

W. K.: El mismo fenómeno se observa en países como el nuestro.

P. V.: Tengo un grato recuerdo de mi visita a Lima. Me había invitado la Universidad Católica y estaba muy contento pero un poco extrañado de ver que todos los estudiantes, sea de

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Historia, de Economía o de Sociología, todos, tenían a Marx bajo el brazo. Esto me parecía un poco absurdo, era una cosa de moda. Recuerdo que llegaba a cualquier universidad del mundo y lo primero que preguntaban era por el Marx de Althusser o por Althusser mismo.

Fue amigo mío, más joven que yo, francamente un hombre extraordinario que ha tenido mucho valor e influencia como filósofo (no como economista o historiador) al afirmar que Marx es un gran pensador. Pero esta moda universal de Marx filósofo me parecía que no iba al fondo de las cosas porque no había aplicación (y eso sí era moda).

W. K.: Ahora ni siquiera por moda llevan El capital y menos lo citan.

P. V.: Es absurdo llevar El capital en la mano. El capital es el libro de Marx que se debe tomar no al principio sino al final. De Marx se puede estudiar El Manifiesto Comunista, que es la afirmación de la historia como conjunto, una visión global de la evolución humana.

Las obras más elementales son las más importantes: los textos históricos por ejemplo (los artículos de Marx sobre España son fantásticos, prueba de un sentido extraordinario de la historia), o La ideología alemana (que es la verdadera teoría de la historia). Estos textos son mucho más importantes que El capital, sin embargo éste no deja de ser el texto base pero de bastante difícil lectura. El capital lo he utilizado de la manera siguiente: cuando me planteo un problema que no entiendo bien (por ejemplo, el papel de la renta en tal momento, o el papel de la concurrencia o del mercado en otro) corro al índice y casi siempre me aclara la cuestión. Es decir, queda como obra fundamental; pero proponerse como lo primero a estudiar, es la peor manera de ir a Marx.

W. K.: Entonces ¿cómo, estudiar a Marx?

P. V.: Pienso que es necesario estudiar a Marx (El capital y todos sus demás textos naturalmente), pero no solo Marx sino también a Lenin, Stalin, Rosa Luxemburgo y a todos los que después han desarrollado o discutido el conjunto del marxismo, que es ahora algo inmenso. La aplicación de este pensamiento es un problema difícil. Para entenderlo hay que ver aquello que en Marx nos ayuda a explicar lo que estamos analizando en los hechos. Por ejemplo, la Revolución Francesa se está discutiendo: ayer todavía escuchaba al señor Calois que discutía sobre la Revolución Francesa con unos señores que decían que esta fue una cosa horrorosa, con genocidios y otras atrocidades. Esto está de moda entre los historiadores franceses. Sin embargo lo interesante es, precisamente, ver que esta gente ha luchado y quiere luchar contra la revolución en general: que sea la rusa, la china, no importa, están en contra de la revolución. No aceptan siquiera que se hable de los buenos aspectos de la Revolución Francesa, a pesar que esto va a tener un papel importante en el Bicentenario. Es evidente que en toda revolución, como en toda guerra, como en toda lucha entre hombres, hay horrores. Pero, no se trata de condenar los horrores (hubiera preferido que pase sin luchas de este tipo, pero ha pasado). Pienso que la Revolución Francesa fue la necesidad de cambiar la sociedad feudal, que llegaba a sus últimos momentos, porque no podía asegurar el progreso de las técnicas, de la industria, del comercio.

Las cosas se estaban organizando de manera que la sociedad feudal tenía que acabar. Y acabó.

Las gente dijo que eso de ser dominados por una Monarquía, eso de ser dominados por unos señores, eso ya no; y entonces pidieron libertad, igualdad, fraternidad (aunque todo esto era lo más difícil de lograr, quisieron hacer un gran progreso). Y después, el siglo XIX (y ahora también), la gente se dio cuenta que aun quedaban cosas por conquistar en materia de libertad, de igualdad, no sólo entre los hombres sino también entre las naciones.

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W. K.: Hay personas que dicen que la Historia no es una ciencia porque cada generación mira al pasado de acuerdo a las urgencias de su presente…

P. V.: ¿Usted cree que cualquier ciencia no es igual? ¿Usted cree que la Geología en el siglo XVIII o XIX, por ejemplo, no era una manera de pensar que se imponía a los investigadores?

Habría que hacer llegar esa desconfianza hacia la Sociología, la Economía. ¿Usted cree los economistas están estudiando la economía de manera científica? Ellos están intentando demostrar lo que a ellos les interesa demostrar. Sin embargo, eso no significa que por ello no se encuentren sistemas de explicación. La Historia aún no es bien entendida. Historia para la gente significa lo que hizo o dijo la reina o el político. Esto es lo que mi maestro Ernest Labrousse llama “imputación a lo político”, es decir, creer que las cosas políticas son las cosas fundamentales y que estas llegarán a dominar, por sí mismas las situaciones económicas. Por ejemplo, en Francia había hace poco, 5 o 6 años, una cantidad de parados forzosos que empezaban a inquietar a la gente (los jóvenes no encontraban trabajo). Se dijo entonces en los partidos de izquierda (hasta en el Partido Comunista) que quien tenía la culpa de todo esto era el señor Giscard D´Estaing.

La gente que luego llegó al poder, aunque no hizo la misma política, tampoco cambió esa situación que termina en desocupación forzosa. Tal hecho no requiere de un cambio político sino más bien de un cambio de tipo económico, de sistema económico.

W. K.: En cuanto a los temas de investigación histórica, muchos piensan que la historia es tal cuando han pasado varios años, de tal suerte que las cosas del presente no se pueden historiar, ¿qué comentario le merece esta apreciación?

P. V.: En 1900, en tiempos del positivismo, ya se decía eso de tener la visión desde bastante lejos para hacer Historia. Ahora no. Tenemos ahora en Francia un Instituto de la Historia del Tiempo Presente que nos está recordando la Historia inmediata. Los periódicos están haciendo historia inmediata. Sin embargo esto es peligroso porque la gente cree que tiene el secreto de la historia cuando el señor o el político dice esto o aquello. Pero decir que no podemos pensar la guerra de España porque no es tiempo… Yo digo que sí, porque hace 50 años que sucedió (y cuidado que la guerra de España no ha concluido sino hace 10 años, porque como Franco se quedo 40 años más era la guerra que seguía). Además, qué es la Sociología sino Historia contemporánea, o la Economía y todas esas cosas que están estudiando lo actual. Hoy no es común decir que la Historia es anticientífica porque es demasiado cercana, al contrario, esa es una posición del siglo XIX, la posición positivista.

W. K.: ¿Qué opinión le merecen los etno-historiadores que sólo se ubican en siglos muy anteriores al XVI o XVII? P. V.: Pensemos en un medievalista que dice sólo entender de su tema y no de otra cosa, o en un señor que dice hacer Historia contemporánea y no le interesa la antigua, todo esto lo considero inconveniente. La educación histórica es y debe ser una educación que proporcione una imagen global de los acontecimientos, imagen que no debe ser suprimida con el pretexto de la especialización.

W. K.: Nos interesa que usted, como maestro, nos indique ¿cuál es su método de trabajo? ¿cuáles son los pasos a dar cuando elige un tema?

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P. V.: Una vez establecido el objeto de estudio, primero veo en qué tipo de sociedad nos encontramos, es decir, como están las clases sociales, quién produce y qué produce; si se produce de una manera progresiva o de una manera estancada, si hay crisis fundamentales de subsistencias o no las hay. Observo cómo están las clases superiores, qué tipo de dominación ejercen sobre las clases inferiores, es decir, si es que las dominan por el dinero, por la ley, por la costumbre, por la ideología y por la religión. Estudio los mecanismos internos de una sociedad, los veo en un momento de tal manera y al final de tal otra, estableciendo qué ha cambiado, cómo y por qué ha cambiado. Y todo esto tomando en cuenta los mecanismos económicos (la gente tiene que comer, que actuar, que vivir). Me pregunto cómo está organizando la economía, cómo la política y cómo la ideología. No es conveniente, asimismo, dar poca importancia a la ideología o a la religión: es muy probable que tanto una como otra tengan un papel fundamental para mantener la Historia como está o al contrario, para hacerla cambiar según el momento.

Estudiar todos los aspectos es lo que me parece fundamental. La Economía hay que estudiarla estadísticamente (no es lo mismo estudiar el siglo XVII que el XIX o el siglo XX, porque para éste, por ejemplo, tenemos demasiada estadística). Hay que escoger lo que importa de lo que no importa, lo que es bueno de lo que es malo. Pienso que un historiador que no es economista, que no es sociólogo, no vale. De igual forma también, un economista o un sociólogo que no es historiador tampoco vale, porque de lo contrario se cree que hay una sociedad típica, que no cambia, o una economía en la que rigen las mismas leyes eternas. Creo que los sociólogos y los economistas buenos son, al mismo tiempo, historiadores; y que los historiadores tienen que ser, al mismo tiempo bastante sólidos en análisis económico y social. Si uno se sitúa en los siglos XVII o XVIII, es evidente que no va a encontrar estadísticas, pero, de cualquier forma, se debe estudiar cuantitativamente las cosas: hay que ver las cosas materiales y cuando se pueden cifrar, dar cifras. La Demografía me parece algo fundamental, pero tampoco creo en los puros demógrafos que se interesan en la Demografía únicamente y dejan de lado todo lo demás. Nos pueden servir naturalmente, no los desprecio, pero a mí lo me interesa es la Demografía en cuanto resultado y factor de un sistema social. Sin embargo, no debemos quedarnos en las cifras, hay que ver después los textos. Esto es fundamental.

Antes que usted llegara estaba leyendo un libro que me ha llegado desde Cataluña, un estudio sobre la ideología catalana de los años 1910 y 1920; interesante, pero veo citados, no sé cuántos historiadores y sociólogos y no veo ni un texto publicado entre esos años, lo cual me parece absurdo. Es decir, hablar en conjunto de esto y de lo otro, y de las influencias, y no darme los textos significativos, todo esto, es no llegar al fondo de las cosas. Hace poco me pidieron una conferencia, una síntesis de mi pequeña Historia de la guerra civil española116 para un auditorio popular. Le dije al auditorio que no iba a contar el desarrollo de sucesos que posiblemente muchos de ellos habían vivido; entonces les cité frases que me parecieron típicas. Pienso que estas frases tienen más valor que cualquier otra cosa. Hay que ver lo significativo. Tomemos un ejemplo: la cuestión religiosa. Azaña era un hombre de la ilustración, el burgués anticlerical que pensaba que España permanecía en el atraso porque continuaba en las manos de la Iglesia; al llegar al poder en el año 1931 dictó unas leyes laicas, y cuando fueron votadas pronunció: “España ha dejado de ser católica”. Una nación no deja de ser católica por unas leyes o algo parecido; eso es absurdo y no creo que Azaña lo pensara así, él pensaba que el Estado español había dejado de ser un Estado oficialmente católico, pero lo dijo bajo aquella forma. Y entonces, en las memorias de un aristócrata, que esta naturalmente en contra de la República y era católico, encontramos la siguiente reacción cuando dice: “mis amigos que habían desde hace algún tiem116 Historia de la guerra civil española. Barcelona: Editorial Crítica, 1986. (N. del E.).

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po dejado ir a misa, cuando Azaña pronunció esa frase volvieron a ir a misa”. Hay que estudiar las cosas como conjunto y si se puede tomar las frases, los textos que son típicos, pues hay que hacerlo. No es fácil, pero hay que hacerlo porque de lo contrario se cae en una descripción, en una narración de las cosas (lo que no es interesante), o en unos análisis puramente teóricos que no nos dan vida, porque la Historia es vida también.

W. K.: Entre los historiadores contemporáneos que han dejado trabajos significativos ¿a quiénes considera representativos en el ejemplo del oficio?

P. V.: Bueno, eso es difícil de responder porque uno siempre ha estado en contacto con ciertas escuelas, con ciertos personajes que nos han influido, y después no se los puede juzgar desde lejos. He dicho muchas veces que un hombre de ejemplo (ahora tiene 95 años y aún está muy activo) es Ernest Labrousse. El es un marxista –aunque no le pregona mucho– que se propuso estudiar la sociedad del siglo XVIII (el precio del trigo y cómo ha cambiado, cómo la gente se ha enriquecido o empobrecido) y demostrar, a través del análisis de las estructuras sociales y de las coyunturas económicas, que se llegó a un choque de intereses tal que finalmente se hizo inevitable la revolución, todo esto para explicar lo que es una revolución y superar la idea de que se trata de una lucha ciega de unos contra otros. Ernest Labrousse y Albert Mathiez estudiaron asuntos particulares interesantes, después de todo la Revolucion Francesa es algo importante para nosotros. Pienso también en Lucien Febvre y en Marc Bloch. Para mí ha tenido una enorme importancia lo que se llamaba la Escuela de los Annales, la verdadera, es decir, la de antes de la guerra. Estos historiadores se han encontrado con el marxismo sin saberlo porque en su ambiente, el ambiente de los años 1900 y 1920, Marx no importaba, nadie lo estudiaba y era cuando mucho una referencia histórica, como Hegel u otro filósofo. Sin embargo, ellos han dicho lo que acabo de explicar, eso de la historia como conjunto: el profesor de Historia de arte no debe despreocuparse de lo que es una historia ideológica y, a su vez, el que hace historia ideológica no debe ignorar los mecanismos sociales. Ellos son quienes han practicado y hecho ejemplos de trabajo y de crítica en los Annales (el siglo XVI para Lucien Febvre y el Medioevo para Marc Bloch) que fueron para mí, francamente, extraordinarios. Después descubrí a Marx.

Puedo mencionar también a Rafael Altamira, creo que en España van a hacer un homenaje a su memoria. Un hombre de la generación de mis abuelos –no sé si se práctica aún la Historia de Altamira –que en su Historia de España, en cinco volúmenes, nos habla de una Historia interna y una Historia externa. La primera está constituida por la propiedad, el comercio, la cultura, la administración, las constituciones. La segunda, a su vez, por reyes, ministros, políticos.

Esto es excelente –y no es que se lo reproche– pero el pobre no podía tener el ingenio fantástico que hubiera necesitado para ver cómo estos acontecimientos de reyes o ministros están ligados con la Historia interna. En su Historia se ve que él pensaba que era mucho más importante la Historia interna que la externa, pero, de todos modos, le ha faltado ligar, relacionar esos dos niveles. No obstante ha tenido el inmenso mérito de privilegiar la Historia interna en un momento en que todo el mundo miraba sólo la historia externa, o se especializaba como ahora.

Lo importante, entonces, es hacer una cosa que abarque al mismo tiempo todos los modos y todas las condiciones de vida. Altamira me ha servido muchísimo porque cuando él hablaba de la propiedad al final de la Edad Media, por ejemplo, me encontraba con unos párrafos que, no digo explicaban todo, pero me orientaban para ver dónde estaba el problema.

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W. K.: Entre los amigos peruanos que usted tuvo la oportunidad de conocer o tratar intelectualmente, hay algunos sobre los cuales quisiera que nos hablara. Me refiero, en primer lugar, al profesor Pablo Macera.

P. V.: Para mi Pablo Macera fue una especie de revelación porque nunca he encontrado, en ningún sitio del mundo, alguien que tenga esta preocupación para el conjunto de la historia, aunque con ciertas preferencias hacia el arte popular. Es un hombre absolutamente fantástico.

Desde este punto de vista es el hombre que piensa la historia de la manera más viva y por eso es que me interesa. Ahora bien, tengo la impresión que choca con una dificultad de documentación que muchas veces lo ha obligado a estudiar sus cosas un poco fragmentariamente, pero, de cualquier forma, es un hombre que sabe que hay que estudiar la Historia como conjunto. Es el historiador más cercano a mí que he encontrado en Perú. He conocido gente interesante, José Matos Mar (que no es historiador sino sociólogo con preocupación por la Historia), Heraclio Bonilla, Manuel Burga, entre otros. Y aquí también, en París, he tenido contacto con jóvenes que han hecho trabajos francamente excelentes. Cuando he ido a Perú he visto, al mismo tiempo, las dificultades que tenia para trabajar y la capacidad con que asumían ese trabajo. Ahora le voy a preguntar ¿cómo están esos Archivos Agrarios? ¿dónde están?

W. K.: Bueno, lamentablemente en el país no ha habido un buen trato para estos materiales, fuentes de primera mano para comprender el mecanismo interno de las haciendas y plantaciones, y ahora el Archivo ha cerrado aunque, luego de algún tiempo, va a pasar al Archivo General de la Nación.

P. V.: Esto último me parece bien. Lo importante es que estén en manos de gente que sepa qué hacer con ellos.

W. K.: Usted también conoció a Emilio Choy.

P. V.: Lo he conocido y francamente fue para mí extraordinario. Era un hombre que tenía más bien una visión general de la historia. No he tratado mucho con sus obras como para enjuiciarlas, y además eso no me corresponde, pero sé que se interesaba por la Historia aunque no era historiador de formación. En España me he encontrado con este tipo de hombre que se ha propuesto intentar, con sus propios medios, entender las cosas, reuniendo para ello documentos, y en quien la vocación histórica no es una vocación universitaria sino algo profundo y apasionado. Francamente era una figura extraordinaria.

W. K.: Prácticamente fue el continuador de José Carlos Mariátegui.

P. V.: Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana fue para mí una obra fundamental. Mariátegui ha encontrado dos o tres puntos importantes, pero lo que no sé, porque no lo he estudiado lo suficiente, no lo he vivido, es lo que llamaría la sucesión de Mariátegui. Es decir, como la tradición de Mariátegui ha llegado a fundamentar un pensamiento político, un pensamiento social. Me siento un poco lejos de esas realidades como para enjuiciarlas cabalmente. El indigenismo, por ejemplo es lo que menos he vivido para los dos o tres meses de estadía en Perú. En el fondo, la cuestión indígena es lo más desconocido para nosotros.

Pero tengo un amigo que ha hecho despertar mi interés: francés, sacerdote de no sé de qué congregación, él conoce muy bien las sociedades rurales y como es del pueblo de mi mujer, del país vasco, somos casi compatriotas, cuando nos vemos me gusta oírle hablar del Perú.

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W. K.: Finalmente ¿cómo ve usted Europa el futuro de los países dependientes como el nuestro, ahora envueltos en una tormenta de violencia?

P. V.: Es lo que más me preocupa porque veo que los países desarrollados, hasta los menos desarrollados como España y Grecia, se imaginan, desgraciadamente, que los problemas en general están resueltos. Y ahora hay esta ideología dominante que dice que la revolución es absurda. La cuestión de los países del Tercer Mundo, de América del Sur, se estudia muchísimo menos que cuando tenía cuarenta años. No se ve lo que es fundamental. Para el siglo XIX, tal como lo ha visto Marx, lo que parecía fundamental era la desigualdad entre la clase obrera y la clase burguesa, y se veía que de esas dos clases, de su enfrentamiento, iban a surgir las grandes contradicciones y, finalmente, la revolución. Pero si uno reflexiona ahora sobre la desigualdad, debe hacerlo sobre las desigualdades mundiales: los países desarrollados y los otros que no lo son (que están muriéndose de hambre y al interior de los cuales puede verse también de un lado riqueza extraordinaria y de otro miseria profunda). Si pienso en América Latina desde Europa, la ideología dominante aquí es la del facilismo porque se imaginan que todo se ha arreglado en Argentina, en Brasil, en Uruguay; de Perú no se atreven a hablar por la impresión de violencia interna, y de Chile sólo saben de su situación de vergüenza. Creo que las grandes cuestiones del siglo XXI serán las cuestiones de América Latina, de África, de Asia, del Oriente Medio. Se ha temido mucho la violencia nuclear, tanto, que hasta cierto punto estamos preservados de sus posibilidades. Además, los países desarrollados están contentos con su progreso. Pero las desigualdades en Asia, África y América Latina sí creo que van a planear las grandes cuestiones. Y en cuanto a Perú, no es a mí a quien corresponde plantear las cuestiones sino al contrario, a ustedes.

W. K.: Por último ¿alguna recomendación a los jóvenes historiadores que en el Perú aun trabajamos en forma artesanal…?

P. V.: No pienso que sea de manera artesanal. He recibido buenos trabajos desde los años de 1970 en que fui a Perú, y además de los amigos que como usted han participado en mi seminario en Lima.

W. K.: ¿Me refiero a los investigadores que no pueden venir a Francia?

P. V.: Pero tienen buenos maestros. Toda esta generación intermedia de la edad de usted, de Heraclio Bonilla, de Manuel Burga. Pienso que tienen suficientes maestros para hacer historia, para interesarse en hacer Historia. Lo que imagino –porque es imposible que sea de otro modo– es que esta noción y ejercicio de la Historia, de la Filosofía, de la Sociología, está ligada con situación política del país.

W. K.: ¿Es decir, la Historia como arma de combate ideológico?

P. V.: No. Desconfió de esa palabra.

W. K.: Hay un libro de Manuel Moreno Fraginals…

P. V.: Sí, claro. Le pongo otro ejemplo: Joseph Fontana en su último libro sobre historia muestra un poco de desilusión. Se lo he dicho, y creo que ha cambiado un poco, es menos depresivo de lo que era en su momento. Bueno, en España la gente que tenía algunas ilusiones decía: “tenemos que hacer historia y cambiar la historia”. No creo que nuestras sociedades sean perfectas. Lo que ha pasado, y esto está ligado con el problemas de los países subdesa-

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rrollados, es que el papel del proletariado propiamente dicho, la gente por debajo de cierto nivel de salarios y trabajo, ha sido asumidos por los inmigrados. Esta es la única cuestión importante y usted lo ha visto ayer cuando han mandado a un centenar de negros al África sin explicación ni nada. Y esto incluso en países teóricamente tan equilibrados como Suiza donde la clase obrera, es decir los inmigrados, tiene las mismas condiciones de vida que en el siglo XIX. Por ellos creo que en Perú sería importante que la gente se dé cuenta que uno cuando analiza cuestiones históricas, está analizando cuestiones actuales y cuando hay cosas actuales uno tiene que referirse al pasado. Eso me parece fundamental. En lugar de aceptar estas ideas de que hay unos economistas que saben todo en Economía, o sociólogos que saben todo en Sociología, hay que tener la idea de una Ciencia Social que explique el presente por el pasado y el pasado por el presente. Ojalá existieran unas escuelas lo suficientemente sólidas que pasaran sus conocimientos o sistemas de conocimientos a las clases medianas, y con la responsabilidad de tomar el tema indígena como un conjunto de pensamiento y civilización (porque veo demasiados especialistas de la cuestión indígena y no en lo demás).

París, 20 de octubre de 1986

Wilfredo Kapsoli Escudero Doctor en Historia por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Ha escrito numerosos libros, ensayos y artículos, entre ellos: Luchas obreras en el Perú por la jornada de las 8 horas (1900-1919) (Lima: Centro de Estudiantes de Historia de la Facultad de Letras de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1969), Movimientos campesinos en Cerro de Pasco 1880-1963 (Huancayo: Edición de Estudios Andinos, 1975), Los movimientos campesinos en el Perú: 1879-1965 (Lima: Delva Editores, 1977), Ensayos de nueva historia (Lima: Francisco Gonzales A. Editores, 1983), Guerreros de la oración. Las nuevas iglesias en el Perú (Lima: Edición Serec, 1994) y Ayllus del Sol. Anarquismo y utopía andina (Lima: Asamblea Nacional de Rectores, 2010, 2da edición).

Creaciones Literarias

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Poema Si tu frente se puede / encender gotas de techo blanco, descienden por una pared liza y brillante naves de popa violeta se deslizan en una habitación que se estira náyades celestes se desnudan un cuerpo a oscuras atrae con ojos de pez fragmentos de luna y vuelven a ser líquidos los ventanales dispersa contornos de luz glacial al disipar una libélula nívea despega pulsan diademas en aros al pasar

S/T Noche callada, de silencio Noche como cualquiera Como todas las que has sido Desde que hurgaste en mi tristeza Y te ofreciste a compartirla.

Noche te extraño femenina y cómplice De las locuras que me asaltan Ahora te siento en el agua que abandonan Mis manos Ahora el viento me revela tu más secreta melodía Ahora te encuentro reposada En las dimensiones de mi habitación, Esperando para recorrer juntos las inesperadas Imágenes de mis sueños Ahora te observo en los cielos que se visten de ti.

Creaciones literarias 157

Noche has de irte, lo sé Te he visto partir muchas veces, También sé que has de volver Pues la tristeza, la mía La de todos los hombres, en ti anidan En la tierna oscuridad que derramas lentamente Sobre los techos de mi ciudad Anunciando la muerte del día…

Anunciando tu llegada.

11/12/86.

S/T A tu isla que se cubre de calma Acudo, en mi balsa de silencio … Y esperaré reclinado al arcaico Peñón, por el canto primero De tus celestes aguas.

Colmado de tus ojos contemplativos, me sumerjo En el infinito color de la noche.

Diciembre 91 Poveral Raúl Antonio Portillo Vento Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Raúl Antonio Portillo Vento (1964-2011) Estudiante Sanmarquino de la Escuela Profesional de Historia. Poeta e intelectual nacido en Huancayo – Junín el 28 de abril de 1964. Su interés por la historia surge en la precoz etapa escolar, en el Colegio Particular Lima San Carlos del centro de Lima, en donde conoce y tiene como profesor al historiador Juan Bacacorso, quien anidó en él la pasión por la Historia. Otro evento decisivo en su inclinación intelectual le ocurre a la edad de catorce años cuando; a causa de una enfermedad, tiene que estar en cama por varias semanas. El azar hace que se encuentre con unos tomos sobre la segunda guerra mundial y se los lea todos. Se vuelve una autoridad adolescente sobre el tema, deslumbrando en las tertulias con sus coetáneos. No tiene que esperar más que unos meses apenas terminado el colegio cuando ingresa a San Marcos, a la Escuela Profesional de Psicología, de la cual haría su traslado definitivo a Historia un año y medio después. Tiene dos poemarios aún inéditos, Sensitiva y Sin Título, también un cuaderno de relatos en donde destacan Un relato de mar y Recuerdo.

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Moderador Miguel Ccasani Condo Universidad Nacional Mayor de San Marcos Robespierre_k5@hotmail.com

Aún no sé qué escribir en el muro de mi Facebook. En los últimos meses no ha sido fácil actualizar mi estado.

Tengo agregados, aparte de la actriz Madeleine Jhonad, a mis familiares, amigos y conocidos. Tengo a Robert, compañero de Christian. Él tiene a mi sobrino Navarrito, mi cuñado y a mi ex novia. Ella tiene, entre varios, a Perla, a un conocido del trabajo y mi profesor de Filosofía. Este tiene a casi todos los profesores de la facultad y los amigos de la base. Ellos me tienen a mí, a mis hermanos, a la actriz Madeleine Jhonad y mi tío Ladislao. Etc., etc., etc.; todos agobiantemente activos y actualizados en sus muros.

Pero mi tío Ladislao lleva muerto hace más de 2 años, y mi sobrino Navarrito es hijo de un supuesto hermano que nunca tuve. Preferí ignorar los hechos.

No pensé en cuestionarme por estas rarezas hasta notar que Madeleine Jhonad, mi actriz favorita, había desaparecido de la Web. Simplemente su Facebook dejó de ser ubicable. La busqué en Twitter y su cuenta, que antes contaba con 1’457,420 seguidores, tampoco existía.

Busqué en blogs concernientes a Hollywood o filmes y obtenía lo mismo. Sus videos en Youtube, incluido su escandaloso beso con Jessica Simpson, habían desparecido. Sus fotos con otras estrellas aún circulaban en la web pero todas estaban sin ella, como si hubiesen sido alteradas. Por último, escribí en el buscador de Google “Madeleine Jhonad”, y la búsqueda no obtuvo resultados.

Llegué a creer que si comentaba a alguien sobre Madeleine Jhonad, la tomarían por una total desconocida.

En esos días de preocupación entré en sesión a Hotmail, algo que no hacía muy seguido.

Al instante un “desconocido” (así era su Nick) me mandó un link en una bandeja de conversación. Extrañado, supuse que era SPAM, pero era en realidad un enlace a Google Maps con una vista satelital de mi barrio. No supe si responder el raro enlace o volver a mis asuntos, pero vi que mi casa no figuraba en el mapa.

Tragué saliva. Recuerdo que le respondí la conversación: “… ¿Alguien sabe qué está sucediendo?”

Han pasado varios meses desde que logré comunicarme con ellos. Me venían buscando y me explicaron el fenómeno. La rutina diaria, las constantes preocupaciones y la vida como usuarios de Internet habían alterado nuestra realidad, haciéndola cada vez más imperceptible y diluyéndola ante nuestros ojos. Siendo el Internet el medio de comunicación más directo, era lo único que podía mantenernos activos en un mundo que tendía a desaparecer, pero era necesario para esto retardar su caída creando una realidad virtualmente ficticia, realidad que sólo algunos pudimos llegar a notar como falsa. Y como somos pocos los moderadores para

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una vasta población mundial a veces surgen errores para algunos usuarios, como sucedió conmigo, que agregué a personas fuera de su debido tiempo o que seguía a estrellas que, por error, no debían existir.

Me aleccionaron. Me enseñaron a crear sucesos a cambio de rescatar “lo poco que queda de lo que alguna vez se conocerá como vida”. Hasta ahora he creado un galán de Hollywood en una zaga de vampiros, un desastre natural en Sudamérica y una película taquillera en 3d llamada “Avatar”, todos ellos con un contexto para simular su creación. Los moderadores dicen que están satisfechos con mi trabajo, pero personalmente no lo creo: Haré un buen trabajo cuando haga a un actriz lo mitad de buena de lo que era Madeleine Jhonad. Ése es mi proyecto ahora. Mientras tanto, en Facebook sólo se me ocurre postear algo como: “… ¿Alguien sabe qué está sucediendo?”

Miguel Ccasani Condo Estudiante del pregrado de la Escuela Académico Profesional de Historia de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Integrante del el Grupo Cultural “Tela verde”.

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Finees y el Pergamino Elvis Pablo Campos Camarena Universidad Nacional Mayor de San Marcos elpa86@hotmail.com

Aún resonaban en sus oídos la orden, mientras cruzaba el espacio a cientos de kilómetros por hora, (si alguien le hubiese podido ver de lejos, lo hubiese confundido con un gran cometa surcando el espacio sideral) dejando tras sí su enorme cola blanca.

—Irás a la tierra y harás contacto con las personas que te voy a mostrar, utilizando las licencias de atravesar barreras de tiempo y espacio para llevar a cabo tu misión —el asintió—.

Se notaba en los gestos la autoridad y seguridad que le transmitía el dador de aquella orden y por supuesto la titánica tarea de cumplir con el objetivo: El mensaje que debería de llegar a aquellos hombres cuyos nombres estaban en un pergamino dorado.

El día comenzaba a aclarar, aunque los rubios cabellos del sol no asomaban sobre el horizonte. Francisco Pizarro se despertó sobresaltado (había dormido recostado sobre la suave arena de la playa) de pronto algo captó la atención de sus ojos: un cometa que descendía a lo lejos y se perdía en el horizonte. Una señal —pensó— mientras se ponía de pie y se acercaba al mar, entonces divisó a lo lejos un barco que se aproximaba —¡Es una buena señal! — exclamó animado.

—Venid soldados leales al Rey y a nuestro Dios, que nuestros sueños se acercan en forma de una imponente nave. Las tiendas arrojaron a los soldados, algunos; borrachos aun de sueño se restregaban los ojos, otros se metían al mar para quitarse el letargo de los últimos días (los cuales fueron en su mayoría de mero desgano).

—Creemos en vuestra merced don Francisco —sugirió una voz detrás y Pizarro se volvió extraño pues todos sabían de donde provenía y que no era de nobleza su estirpe.

—Por su puesto soldado, vuestras palabras me llenan de valor, yo también creo en vosotros; aunque me extraña no poder reconoceros.

—Soy de los últimos en emprender este viaje y seguramente no se dio cuenta de mi presencia por la presión de los últimos días, me llamo Finees.

—Juraría que jamás escuché un nombre como el suyo caballero Finees, ¿es vuestra merced sevillano?

—No don Francisco vine de tierras muy lejanas a construirme un futuro en estas.

—Pues tenemos ambos cosas en común pues yo también vine para eso y haré que mi nombre y el vuestro queden escritos en la eternidad, como que me llamo Francisco Pizarro.

Mientras aún hablaban, algunos soldados se acercaron a Pizarro a preguntarle cuales serian las siguientes órdenes.

—Levantad el campamento y despediros de esta isla, pues quizá se que ya no la volveréis a ver, la historia nos reclama y hay que atender a sus requerimientos, si hemos llegado hasta aquí no nos iremos sin completar nuestro objetivo.

Luego de algunas horas el barco comenzó a expulsar a sus primero emisarios, Finees los observaba de cerca, estos rodean a uno en particular quien se acerca a Pizarro, se intercambian algunas palabras, luego Pizarro hace un gesto de estar ofendido mientras su mano derecha intenta desenfundar su espada pero Finees logra impedirlo.

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—No lo haga mi capitán —aduce Finees— usted es un caballero y ellos afrontan las adversidades usando la inteligencia y no las armas, no arroje a tierra lo que hasta ahora ha conseguido.

—Aquel es el que me ha ofendido —dice Pizarro— traicionando a todos.

—Es vuestra merced el traidor —replica Tafur— desobedece órdenes y yo soy quien las obedece, pero dejad que los demás soldados decidan, no permitiré que la locura de uno acabe con la vida de tan valerosos soldados de su majestad. ¡Viva el caballero Tafur! ¡Viva el rey! ¡A casa todos! —corean a una los soldados.

La determinación de Pizarro parece consumirse como la luz del atardecer, ahora el rostro del que hasta hace pocos días era el que inspiraba confianza y seguridad en toda la isla no lograría convencerse ni si mismo. Todo el esfuerzo, la visión, el sueño, se esfuman, como la huella que deja una sierpe entre la hierba, como la vida de aquel hombre que pareciera no tener aspiraciones y se deja llevar por las turbulentas aguas de las circunstancias. Es en ese momento, que entre la algarabía de los soldados y el silencio de Pizarro que se vuelve, en la mente de Finees, a escuchar la orden inicial, entonces se acerca a escasos centímetros de Pizarro y le dice: —Don Francisco sus metas y sus sueños no están ligados a personas ni a circunstancias, está ligada a su confianza y determinación de hacer historia y no ser historia, aquí hay soldados que apoyaremos vuestra decisión y le seguiremos hasta el final —luego se aleja.

Entonces, algo dentro de Pizarro parece despertar, su corazón late raudamente, su faz vuelve a la normalidad y como cuando alguien vuelve en sí luego de haber soñado despierto, volviendo a sentir las punzadas del sol y las manos frías del viento y la suma de ellos le hicieran saber que no ha dejado este mundo.

—¡Caballeros! —exclama, mientras desenvaina su espada con la cual hiere la suave piel de la playa y traza una línea: hacia allá —señalando el barco— se va a Panamá y a casa a morir luego de muchos años y a ser olvidado aun por vuestras familias y amigos, mas hacia allá — señalando el lado opuesto— se va al Perú, a alcanzar nombre perenne y escribir con fuego la historia, que sólo la ha de borrar la decisión que tomen ahora, elegid vosotros, y cruzó luego la línea.

Se hizo un silencio eterno en derredor de Pizarro como si el universo entero se detuviera a contemplar la determinación de aquel hombre, el cual pareciera ahora más grande y corpulento que cualquier hombre alrededor, emulando a algún héroe medieval. Uno a uno, trece personas cruzaron aquella línea histórica, los demás abordaron la nave. Luego de algunos minutos de haber perdido la vista al barco, Pizarro recordó a Finees y sus palabras, pero no lo encontró por ningún lado.

—Creí haberlo visto cruzar la línea —pensó Pizarro.

—¿Qué sucede capitán? —preguntó un soldado.

—¿Habéis visto a Finees?

—¿Quién es él, capitán?

—Es un soldado que estuvo hace instantes con nosotros.

—No lo he visto jamás.

—¿Y quién fue el que me dijo…? olvídelo soldado, apresuraos y levantad el campamento.

Nos vamos de esta isla. ***** Escuché atentamente todo el relato mientras meditaba y trataba de buscarle una explicación lógica a las cosas que me decía, ¡Semejantes cosas!

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—Es una de las tantas personas cuyos nombres están escritos en el pergamino —dijo Finnes.

—Finees te conozco hace tres años y nunca te he pescado una mentira, pero ¿debería creerte lo que me dices?- le dije.

—¿Necesitas acaso pruebas? —preguntó, con esa sonrisa que lo caracteriza.

—¿Me estás diciendo —dije subiendo mi tono de voz— que tú no eres de este planeta?

—No precisamente aunque no soy E.T, pero si no me crees te convierto en gusano de yuca con mi pistola interestelar —rio estrepitosamente— ups! Casi nos escuchan esa pareja de enamorados.

—Pero lo que me dices traspasa lo increíble —extrajo entonces de su maletín un curioso rollo de papel.

—¡El Pergamino! —exclamé.

—No mi tarea de educación artística —volvió a reírse— ¿aún no me crees?, saco luego otro rollo más pequeño y maltratado y me lo dio.

—Eso si te convencerá dijo misteriosamente. Casi me voy de espaldas. Es la……. —No pude terminar la frase…

—Es la carta donde está la famosa copla del soldado Saravia, es algo que conservo como prueba cuando regrese de cumplir con mi misión —me dijo, ahora en un tono serio.

—Creo que me estoy volviendo loco, aunque ya con esto me quitas toda duda, pero de dónde eres entonces… mejor aún, ¿Estaré por ahí en tu lista?

Luego me dijo que una de las primeras órdenes era que su misión la debería de cumplir a la brevedad posible, también me dijo que aun había muchas personas a las que tenía que encontrar. Luego de un fuerte abrazo y una breve despedida, se fue a cumplir con su misión.

No lo he vuelto a ver hasta el día de voy.

Ahora me pregunto si habrá llegado a cumplir con su misión, si tal vez hubieron percances en su trayecto a cumplirlas, pienso también: ¡que tonto de no haberle preguntado algunos “chismes históricos”!, pero me lleno de orgullo al saber que tengo un amigo que ha metido sus narices en la historia (creo que a mi profesor de historia no le va a cuadrar lo que yo le diga). ¿Y tú? ¿Me crees lo que te digo? Aunque me tomó un poco de tiempo creerlo, estoy convencido de que mi nombre está en aquel pergamino dorado y que la historia será conmovida por las personas de esa lista.

Observa muy bien a tu alrededor. Puede que tu vida cambie para siempre. Puede que tú seas uno de aquella dorada lista. ¡Tú puedes ser el próximo!

Elvis Pablo Campos Camarena Estudiante del pregrado de la Escuela Académico Profesional de Historia de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Participó en los “Juegos Florales” organizado por la academia Saco Oliveros en la categoría cuento y ganador del primer lugar en esa categoría, perteneciente a la agrupación Visión para Vivir-Campus cuya tarea consiste en ayudar a los jóvenes universitarios a alcanzar y desarrollar todo el potencial que hay en ellos, sus temas de interés son la Literatura y la Historia como base para otros trabajos que redunden en beneficio del que los puede leer.

Documentos del Centro de Estudiantes de Historia

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Índice de Historia Peruana

Órgano del Centro de Estudiantes de Historia de la Facultad de Letras de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (1968) Año I; Nº 1

Director: Alberto Crespo R. Redacción: Jaime San Martín

Miriam Davidovich

Mauro Escobar Sumario “Centro de Estudiantes de Historia” (Resumen de actividades) “El levantamiento de Túpac Amaru” (Mesa redonda en versión magnetofónica) “El papel del historiador peruano frente a la historia” (Mesa redonda en versión magnetofónica) El periodismo y el 2 de mayo Por Alejandro Reyes La primera huelga general en el Perú Por Wilfredo Kapsoli Escudero La jornada de ocho horas en las Leyes de Indias Por Leónidas Montalvo Libros: “¿Qué es la historia?”, de Edward Hallet Carr Por Manuel Burga

Documentos 165

Crónica del Centro de Estudiantes de Historia (1968) 117

E

n una ceremonia presidida por el doctor Augusto Tamayo Vargas, Decano de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas el día 19 de setiembre de 1966, fue posesionada la primera directiva del Centro de Estudiantes de Historia. Tomó el juramento de estilo el doctor Alberto Tauro del Pino, Director del Departamento de Historia.

La directiva estaba integrada por los alumnos Wilson Reátegui Chávez, Presidente; Jaime San Martin, Secretario de Actas; Wilfredo Kapsoli, Secretario de Cultura; Srta. Miriam Davidovich, Secretaria de Economía; Guillermo Sirlopú, Secretario de Prensa y Propaganda.

Estatuto De acuerdo al Estatuto aprobado, el centro es una entidad ajena a toda actividad política y religiosa, y persigue los siguientes fines: Mantener en estrecha relación a todos los estudiantes de la Sección Doctoral de Historia; Establecer relaciones con otros organismos; similares de la Facultad, de la Universidad o fuera de ella; Mantener mútua colaboración con los miembros Docentes del Departamento de Historia; Encauzar y estimular el espíritu de investigación de sus asociados; Defender los derechos estudiantiles de sus asociados; Propiciar viajes de estudio dentro y fuera del País.

Primeras actividades Las actuaciones promovidas por el Centro en su primer año de actividades fueron, fundamentalmente, la organización de una Mesa Redonda sobre el tema “El levantamiento de Túpac Amaru” y otra alrededor de “El papel del historiador frente a la historia” con la participación de profesores de la Facultad.

En el mes de setiembre 1967, se efectuaron las elecciones previstas en el Estatuto para la renovación de la Mesa Directiva. Resultaron elegidos: Alberto Crespo R., Presidente; Alejandro Reyes, Vice Presidente; Srta. Miriam Davidovich, Secretaria de Actas; Mauro Escobar, Secretario de Cultura; Jaime San Martín; Secretario de Economía; Guillermo Sirlopú, Secretario Organización y Edmundo Yenqué de Dios, Secretario de Prensa y Propaganda.

En el curso del nuevo periodo, bajo el auspicio del Centro tuvo lugar una charla del historiador Alvaro Jara, de la Universidad de Chile, sobre “Historia Económica”. En el mes de noviembre, el Dr. José Antonio del Busto, profesor de la Universidad Católica, pronuncio una conferencia sobre “La extracción social el conquistador”. La presentación estuvo a cargo del Dr. Carlos Araníbar.

Con el auspicio del Centro se efectuó también una muestra de piezas arqueológicas de la Cultura Recuay pertenecientes al alumno Julio Olivera O.

117 Tomado de Historia Peruana. Órgano del Centro de Estudiantes de Historia de la Facultad, 1968, Año 1, Nº. 1, 5.