Revista DiaCrónica N° 2 | 2014 | Centro de Estudiantes de Historia | ISSN: 2312-6507

DIACRÓNICA Ex revista Heraldos

Revista de Investigaciones del Centro de Estudiantes de Historia DIACRÓNICA (CEHIS-UNMSM) AÑO III – N° 2 – 2014

SUMARIO Presentación / 1 Editorial / 3 Investigaciones y ensayos Escritura y personaje: Ángela de Dios, Lima, siglo XVII / María Emma Mannarelli / 7 El Cambio en los fundamentos de la medicina en la Edad Moderna (siglos XVI-XVIII) / Walter Rojas Fox / 17 Crítica de arte en Lima entre 1790 y 1919 / Manuel Marcos Percca / 26 La Revolución de Independencia en América Hispana: Una aproximación conceptual / Marissa Bazán Díaz / 41 Los Héroes en el Perú y su fallida función nacionalista / José Vásquez Mendoza / 47 La Participación política del negro en Lima del siglo XIX: discurso y ambigüedades / Viviana Hilario / 53 «El peligro amarillo»: miedo y violencia en torno al inmigrante chino. Lima, 1891-1919 / Gonzalo Paroy / 63 La Revolución historiográfica de los Annales y su repercusión en el Perú. Una aproximación en las obras de Horacio Urteaga / Franco Lobo Collantes / 73 Las Dificultades de la memoria, el poder y la reconciliación en los Andes: el ejemplo ayacuchano / Jefrey Gamarra Carrillo / 84 Un Acercamiento al estudio de los retablos como instrumentos de memoria: El inicio del año escolar y Flor de la retama de Edilberto Jiménez / Michael Napán Napán / 105 Movimientos indígenas en el escenario post neoliberal peruano: el retorno a una vieja historia / Mario Meza Bazán / 119 Especial Pablo Ortemberg: Rituels du pouvoir à Lima. De la Monarchie à la République / Maud Yvinec / 135 Debate Desbordando el valle: los inicios de la Lima contemporánea / Ángel Sandoval Sánchez / Comentan: Francisco Quiroz Checa y Mizael Huamaní Coello / Replica / 139 Entrevista: Una reconciliación pendiente: El fallo de La Haya y las relaciones peruano-chilenas – Entrevista a Daniel Parodi / Armando Joyuén Lau y Alberto Fernández Lazo / 151

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Presentación

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l Centro de Estudiantes de Historia dentro de los proyectos que ha emprendido a lo largo de su fundación siempre ha tenido presente la necesidad de promover la investigación, esto en términos reales significa la creación de una revista, la cual se constituya en un espacio para los jóvenes investigadores de la Escuela de Historia. Con este medio académico los estudiantes podrán presentar sus trabajos de investigación o avances de tesis. Acompañan en ese transcurso algunos profesores y especialistas que han cedido amablemente artículos o ensayos para su publicación.

Inicialmente, se había estructurado la revista sólo en dos campos: Investigación y Ensayo; pero en esta segunda edición se ha considerado agregar la sección «Debate». Así, sobre uno de los artículos aquí presentados veremos no solo lo que su autor nos ha querido transmitir, sino los comentarios y discrepancias de profesores, o jóvenes egresados que amablemente han decidido contribuir al debate académico, aspecto que se ha ido perdiendo en los últimos años. Es así, que nos sumamos a la posición de ser sujetos activos para impulsar espacios de crítica y debate. En esta oportunidad, esta revista no cuenta con un eje central, ya que se ha considerado que el lector más bien encuentre una diversidad de temas.

El primer número se presentó a fines del 2012 tras casi dos años de edición, y este segundo se empezó a preparar a finales del 2013. Es así que, luego de arduos meses de trabajo, esperamos que el siguiente producto sea de su interés y agrado, pero sobre todo aporte y contribuya al debate y difusión de conocimientos. De este modo, el objetivo principal como se precedió líneas anteriores es que ésta revista dirigida a los estudiantes de pre grado de historia de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos sirva como motor para incentivar la investigación. Tratémoslo como una herencia generacional donde los estudiantes podrán publicar sus investigaciones.

Una revista estudiantil acarrea consecuencias. Una, es el crecimiento de los colaboradores, situación que se genera mediante una crítica sobre el trabajo del expositor, logrando que éste lo mejore en adelante. De esa manera, la revista sirve también como foco constante de superación. Otra consecuencia es la visibilidad de los jóvenes estudiantes, esto se genera dándose a conocer a la comunidad académica los avances que uno está teniendo en cuanto a sus investigaciones o intereses.

La publicación de Diacrónica es posible debido al trabajo colectivo y gran esfuerzo por parte de los estudiantes de Historia que han colaborado de una u otra manera, y se han sentido identificados con este proyecto. Así hay que estar agradecidos también con el comité editorial y evaluador formado por profesores especialistas, y a todo al equipo de personas que han hecho posible la edición de esta revista. Cabe señalar, que la revista ha pasado por diversos inconvenientes; sin embargo, ha sido el esfuerzo mucho mayor a las dificultades, lo cual ha permitido tener en nuestras manos a Diacrónica, y así compartirla con ustedes. Esperamos que este material que ahora presentamos ante ustedes sea parte de su formación académica e interés. Así mismo, nos genera mucho entusiasmo, que pueda nacer, a partir de esta experiencia, críticas constructivas y debates sobre los artículos vertidos en esta revista. De este modo, queda declarado el compromiso con ustedes de seguir trabajando para incentivar la investigación.

Viviana Hilario Páucar Secretaria General del CEHIS Diciembre de 2013

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Editorial

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o podemos iniciar esta editorial sin explicar por qué ha cambiado el nombre de la revista del CEHIS de la UNMSM. Como es sabido la primera publicación de nuestro órgano oficial estudiantil, que inicio a circular en agosto del 2012, se llamó Heraldos, sin embargo tal designación generó una serie de confusiones puesto que se llegó a creer que Heraldos era un medio para la difusión de estudios literarios. Tras una serie de consultas se convino denominar Diacrónica a la revista del CEHIS pues ello permite situarla, con facilidad, dentro del ámbito de publicaciones referidas a estudios históricos. A pesar de tal modificación creemos fundamental subrayar que este número 2 de Diacrónica no renuncia al objetivo de ser el medio para estimular la investigación estudiantil en la Escuela de Historia.

Es importante hacer hincapié que la línea editorial de Diacrónica no responde a un enfoque, política o tendencia en particular ni es el vocero de las divagaciones de grupo pues se somete al imperativo de mostrar la diversidad de planeamientos, enfoques o explicaciones sobre hechos o procesos históricos. Como es notorio, se busca continuar el camino transitado por varias generaciones de historiadores cuyos aportes han sido vitales para comprender el Perú desde múltiples perspectivas.

Esta vez Diacrónica contiene trabajos que han sido seleccionados no porque son grandes recuentos de nociones sino porque se constituyen en elaboraciones críticas afrontados con métodos adecuados y son expuestos de manera tal que se tornan en asequibles al lector. Llegado a este punto, subrayaremos que los trabajos publicados revelan el interés de los jóvenes investigadores por etapas diversas de nuestra historia, por temas ligados a los discursos políticos, las prácticas de sociabilidad, así como una tendencia al tratamiento multidisciplinario. Entre tanto, los artículos de los historiadores profesionales denotan amplitud temática y dominio de teorías y fuentes peruanas.

Esta vez Diacrónica cuenta con 4 secciones: Investigaciones y ensayos, Reseña, Debate y Entrevista. En la primera destacan los textos de la historiadora María Emma Mannarelli, «Escritura y personaje: Ángela de Dios, Lima siglo XVII», que aborda la vida de la polémica beata agustina Ángela de Carranza cuyo proceso inquisitorial conmocionó Lima a finales del siglo XVII; y «El cambio en los fundamentos de la Medicina Moderna (siglos XVIXVIII)», de Walter Rojas Fox quien, de manera sobresaliente, aborda el proceso de secularización del paradigma de la medicina en occidente.

En la primera sección también se ubican «Crítica de Arte en Lima entre 1790 y 1919», de Manuel Pablo Marcos Percca —un estudio sobre los inicios de este género litarario poco estudiado en nuestro medio— y «La revolución de Independencia en América Hispana: una aproximación conceptual», de la historiadora Marissa Bazán, quien indaga sobre los diversos modos en que se comprendió el concepto Independencia. El ensayo «Los héroes en el Perú y su fallida función nacionalista», del investigador José Vásquez, explica de modo claro y ameno por qué el proyecto de «construcción» de los héroes nacionales se tornó en fallido.

Es de esperar que Vásquez continue en sus valiosas indagaciones.

«La participación política del negro en Lima del siglo XIX: discursos y ambigüedades», de Viviana Hilario Páucar, explicar cómo en las coyunturas de la desintegración de la es-

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clavitud, se construye un discurso político que, aparentemente, tiene como finalidad promover la participación política de los negros y la construcción de una ciudadanía real republicana de estos personajes. «“El peligro amarillo”: miedo y violencia en torno al inmigrante chino. Lima, 1892-1919», es otro ensayo del alumno Gonzalo Paroy, enfocado en una etapa donde pervivió un discurso de miedo, temor y odio a la población china. Le sigue «La revolución historiográfica de los Annales y su repercusión en el Perú. Una aproximación en las obras de Horacio Urteaga», cuyo autor, el historiador Franco Lobo, analiza la influencia de Annales en los escritos historiográficos de Urteaga.

«Las dificultades de la memoria, el poder y la reconciliación en los andes: el ejemplo Ayacuchano», importante artículo del antropólogo Jefrey Gamarra, está referido a la construcción de la memoria, y al «olvido histórico», en los distintos lugares del Perú donde hubo violencia política. En esta primera sección ubicamos, también, el artículo del estudiante Michael Napán, «Un acercamiento al estudio de los retablos como instrumentos de memoria: el inicio del año escolar y la Flor de la Retama de Edilberto Jiménez», donde explica cómo los retablos se tomaron como objetos de memoria del pasado reciente. Finalmente, Mario Meza nos entrega «Movimientos indígenas en el escenario post neoliberal peruano: el retorno a una vieja historia», un análisis histórico de larga duración sobre los movimiento indígenas, desde el periodo colonial hasta la actualidad.

La sección Reseña está a cargo de nuestra invitada especial, la doctorante, Maud Yvinec, que aborda el reciente libro del historiador Pablo Ortemberg, Rituels du pouvoir à Lima. De la monarchie à la république, un estudio sobre las formas rituales de poder en Lima desde la Colonia hasta la Republica. Debate, la tercera sección de Diacrónica, ha sido delagado al estudiante Ángel Sandoval, el historiador Francisco Quiroz y el egresado Mizael Huamaní. Estos dos últimos realizan los comentarios al artículo de Sandoval, «Desbordando el Valle: los inicios de la Lima Contemporánea», donde se plantea que son 3 los factores que produjeron el paso de una «Lima tradicional» a una «Lima contemporánea». La cuarta y última sección de Diacrónica es una entrevista de los estudiantes Armando Joyuén y Alberto Fernández al profesor Daniel Parodi, a propósito de la delimitación marítima Perú-Chile.

Para culminar, destacaremos la importancia de las investigaciones históricas como formas de aproximarse e intentar dar respuesta a problemas de los cuales fuimos, somos y seremos parte. Es por eso que saludamos la iniciativa de los estudiantes de historia de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, quienes no solo contribuyen a generar espacios académicos y de debate con sus investigaciones, sino que también incentivan a sus similares —estudiantes— a iniciarse en esta noble y tenaz labor que es la de ser historiador.

Comité Editorial

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y ensayos DIACRóNICA (CEHIS - UNMSM). AÑO 2, n° 2 - 2014; pp.Investigaciones 7-16

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Escritura y personaje: Ángela de Dios, Lima, siglo XVII Maria Emma Mannarelli Universidad Nacional Mayor de San Marcos*

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oña Ángela de Carranza, natural de Córdoba provincia de Tucumán, fue condenada por la Inquisición de Lima en 1694 y salió en el Auto de fe ese año;1 había elegido la llamada tercera vía: ser beata y no vivir en el encierro; aunque vestía un discreto hábito de la orden agustina a la que se acercó a través de sus confesores, sus rutinas piadosas se desenvolvían en un ámbito donde, paradójicamente, cupo su opción.

Ubicamos a esta excepcional beata entre la lógica de la cultura cortesana y carnavalesca, y la posible emergencia de una opinión femenina a través de la palabra escrita y la crítica a la monarquía católica. También emerge de la textura de su atmósfera barroca, su inherente hibridez y sus mecanismos jerárquicos. La idea básica es que en doña Ángela de Dios confluyen estas características.

Pero en este texto adelantamos solo algunas ideas sobre su relación con la palabra escrita.

Entre 1673 y 1688 escribió y dictó un diario místico que alcanzó 7500 folios, donde registró su exuberante experiencia visionaria. El motivo original de su escribir fue revelar el misterio de la concepción, tema que atravesó las disputas doctrinarias del mundo católico y tuvo diferentes versiones locales, y Ángela de Dios reclamó una que según ella, tanto en sus escritos como en el proceso inquisitorial mismo, le fue revelada por el “espíritu santo”.

La “Relación de la causa de fe” redactada por el inquisidor Francisco Valera en 1696 dos años después de que se dictara la sentencia contra Ángela de Carranza, es el texto por el que se accede a parte del significado de su experiencia2. El inquisidor la describió así: Esta es la relacion mas suzinta y sustancial que he procurado hacer a Vuestra Alteza de la prolixa causa de doña Angela de Carranza, alias la Madre Ángela de Dios; que no se tendra por dilatada si se conscidera que su prosseso original en lo que escribio y dicto esta beata, se compone de mas de onze mil foxas; y que para coordinar tan diversos cabos y puntos y hacerla materia comprehensible no ha costado poco trabajo (373).

Valera ordenó quemar el diario, -pero luego de que terminara de redactar su propio informe- y los procesos inquisitoriales están perdidos. Este clérigo quiso hacer un escrito que diera una idea fidedigna al Consejo Supremo de Madrid, al rey y sus allegados, de la naturaleza del proceder de la beata tenida por santa, de su influencia en el reino y de cómo había manejado el tribunal a su cargo el turbulento caso. Para ello compuso la relación con información de diverso tipo que a su vez remite a formulaciones discursivas diversas.

En ese texto se encuentran extractos del diario de Ángela de Dios recosidos entre sí y combinados con las versiones de las autoridades inquisitoriales de lo que autora “dijo” o escribió, y con las declaraciones de testigos y calificadores. No obstante Valera se esforzó en precisar lo que la mujer en cuestión había escrito. Pero es imposible identificar, por ejemplo, la evolución de la aventura mística de Ángela de Carranza y las modificaciones en sus actitudes doctrinarias. A los inqui*Este texto es una parte introductoria a un tema –el de la escritura– que forma parte de una investigación mayor que llevo adelante sobre la experiencia de Ángela de Carranza. Parte de esta investigación se inscribe en el Centro de Investigaciones Histórico Sociales, Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

1 Archivo Histórico Nacional de Madrid, Tribunal de Lima. Relación de causas de fe, Libro 1032, folios 275-373.

2 Los tribunales inquisitoriales locales, Lima, México y Cartagena de Indias enviaban con cierta periodicidad una relación de los procesos locales

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sidores no les interesó conocer la historia de Ángela de Dios; querían pruebas de sus faltas y detalles para determinar la gravedad de sus trasgresiones. Estamos ante el escrito de un inquisidor que no solo se vio confrontado por Ángela misma sino que es miembro de una Iglesia que simultáneamente teme y menosprecia a las mujeres, y que controla cada vez más lo que escriben; y esta, además, escribe mucho. Si bien la escritora solo se asoma en los escasos cien folios de la Relación de la causa, por ahora es la fuente más directa sobre esta mujer.

Identificando al personaje, ¿una versión propia de sí?

“Que en otra ocacion le dijo Christo Nuestro Señor: no quiero que seas monja ni beata en comunidad porque en comunidad hay chisme” (323v).

Doña Ángela de Carranza llegó a Lima en 1665 tres años antes de la beatificación de Rosa De Lima, y vivió la algarabía de su canonización. Tenía aproximadamente 23 años. Frecuentaba los templos y los sacramentos cuando comienza a publicar favores extraordinarios que recibía del cielo (280v). Todos la concibieron como santa y favorecida de Dios. Pero inicia el registro escrito de sus revelaciones en 1673, ocho años después de llegar a la ciudad, alrededor de los 30 años. Cuando se presentó ante el Tribunal no supo decir su edad, pero a los que la vieron les pareció que tenía más de 46 años. El 12 y 13 de enero de 1689, habían pasado casi tres semanas desde que la apresaran, Ángela fue sometida a su primera audiencia inquisitorial, de muchas otras que tuvo durante casi dos años. Si bien se trata de una selección que hace el inquisidor, da la impresión de escuchar la voz de Ángela, aunque entrecortada, hablando de sí.

Tempranamente se definió como “confirmada en gracia, y santificada como San Juan Baptista, y que assi no podía pecar, y que se hallava en la inocencia, y candidez de niña de tres años”. El Señor mismo la disuadió de llamarse doña Ángela de Carranza, le desagradaba esa forma, en vez debía ser Ángela de Dios “por la singular semejanza que tenia con Su Magestad estando como si fuera inmensa en todas partes, y asistiendo en todo el mundo, para hacer por todo él lo que importase”. Parte de este reconocimiento incluía la asignación del Señor también del mismo ángel de la guarda que tubo David el rey, es decir, Laurel Áureo. La asistían especialmente el Espíritu Santo, la Santísima Virgen María, San Miguel, San Rafael y muchos ángeles, los apóstoles, los patriarcas, Santa Rosa y Santa Úrsula (281v). Ángela aseguró ser cristiana, bautizada, y confirmada. Identificó a sus padres legítimos y cristianos viejos: don Alonsso de Carranza y Mudarra, natural de Madrid o Sevilla (no estaba segura), Caballero de la Orden de Santiago y doña Petronila de Luna y Cárdenas, natural de Santiago del Estero, Tucumán. Ángela se ubica en la cúspide de la pirámide social de la época, hija legítima de quien ostenta el alto honor de una corporación guerrera, y por último, no hay en su sangre trazos de judíos ni de musulmanes, está libre de impurezas. Pero en una audiencia posterior reconocería que no era doncella; desliz inferiorizante sobre todo en un expediente vital piadoso.

Cuando preguntada por el motivo de su prisión dijo que sería por haber escrito las revelaciones que tenía; es de notar que la escritura como motivo de su detención aparece de forma prominente en el texto de Valera, aunque no hay modo de saber si Ángela de Carranza la dio como primera respuesta. Confiesa luego que pretendió casarse y no continuar en aquella forma de vida. Pero pese a su nobleza familiar, era pobre, y no disponía de una dote que le permitiera ingresar a la feria matrimonial. Estuvo en ese dilema un tiempo, pero alguien decidió por ella: “y que vatallando en estos discursos cayo en el suelo como fuera de si, y a poco rato se lebanto diziendo mejor es cassarme, y entonzes oyó una voz que la parezio ser del Señor que le dixo no te tengo para cassada” (358v). Ángela oía voces: «una voz frequentemente que la dezia sigueme y que de esta suerte passaba teniendo varias revelaciones» (359). Era demasiado para ella y buscó el consejo de un clérigo. Este le dijo: “diablos son”. Ocurre que nadie cuestiona la existencia de la voz, sino que se trata de saber

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a quién es atribuible. Ángela se decide por un confesor; tenerlo significaba, entre otras cosas, mantener un vínculo de sumisión. Eligió al maestro fray Bartolomé de Ulloa de la orden de San Agustín a quien obedecería; así, le comunicó su experiencia anterior, y la opinión del clérigo. Este le respondió: «esse clerigo te tiene muy atrasada», que se reconciliara, pero que las cosas de su espíritu solo las comunicase con él (358). Y así lo hizo: participándole lo que le sucedía en la oración continuamente, y algunas veces fuera de ella. El agustino Ulloa le mandó escribiese lo que ocurría mientras oraba. Ángela dijo se resistía, pero se le recordó que estaba bajo obediencia, y dijo «que assi lo executo desde entonzes». Como constaba en sus escritos, escribió sobre lo que le pasaba con Dios, la Virgen, los ángeles, los santos y con los demonios. Podía distinguirlos porque lo que “le dictaban los demonios no le assentaba bien en su corazon, ni se conformaba con su doctrina” (359). Sin embargo, agregó que no los veía en forma horrible como otras veces “muy feos y deshonestos”, (359v) y que ellos mismos le confesaban ser demonios. Cuando era el Señor el que le dictaba su doctrina, le parecía buena y “assentia a ella en su interior”. Con esta claridad y distinción lo escribía y transmitía a su confesor y al maestro fray José de Prado. Este último escribió lo que Ángela dictaba cuando tuvo dificultades “por la cortedad de su vista”. Fray Agustín Comán de la orden de San Agustín los reemplazó más tarde en la conducción de Ángela de Dios.

Pero ellos no habían sido los únicos hombres que la rodeaban y con los que la beata compartió su encuentro con lo divino. En algún momento se sumó al grupo el doctor don Ignacio de Híjar, cura de San Marcelo, una de las parroquias de la ciudad, que también la asistía y al que ella comunicaba sus cosas. Las mujeres, como antes de las reformas tridentinas, eran una ventana a lo divino y eran buscadas por los hombres ordenados (Bynum), pero también podían significar la atracción de la devoción y el prestigio de una congregación religiosa en el orden corporativo. Así, doña Ángela tiene como entorno cercano un círculo compuesto de maestros y doctores agustinos y curas de parroquia; insistió en que si le hubiesen dicho que iba errada, se habría enmendado. Por algo había buscado hombres doctos y considerados muy capaces para gobernarla (359). De ese modo, según lo sustentó ante el Santo Oficio, iba con “seguridad de conciencia”. Los hombres a los cuales obedeció, le garantizaban que lo que veía y escuchaba no era erróneo. Ángela quiso mostrar así su sometimiento ante el Tribunal. Pero también reveló sus dudas frente al escribir: [...] para que es esto? tanto escrivir, y solia decir a sus confessores podra ser que esto sea debilidad, o flaqueza o sueño, y que ellos la dezian andad simple no os mateis en esso y que luego que partizipaba a sus confessores sus vissiones y las escribia, se le olvidaban a ella, y que assi les dezia a sus confessores, los quales si la huvieran desengañado, y dichole que no era bueno lo que escrivia lo hubiera dejado, y seguido su consejo (360).

Ella dice ponerlo todo en manos de sus confesores, con lo que renuncia a determinar si eran favores de Dios o ilusiones del demonio, “dejandola ynteligenzia a sus confesores para que lo ynterpretassen a quienes dezia estas cossas me muelen, y cansan porque no las perçibo bien y lo que yo entiendo bien quando estoy con el Señor en las vissiones y raptos son los bayles y dansas” (360).

Llamó a sus visiones “trincados”, con lo que subrayaba su incapacidad de entenderlas. “Y que aunque las tuvo por de fe como las demas cosas que enseña la Santa Madre Iglesia, ni se aseguró jamás que fuessen seguras, ni se le ofrezió pudiessen ser malas, y que en ellas se enseñasse mala doctrina” (360). Ángela, para ese momento «la rea» repitió: “padres miren bien esto, cuiden de mi, como puede ser esto en mi porque modo porque yo no lo entiendo. A que le respondian, andad boba que sois una simple; no gasteis el tiempo en esso” (360).

Su primer padre espiritual, Bartolomé de Ulloa, le había dicho que no hiciera disparates cuando ella intentó quemar lo que tenía escrito. A raíz de su intención de quemar sus cuadernos, según contó Ángela de Carranza, se los quitaron y Ulloa los tuvo con él. Eran quizá estrategias de la beata para distanciarse de su autoría y de las palabras que podían incriminarla de modo severo con la herejía.

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Ángela de Dios declaró ante el Tribunal que había escrito ella misma –de su letra– los cuadernos los primeros años, pero siempre obedeciendo a Ulloa. Agregó que su cortedad de vista, su mala letra y su cansancio la llevaron a renunciar. Tomaron la posta los padres espirituales y ella se limitó a dictar sus visiones: “para que ellos redujessen la substanzia de lo que dezia a palabras mas propias de las que con ella se lo referia”. Este hecho también podría referirnos a una coexistencia o colisión entre formulaciones de la escritura y de la oralidad.

La autora se refirió a lo central que había sido en las revelaciones y en la escritura misma el misterio de la concepción de la Virgen, de Santa Anna, y San Joaquín. Asumió que lo que escribieron fue “sin añadir ni quitar cossa alguna de la substanzia de lo que ella les decia” (361v).

En una de las audiencias con los inquisidores, Ángela describe su relación con don Melchor de Liñan y Cisneros, arzobispo de Lima. Según la acusada, la más alta autoridad eclesiástica del virreinato del Perú, al enterarse de lo que escribía la envió llamar, y le hizo varias preguntas sobre la forma de su vida y de sus ejercicios. Al contestarle al prelado sus interrogantes, éste le ordenó le obedeciera declarándole con detalle sus revelaciones, le interesaba la forma en que se presentaban (361v). Ángela siguió las observaciones del arzobispo: se confesó con él varias veces, lo tuvo informado de todas las visiones que tenía. La beata sabía que su confesor Bartolomé de Ulloa le llevaba al arzobispo los papeles que escribió dictados por ella, “y que sus padres espirituales, y el señor arzhobispo la dijeron escriviesse todo quanto le passase aunque fuesse contra su Ilustrisima”.

Conviene recordar que la Inquisición llamó a varias mujeres a declarar sobre sus ejercicios y prácticas, tanto en los territorios ultramarinos como en la península ibérica.

En otra de las muchas audiencias ante el Tribunal la beata respondió bajo juramento, que no había querido ser doctora, reafirmó que no había voluntad propia en el escribir sino obediencia a sus confesores. No había fingido revelaciones, y reiteraba lo dicho en anteriores audiencias, solo había escrito y dictado lo que le pasaba en la oración. Como en reiteradas ocasiones dijo que ella lo resistía algunas veces, pero que eran tantas las instancias de las personas que la gobernaban que hubo de obedecer. Confesó era verdad lo contenido en los capítulos de la acusación “menos algunos pocos que negó”; de otros simplemente no se acordaba, lo que es más que verosímil puesto que había pasado regular cantidad de años desde que dejó la pluma; en cualquier caso pidió misericordia por si había errado (362v).

Reconoció que no había estudiado teología, pero que sí sabía explicar bien lo que escribió y dictó en sus cuadernos; que fue lo que oyó y entendió en sus arrobos. La autora recurre a una imagen en la que se encarna y refleja, a la vez que se minimiza: “era como un criado o negrito que no hazia, ni ponia mas de su parte que recevir el recaudo y darle en la mejor forma que” (363, 363v).

Inferiorizarse era un modo de rebajar su autoridad, y así protegerse. Las jerarquías sociales le servían para investir de ambigüedad su autoría. Por otro lado, un componente al que Ángela de Carranza recurrió para construirse a sí misma fue el candor infantil, recurso hagiográfico extendido en el Occidente cristiano e inspirado en el evangelio de Mateo. Pudo sortear un abanico de acusaciones –imprudente, maliciosa, desatenta, etc.– con variadas visiones en las que el Señor la investía de una inocencia propia de una niña de tres años. Ella era una simple. El Señor gustaba de sus candideces, las toleraba, las reconocía como parte de ella.

A lo largo del proceso la autora negó haber enunciado nuevas herejías; tampoco reconoció un pacto con el demonio ni trato con él; y sobre todo: no había escrito para su voluntad revelaciones, ni las había fingido. Después del tormento la acusada pidió declarar ante la audiencia y dijo haber entendido que su escrito contenía muchas [proposiciones] heréticas, blasfemas e infamatorias, y que pedía perdón; que no hubo engaño de su parte. En cuanto a las visiones y sueños insistió se los contaba a sus confesores, pero no los creía. Los calificadores, luego de tres años de revisar su diario, la acusaron de un espectro variado de faltas; desde blasfema hasta heresiarca y dogmatizante.

El largo listado de acusaciones se agravaba con su calidad de autora: “veneno de sus errores de que ella tubo toda la maior culpa como autora, y escritora primera”.

Si bien la palabra escrita en el proceso de Ángela de Carranza es un campo en sí mismo, por

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ahora sólo señalamos algunos aspectos vinculados a ésta. Solo una minoría de mujeres tuvo acceso a la escritura y fueron escasas las que se aventuraron a su uso.3 Lo más común para las mujeres que lo hicieron fue escribir bajo control de sus confesores. Los anales inquisitoriales revelan confiscaciones y quemas de cuadernos de mujeres en una cantidad significativa (Glave; Iwasaki; Millones). La escritura femenina se inclinó hacia el género piadoso, corría el riesgo de rozar la herejía; era una frontera virtual la que separaba la ventana a lo divino de la puerta por donde ingresa el demonio. Sin embargo, la discursividad que entrañaba la escritura dio lugar, aunque de modo excepcional a la narrativa del yo. En el caso de Ángela de Carranza las descripciones suelen relacionarse con visiones y revelaciones que además parecen repetirse. Estas características podrían estar remitiéndonos a una oralidad plasmada en el diario. Al mismo tiempo, estos enunciados parecen coexistir con relatos más lineales propios de la racionalidad escrita.4 En todo caso, el diario se vislumbra compuesto por imágenes “esparcidas” –como las refiere Valera–, una combinación de formulaciones discursivas, enunciados originalmente orales; descripciones de sueños, diálogos, escenas de la vida cotidiana. Por último, Ángela de Dios pretendía publicarlo, lo que la vincularía a las fuentes de reconocimiento en la sociedad colonial de la época.

La autora comparó sus escritos con los de María Jesús de Agreda –escritora y mística concepcionista de Soria–, que calificó de obscuros y teológicos, y los suyos claros y llanos habrían de oscurecer todo lo escrito hasta ahora sobre la concepción de la Virgen. A ella la había escogido “Dios y no a Santo Tomas y a Escoto, para que enseñasse a los sabios”. Desde la corte limeña Ángela de Dios se inscribe, a través del tema del misterio de la concepción en el escenario de la monarquía católica, cada vez más amplio.

La obtención de prestigio fue un componente central en la sociedad cortesana de la época.5 La rivalidad entre las órdenes conventuales estuvo marcada por esta búsqueda de ribetes obsesivos, y parte de la preeminencia consistía en ser próximos a personajes vinculados a la santidad. Cada orden desplegó elaboradas políticas para encumbrar a sus miembros o a personas allegadas a éstas.

Según el diario de Ángela de Dios, Santa Rosa anunció su llegada, en una especie de profecía, en la que la beata Agustina revelaría el misterio de la concepción, y favorece así a la orden con la que estaba comprometida; a los agustinos que se encontraban en una ubicación menos prominente frente a los dominicos en cuanto a su autoridad en cuestiones de teología, y en esto cabía el misterio de la concepción.

En su revelación del misterio de la concepción de María la autora desengarzó a Joaquín y a Ana, padres de María, del linaje de Adán y Eva, y produjo una inédita versión de la creación divina, un relato rupturista radical que la llevaba a la herejía. Aquellos bebieron del agua del río Jordan, y comieron del fruto del árbol de la vida traído del paraíso, que contenía a “Jesuchristo definitivamente como esta en el santissimo sacramento” (283). Así fueron extraídos del parentesco de Adán y formados de nuevo (285v); y purificados del pecado original. Tal fruto era la carne y sangre, y «los huesos, nervios, corazon y demas armazon humana», como está en el sacramento, es decir, el mismo Jesucristo. El preñado de Santa Anna no solo fue de María, sino de Jesucristo. No hubo concurso de varón, con lo que extirpa el sexo en la concepción de María y de Jesús. Los libró de la culpa y los puso en estado de pureza y justicia original. Así, la caída que afectó a Adán, a Eva y a todos aquellos que descendieron de esa sangre, dejaba de ser el origen de los padres de María.

Aparece ahí un linaje paralelo, quedando aquellos como cabeza de linaje humano.

En estos fragmentos de la descripción del misterio que le fuera revelado se aprecian rasgos propios de la piedad femenina medieval como la mortificación y abstensión de consumir alimentos comunes, el limitarse a sustancias esenciales, inmutables, puras. Está también presente en su relato la fisicalidad de Cristo, propio de la piedad femenina tardo medieval. Estos rasgos se encuentran engarzados con la noción de sexo como pecado y generador de impureza, siguiendo la orientación 3 Ver Franco para el caso de México; N. Van Deusen para el caso de Lima colonial.

4 Para una reflexión ilustrativa sobre oralidad y escritura ver E. Havelock.

5 Para un modelo analítico ver Elias, 1982.

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de la historia bíblica y creacionista de Adán y Eva. El matrimonio, como en la tradición patrística reformada a su vez en Trento, es un mal menor, pero no libra a la descendencia de la mácula.

En la preocupación de la autora por explicar la concepción sin mancha de María, interviene también la obsesión mundana por el linaje: El Señor le dijo que era parecida a Santa Ana, que descendía de la tribu sacerdotal porque era madre de sacerdotes; y a San Joaquín, que era de la tribu real de David, porque ella por la sangre que tenía de Mudarra, Castilla y Carranza, era de sangre real. Así, ella misma se inserta en el linaje de Ana y Joaquín, fuera del contaminado de Adán y Eva. Vemos funcionar un engranaje dinamizado por la tensión entre la piedad medieval, la contrarreforma como sistema global y la corte local desde donde Ángela de Carranza actúa.

Un tema recurrente en su registro escrito –según afirman los doctos que lo leyeron– fue su ser doctora de doctores. En la sociedad cortesana los títulos eran de gran importancia, sin ellos no se accedía al poder, no se podía ejercer la autoridad. La beata los había recibido todos de Dios; le dio los títulos de doctora del mundo, protectora de la cristiandad, defensora y protectora de la concepción. También había sido nombrada abogada de los mineros porque los mineros habían de contribuir a su canonización. Así, en el medio de este surtidor de favores y títulos aparecen ciertas claves pertenecientes más bien a lo profano, que no parece estar alejado de lo sagrado.

También estaba prohibida la impresión de los escritos de los beatos, o personas con fama de santos sin autorización eclesiástica (Coello, 77). Se trataba de acabar con el culto a los que no habían pasado por el procedimiento de la beatificación, es decir, para las cuales la Iglesia no había dado su permiso. Ángela de Dios vivía en una época en que el Papa y la Inquisición habían decidido extirpar los cultos populares; y las órdenes entraban en fricción en esta dinámica; pero tenía preparada y financiada la publicación de su diario.

La fama de Ángela de Dios se manifestaba también en la inminente publicación de sus escritos, “en tanto grado que una persona rica de esta ciudad tenia ofrecidos tres mil pesos para la impression de sus escritos, jusgando ser una cosa grande, nunca vista ni oida porque lo decia ella” (348v). Los testigos que comentaron sobre su actividad, sabían que tenía el hábito de escribir «crecido volumen de cuadernos”.

Muchas mujeres protagonizaron el escenario barroco, y Ángela de Dios se sentía convocada por esa emotividad. Era invitada a huertas y casas de recreo, “donde sus aficionados la regalaban, como si admitieran por huesped a un santo canonisado, portandose ella como tal; en tanto grado, que sobremesa pedia las tixeras para cortarse las uñas, y las que despedia, las guardaban en cajetillas de plata, […] se guardaban sus muelas y dientes podridos, y aun los piojos que producia su desaliño, y algunas vendas y pañuelos mojados en su sangre, quando por accidente de falta de salud la sangraban” (312); Veneraban sus cabellos, sus vestidos, sus retratos y sus firmas. Así no se condenarían (276v). El Señor mismo había convertido a Ángela a través de una acción muy particular en una reliquia (303).

En sus cuadernos relató las muchas ocasiones en que se halló en Roma, en Turquía; cuando estuvo entre moros y en sinagogas de judíos donde predicó, y que todos le hacían muchos agasajos, y la respetaban. Ángela de Dios vive no solo en un medio de intensa circulación de reliquias, de despliegue de argumentos para beatificar y canonizar a hombres y mujeres. Las suyas son décadas de fundación de conventos. Pese a sus críticas a la vida conventual femenina escribió se le había revelado se fundarían tres conventos de religiosas administrados por la orden agustina en Madrid, Turquía y Lima (347). Las revelaciones y la bilocación le daban una perspectiva global.

La beata vivió en medio de tensiones permanentes entre lo secular y lo eclesiástico, que a su vez se reproducían entre las corporaciones que formaban la monarquía católica y al mismo tiempo dentro de cada cuerpo social propiamente. Cabe recordar que la expansión de la cristiandad, como hecho global, y la violencia que conllevó su ánimo evangelizador y guerrero, parecen haber exacerbado no solo el sentido de la honra sino el del fervor piadoso. La conversión de nativos en los territorios anexados a la órbita de la monarquía católica demandó también un despliegue beatífico.

No estuvo al margen de esto la tirantez entre una Iglesia que se instituye cada vez más con un uni-

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verso ultramarino en el que embridar los ímpetus piadosos no siempre es fácil o no siempre se quiere.

La salvación atraviesa la escritura y la performatividad de Ángela de Dios. El manejo de la beata de atribuciones comprendidas en la posibilidad de que el alma no se condenara remite en primer lugar a un rasgo primordial del cristianismo primitivo. La muerte en sí es sentida o presentida de acuerdo a la salvación y a la condena como posibilidad. Los feligreses se aliviaban con la idea del purgatorio. El poder de Ángela que se derivaba en gran parte de ayudar a la gente a salvarse; esto fue uno de los pilares de su prestigio y en los que se fundó la devoción que despertó en sus seguidores. Vemos cómo en Ángela de Dios lo cotidiano es excepcional, y viceversa. Son registros que coexisten sin mayor contradicción. Por otro lado, sus visitas a Roma, sus gestiones en la Santa Sede y sus comentarios sobre el papa la insertan en la lógica postridentina, así como en las tensiones entre el poder secular y papal.

Trento ha desplegado su autoridad sobre las mujeres piadosas unidas en comunidad; deben estar sujetas a su diócesis, dependen del arzobispado. Además, no hacen siempre vida piadosa; están sujetas a la autoridad femenina que no da estatus y carecen de la autonomía y de la preeminencia de las congregaciones masculinas. Los monasterios de monjas cayeron bajo la injuriosa pluma de Ángela; las vio en el infierno con su prole parida de clérigos de distintas jerarquías. Era esta una forma de decir que no se cumplía con disposiciones tridentinas, como las relativas al celibato, que había sido una piedra angular en ese Concilio, y uno de los motivos del cisma.

El reclamo de una comunicación directa con lo divino fue una pretensión difundida en el barroco urbano de Lima, y sus protagonistas desplegaron originales rasgos de piedad, y compartieron otros. La autora estuvo entre los que fueron parte de esa reivindicación intimista, de esta devoción alumbrada: “Y que la dixo el Señor; tu no has de pescar con las redes de los apostoles, sino con las de Jesuchristo” (300v); revelación que denota una inclinación anticlerical lo mismo que un afán de comunicación personal con Cristo. Podemos pensar que Ángela de Dios formó parte de este reclamo ultramarino y al mismo tiempo encarnó las aspiraciones de un barroco local.

Los demonios transitan con frecuencia su mundo revelado, incluso puede recibir de ellos claves para la revelación del misterio de la concepción de María, aunque también se entretienen con cuentos insignificantes y aparentemente banales. En su sermón los diablos satirizan a los criollos, a los nacidos en las Indias, pero también a los que viven en España. En oración la beata ve a demonios vestidos de mulatas fruteras y en una suerte de ronda en la plaza tienen los rostros de ciertos religiosos y otro vestidos con el hábito de santo Domingo; también los ve como negros cimarrones; pueden ir de indias viejas. Este tipo de transfiguraciones remiten también a personajes grotescos. Ángela describió diablos e infiernos desprovistos de los horrores con los que habían sido identificados por la autoridad eclesiástica. Sus revelaciones/relatos ponían en cuestión las fuentes de aquella. La escritura femenina crea imágenes que rebajan la autoridad de la Iglesia. Así, más allá de que lo que escribía lo percibiese como revelación –que se parece más a un registro oral–, Ángela de Dios hizo de la escritura un recurso que amenazó la legitimidad del orden colonial. Vemos cómo Ángela usa su poder, el recibido de Dios en forma de favor, y la escritura para dos propósitos: para redefinir el infierno y a Lucifer y para criticar el comportamiento de los frailes, cuestionando su autoridad y su jerarquía.

Entre las facultades de Ángela estaba poder comunicarse con las almas, incluso aquellas que ardían en el infierno. Sus oraciones podían librarlas del fuego eterno; esto era un desafío herético a las escrituras sagradas. Otra vez Ángela reta al orden eclesial: las misas y los “sufragios” no eran útiles en estas ocasiones. Así, a través de la palabra escrita la autora ingresó al mundo del poder político, al orden colonial para desordenarlo. Dijo por ejemplo, haber visto en el infierno al inquisidor general, un dominico, y a arzobispos, obispos, oidores y religiosos y otras personas particulares: Ángela de Dios creó para ciertos personajes un infierno temporal, con lo que el castigo dejaba de ser eterno. Ángela se atrevió a criticar al papa Inocencio XI: Dios estaba enojado con él por una “imper-

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feccion ocacionada del puesto y de la dignidad”, y no era capaz de ver la pureza de María. Tocó también en su diario aspectos que se acercaban a la corrupción y a lo que podía calificarse de simonía: “porque los pontifices y cardenales para las canonizaciones de los santos piden plata, y de no averla se sigue estar detenidas algunas canonizaciones de santos”. Era este un aspecto que las autoridades locales preferirían no ventilar, pero Ángela lo hizo a través de sus cuadernos. Además, esa postura fue en la época asociada a los reformadores y protestantes. El rey de España, a quien Valera escribía, también estuvo entre los que el Señor criticó a través de la pluma de Ángela: que era verdad que favorecía más a Francia que a España. Que si bien había herejes en Francia y que el rey lo permitía, éste no lo era. Además, en España hay injusticias, adulterios y en los monasterios amancebamientos; los Reyes de España en el pasado “salian a casar y desflorar doncellas […] quitaban la hacienda agena; y que oy la Reina Madre embio la hacienda de España a Reinos estraños”, (314v).

Los subalternos, y mujeres como Ángela de Carranza, esperaban un gobierno justo; notaban la angurria de las autoridades así como su despotismo. Este juicio de Ángela a través de su diario revela no sólo su opinión sino la percepción del pueblo acerca del comportamiento de la burocracia virreinal, como parte de un orden global. La venta de oficios era de conocimiento común, tolerada pero no aceptada. En esta descripción la autora transmite la atmósfera de la corte virreinal: maldades, cuentos, rencores, deshonestidades. Si bien no es posible sostener que Ángela de Carranza toma distancia de la lógica del parentesco, sí percibe de manera explícita el peso de los vínculos familiares en el ejercicio del poder y en el acceso a este, y no está de acuerdo. “Y concluye que el Rey de España y los governadores de su Reino y de las Indias, y los padres de familias faltan todos al govierno y de lo que deben atender, sin tener otra mira que al dinero y pervertir la justicia, y en muchas de dichas revelaciones tocando a este punto se esmera en referir defectos graves del Conde de Castellar, virrey que fue de estos Reinos y de la Condesa de Castellar su muger” (315). Ángela conoce los vínculos transatlánticos, los recrean y los denuncia. La beata no inhibe su pluma ante el Tribunal del Santo Oficio, y trae a la luz las alianzas corruptas entre las familias de la corte y los inquisidores: son notables los vínculos entre el séquito del Conde de Castellar y ciertos miembros del tribunal del Santo Oficio; estaba hecha cueva de ladrones.

Reflexiones finales Ángela de Carranza a través de la palabra escrita penetra en los pliegues de conflicto y en las jurisdicciones difusas de las que estaba hecho el orden colonial. Lo describe y lo denuncia; quizá de ese haber identificado los lugares donde se jugaban las preeminencias y el acceso a los recursos simbólicos y materiales del poder se nutrió su desfachatez que al final la llevó a la sentencia inquisitorial y su ánimo impenitente que desconcertó a los clérigos cuando la visitaron en su encierro final.

La beata es una mujer extravagante, radical, excéntrica, que convence y decepciona, seduce y causa repulsión; confunde. Fue considerada santa por los más poderosos de la corte virreinal y por las fruteras –indias y mulatas- del mercado. Luego aparecerá en boca de los testigos como una mujercilla estafadora y lasciva. Porta una ambigüedad que parece ser un rasgo del barroco también.

Por otro lado, alcanza una cúspide para declinar en una especie de crisis moral también atribuida al barroco (Villari, 1).6 Ángela de Carranza es irregular, bizarra, desigual, términos con los que, según Henry Méchoulan, la Academia Francesa definió al barroco en el siglo XVIII, y que éste suscribe en su trabajo L´Etat baroque.7 Extrañeza y novedad, asombro y grandiosidad son conceptos que pueden definir a la beata lo mismo que al barroco. La mujer es parte de ese desorden amenazante. Ángela creció, se expandió, se nutrió de esa confusión y de las tensiones propias de los difusos límites tanto entre 6 Rosario Villari, ed. Baroque Personae, The University of Chicago Press, 1995.

7 Citado por Villari, 2.

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las corporaciones –cofradías, órdenes, tribunales, etc.– como entre lo divino y lo diabólico. Ángela transitó por todos esos dudosos contornos, los usó, pero al mismo tiempo fue convertida en un chivo expiatorio.

La beata recorre el cuerpo social y sus partes que a su vez son pequeños cuerpos; al mismo tiempo, el suyo propio es también metáfora de lo social. Conoce cómo funciona la sociedad corporativa. Actúa como si hubiese visto cada convento, cada parroquia, las casas, las plazas, cada iglesia. Ve cómo funciona ese organismo, sus prácticas abusivas e interesadas –los procedimientos de canonización, entre otros–, y es parte de eso, usa los lazos, pero también los critica; y no puede mantenerse al margen. Va cosechando sospechas y hostilidades, hasta que es acusada.

Las críticas de Ángela de Carranza a las autoridades que encarnaban la monarquía católica y el sistema colonial en general también remiten a una cosmovisión barroca; su tono subversivo, infamatorio, injurioso es parte de este afán de transgredir las jerarquías sociales, –contra el rey, contra el papa, los jueces, los arzobispos, etc. Ángela es belicosa –o quizá se convierte en tal– , y esa actitud es parte de la conflictividad que ha creado la monarquía católica con su forma patrimonial y prebendalista de repartir los cargos en el sistema de los virreinatos, que no tuvo en cuenta las funciones administrativas que podrían darle cierta racionalidad distinta a la del patrón clientela prevalente en el sistema colonial. Ángela no deja de aludir en sus escritos a las redes de parentesco, en particular la familia de la virreina, esposa del Conde de Castellar; a la relación filial de sacerdotes con su descendencia, entre otros, como parte de un sistema de corrupción y sobre todo de injusticias.

La escritura y el acceso de las mujeres a la palabra escrita se consideraron una actividad peligrosa y la supervisión masculina eclesial, acompañó la pretendida aventura mística de las mujeres.

La asociación entre las letras y las mujeres fue considerada diabólica y herética en ciertos casos.

Sin embargo, Jean Franco (1989) sostiene para el caso de Nueva España que la escritura femenina, sobre todo en el barroco, fue en algunas circunstancias bienvenida y estuvo lejos de estar asociada con el mal.

Ciertos autores han identificado la palabra escrita de las mujeres precisamente con la modernidad, y critican el eurocentrismo de los que ven en la intimidad un asunto eminentemente burgués, cuando la creación literaria y la práctica escritural -en sentido amplio- de las mujeres parece especular en la construcción de un sujeto en la medida en que compromete el mundo interior y los sentimientos8. Linajes, familias y creencias religiosas se oponen al deseo y a la aventura individual de las mujeres. Planteamos una reflexión sobre el significado de la escritura para los fines que buscaba Ángela de Carranza. La cuestión de la escritura en el barroco en general y de las mujeres en el mundo colonial es un tema extenso sobre el cual se presentan unas ideas iniciales. Ángela, la beata agustina, no tiene una dote, no quiere el encierro y escribe. Además, está fuera del dominio del parentesco. No se descarta que en su diario, aunque intermitente, esté la pugna por ser individuo, por la autonomía; puede ser la apuesta por la modernidad a través de la escritura.

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María Emma Mannarelli Historiadora y profesora de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos de Lima. Ha publicado varios libros y artículos sobre la historia de las mujeres, sexualidad y género. Ha recibido becas importantes como la de la fundación Carlos Chagas, la Fulbright, la John Simon Guggenheim Memorial Foundation, la Edward Laroque Tinker, Stanford University entre otras.

Ha sido profesora visitante en varias universidades en el extranjero.

y ensayos DIACRóNICA (CEHIS - UNMSM). AÑO 2, n° 2 - 2014; pp.Investigaciones 17-25

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El cambio en los fundamentos de la medicina en la edad moderna (Siglos XVI-XVIII) Walter Rojas Fox Universidad Nacional Mayor de San Marcos 08150189@unmsm.edu.pe

Introducción n la Edad Moderna se dará, en buena parte, una transformación de muchos conceptos y paradigmas en lo tocante a la futura ciencia médica que en la Edad Media se habían tenido por incólumes edificios del saber al que podían acceder, además, de manera privilegiada, integrantes de una exclusiva élite, sea ésta laica o religiosa. Dentro de dicho proceso tuvo lugar, en concordancia, una evolución radical de los preceptos que se siguen para conservar la salud y curar las dolencias y enfermedades.9 Hasta que ello ocurra, los pilares teóricos de la conservación de la salud y las prácticas médicas la constituían la herencia de dos grandes estudiosos, HIPÓCRATES y GALENO, que, gracias a la recopilación, asimilación, mejoramiento y difusión por el mundo árabe, influyeron –e influyen aún– en la praxis de dicha disciplina. Las fuentes de la época (la temprana Edad Moderna) muestran que existía una mentalidad muy influida aún por ideas religiosas y pre-modernas en general, caracterizadas por la simplicidad de sus formulaciones y su relación con creencias que, a la luz de los más avanzados adelantos teóricos en medicina, nos parecerían –lo que es ciertamente un anacronismo– de singular candidez y sin ningún asidero concreto, además de su conocida inutilidad para lograr sus objetivos más básicos.10 El discurso en dicha época era, más o menos, coherente aún con la estricta política de sanción seguida por la élite clerical, que ante cualquier signo de contrariedad actuaba cruelmente (recordemos a Miguel Servet, quien trató de explicar la circulación pulmonar –aunque dentro de una concepción teológica).

Ya para el siglo XVIII, el panorama será bien distinto. Gracias a los avances de la ciencia (sobre todo en la experimentación), los viejos fundamentos sobre los que descansaba la teoría y práctica médica serán abandonados, para dar lugar a las modernas concepciones, técnicas y teorías científicas que a su vez han servido de base para los conocimientos y formas del proceder médico actual.

A pesar de ello, algunos de los supuestos más básicos que formularan Hipócrates, hace más de veinticinco siglos, y sus difusores árabes, alrededor de mil quinientos años atrás, son todavía lugar común y fuente de inspiración para la ética y la intuición médica de nuestros tiempos y en casi todo el mundo.11 Dividiremos este trabajo en tres capítulos, de acuerdo al desarrollo seguido por la ciencia médica, a través de tres etapas. En el primero, se trata de describir y presentar a grandes rasgos la situación de dicha disciplina hasta los primeros siglos de la Edad Moderna, teniendo en cuenta su

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9 Hay que hacer notar que desde sus más remotos inicios, la práctica médica ha sido una de las más dinámicas en su evolución, con un riquísimo repertorio de innovaciones, variantes y escuelas, de los más diversos orígenes, que entre sí han entablado verdaderos debates sobre varios tópicos, que posteriormente serán las especialidades de la ciencia médica.

10 Sin embargo, como veremos, en buena parte de lo que se expresa en estos «recetarios» se puede percibir una cierta similitud con los beneficios que hoy se le atribuyen al estado de ánimo, para la conservación de la salud física y la curación de enfermedades.

11 Como, por ejemplo, la conocidísima alusión al Juramento Hipocrático como paradigma ético del comportamiento médico, y el precepto difundido por los árabes de reconocer, de manera exhaustiva, cualquier detalle que dé evidencias del estado de salud de los pacientes, para elaborar un buen diagnóstico.

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trayectoria teórica y geográfica en el tiempo. El segundo capítulo mostrará la necesaria transición por la que tuvo que pasar el conocimiento médico en el camino de la modernidad, y el tercero presentará las características de la ciencia médica y sus particularidades hacia el siglo XVIII. Para el primer y último capítulo, analizaremos una fuente representativa del saber y la práctica médicas que imperaba en su respectivo momento.

1. Las influencias del pasado: la situación en la temprana Edad Moderna Según López Piñero, el Renacimiento puede considerarse como un periodo de transición entre la medicina medieval y la moderna. Imperaba el galenismo como doctrina, pero se enfrascaba en debates con las influencias arabizadas de la baja Edad Media. Así ocurrió, por ejemplo, con la denominada «Polémica de las sangrías», discusión sobre el lugar donde debía practicarse dicha técnica. Los griegos sugerían sangrar la vena más cercana a la herida o lugar enfermo, mientras que los árabes sustentaban el sangrado en el lado opuesto de la herida, o en el pie. Carlos V decidió zanjar la cuestión solicitando el arbitraje de la Universidad de Salamanca, la que se inclinó por la propuesta griega. Laín Entralgo diría de este asunto: «…latía un típico problema renacentista: el combate entre un arabismo recibido y un helenismo añorado».12 También se incluye el famoso “Pleito de los jarabes” protagonizado por Servet –luego, a merced del implacable Calvino, martirizado en Ginebra– quien postulaba que la medicación ‘siruposa’ (muy perfumada por los árabes) no producía la cocción del llamado “humor picante” de las enfermedades agudas, sino que era pura fantasía.13 La medicina de los siglos XVI y XVII se caracteriza, pues, por estar condicionada por saberes que a su vez estaban influidos por concepciones metafísicas, religiosas y animistas del mundo y la vida. Lo corporal se hallaba enmarcado en una visión teocéntrica del hombre. Los ‘humores’ y los ‘elementos’ y sus cambios eran la mejor forma de explicar tal o cual enfermedad, así como los lugares y las temperaturas ambientales, o las estaciones, eran tomados con mucha consideración para determinar una afección o dolencia. Los estados de ánimo tenían notable influencia en la aparición, el tipo y la permanencia de las enfermedades, para lo cual se debía cuidar el alma para sanar el cuerpo. Como dice Loudet, «…En el siglo de Montaigne la medicina de la Edad Media irrumpía sobre la del Renacimiento, y tenían sus dominios bien asentados la alquimia y la astrología».14 En la mentalidad de la época, el alma era el recipiente del cuerpo, no al revés. La salud del cuerpo, entonces, estaba condicionada por la del alma. De este modo, consecuentemente, la salud dependía de cuánto se estaba expuesto a estímulos espirituales: la templanza, la sapiencia, la prudencia, la contemplación, así como también el cultivar «la alegría, [el] placer, la buena confianza y esperanza de tener salud».15 Tomás Murillo y Velarde habla de este modo, a favor de Galeno, en un tópico sobre calenturas sincopales en un texto de 1675: […] y que virtus constet, y por esso impide la sangria, y la purga, aunque en estas cosas no puede auer juizio, ni regla infalible, porque se queda a la estimatiua del Medico docto, graue, prudente, atinado y experimentado, y en duda lo mas seguro es seguir la doctrina de Galeno.16

Si bien es cierto que el sistema galénico imperaba en esta época, los escritos de los especialistas 12 Citado en Oswaldo LUDET, Humanistas y médicos en el Renacimiento. Buenos Aires, Nova, 1961, p. 53.

13 Oswaldo LUDET. Humanistas y médicos…, p. 53.

14 Oswaldo LUDET. Humanistas y médicos…, p. 46.

15 Andrea ARISMENDI «Los estados de ánimo en la medicina española de los siglos XVI y XVII.» Revista de Historia & Humanidades Médicas 3, Nº 2 (diciembre 2007), pp. 5-6.

16 Tomás MURILLO Y VELARDE Nueua y varia decision iuridica y medica en que se trata si se puede por los cadaueres conocer si han muerto o no de venenos y preseruacion y curacion dellos: con vna adicion a las fiebres syncopales ; consagrala al maestro de campo Don Gaspar de Salcedo. Madrid, 1675, p. 126.

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en el campo de la salud se difundían más fácilmente que antes, lo que permitía la discusión de los doctores, y a la par se iniciaron métodos de trabajo y planteamientos metodológicos nuevos, y aparecieron ya las primeras críticas a los sistemas médicos imperantes. Además, como iban apareciendo enfermedades nuevas, esto movió a que la actividad de los entendidos en medicina y otras ramas de la salud no se quedaran conformes, y continuaran su labor de manera casi ininterrumpida.

Entre estos hombres de ciencia (si cabe el término para estas épocas) destacaron Paracelso (14931541), quien concibe ya una visión dinámica del organismo humano, lo que constituyó notable influencia en el desarrollo de la iatroquímica y del vitalismo médico en los siglos siguientes.17 Paracelso es conocido por haber quemado supuestamente los libros de Avicena (Abū ‘Alī al-Husayn ibn ‘Abd Allāh ibn Sīnā) y Averrores (Abū l-Walīd Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Rushd), clásicos médicos del mundo árabe, que influyeron en buena medida en la formación y sistematización de la medicina conocida en ese entonces.18 El incinerar dichos libros, «significaba volver a Hipócrates en medicina, y en filosofía, a Platón, Epicuro y Séneca».19 Hay que decir que el sistema médico árabe aún predominaba en algunos círculos europeos, como en el caso de la ciudad francesa de Montpellier, donde el querido y odiado Rabelais, “médico por vocación y clérigo por azar”, expuso su alegato en favor de la medicina griega.20 La fuente que analizaremos en esta oportunidad, para el siglo XVII, será el Opusculo de astrologia en medicina, y de los terminos, y partes de la astronomia necessarias para el vso della, de Juan de Figueroa, impreso en 1660 en Lima. Sabemos que los conocimientos que ahí se vierten son de procedencia europea, española, dada la condición de colonia del virreinato y su dependencia de la enseñanza y de los conocimientos europeos. A pesar de no estar en el siglo XVI, es un texto muy significativo por la forma de abordar los saberes de la época, que distan mucho de los de finales del siglo XVIII. Como veremos, el conocimiento de la medicina esta en este texto muy influido por la metafísica y la influencia de la astrología, rasgos característicos del estado de la medicina en el siglo XVI. Y siendo de procedencia de una colonia española, es de esperar que los conocimientos sean rudimentarios, bastante afectado por el pensamiento teológico, lo cual veremos a continuación: […] De que se sigue, que en el orden natural para conocer el origen de los accidentes, de necessidad hemos de ocurrir a las causas: si bien tiene grande dificultad el hallarlas á priori, por ser tan remotas, y casi inumerables, y proceder de los Planetas, y estrellas fíxas, y demás cuerpos celestes, que por la participació[n] demás, o menos calor se halla en todos distincion de qualidades, en cuya variedad, y multitud el entendimiento del hombre se halla encogido, sin poder ceñir mas de lo que a posteriori puede comprehender; esto es por los efectos, congeturas, y experiencias, porque aunque Dios nuestro Señor, por su infinita bondad fue seruido de comunicar a sus criaturas las qualidades, e influxos de los cuerpos celestes, para q‘ por ellos pudiessen obtener algunas prediciones, y noticias de sus efectos […].21

En el prólogo se menciona el sistema cosmológico tolemaico, como se sabe geocéntrico y característico por las estrellas fijas. Este sistema es el que rige la astronomía y la astrología de esta época, que de paso justificaba el orden que favorecía al sector eclesiástico no sólo en España, sino también en sus colonias.

17 José María LÓPEZ PIÑERO. Medicina, historia, sociedad: antología de clásicos médicos. Barcelona: Ariel, 1973, p. 98.

18 Los antecedentes árabes-islámicos de la medicina europea fueron muy importantes. Se pueden distinguir, de pasada, tres etapas. La primera, de los siglos VIII al IX, etapa de asimilación del saber griego con algunos elementos del saber médico indio. La segunda etapa (siglo X), etapa de enriquecimiento de la fuente griega; y la tercera etapa, durante los siglos X-XI, de consolidación, de síntesis científica y difusión de lo asimilado y mejorado.

19 Oswaldo LUDET. Humanistas y médicos…, p. 54.

20 Oswaldo LUDET. Humanistas y médicos…, p. 81.

21 Juan de FIGUEROA. Opusculo de astrologia en medicina, y de los terminos, y partes de la astronomia necessarias para el vso della, Lima, 1660, Prólogo.

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En otro fragmento viene a decir: […] Y dize Andrés Argoli de præxeptis Astronomicis in Medicina q’ el conocimiento de los astros es tan necessario al Medico, que sin el exercer la Medicina es temeridad de que se infiere, q’ si la parte de Astrologia q pertenece a la Medicina es necessaria, tiene obligación el Medico a saberla.

Nos interesa en especial lo que puede decir sobre las fiebres, dado que nuestra fuente para la última etapa trata sobre esta afección. El autor tiene una idea muy particular del origen de las calenturas, que define así: «[…] los Médicos difiniendo la febre dizen, que es vn calor fuera del natural, que toma principio del coraçon, y por las arterias se difunde en todo el cuerpo. Otros dizen, q’ la febre es vn calor no natural difundido por todo el cuerpo fuera del coraçon».22 Se basa, entre otros, en Galeno e Hipócrates, como era de esperar, y de ese modo clasifica a las fiebres o calenturas en: ephemera o diaria, que termina en 24 horas y está regida por el planeta Mercurio, y sinochos no podrida, porque dura hasta siete días, y que es regida por Júpiter. La terciana continua es regida por Marte, y si se expectora una flema encendida, se denomina quotidiana continua, y es regida por Venus y por la Luna. Si «se podrece la melancolía», produce la quartana continua, regida por Saturno, y así por el estilo. El método de curación debe estar guiado por la posición relativa en el cielo de los astros mencionados, procurando que se hallen o no en una zona del cielo propicia o impertinente, según sea el caso: «que en el principio de la cura el tal Planeta no esté poderoso, mas antes debilitado todo lo que se pudiere, y q’ el Planeta de contraria qualidad y naturaleza fe fortifique». Por ejemplo, si acomete una quartiana, se deben “de temer y desechar” la aplicación de la Luna con Saturno, que es el “dañador”, «que no esté fuerte ni sea señor del ascendente, ni se halle en él, ni en el medio cielo (cenit)», y que Júpiter, con cualidades benéficas, «esté afortunado y fuerte en el ascendente».23 También, para hacer frente a una terciana, «se han de fortalecer Venus, y la luna, y debilitar a Marte, y lo mismo se ha de hazer debilitando en el principio de la curación, al causador, que domina en el mal, y fortalecer a los contrarios».24 2. Transición y cambios Sin negar muchos de los cambios que tuvieron lugar anteriormente, el siglo XVII europeo es el siglo de la Revolución Científica, revolución que influirá enormemente en todos los campos del saber, incluso, claro está, en la medicina25 Nombrar a todos los que formaron parte de esta Revolución ocuparía un trabajo titánico, ciertamente. Nombres como Antony van Leeuwenhoek, Hermannus Boerhaave en Holanda, con sus aportes en la microscopia y la fisiología, y en medicina y botánica respectivamente, y el fisiólogo William Harvey o el microbiólogo Robert Hook en Inglaterra forman parte de ese ejército de estudiosos que con sus descubrimientos y adelantos fueron consolidando las bases de la ciencia médica moderna.26 22 Juan de FIGUEROA. Opúsculo…, cap. 8 23 Según la RAE, «Punto de la Eclíptica en que se inicia la primera casa celeste, al observar el cielo para realizar una predicción».

24 FIGUEROA, Opúsculo 2, cap. 8 25 Aunque, como advierte LOPEZ PIÑERO (2001, 113), «…la ruptura de los fundamentos epistemológicos y metodológicos que entonces se produjo tanto en sus saberes básicos como en los patológicos no se acomoda al modelo histórico de revolución científica construido desde las disciplinas físico-matemáticas».

26 Nótese la nacionalidad de los nombres mencionados arriba. A veces la historiografía especializada ha creído ver una relación intrínseca entre protestantismo y avances tecnológicos y científicos; sin embargo, Ernst Hinrichs nos pone sobre aviso: en primer lugar, hubo nombres italianos (como Marcelo Malpighi en anatomía y fisiología) y franceses (también alemanes, pero de menor importancia), notoriamente católicos, en el desarrollo científico de estos años; también es de ver que tanto la república calvinista de las Provincias Unidas Holandesas, como Inglaterra, por sus necesidades propias de naciones marítimas, se vieron casi forzadas a buscar mejores y más eficientes métodos para vivir, lo que explica sus grandes aportes en parte. Finalmente, el rol que jugaron la Contrarreforma y la Inquisición (por ejemplo en España) fue de inhibición de cualquier tentativa ‘científica’ que pusiera en peligro los dogmas de fe en los países católicos. Véase HINRICHS, Ernst, Introducción a la historia de la Edad Moderna. Madrid, Ediciones Akal, 2001, pp.103-104.

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En general, el aporte más importante de la Revolución Científica fue el cambio del paradigma que venía siendo conocido desde los griegos, muy influido por la teología de la Edad Media: la certeza de que nuestro mundo era un mundo ilimitado, y estaba repleto de materia; que no existía el vacío o ‘la nada’. Esto entraba en peligrosa contradicción con uno de los dogmas más importantes de la iglesia, a saber, que el mundo creado por Dios era finito, delimitado por esferas fijas. El nuevo planteamiento no tenía nada de herético, porque ¿qué hombre tenía derecho a afirmar que Dios, en su perfección, había creado algo finito e imperfecto? naturalmente, era una postura antiaristotélica, por lo que fueron los aristotélicos ortodoxos de las universidades quienes fomentaron las persecuciones, las censuras y la quema de herejes:27 así cayeron Giordano Bruno (quemado en 1600) y Galileo, como también Nicolás Copérnico (condenados en 1616 y 1632 respectivamente).

De los tres métodos revolucionarios resultantes de la Revolución Científica,28 el que favoreció a la ciencia médica fue el que incluía la observación exacta y la experimentación, que se favorecieron del mayor refinamiento en los instrumentos de medición y observación (el microscopio, que significó adelantos en microbiología y fisiología). El estudio de las funciones orgánicas basado únicamente en hechos recogidos por la observación y la experimentación comenzó en el primer tercio del siglo. Gracias a este método, sir William Harvey pudo plantear su teoría de la circulación de la sangre, lo que constituyó un primer avance.29 La formulación anterior, galénica (modificada en parte primero por Ibn an-Nafis y luego por Servet), consistía en que el alimento se transformaba en quilo,30 sustancia que era transportada por la vena porta al hígado, pasando luego a las arterias con un principio hipotético, llamado neuma, existente en el aire y que los pulmones capturaban y almacenaban, que ‘gasificaba’ la sangre para llevarla por los capilares a distintas partes del cuerpo.

Al llevar a cabo sus cálculos, que refutaban el planteamiento galénico, Harvey utilizó el método experimental y el cálculo matemático.31 Sistemas médicos del siglo XVII Si tenemos en cuenta la definición de sistemas médicos, como “un conjunto de relaciones y pautas de comportamiento relacionadas con la enfermedad y la salud”,32 en esta etapa el sistema que cobró especial importancia, aglutinando los saberes renovadores, fue la iatroquímica, en la segunda mitad del siglo XVII, cuyos exponentes más destacados son el holandés Franz dele Boe (1614-1672, más conocido como Sylvius; Silvio) y el inglés Thomas Willis (1622-1675). Este sistema asumió las interpretaciones químicas de los procesos fisiológicos, patológicos y terapéuticos mantenidos por los paracelsistas, y eliminando los principios vitalistas y metafísicos, sustituyéndolos por el mecanicismo cartesiano y atomista, y el inductivismo de Francis Bacon. Otro sistema que emergió en esta época fue el iatromecánico, que se basaba en una interpretación fisicista del cuerpo humano y sus enfermedades.

Pero era necesario, para crear una ciencia médica acorde con los nuevos planteamientos epistemológicos, superar los lastres galenistas que constituían el esencialismo y el deductivismo. Fue Thomas Sydenham (1624-1689), quien formuló el concepto inductivo de especie morbosa (o entidad nosológica), concepto influido por los planteamientos empiristas de Bacon y Locke, la noción de especie botánica de John Ray y la postura antisistemática de Robert Boyle. Sydenham, en su obra Observationes, plantea un programa patológico que se basaba en «la descripción de todas las enfermedades tan gráfica y natural como sea posible», ordenando los casos al estilo de la botánica.33 27 Ernst HINRICHS. Introducción a la historia de la Edad Moderna. Madrid: Ediciones Akal, 2001, p. 106.

28 Los otros dos los constituyen la deducción filosófica y las matemáticas, según HINRICHS, Introducción…, p. 107.

29 José María LÓPEZ PIÑERO. Medicina, historia…, p. 113.

30 Terminología (quimo, quilo) que, curiosamente, se nos enseñaba en los colegios nacionales y los textos escolares de hace casi veinte años.

31 Véase la descripción del método ingenioso de Harvey en LOPEZ PIÑERO, op. cit., p. 114.

32 José María LÓPEZ PIÑERO. Medicina, historia…, p. 48.

33 José María LÓPEZ PIÑERO. Medicina, historia…, pp. 118-119.

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En el caso de España, se ha mencionado la fuerte influencia de la iglesia y su fiscalizadora: la Inquisición, que no permitía el avance de las innovaciones científicas para que no entraran en conflicto con los dogmas, y privaran a un sector de un dominio que justificaba, en parte, con dichas afirmaciones. Así las cosas, España, a diferencia de los otros escenarios europeos, no realizarán casi ningún aporte significativo. El panorama de la medicina española en esta época era paupérrimo.

Solamente destacaban las facultades de medicina de Zaragoza y Barcelona. En Cataluña, el Colegio de Cirugía fundado en 1402 por el Rey Martí de Humà, contaba con un pequeño personal de médicos.34 Sin embargo, llegaban a la península los conocimientos desde fuera. El catalán Francesc Moralló se atrevió a publicar un libro defendiendo la doctrina de Harvey, si bien de una forma bastante tradicional. «La polémica que suscitó esta nueva teoría vendría a ser uno de los problemas centrales de la ciencia médica antigua y moderna, y una típica muestra del tradicionalismo intransigente que imperaba».35 En 1666, Juan de la Torre y Valcárcel lo atacará duramente, pero de manera artificiosa y con una pobre calidad escolástica. Cataluña, «sempre oberta i més sensible al millorament i al progrés» posee dos figuras: el médico y catedrático de la Universidad de Barcelona, el doctor Juan d’Alòs, y «el fill de La Roca del Vallès», el doctor Jaume Solà, catedrático de la misma Universidad.36 El hijo bastardo del rey Felipe IV, Josep Joan de Austria, en el terreno político sería de mucha ayuda para estos dos personajes, siendo como era un humanista y el ejemplo típico del noble preilustrado, protegiéndolos con su mecenazgo. Ambos se mostraron a favor de la nueva teoría con gran entusiasmo.

Desde los reinos de ultramar, llegaban a España y luego se distribuían a Europa, cantidad de plantas medicinales que a veces eran aceptadas, por ejemplo entre los paracelsistas y los iatroquímicos, que insinuaban ya interpretaciones quemiátricas a las acciones de estos remedios; y a veces eran duramente criticadas en su uso por los galenistas. Resalta el caso de la Cinchona (la quina) llevada de Quito (entonces perteneciente al virreinato peruano) a Sevilla por Juan de Vega, catedrático de medicina de la entonces Universidad de Lima (posteriormente nuestra UNMSM), y estudiada y descrita por Gaspar Caldera de Heredia, la mayor autoridad médica en territorio andaluz en este período.37 3. Una situación distinta (y a veces no tanto) a fines del siglo XVIII En la etapa de la Ilustración, se nota el cambio en todos los aspectos de la medicina europea.

En el aspecto tocante a los que ejercen la profesión, si antes eran personas de bajos ingresos y dedicados ocasionalmente a este oficio, al final del periodo serán profesionales remunerados, con especialización en determinado tópico en medicina, cirugía, fisiología, y demás ramas de la ciencia médica. La salud se convertirá en asunto colectivo, apareciendo las primeras iniciativas de masificar la atención médica. Las bases teóricas, ya renovadas y sistematizadas, aunque había que esperar los siguientes siglos para ver el desarrollo vertiginoso de esta ciencia en toda su dimensión. La técnica adquirió más formalidad, uniformidad y seriedad, masificándose también en las universidades y centros especialmente fundados para dicho propósito. La prevención, como señala López Piñero, sufrirá una gran transformación, gracias a los estudios e investigaciones de Edward Jenner, quien descubrió el primer recurso de profilaxis: la vacuna antivariólica.38 Algunos de los fundamentos de la medicina en España serán cuestionados en este siglo. Por ejemplo, Miguel Boix y Moliner publicará Hippocrates defendido de las imposturas y calumnias que algunos medicos poco cautos le imputan (1711), y luego Antonio Álvarez del Corral publica 34 Jordi SALÈS. Jaume Solà, un metge del segle XVII. Barcelona: La Hormiga de Oro, 1974, p. 31.

35 José María LÓPEZ PIÑERO, La introducción de la ciencia médica en España, 1969, p. 32. Citado en Jordi SALES. Jaume Solà, un metge del segle XVII. Barcelona, La Hormiga de Oro, 1974, p. 33.

36 Jordi SALÈS. Jaume Solà…, p. 33.

37 José María LÓPEZ PIÑERO. Medicina, historia…, p. 120.

38 José María LÓPEZ PIÑERO. Medicina, historia…, p. 169.

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en 1713 su Hippocrates vindicado, y reflexiones médicas sobre sobre el Hippocrates defendido, luego Boix publicará en 1716 su Hippocrates aclarado, y sistema de Galeno impugnado, por estar fundado sobre dos aphorismos de Hippocrates no bien entendidos, que son el tercero, y veinte y dos del primer libro, en donde se ponen en cuestionamiento los planteamientos galénicos.

Ya se ve, para este siglo, que las bases teóricas sobre las que se ejerce la ciencia médica son más sólidas y parecidas a las actuales o, al menos, a las del siglo XIX. Así lo demuestra, en su prólogo, un tratado de calenturas (o sea, de las fiebres) escrito por el doctor Andrés Piquer: Dos son los medios por donde la Medicina consigue el fin de curar las enfermedades, es á saber, la observacion, el raciocinio. Llamamos observación el conocimiento que tenemos de las cosas, quando aplicamos debidamente nuestros sentidos á percibirlas. Raciocinio es el discurso de que nos aprovechamos para tener noticia de ellas, ó de sus causas.39

Como vemos, la práctica se basa en la observación cabal, sin prejuicios metafísicos, y acompañada del raciocinio, lo que dará un grado mayor de certeza al momento del diagnóstico. Y además percibimos una similitud con el planteamiento de Sydenham, referido a la exhaustividad y naturalidad en la descripción de los síntomas. El modo de conocer se dará gracias a la observación y sólo a ella. De esta manera adquirirá el mismo rango que ostentan las ciencias exactas: Esto se funda en que para curar bien las enfermedades, es menester conocerlas; y este conocimiento no puede en manera ninguna tenerse, sino solo por las observaciones […] Por eso he creído yo siempre, que la Medicina fundada en verdaderas observaciones era cierta, y no engañadora; y qualquiera puede ver con lo que llevo dicho, que ni la Agricultura, ni la Náutica, ni la Física, ni la Botánica son mas ciertas que la Medicina.40

Asimismo, critica la enseñanza que se había estado impartiendo, enseñanza de tipo aristotélica que según él solamente ha sido un embuste, una estafa en la formación de nuevos médicos (y no sólo a ellos): Todos aquellos, que así en la Física, como en la Medicina, sientan presupuestos voluntarios, ó sacados de la Filosofía Aristotélica, que comunmente se enseña en las Escuelas, ó establecidos sobre sistemas fingidos á su arbitrio, no han hecho otra cosa, que engañar á la juventud, y hacerla perder el tiempo.41

Además, el autor, mostrando los conocimientos incompletos de las épocas pasadas, da cuenta de los planteamientos anteriores que sobre las calenturas se han hecho, tomando como referencia a Hipócrates y al holandés Boerhaave, quien en el siglo anterior (XVII) definía las características inherentes a la fiebre, las cuales, según Piquer, son erradas.

Como este trabajo es español, de inmediato podemos notar las características de la ciencia de la época, ya que siendo España una nación eminentemente católica, varios de los planteamientos expuestos tienen un inevitable sesgo religioso, que hace referencia a la deidad o su influencia. Y lo mismo se puede notar en otros textos. Así, por ejemplo, el autor llama calenturas benignas a aquellas que “ceden a los remedios” fácilmente, mientras que las malignas ni siquiera se atenúan bajo la acción de aquellas, lo que depende de “la disposición del tiempo”, y a la voluntad divina: «Y esto mismo es lo que Hippócrates quiere decir en los Pronósticos, quando advierte, que en las enfermedades hay una cosa divina, que es preciso los Médicos la conozcan para pronosticar con acierto».42 Aunque es más de suponer que quiere hacer referencia al aspecto aleatorio, imprevisto 39 Andrés PIQUER. Tratado de Calenturas del Doctor D. Andrés Piquer. Madrid, 1777, p. [i].

40 Andrés PIQUER, Tratado de… pp. i-ii.

41 Andrés PIQUER. Tratado de… p. v.

42 Andrés PIQUER. Tratado de… p. 8.

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de la aparición de las fiebres, a la incertidumbre de saber si hay algún otro factor que impide la curación del enfermo. El autor supone que el conocimiento de las causas de la fiebre es menos importante que el conocimiento de sus manifestaciones y su tratamiento.

La influencia de la mecánica, ciencia física «que explica los efectos de la naturaleza por [las leyes de] el peso, medida, figura, sitio, y movimiento» se hace notar. Hay una Medicina Mecánica que «dá razón de los fenómenos del cuerpo humano según las referidas leyes. Así que Mecanismo llaman á la estructura del cuerpo humano en quanto produce sus efectos por las leyes del peso, equilibrio, y movimiento».43 Sin embargo, el médico prestará más atención y obrará según sus propias reglas, más adecuadas al propósito de sus funciones, pues las leyes mencionadas dan cuenta solamente de las condiciones generales del cuerpo humano inerte: […] todos los Médicos sabios deben tambien confesar, que las leyes particulares y especiales con que se mantiene la vida son de más consideración que las generales con que se mantiene el ser puramente fisico, porque este se halla en al cadaver que está sugeto como parte suya á las leyes comunes del Universo, y por esto la Física general que trata de estas leyes, aunque es útil al Médico, no le es tan necesaria como la particular.44

El autor menciona que conoce «bien los fundamentos con que Gasendo, y Feijoó (dos médicos de su tiempo) se han opuesto á la creencia del influjo de los Astros», aunque él aun no los comparte, atribuyendo todavía parte de la causa de las calenturas al estado del aire, el cual está bajo el influjo de estos, y en último caso, mostrándose escéptico en cuanto al asunto, por falta de conocimientos.

Es interesante cómo se nos presenta la estructura del texto: comienza con una clasificación de los diferentes tipos de calenturas, para después ocuparse de cada tipo en particular. Aquí comienza una segunda división: comienza con una naturaleza y causas de las fiebres, luego con una historia de estas, posteriormente con una explicación en detalle de los síntomas, para culminar describiendo cada una de sus secuelas, como escalofríos y el delirio. Finalmente, nos ofrece una nutrida explicación del tratamiento y la aplicación de remedios. Algo muy diferente a la primera fuente analizada, donde se empieza con un discurso casi teológico, citando a san Agustín, por ejemplo, y luego una explicación teórica de cómo influyen los astros en la aparición de la fiebre, para luego proporcionarnos la cura ‘astrológica’.

En otro texto se nota más explícitamente el impacto de los nuevos saberes, en este caso en la cirugía. Blas Beaumont, en sus Instrucciones chirurgicas y anatomicas, para alumbrar a los que pretenden ascender al conocimiento de las enfermedades, de sus causas, y de sus curaciones, por medio de las luces de la razón, y de la experiencia (1753), nos expresa los adelantos que se poseen en la época para examinar órganos internos y de reducido tamaño: Es facil de observar, al manifestar la circulacion de la sangre, por medio de un buen microscopio, el que facilita el ver circular la sangre en los vasos del messenterio de una rana; pues fe ve correr en los conductos de las arterias del centro a la circunferencia, y que este liquido buelve seguidamente de la circunferencia al centro, y se ve correr, esse liquido en essos vasos, quasi como quando sale la sangre al traves del agua al sangrar de los pies; y en la sangre que circula en las arterias no se perciben atomos, ni partículas…45

Para inmediatamente continuar con la descripción de la sangre y de las “moléculas” que percibe con el anteojo: «[…] de modo, que essas moléculas fibrosas estan nadando con las particulas li-

43 Andrés PIQUER. Tratado de… p. 12-13.

44 Andrés PIQUER. Tratado de… p. 14.

45 Blas BEAUMONT. Instrucciones chirurgicas y anatomicas, para alumbrar a los que pretenden ascender al conocimiento de las enfermedades, de sus causas, y de sus curaciones, por medio de las luces de la razón, y de la experiencia.

Madrid, Imprenta de Juan de Zuñiga, 1753, Prólogo.

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quidas de la sangre; en la misma conformidad que las matrices, o esses separados de los alimentos, quando estaban nadando con el chilo [quilo], en el estomago, y en los intestinos».46 Luego explica de manera prolija y con debido rigor, propio de la ciencia de ese tiempo. Se pueden observar en esta descripción los aportes que en su momento ya había hecho Harvey sobre la circulación de la sangre y el corazón, que se imprimió en 1653.47 Finalmente, como muestra adicional del desarrollo alcanzado por la ciencia médica en esta etapa, se puede uno dar cuenta que la cantidad de publicaciones aumenta ostensiblemente de un siglo a otro, lo cual se puede constatar nada más echando una ojeada al número de textos del siglo XVIII, el cual se incrementará más aun en el siglo XIX.48 Esto da cuenta del nivel que lograron la difusión y el debate en estas épocas de desarrollo de la ciencia médica, alentado por la dinámica del sistema económico dominante desde fines del siglo XVIII, simbolizado por la revolución Industrial, el surgimiento del liberalismo y la hegemonía científica de los estados-nación europeos.

Conclusiones El saber médico en Europa ha ido evolucionando permanentemente, en un camino de avances (los más significativos) y pequeños retrocesos, hasta el siglo XVII. A partir de ese momento, se daría un desarrollo exponencial de los fundamentos, las metodologías y la práctica.

Dicho desarrollo no fue uniforme en toda Europa, naturalmente. Las naciones que habían estancado su desarrollo económico y adicionalmente albergaban una fuerte presencia católica, en cierta medida intolerante, como España, conocerán un desarrollo en sus sistemas médicos más lentamente que en países como Inglaterra o las Provincias Unidas.

La medicina en la España (y sus colonias) del renacimiento hasta el siglo XVII, verían muy influido su bagaje de conocimientos médicos por lastres de tipo especulativo (astrología) y prejuicios de tipo religioso.

El cambio en las dos fuentes principales examinadas es evidente: mientras que la fuente más temprana todavía presenta elementos que implican un atraso en el saber (especulación, fundamentos teológicos del saber), la fuente de fines del siglo XVIII presenta ya un adelanto en cuanto a bases teóricas, aspectos metodológicos y saberes aplicados.

Walter Rojas Fox Egresado de la escuela de Historia de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (2014). Ha publicado varios artículos en la revista Síntesis Social, participando además en talleres organizados por el Grupo de Estudios Annalicemos Hist8ria, del que fue fundador y actual miembro honorario. Actualmente se encuentra realizando una investigación sobre oligarquía e inmigración en el siglo XIX. Además colabora en la Marina de Guerra del Perú - Dirección de Intereses Marítimos, en la realización de diversas investigaciones sobre la historia de dicha institución, y en proyectos relacionados a temas de conciencia marítima. Ha realizado prácticas pre-profesionales en el Archivo General de la Nación - Sección Colonia y en el Archivo Arzobispal de Lima.

46 Blas BEAUMONT. Instrucciones chirurgicas…, Prólogo.

47Al igual que las fuentes que usamos aquí, The anatomical exercises of Dr. William Harvey... concerning the motion of the heart and blood (London, 1673) se encuentra en la Biblioteca Digital Hispánica.

48 Esto es válido, claro está, para la Biblioteca a la que se hace mención en la cita anterior.

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AÑO -2,UNMSM). n° 2 - 2014AÑO 2, n° 2 - 2014; pp. 26-40 DIACRóNICA (CEHIS

Crítica de arte en Lima entre 1790 y1919 Manuel Marcos Percca Universidad Nacional Mayor de San Marcos manuel.marcos50@hotmail.com

Resumen En Lima, entre 1790 y 1919 —cuando no existían instituciones de lo artístico ni mercado que permita su distribución— la crítica de arte fue una escritura secular producto de la improvisación.

Antes que meditarse, discutirse y componerse desde la misma cultura de los juicios y teorías estéticas —como en Europa— o a partir de la tradición artística local, se la extrajo de elementos ajenos al mundo del arte o historia visual nuestra: de las verdades y postulados científicos de la Ilustración o de los discursos éticos y morales (vinculados al republicanismo).

Introducción Al hacer un balance de la crítica de arte (…) no nos detendremos en su pasado, uno porque fue cosa de cronistas y dos porque fue impresionista, carente de base teórica (…). Nos limitaremos a las prácticas generales y a los ideales de la especializada (…) por ser la más moderna y relativamente de reciente aparición en América Latina.

Juan Acha, México, D. F., 1979.49

La crítica de Arte es un tipo de género literario que floreció en Lima a mitad del siglo XX, cuando se dieron las circunstancias para la existencia de un mercado para los bienes artísticos y los conceptos artísticos que se manejaron estuvieron basados en estéticas modernas y vigentes.

Juan Manuel Ugarte Eléspuru, Lima, 2000.50

[En Lima, al iniciar el siglo XX,] los críticos eran simples aficionados, que habían ido a Europa, conocían algo de arte, entonces se lanzaban a hacer crítica.

Alfonso Castrillón, Lima, 2002.51

Si en crítica literaria podemos hablar ya de generaciones y de una tradición, en la de arte debemos reconocer que cada crítico ha sido entre nosotros el primero, sin pasado ni futuro posible dentro de la disciplina.

Mirko Lauer, Lima, 1976.52

No es casualidad que hasta hoy no existan investigaciones alusivas a la historia de la crítica de arte en Lima. Si en las interpretaciones de los críticos contemporáneos más influyentes y prestigiosos de nuestro medio —como las arriba consignadas— consciente o inconscientemente se obvia o minusvalora la actitud crítica del pasado, elaborando dos antimodelos de crítico: el cronista y el aficionado decimonónicos, productores de simples «comentarios», simples «impresiones» o, finalmente, burdas «copias» y —además— se superpone a todo ello la imagen que «el pensamiento crítico» ha comenzado en etapas recientes y que solo puede ser emitida al interior de un campo cultural especializado; entonces ¿quién tendría la voluntad de otorgarle valor a los viejos artículos de opinión artística publicados periódicamente en diversos medios, muchas veces desde el anonimato?, ¿quién tendría interés en indagar 49 Juan ACHA. Arte y Sociedad: Latinoamérica. Sistema de producción, FCE, México D. F., 1979, p. 132-163.

50 En entrevista realizada por Manuel Marcos, Lima, 2002.

51 En entrevista al crítico e historiador de arte, Alfonso Castrillón (la versión impresa circuló durante la Maestría en Museología, Universidad Ricardo Palma, Lima, 2002).

52 Mirko LAUER. Introducción a la pintura peruana del siglo XX, Mosca Azul editores, Lima, 1976, p. 28.

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si en Lima la práctica de la crítica dependía, o no, de las relaciones de intercambio comercial o de la existencia de un «campo artístico»? ¿Quién tendría el deseo de preguntar si la crítica de hoy es producto de una ruptura con ámbitos, discursos y formas de poder local que la produjeron en el pasado, o si es su continuidad? ¿Quién tendría el ánimo de preguntar por qué se obvió la lectura y dimensión histórica de la crítica de monumentos y objetos artísticos concebida en los siglos XVIII u XIX escencializándose, en su lugar, categorías o estructuras explicativas —sino eurocentristas— parciales, restrictivas, disgregadoras y estériles como «crítica de especialistas», «crítica tipo ensayo», «crítica tipo crónica» o «impresiones» gestadas fuera del «campo artístico especializado»?

El presente trabajo es un intento por superar las limitaciones de todas estas formas de análisis e interpretación proponiendo una estrategia mediante la cual no solo podamos aproximarnos históricamente a la generación del juicio y opinión artística en Lima sino, también, vincularla con temas, como el de las prácticas y tendencias socioculturales. En ese sentido, aquí se propone un encuentro de la crítica de arte con ciertos movimientos culturales (la Ilustración, el romanticismo, el positivismo, el modernismo) e ideas políticas (el republicanismo), así como con diversas prácticas de sociabilidad. Quizá dicha estrategia pueda contribuir a forjar una visión amplia de lo que ha sido el fenómeno de la crítica de arte en Lima, una visión conectada con más aspectos de la vida e historia local.

Queremos explicar que tras el análisis detallado de diversos artículos y modos de conformar la crítica de arte en Lima se ha encontrado que, primero, entre las décadas de 1790 y 1910, perduró una forma autónoma e improvisada de crítica que antes que meditarse y discutirse a partir de la misma cultura de los juicios artísticos (teorías estéticas), como en Europa, o de «nuestra» tradición o realidad artística, fue extraída de elementos ajenos de tales ámbitos, como las verdades y postulados científicos o los discursos éticos y morales (vinculados al republicanismo). Segundo, que, en Lima, la elaboración de la crítica discurrió del campo de la privacidad, a fines del siglo XVIII, al campo del poder estatal entre 1821 y 1826. Y del campo de lo público (entre las décadas de 1840 a 1870) al campo especializado, en los primeros lustros de siglo XX. El periodo que analizamos responde a una razón: en Lima, entre 1790 y 1919, a pesar que no existían instituciones para promover las Bellas Artes ni un mercado encargado de su distribución, ni tampoco alguien específico para establecer la mediación entre la obra y el espectador, se publicó y difundió la opinión y comentario artístico. Para finalizar esta introducción consideramos que lo que justifica el presente trabajo no es el esfuerzo por redefinir el análisis o estudio de la critica de arte en Lima (volviendo los ojos sobre su estructuración histórica o determinantes internas, los que —evidentemente no pueden captarse desde una visión eurocéntrica o anacrónizante) sino llenar el vacío de conocimiento en la disciplina histórica sobre esta forma de producción cultural e intelectual.

1.- Ilustración y origen de la crítica de arte en Lima En las posesiones americanas del imperio español, al finalizar el siglo XVIII, la escritura que dio cuenta del «estado de desarrollo del teatro, la poesía y la música» resaltó los «méritos» cualitativos y cuantitativos de diversos objetos artísticos. Fue concebida por un núcleo de personas que tuvo como rasgo diferenciador el interés por divulgar, a través de medios impresos, todos estos criterios perceptivos a fin de contribuir al «sano entretenimiento» e «ilustración» de sus lectores o a la «promoción del buen gusto» entre aquellos.53 Para el caso del virreinato del Perú, la Sociedad Académica Amantes del Perú editó el Mercurio Peruano de Historia, Literatura y noticias públicas (1790-1795) en donde, además, anunciaban a sus lectores que al ocuparse de «las bellas artes de pintura, escultura y arquitectura» lo harían sin afectar el «decoro público» ni salirse de las «verdades religiosas» ni potestades gubernamentales.54 53 Ya no se trataba solo de transmitir mandamientos éticos o dar instrucciones morales sino, ante todo, de proporcionar información práctica sobre temas concretos.

54 «Prospecto», en Mercurio Peruano, T. I, Imprenta Real de los Niños Expósitos, Lima, 1 de diciembre de 1790, s/n/p; [8 pp.]. Esta actitud conservadora se debió a que dichas publicaciones eran promovidas por el virrey. El «cambio» solo se podía impulsar de la mano de quienes detentaban el poder.

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Si bien todo esto indica que en Lima desde aquellos años se creyó que las bellas artes podían jugar un rol preponderante en la mejora de la sensibilidad o en la creación de mejores condiciones para el desarrollo pleno del hombre, también es cierto que todo este ánimo divulgatorio se orientó a una comunidad de lectores muy restringida. Aquella praxis fue cultivada por un grupo entusiasta de criollos ilustrados que desde un ámbito privado buscaron transmitir «nuevas» ideas y gustos sólo a otros criollos de América y Perú.

Pero no solo eso. Fue una labor de quienes consideraron que la tierra ya no representaba la única fuente de prestigio y riqueza, aunque posean y exploten fincas rústicas. Era una praxis ejercida por individuos agrupados en «sociedades» literarias o «círculos» sociales de conversación y lectura en cuyos órganos de difusión periódica, incluso, emprendieron verdadera campaña en favor del «adelantamiento» y «reforma» de la actividad económica en el «territorio» mediante la explotación y comercio directo de recursos naturales «nacionales» pues para éstos dichas actividades eran la base para forjar «una nueva situación cultural de adelantamiento» en «esta parte del reino».55 Así, se puede afirmar que la opinión sobre los objetos culturales y artísticos en nuestro medio nace como un ejercicio de criollos instruidos con aspiraciones culturales y económicas emparentadas a ciertos requerimientos moderno-burgueses. Asimismo, habría que considerar la emisión y circulación de dichos «criterios perceptivos» como una expresión que obedeció a los requerimientos de aquel grupo que se constituía en un subconjunto particular dentro del campo de las élites coloniales. Las ideas ilustradas determinaron esta animosidad divulgadora y pedagógica. Ellas generaron una toma de conciencia del rol de la crítica a la luz de algunos imperativos liberales56 como medio para mejorar el presente (el presente criollo). No queriendo extendernos en este asunto consideramos oportuno preguntarnos ¿qué características tuvo la actitud «crítica» de fines del siglo XVIII?, ¿qué prácticas la definen como tal?

Antes de dar nuestro ensayo de respuesta indicaremos que en épocas anteriores a este fenómeno socio-cultural la producción del comentario sobre pintura, escultura o arquitectura fue patrimonio exclusivo de artesanos, frailes y nobles pues solo ellos poseían el saber letrado o mostraban interés por lo artístico. Es por esto que el intercambio «personal» de opiniones57 entre el «maestro» artesano y el comitente —clero, nobleza o Estado—, ese diálogo particular entre ambos, tal y como se refleja en los contratos, fue el modo tradicional de la «crítica de arte» colonial. Y esos contratos se limitaron a una comunidad administrativa de interpretación, a una «élite del trámite». En ellos se fijaron relaciones, algunas ideas, comentarios y opiniones personales (generalmente, sobre los materiales utilizados, obviándose a los artesanos), que fueron mantenidos a distancia de la gente; fueron como archivos cerrados, no fueron algo abierto, ni concebido para la mirada que pertenece a la esfera de lo público. Pero cuando la cultura ilustrada recayó sobre un universo que incluyó a nuevos componentes sociales, el objetivo de la crítica adquirirá una perspectiva incomparablemente más vasta, como la de ser compuesta para ser leída ya no por el administrativo ni burócrata del poder, sino por el «público» [criollo culto].

Pero la única figura posible que caracterizaría la «crítica» en su sentido nuevo no es solo la idea de su carácter de «circulante textual» o de medio para el entretenimiento, ilustración y progreso de un sector determinado de la sociedad colonial; lo es también su intento por definir —por vez primera— las producciones culturales y artísticas «nuestras» dentro de finalidades profanas, apelando a ideas y criterios modernos. Así, un repaso a las páginas del Mercurio Peruano u otras pu55 Pedían reformar el sistema económico mercantil colonial. Ver Y. B. Y. C. [José Baquíjano y Carrillo]. «Disertaciones históricas y políticas sobre el comercio del Perú», en Mercurio Peruano, T. I, N° 29-31, Lima, 10, 14 y 17 de abril de 1791.

56 Ilustración, progreso moral, reforma cultural, cosmopolitismo, felicidad, responsabilidad ética, mejora del orden existente (reforma), prosperidad y dicha.

57 Esas opiniones, generalmente, no se fundamentaron en el gusto personal, en la libertad de criterio. Fueron subsidiarias de exigencias sociales, políticas y religiosas.

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blicaciones periódicas de la época, como el Diario de Lima. Curioso, Erudito, Económico y Comercial (1790-1793), de Jaime Bausate y Mesa o el polémico Semanario Crítico (1791) del padre de la orden franciscana, Antonio de Olavarrieta, nos permitirá constatar que las producciones visuales del Perú al ser abordadas previamente fueron ordenadas cronológicamente en relación a la historia universal, pero en marcos autónomos (diferenciadas de lo europeo, asiático y africano), y en su explicación tales evidencias se presentaron como creaciones que expresan el «genio» criollo58 local o la grandeza «valor» y «virtud» de los pueblos que habitaron el antiguo Perú.59 Esta reconceptualización ética, esta ordenación y ubicación en la cultura universal son indicativos de que hubo una preocupación por el conocimiento del mundo propio y un deseo de valorar modernamente lo que se produjo «en estos suelos».60 Y puesto que se anheló que la opinión radique en el mundo objetivo, una orientación científica y sistemática respaldó ese afán de conocimiento, valorización y afirmación de lo propio. Por eso los diversos juicios y comentarios impresos transparentan una orientación empírica y una organización racional del material. No obstante, y allí lo fundamental, estas primeras formas de apreciación a un objeto también se apoyaron en el libre juego de las facultades de conocer del criollo, en el libre juego de su imaginación y entendimiento, propiamente en lo que llamamos su libre deducción (universalizadora) y gusto personal.

Libre entendimiento La característica que privilegiaremos es que si bien en los alegatos críticos, conformados en la privacidad criolla, de fines del siglo XVIII, hay cierta propensión a establecer la justa interpretación formal de «los objetos de aquí» o filosófica del «buen gusto»,61 en Lima no destaca la predilección por las «experiencias excepcionales» ni contemporáneas del Arte. No se busca las bellas artes, ni lo artístico, en instituciones ni en recintos especiales o monumentos de excepción. En los medios de difusión local se aprecia y resalta con igual énfasis, y sin prejuicios, los primeros mensajes del modernismo del siglo XVIII, como los muebles, las joyas, el adorno de las casas, los empastes, así como los monumentos y reliquias «más notables del fastuoso pasado Inka»; las artesanías utilitarias o alegóricas coloniales de plazas62 y conventos, las formas artesanales concebidas bajo culturas estéticas o sistemas de producción diferente (virreinal o Inka). Se privilegia la experimentación y el diálogo in situ con todas las producciones de la realidad material: todas aquellas «creaciones» mayúsculas y minúsculas que constituyeron la circunstancia inmediata del criollo.

58 Los primeros indicios de una búsqueda de significación público del arte como algo diferenciado, como expresión de un temperamento individual, se da en el Mercurio Peruano. Ver T. J. C. y P. G [José Toribio del Campo y Pando].

«Cartas sobre la música: En la que se hace ver el estado de sus conocimientos en Lima, y se crítica el Rasgo sobre los Yaravíes impresos en el Mercurio 101», en Mercurio Peruano, N° 117-118, Lima, 16 y 19 de febrero de 1792.

59 Ver Aristio [Hipólito Unanue]. «Idea general de los monumentos del Antiguo Perú, é introduccion a su Estudio», en Mercurio Peruano, N° 23, Lima, 1791, p. 201-208. También, «Carta escrita a la Sociedad [Académica Amantes del País] por el Doctor Don Pedro Nolasco Crespo», en Mercurio Peruano, N° 170-171, Lima, 19 y 23 de agosto de 1792.

60 Recordemos que en sus ediciones del 6 y 9 de marzo de 1794 los mercuristas hicieron de conocimiento al «publico ilustrado» que Archidamo [Diego Cisneros], de la orden de San Jerónimo del Escorial y sensor y secretario de la Sociedad Amantes del País, había sido comisionado para trabajar la disertación: «Diversos rasgos sobre las bellas artes, y su estado actual en Lima». De igual modo en el Diario de Lima se hizo un «rasgo» sobre la arquitectura civil y otro sobre la basílica de la Vera Cruz de Lima [4 de mayo de 1791]. En estos trabajos se citan fuentes para la fundamentación histórica.

61 En Lima se tuvo conciencia sobre el problema del gusto estético en tanto se comprendía el buen gusto como un conjunto de preferencias que contribuía, de manera decisiva, a la integración a una sociedad moderna o al enfrentamiento a una cultura anterior (la barroca). Para un acercamiento al problema del gusto artístico en Lima ver el libro de Francisco Ruiz Cano y Sáenz Galiano, Jubilos de Lima en la dedicación de su Santa Iglesia Cathedral, instaurada (en gran parte) de la ruina, que padeció con el terremoto de el año de 1746, Imprenta de la calle de Palacio, Lima, 1755. El texto se vislumbra como uno de los primeros que divulgó, medio siglo antes que los Amantes del País, el programa ideológico del modernismo europeo, sus ideales estéticos. Es un testimonio temprano de las nuevas aspiraciones del gusto y de los desacuerdos con el lenguaje barroco. Aquí la crítica apareció como una teorización sobre el arte en un tratado especial.

62 Sofronio [José Mariano Millan de Aguirre]. «Descripción de la famosa fuente que se ve en la plaza Mayor de esta Ciudad de Lima», en Mercurio Peruano, N° 115-116, Lima, 9 y 12 de febrero de 1792.

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En las páginas impresas de los criollos ilustrados todo devenía en aceptable y natural, incluso, sin sopesarse los alegatos contradictorios de las expresiones. Para estos personajes la obra de los hombres eran verdaderos milagros dignos de resaltarse. Y mucho más si eran expresiones singulares que dieran cuenta de lo extraordinario de las tierras peruanas.63 Este gesto marcaría el inicio de la búsqueda por elaborar, conceptualmente, una realidad artística local. Un elemento más. Los «textos de crítica» de la última década del siglo XVIII fueron planteados en clave de disertación o informe, ajenos al formato que hoy demanda el campo artístico-cultural «especializado». Ello se debió a que sus autores eran hombres de letras, autodenominados «filósofos», interesados en reinterpretar y reconceptualizar toda la realidad material que les circundaba, tanto como en describirla y enjuiciarla. Eran personajes que dejaron sus opiniones en publicaciones periódicas que apenas se diferencian de los libros porque pueden ser encuadernados de la misma manera que un libro y no están vinculados a la actualidad inmediata, con excepción de las «suscripciones».

A lo expresado, queremos añadir que a fines del siglo XVIII no solo se formaron sociedades de lectura y conversación particular, que por haber sido tocados de un prurito reformista y didáctico buscaron extender entre un «público selecto» el conjunto de sus opiniones sobre diversos objetos y manifestaciones culturales del entorno; cartas de lectores, con odas o poemas a la «nueva pintura»64 y críticas al «mal gusto de los limeños» o a la «mediocridad» y «desfasamiento» de los bailarines y actores locales,65 así como la presentación de sus alternativas de solución dentro de un esquema que se vislumbra radicalmente distinto, nos dicen que los ánimos por la circulación de lo escrito, el intercambio epistolar, la lectura crítica y la formulación de juicios fue un fenómeno cultural al interior de casi todo el estamento criollo «ilustrado». Así, puede afirmarse que en la Lima de fines del siglo XVIII se había definido una red de intercambio de opiniones e ideas sobre arte pero restringida en tanto no buscó procurarse lectoría ante el pleno de la población, ni rebasar las estrictas barreras del círculo de cultura intelectual y social.

Para finalizar esta parte señalaremos que en las publicaciones periódicas mencionadas se opina sobre los objetos culturales y artísticos que hay en el virreinato. Incluso se reconoce que hay expresiones que pertenecen al territorio peruano, que han sido hechas aquí, se las considera artísticas, se trata de profundizarlas,66 pero todavía no se los reivindica ni se las proclama. Sus autores no parecen concientes de pertenecer a un pueblo separado del imperio español. La identificación con el territorio y sus objetos es, sobre todo, racional y conceptual. Parafraseando a Joseph Dager puede afirmarse que dicha forma crítica no tiene un contenido revolucionario ni tampoco de identidad afectiva que luego el romanticismo, a mitad del siglo XIX, incluirá en el concepto de nacionalidad (Dager, página 73). Al respecto podríamos afirmar que la emergencia de un nuevo tipo de crítica (nacional y patriótica), coincidirá con una serie de cambios que se darán al interior del mundo criollo en tiempos previos a la Independencia y donde la defensa de los intereses de grupo se tornó en esencial. Así, los esbozos de una crítica nueva se conformará por y para este grupo, tal y como lo demuestran los «impresos públicos» de la segunda década del siglo XIX. 2.- Crítica desde la esfera del poder político (1821-1826) (…) Vayan á tierra los vestigios todos de nuestra antigua esclavitud: arrojémos esos frivolos ornatos que costaron sumas inmensas, y fuéron el prémio de la humillacion mas baxa.

Felix Devoti, Lima, 24 de julio de 182167 63 Recuérdese que por aquellos años cierta literatura europea pretendió «denigrar» el continente americano. Ver Antonelo GERBI, La disputa del Nuevo Mundo. Historia de una polémica: 1750-1800, FCE, México D. F; 1982.

64 Ver «Carta sobre la pintura» [anónimo], en Mercurio Peruano, N° 141-142, Lima, 10 y 14 de mayo de 1792.

65Ver Mercurio Peruano, N° 83, Lima, 20 de abril de 1791 y Mercurio Peruano, n° 117-118, Lima, 16 y 19 de febrero de 1792.

66 Ver «Sobre los quipos de los indios», en Diario de Lima, Imprenta del Diario de Lima, 16 de abril de 1792, pp. 13.

67 Felix DEVOTI. «Prospecto», en Los Andes Libres, nº 1, Imprenta del Rio, Lima, 24 de julio de 1821, pp. 1-5.

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Un medio para reconocer otro episodio en la trayectoria de la crítica en Lima son las líneas impresas en gacetas que, entre 1821 y 1826, se publican para dirigirse «a todos los ciudadanos de la República».

Asumido, elaborado y desarrollado desde la esfera del poder público o las estructuras institucionales de la nueva República (Ejecutivo, Parlamento o Sociedades Patriótica) tal «texto» se insertó, cual digresión, en edictos y resoluciones cuyo fin era impulsar la creación de referentes de identidad e íconos cohesionadores o exponer argumentaciones y juicios que puedan dotar de valor simbólico a las expresiones culturales del pasado Inka. Un modo de aproximación al origen de tal crítica es recordar que tras la Emancipación, las fuerzas militares del exterior en el poder convocaron a hombres de letras (juristas, clérigos, «filósofos» y literatos locales), ya expertos en la elaboración de normas de vida o el diseño de los modelos de ideologías públicas durante la colonia, para construir un edificio conceptual y jurídico que justifique la ruptura con el viejo orden e implante nuevas formas de identificación y cohesión entre los miembros de la nueva Nación.

Para cumplir aquel encargo los elegidos se valieron —obviamente— de un discurso a través del cual podían «construir» el imaginario de la nación peruana: El republicanismo, que fue visto como una ideología que proveería de una imagen colectiva al complejo conglomerado social y, a su vez, de ideales y valores a seguir. Esa necesidad criolla de proveer de imágenes y valores republicanos a la «nación68 recientemente liberada» determinó —entre otras cosas— la emergencia y difusión impresa de juicios, narrativas e instructivas «públicas» que se adueñaron de las producciones estéticas del pasado Inka y, además, pretendieron imponer, en la ciudad del coloniaje, nuevas representaciones «públicas» (republicanas). Importaba introducir símbolos e imágenes integradoras de la población, valores culturales y políticos diferentes, pertenecientes al sector liberal-racional de la sociedad pero, ante todo, importaba forjar una imagen de cultura e historia capaz de integrarnos a la vida e historia universal.

En ese sentido, aquí hemos querido ver la crítica de «monumentos» y objetos de arte durante los seis primeros años de la Independencia como parte de una empresa imaginativa desde la esfera del poder.

Como un comentario, muchas veces escueto, que fue un producto del raciocinio de personas privadas que sirvieron al poder público. El republicanismo nacional y patriótico se hizo presente y cobró sentido en el ámbito de la crítica. La crítica se hizo nacional y patriótica. Una de sus tareas más difíciles y ambiciosas fue hacer que la producción visual tenga nuevo sentido y significado (dotarla de orden social y político, de coherencia y propósito).

Esta empresa recurrió a medios de difusión como Los Andes Libres (julio-diciembre de 1821), El Sol del Perú (marzo-junio de 1822),69 La Gaceta de Lima, El Correo Mercantil, Político y Literario (1822), La Abeja Republicana70 o La Gaceta del Perú donde —por vez primera— se da una lectura ciudadana de los asentamientos y santuarios del pasado precolonial así como una interpretación icónica de sus objetos: piezas claves del arte nacional. Con ello, tal empresa imaginativa incorporó las producciones culturales del pasado Inka a una suerte de «historia artística patria» [ficcional] porque así disolvía la incomoda situación de los criollos en las américas: personajes sin arraigo ni pasado estético importante dentro de la historia artística del mundo. Uno de los primeros en cuya valoración y enjuiciamiento «ciudadano» legitima las producciones precoloniales como objetos artísticos de la República es el médico y escritor italiano, Felix Devoti.71 Por ejemplo, en «Ruinas de Pachacamac»72 [neoclá68 «El concepto de nación que manejaron aquellos hombres carecía de toda nota de etnicidad e identificación afectiva, cuestiones más propias de la mitad del siglo XIX a raíz de la influencia del movimiento romántico» (DAGER, p. 73).

69 Órgano de la Sociedad Patriótica que funda el protector del Perú, el militar argentino José de San Martín. Estuvo integrada por una élite letrada que se educó en tiempos del coloniaje. Apoyaban el proyecto de San Martín de establecer una Monarquía Constitucional en el Perú.

70 Pasquín opositor al proyecto político de San Martín. Sus miembros terminaron apoyando a Bolívar.

71 (Roma, 1760-Lima, 1828). Estuvo encargado de la edición de El Sol del Perú y de la sección Bellas Artes de la Sociedad Patriótica. Antes, en 1808, hizo la primera descripción pormenorizada del Cementerio General de Lima. Fue administrador del Teatro Principal de Lima (1822-1826). En ese cargo veló que las obras no contengan «expresiones ofensivas» a la «nueva moral pública» o a las instituciones. Ver Gaceta del Gobierno (1 de junio de 1822, página 2).

72 En El Sol del Perú, Lima, 14 de marzo de 1822, p. 2-4. Ver, también, «Respuesta al Censor de la Ruinas de Pachacamac» en El Sol del Perú, Lima, 12 de abril de 1822, p. 3-4.

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sico y a la vez abordado por una suerte de sensibilidad idílica] supo estimular la emergencia visual de lo antiguo en el imaginario histórico-artístico criollo.73 Pero, para darles vida histórica a los antepasados, usó el método retórico y poético, no el narrativo. No obstante, y como se aprecia en el epígrafe que inicia este subtítulo, la crítica desde la esfera del poder invalidó la experiencia artística colonial por razones únicamente políticas. No fue capaz de establecer una relación productiva con el pasado artístico colonial pues fueron limitadas las funciones que se asignó a sí misma. Inspirados en Cornejo Polar expresaremos que dicha crítica prescinde de la tradición, no nacionaliza la herencia colonial (Cornejo Polar: páginas 21-25).74 Igualmente, en estos textos públicos ubicamos que los letrados del poder instituyen la ciudad como centro para el desarrollo y concreción de la identidad ciudadana. Por eso no dudaron en exaltar las resoluciones e instructivas que incluyen eliminar sus anteriores formas coloniales75 o en celebrar las que instituían nuevos «espacios públicos» y monumentos «alegóricos» de la nación y los ciudadanos (Parlamento, bibliotecas, Teatro Nacional, tribunales, museos, monumento). Casi como en la Atenas de Pericles, en la ciudad el nuevo ciudadano «viviría» el arte,76 que encarnaba valores e ideales constitucionales y culturales de un republicanismo liberal recientemente hegemónico. Así, la ciudad aparece como sede de los valores liberales, de monumentos alegóricos (no prácticos), refugio de la nueva identidad, residencia de la nueva cultura política. Se incorpora la ciudad, sus monumentos alegóricos y sus espacios públicos en la «crítica». En ella circulan sus textos.

Cabe destacar que aquella forma de persuasión fue la expresión del deseo poder de buscar trasuntar la realidad en pos de montar la nación ideal y donde lo importante no es lo que se és sino lo que se quiere ser. Por esto puede decirse que la digresión crítica buscó operar en el campo de las alegorías y los significantes lógicos. Pero en esta labor ficcional del poder las imaginerías y expresiones artísticas fueron interpretadas solo como auxiliares pedagógicos, siendo esta la única justificación para su existencia. El monumento y el objeto [de arte] público se convirtió solo en un medio, por lo que cualquier función estética fue dejada de lado. Debe aclararse que, en franca concordancia, el estilo clasista expresó la pura concepción legalista del nuevo orden. Sus cánones y formalismos (abstractos y universales) eran un vehículo ideal para forjar al «nuevo ciudadano».

Sin embargo, también emergió una circunstancia paradojal: la sensibilidad del poder público, entre 1821 y 1826, no fue traducida en piedra ni metal. En ese sentido, la sintaxis del poder careció de referentes contemporáneos. Fue declamatoria, retórica. Sus «juicios» no fueron el producto de un diálogo ni experiencia con la obra y su trayectoria pues había ausencia de objetos y monumentos republicanos (la Republica no había generado su propio sistema de producción artístico). Así pues, la voluntad «crítica» radicó en un mundo no objetivo. A esto, añadiremos que nunca menciona el nombre de los artistas de la República. Es como si para la sensibilidad de los plumarios del poder los artesanos locales eran incapaces de concebir objetos dignos de la ficción monarquista constitucional de San Martín o republicana de Bolívar puesto que aún dependían emocionalmente del antiguo orden o eran desconocedores absolutos de la teoría y valores clasicistas universales. A lo mucho, esta élite republicana se dignó en emplear los servicios de algún retratista formado en talleres coloniales pero de las cuales nunca, o casi nunca, se refirió en sus escritos «públicos».77 73 La praxis político-cultural del régimen bolivariano desmanteló el idealismo (Inkaista) practicado por el gobierno de San Martín, impone un lenguaje alegórico-pedagógico basado en la imagen del propio Bolívar. Ver «Fiestas Cívicas», en Gaceta del Gobierno del Perú, Lima, 30 de octubre de 1825, p. 1.

74 Antonio CORNEJO POLAR. La formación de la tradición literaria en el Perú, Centro de Estudios y Publicaciones, Lima, 1989.

75 La estrategia para la afirmación simbólica de la nueva República fue la propaganda pero, también la destrucción y apropiación de espacios y repertorios visuales de diversas instituciones del pasado colonial.

76 Durante la Colonia el arte se vivía más en los interiores de palacios y conventos. Con la República el espacio público aparece como el lugar donde los ciudadanos vivirían el «arte patria».

77 Excepciones: La Gaceta del Gobierno de Lima, entre 1822 y 1826, índica la contratación de «maestros pintores» para los establecimientos públicos. Ver Gaceta del 20 de febrero de 1822 ó 27 de noviembre.

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En toda esta empresa del poder, donde fue crucial el esfuerzo por obtener y conservar el control de la definición, transmisión e interpretación del pasado, presente y futuro artístico del Perú, imperó el acento monocorde, impersonal y reglamentado. Quizá ello explica la ausencia de la confrontación de opiniones, de una pluralidad en circulación que nutra el debate y la discusión, o mejor dicho, de una «esfera pública» donde personas libres y «privadas» participen en la emisión de la significación o juicio artístico. Los periódicos de la época dieron vida a visiones fundacionales sobre arte en la República pero el liberalismo y conservadurismo, al mismo tiempo, de sus autores, así como sus imposibilidades históricas de poder concretar instituciones, identidades colectivas y una esfera pública real, fueron la causa de su fracaso, y con ello, del discurso promisorio que introdujeron y los legitimaba: el republicanismo. Y no debe sorprender pues sus autores fueron hombres de la retórica, no de la acción.

3.- Críticas de la esfera pública y privada (años 1840 a 1876) A mitad del siglo XIX en Lima la crítica se concibió con independencia del poder religioso y político: en ámbitos de sociabilidad pública (cafés, clubes, sociedades, salones, exposiciones, tiendas, almacenes), luego se la trasladó a medios impresos cuyos propietarios eran laboriosos empresarios locales independientes que tuvieron el objetivo de divulgar la libre opinión de los ciudadanos.78 Quienes concibieron esta crítica son los que hoy se ha convenido en denominar «individuos libres», «profesionales del hacer» (pedagogos, cronistas, abogados, ingenieros, artistas, aficionados a las artes, escritores), un grupo claramente diferenciada de la élite política y religiosa.

Formados en la literatura de ideas como el romanticismo, buscaron participar de la cosa pública desde su posición personal. A diferencia de los retóricos del pasado, deseaban operar en el campo de la realidad, de la gente y de los objetos. Solo poseyeron la riqueza que les generó su trabajo y frente a la sociedad y otros poderes seculares se pronunciaron por el progreso y la transformación nacional desde el campo cultural, es decir, a partir de poemas, crónicas, ensayos políticos y el comentario artístico.

Pero lo interesante de todo esto no es que a mitad del siglo XIX un sector de ciudadanos independientes, plural y políticamente raciocinante, arrebató a las autoridades el monopolio de la interpretación y conceptualización artística o, en otros términos, que la opinión se modeló de manera independiente al Estado, sino en que dichos ciudadanos prácticos también se apropiaron del republicanismo y su imaginario —libertad económica, igualdad ciudadana, progreso material, educación, confianza en el trabajo, individualidad espiritual, identidad colectiva, cultura compartida, nacionalismo, bienestar común y ética—,79 para luego usarlo como respaldo a su visión respecto a lo que debía ser la realidad local así como para legitimar sus demandas y su cuestionamiento al propio poder. En ese marco, gran cantidad de reseñas e impresiones artísticas en los medios de prensa, entre 1845 y 1876, ante todo, son sutiles señalamientos a quienes tras apropiarse del poder estatal desatendieron la concreción de los ideales del republicanismo y otras veces son desatados escritos donde se inserta el reproche a los modelos sociales, económicos y políticos que impusieron tanto las tiranías liberales como los núcleos de poder regional (la «barbarie», la miseria, el abandono, la inseguridad, el caudillismo, el elitismo, el clientelismo y el autoritarismo).80 Un inusual poder, el poder de la opinión, confrontó al poder estatal. Para evidenciar todo esto basta leer los sentidos artículos del pintor Francisco Laso en la Revista de Lima (1859-1862) o los que se publicaron a raíz de la indiferencia de las autoridades ante las «primeras exposiciones públicas de pintura» de 1860 y 1861, o debido a la desatención estatal a las innumerables iniciativas y proyectos ciudadanos de formar escuelas y talleres públicos para la enseñanza del dibujo y la pintura.

78 Se ha indagado en El Heraldo (1855), El Correo del Perú (1871-1878), La Revista de Lima (1859-1863) y los diarios El Comercio (varias fechas) y El Nacional (1858-1860).

79 Cabe aclarar que el republicanismo de este periodo se desvincula del patriotismo primigenio americano (emotivo, retórico y alegórico).

80 Ver «Bellas Artes», en El Comercio, 25 de mayo de 1860, II edición, p. 2.

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Los autores de esta crítica buscaron hacer realidad la república prometida y una de las maneras de dicha búsqueda fue la preocupación ideológica por el «desarrollo» y «transformación nacional».

Por ello no fue extraño que el artista, el cronista o el «opinante» adherido al republicanismo y a sus ideales, además, demandase públicamente al Estado auspiciar la formación de artistas en las escuelas de las metrópolis más importantes, para que cuando retornen a la República puedan introducir los valores culturales del liberalismo y «con esto se eduque al pueblo»;81 o exigiese a diferentes gobiernos que posibiliten el «progreso de las Bellas Artes en el país» por considerarlas como medio capaz de integrarnos a la esfera de las naciones «verdaderamente cultas»; u optase por apoyar los proyectos del civilismo republicano (en el poder entre 1872-1876) de construir un orden capaz de sentar las bases para un desarrollo cultural sostenido que, entre otras cosas, permita la dignificación de los artistas e intelectuales «independientes», junto con la posibilidad de que estos ejerzan un rol activo en el diseño de la imagen nacional y moderna de la República.

Llegado a este punto nos dedicaremos a brindar algunos detalles sobre los ámbitos de sociabilidad dónde se generó la opinión artística en Lima, así como sobre quienes la escribieron y sobre qué características tuvo al ser publicada. Comenzaremos afirmando que a diferencia de fines del siglo XVIII, donde primó una percepción abarcadora y universalizante de las obras y monumentos de cualquier tipo, tiempo y lugar del Perú; desde la mitad del siglo XIX en los medios de difusión pública investigados prima una percepción de la obra ligada a una valoración moderna, burguesa y europea del arte que no se detiene en los monumentos ni en los objetos útiles y prácticos del pasado sino busca desarrollar el juicio en obras artísticas contemporáneas y en lugares y situaciones propias del Arte. El arte colonial y prehispánico lo comprende como un arte otro, sin articulación con el del siglo XIX. Esta crítica no se plantea construir un discurso que totalice la experiencia artística «de un régimen prehispánico y colonial devenido en Republica». Entre 1850 y 1870 la crítica inicia a componer, en función de un proyecto nacional incipiente, una trayectoria del arte a partir de artistas locales formados en Europa y el academicismo, suerte de decadente código estético que se aferraba para sobrevivir en Europa.

Dicho esto nos concentraremos en esos espacios de sociabilidad y en aquellas «situaciones» donde el público, el cronista y el aficionado a las artes pudieron apreciar «obras de arte contemporáneo» y generar sus opiniones sobre éstas.

Los «puestos públicos» Si bien desde las décadas de 1830 en algunos medios de prensa, ocasionalmente, se reproducen algunos artículos de arte publicados en medios del extranjero, fue a mediados del siglo XIX en que en Lima emergió un personaje (el cronista) que se vio en la obligación de buscar las «obras excepcionales del arte» en algunos «lugares especiales» de nuestro medio y publicar sus impresiones. Al no haber museos de arte, galerías, ni «obras excepcionales» en Lima, nuestro protagonista iniciaba su nota con un objeto de su elección que podía estar «expuesto» en alguna casa o, para su venta, en talleres, en lugares de remate o depósitos y almacenes de música, caricaturas, útiles de escritorio y piezas curiosas:82 «puestos públicos» de las calles de Mercaderes, San Cristóbal o del Portal de Botoneros. Y propiamente, más que un juicio artístico a la europea, es decir, basado en categorías estéticas vigentes, solía brindar detalles sobre los contenidos iconográficos de las obras. Su texto es informativo pero, también, alabancioso del sacrificio del artista, de su personalidad e ingenio compositivo, de su éxito en Europa o de la capacidad que tenían los aficionados locales de reproducir una obra. No hay una base conceptual clara, se celebra tanto la idea de 81 El concepto de pueblo englobaba básicamente a todos aquellos individuos que tenían una profesión liberal, ejercían alguna industria o comercio o eran parte activa del mundo intelectual. De otro lado el pueblo fue percibido por los románticos del XIX como depositarios de nuevas energías y era por ello que debía de incorporársele al proyecto republicano.

Ver Juan Espinosa. Diccionario Republicano, edición y estudio de preliminar de Carmen MC EVOY, PUCP-USS, Lima, 2001, p. 47 [1855].

82 El auge de la era del guano promovió la mayor importación de objetos suntuosos que de arte.

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arte como ingenio o bien como imitación, se festeja tanto al pintor formado en Europa como al simple aficionado, a las obras concebidas en la contemporaneidad artística local o en sistemas de producción académicos o de mercado europeo. Quizá puede afirmarse que dichas notas sobre objetos expuestos apoyaron así al comercio del arte y con ello a la emergencia de una suerte de «mercado» que, sin ningún reparo, incluyó la circulación de curiosidades, reproducciones o mercancías artísticas y suntuosas. Sus autores, personas privadas no especializadas en arte, lanzaron así los nuevos modos del consumir. Pusieron las artes más allá de las élites, las aproximaron a nuevos públicos.

En algunos casos el cronista se vio en la obligación de emitir una opinión, pero esta no le era propia ni se nutría de la lectura y conversación particular, como en la colonia o años 1821-1826.

La opinión del cronista se generaba en la esfera de lo público pues se nutría de las discusiones de café, de las que se daban en las asociaciones culturales,83 en los «puestos públicos» o en los talleres de artistas. Y cuando se publicaba fue objeto de discusión por parte del mismo público. El texto impreso se volvió parte de la discusión pública. Hubo un proceso de ilustración mutua. El público asistente a los espacios de sociabilidad colectiva entró y participó en el proceso de la concepción de la opinión del cronista. El público que leyó y comentó la crónica se vio a sí mismo en la «crónica de arte». El público no entendía el objeto a través del rodeo de una reflexión especializada o intelectualizada. El juicio al objeto artístico no fue un monopolio del «especialista» o del poder, hubo una ampliación de la comunidad crítica en tanto todas —o casi todas— las personas que participaban en los espacios de sociabilidad poseían un patrimonio o conocimiento suficiente para «enseñorearse de los objetos en discusión».

Por lo expresado, afirmaremos que si bien el cronista brindó detalles sobre los contenidos iconográficos de las obras —y en algunos casos comentó las operaciones manuales de un cuadro según normas compositivas y de acabado— o ayudó a la emergencia de un primitivo mercado artístico o facilitó el acercamiento de las artes a un nuevo público, éste, propiamente, no fue un orientador del gusto artístico del mismo; fue alguien que en sus textos únicamente reflejó la opinión que tuvo el público respecto a un objeto artístico en «discusión».

El entendido en Bellas Artes Eventos artísticos como Las Primeras exposiciones públicas de pintura, dibujo, escultura y objetos curiosos (1860 y 1861), la Exposición Industrial de 1869, las Exposiciones Nacionales y Municipales de 1872 y 1877,84 delatan la existencia de una figura especial en nuestro medio: el entendido en artes. Alguien que no necesariamente conforma su opinión en los ámbitos de sociabilidad publica. Es alguien que conoce a los artistas, alguien que antes que en política está formado en la literatura de ideas (romanticismo). Es un profesional de la clase media que conocía los «principales» centros culturales del mundo. Fue capaz de improvisar opinión y juicios artísticos. Su palabra fue esperada por el público y se dirigió a una lectoría. Es más, este «entendido» se vio en la 83 Frente a un Estado débil y poco estructurado un grupo de «ciudadanos» fundó entre 1860 y 1878 asociaciones culturales. Fue la respuesta de los civiles ante una permanente incapacidad del Estado por concretar proyectos de efectiva modernización cultural. Estos círculos lograron ser expresión de una esfera de sociabilidad con ciertas características burguesas que buscó influir en la vida pública del país. Estos clubes tuvieron la misión de consolidar la cultura liberal a través de la escritura. «En su origen, estas organizaciones tuvieron un programa preñado de teorías artístico-literarios con un solo carácter decorativo y elegante, sin eficiencia útil dentro del campo de acción donde se desenvolvían»: Harauec. «La Escuela de Bellas Artes», en Mundial, n° 36, Lima, enero de 1921, p. 55. En estos clubes se comentaba la situación de las artes en Europa. Sus miembros, eventualmente, leían sus trabajos sobre la situación de la música, pintura, y teatro local, etcétera.

Luego las publicaban en gacetas u otros medios impresos. Sociedades: Sociedad Club Musical Filantrópico (1860), Sociedad Fundadores de la Independencia (1861), Sociedad Dramática de Aficionados (1869), Sociedad Filarmónica (1869), Sociedad de Bellas Artes (1879), Club Literario (1872-1880).

84 Para una aproximación sucinta a la historia de las exposiciones «industriales» y de objetos de arte en occidente, o a los motivos por los que se organizaron en el Perú (en 1869, 1872, 1877, 1885 y 1892) y a sus consecuencias para el arte local ver: «Exposición Nacional», en El Comercio, Lima, 22 de mayo de 1892, p. 2 [«circular» cuya autoría puede atribuirse a Emilio Gutiérrez de Quintanilla].

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obligación de preguntar por las obras mejor realizadas, las más valiosas y de dar un veredicto público individual tras un análisis detenido (no de los estilos y lenguajes sino de las formas o semejanzas con las obras originales).85 Y no solo eso, incluso somete a su juicio objetos y monumentos que no son simbólicos sino utilitarios y prácticos: vías de ferrocarril, puentes y, particularmente, edificios públicos que anunciaban el poder, el «progreso», la practicidad y el estilo de la Lima guanera o civilista. Y como era de suponerse, en momentos determinados, hizo llamados al gobierno civilista en el poder (18721876) para que permita el progreso de las «Bellas Artes en el país», aunque debemos aclarar que para éste hacer progresar la cultura y las Bellas Artes «en el país» equivalía a que se favorezca la reproducción de patrones culturales europeos. Es más, para este opinante urbano —republicano, nacionalista y cosmopolita a la vez— el arte era una entidad ya dada y no el resultado de un proceso vinculado a los avatares de la realidad nacional o de un esfuerzo por conseguir autonomía artística.

Es por ello que los procedimientos de sus «juicios», su forma de llevar a cabo la experiencia de la obra y de llegar a situarla como valor no aparecen en una perspectiva histórica. En sus textos no aborda la cuestión de la formación de un arte nacional ni mucho menos el entrecruzamiento de «tradiciones» estéticas. Arte era lo afín a lo dictaminado en las metrópolis del arte.

Para concluir esta parte diremos que las opiniones y comentarios sobre «monumentos» y objetos artísticos, entre las décadas de 1850 y 1870, fue más el síntoma de una época que un producto de las relaciones y modos privados del ejercicio del poder, fue más el producto de una curiosidad intelectual, de una especie de despertar cultural, gracias a que el creciente movimiento romántico ejercía influencia en las letras y las artes, poniéndolas más allá de las élites o grupos de poder, aproximándolas al público. Y por eso lo que destaca de aquellos años son los textos autorreferenciales que cada persona individuo (cronista, aficionados al arte o público) podía establecer mediante el tamaño y calidad de sus textos86 y no la distancia, o cercanía, respecto al núcleo de retóricas de poder, de teorías estéticas o de criterios institucionales o de mercado. En otros términos, la objetivación de los textos críticos dependía del reconocimiento de un sujeto, de su capacidad de valoración subjetiva (muchas veces plagadas de conservadurismo)87 o de la lucidez de su libre opinión en la esfera pública.88 Finalizaremos, afirmando que la importancia de la crítica aquí abordada radica en que buscó incorporar el arte y al «artista laborioso» al ethos de un proyecto ciudadano de modernización y progreso nacional, trató el arte como una variable, con capacidad real de colocar la nación republicana «en la esfera de las naciones modernas».

4.- Desaparición y restricción de la participación en el pronunciamiento crítico (1885-1919) Todos los que se interesan por el progreso de las Bellas Artes en nuestro país desconfiaban con algún fundamento de las aptitudes críticas del personal del jurado, pero nadie indudablemente creyó como después se ha visto, que la falta de conocimientos en pintura de los señores jueces, llegara al extremo de ignorar hasta las mas vulgares nociones de arte.

85 «Exposición de Pintura», en El Comercio, 15 de agosto de 1860, p. 2-3. Ver, también, «Esposición de Pintura», en El Comercio, 18 de setiembre de 1861 (p. 4) y «Esposición de Pintura» del 20 de setiembre.

86 Cuando se llevaban a cabo estas exposiciones lo común en los medios era publicar las cartas del público. Incluso de los mismos artistas expresando su malestar o inconformidad con las opiniones de los cronistas o aficionados a las artes.

87 En la Exposición Nacional de 1872 se criticó la obra de pintores aficionados pero, sobre todo, se exaltó el ingenio compositivo de los artistas formados en Europa, cuyas obras encarnan valores y virtudes de la moral criolla como los cuadros de vida de santos y santas limeñas o que dan cuenta de la supremacía española y criolla sobre los Incas e indios [la Medalla de Honor de la exposición la obtuvo Los funerales de Atahuallpa, del pintor Luis Montero].

88 Algunos personajes que ejercieron la crítica en estas fechas: Francisco Laso [Revista de Lima, 1859-1863], Federico Torrico [crítico y pintor aficionado que impulsó la creación de la Sociedad de Bellas Artes (1879) y la Escuela Municipal de Bella Artes (1877), presidente de la Sección Artes durante la Exposición Nacional de 1892. Escribió en El Nacional al final de la década de 1860]; Manuel Nicolás Corpancho [escribió en El Heraldo de Lima,(1855), «diario conservador y echeniquista»], José Antonio Lavalle [escribió en La Revista de Lima].

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Emilio Gutiérrez de Quintanilla, Lima, 11 de mayo de 189189

Tras la destrucción que operó en el mundo real la Guerra del Pacífico (1879-1883) los grupos dirigentes en Lima necesitaron transformar la imagen del país y de la sociedad. Pero este replanteamiento se limitó al fomento de una conciencia patriótica asentada en valores y retóricas afines al Estado perdedor o a la búsqueda exclusiva del progreso y desarrollo material del país. Esto explica el por qué «no se generó la transformación del ámbito artístico local» (Lauer, página 37)90 o por qué el arte discurrió por un limitado circuito, al margen casi por completo de cualquier presión histórica; o por qué no surgieron actividades artísticas organizadas en términos de actualidad y el por qué la opinión artística conservó los rasgos del pasado al momento de su publicación.91 No obstante el autor de dicha crítica fue diferente al crítico anterior a la conflagración. La ideología del republicanismo ya no era su único referente extraestético al momento de plasmar su opinión.

El positivismo científico, su orientación empírica, su afirmación del progreso, su neutralidad, dominaron sus pensamientos y palabras.

Preferentemente la crítica de finales del siglo XIX va dirigida a la clase propietaria o dirigente pues para sus autores solo estos podían operar la anhelada transformación y progreso material. Si bien el carácter de la crítica es informativo y descriptivo en casos excepcionales aparece como una teorización estética92 o una interpretación artística,93 lo cual nos permite inferir que ya durante la Reconstrucción Nacional hubo dos niveles de crítica, una concebida como comentario o reseña, publicado en periódicos de propiedad de grandes capitalistas, y otra vertida en revistas institucionales. La primera fue generada por cronistas y la segunda por estudiosos o especialistas positivistas.

Aunque la crítica era ciertamente impresionista fue más detallista que antes con las cosas del arte: discute e informa sobre una propuesta visual relacionándola con nuestra precaria infraestructura artística, reconoce las problemáticas del arte pero no brinda soluciones autenticas ni reconoce culpables. Sigue siendo una crítica para cuyos redactores hacer progresar las Bellas Artes equivalía a que se favorezca la reproducción de patrones de consumo artístico europeo así como la organización que las reproduce, distribuye e interinamente las permite. En general esta crítica se modeló bajo los imperativos burgueses de desarrollo material y económico, no de los éticos ni morales (ligados al republicanismo), como antes de la guerra.

Pero, al iniciar el siglo XX, el temor y desasosiego que produjo el proceso irracional de modernización material promovida por la elite dirigente asociada al capital imperialista extranjero (ingles) empujó a un subconjunto particular dentro de las capas medias y altas urbanas a la configuración de formulaciones escriturales identificadas con lo nacional que cobraron la forma de iconoclastas, decadentes, refinadas, frívolas, individualistas, «imprecisamente renovadoras», ambiguamente políticas. Esta vaguedad quizá era la consecuencia natural de que la República — en su versión romántica, republicanista y ciudadana— haya perdido legitimidad como fin u objeto de la escritura. Lo cierto es que la figura descollante de aquel «movimiento» fue el escritor-artista, que tuvo la percepción, como bien lo dice Mac Evoy, de que el lenguaje era el elemento constitutivo de la experiencia humana (1999: página 300).94 89 Emilio GUTIÉRREZ DE QUINTANILLA. «Concurso Concha de Concha», en El Comercio, Lima, 11 de mayo de 1891, p. 2-3.

90 Mirko LAUER. Introducción a la Pintura Peruana del Siglo XX, Mosca Azul Editores, Lima, 1976.

91 Se investigó en Perú Ilustrado (1887-1892), La Prensa (1903-1910), El Comercio, La Nación (1887-1888), El Perú Artístico (1893-1895), El Ateneo, Ilustración Peruana (1907-1908), Actualidades (1905), Lulú, Prisma, Variedades, Mundo Limeño, Stylos, Nuestra Época y Colónida.

92 Javier PRADO Y UGARTECHE. «El problema de lo Bello y del Arte», en El Ateneo. Órgano del Ateneo de Lima, tomo II (en varias entregas), Lima, 1900.

93 «Apuntes sobre la raza indígena. Condiciones físicas é intelectuales del indio. Índole artistica», en El Comercio, 29 de mayo de 1885, p. 2-3.

94 Forjando la Nación. Ensayos sobre historia republicana, PUCP, The University of the South, Sewanee, Lima, 1999.

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De conformidad a este pensamiento, este subconjunto particular emitió disímiles publicaciones abocadas al ámbito de las letras (arte, literatura, teatro, crítica o poesía), hecho que sugiere la irrupción de una diferenciación de las actividades dentro del campo cultural aunque no la especialización y aparición de un mercado para los bienes generados por dicho campo. Este grupo no pudo actuar desde la esfera del poder económico ni político sino desde el mundo del arte y literatura. Forzó la discusión de la realidad en el espacio de una esfera cultural específica donde la crítica se hizo más literaria, más artística, algo imprecisa, más individualista. Quiso intervenir en la realidad desde la cultura literaria y artística, no desde los discursos políticos liberales. El poder de la escritura, en su forma ambigua, se oponía al poder y la tradición. ¿Cómo fue la crítica de este subconjunto particular y que cosas la definen como tal? Antes, referiremos que en los medios de prensa95 el cronista seguía elaborando las reseñas e impresiones sobre objetos expuestos en lugares no precisamente acondicionados para ello. Pero su escritura ya no era la que se había perfilado a través del contacto intersubjetivo en los espacios de sociabilidad pública, como en el pasado, porque dicho ámbito se había transformado —debido a la pura modernización material— en una esfera de pasivos lectores-espectadores que solo atinaban a demandar al poder «culminar la implantación en Lima del orden establecido plástico europeo» (Lauer, página 70). El espíritu de participación en la emisión de la opinión sobre lo aquí existente desapareció.

Posiblemente por el desencanto frente a la propia realidad o la política. Por todo eso, la escritura del cronista de inicios del siglo XX solo fue un eco de las demandas de «reproducción de la institucionalidad artística europea» (Lauer, página 84) en Lima, o modelo de documento concebido para satisfacer a esta lectoría, alienada por el nuevo capitalismo. Salvo en contados casos, este es el espíritu de la critica de prensa o también el que poseyeron otras publicaciones dirigidas a «lo más distinguido de la sociedad», vinculada a la oligarquía o adscrita a sus «proyectos».

Ahora toca referir que la crítica de los escritores-artistas en sus disímiles publicaciones en el periodo 1900-1919 se configura como nueva porque a diferencia de la crítica de los grupos de poder (que entendieron la institucionalización del medio artístico como la culminación de los esfuerzos por implantar en el país el orden plástico europeo) está concibió el nuevo orden artístico como una modernización del propio mercado artístico local, con sus implicancias de liberación artística (Lauer, página 70). Y no solo la concibió sino que, también, gracias a su tesón —personificada en la figura del crítico y pintor Teófilo Castillo— concretó su idea cuando el Estado fundó la Escuela de Bellas Artes, permitiendo abrir una nueva etapa para la historia de la crítica local. Fue el primer logro del poder de la opinión artística en nuestro medio.

De otro lado, no podemos ignorar que la crítica de inicios del siglo XX mostró nuevas facetas y otros medios para escudriñar la obra (basada en teorías estéticas definidas: impresionismo, art nouveau, vanguardia). Y no importó si estas teorías eran desfasadas. Así afloraba una crítica de evaluación estética cuyos productores no tuvieron tiempo para reflexionar sobre ella pero sí un fundamento para reclamar su carácter de particulares o singulares.96 Este reclamo puede interpretarse como el gesto que inició a restringir y reglamentar la participación en el pronunciamiento crítico. No bastó desear participar en los sucesos de la vida y el arte para emitir la opinión. El juez artístico se entendió así mismo como único portavoz del público y su palabra fue ocupando lugares especiales en las revistas de la época y se las imprimía con periodicidad. Hecho que denota la aparición de una cierta necesidad del crítico en Lima.

En este marco, es pertinente subrayar que la crítica basada en teorías estético-artísticas, como la practicada por Castillo, así como sugirió a los artistas dejar antiguas formas (academicismo) y asumir nuevas tendencias (como el impresionismo) evidenció un modo paradójico de comprender 95 De propiedad de magnates de la gran industria, comercio y finanzas.

96 Como bien lo indica el crítico e historiador de arte, Alfonso Castrillón, el pintor Teófilo Castillo, en 1914, es uno de los primeros en reclamar su puesto de corifeo de la crítica local, frente a un novel y poco entrenado competidor (Mariátegui). Castillo se sabía poseedor de conocimientos propiamente estéticos y como tal entendió que su misión era dar juicios de índole personal respecto a la morfología de una obra.

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y valorar la tradición artística propia: evocó el pasado frente a ciertos cuadros colonialistas, se entusiasmo con artistas claramente inclinados hacia la vanguardia, elogió a pintores academicistas como Daniel Hernandez (Lauer, página 63), destacó a los artistas Inkas, pero no se propuso trazar una secuencia activa entre el pasado prehispánico y la contemporaneidad de su quehacer artístico.

Por todo eso las formulaciones de Castillo, y de otros contemporáneos a él,97 son ajenas a la interpretación de un arte nacional como síntesis entre lo indio contemporáneo y las artes de raigambre occidental. Ni busca forjarla. Por esto, quizá, parte de este ejercicio crítico se enlace con la tradición hegemónica: disgregadora, discriminatoria, meramente impresionista. Por esto, quizá, fue un ejercicio crítico imprecisamente renovador.

Nos queda decir que todas las publicaciones de este periodo abordado entregaron, en su diversidad, «materiales espirituales» que, en parte elaborados ideológicamente por el modernismo y en parte perteneciente a la más rancia tradición, fueron constituyendo un primero corpus conceptual sobre nuestras artes y a partir del cual se recepcionará a la crítica de los 20 y 30. Periodo en el que dicha práctica se enfrentará a un doble problema: primero, la creación de una tradición artística que acompañe y se justifique en la historia de la nación y, segundo, la creación de una tradición que necesariamente debía conducirnos a los vanguardismos. Finalizaremos expresando que la conceptualizacion y valoración, entre 1900 y la década de 1910, es más una exploración de parte, es más el producto de proyectos variopintos e inorgánicos. Y por eso lo que destaca de aquellos años son los textos ambiguos, sarcásticos o irascibles, concebidos desde la particularidad. No obstante, contundentes a la hora de asumir una postura.

Conclusiones Para cierta corriente historiográfica solo la modernización cultural y mercantilización del arte, en el siglo XX, permitieron la presencia de la figura del crítico y de la crítica de arte en Lima. No resalta ni reconoce que entre las décadas de 1790 y 1910, ante la carencia de un sistema y una tradición artística, en Lima se improvisó la crítica; fue una escritura que antes que meditarse y discutirse a partir de la misma cultura de los juicios artísticos (teorías estéticas) o de «nuestra» realidad artística, se conformó a partir de elementos ajenos al mundo del arte y la tradición, como son las verdades y postulados científicos o los discursos éticos y morales (vinculados al republicanismo).

Asimismo, hubo ámbitos ajenos al sistema artístico establecido donde se produjo la crítica, como la esfera privada (siglo XVIII), la esfera del poder (1821-1826) y pública (siglo XIX). En ese sentido, en Lima la producción de la crítica de arte se desplazó del espacio privado, a fines del siglo XVIII, al campo del poder entre 1821 y 1826 y del campo de lo público (entre las décadas de 1840 a 1870) al especializado en los primeros lustros de siglo XX. El origen «histórico» de la Crítica de Arte en Lima se remonta a las décadas de 1910 y 1920 cuando —primero— la crítica premoderna generó en nuestro medio las bases para la eclosión de un sistema de enseñanza, difusión y consumo de pintura y escultura (campo artístico) que «permitió» a un personaje, el Crítico, construir socialmente su estatus o exclusividad en la tarea de comentar, informar u orientar el gusto artístico del público y —segundo— cuando se logra instituir una manera contemporánea de juzgar, valorar o criticar la obra artística, es decir, cuando se meditó y discutió una propuesta visual a partir de la misma cultura de los juicios artísticos (teorías estéticas)98 o nuestra propia realidad artística [institucional o no].

En el siglo XVIII las revistas ofrecieron el primer espacio de materialización de la crítica. Para cierta crítica de los siglos XIX y XX el arte debía ser parte integral —eventualmente fundamento— del orden establecido. En Lima, la carencia de un discurso estético cohesionador fue suplido por la adhesión a un discurso integrador: el republicanismo político. En momentos de crisis social y política (1845-1872) el paradigma republicano guió la crítica y el raciocinio de lo artístico, fue su 97 De propiedad de magnates de la gran industria, comercio y finanzas.

98 No importa si éstas eran desfasadas o ligadas a la tradición académica de las artes europeas.

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referente doctrinal (moral y ético). No obstante perdió su fuerza simbólica y poder de convocatoria a fines del siglo XIX. A mediados del siglo XIX el pedido de implantar en Lima el «orden establecido plástico europeo» fue realizado por ciudadanos republicanos que cuestionaban el atraso cultural al que habían llevado a la nación las tiranías liberales. En las dos últimas décadas del siglo XIX este mismo pedido será realizado por una elite oligárquica, pero asociada al capital extranjero e indiferente a los problemas de la realidad nacional. Al iniciar el siglo XX un variopinto grupo de artistas y escritores urbanos (iconoclastas, ambiguamente renovadores y ambiguamente políticos) se enfrentaron al problema de la ausencia de una tradición artística, justificada en la historia de la nación, que pueda conducir a la modernización del arte nacional.

Manuel Marcos Percca Estudia Historia de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Ha dictado cursos sobre crítica y teoría del arte occidental en los centros culturales de la PUCP y UNMSM. Fundador y director de la revista Artificios. Sociedad Reflexión Artes y redactor en Expreso y Semanario Liberación. Fue ponente en eventos de historia de la UNMSM, PUCP y Coloquio de Lima.

y ensayos DIACRóNICA (CEHIS - UNMSM). AÑO 2, n° 2 - 2014; pp.Investigaciones 41-46

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La revolución de independencia en América hispana: una aproximación conceptual Lic. Marissa Bazán Díaz Universidad Nacional Mayor de San Marcos Universidad Jaime I de Castellón

E

l término independencia se usará en varios documentos, aunque por aquel entonces estaba sujeto a varios sentidos en los territorios americanos: Frente a Francia, búsqueda de la formación de juntas, como autonomía política, etc. Los hombres de este tiempo sabían a qué se referían, pero para nosotros nos resulta complejo, aunque no imposible. Por ello, inicialmente en los escritos cuando hablan de independencia se referían a la lucha frente a Napoleón, no había una asociación a la separación de la Monarquía. Entonces este término resultará bastante dinámico en cuanto a su carga de significación para los hombres que lo utilizaron en aquella época.99 Por tanto, a la hora de hacer el análisis sobre lo que implica la independencia resulta clave considerar las fases cronológicas del proceso, ya que de acuerdo a esos cambios la palabra independencia irá adquiriendo nuevos sentidos. Siguiendo a Manuel Chust, el proceso de la independencia se divide en: 1.ª 1808-1810. La independencia por el rey.

2.ª 1810-1815/16. Las luchas por la soberanía/as.

3.ª 1815/16-1820. La independencia contra el rey.

4.ª 1820-1830. La institucionalización de las independencias.100

Es en base a estas consideraciones deseo resaltar que este proceso revolucionario se inicia con una propuesta de «independencia débil», autonomismo, la cual, por los sucesos inesperados que se van desarrollando, se verá obligado a radicalizarse.101 No se sabía el final. Es decir, en el proceso mismo se construyó el resultado que hoy conocemos. De esta manera, pudo consolidarse la revolución. Al menos en las exigencias mínimas que el término exigía por aquel entonces. Darle una sola lógica de interpretación sí que resulta complicado. El concepto provocará muchos equívocos, justamente por las variaciones que sufre en períodos muy cortos. Al mismo tiempo por la acción de determinados hechos. Simultaneidad y paralelismos es el ambiente.

En 1810, el cura Hidalgo se proclamó como «los de la independencia». Pero se estaba refiriendo la oposición frente a Napoleón y por la ausencia del rey.102 Paralelamente, en el caso específico de Nueva Granada, destacando Caracas, independencia se asocia con liberarse de la metrópoli española ya en 1811. Es decir apenas un año después. El 15 de junio de 1813 en Cuartel General de Trujillo, Simón Bolívar señalaba lo siguiente: «Los Estados que cubren nuestras armas están regidos nuevamente por sus antiguas constituciones y magistrados, gozando plenamente de su libertad 99 IBARRA GONZÁLEZ, Ana Carolina. «Independencia, México», en Javier Fernández Sebastián (Dir.), Diccionario político y social del mundo iberoamericano. Iberconceptos II, Madrid, Fundación Carolina, Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, [en prensa].

100 CHUST, Manuel (edit.) Las Independencias Iberoamericanas en su laberinto… p. 23.

101 Las denominaciones de «independencia débil» e «independencia fuerte» han sido tomados de: FERNÁNDEZ SEBASTIÁN, Javier y Cecilia SUÁREZ CABAL. «El concepto de “independencia” y otras nociones conexas en la España de los siglos XVIII y XIX». En Bicentenario. Revista de historia de Chile y América, vol. 9, nº 1. 2010. Santiago de Chile: Centro de Estudios Bicentenario.

102 IBARRA GONZÁLEZ, Ana Carolina. Op. Cit.

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e independencia; porque nuestra misión sólo se dirige a romper las cadenas de la servidumbre que agobian todavía a algunos de nuestros pueblos». Claramente el término independencia se asocia a libertad frente a la monarquía. Mientras tanto, en los demás lugares son fieles, al rey y a las Cortes.

Recién en 1821 en Nueva España la palabra independencia, formará parte del «Plan de las Tres Garantías», donde su sentido ya no es el autonomismo, sino la separación, es decir la libertad absoluta.103 Y clérigos como Manuel de la Bárcena, señalará que al ser un pueblo subyugado «se levanta a la independencia en un acto en el que recobra su libertad y soberanía».104 En el caso del Perú, esta palabra cobra ese mismo sentido, un poco antes de la llegada de los Ejércitos sanmartinianos y bolivarianos. El caso de Trujillo y la declaración de independencia a cargo de Riva Agüero, lo demuestra.105 De esta manera, independencia tiene interpretaciones en espacios y tiempos distintos. Para unos más pronto, para otros más tarde. La palabra independencia se asociará a una libertad soberana frente a cualquier coacción de alguna potencia externa. Esta significación tendrá un «sentido fuerte»: libertad absoluta.106 En un inicio contra la supuesta invasión francesa, para después pronunciarse contra la monarquía española. La idea de la independencia como anarquía quedará atrás para los denominados “americanos patriotas”. Poco a poco la independencia se volverá una lucha legítima. Por tanto, la revolución que se concretó con la independencia primero se desarrolló con un «sentido débil», autonomismo, y luego adquirió «sentido fuerte»: libertad absoluta. Al mismo tiempo ambos sentidos convivieron y se enfrentaron.

Por otro lado, también apareció un término en la época que se utilizó alternativamente a la palabra independencia, para referirse a lo que estaba pasando: «emancipación». Teresa de Mier utilizó la palabra emancipación en sus escritos. De esta manera, se evidencia que un sector de la sociedad de aquella época decidió asumir el nuevo orden con la idea de que los reinos americanos se habían separado pacíficamente de su metrópoli, como el hijo del padre al adquirir la mayoría de edad.107 Pero se siguió usando la palabra independencia. En la década del 20´ del siglo XIX, se produce una fusión de las palabras: independencia y liberalismo. Significarán lo mismo en los discursos patrióticos. Hacia los 30´, se inició la especificidad entre ambos términos: libertad en un sentido individual, independencia en un sentido nacional.108 De esta manera, la revolución de la independencia tuvo dos opciones: primero se desarrolló dominado por un «sentido débil», es decir el autonomismo, representado en el respeto a las Cortes de Cádiz y fidelidad al rey Fernando VII y, luego pasó a adoptar un «sentido fuerte», representado por la decisión de la ruptura, como único medio de lograr la libertad. Independencia y libertad hermanaron su significado. Las dos fases convivieron, se rechazaron y enfrentaron, al menos a partir de 1810, según las regiones de la época.109 No es lo mismo lo que ocurre en los dos Virreinatos principales, Perú y Nueva España, en comparación con lo que ocurre en el Virreinato de Río de la Plata o en el de Nueva Granada. Por tanto fue un proceso histórico complejo y cambiante según las circunstancias que se venían dando y que resultaban inesperadas.

103 FRASQUET, Ivana. De Monarquías, Repúblicas y Federaciones en México: 1810-1847. En FRASQUET, Ivana y Andréa SLEMIAN (eds.) De las independencias iberoamericanas a los estados nacionales (1810-1850). 200 años de historia. España: AHILA. 2009. pp. 243-262.

104 BÁRCENA DE LA, Manuel. Manifiesto al mundo. La justicia y necesidad de la independencia de la Nueva España por el arcediano señor Don Manuel de la Bárcena, México, Imprenta de Mariano de Ontiveros. 1821.

105 ALDANA, Susana. «Un norte diferente para la independencia peruana». En Revista de Indias. Núm. 209. Madrid.

1997. Pp. 141-164.

106 FERNÁNDEZ SEBASTIÁN, Javier y Cecilia SUÁREZ CABAL. «El concepto de...», pp. 6-13 107 FERNÁNDEZ SEBASTIÁN, Javier y Cecilia SUÁREZ CABAL. «El concepto de..», pp. 15-16 108 Ibíd. Pp. 19, 22-23 109 CHUST, Manuel. «Independencia, independencias y emancipaciones iberoamericanas: debates y reflexiones».

En Carmen CORONA; Ivana FRASQUET y Carmen María FERNÁNDEZ (eds.) Legitimidad, soberanías, representación: Independencias y naciones en Iberoamérica. Castellón de La Plana: Publicaciones de la Universitat Jaime I. 2009. pp. 147164.

Investigaciones y ensayos

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Para poder entender esta forma de desarrollarse el proceso de revolución de independencia, es pertinente mencionar a groso modo las causas para que en apenas 15 años casi toda América Hispana quedara independizada. Tradicionalmente se piensa que la Independencia de las 13 colonias, la Revolución Francesa y la Ilustración son las razones. Sin embargo, estos acontecimientos no fueron conocidos por gran parte de los personajes que participaron en este proceso. Otros señalaban que era algo «inevitable», por ello más que independencia la calificaban como emancipación: la madurez les otorgó la independencia. Al respecto Jaime Rodríguez señala la importancia de descartar esta manera de interpretar la independencia de América Hispana, no se puede descomplejizar el proceso creyendo que esto la separación de la monarquía se produjo como algo natural, como si América hubiera llegado a la mayoría de edad. Esto llevaría a pensar que no hubo «cambios drásticos revolucionarios».110 Pero, sí que los hubo.

Recientemente, para historiadores como Carlos Contreras, John Elliott y John Lynch la Independencia se produjo por dos razones importantes: la propia crisis monárquica, lo cual no convenía a los americanos por la coyuntura que vivía España invadida por Napoleón; pero también a la propia dinámica de América donde las rivalidades entre criollos y peninsulares se agravaron por aquellos años, como consecuencia de las Reformas Borbónicas. Esto sobre todo lo encuentra en el Río de la Plata.111 Atendiendo a la lógica de identificar las causas de la independencia, Ivana Frasquet y Brian Hamnett señalan, a partir de una perspectiva más amplia, respecto al análisis local, que las Reformas Borbónica deben ser analizadas como parte de la crisis en general de la Metrópoli y no como una medida en contra de los criollos y habitantes de América Hispana. Parafraseando a Frasquet: «se inició coyunturalmente con la vacatio regis de 1808 de la Monarquía española, pero que hundía sus raíces en la difícil situación social, económica y política del Imperio desde finales del siglo XVIII».112 Esto tiene que ver con la dinámica internacional de España como su intervención en guerras, el financiamiento de la Independencia de las Trece Colonias, las invasiones sufridas por parte de Inglaterra, la mala inversión en la armada española, la crisis de la minería, entre otros problemas. Todos estos autores rechazan como causa de la independencia al nacionalismo, claro está que con ello no se niega un “sentimiento americano”, pero aún no se había inventado en América la nación. Con la Independencia recién se inicia esta construcción. Dicho proyecto continua.113 El escenario donde ocurre la revolución de independencia entonces se desarrolla en un marco de crisis previa y coetánea a esos tiempos: la ocupación de Napoleón. Tomar la decisión no fue fácil. Un nuevo orden político y cómo en éste se reestructurarían los intereses, era algo desconocido.

En estas circunstancias, si nosotros lo pensamos de manera anacrónica nos va a sorprender como año a año, patriotas se vuelven realistas y viceversa, conservadores se vuelven liberales y viceversa, revolucionarios se vuelven contrarrevolucionarios y viceversa. De allí, la necesidad de realizar un análisis del proceso año a año, por los cambios sustanciales internos y externos que se van dando rápidamente, destacando los bélicos y las consecuencias que van dejando en la Metrópoli y América.114 En la opción por una revolución de independencia en un sentido débil estarían aquellos territorios americanos donde se juró la Constitución de Cádiz y se declararon fieles a Fernando VII, gozando de nuevos derechos políticos liberales como la igualdad y ciudadanía. Estos son los casos de Nueva España, Perú, la Banda Oriental, y partes de Nueva Granada. Pero también estarían aquellos territorios que si bien no se aplicó la Constitución gaditana gozaron en este período el otor110 CHUST, Manuel. «Independencia, independencias y…», pp. 157-158.

111 En CHUST, Manuel (edit.) Las Independencias Iberoamericanas en su laberinto… pp. 117-118; 112 En CHUST, Manuel (edit.) Las Independencias Iberoamericanas en su laberinto: controversias, cuestiones e interpretaciones. Universitat de Valencia. 2010. pp. 149; 195-197.

113 ANNINO, Antonio y François-Xavier GUERRA (Coordinadores). Inventando la nación. Iberoamérica. Siglo XIX. Argentina: Fondo de Cultura Económica.

114 CHUST, Manuel. «Independencia, independencias y...», p..158.

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gamiento de la soberanía a la nación y con ello pudieron establecer juntas, insertándose a la nueva cultura política liberal. Aquí tenemos los casos de Río de la Plata.115 Por tanto, desde 1810 a 1815 se inicia la revolución, porque se comienza a dinamitar los cimientos del Antiguo Régimen iniciándose la construcción de un nuevo orden: basado en la ciudadanía, las elecciones de autoridades, el ejercicio de la soberanía, libertad de prensa, entre otras cuestiones.116 Aunque la independencia que se busca no es profunda, pero permite abrir el umbral de la revolución política liberal. Paralelamente, los territorios de Paraguay y Banda Oriental, comienzan también a reclamar soberanía, pero frente a Río de la Plata. Lo mismo sucede con Charcas respecto a los Virreinatos del Perú y Río de la Plata. Esto evidencia la complejidad de la revolución de independencia.117 Sin duda una nueva lógica política ha sido instalada. Por tanto, considerar al periodo de las Cortes de Cádiz es clave para entender este proceso. Sin embargo, todavía existe una especie de disfraz a través de las Juntas, la cuales supuestamente reclaman la soberanía siendo fieles al rey, la frase«¡Viva Fernando VII! ¡Muera el mal gobierno!», resume esta lógica.

A partir de 1815, con el retorno del absolutismo y la experiencia de la soberanía, estas juntas se van a eliminar, es allí donde surgirán dos reacciones: Los Virreinatos del Perú y Nueva España aceptan regresar al Antiguo Régimen, las razones: Los peninsulares no fueron vistos radicalmente como sus rivales, ya que los criollos seguían gozando de privilegios. Más bien, sus enemigos internos eran los indígenas, negros y mestizos, teniendo con la monarquía privilegios frente a estos.

No olvidemos lo impactante que resultó la Gran rebelión de Túpac Amaru.118 Entonces, no resulta extraño el hecho que se hayan demorado en optar por la independencia en su sentido fuerte. Con el Antiguo Régimen estaban asegurados sus intereses. La revolución de independencia les resultaba incierta para aquellos años.119 Paralelamente, en los territorios como Río de la Plata, Chile y Nueva Granada –haciendo la salvedad que esta decisión ya se había tomado desde 1811, aunque fue algo efímero- el retorno del absolutismo significó procurarle un sentido fuerte la lucha por la independencia: separarse definitivamente de la monarquía española, para lograr la libertad. Lo revolucionario debe continuar, no aceptando el retroceso del gobierno absolutista. En el caso del Río de la Plata, por ejemplo se declararán independientes hacia 1816, bajo el nombre de Provincias Unidas en Sudamérica.120 Es el momento en que en América se comienza a consolidar la revolución de la Independencia.

Hacia 1820, en España, se instala lo que se le conoce como «Trienio liberal», es decir se produce el regreso del constitucionalismo. Nuevamente la Constitución de Cádiz cobra vigencia esta vez siendo jurada por el propio rey. Según Ascensión Martínez es en este momento que la monarquía tratará al caso de América Hispana, la cual se encontraba en guerra, con una nueva lógica: de las armas se pasará a la negociación con los «disidentes».121 Además, con la reinstalación de las Cortes se abrirá nuevamente a los americanos, las representación política, a partir de los cargos de diputados. Los que más participaran serán los de Nueva España, quienes intentarán negociar la posibilidad de establecer una especie de monarquías confederadas. Sin embargo, la revolución de 115 CHUST, Manuel. «Independencia, independencias y…». P. 158.

116 CHUST, Manuel y José SERRANO. «Guerra, revolución y liberalismo en México, 1808-1835». En Jaime RODRÍGUEZ (Coord.) Revolución, independencia y las nuevas naciones de América. Madrid: Fundación MAPFRE. 2005.

Pp. 160-169.

117 CHUST, Manuel e Ivana FRASQUET. Las independencias de América. Madrid: Catarata. 2009; ROCA, José. Ni con Lima, ni con Buenos Aires. La formación de un Estado nacional en Charcas. Lima: IFEA-PLURAL. 2007 118 O’PHELAN GODOY, Scarlett. La Gran rebelión en los Andes de Túpac Amaru a Túpac Catari. Cusco: CERABC. 1995.

119 En CHUST, Manuel (edit.) Las Independencias Iberoamericanas en su laberinto… Pp. 138; 141; 242.

120 GOLDMAN, Noemí (Directora de tomo). «Revolución, república, confederación (1806-1852)». En Nueva Historia Argentina. Tomo 3. Buenos Aires: Editorial Sudamericana.1998. pp. 41-65.

121 MARTÍNEZ RIAZA, Ascensión y Nuria SALA I VILA (Coords.) «Tiempos de desconcierto. Política y sociedad en la Independencia del Perú: 1820-1824». En Revista de Indias, LXXI, núm. 253. Madrid: CSIC. Septiembre-diciembre.

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Independencia estaba en proceso. Al final, Iturbide y su «Plan Iguala», terminó por plantear la Independencia de México, abandonando el autonomismo y adoptando una separación absoluta.122 Mientras tanto al sur ya se había independizado Rio de la Plata, Chile y Nueva Granada. Estaba, ahora en la mira el liberar al Virreinato del Perú, para asegurar sus propias independencias. Este será el planteamiento de los Libertadores San Martín y Bolívar.123 Bajo la nueva lógica de negociar, el virrey Pezuela le señala a San Martín que su expedición no tenía razón de ser porque se han restablecido las Cortes y la Constitución gaditana. Frente a esto, San Martín le señala su desconfianza al liberalismo reinstalado, el cual lo considera una farsa, ya que había sido impuesto. Hacia 1821, la independencia es considerada la única forma de alcanzar la libertad. Ya no era la coyuntura de 1812, donde el rey tal vez hubiera podido tener opción a tener éxito en la negociación para impedir la pérdida de América. Hacia 1821 ya era muy tarde.124 En 1824, en la denominada campaña final, Bolívar dirigiendose a sus hombres expresó lo que significaría lograr la Independencia del Perú: «¡Soldados! Vais a completar la obra más grande que el cielo ha encomendado a los hombres: la de salvar un mundo entero de la esclavitud/ [...]/ ¡Soldados! El Perú y la América toda aguardan de vosotros la paz, hija de la victoria, y aún la Europa liberal os contempla con encanto porque la libertad del Nuevo Mundo es la esperanza del Universo. ¿La burlaréis? No. No. Vosotros sois invencibles».125 De esta manera, se desmembró la monarquía y se conformaron las repúblicas basado en el discurso de la igualdad ciudadana. Hubo un cambio político en casi toda América Hispana, aunque quedo pendiente territorios como Cuba. Al no haberse planeado este resultado, el proceso de construcción política del nuevo orden nacerá confuso. Tal vez ello sea la razón del caudillismo. A pesar de todo, el liberalismo se instaló, adquiriendo su propia lógica en América Latina: La revolución de Independencia quedó completada. Nada de esto hubiera sido posible sin la prensa, difusión de impresos y panfletos, las tertulias, los espacios públicos, las cortes de Cádiz, el ejército, la coyuntura crítica de España en relación a Europa, la influencia del liberalismo, la participación de los criollos e indios, los intereses, entre otros aspectos.

Todo esto contribuyó a la construcción del estado-nación en reemplazo del Antiguo Régimen.

Si bien continuó la explotación indígena, a través por ejemplo de lo fiscal, esta contribución nunca más la recibiría el monarca. Ahora pasaba a las manos del estado liberal. Se inicia la apuesta por “inventar” la nación y el patriotismo. Apareció el código civil y el sistema representativo, aunque no necesariamente participativo. La práctica del voto y el ejercicio de la ciudadanía. Se declara la igualdad al abolirse los estamentos. Pero, como se dijo al principio los cambios no fueron totalmente positivos e incluyentes. Sobre todo para los sectores indígenas a quienes el advenimiento del estado liberal, los perjudicó principalmente con medidas que atentaron en la posesión de sus tierras. La igualdad jurídica entonces no garantizó beneficios a todos. Nacerán las fronteras, nuevos países. También se desarrolla la opinión pública. En el terreno militar se siguió permitiendo la movilidad social. Estos cambios, nos permiten observar lo que significó pasar al nuevo orden liberal.

La revolución de independencia liberal se completa con la instalación de las repúblicas, por tanto se cumple con el requisito que el término revolución exigía en la época. Lo mismo ocurre con la independencia que fue equiparada a libertad. Justamente la revolución, gracias a la independencia pudo concretarse e instalar un sistema político distinto al absolutista. Esto se inició desde la época de las Cortes de Cádiz. Si bien en el terreno social y económico hubo continuismos, el hecho de haberse destruido a la monarquía lo hace revolucionario. Por tanto, no es que haya sido 122 FRASQUET, Ivana. «La cuestión nacional americana en las cortes del Trienio Liberal: 1820-1821». En Jaime RODRÍGUEZ (Coord.) Revolución, independencia y las nuevas naciones de América. Madrid: Fundación MAPFRE. 2005.

Pp. 123-157.

123 CONTRERAS Carlos y Marcos CUETO. Historia del Perú contemporáneo: desde las luchas por la Independencia hasta el presente. Lima: Instituto de Estudios Peruanos. 2010.

124 FONTANA, Josep. En CHUST, Manuel (ed.) Las Independencias Iberoamericanas en su laberinto... p.144.

125 Simón Bolívar, Rancas, 2 de agosto de 1824.

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fallida o inconclusa es que se seguirá construyendo, acorde a las nuevas exigencias. Para evitar estos equívocos debemos considerar la propia realidad Hispanoamericana, claro está relacionándolo al mundo. Por tanto, resulta equívoco tomar como modelo a la Revolución Francesa. La revolución de Independencia en América Latina posee su propia lógica.

Marissa Bazán Díaz Licenciada en Historia por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Candidata a Magister por la misma universidad y Máster de Historia del Mundo Hispano por la Universidad Jaime I de Castellón de La Plana-España. Especialista en el tema de la participación indígena durante el proceso de la Independencia; ha publicado varios artículos en revistas y participado en seminarios sobre el proceso independentista. Obtuvo la Beca Carolina, y fue ganadora del Concurso Nacional: «Hacia el Bicentenario: 200 años de vida republicana (2011). Recientemente ha publicado el libro titulado La participación política de los indígenas durante las Cortes de Cádiz: Lima en el ocaso del régimen español (1808-1814).

y ensayos DIACRóNICA (CEHIS - UNMSM). AÑO 2, n° 2 - 2014; pp.Investigaciones 47-52

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Los héroes en el Perú y su fallida función nacionalista 126

Lic. José Vásquez Mendoza Universidad Nacional Mayor de San Marcos Algo tiene que quedar para el futuro, señorita… ¿Algo como qué?

Quizás el recuerdo de que unos cuantos, aquí en el Morro, no quisimos dejar de herencia una derrota cualquiera.

Es que de algo tiene que servir todo esto que ud. Ha visto, ¿no cree?127

Introducción l calendario cívico-patriótico nacional nos muestra una serie de personajes que nos recuerdan las hazañas y sacrificios de muchas peruanas y peruanos. Su conmemoración ayuda, se supone, a fortalecer la identidad de los ciudadanos y contribuye a que las futuras generaciones no olviden como se formó este país.

Sin embargo algunos de esos personajes son como nuestros jugadores de futbol; nos unen, pero nunca ganaron nada importante, son parte de nuestra historia, pero nos recuerdan que realmente no estamos unidos. Por tal razón desde mi punto de vista creo que la mayoría de ellos no cumplen la función nacionalista que deberían tener los personajes de nuestra historia, pues, a mi parecer, un héroe es quien se sacrifica por el país, pero además forma parte de una historia de triunfos y grandes hazañas. Es decir su muerte no fue en vano, sino parte de una victoria o un logro nacional.128 Caso contrario a lo producido por la mayoría de nuestros héroes, quienes sólo en parte logran cumplir con esas funciones pues son personajes que aunque tienen historias de mártires no han logrado victorias importantes, y en lugar de generar un gran orgullo tienen un efecto que linda con el pesimismo y las oportunidades desperdiciadas.

Entonces el presente ensayo pretende exponer las razones de por qué nuestros héroes no cumplen totalmente su función nacionalista, y a pesar de ello continúan siendo considerados personajes trascendentes para nuestro país e historia. Para tal cometido se definirá el concepto de héroe con ayuda de textos especializados, además de su importancia para la nación, y un breve recorrido por nuestros principales personajes heroicos para analizar qué tan válido es su nombramiento.

Es importante señalar que el presente texto es una crítica a uno de los elementos ideológicos de la nación, pero no pretende con lo expresado denigrar a los personajes de nuestra historia.

E

1.- El héroe y sus definiciones Al inicio de este trabajo remarque lo que era para mí un héroe nacional, esto no significa un cierre a definiciones más acertadas que contribuyan a explicar mejor el análisis de este ensayo.

Así empezaré por mostrar la definición del DRAE en su vigésima primera edición: Varón ilustre y famoso por sus hazañas o virtudes, hombre que lleva a cabo una acción heroica. Personaje principal de un poema o relato en que se representa una acción, y especialmente del épico. Personaje 126 Ensayo presentado para el curso de maestría: Estado y Nación, dirigido por el Dr. Iván Millones.

127 Alonso ALEGRÍA, Bolognesi en Arica. 2013, p. 154.

128 La definición la creo a partir de los ejemplos de héroes nacionales de otros países: Arturo Pratt (Chile) Martin Miguel de Güemes (Argentina) Miguel Hidalgo (México) Francisco de Miranda (Venezuela) William Wallace (Escocia) etc.

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de carácter elevado en la epopeya.129 Esta definición encierra al héroe en un personaje masculino que es conocido por sus acciones magnificas, pero también lo relaciona con la fantasía al vincularlo con la literatura. Sin embargo no hay referencias a la nación, ni al sacrificio de la vida para logar un objetivo nacional.

Una definición más cercana al héroe vinculado a la construcción de nacionalismos es la dada por Alan Martin Pisconde: La imagen a la que concurre comúnmente un pueblo o una cultura para definir su ascendiente y sus aspiraciones colectivas, es aquella que nombramos por héroe. Pretendiendo o no que dicha imagen sea un reflejo de la eternidad, válida para todo ser humano, o sea que se la asuma como parte representativa o totémica de cierto espectro social.130

La definición de Pisconde expone al héroe como una figura importante dentro del imaginario de un pueblo, el cual le da características y virtudes que los miembros de esa comunidad deberían tener como ejemplo y permanecer entre ellos para siempre. Esta es una proposición donde el héroe es un elemento fundamental de la ideología de un grupo social y nacional.

Una última definición a incorporar es la escrita por Enrique Plasencia de la Parra, quien agrega a lo ya dicho por Pisconde lo siguiente: La imagen del héroe que entrega la vida por un pueblo cumple una necesidad importante, pues da cohesión a un grupo social: una tribu, una aldea, un grupo étnico o nación…La creación o valoración de figuras heroicas sirve al poder de turno, porque infunde entre los pueblos no sólo respeto y amor a la patria, sino también, rechazo hacia cualquier conducta que atente contra la unidad.131

En esta definición el héroe sacrificado toma trascendental importancia para un grupo humano de diversos vínculos sociales, pero además nos hace observar que su figura va ser tomada por el gobierno de turno para sus intereses, aprovechándose de que es un elemento de unidad.

Entonces de lo anterior descrito podemos destacar dos elementos importantes de la figura del héroe; primero el sacrificio del personaje como un símbolo de la unidad de una comunidad, y segundo la utilización de esta figura, por parte de los que manejan el poder, para construir estrategias de sometimiento. Estos elementos encajan en la descripción del héroe peruano, que pierde la vida por la nación y su imagen es usada por los gobernantes para formar figuras a quien conmemorar.

Sin embargo a pesar de esa función asignada no logran la cohesión nacional porque tal vez su muerte no formó parte de un proceso victorioso o el cambio de un sistema social. Lo cual significa, basado en las definiciones anteriores, que su función nacionalista no logra concretarse.

2.- La Nación y los Héroes Los héroes no tendrían la importancia sin la nación, pero tampoco la nación podría tener argumentos sólidos de cohesión sin sus héroes. Por tal razón es importante explicar este punto para poder entender la trascendencia de estos personajes en el ámbito nacional. Así se presentaran dos de las principales definiciones sobre el tema: Benedict Anderson explica que la nación es una comunidad política imaginada, creada a partir de la adopción de nuevas ideologías y el reconocimiento de pertenencia a un lugar, tradiciones y que conmemora sus inicios antiguos para legitimarse.132 129 Diccionario de la Real Academia Española, vigésima primera edición.

130 Alan Martín PISCONTE, «Sobre héroes y tumbas en el Perú» en Tania PORTGUAL TEILLER (Comp.) ¿Dónde están nuestros héroes y memorias? El sentido de la vida heroica en el Perú hoy, 2005, p. 13.

131 Enrique PLASENCIA DE LA PARRA, «Conmemoración de la hazaña épica de los niños héroes: su origen, desarrollo y simbolismos» en Historia Mexicana, vol. 45, n°. 2 Rituales cívicos, p.241.

132 Benedict ANDERSON. Comunidades imaginadas. México: FCE, 1993, pp. 6-7.

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Entonces Anderson considera a la historia como un elemento fundamental para la formación de la nación, de ello se puede desprender la importancia de personajes ilustres como los héroes en la construcción de la comunidad imaginada.

Otra definición importante es la dada por Ernest Renan, quien ve a la nación como dualidad: … alma y principio espiritual, una se halla en el pasado, la otra en el presente. Una es la posesión en común de un rico legado de recuerdos, la otra el consentimiento actual, el deseo de vivir en común, la voluntad de continuar haciendo valer la herencia indivisa que ha recibido…133

De lo explicado anteriormente podríamos hablar de la creación de la nación a partir del pasado, pero con una mirada del presente, donde los personajes de esa historia gloriosa serán honrados por ser ejemplo para los ciudadanos y elementos de cohesión.

Hasta aquí ambas definiciones coinciden en afirmar que la historia y los antepasados son importantes para construir la nación, pero no aclaran si esos acontecimientos o personajes deben ser reales; o si sus hazañas fueron engrandecidas en la búsqueda de poder mostrar a los miembros de una comunidad símbolos que admirar y recordar para poder mantener la unión social. Expreso esto porque muchas de las historias y personajes de varios países han sido maximizados, inventadas o en algunos casos olvidaron a propósito acontecimientos que no favorecían el discurso oficial de los gobernantes. Así podemos mencionar a los niños héroes mexicanos, personajes que pierden la vida por salvar la bandera de su país134 (al estilo Alfonso Ugarte) durante el conflicto de México con Estados Unidos. Este suceso es más mito que realidad, pero forma parte del orgullo nacional mexicano.

De igual manera podríamos citar la antigua historia oficial de Ecuador, donde se construyó el nacionalismo a partir de los territorios que este país perdió con el Perú. Así se creó una historia que por muchas décadas unió a los ecuatorianos para luchar contra el enemigo del sur.135 Pero que en la última década se ha dejado de reproducir debido a los tratados de paz y el reconocimiento de los verdaderos territorios nacionales.

Otro ejemplo importante es la historia de Chile a mediados de siglo XX, que por un lado resalta el golpe de estado al gobierno de Allende, la instauración del gobierno militar y lo logros económicos, y por otro -luego de finalizado la dictadura- se rechaza a los militares y sus abusos, convirtiendo a los héroes en villanos.136 Y creándose nuevos mártires y personajes para la construcción de su nación.

Las historias mencionadas son un ejemplo de lo que ocurre en la mayoría de países, y el nuestro no es la excepción. Entonces en la formación de la nación no sólo están los recuerdos de personajes y hazañas, sino también juegan la exageración, invención, el olvido y creación de nuevos acontecimientos.

3. Nuestros héroes y sus debilidades Los héroes nacionales, como ya se ha argumentado, deben cumplir una función cohesionadora en los ciudadanos, pero yo siento que los nuestros no llegan a terminar de cumplir esa función al no encajar en un discurso de sacrificio pero también de victoria. Así aquí mostraré un breve recuento de los principales héroes peruanos comenzando por los que se rebelaron ante el poder español y terminando con aquellos de las guerras limítrofes: a) Túpac Amaru II (José Gabriel Condorcanqui).- fue un cacique, colaborador del reino de 133 Ernest RENAN. ¿Qué es una Nación? (conferencia dictada en la Sorbona, 11 de mayo de 1882), 1987, p. 11.

134 Enrique PLASENCIA DE LA PARRA. «Conmemoración de la hazaña…», p. 247-250.

135 Sara RADCLIFE. Rehaciendo la Nación: Lugar, identidad y política en América Latina. Ecuador: FLACSO, 1987, pp. 87-127.

136 Elizabeth JELIN. Las conmemoraciones: disputas en las fechas infelices. Madrid: Siglo XXI, 2002, pp. 9-51.

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España, que entró en tensiones con este poder cuando sus privilegios se vieron afectados, iniciando una de las más grandes rebeliones de la historia colonial que terminó con su captura y ejecución.

Su figura influyó en otros movimientos sociales, pero encontró su mayor exaltación con el gobierno militar de Juan Velasco Alvarado, quien tomó su imagen para simbolizar a su gobierno «revolucionario», para ello tuvieron que maximizar lo sucedido, y convertirlo en un gran defensor de los indígenas y la libertad frente a la opresión española. Por lo tanto, a partir de este gobierno Condorcanqui se convierte en un personaje de mucha importancia para nuestra historia, que trascendió a otros países como Uruguay, Bolivia, Venezuela, e incluso un rapero estadounidense tiene su nombre (Túpac Amaru Shakur) como símbolo de rebeldía. b) Micaela Bastidas.- su imagen y trascendencia se ve opacada por la de su esposo Túpac Amaru II. Ella fue la principal consejera, estratega e ideóloga de la rebelión, y es quien pide atacar Cuzco antes que los españoles se recompongan, pero no fue escuchada produciéndose la derrota, captura y ejecución de los principales líderes. La figura de Micaela también fue resaltada durante el gobierno militar, pero no tuvo la trascendencia de su esposo, tal vez porque el gobierno buscaba una figura viril y no una femenina. c) María Parado de Bellido.- es una heroína popular, de las pocas reconocidas, se conoce algunas referencias sobre ella, como su origen huamanguino y su interés por la causa independentista debido a que su esposo e hijos se unieron a las filas de montoneros en apoyo al general San Martín.

Colaboró con el envió de información a los patriotas, pero fue capturada, y al no querer revelar los nombres a quienes enviaba sus cartas la ejecutaron. Ella es un ejemplo de héroe que sacrifica la vida y forma parte de un proceso victorioso, ya que después de algunos unos años se logró de independencia nacional. Sin embargo no se le ha dado el reconocimiento debido, tal vez por su condición de mujer y la clase humilde a la que pertenece. d) José Olaya.- no es considerado un héroe en el calendario cívico – patriótico, sino un mártir.137 Pescador humilde, colaboró con la causa independentista llevando correspondencia a través del mar, haciéndolo a nado. Fue capturado, interrogado para que delatara a los patriotas, pero se negó a realizarlo y por esa razón lo fusilaron en la plaza mayor de Lima. Él es parte del proceso de independencia que finaliza con el término de la colonia española en el Perú. Sin embargo no tiene el reconocimiento debido, sospecho que también por su condición humilde. e) San Martín y Simón Bolívar.- son dos militares que aunque no son peruanos tienen una posición muy importante dentro de los personajes más ilustres nacionales. Se han construido plazas y nombrado avenidas en su honor debido a su papel importante en la independencia peruana. Los nombro dentro de la lista nacional porque ellos tienen en el Perú el trato que los mexicanos les han dado a sus héroes nacionales, es decir son elementos centrales en la construcción nacionalista138 lo cual puede crear en los peruanos y peruanas una sensación de sinsabor al tener como personajes principales de su historia a dos foráneos. f) Miguel Grau.- es considerado el peruano del milenio, el héroe más importante del Perú, sin embargo su muerte durante la guerra del Pacífico no será acompañada de un triunfo final, sino por el contrario la derrota más amarga que los peruanos recordamos. Dicen que es un caballero por rescatar a los chilenos sobrevivientes de la Esmeralda, y por las cartas de condolencia a la familia de Arturo Pratt, y así se debería quedar, como caballero y mártir, pero héroe no, porque una guerra 137 Según el DRAE mártir es una persona que muere o padece mucho en defensa de otras creencias, convicciones o causas.

138 Thomas BENJAMIN. «La revolución hecho monumento» en Historia y Grafía 6, 1996.

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no se gana siendo gentil con el enemigo. g) Francisco Bolognesi y Alfonso Ugarte.- ambos personajes son reconocidos por resistir el asedio chileno al morro de Arica, el cual terminará con el sacrificio de sus vidas y la de la mayoría de militares peruanos. En torno a este acontecimiento se generaron varios mitos; respecto a si Ugarte se lanzó o no del morro para defender la bandera. El punto específico es que también forman parte de una gran derrota, no por culpa de ellos, sino por el gran caos político que vivía el país. Por lo tanto, considero, también se les debería considerar mártires. h) Andrés A. Cáceres.- otro personaje importante de la guerra del Pacífico, reconocido por emprender la resistencia peruana ante la invasión chilena del país. Logró la organización de los campesinos en montoneras que generó varias bajas al ejército chileno. Sin embargo no logró derrotarlos y tuvo que reconocer la victoria del enemigo. i) José Abelardo Quiñones.- fue un aviador que sacrificó su vida durante la guerra contra el Ecuador en 1941. Su pérdida, a diferencia de otros héroes peruanos, sí formó parte de la victoria contra el país del norte. Sin embargo su figura no es tan importante como la de Grau, su hazaña no tiene mayor trascendencia en la sociedad civil. Lo observamos cada vez que usamos un billete de diez soles, pero no se ha difundido entre nosotros la verdadera dimensión de su hazaña. Él debería ser reconocido como uno de nuestros principales héroes, debería hacérsele plazas y monumentos importantes, así como conmemorar su sacrificio con un día feriado.

4. A modo de conclusión Lo anteriormente mencionado puedo dar algunas conclusiones sobre los héroes peruanos: Primero, resaltar que la mayoría de ellos son hombres y militares de rango importantes, que sacrificaron su vida y en la mayoría de casos no forman parte de un proceso de victoria –salvo el caso de Quiñones– además todos ellos son opacados por las figuras de los libertadores extranjeros.

Segundo, el caso de Túpac Amaru II tiene la trascendencia en nuestra historia gracias a que su imagen fue usada políticamente por el gobierno dictatorial de Juan Velazco Alvarado, quien maximizó sus acciones y logró que su imagen sea recordada como el gran rebelde de la colonia, criterio bastante discutible si consideramos cuales fueron las primeras razones de su movimiento social.

Tercero, los héroes civiles son poco reconocidos en el Perú, el caso de María Parado de Bellido y José Olaya son un ejemplo evidente, su condición subalterna, al parecer, no los hace merecedores de un gran reconocimiento nacional. Aunque son mencionados en la historia oficial su participación no tiene el lugar que se merecen. Sin embargo aún hay muchos héroes civiles ocultos para la historia oficial como los montoneros de la independencia, los afros descendientes que acompañaron a los libertadores, los tripulantes negros del Huáscar, los campesinos de la resistencia de Cáceres, etc.

Cuarto, es importante destacar lo dicho por el investigador Enrique Plasencia sobre la relación de los héroes y los gobernantes, pues son los que dirigen el país, quienes son encargados de difundir y legitimar a los personajes más importantes de la nación, y por lo tanto ellos seleccionarán según convenga los héroes a destacar. Por tal razón no es coincidencia que una buena parte de nuestros presidentes hayan sido militares y nuestros principales héroes también lo sean.

Es necesario, considero, replantear la selección de nuestros héroes nacionales, pues necesitamos personajes menos ligados al poder, más reales y que los ciudadanos se sientan identificados con ellos. En una sociedad tan diversa como la nuestra no se puede tener paradigmas nacionales de un

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solo gremio, clase y grupo étnico, porque eso no nos ayuda como país.

José Vásquez Mendoza Licenciado en Historia por la UNMSM con la tesis: Mujeres en busca de libertad, Exclaustración y nulidad de profesión en los monasterios de Lima (1825 – 1835). Los temas de investigación que ha realizado se vinculan con la historia religiosa colonial peruana, las instituciones de claustro y el género- sociedad. Director de los primeros cuatro números de la revista de investigaciones Perspectivas en CCSS. Ponente en diversos coloquios y congresos nacionales (PUCP, UNMSM, UNFV, UNCP) e internacionales (México, Colombia y Venezuela). En la actualidad concluye sus estudios de maestría en Historia en la UNMSM, con el proyecto de investigación sobre la historia del Colegio Militar Leoncio Prado. Y es docente de la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas (UPC).

y ensayos DIACRóNICA (CEHIS - UNMSM). AÑO 2, n° 2 - 2014; pp.Investigaciones 53-62

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La participación política del negro en Lima del siglo XIX: Discursos y ambigüedades 139

Viviana Paola Hilario Universidad Nacional Mayor de San Marcos vivianapaola.hilario@gmail.com

1. Introducción l presente trabajo gira en torno a las preguntas ¿Qué discursos se construyeron en la coyuntura de la desintegración de la esclavitud? y ¿cómo los discursos tendrán como finalidad aparente conseguir una verdadera ciudadanía del hombre negro? Nuestra investigación tendrá como escenario la Lima del siglo XIX. Así, dentro de este siglo se encuentran distintos procesos históricos, los cuales deberían haber transformado a los esclavos negros en ciudadanos reales, pero veremos que esto no fue así.

La coyuntura que estudiaremos será la desintegración de la esclavitud. Esta se dio por factores políticos, sociales, económicos y culturales que demandaron la generación de discursos que los respaldaran. Por esa razón, para realizar un estudio explicativo hemos visto necesario establecer dos momentos importantes que son parte de esta disgregación. El primer momento será la “abolición de vientres” en 1821, y el segundo será la abolición de la esclavitud en 1854. Así, estos hechos no se desarrollaron de manera independiente; sino entre ellos guardaron una íntima relación.

La investigación también pretende analizar la relación que tuvo la desintegración de la esclavitud con los discursos que se formarán a consecuencia de ella. A razón de esto, hemos cuestionado lo siguiente: si bien observamos a este contexto y al discurso de la época, ¿es correcto afirmar que la coyuntura se creará por el solo hecho de respaldar al discurso sobre la abolición del pueblo esclavo? o ¿es factible decir, que el discurso, para mostrar su veracidad y reafirmar sus planteamientos necesita que se genere esta coyuntura?

También, debemos aclarar que dentro de estos discursos se desarrollarán concepciones como República y ciudadanía lo que complejiza aún más nuestro panorama. Nos encontramos en un período donde estas categorías tendrán mucha importancia, tanto al contener implicancias políticas en el modo de gobernar como en la necesidad de establecer un orden jurídico que normara la participación de toda una población, los cuales formaban parte de un mismo territorio. A causa de esto, múltiples factores van a generar diferentes concepciones sobre ciudadanía, ya que en la estratificación social en territorio peruano se plantearán distintamente conceptos sobre: ¿a quiénes se debían considerar ciudadanos? o ¿qué implicaba ser un ciudadano? Las diferentes constituciones generadas a partir de la Independencia serán un factor determinante para ir cambiando y transformando estas ideas sobre ciudadanía. ¿Cómo es posible que estas constituciones se desarrollasen dentro de una misma coyuntura? Los discursos de la época ¿pudo haber influido en aquellos artículos de la Constitución que directamente le atañen? La Constitución Política es la norma que establecía a quienes se les debía considerar ciudadanos y quienes tenían derecho al voto, ya que esto último era la función concreta que debía tener todo ciudadano como tal: es decir la capacidad de votar y elegir gobernantes.

Nuestro objetivo será analizar estos discursos, y sobre todo comprender su importancia, por ello nos referiremos a las ideas de: José de San Martín, Simón Bolívar, Ramón Castilla, y José Gálvez Egúsquiza. Cada uno de ellos respaldará su enunciado con el propósito de conseguir un mismo fin, la libertad de los negros. Los objetivos de estos personajes no serán los mismos, ya

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139 Este trabajo de investigación fue presentado como ponencia en la Semana de Historia 2012: I Coloquio de Historia, Estudios Históricos - Sociales y Contemporáneos, así como en el IV Coloquio de Historia Regional – Arequipa, 2012.

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que unos defenderán sus discursos con el solo hecho de conseguir beneficios para sí mismo, o establecerse en periodos de gobierno como presidentes constitucionales del Perú.

Todo eso generó ambigüedades en torno a la ciudadanía del hombre negro. Es decir que si bien existió en la historia peruana discursos que defendieron la liberación de los negros y propugnaron «la igualdad entre todos los hombres» sin ninguna distinción, es también cierto que no se consideró al afrodescendiente como un verdadero sujeto libre e independiente. Luego de 1854 se suponía que el negro al ser libre, se convertiría en ciudadano y podía ejercer los derechos que esta situación le demandaría como el de intervenir en el proceso electoral, sin embargo esto no fue así. El negro a pesar de ser un “hombre libre” estaba supeditado aún a estereotipos, marginación, vasallaje, etc.

Claro, también es necesario saber cuáles eran los requisitos para tener acceso al sufragio.

Genéricamente podemos señalar que se debía saber leer, escribir y ser poseedor de alguna propiedad (estas reglas electorales variarán, dependiendo de cada Constitución); pero ahí mismo surge nuevamente otra cuestión, ¿aquel negro libre que sabía leer y escribir, podía votar? o ¿por haber tenido antiguamente la condición de esclavo estaba relegado aún por futuras décadas posteriores a una discriminación sostenida frente a las otras clases sociales? Entonces podríamos decir, que si bien surgieron discursos en pos de la defensa sobre la abolición de esclavitud, no surgieron con el fin aparente de mostrar al Perú, como una sociedad que ofrecía a todos sus habitantes igualdad, sino que estos discursos solo tenían finalidades aparentes, donde no mostraban la verdadera naturaleza que poseían ¿Qué tan real fueron estos discursos y cuáles fueron sus verdaderas intenciones?, ¿qué tan cierto es la liberación que se da al pueblo negro luego del decreto de abolición de la esclavitud que dio Castilla?

2. Coyuntura: La desintegración de la esclavitud El desarrollo de la desintegración de la esclavitud enfrentará diversos factores que influirán directamente en la liberación de los negros. Todas estas situaciones están inmersas en un contexto histórico la cual será determinante para establecer una línea de desarrollo de la decadencia del sistema esclavista. Durante toda la colonia los esclavos negros, conjuntamente con zambos y mulatos se encontraban en “lugares inferiores de la pirámide social y unas normas que, particularmente en el caso de los esclavos, daban a las autoridades un inmenso poder discrecional y represivo para castigar las infracciones que pudieran haber cometido”.140 Sin embargo, la desintegración de la esclavitud se impondrá al pasar las décadas. Así, existe dos momentos que son fundamentales entender.

Antes conviene entender los diversos factores que condicionaron la libertad del esclavo, uno es el referido a los espacios domésticos, donde se desarrolló un vínculo más afectivo entre el esclavo y amo. Es así que el esclavo tendrá mayor presencia en los espacios caseros141 teniendo una activa participación, así es el caso de las mujeres esclavas, que negociaban con sus amos cuestiones como: “Alimentación, la vestimenta y las relaciones sociales, […] el monto de jornales, el tiempo de trabajo, tipo de oficio, la libertad y la elección matrimonial”.142 También, existirán otros medios donde la mujer esclava buscaba establecer una relación con sus amos para obtener diversos privilegios, la cercanía sexual será una de ellas, en muchos casos las mujeres tenían hijos con sus amos para encontrar su libertad. A su vez el matrimonio también aportó a este proceso, con ello las parejas de esclavos alcanzaron diversos beneficios, por ejemplo, el amo no podía trasladar a su esclavo casado libremente a diferentes lugares, y menos fuera de Lima, ni siquiera podía ser vendido sin 140 José JOUVE MARTÍN. Esclavos de la ciudad letrada. Esclavitud, escritura y colonialismo en Lima (1650 - 1700).

Lima: IEP, 2005, p.100.

141 En los espacios domésticos generalmente las negras y mulatas se dedicaban a ser nodrizas y niñeras, ante la ausencia materna en Patricia OLIART. «Poniendo o cada quien en su lugar: estereotipos raciales y sexuales en la Lima del siglo XIX». En Mundos Interiores. Lima 1850-1950, Lima: Centro de Investigación de la Universidad del Pacifico, p. 282.

142 Maribel ARRELUCEA. «Poder masculino, esclavitud femenina y violencia. Lima 1760-1820». En Mujeres, familia y sociedad en la historia de América Latina, siglos XVIII - XXI,.Lima: Instituto Riva Agüero, 2006, p. 152.

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aprobación de la curia. Por esta razón diremos que el matrimonio representó una vía para acceder a una mayor libertad. Hünefeldt citaba a Manuel Labarthe (1955) para ejemplificar.

El fervor de la Iglesia se vio respaldado por una cedula real, fechada el 31 de mayo de 1789, en la que se disponía fomentar el matrimonio entre los esclavos aun si éstos pertenecían a amos diferentes.

Los propietarios deberían ver la manera de unir a los cónyuges y a los esclavos tendrían el derecho de libre acción matrimonial.143

Estos factores también poseyeron una tendencia socio-económica, tal es el caso de la congregación de los jesuitas, los cuales decidieron darle a sus esclavos parcelas de tierras, para que ellos puedan de alguna forma solventar parte de sus gastos familiares. Éstas eran llamadas las “chacras de esclavos”.144 Por otro lado, el jornal que recibirán también será otro factor, había casos donde los esclavos tenían como dueños a personas de mediano o pocos recursos, donde sus amos aprovecharon la mano de obra servil de ellos y los mandaban a trabajar a las calles de Lima u otros lugares para conseguir un jornal.145 “Algunos de estos esclavos consiguieron gran independencia y no tenían la obligación de vivir en la casa del amo, de manera que podían tener su propia familia”.146 Como consecuencia de lo que recaudaban los esclavos podían hacerse dueños de pulperías o chinganas, y esto se debió a ciertas libertades que el esclavo empieza a aprovechar para conseguir, o gozar de un mejor estilo de vida. Así, algunos factores sociales también existieron, a consecuencia que los propios esclavos las generarán; uno de ellos fue la manumisión “graciosa”147 aquella que entregaba el amo en un acto de generosidad, y la segunda fue la manumisión por compra directa, pues los esclavos pudieron pagar al amo su propio valor,148 así a fines de la colonia el número de negros libres ya era mayor a los esclavos. Esto generaba las condiciones propicias para que el sistema español, que incluía la esclavitud, se empiece a desintegrar por su propio dinamismo, el cual permitía que los propios negros compraran su libertad.

Otro factor que condicionó esta coyuntura fue la participación de los negros en los ejércitos independentistas. Los mismos esclavos buscaban una participación dentro de estos diferentes procesos para conseguir su ansiada libertad en una futura república, ya sea con su apoyo hacia San Martín o Bolívar. Esto mostraría que al brindar una mayor participación al negro, de la que tenía usualmente en la sociedad colonial, en la etapa independentista se le estaría insertando a la sociedad, no como esclavo sino como persona. Lo anterior también significará un cambio político-social que demandó el proceso independentista, es decir el cambio del sistema colonial al sistema republicano.

Ante todos estos sucesos, se originó el primer golpe a la esclavitud en 1821. Este primer momento es la denominada “Libertad de vientres”. Cuando se da este suceso el Perú afrontaba una crisis política y económica, por esa razón San Martín no declaró desde un inicio la libertad para todos los esclavos sino condicionó esta abolición, ya que en caso contrario el Perú se vería afectado en gran magnitud por una crisis económica, ya que los esclavos eran aquellos que trabajaban las haciendas,149 o en el caso de las mujeres, eran aquellas las que se ocupaban de las labores domésticas de las casas limeñas. Este decreto establecía que aquellos nacidos de esclavas, pasarían a ser siervos hasta los 25 años quedando en condición dependiente a sus amos.

La abolición decretada por Ramón Castilla en 1854 es el golpe final que desintegra la esclavitud.

143 Christine HÜNEFELDT. Mujeres. Esclavitud, emociones y libertad. Lima 1800-1854. Lima: IEP, p. 22.

144 Alberto FLORES GALINDO. La ciudad sumergida. Aristocracia y plebe en lima, 1760-1830. Lima: Horizonte, 1991, p. 91.

145 Los jornaleros también trabajaban en chacras y haciendas como afirma Maribel ARRELUCEA. Replanteando la esclavitud. Estudio de etnicidad y género en lima borbónica. Lima: Talleres de bellido impresiones, p. 119.

146 Alberto FLORES GALINDO. La ciudad sumergida…, p. 99.

147 Frederick, BOWSER.. El esclavo africano en el Perú colonial. (1524 - 1650). México: Siglo XXI, 1974, p.336.

148 Carlos AGUIRRE. Lo africano en la cultura criolla. Lima: Fondo editorial del Congreso del Perú, 2000, p. 68.

149 Carlos AGUIRRE. Agentes de su propia libertad. Los esclavos de Lima y la desintegración de la esclavitud. 18211854. Lima: DESA, 1995, p. 130.

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Este proceso también se debió a factores políticos y económicos. Hay un fin económico porque durante todo el siglo XIX se buscará beneficiar al sector privado con el pago de la manumisión, para ello el Estado peruano halló como solución, introducir capital para reducir la crisis por falta de adecuados recursos tecnológicos.

En 1854 ocurrió un enfrentamiento entre Echenique y Castilla, ambos combatieron con fines políticos para establecerse como presidentes. Por ello, cada uno buscó aumentar su ejército, mientras Echenique decretaba que aquellos esclavos que se enrolaban a su ejército serían libres, Castilla emitió un decreto por el cual abolió la esclavitud para todos aquellos que aún mantenían esa condición, para ello él realizó un pago a cada propietario para liberar a sus esclavos, ese gasto correría por cuenta de las ganancias del guano. “Ya en ese momento el número de esclavos ya había descendido con respecto a la independencia, siendo manumitidos unos 26 mil”.150 La abolición formal de la esclavitud se dio un 3 de diciembre de 1854, Castilla expresaba que todos los esclavos serían libres por el decreto que había dado como Presidente Provisorio. Posteriormente Ramón Castilla decretó el 9 de Marzo de 1855 la reglamentación del pago de la indemnización. Ante este proceso los esclavos se enrolaron para estos dos bandos. Al final, Castilla salió triunfante; posteriormente decretó que aquellos negros que ayudaron a Echenique seguirían conservando su condición de esclavos. Las estrategias que prepararon estos caudillos para atraer a los negros se debió a que utilizaron como fuente los censos con fines políticos y militares, eso les permitió conocer cuánto impuesto cobrar y cuánta población reclutar151 Entonces, observamos cómo el desarrollo paulatino de este proceso de desintegración en su última etapa “abarcó desde la segunda década del siglo XIX hasta la abolición en 1854”.152 Es así, como considera Velásquez, que es este espacio donde va disminuyendo las barreras sobre el esclavo, y así en el último proceso se considera su naturaleza humana.

3.- La construcción del discurso: La República y la ciudadanía.

Los hechos necesitan discursos que legitimen su existencia; pero ¿qué entendemos cómo discurso? Primero debemos responder ¿Qué es un discurso? Tomando la postura de Michel Foucault diremos que el origen del discurso escapa de toda determinación histórica, no son consecuencia natural, sino que son siempre el efecto de una construcción,153 en este caso de una coyuntura histórica. El discurso tiene reglas que permite conocerlo, estas están inmersas en un periodo determinado y se debe tener en cuenta las diferentes justificaciones que se le dé. El discurso por defecto establece posibles interrelaciones con otros enunciados de la época, y esto es particularmente necesario ya que así podemos encontrar algún vínculo.

Diremos que el discurso, muchas veces, será utilizado para legitimar o deslegitimar algún hecho; todo dependerá de quién o quiénes lo dirijan. Básicamente el discurso es un argumento que se expone con intención de conseguir algo, el discurso no solo está compuesto por expresiones manifiestas y directas, sino también está compuesta de vacíos, de “no dichos”, estos silencios también forman esta construcción discursiva.

Los discursos están encarnados en personas reales y concretas, están construidos por portavoces que mediante diferentes medios sostuvieron enunciados con fines determinados. Estos portavoces son figuras políticas, militares, religiosos o representantes de la élite.

En este apartado desarrollaremos la construcción de los discursos en relación a la consideración del negro como ciudadano, ya que esta concepción moderna se opone totalmente a la consideración 150 Carlos CONTRERAS y Marcos CUETO. Historia del Perú Contemporáneo. Desde luchas por la independencia hasta el presente. (4ta ed.). Lima: Instituto de Estudio Peruanos, 2004, p. 128.

151 Juan José PACHECO IBARRA. «Un documento poco estudiado para la demografía de Lima: El censo de 1891».

Lima. Tiempos, n°6, 2011, p. 271.

152 Marcel, VELASQUEZ CASTRO. Las máscaras de la representación: el sujeto esclavista y las rutas del racismo en el Peru (1775-1895). Lima: UNMSM, 2005, p.199.

153 Michel FOUCAULT. La arqueología del saber. México: Siglo XXI, 2003, pp. 36-45.

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de la esclavitud, y sobre todo trataremos de conocer ¿A través de qué medios se reproducían estos enunciados? Así, una república está compuesta por ciudadanos y no por súbditos, que era la característica del Estado español, al identificar esto veremos cómo este trabajo trata de reflejar los diversos intentos por construir una república en base a la igualdad de las personas como ciudadanos.

Los medios que reproducían los discursos serán los periódicos, decretos supremos, constituciones, panfletos, leyes y normas.

Estos medios legitimarán los hechos que se dieron en favor de los afrodescendientes, ya sea para lograr los vientres libres en 1821, para la abolición de 1854 o para la inclusión de soldados negros en los ejércitos de los caudillos. La formación de estos diversos discursos tendrá como finalidad respaldar el proceso de dicha coyuntura a través de portavoces.

El primero de estos portavoces fue San Martin, la mitad de su ejército estaban compuestos por esclavos manumitidos. Su discurso fue orientado a que los esclavos debían participar dentro de las tropas independentistas. Esta acción es similar a lo que Bolívar luego hizo, pero San Martín tiene un segundo fin el cuál era evitar que los esclavos sean reclutados por las fuerzas españolas, y representar un peligro para las intenciones independentistas, como ya se había dado en la época de la Colonia en el desarrollo del siglo XVIII. Otro de estos representantes fue Bolívar, luego de la revolución en Haití154 él se dio cuenta que sus objetivos se cumplirían con el apoyo de distintas poblaciones, incluyendo a los esclavos. Entre sus planes se encontraba la idea de una república libre, tal como lo manifiesta en el siguiente fragmento dirigido a su ejército.

Soldados! Vosotros lo sabeis. La igualdad, la libertad, y la independencia son vuestra divisa ¿[…].

Nuestras armas no han roto las cadenas de los esclavos? La odiosa diferencia de clases y colores no han sido abolida para siempre? Los bienes nacionales no se han mandado repartir entre vosotros?

La fortuna, el saber y la gloria no os esperan? […].155

Es así, que sería contradictorio que existiera esclavitud, por esa razón pidió que estos se unan a sus filas, prometiéndoles la libertad ante una definitiva victoria frente a los españoles.156 Dentro de su discurso, el cual posee una tendencia con fines políticos, se da hincapié quizá a decir que Bolívar, utilizará al esclavo con dos fines, el primero será el de recibir ayuda por parte de ellos, y el segundo será mermar a la población de esclavos; quienes eran mirados con prejuicios, con miedos de sublevación o revueltas que podían generarse ante el aumento como población negra que eran; por esa razón creemos que al igual que las clases de la élite, Bolívar también reconocía y hacía suyo aquel sentir, que a los esclavos sólo se debía pedir su participación como objetos de un plan estratégico.

Pero el día de la justicia ha llegado para vuestro país: el perdón de la libertad se ha tremolado en todos los ángulos de la península. Hay ya españoles libres. Si vosotros prefereís la gloria de ser soldados de vuestra patria al crimen de ser los destructores de la América, yo os ofrezco, a nombre de la República, la garantía más solemne.157

José Gálvez fue un representante liberal, estuvo vinculado al debate con Herrera sobre cuestiones doctrinarias en relación a la consideración del sufragio y las personas que tenían capacidad 154 La Revolución de Haití representó un importantísimo precedente en la lucha del pueblo negro esclavo por su libertad en Carlos AGUIRRE. Dénle duro que no siente. Poder y transgresión en el Perú republicano. Lima: Asociación Fondo de Investigadores y Editores, p. 67.

155 Vicente LECUNA. Proclamas y discursos del libertador. Caracas: Lit y Tip. Del Comercio, 1939, p.170.

156 Christine HUNEFELDT. «Esclavitud, percepciones raciales y lo político: la población negra en la era independentista en Hispanoamérica» (pp. 270-289). En Heraclio BONILLA (ed). Indios, negros y mestizos en la independencia.

Bogotá: Planeta Colombiana, 2010, S.A. 157 Vicente LECUNA..Proclamas..., p.250.

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para ejercer el voto. Para esta época la consideración sobre el ciudadano estaba irremediablemente vinculado a la pregunta de ¿quiénes podían ejercer el voto?, así podemos mencionar que ciudadanía, participación electoral y votos se convirtieron en términos intercambiables, y podemos decir que el debate sobre los negros se volvió intenso en relación a si estos debían participar en los comicios electorales, pues al no ser esclavos (a partir de 1854) eran –por oposición– ciudadanos. La influencia sobre el discurso serán las ideas surgidas durante la Revolución Francesa. Las consideraciones que había tenido ese hecho frente a los derechos de todo individuo promovía el debate en relación al voto,158 incluso se cita el reglamento provisorio en Francia sobre el sufragio universal directo «[abrir] con franqueza las puertas de la nación a todo hombre que quiera ser miembro suyo». Además, la base de este discurso liberal será que el sufragio se relaciona directamente con la construcción y consolidación de la unidad nacional.

Ramón Castilla tal vez es el representante más conspicuo sobre la abolición de la esclavitud, así declaro lo siguiente: “Que el Gobierno Provisorio creado por los pueblos, restituye, sin condición alguna, la libertad a los esclavos y siervos libertos, cumpliendo solemnemente un deber de la justicia nacional, proclamada por la revolución de 1854”.159 Esta acción tendrá como característica, una tendencia económica, claro que los resultados que él esperaba no se concretaron, y solo originará efectos contrarios a lo que él en sí quería conseguir. Estableció la abolición de la esclavitud y del tributo indígena con el fin de expandir el mercado interno a través del consumo. En el caso de los esclavos, se esperaba que cuando sean libres gastaran el jornal que percibirían como trabajadores para consumir, pero contrariamente, los negros libres prefirieron tener un autoconsumo de sus chacras y otros por costumbre de dependencia, al no saber qué hacer como hombres libres preferían seguir viviendo bajo el paternalismo del amo. Cuando se decretó la abolición el tributo indígena se perseguía el mismo objetivo, pero solo se conseguirá que aquel dinero que el indígena destinaba al pago de ese tributo, no lo utilice de la forma que se esperaba. Por este motivo, aquel discurso que Castilla propondrá solo será perjudicial al sistema de mejores que él quería que tuviese el Estado peruano.

Cuando se analiza el discurso de Castilla con un enfoque político ( aquí hacemos referencia cuando abolió la esclavitud) veremos que su fin principal era contar con el apoyo de esta población y contar con ellos como una fuerza militar frente a la figura de Echenique, quién también había decretado la liberación de los esclavos durante esta guerra civil; así dijo a favor de una parte de los esclavos: “Todo esclavo doméstico o de hacienda que se presentare al servicio del ejército obtendrá su libertad por este solo hecho, y la gracia se hará extensiva a su mujer legítima. […], por conducto de la Prefectura, para que mande extender inmediatamente la carta de libertad al esclavo […]”.160 Por esa razón, al hacer más extensiva la abolición de los esclavos, Castilla obtuvo más aceptación y conseguirá la victoria frente a su opositor.

Hemos encontrado la relación que se suscitó entre el discurso y las diferentes concepciones que se tenía sobre ciudadanía. Sobre este tema tomaremos como fuente de referencia las diferentes constituciones que se elaboraron dentro de nuestra coyuntura. Los sucesos como la Independencia, la abolición de la esclavitud, y las diferentes concepciones sobre ciudadanía se originan por las influencias de ideas que surgen a finales del siglo XVIII; como resultado más significativo se constituye una nueva forma de gobernar: la Republica, una forma política donde el Estado se rige bajo una Constitución. Antes de elaborarse las diversas constituciones, en 1821 San Martín elaboró un Estatuto Provisorio, donde considerará ciudadanos peruanos a los que habían nacido en estas tierras, además debían cumplir ciertos requisitos como: tener más de 25 años de edad, ser casado y tener 158 Gabriella CHIARAMONTI y Felipe PORTOCARRERO. Ciudadanía y representación en el Perú (1808-1860).

Los itinerarios de la soberanía. Lima: Fondo editorial Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2005, p. 247.

159 Juan, OVIEDO. Leyes, decretos y órdenes. Publicadas en el Perú desde el año de 1821 hasta el 31 de diciembre de 1859. Lima: Ministerio de Gobierno, 1861, p. 370.

160 Juan OVIEDO. Leyes, decretos…, p. 369.

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una propiedad.

“Los ciudadanos del Perú fueron llamados por primera vez a las urnas en 1822 para elegir el primer Congreso constituyente”161 mediante ello se elaboró y promulgó la primera Constitución de la naciente Republica de Perú en 1823. Así se “[…] diseñó un perfil de ciudadano dotado de derechos políticos […]. Para ser considerado ciudadano había que ser peruano, casado o mayor de 25 años, saber leer y escribir (condición que según el art17, inciso 3, se exigiría sólo a partir de 1840), poseer una propiedad o ejercer una profesión […], o bien dedicarse a cualquier “industria útil”, sin sujeción a otro en clase de sirviente o jornalero”.162 En esta misma constitución encontramos en el capítulo IV: en su artículo 11 la siguiente cita: “Nadie nace esclavo en el Perú, ni de nuevo puede entrar en él alguno de esta condición. Queda abolido el comercio de negro”.163 Con ello se quiere decir que a partir de ese año no se permitiría la existencia de nuevos esclavos, y que se negaba la condición que algún peruano pudiera ser tal, para eso se eliminaba el comercio de negros, por exclusión estos grupos subalternos debían entrar en la condición de ciudadano.

En esta constitución aún domina el hecho que solo algunos (la élite) tenían acceso a elegir a sus representantes y denota restricciones muy claras, tanto así cuando se menciona en uno de los incisos de los artículos que siendo jornalero o estando en condición de sujeción no podían ejercer de manera completa a la ciudadanía (solo gozarían de derechos civiles). Para 1826, se dio otra Constitución la cuál decía en el capítulo II: “De los peruanos”, artículo 13 “Los peruanos que estén privados del ejercicio del Poder electoral, gozarán de todos los derechos civiles concedidos a los ciudadanos”,164 esto se relacionaba con el artículo 20 que decía que el poder electoral lo practicaban inmediatamente los ciudadanos en ejercicio. Así, podemos notar que había dos tipos de ciudadanos: aquellos que poseían sólo derechos civiles, y aquellos que gozaban de una autentica ciudadanía política en ejercicio, esta será expuesta con mayor profundidad en el tercer capítulo de la referida constitución. Aquí la idea sobre la ciudadanía no variará mucho, a diferencia de la anterior constitución, por ello se tratará de especificar de manera más clara qué requisitos se necesitaba para poseer el derecho a sufragar. En la parte final del capítulo II: “De los peruanos”, en su artículo 14 que dice lo siguiente: “Para ser ciudadanos es necesario […] sin sujeción a otro en clase de sirviente doméstico”.165 Este texto nos demuestra que para 1826 la consideración de esclavitud era un antagonismo directo para la concepción de lo ciudadanía, ya que no se podía ejercer tal atribución si se estaba en dependencia de otra persona, tanto es así que para la constitución de 1828 en su título segundo: “De la ciudadanía”, en el artículo 5 se mencionaba que todos aquellos que ejercieran aún el trafico exterior de esclavos perderían su condición de ciudadano, pero no solo ello, en la misma constitución el artículo 4 alude: “[…] Son ciudadanos de la Nación Peruana: 1.-Todos los hombres libres nacidos en el territorio de la República. […]”,166 esto equivalía a decir que según la Constitución toda persona que naciera en el territorio era ciudadano, por ende no podría existir una condición ajena a esta.

Cuando analizamos aquellos artículos que refieren sobre a quién debe considerarse ciudadano, observamos que teóricamente el esclavo podría haber reclamado una condición de ciudadano ya que cumplía con muchos de los requisitos mencionados en las constituciones presentadas. Así en el artículo 5, se menciona la condición del negro y se establece medidas que lo defenderán, entonces esto sería un avance para la inserción del esclavo dentro de la sociedad. La constitución de 1834 por su lado mencionaba que “La constitución de 1834 dio a conocer que se tomaba a la ciudadanía como «todos los hombres libres nacidos en el territorio de la re-

161 Gabriella CHIARAMONTI y FELIPE PORTOCARRERO. Ciudadanía y representación…, p. 218.

162 Gabriella CHIARAMONTI y Felipe PORTOCARRERO. Ciudadanía y representación…, pp. 229-230.

163 Archivo Digital del Congreso (en adelante ADC). Constitución Política de 1823.

164 ADC. Constitución Política de 1826.

165 ADC. Constitución Política de 1826. (el énfasis es nuestro) 166 ADC. Constitución Política de 1828

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pública»” 167 pero hacía una excepción sobre el voto de criados y mendigos, el Presidente de la República, el Poder Ejecutivo y los militares. Lo último es interesante porque vemos que hay un retroceso, ya que en constituciones pasadas se mencionaba que los ciudadanos eran todos aquellos nacidos en el territorio, y se condenaba la dependencia de una persona, pero sin embargo en esta constitución se consentía y se admitía la existencia de siervos, y que encima estos no podían votar, de lo que se concluye que habían ciertas personas que no eran consideradas ciudadanas.

Por último en la constitución de 1834 en el artículo 3 dice “Son ciudadanos de la Nación Peruana: 1.-Todos los hombres libres nacidos en el territorio de la República”.168 Aquí sólo bastaba nacer dentro del territorio peruano para ser considerado ciudadano, claro que con acepciones para su ejercicio. Estos indicadores que observamos son ya una base clara para que en 1854 el negro, sea visto como ciudadano, ya que el principal requisito era nacer en la República peruana. Se denota que para 1839 hay una especificación mayor para tener la condición de ciudadano en ejercicio. Y se sigue la misma normativa para considerar ciudadanos establecida en la anterior Constitución. Así para ser un ciudadano en ejercicio se requería “[…] Ser casado, o mayor de veinticinco años. Saber leer y escribir, excepto los indígenas y mestizos, hasta el año de 1844, en las poblaciones donde no hubiere escuelas de instrucción primaria. Pagar alguna contribución, no estando exceptuando por la ley”.

En 1856 se da la Constitución que refleja el decreto de 1854, es decir este documento representa el espíritu de la abolición de la esclavitud hecho por Castilla, así en el artículo 17 dice “Nadie es esclavo en la República […]”, lo que demuestra que las personas no libres dependientes era una condición humana tajantemente condenada en la nación para ese año; en cuanto a la condición de participación política, el ejercicio de los derechos políticos de los ciudadanos se expresa en el artículo 36 y 37, así se dice “El sufragio popular es directo: lo ejercen los ciudadanos que saben leer y escribir, o son jefes de taller, o tienen una propiedad raíz, o se han retirado, conforme a la ley, después de haber servido en el ejército o Armada […]” reiterando lo que ya se desarrollaba en otras constituciones, el voto era restrictivo, no era para todo ciudadano, es decir hubo una gran ambigüedad.

3.- Participación política del hombre negro: Ambigüedades Hemos analizado que cuando nos referimos a ciudadanía esto supone que los ciudadanos están provistos de diversos derechos: civiles y electorales. De las constituciones anteriores hemos visto que todas las castas existentes en el siglo XIX fueron declaradas libres, entonces estas poseerían la llamada ciudadanía, y con ello accederían a derechos. Todo lo anterior se verá reflejado en los discursos, que no irán acorde con el aparente propósito que se tenía.

Por otro lado, existen tres formas o niveles de participación política, Norberto Bobbio nos señala que el primero es la “presencia”, se califica como el nivel menos intenso, ya que se enmarca en los comportamientos receptivos o pasivos, como asistir a un mitin de campaña electoral. La segunda forma es la “Activación”, donde el sujeto promueve una serie de actividades fuera o dentro de una organización política, como es el caso del proselitismo (cuando se difunde la prensa del partido o se participa en alguna manifestación de protesta).Por último, el tercer nivel es la «Participación», consiste en la elección de un dirigente, es decir cuando se ejerce el derecho a voto.169 Entonces teniendo en claro esta definición, señalaremos lo siguiente: A finales del siglo XVIII, en los movimientos indígenas, veremos que existieron algunos negros que se plegaron a las filas de Túpac Amaru por la lucha contra el gobierno español. Si bien no podemos hablar de manera específica, mencionando que ese tipo de actuaciones (participación del negro) ya era una participación política, al menos diremos a manera general, que aquello implicaba una alianza con un bando para ir contra un gobierno opositor, esto de por sí ya significaba estar a favor de un representante político 167 Gabriella CHIARAMONTI y Felipe PORTOCARRERO. Ciudadanía y representación…, p. 232.

168 ADC. Constitución Política de 1834.

169 Norberto BOBBIO y Nicola MATEUCCI. Diccionario de Política. México, T.II. (3era ed.), 1985, p. 1180.

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del Estado, y esto se consideraría adentrarse a espacios políticos, por ende al fin al cabo si era una participación política. Y a comienzos del siglo XIX, en los enfrentamientos que se suscitaran entre Castilla y Echenique, cada uno de ellos buscará apoyo en el pueblo esclavo negro, apelando a concederles libertad a todos por unirse a sus ejércitos, en este caso poniendo de ejemplo a Castilla podemos señalar que los negros que lo ayudaron a luchar en contra de Echenique, también se sumaban a los mítines que él realizaba para ofrecerle un respaldo como ciudadanos en diferentes lugares, y así lo eligiesen como presidente ( de esta manera se estaría cumpliendo el segundo nivel de participación política).

Entonces, tenemos dos premisas, primero el Perú como nación independiente, que goza de igualdad para todos, tenía representantes que mediante leyes establecieron la libertad a los negros; así se esperaba que ellos sean considerados «ciudadanos», en párrafos anteriores vimos como mediantes estos discursos se querrá disfrazar los verdaderos intereses. En los discursos se apela a la consideración de los negros como hombres libres, independientes y ajenos a cualquier atadura de sometimientos de cualquier agente o sujeto, y por otra lado, se observa que según Bobbio existe diferentes clases de participación política, pero a pesar de ello al negro se le niega una completa función de ciudadanía; porque a pesar que se haya querido, supuestamente, integrar al negro a la sociedad apelando a la igualdad, esto solo fue un proceso de apariencias, y realmente solo se buscaba los beneficios que podían recibir de aquellos hombres que por muchas décadas sólo eran considerados como un «pueblo subalterno».

Así, una primera ambigüedad se presentó en el proceso de la independencia. San Martín mediante el decreto del 12 de agosto dio libertad a todo negro que naciera a partir de esa fecha, e hizo eso porque no encontró otra forma de cómo abolir la esclavitud sin generar una crisis agrícola, mediante esa acción benefició tanto a esclavos como a los hacendados. A éstos últimos se les encomendará un sistema de patronazgo (cuidar de aquellos negros libres hasta que cumpliesen una determinada edad: hombres 24 años y mujeres 21 años). Así, si bien se propugnaba igualdad durante la Independencia, el discurso de San Martín sólo quedó en lo teórico, ya que primará el interés de los grandes sectores frente a la clase subalterna.

Una segunda imprecisión se da en el accionar de Bolívar. “¿No sería útil que ellos consigan sus derechos en los campos de batalla y de que la peligrosa cantidad de ellos se disminuya a través de un método necesario y legitimo?”170 En su discurso también se notan ambigüedades. En este caso, el discurso que él elabora no describe de manera completa sus pareceres, intenta ocultar en cierta medida las ideas que él tenía como individuo sobre la esclavitud. Cuando incursionó al Perú al momento de enfrentar al ejército realista, preferiría solo utilizar a sus soldados, y eso que tenía para combatir junto a él a una cierta cantidad de población de esclavos que habían demostrado habilidad y astucia para estas batallas.

Se explicó qué significaba ser ciudadano, a su vez se mencionó que esta idea se asociaba a dos aspectos: los derechos civiles y la “ciudadanía política”.171 El cuestionamiento en nuestro trabajo se evoca a lo segundo. La participación política consiste en la capacidad que un individuo tiene para ejercer su derecho de votar, eligiendo de esta manera a sus representantes. En 1854 se dieron dos ambigüedades. La primera se dio cuando Castilla abolió la esclavitud, pero ¿qué tan cierto fue eso? En su discurso él declaró que garantizaría los derechos de los hombres oprimidos, pero no fue así; ya que en ese mismo decreto, se declaraba que aquellos negros que habían apoyado a Echenique, aún tendrían aquella condición. Tal como declara: “Que serán indignos de la libertad únicamente los esclavos o siervos, que tomen las armas y sostengan la tiranía del ex Presidente D. José Rufino Echenique, que hace la guerra a la libertad de los pueblos […]”.172 Se observa un 170 Christine HÜNEFELDT. “Esclavitud, percepciones raciales…”, p. 285.

171 Gabriella CHIARAMONTI y Felipe PORTOCARRERO. Ciudadanía y representación…, p. 230.

172 Juan OVIEDO. Leyes, decretos y órdenes. Publicadas en el Perú desde el año de 1821 hasta el 31 de diciembre de 1859. Lima: Ministerio de Gobierno, 1861, p. 371

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claro interés, donde el discurso sólo servirá para unos, y para otros no. Por eso, la esclavitud no acabo en 1854, cierta cantidad de esclavos negros aún quedaron con aquella condición hasta su muerte. La segunda ambigüedad se da cuando el negro al ser un hombre libre e independiente debería ser considerado ya no como esclavo sino como ciudadano, eso demandaba a que estuvieron provistos del derecho electoral, y esto significó que el sujeto, como individuo que goza de toda libertad, en la sociedad debía estar sujeto a las normativas y a los requisitos que se requieren para poder acceder al “sistema electoral”.173 Sin embargo esto no fue del todo cierto, muy pocos negros –no conocemos estadísticas– ingresaron al sistema electoral después de la abolición de la esclavitud.

Conclusiones Diferentes factores contribuirán a que se dé la desintegración de la esclavitud a lo largo del siglo XIX. Conteniendo esta misma dos sucesos principales que marcaron esta coyuntura, las cuales se dieron en 1821 y en 1854. En base a ello se desarrollaron diferentes discursos. Éstos tendrán como finalidad teórica defender la libertad del hombre negro, pero contrariamente se elaboraron constituciones donde no se vio un real respaldo de lucha sobre las condición humana hacia los negros. En base a los distintos discursos, constituciones, acciones, etc. Se vio una serie de ambigüedades, en donde la población negra es usada como instrumento para beneficiar a unos u otros. Si bien se apeló aparentemente a una participación política del negro dentro de la sociedad, está no se daría en la realidad. Los diversos discursos que elaboraron distintos personajes como Bolívar, San Martín, Castilla y otros. Tendrán como finalidad primordial hallar un beneficio para sí mismo o para el grupo donde ellos pertenecían, para ello utilizarán la coyuntura de la desintegración de la esclavitud y poder así construir aquellos discursos que aparentemente manifestarán igualdad e independencia para los negros; pero en realidad toda manifestación estará plasmado sólo en leyes o documentos, mas no se verá aquella ciudadanía real que debía tener el negro. Ellos, luego de su liberación y convertidos en ciudadanos, estarán exentos de una verdadera participación política electoral como ciudadanos que se suponía eran, por lo expuesto es posible que no tuvieron un ingreso a los espacios electorales, por lo menos en las primeras décadas posteriores a la abolición decretada por Castilla.

Viviana Paola Hilario Estudiante de Historia. Cursa el cuarto año en la Facultad de Ciencias Sociales-UNMSM. Ha sido ponente en la Semana de Historia y en el IV Coloquio de Historia Regional de Arequipa en el año 2012; y en el I Encuentro de Docentes y Estudiantes de Ciencias Sociales en la Universidad Guzmán y Valle “La Cantuta”, XVIII Coloquio Internacional Interdisciplinario de investigaciones Históricas de la UNFV, I Congreso de Historia y Cultura, organizado por el SHRA, y Semana de Historia en el año 2013. Asímismo, ponente en el XXI Coloquio de Historia de Lima en el 2014. Fue colaboradora en la Comisión de Relaciones Públicas y Académica del Tercer Congreso Internacional de Estudiantes de Historia-UNMSM (III CIEH) en el año 2012. Además, colaboró en el XX Coloquio de Lima en el 2013. También, fue colaboradora en la Comisión de Logística del V Congreso Nacional de Historia realizado en el 2012. Ha sido parte de la comisión organizadora del XXI Coloquio de Historia de Lima. Fue Secretaria General del Centro de Estudiantes de Historia (CEHIS) en el año 2013. Actualmente es miembro del Grupo de Investigaciones Annalicemos Hist8ria.

173 Carolina ANDAUR. «El Perú republicano y sus intentos por institucionalizar el sistema electoral. 1822-1860».

En Diálogo Andino. N° 34. Arica, p. 46.

y ensayos DIACRóNICA (CEHIS - UNMSM). AÑO 2, n° 2 - 2014; pp.Investigaciones 63-72

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“El peligro amarillo”: Miedo y violencia en torno al inmigrante chino. Lima, 1891-1919 Gonzalo Paroy Villafuerte Universidad Nacional Mayor de San Marcos gonzalo_paroy@hotmail.com

“Sólo hay dos palancas que mueven a los hombres: el miedo y el interés”.

Napoleón Bonaparte

Introducción a inserción económico-social de la comunidad china en Lima ocasionó reacciones violentas por parte, no solo de las élites, sino de todos los sectores populares, quienes, en coyunturas de crisis denotaron un temor ante su presencia. El presente trabajo pretende demostrar que el trasfondo de los actos violentos ocurridos durante el periodo 1903-1919 se explican en el sentimiento de miedo y temor de la «invasión amarilla», del ingreso de los chinos, como sujetos extraños. Su presencia significaría un atraso y una invasión hacia los puestos de trabajo, significaría la degradación racial y los vicios que pueden «infestar» Lima y sus habitantes. Los inicios del siglo XX y la inserción de los chinos coinciden con el aumento demográfico, el surgimiento del movimiento obrero, la tugurización, la peste, etc. El chino fue el chivo expiatorio hacia quien se refleja todos los temores hechos reales, a quien se culpa de las crisis, a quien, la comunidad limeña, colectivamente, espontánea, pero sistemáticamente, violentó y excluyó a estos inmigrantes, manifestaciones de sus temores internos y profundos.

De esta manera, los problemas que motivan la investigación son: 1.- ¿Cómo se manifiesta el miedo en los discursos contras los inmigrantes chinos? 2.- ¿De qué manera la sinofobia degenera en violencia contra estos inmigrantes? Los objetivos trazados son: a) conocer el discurso antichino teniendo como variable principal la expresión del miedo, b) analizar y sistematizar las variantes de los miedos en torno al inmigrante chino, c) hallar la relación entre miedo, discurso y actitud violenta, y d) identificar las reacciones de la gente de Lima en las coyunturas de crisis (1903-1919).

Con esta aproximación, entendemos que los discursos del siglo XIX, de tendencias políticas, legales, médicas, higienistas, jurídicas y económicas, devienen finalmente en el momento del crecimiento urbano y la «modernización» de Lima en actos violentos, manifestación del miedo, del «Peligro Amarillo». Por tanto, en el presente trabajo evaluaremos los distintos discursos vertidos en el periodo mencionado, analizándolo bajo los términos de la «Historia del miedo».

L

1.- Sinofobia y discurso. El miedo como generador de violencia De manera general entendemos la sinofobia como fobia a los chinos y a lo chino.174 Ampliamente debemos entenderla como un temor persistente, anormal, sustentado en cuestiones culturales, basado en hechos reales o ficticios. Se puede definir como miedo del país de China, miedo a los inmigrantes de dicho país o como miedo de la influencia cultural y económica de China. No se trata de una fobia propiamente dicha (pánico, temor) sino a un rechazo, a sentimientos negativos, engendrados por una sociedad con avatares racistas. La sinofobia en un miedo que debe leerse como rechazo, discriminación y exclusión del inmigrante chino, es decir, es una forma de xenofobia.

174 No es un término reconocido por la RAE, pero sí ampliamente aceptado por las distintas comunidades científicas.

Prefijo sino: chino, phobia: temor. Una fobia es una aversión obsesiva hacia alguien o a algo (RAE).

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Entendemos al miedo como un móvil del ser humano, pues es un factor presente en la historia que permite comprender al hombre en su sensibilidad, sentimientos y mentalidad.175 El miedo es un sentimiento donde se identifica una amenaza contra la seguridad, la existencia o la integridad individual o social. Un modo particular del miedo, es el miedo al otro, a un desconocido,176 en nuestro caso estudiado, miedo al inmigrante chino al necesario ingreso de su cultura junto a él. El temor puede degenerar en odio, que a su vez puede orientarse a la destrucción simbólica o real del objeto odiado, en este caso, en la destrucción mediante la violencia, de la persona humana, el chino, que es a quienes se dirige simbólica y realmente estas pasiones y sentimientos. Analizado de este modo, una sociedad que excluye a determinado grupo social, genera discursos y violencias, se expresan en fenómenos políticos, sociales y económicos en contra de dicho grupo, lo que sucedió en el espacio temporal de la presente investigación contra los inmigrantes chinos.

Por otra parte, sostenemos que el miedo y la violencia son generadas en las relaciones de alteridad y justificadas (manifiestas y difundidas) en el discurso. Alteridad son aquellas interacciones entre distintos, pero que, bajo las subjetividades, se crean distinciones jerárquicas pre-establecidas en el acervo cultural propio, donde predomina la idea de que el modo individual-social de los valores y las costumbres son (o deberían ser) universales, y por tanto, la cultura propia es superior a la otra, a la observada. Por ello, la comparación de igualdad se hace imposible, por lo que se establece una superioridad ante el otro, a la vez que se forma una imagen general, de los habitantes de donde proviene este otro.177 Parte de esta imagen que cargarán los habitantes limeños (y muchas veces de otras latitudes del Perú también) es del chino como peligroso, por motivos diversos, pero que debe irse de la ciudad, negar su inmigración y normarlos para controlarlos. Ello requiere de un discurso hegemónico. Un discurso es una construcción de ideas, conceptos, enunciados que como portador de mensajes, permite justificar relaciones y actitudes entre personas.178 Un discurso hegemónico, anónimo, constantemente reconstruido puede inculpar, acusar, atacar, excluir. Una construcción discursiva, articulada a un contexto con un mensaje específico puede legitimar y dar base a prácticas, en nuestro caso, justificar el ataque al inmigrante chino.179 Las relaciones de alteridad generan una imagen negativa y refractaria del inmigrante chino, al cual se le teme; el discurso antichino porta, construye y difunde estas ideas. Entre 1903-1919 el temor hacia el inmigrante y su cultura, ante su notoriedad y su ascenso, se trasformará en violencia, en actitudes contra su humanidad y su cultura.

2.- Coyunturas de crisis y la actitud antichina A lo largo del siglo XIX se gestaron distintos miedos en torno a los inmigrantes chinos, miedos que reflejaban la ignorancia del peruano, pero a su vez, la capacidad de adaptación de los asiáticos.

Pero creemos que es en el siglo XX los discursos se transforman en xenofobia, donde los chinos 175 El marco teórico de la «historia del miedo» es fundamentado por Jean DELUMEAU en su reconocido La peur en Occident, XIVe-XVIIIe siècle (El miedo en occidente. Siglos XVI-XVIII). En nuestro país, el año 2005, Claudia ROSAS compila El miedo en el Perú. Siglos XVI al XX donde los diversos autores aplican los postulados teóricos y reinterpretan capítulos de la historia nacional.

176 Véase Claudia ROSAS LAURO «El miedo en la historia del Perú: bases teóricas y metodológicas para su estudio» en Tiempos, Nº 7, Taller de Investigaciones Históricos Tiempos/Museo de Arqueología y Antropología de la UNMSM, 2005, pp. 123-140. y Fernando ROSAS MOSCOSO, «El miedo en la historia: lineamientos generales para su estudio» en Claudia ROSAS (editora), El miedo en el Perú. Siglos XVI al XX, Lima, PUCP/SIDEA, 2005, pp. 23-32.

177 Ver Tzvetan TODOROV. Nosotros y los otros. Reflexión sobre la diversidad humana, México, D. F, Siglo XXI, 2003, pp. 21-33 y Esteban KROTZ «Alteridad y problema antropológico» en Alteridades, año IV, n° 8, 1994, pp. 5-11.

178 La definición ha sido elaborada en base a la producción de Michel FOUCAULT, sobretodo en La arqueología del saber, México D. F., Siglo XXI, 2007, pp. 33 y ss. Véase sobre todo la parte segunda: «Las realidades discursivas».

179 Al respecto, en trabajos anteriores aplicamos la teoría del análisis del discurso: Gonzalo PAROY, «Las transformaciones discusivas del antichinismo. El caso de Hildebrando Fuentes (1891)» en Síntesis Social, nº 4, Annalicemos Hist8ria, UNMSM, 2012, pp. 91-110 y «Construyendo el discurso antichino: argumentos, voceros, transformaciones y exclusión. Lima: 1856-1909». Ponencia presentada en XXII Coloquio Internacional de Estudiantes de Historia, PUCP, 2012.

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son entendidos como un peligro para la sociedad, los mismos que se difunden y que bajo intereses y temores específicos, justifican de alguna manera las actitudes violentas contra los inmigrantes asiáticos. Repasaremos las tres coyunturas de crisis que explicaremos después bajo nuestros conceptos de miedo y discurso.

1903: la peste que azotó Lima. Inculpación a los chinos En 1903, vía comercio marítimo ingresó al Callao una epidemia de peste bubónica que se expandió por la costa peruana y a ciertas zonas de la sierra la misma que fue endémica hasta 1930.

Las causas reconocidas a todas luces fueron: la nula política ambiental y de higiene, acompañada de prácticas nocivas para sí mismos por parte de los habitantes limeños. La antihigiénica Lima, que cobijaba roedores en todas las calles era apta para todo tipo de enfermedades respiratorias.180 Nos interesa una de las rencillas sociales que apareció como respuesta a la coyuntura del miedo a la peste: la inculpación de los chinos que habitaban en Lima. Según Cueto siempre se pensó que en las zonas habitadas por los chinos se hallarían casos de enfermos por la peste, pues las condiciones miserables en las que vivían contribuían a la asociación entre chinos y enfermedad. En pocas palabras, el chino, sus hogares y sus establecimientos, por sus costumbres "viciosas", su vida hacinada, eran un potencialmente un foco de contagio.181 Por tanto, la peste, según pensaban la población, era el resultado de aceptar a los asiáticos en la ciudad. El chino habría sido un peligro para la higiene pública y la peste 1903 sería la realización de sus temores y sospechas. Desde 1904 los ingresos de chinos fueron rechazados, los proyectos sobre la inmigración fueron de nuevo motivos de debates arduos y se exigía mayor vigilancia sanitaria. Incluso en 1905 se exige un «pasaporte sanitario» ante el peligro que significaban182. Carlota Casalino señala que siendo la tugurización de las casas, los juegos de azar y la costumbre de fumar opio en locales con ese fin común a toda la multiétnica sociedad limeña de inicios del siglo XX, fueron los chinos atacados y culpados por la epidemia.183 1909: lucha por el mercado laboral. Las jornadas antichinas La destrucción del callejón Otaiza fue el corolario del contexto vivido en mayo de 1909. Hubo en ese mes tres asonadas violentas motivadas por el problema del empleo e inestabilidad económica y política.184 Estos hechos fueron registrados por las revistas y diarios185 del momento, además de existir documentación en la Prefectura de Lima. Las riñas y miedos por la reactivación de la inmigración se empezaron a sentir desde marzo, pero fue el 9 de mayo que fue multitudinaria, desencadenada por una protesta del Partido Obrero, de un arraigado sentimiento antichino y de sentirse amenazado por éstos. Las acciones antichinas de manera general fueron: Violencia verbal y física; apedreamiento, saqueo y destrucción de establecimientos (hubo casos de incendios); y destrucción de enseres y mercaderías.186 La voluntad punitiva primaría en las acciones de los revoltosos, es decir, prima el castigo a los asiáticos sobre la lucha por las subsistencias, denotado en la agresión de chinos trabajadores no ligados a los alimentos (zapateros por ejemplo) y la destrucción posterior al saqueo o la abstención del saqueo. La prioridad fue protestar contra la presencia oriental.187

180 Marcos CUETO. «La ciudad y las ratas: la peste bubónica en Lima y en la costa peruana, 1903-1930» en El regreso de las epidemias. Salud y sociedad en el Perú del siglo XX (Cap. 1). Lima, IEP, 1997.

181 Marcos CUETO. «La ciudad y las…», pp. 52-53.

182 Marcos CUETO. «La ciudad y las…», p. 53.

183 Carlota CASALINO, «De cómo los “chinos” se transformaron y nos transformaron en peruanos» en Investigaciones Sociales, nº 15, 2006 [pp. 109-132] p. 119.

184 Augusto RUÍZ ZEVALLOS, La multitud, las subsistencias y el trabajo. Lima de 1890 a 1920. Lima: PUCP, 2001, p. 104.

185 El Comercio, La Prensa, Variedades, Los Parias, El Diario, El Callao, entre otros.

186 Augusto RUÍZ ZEVALLOS. La multitud, la subsistencias…, pp. 107-108.

187 Augusto RUÍZ ZEVALLOS. La multitud, las subsistencias…, pp. 109-110.

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La segunda jornada se vivió con la destrucción del callejón Otaiza, principal centro habitado por chinos que era intervenido violentamente desde 1887 y finalmente destruido el 17 de mayo de 1909.188 La justificación fue el haber sido bastión de chinos de quienes aunado a la «higienización» de Lima. Una clara política de sanidad y modernización no inclusiva e inhumana. La demolición fue vista por el pueblo, arengada por los obreros, financiada por la élite. Los chinos simplemente fueron sorprendidos, la demolición se inició aún con ellos dentro sin importar la humanidad de estos personajes. La sociedad respondió la crisis con discriminación y prejuicio cuando no podía encontrar su propia explicación; la muerte por la peste les ganaba la batalla189 y la acción políticosindical no les daba soluciones. Hubo agresiones particulares, pero que no llegaron a las cifras y escándalos de la anterior. Finalmente, la intentona de golpe de Estado del 29 del mismo mes, donde se registraron también las mismas agresiones contra los orientales, pero sin llegar a los índices del día 9.

1919: jornadas por las subsistencias. Otra vez, violencia a los asiáticos Durante los años posteriores a las revueltas antichinas de 1909, se vieron las consecuencias.

La inmigración china disminuyó considerablemente (ver cuadro 1), las asociaciones obreras tuvieron medios de difusión de sus quejas, siendo contantes las publicaciones de sus reclamos ante las autoridades. Ante una nueva coyuntura de crisis, esta vez por la «falta de subsistencias», es decir, escasez alimentaria y el aumento del costo de vida.190 La represión al "Mitin del hambre" (4 de mayo) y el encierro de líderes del movimiento llevó al Paro General del 27 del mismo mes. Lo común del día fue el ataque a residencias identificadas como pertenecientes a gente adinerada y el saqueo de tiendas, pulperías, mercados, chinganas, etc. Estos eventos fueron acompañados, avanzado el día, de enfrentamientos entre la gendarmería y los trabajadores. Según el análisis de Augusto Ruiz la población al identificar que la carestía de los precios se debía al «proceder de ciertos agentes económicos que obraban en función de su exclusivo beneficio y en la falta de intervención de las autoridades [...] que toleraban esta situación» reaccionaban de manera violenta, contrario a situaciones en donde la carestía y el alza de precio se debía a situaciones de carácter natural.191 Aunque los blancos de los ataques también fueron italianos y nacionales, el trasfondo antiasiático se observa, según un informe de La Crónica del 28 (día siguiente a los hechos), en que se incendiaron únicamente establecimientos chinos y japoneses (6 en total), acompañado de violencia física con estos inmigrantes, además de la destrucción de talleres chinos, zapaterías por ejemplo, sin relación a los alimentos. Sin duda las inmigraciones chinas y japoneses mantuvieron vivas los resentimientos y la reminiscencia del antiguo rechazo, desprecio y temor hacia su presencia en perjuicio del trabajador nacional. Esta conclusión se llega al observar las publicaciones periódicas previas al conflicto descrito. En 1918 por ejemplo (el análisis discursivo es parte del siguiente apartado) se lee: ... en nombre de la Confederación General de Trabajadores del Perú, venimos ante su recta y patriótica autoridad, para demandar de ella las medidas que más convengan en bien de la clase trabajadora que sufre las consecuencias de un mal que ya no sólo amenaza a nuestra colectividad, sino también a nuestra patria, cuya raza se degenera y cuyas industrias se aniquilan.192

188 Humberto RODRÍGUEZ PASTOR, Herederos del dragón. Historia de la comunidad china en el Perú. Lima, Fondo Editorial del Congreso de la República, 2010, pp. 165-171.

189 Resulta curioso contratar los datos de los registros de muertes en el cementerio (entre 1903 y 1930, pero con solo registros de 6 años) y observar que solo existe dos casos de chinos muertos por peste, de un grupo de 862 casos (Carlota CASALINO. «De cómo los chinos…», p.124). Aunque no es un dato confiable, es un punto que refuerza nuestro planteamiento.

190 Augusto RUÍZ ZEVALLOS. La multitud, las subsistencias…, pp. 151-152.

191 Augusto RUÍZ ZEVALLOS. La multitud, las subsistencias…, p. 156.

192 La Crónica, Lima 8 de febrero de 1918.

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Las organizaciones de trabajadores protestan contra chinos y japoneses, utilizando deliberadamente «otros reclamos» como la higiene y la salud para mediar sus intereses,193 su ambición de expulsar a los asiáticos o de no dejarlos participar en la economía nacional. El odio racial comandó estos intentos. La satanización y hostigamiento de los chinos tenían como objetivo eliminarlos como competencia.

3.- El trasfondo de la violencia. Devenir del discurso racista en xenófobo Las voces que renegaban del ingreso de los asiáticos (también se ingresó japoneses entre 18991923 aunque en su mayoría dirigidos a las haciendas) hacia el siglo XX fueron mucho más variados social y étnicamente que el siglo anterior. Las clases populares, quienes sintieron en su espacio, cultura y economía un cambio, una influencia, una competencia por esta presencia tuvieron espacios para manifestarse. Motivados por intereses económicos específicos los obreros, los artesanos, la sociedad limeña en general, sintieron una amenaza directa. En sus voces se siente el miedo y el porvenir de una acción directa contra ella. Miedo y violencia se confunden, una corresponde a la otra. El discurso donde los términos miedo, amenaza, peligro eran medulares, se difundió.

Como vimos, en las acciones antichinas primó el racismo y los miedos a los cambios en las relaciones de producción tradicional, motivados por una amenaza: la presencia de una minoría étnica (los chinos) apartados de lo universalmente aceptado, del poder194 y del discurso hegemónico en quien se concentró el miedo a la inseguridad económico, laboral, cultural y social de la Lima que se iba modernizando.

Durante el XX, las tesis de Clemente Palma subsistieron en múltiples personajes que admitieron el racismo. Por ello, afirmamos que el «racismo intelectual» del XX continuó las «tesis científicas» del XIX. A su vez, este racismo discursivo fue correspondido por las clases populares.195 El mensajes solo cambia de vocero. Bajo intereses específicos, los obreros reutilizan el discurso y se apropian del mismo: Así tenemos que se publica que los chinos contribuyen «... a la formación de un mestizaje horroroso que [...] produce una degeneración de la raza»,196 o que «A falta de una inmigración blanca, civilizada, robusta y bella, están infectándose nuestras poblaciones y campos de una raza deforme, raquítica, viciosa, reblase de hez [que] no cabe en su país».197 Expresiones populares, buscando, bajo el discurso antichino, expresar su malestar, cólera y temor. El tópico de miedo y temor, si bien no nuevo, pero sí mucho más recurrente, es el sentir de amenaza general, tanto en intelectuales, como en los representantes trabajadores. La protesta popular logra declarar una ley que Edmundo Habich (Jefe de Inmigración - Ministerio de Fomento) en 1905 critica severamente: ...se propone la prohibición de la inmigración colectiva de asiáticos en el territorio de la República, permitiéndose solo el ingreso al país á los naturales de ese continente que vengan como individuos particulares. Como premisas para arribar á tal conclusión, el autor del proyecto aludido se funda en razones de orden sanitario, sociológico y político, afirmando: 1º que con semejante inmigración se corre el riesgo de importar algunas enfermedades peligrosas, originarias de Asia; 2º que la experiencia tiene demostrado que esa raza no conviene al Perú; y 3º que dicha inmigración puede constituir una amenaza de serias complicaciones en lo futuro.198

Riesgo y amenaza forman parte de la ley antichina. A continuación, desarrollaremos los miedos 193 Augusto RUÍZ ZEVALLOS. La multitud, las subsistencias…, p. 160.

194 Claudia ROSAS LAURO «El miedo en la historia…», p. 29.

195 Los intelectuales son diversos, pero por motivos de espacio, serán trabajados en un próximo trabajo. Los intelectuales son: Carlos Larraburre, Javier Prado, Óscar Arrús, Luis Pesce, Alejandro Garlan, Óscar Miro Quesada, y aquellos alrededor de Variedades, entre otros.

196 La Prensa, Lima, 10/05/1908 197 La Ilustración Obrera, Lima, 22/09/1917.

198 Luis PESCE. Indígenas. Inmigrantes. Lima, Imprenta de "La Opinión Nacional", 1906, p. 119.

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señalados respecto a la presencia asiática y la justificación de la violencia, que para algunos, «Ella [la inmigración asiática] no nos dá condiciones de vida, bases seguras sobre las que pueda esperarse firme, sin temor alguno, sin intranquilidad, y se pueda dominar, la incertidumbre que rodea el futuro».199 Xenofobia y el peligro del chino como foco de infección Clemente Palma pensaba que el chino en su sangre lleva «gérmenes de repugnantes enfermedades [...] la tisis, la lepra y la elefantiasis, enfermedades que, como es sabido, son hijas de los vicios de sangre y de la debilidad y de la degeneración de las razas».200 En el Boletín Municipal, tras inspecciones de 1892, el inmigrante chino es calificado como «nauseabundo y antihigiénico», como una amenaza a la salud pública.201 Recordemos que fue la justificación de la destrucción del callejón Otaiza y parte del discurso que inculpó a los chinos el surgimiento de la peste en 1903. Era común pensar del chino como agente infeccioso y de dicho callejón como foco de enfermedades. El Comercio describe dicho lugar como «foco de infección permanente», y a sus habitantes asiáticos como «...un enjambre de gente inmunda que tose y desgarra sin cesar llenando así la atmósfera de microbios...».202 De esta manera, la destrucción de Otaiza era necesaria para la higienización de Lima, fue un «laborioso trabajo de cirujía (sic) callejera, [...] de edificios indecentes, lazaretos infestados y callejones afrentosos, [que] van cayendo sobre sus propios cimientos para favor de la higiene y cultura de la población».203 El racismo imperante, pese a cualquier avance médico sobre la bacteriología, u otro, era el que se manifestaba. El chino habría heredado la debilidad fisiológica,204 por tanto, la Municipalidad debe «proceder a desalojar a la gran cantidad de asiáticos...sobre todo cuando se sabe que aquellos son propensos a padecer y contagiarse de enfermedades...».205 Por ello en plena epidemia, se lee en el Boletín Municipal por parte de Federico Elguera enfatizando en la necesidad de alejar a los chinos de la ciudad, promoviendo «la desaparición del barrio asiático [pues] en el desgraciado caso de que se presentase la epidemia que se trata de impedir, el barrio mencionado sería bastante para alimentarla por mucho tiempo».206 Xenofobia antiasiática y el temor de la competencia laboral. Voces intelectuales H. Fuentes realiza su defensa basado en jurisprudencia internacional y sociología europea. La voz «más autorizada» que cita es a la Sociedad Central de Inmigración de Río de Janeiro quienes describen al chino como «un perturbador de toda economía social en los pueblos civilizados», que «trabaja por salarios ínfimos, [...] porque no tiene que amparar á sus parientes». Según el manifiesto de esta sociedad, es «este salario ínfimo es el terror y la desesperación de todos los inmigrantes europeos y trabajadores nacionales, enjendrando en ellos el ódio, el despecho, y llevándolos á la explosión de pasiones violentas». Termina incluso felicitando a los autores.207 Son una posible amenaza, en vista el crecimiento demográfico, la oferta de mano de obra so-

199 Óscar ARRÚS. Las razas china e india en el Perú. Disertación leída en la «Biblioteca Científico-Literaria» del Callao. Callao, Imprenta de «El Callao», 1906, p. 18.

200 Clemente PALMA. El porvenir de las razas de las razas en el Perú. Lima, Tesis para optar el Grado de Bachiller en Letras y Ciencias Humanas, UNMSM, 1891, p. 16.

201 Odalis VALLADARES. Inmigrantes chinos en Lima. Teatro, identidad e inserción social. 1870-1930, Lima, Tesis de Licenciatura en Historia en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. 2012, p. 98.

202 El Comercio, Lima, 8 de Julio de 1900.

203 Variedades, Lima, 15 de mayo de 1909.

204 Óscar ARRÚS. Indígenas…¸ p. 11.

205 El Comercio, Lima, 23 de marzo de 1868.

206 Odalis VALLADARES. Inmigrantes chinos…, p. 101.

207 Hildebrando FUENTES. La inmigración en el Perú. Proyectos de ley y colecciones de artículos publicados en «El Comercio» de Lima, Lima, imprenta del Estado, 1892, pp. 59-60.

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brepasaba la demanda de la misma, trabajadores especializados quedaban desempleados, y la competencia era constante.208 De esa manera, el ingreso de chinos causaba alarma entre los trabajadores, produciéndose maltratos y discursos alrededor de los mismos. Uno de los primeros en notar el descontento que se generaría fue Óscar Arrús quien advirtió que no solo el fututo peligra, sino, las consecuencias palpables, inmediatas como la competencia laboral de manera «desleal», dada las limitadas necesidades del chino: «Tenemos así la gran competencia industrial que le hacen á los nacionales, Con menos necesidades que estos, resultado de su bajo estado de cultura, de su degradación social; sin aspiraciones de ningún género, resignados á vivir miserablemente en sus inmundas pocilgas...».209 Temor de la competencia laboral. Expresiones obreras Ante ello no sorprende la voluntad punitiva expuesta. Los chinos son una amenaza, así lo entienden tanto los intelectuales teóricos y los obreros en la práctica: en la turba de las revueltas de mayo de 1909 esto es claro. En La Prensa, diario obrero se lee que antes de iniciar la primera revuelta un joven tomó la palabra diciendo: No hay trabajo para los obreros y se trae chinos. No hay trabajo, pero hay casas de juego, no hay trabajo pero hay contribuciones e impuestos ¿Tendremos valor para ver que tranquilamente se nos hecha de nuestro país y se nos sustituye por inmundos chinos? Tengamos coraje. Se nos quiere matar de hambre y debemos ejercer el derecho de legítima defensa.210

El mismo diario, menciona que a la pregunta de un inspector, de por qué la ira contra los chinos, recibe la respuesta de que ellos «Trabajan por jornales miserables y se quiere que nosotros vivamos con lo mismo que ellos ganan».211 En el análisis de Ruiz Zevallos resalta la idea de competencia ilícita ejercida por los asiáticos por cobrar menos que ellos, tendrían que aceptar un empleo mal pagado.212 En el mismo diario se justifica la acción antichina, se liga el temor con la violencia, la cólera ante la idea de pagar indemnización por los maltratos a los establecimientos chinos: «Pagaremos [...] todas las indemnizaciones que se quiera por el daño que reciban los chinos, pero si se le cierran las puertas hay que provocar no uno sino mil conflictos, hasta lograr que se marchen de aquí».213 Es imposible no reconocer las múltiples voces alrededor de los orientales. Los Parias fue otro diario vocero de los obreros pero que critican las acciones antichinas. En sus columnas rechazan las leyes contra la inmigración y se observa claramente la idea del «peligro amarillo».214 Al mes siguiente de las turbas antichinas, publican una defensa contra éstos:215 la ley contra la inmigración asiática, en el análisis del articulista, «no ha sido inspirada en el deseo de impedir un grave daño nacional, cediendo a los clamores de la opinión pública; á nacido del miedo exagerado á una oposición muy bulliciosa y no muy consistente», el «chinófobo» (sic), «olvida todas las buenas cualidades y todas las virtudes de una raza: para él, todo chino se modela en el embrutecido fumador de opio». El análisis no se aleja de la realidad. El miedo y los intereses dan paso a salvaguardas momentáneas, soluciones apuradas como la ley contra la inmigración. Sentencia finalmente:

208 Augusto RUÍZ ZEVALLOS. La multitud, las subsistencias…, p. 68-70.

209 Óscar ARRÚS. Indígenas…¸ p. 23.

210 La Prensa, Lima, 10/05/1909.

211 La Prensa, Lima, 17/05/1909.

212 Augusto RUÍZ ZEVALLOS. La multitud, las subsistencias…, p. 119.

213 La Prensa, Lima, 10/05/1909.

214 Al respecto, véase 4 artículos: Los Parias, Lima, «Los lacayos de Lima y la inmigración china» 08/1906, «El peligro amarillo» 10/1908, «Los chinos (Juzgados por un inglés)» 06/1909 y «Los chinos» 07/1909. El diario se publicaba una vez por mes sin contener la fecha exacta.

215 Los Parias, Lima, Junio de 1909.

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No, el enemigo del pueblo no es el pobre chino que para ganar unos cuantos reales trabaja en una chingana ó en una lavandería; sus verdaderos enemigo (los que tiran la piedra y esconden la mano) están mucho más arriba, actúan en esferas más amplias, acopian, no centavos y reales, sino dólares y libras esterlinas ¿Por qué cabarse (sic) entonces en el inocente, en el infeliz, en el hermano más indefenso y más desvalido?

Pero no fue la voz hegemónica. Todo el contexto era marcadamente antichino. Los obreros «eran negociadores de sus intereses, materiales y culturales, en una sociedad en que las diversas clases luchaban básicamente para su propio beneficio».216 En 1918, en los albores de la lucha por las subsistencias de 1919 (arriba descrito), La Crónica, fue un diario vocero de obreros organizados.

Con dicho diario, difundieron sus preocupaciones, sus memoriales, etc. Se difunde al chino como un "peligro social", son una amenaza, «una preocupación constante». En enero217 describen todas sus preocupaciones: «el avance del capital asiático», «es ya dueño absoluto de casi todo el comercio minorista», «serán los amos del Perú y habrá cambiado completamente la generación, convirtiéndose en una raza degenerada de ingertos (sic)!», «seguirán invadiendo todos los campos de nuestra actividad y envolviéndonos de su ola devastadora», decretando finalmente que «La tarea no es fácil, pero no por eso debemos arredrarnos; hay que emprenderla y pronto, antes que la gangrena corroa más el organismo nacional». Y en febrero218 del mismo año, un memorial de los obreros se publica. Ante este escrito, los chinos son: ... un mal que ya no sólo amenaza a nuestra colectividad, sino también a nuestra patria, cuya raza se degenera y cuyas industrias se aniquilan [...] cada nave que a nuestras playas llega procedentes de puertos japoneses, trae un contingente cada vez más crecido de súbditos del imperio del sol naciente los que juntos con los chinos aquí residentes han invadido todas las pequeñas industrias que antes eran ejercitadas por obreros e industriales nacionales.

El sentimiento de «terrible competencia» es contante y es medular en ambos escritos: Ud. Señor Presidente ha demostrado siempre verdadero afecto y consideración por el bracero nacional, en bien de los que ha dictado casi todas las leyes que para su organización y amparo cuenta; siendo por esto, que en la aflictiva situación en que nos encontramos, al frente de esta terrible competencia, que nos ha arrojado ya del taller y de la industria, y amenaza luego invadir campos superiores, acudimos a su alta sabiduría, a fin de que adoptando las disposiciones que esta situación aconseja, ampare a los trabajadores e industriales del país, víctimas hoy de la competencia y el monopolio de la raza amarilla.

4.- Actitud antichina colectiva. Conclusión general En gran medida, el contexto económico-laboral y social de Lima explica la actitud antichina, al ser éstos entendidos como una amenaza. El desempleo, la escasez de alimentos y las competencias laborales eran hechos reales para las clases populares. Hubo la necesidad de la unión en forma de sindicatos para la protesta masiva y la representación ante las autoridades. Además se observa por lo menos desde 1906 un ingreso masivo de chinos, lo que despertaría miedos y cóleras con las autoridades y el aumento de la competencia.219 La protesta obrera y popular logró en años posteriores la expulsión y la disminución de inmigrantes chinos, en prácticas reales como las resaltadas por Variedades en 1909, quienes saludan la 216 Augusto RUÍZ ZEVALLOS. La multitud, las subsistencias…, p. 209.

217 «El peligro chino», La Crónica, Lima, 22 de enero de 1918.

218 «Un memorial de los obreros sobre la inmigración china». La Crónica, Lima 8 de febrero de 1918.

219 Ello contrasta de sobremanera la cifra de 359 para 1904, lamentablemente para 1905, los datos son incompletos (Adam MC KEOWN, «Inmigración china al Perú, 1904-1937; exclusión y negociación», Histórica, Vol. XX, nº 1, PUCP, 1996, pp. 59-91 63).

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noticia y la difunden: «... se han ido en el Lothian algunos subditos celestes que habían liquidado sus negocios ó que temían nuevas violentas manifestaciones populares contra ellos. Hacen bien en ponerse a salvo»220 (véase imágenes 1 y 2).

La lucha descrita en el apartado anterior tuvo consecuencias en la disminución de la demografía china en el Perú. La competencia fue real, aunado a los prejuicios nacionales tomaron al chino como el culpable, el chivo expiatorio. Ante una amenaza real, el Estado buscó soluciones para pasar el paso. El populismo de Billinghurst lo llevó alinearse al miedo en general y dar lo que el pueblo pedía. Una sociedad prejuiciosa contraria a la asimilación de la «raza china». Los obreros justificaban sus actos y liberaban todo su desprecio. Odio, violencia y miedo ante la inminente inserción del chino, fue parte formal de la historia limeña.

Anexos

Gráfico 1: Ingreso de chinos, 1906-1922 (nº de inmigrantes por años) Fuente: Adam Mc Keown (1996: 63)

Imágenes 1 y 2: Chinos subiendo a vapor en el Callao rumbo a China Fuente: Variedades, Lima, 10 de julio de 1909, p. 457

220 Variedades, Lima, 10 de julio de 1909.

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Gonzalo Paroy Villafuerte Egresado de Historia de la UNMSM, miembro fundador del Grupo de Investigaciones Annalicemos Hist8ria y de la revista Síntesis Social de la cual es el actual director para la edición número 5. Ha sido ponente constantemente en eventos de Historia y Ciencias Sociales a nivel nacional. Entre sus líneas temáticas se encuentra la Historia Cultural y Social del siglo XIX. Realiza su tesis de licenciatura sobre las construcciones discursivas y las relaciones de alteridad de la élite limeña en relación a la inmigración china al Perú. También ha desarrollado trabajos sobre la Historia del Racismo y la Historia Amazónica. Entre sus publicaciones destacan «El ataque del Batallón Cuchara: odios y conflicto entre chinos y mataperros en Lima (1863-1911)» en Historia 2.0 (nº 6, 2013) y «Las transformaciones discursivas del antichinismo. El caso de Hildebrando Fuentes (1992)» en Síntesis Social (nº 4, 2012).

y ensayos DIACRóNICA (CEHIS - UNMSM). AÑO 2, n° 2 - 2014; pp.Investigaciones 73-83

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La revolución historiográfica de los Annales y su repercusión en el Perú. Una aproximación en las obras de Horacio Urteaga Franco Lobo Collantes Universidad Nacional Mayor de San Marcos francolobocollantes@gmail.com

Resumen El texto aborda el análisis historiográfico desde el punto de vista micro, revisando a profundidad la visión de la Historia de Horacio Urteaga, historiador y arqueólogo, quien realizó sus publicaciones académicas de fines del siglo XIX hasta mediados de la cuarta década del siglo XX. Lo destacado del análisis es cómo influye en Horacio Urteaga las nuevas ideas de la reciente fundada escuela de los Annales franceses, y hasta dónde lo adapta a su quehacer historiográfico, siendo el punto de inflexión el artículo publicado por el autor: «La crisis de la Historia y de su método», en el diario El Comercio en 1934.

Introducción l presente artículo plantea analizar cómo la revolución historiográfica francesa de la escuela de los Annales influye en el Perú, buscando aportar la perspectiva del análisis de Manuel Burga, con un estudio amplio de fuentes. A diferencia del análisis Burga, la perspectiva de análisis será centrarnos de manera profunda en un autor: Horario Urteaga.

Horacio Urteaga, reconocido Historiador y Arqueólogo, es resaltado debido al hallazgo del artículo titulado «La crisis de la Historia y de su método», publicado en El Comercio en 1934, donde destaca conceptos y contenidos sobre la nueva forma en que comenzaba a enfocarse la Historia en Francia. De esta manera se observará hasta qué punto su forma de analizar la Historia cambiará o no, a través de sus obras publicadas antes y después del artículo mencionado.

El escrito se organizará en dos partes. La primera versará en torno al marco teórico positivista previo y hasta qué punto Horacio Urteaga estuvo inmerso en dicha corriente. La segunda mostrará, a rasgos generales, la concepción novedosa de la nueva historiografía francesa, observándose su contexto y su constitución gradual. De otro lado, se evaluará el artículo publicado en El Comercio, y comprendiéndose de qué manera Urteaga tomó dichas posturas.

E

El devenir tradicional Sustento teórico del siglo XIX Horacio Urteaga fue un historiador que realizó sus primeros trabajos dentro de las corrientes historiográficas vigentes a finales del siglo XIX. Desde la época de Heródoto, la Historia tomó la forma narrativa de los hechos políticos y militares.221 Esta tradición historiográfica se pondrá en cuestión a partir del siglo XVIII, cuando en varios países europeos buscaron ocuparse de lo que ellos llamaban «historia de la sociedad», en la que incluían aspectos como las leyes y el comercio, la moral y las costumbres.222 221 Peter Burke, La revolución historiográfica francesa. La escuela de los Annales: 1929-1989. Barcelona: Gedisa Editorial S.A., 1999, p. 15.

222 Peter Burke, La revolución historiográfica…, p. 15.

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Al finalizar el proceso revolucionario francés iniciado en 1789, se abre paso una nueva corriente historiográfica: el romanticismo que se interesa por las tradiciones, el folklore y por lo tanto la búsqueda de sus raíces en los nacientes estados. Sus continuadores se interesaron por la presentación literaria de sus trabajos con evocadoras descripciones del pasado que buscan despertar emoción y sensibilidad en sus lectores, así como la formación progresiva de una idea nacional.223 No obstante, desde mediados del siglo XIX la sociedad europea manifiesta cambios relacionados con la primera fase de la Revolución Industrial: la consolidación del poder de la burguesía, las revoluciones de 1848 con sus componentes liberal y nacionalista y los antecedentes en el mundo germánico,224 dándose el contexto de lo que se denominó la historia positivista. El positivismo era una filosofía que planteaba la comprobación de varios hechos con la finalidad de establecer leyes que la rijan. Por ello, los historiadores fueron en búsqueda de la comprobación de hechos, lo que generó un gran aumento del conocimiento histórico detallado.225 Sin embargo, la gran cantidad de fuentes disponibles no pudo dejar pasar a los historiadores a la siguiente etapa, la de formular leyes. Esto generó una gran crítica de parte de los filósofos, ya que al carecer de esta capacidad, los historiadores no tenían la posibilidad de producir conocimiento. Hasta tal punto llegó dicha crítica que el mismo Comte, propuso a la Sociología como la disciplina capaz de llegar a la formulación de las leyes que no podía generar la Historia.226 Además, hay que tener muy en cuenta la importancia del desarrollo de las ciencias naturales y de su influencia en la Historia. Es así como a partir de los trabajos de Darwin y la denominada «Revolución Copernicana»227 que tenemos una Historia y una ciencia tomadas en cuenta desde una perspectiva progresista. Es decir, la evolución se toma como el término que engloba al progreso histórico y al progreso natural.228 A pesar de la resistencia y la autonomía de la Historia con respecto a la formulación de leyes, es evidente la influencia. Primero, que cada hecho puede estudiarse por sí mismo, con lo que se puede generar un conocimiento; y segundo, que se separa del cognoscente, es decir, fuera de lo subjetivo, ya que no se debía enjuiciar, si no decir lo que realmente era.229 El gran aporte de esta corriente es el metodológico. Mediante la crítica externa, la fiabilidad del texto, y la crítica interna, la viabilidad del texto, se avanzó sustancialmente la investigación histórica.230 Sin embargo, de esta manera de hacer historia, el historiador sólo podía exponer hechos externos, pero no los pensamientos que los generaran. Así pues, mediante esta falsa analogía entre hechos científicos y hechos históricos, se deformaron la naturaleza de los hechos históricos.231 Con lo dicho, llegando las últimas décadas del siglo XIX, está muy vigente lo que Flórez denomina como Historia metódica. Estos historiadores quisieron convertir su disciplina en una ciencia exacta que explicara los hechos históricos rigurosamente, de allí la importancia de utilizar las fuentes o huellas clasificadas en escritas, orales y monumentales que debían ser previamente inventariadas, validadas, contrastadas y analizadas. Aunque se le dio mayor importancia a las fuentes escritas, consideradas como más seguras y en especial, las oficiales. Por esa elección, se comprende la elaboración de una historia centrada en los acontecimientos, especialmente políticos, militares, diplomáticos y en ciertos casos religiosos, realizada de manera coherente y donde era importante probar las relaciones de causalidad de lo acontecido.232 223 Cristina Flórez, «De la Historia metódica a los Annales: un siglo de elaboraciones en la historiografía occidental».

Yuyaykusun, Lima, 2008, n° 1. Lima, p. 2.

224 Cristina Flórez, «De la Historia metódica…», p. 2.

225 Robin Collingwood, Idea de la Historia. México: Fondo de Cultura Económica, 2004, p. 199.

226 Robin Collingwood, Idea de la Historia…, p. 200.

227 Peter Burke, La revolución historiográfica…, p. 16.

228 Robin Collingwood, Idea de la Historia…, p. 202.

229 Robin Collingwood, Idea de la Historia…, pp. 203-204.

230 Robin Collingwood, Idea de la Historia…, p. 202.

231 Robin Collingwood, Idea de la Historia…, pp. 205-206.

232 Cristina Flórez, «De la Historia metódica…», p. 2.

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El positivismo y Horacio Urteaga El positivismo insertado en Horacio Urteaga se puede notar en varios rasgos. Uno de los más saltantes es el de su tesis presentada en San Marcos en el año 1901, cuyo título lleva en sí mismo la esencia de dicha corriente: La ley de la Historia.

Pero una de sus características más importantes era su apego por la Arqueología, lo que generó una mayor apertura en tanto a la utilización de las fuentes. Sin embargo su preocupación por los documentos escritos presentaba a la arqueología como la forma por la que se buscaba fundamentar que en el antiguo Perú sí existió escritura, como lo evidencia en un artículo en la Revista Histórica en 1888. El resalta la escritura simbólica de la gente del antiguo Perú y que nos pone a la par con la Historia de Grecia o Egipto: …Hoy puede asegurarse, como conquista apreciable de la Arqueología y como dato depurado, que, entre los indios del Norte, del Centro y del Sur de América, al menos en sus posiciones más adelantadas, la escritura simbólica jeroglífica existió en extensión considerable y, con importancia capital entre las tribus, sirviendo de base para sus recuerdos, principalmente de carácter mítico…233 Sin embargo, cuando concluye en el texto, vuelve a un tono de irrelevancia frente a las fuentes que no son escritas, pidiendo discreción en tomar en cuenta estos vestigios arqueológicos: … Guardémonos, no obstante, de dar mayor significado del que tienen estos dibujos simbólicos, limitemos nuestro entusiasmo al estrecho marca que forman nuestras actuales fuentes y, guiados con la prudencia que caracteriza un estudio serio, no nos aventuremos a hipótesis más amplias que las que aseguran los datos que se posee…234 Sin embargo, ya entrado el siglo XX, en un artículo titulado ¿Atahualpa?, fragmentos de una monografía, podemos ver su intercambio interdisciplinario al estudiarlo a nivel lingüístico, buscando los orígenes de la denominación de Atahualpa. En este texto, es notoria la división de los cronistas para designarles mayor credibilidad a unos más que a otros. Por ejemplo, utiliza el concepto «cronistas primitivos» para nombrar a cronistas como Cieza de León, Francisco de Jerez o Pedro Pizarro. Sin embargo, a otros cronistas le atribuían una gran objetividad y estudio serio, fundamentando sus propuestas en base a dichos autores: «… hemos expuesto las razones para seguir en la designación del ilustre nombre a Garcilazo y Oré para sostener que el Atabaliba o Atabalipa de los primeros cronistas corresponde a la enérgica expresión Atan Allpa…».235 Entrando en el siglo, para 1914, Horacio Urteaga vuelve a retomar la importancia de la variedad de las fuentes, sustentando la importancia de los monumentos y los textos no oficiales: Del mundo que ha pasado, de las generaciones que duermen, de las civilizaciones sepultadas ¿Qué queda entonces?¿Cómo juzgar la veracidad de los sucesos y del espíritu de las naciones?¿Nos atenderemos tan sólo al relato que nos han dejado historiadores apasionados u orgullosos, obsesivos por la vanidad nacional? Poco valdría la Historia si no tuviera como auxiliar el arte y como testigo mudo el monumento.236 Sobre la importancia de las fuentes no oficiales, lo sustenta de la siguiente manera: «…Y es que los poetas y los artistas, para tener influencia sobre su siglo y sobre su pueblo, se halla forzados a someterse a los gustos de su época…».237 Mientras que el papel del monumento es reafirmado siete años más tarde, en 1921, cuando en su artículo Las antiguos civilizaciones y razas del Perú, cuando revaloriza la prueba monumental en la investigación histórica: «…desde raya hasta las estrechas gargantas de Macchu Picchu tiene sobrados motivos para poder descubrir la verdadera historia que se esconde entre las oscuras le-

233 Horacio Urteaga, «La escritura en el Perú». Anthropoligical papers, Lima, 1888, N°12, vol. 4, p. 1.

234 Horacio Urteaga, «La escritura en el Perú…», p. 10.

235 Horacio Urteaga, «¿Atahualpa?: fragmento de una monografía histórica». Revista Histórica, Lima, 1908, n° 32, vol. 45, pp. 253-254.

236 Horacio Urteaga, El Perú: bocetos históricos: estudios arqueológicos, tradicionales é histórico-críticos. Lima: Casa Editora E. Rosay, 1914, p. 227.

237 Horacio Urteaga, El Perú: bocetos…, p. 228.

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yendas o se ha esfumado por el lento trabajo de los siglos…».238 Volviendo a sentar la posición postula: …las anteriores dominaciones existentes en estos lugares, de una data remotísima y aún anterior a la dominación de los collas, está atestiguada por la existencia de ruinas de poblaciones de la edad paleolítica y de grandes defensas artificiales que todavía pudieran apreciar los primeros conquistadores hispanos…239 Sin embargo, la sobre importancia que tomaba para él los documentos era notoria. Ese mismo año, en 1921, por conmemoración al centenario del Perú, Horacio Urteaga escribía el preámbulo de su escrito Informaciones sobre el antiguo Perú, la cual se publica en 1922, y que descansa sobre la importancia de publicar fuentes para Horacio Urteaga, constando el escrito de cinco documentos (relaciones) del siglo XVI. Y es en 1923, un año después, que en primera edición de «Historia de la civilización», que postula su concepción de la Historia de forma más clara. Para él … la dinámica social, o la Historia propiamente dicha, no llenaría su objeto, si no analizara las causas y los efectos de los acontecimientos, y no determinará, sujetándose a leyes fundadas en la ciencia, las condiciones de progreso o de decadencia en los estados sociales y, por lo mismo, la perfección o imperfección de formas de estructura en la constitución humana. Considerada así la Historia tiene todos los caracteres de una verdadera ciencia, constituye algo así como una trascendental interpretación de los hechos, una filosofía de la acción colectiva, o por lo menos como lo quería Spencer una Sociología descriptiva…240 En la anterior cita, observamos los componentes científicos a los que la Historia debe someterse, y la cuál el autor defiende con profundo celo. Seguidamente, el autor expone el antiguo concepto de Historia y propone el que rige la modernidad. En este «antiguo concepto de Historia», critica a la posición romántica, desvirtuando el papel del Héroe: Escuela del patriotismo y magnífica enseñanza del difícil arte de gobernar, he allí el concepto de Historia para los antiguos. Conservaban como el más precioso de los depósitos el recuerdo de los hechos de los antepasados ilustres, los que se ofrecían a las generaciones nuevas como perfecto ejemplar de virtudes y de heroísmos, que debían fortificar los grandes deberes para con la patria. Mostraban, al mismo tiempo, a los hombres de Estado, porque faltas se comprometen las mejores causas, y porque virtudes se reparan las más grandes caídas, lo que contribuye a la afectiva grandeza y a la irreparable decadencia de los pueblos.241 Una vez cuestionado el devenir historiográfico, Horacio Urteaga propone lo que para él es Historia: …En nuestros días ya no sólo es (la Historia) el arte encantador, donde la ficción tiene su imperio, y en donde el vacío del dato histórico se llena con la narración del hecho maravilloso; no, hoy la Historia se ha elevado a la categoría de las ciencias, y, por lo mismo, está sujeta a métodos de exactitud y disciplina en el estudio y análisis de los acontecimientos. Interpretadas en su verdadero sentido y testimonio de las leyendas, las narraciones fantásticas y sobre humanas y el tejido de fábulas; la Historia expone con la mayor exactitud y fidelidad los hechos humanos, y sin preocuparse en herir los intereses de clase ni de secta; narra los acontecimientos para sacar de ellos lógicas deducciones, y juzgar sus consecuencias con la imparcialidad y desinterés científico más amplios…242 El rigor científico se intensifica en este concepto. Es en este concepto que se evidencia su orientación positivista, dado que, el gran ausente de los análisis historiográficos previos, era su carácter científicamente comprobado. En este mismo texto, podemos observar su orientación positivista claramente a nivel metodológico: «… De allí que tenga la Historia todas las características de la 238 Horacio Urteaga, «Las antiguas civilizaciones y razas del Perú». Anthropoligical papers, Lima, 1921, n° 13, vol.

28, p. 245.

239 Horacio Urteaga, «Las antiguas civilizaciones…», pp. 247-248.

240 Horacio Urteaga, Historia de la Civilización. Lima: (n.s.), 1923, p. 5.

241 Horacio Urteaga, Historia de la Civilización…, p. 6.

242 Horacio Urteaga, Historia de la Civilización…, pp. 6-7.

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verdadera ciencia: seguridad en sus métodos, certeza en sus resultados y desinterés en su examen y en sus deducciones…».243 Mientras que a nivel teórico esta influencia es notoria en una sencilla frase: «La Historia es la ciencia del pasado».244 Sin embargo, existe en Horacio Urteaga un carácter interdisciplinario. Así como en sus primeros textos se sumergió en la lingüística, en su obra de 1923 se evidencia la fuerte influencia de la sicología: Las investigaciones históricas han ampliado su campo de observación en la medida de sus tendencias a sistematizarse y constituir una ciencia aparte, con método propio y principios fundamentales. Su examen no se ha detenido sólo en el hecho consumado; al estudiar al grupo humano ha descubierto que las acciones y reacciones sociales están sujetas a leyes fijas tan precisas como las que norman los actos voluntarios del hombre individual. Un mundo desconocido de fenómenos psíquicos se han ofrecido al estudio del sociólogo y del historiador, y ha brotado, del tronco fundamental de la psicología una fecunda rama: la psicología de la colectividad…245 Esa será la característica de Horacio Urteaga, una historiografía con gran carga positivista, con gran importancia en el documento, pero también con un carácter de diversificación de fuentes y un apego a la interdisciplinariedad.

Para entender el impacto los cambios historiográficos mundiales, un año antes de la revolución historiográfica francesa de 1929, Horacio Urteaga destacaba la importancia de las crónicas para entender la cultura peruana antigua: … el amor a la verdad y un sentimiento de exaltación patriótica nos impulsa a representar en grandes síntesis los rendimientos de esas pasadas culturas, rendimientos que no descansan en alucinadas visiones de estructuras político-sociales, ni procesos sensacionales de ese pasado, ni son el fruto de entusiasmos chauvinistas o precipitados y vicios de los sociólogos, historiadores y arqueólogos contemporáneos, sino que reposan con gravedad estable, sobre testimonios y pruebas incontrovertibles.246 La revolución historiográfica Fundamentos de los Annales De manera paralela al anterior capítulo, expondremos en este las principales características de la revolución historiográfica francesa, para luego evaluar las obras de Horacio Urteaga publicadas a partir de 1929.

La historiografía de los Annales aparece como el gran cuestionamiento al paradigma positivista que rigió la segunda mitad del siglo XIX y que se encontraba muy vigente a principios del siglo XX. Sin embargo, en el mismo siglo XIX, coexistieron otras formas de hacer Historia, como los textos de Michelet, Burckhardt, y el mismo Marx. A nivel temático, fue la Historia económica quizá la mejor organizada, pudieron generar cierta autonomía.247 Entrando al siglo XX, ya para 1900 la crítica a la historiografía vigente eran particularmente viva en países como248 Alemania, Estados Unidos y Francia. Así pues, el concepto de fuentes se va ampliar y la búsqueda de la interdisciplinaridad se asienta producto de estas críticas. Por ello, es inexacto plantear que entre 1900 y 1930 los historiadores profesionales oficiales de ese período estaban interesados exclusivamente en la narración de acontecimientos políticos.249 En dicho periodo la revista editada por Henri Berr será fundamental para dar el sustento a Bloch 243 Horacio Urteaga, Historia de la Civilización…, p. 7.

244 Horacio Urteaga, Historia de la Civilización…, p. 7.

245 Horacio Urteaga, Historia de la Civilización…, p. 9.

246 Horacio Urteaga, El Perú: Monografías Histórica: estudios arqueológicos, tradicionales e histórico-críticos.

Lima: Librería e Imprenta Gil, 1928, p. 5.

247 Peter Burke, La revolución historiográfica…, pp. 16-17.

248 Peter Burke, La revolución historiográfica…, pp. 16-17.

249 Peter Burke, La revolución historiográfica…, p. 18

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y Fevbre más adelante, publicando estos últimos en dicha revista. Beer puntualizaba mucho sobre la relación interdisciplinaria, siendo la disciplina más influyente la Sicología.250 Este ánimo por ampliar las fuentes y de buscar la interdisciplinaridad, sobre todo con la Sicología, se hace notar seriamente en los escritos de Horacio Urteaga. Sin embargo, no es un trabajo que analizará cómo Horacio Urteaga obtuvo tales influencias, aunque es una tarea importantísima para entender el proceso.

En el caso de Fevbre, su formación fue influenciada por varias disciplinas, teniendo profesores de las áreas de geografía, filosofía y lingüística. Además, pudo influenciarse de la evaluación iconográfica como fuente. Finalmente, fue gran admirador de los trabajos del francés Michelet.251 Para Fevbre, la importancia de la geografía histórica, ya que concebía que el ambiente físico influenciara el destino humano.252 En el caso de Bloch, tuvo una fuerte influencia del sicólogo Durkeim, siento esta disciplina fundamental en las explicaciones que plantea.253 En la reconocida obra Los reyes taumaturgos, Bloch demuestra su interés por la antropología, analizando la política en un sentido muy amplio de la palabra.254 Es también importante para Bloch el análisis de la economía, sobre todo dentro de largo periodo medieval. Carlos Aguirre lo postula de manera coherente: De un lado, es clara la inclinación hacia los distintos temas de la historia económico-social, comprendida en un vasto concepto que abarca desde la historia monetaria y la historia de las técnicas y de los inventos, hasta los diversos renglones de la historia agraria, de las formas de los campos y de los paisajes rurales. Por otro lado, y a pesar de extenderse libremente hacia atrás hasta los tiempos del Bajo Imperio Romano, o hacia adelante hasta la época de las revoluciones agrícolas del siglo XVIII, es igualmente notoria la mayor erudición y dominio del período más característicamente medieval, que cubre desde los tiempos carolingios hasta las revoluciones comunales y urbanas de los siglos XII y XIII.255 Sin embargo, el componente vital de los dos historiadores, es una Historia orientada por un problema.256 De esa manera intentar explicarlo. Esta es una pieza fundamental en el aporte de la historiografía de Annales. Pero no en problemas en abstracto, si no en problemas reales que aquejaban la realidad contemporánea, siendo Francia, dentro del contexto que presentamos, un brote sin igual de diversos problemas coyunturales.

En este punto, resaltaré el pensamiento de Bloch en cuanto a su realidad. Bloch era un intelectual que reflexionaba seria y profundamente sobre los sucesos políticos y las circunstancias sociales en las cuales vivía cotidianamente.257 Dada esta preocupación por el presente, intentando generar soluciones a los problemas existentes. Propondremos tres visiones de los aportes y novedades de la Historiografía instaurada por los Annales.

250 Peter Burke, La revolución historiográfica…, p. 19.

251 Peter Burke, La revolución historiográfica…, pp. 20-21.

252 Peter Burke, La revolución historiográfica…, p. 22.

253 Peter Burke, La revolución historiográfica…, pp. 22-23.

254 Peter Burke, La revolución historiográfica…, p. 24.

255 Carlos Aguirre, «Marc Bloch: In Memoriam». Manuscrits, Gerner, 1995, n° 13, p. 209.

256 Carlos Aguirre, «Marc Bloch: In…», p. 210.

257 Carlos Aguirre, «El itinerario intelectual de Marc Bloch y el compromiso con su propio presente». Contribuciones desde Coatepec, México, 2002, N° 2, p. 75.

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La primera es la de Aguirre. Para él estos aportes se plantean de la siguiente manera.258 • Instaura en Francia, con toda vigencia, las nuevas ramas de la Historia económica y de la Historia social.

• El desplazamiento del epicentro de los estudios históricos de aquella época, del espacio germano parlante al territorio cultural francés.

• Crítica radical y desmontaje teórico de la Historia positivista hasta entonces dominante en Francia.

La segunda visión es la de Flórez:259 • La historia debe interesarse por las sociedades humanas en el tiempo y en el espacio y no como se afirmaba corrientemente que su objeto de estudio era el pasado.

• La historia manifiesta con claridad la interrelación entre pasado y presente.

• La historia debe ser total o global, es decir, no puede centrarse únicamente en lo político militar y en los grandes personajes. En resumen, se podría decir que nada de lo humano debe ser extraño al quehacer del historiador.

• La historia debe considerar como fundamental las bases materiales de la sociedad para poder analizar los logros culturales, artísticos y mentales.

• La historia debe interesarse por las estructuras y las coyunturas, es decir, la mediana y larga duración dejando de privilegiar al acontecimiento o corta duración • La historia debe dar importancia a todas las fuentes, sin considerar como únicas o más importantes las escritas oficiales.

• Los historiadores deben trabajar en colaboración con los otros científicos sociales, es lo que se denomina pluridisciplinariedad e interdisciplinariedad.

• Los historiadores deben comprender su objeto de estudio y no juzgarlo.

Mientras que la tercera visión expuesta es la de Burga:260 • Una tertulia informar.

• Un espíritu iconoclasta (en relación con la Historia tradicional).

• Una actitud herética (respecto a las teorías liberal o marxista).

• Una convicción científica globalizante.

• Un acercamiento sistemático al proceso intelectual, científico y cultural de Francia.

• En base a la reflexión sobre la nueva historiografía francesa, pasamos al análisis de la reflexión de Horacio Urteaga, entorno a dichos cambios.

El cuestionamiento de Horacio Urteaga El 1 de enero de 1934, El Comercio publicó dentro de sus páginas principales el artículo bastante atrayente para la historiografía peruana: La crisis de la Historia y de su método titula Horacio Urteaga a tal artículo, a casi 5 años del comienzo de las publicaciones de Annales y a más de 35 años de cuestionamiento del orden tradicional.

No es parte de este examen, cómo es que Horacio Urteaga pudo obtener las informaciones los contextos historiográficos de Europa. Para Burga, este periodo de influencia se caracteriza por un acercamiento individual o solitario, entre un europeo y un peruano, o sea por contacto personal.261 Pero como también mencioné, sería de vital importancia averiguarlo en algún momento para darle 258 Carlos Aguirre, «El itinerario intelectual…», pp. 87-88.

259 Cristina Flórez, «De la Historia metódica…», p. 4.

260 Manuel Burga, La Historia y los historiadores en el Perú. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos y Universidad Inca Garcilazo de la Vega, 2005, p. 173.

261 Manuel Burga, La Historia y los historiadores…, pp. 177-180.

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mayor cuerpo a la presente investigación.

El artículo presentado, muestra una narración en ironía, ya que plantea esta crisis como un retroceso del cientifismo y un acercamiento a lo «intuitivo», como los historiadores anteriores al siglo XIX. A continuación, presentamos las líneas principales de sus argumentos.

La presentación comienza con la propuesta de contextualizar dicha crisis, a nivel general, y que afecta a la Historia, entre muchas otras disciplinas: El afán de renovación, el prurito de reforma, la obsesión por cambios radicales, toda esa agitación espiritual desordenada y violenta en algunos de los sectores de la vida, que hacen la característica de este largo estadio convulsivo que ha seguido a la post guerra, ha universalizado todo el afán revolucionario, que nada ha escapado de su contagio ni sido excepción en el empleo de sus disciplinas. Y había de acontecer esto como fatal consecuencia del cambio de cimientos de una cultura. A la solución mecanicista y dinámica de todo el proceso humano, dada por la evolución, y que fue la etiqueta de la filosofía del Siglo XIX, ha sucedido la concepción estática y relativista del cosmos, y la intuición como único valor del conocimiento.

“Desde 1901, coincidiendo peregrinamente con la fecha inicial del nuevo siglo, —dice Ortega y Gasset,— comienza a elevarse sobre el horizonte intelectual, pensamientos de nueva trayectoria.

Esporádicamente, sin percibir su radical parentesco, aparecen en unas y otras ciencias, teorías que se caracterizan por disentir de las dominantes en el siglo XIX, y logran su superación. Nadie hasta ahora se había fijado en que todas estas ideas, que se hallan en su hora de oriente, a pesar de referirse a los asuntos más disparejos, poseen una fisonomía común, una rara sugestiva unidad de estilo”.

Así es como abre el telón de la crisis general de los conocimientos del siglo pasado, para entrar de lleno a los cuestionamientos de la Historia: Semejantes creaciones ocasionan en algunos casos crisis violentas en las antiguas disciplinas, tan violentas que amenazan cambiar de cuajo la antigua construcción ideológica, transformando hasta la sustancia de la doctrina. Tal ocurre con la Historia; concepto y método de la Historia, atraviesa hoy por una profunda crisis que amenaza, si no quitarle el valor ético y estético al estudio del pasado, por lo menos transformar la interpretación, inaugurando la más radical y legítima de las rectificaciones.

La crítica en la que se explaya con mayor importancia es en el cuestionamiento de cientificidad y principismo de la Historia. El único conflicto que podía encontrarse en esta valoración, consistía en que pudiera esta tornarse en caprichosa y arbitraria, dando lugar por estas características a los más opuestos sistemas, pues, si se valora la acción personal y la dirección impuesta por los “grandes hombres”, se puede caer en un providencialismo metafísico, y entonces ya no se hace historia sino filosofía: si en sentido contrario se valoriza la “acción colectiva” podía llegarse por la vía de los factores genético y económico, al materialismo histórico, o al fatalismo político: una vez más se corría el peligro de no haber hallado la piedra que toque de un criterio de verdad.

En tal sentido, la crisis en la Historia está mucho más asentada que en otras disciplinas: Como la ha hecho notar Pierre Jaccard, las Ciencias Morales son las más afectadas por los nuevos principios y por los nuevos métodos; y entre las Ciencias Morales, la Historia es la que, como disciplina científica, recibe hoy las más fuertes acometidas... Desde luego se le niega su carácter principista.

Por ello, él plantea que esta crisis es una derrocamiento del «antiguo régimen»: «Así, la Historia es tribunal de fallos inapelables, que no recaen en enemigos sino en hermanos: “Ya la crítica – como dice Oliveira Martins— no es una discusión: es una sentencia”».

Mientras que a nivel metodológico, expone un giro de las posiciones evolucionistas de la Historia y cambiarla en base a las categorías de Spengler: Esta aplicación de los spenglerianos y del método que ha de usarse en la critología histórica, es lo que observamos en la hora presente en especial entre los historiadores alemanes. Se nota el afán de encuadrar el estudio del pasado en las nuevas categorías señaladas por el autor de la “Decadencia de Occidente”, como ocurrió el pasado siglo al ceñir la metodología histórica a la “ley de la evolución”. La nueva orientación de

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Spengler dice el Profesor Quezada cambia de todo en todo la anterior de Spencer. Este todo lo explicaba con el criterio de “evolución” y el principio de la causalidad con lógica mecanicista es decir el concepto monista de la cadena sin fin de causas y efectos, y ascendía desde lo que nuestros ojos observan hasta las causas primeras que nuestro espíritu voluntariamente admite; el otro prescinde de explicar (sic) y se concreta a describir todo con el criterio de la relatividad y el de lo cósmico.

Ante la explicación de la crisis, expone la nueva interpretación que se le da a la Historia: Abandonadas las pretensiones del cientificismo mecanista en la Historia, ha vuelto ésta a orientar su interpretación en un sentido más trascedente el hecho histórico, hay que estudiarlo buscando en el fondo de su producción su esencia, el ambiente físico y moral del suceso.

Bajo estas premisas, plantea a la Historia novedosa de manera irónica: Para la intensa y completa percepción del pasado, para su total apreciación, no bastan nuestras “fuentes” escritas o no, ni nuestra tradición (sic) el momento, apenas si este acervo documentario sirve de elemento auxiliar. La piedra de toque en la evocación, en la reconstrucción del pasado en la visión escenográfica de los hechos la darán la intuición y el sentimiento. De allí el valor del arte y el poderoso auxilio de la imaginación en la visión de los cuadros. Para su composición el historiador no sólo será el erudito de los “datos” sino el novelista y el poeta. Herodoto se ve así reivindicado cuando hace de la musa “Clío” el símbolo de la Historia.

De la misma forma, presenta a la Historia como forma de entender el presente de manera irónica: «Vivir en ambiente remoto, apoderarse del alma del personaje de otra época; sustraerse a las preocupaciones del presente, al grillete de la moda actual, al prejuicio que engendra nuestro “momento”, tiene la dificultad próxima a lo imposible y, que, sólo a la intuición es dable vencer».

Aunque no menciona a alguno de los dos directores de la revista Annales, usa una categoría que implícitamente lo conecta con Marc Bloch: «El historiador obra entonces como el taumaturgo.

Y efectivamente ocurre que los mejores historiadores han sido siempre los mejores intuitivos. Adivinos del pasado, reconstructores de épocas pretéritas».

Mientras que presenta el carácter interdisciplinario y la influencia de la Sicología de la misma forma versada. Este mismo concepto de la apreciación histórica, ofrece ahora características interesantes: a la apreciación racional, lógica, del hecho, ha sucedido la reconstrucción intuitiva de la escena del ayer, a veces contraria a la realidad estricta del pasado, con incongruencias y anacronismos; pero provocados o incluidos éstos, intencionalmente con el único fin de dar colorido a la acción, hacer más vehemente el sentimiento y más vivo el interés. La obra histórica es así un análisis sicológico profundo y extenso, y los hechos tiene la apariencia de episodios de novela.

Dicha forma de presentar la renovación historiográfica la ejemplifica con un texto de Lutero: Ejemplo de Lutero - Luther, el apóstol de la Reforma, ha gozado de igual privilegio en su reconstrucción. El biógrafo apasionado del carácter enérgico del protagonista y de su obra prepotente, ha procurado saturarse del espíritu del “reformador” y por una mágica introspección, así preparado, ha sentido violentas emociones del monje atormentado, se ha trasportado, en un éxtasis de honda visión al momento álgido de la vida del rebelde y ha captado su alma entera. Maritain se revela un extravagante anacrónico pero es un profundo sicólogo, y su Lutero intuituvo, será mejor comprendido que el que nos ofrece la historia religiosa, oficial y de cátedra.

Finalmente, termina ensombreciendo el carácter renovador de la crisis, proponiendo que será sencillo el cambio, ya que lo plantea como un retroceso hacia el romanticismo: El cambio de análisis - Pasar de la biografía a la Historia intuitiva no será difícil. El gran ensayo lo realiza H. G. Wells en su Bosquejo de una Historia Universal, son vislumbres lejanas, trasplantamiento a nuestra época, de períodos milenarios, objetivación de la vida humana vista con mirada de vidente: adivinaciones, éxtasis, relatos de soñador. ¿Cambios o continuidades?

Al observar la forma en la que expone los criterios de la nueva historiografía, es evidente que

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su ironía responde a un rechazo de estos criterios.

La importancia de la documentación siguió siendo piedra angular de sus escritos. Pocos meses antes de escribir en El Comercio, en Agosto de 1933, Horacio Urteaga presentaba un texto con el siguiente prólogo: «Este libro es la evocación de una época memorable. Sus cuadros han sido fáciles de reproducir, porque los testigos oculares de los hechos, nos han dejado relaciones, itinerarios, diálogos, interrogatorios y descripciones vivas».262 Para 1934, seguía resaltando el carácter fundamental de las crónicas para encontrar «la verdad» de los hechos sucedidos en el Perú antiguo y en la conquista: «El valor de esta crónica es importantísimo; se le ha consultado con un fruto por los historiadores americanistas aprovechando los ricos datos que contiene recogidos por observadores inteligentes e imparciales».263 En 1938, apareció su texto titulado Los cronistas de la conquista, en el cual presenta la gran cantidad de fuentes que existían hasta ese momento sobre la época de la Conquista. Aquel texto contiene lo que para él es el mayor acervo documentario de dicho periodo: “Tales son hasta hoy las fuentes de la Historia Peruana que nos instruyen acerca de la Conquista de lo que fue el Imperio de los Incas. Las crónicas de tan memorables hechos fueron conocidas desde 1934 y la Historia del Nuevo Mundo principió el país de los Incas a través de las magníficas descripciones del diligente Cieza de León: su estructura política y su economía, su religión y sus costumbres. Gracias a los minuciosos y galanos relatos de Garcilaso de la Vega y los memorables hechos de su conquista, narrados por testigos de excepción, cuyo relato forma el contenido de este volumen. Acervo documentario, quizá el más valioso que pueda ofrecerse de la Conquista de uno de los Imperios del Nuevo Mundo.364 Pero la mayor prueba de que el continuismo estuvo en sus obras siguientes, es que el prólogo de su Historia de la civilización, en 1936, es exactamente el mismo que en 1923, que analizamos en el punto 1.2. Es literalmente idéntico, sin ninguna anotación nueva, sigue siendo la Historia un procedimiento científico y de rigurosa metodología, una certeza en sus resultados y desinterés en sus exámenes.265 De igual manera, en 1943, el tercer volumen de su obra, contiene exactamente las mismas proposiciones.

Conclusiones Horacio Urteaga recepcionó la revolución historiográfica y sus fundamentos teóricos y metodológicos. Sin embargo, sus obras posteriores no muestran la asimilación de estos nuevos postulados. Su gran apegó a la documentación, y sobre todo, a los cronistas, evidencia la gran relevancia que para el significaba, mostrando esa postura tradicional frente al documento escrito.

Su formación como Arqueólogo generaba una mayor apertura en cuanto a la utilización de las fuentes, pero siempre teniéndolas de forma complementaria. El uso de disciplinas como la lingüística y la sicología se contrasta con las duras críticas que hace en contra de la historiografía que se fundamenta en lo sicológico.

Existe una conexión temporal paralela entre la adopción de la sicología en Horacio Urteaga y las publicaciones de Henri Berr, despertando la interrogante de explicar dicho suceso.

La idea de que el positivismo no caló de manera poderosa en la historiografía peruana queda cuestionada, evidenciando una postura firme frente al documento, y que a pesar de recepcionar los ideales revolucionarios de la historiografía francesa, no pretendió virar en su teoría y metodología, más bien reafirmarla tomando con ironía otras formas de Historia renovadora.

262 Horacio Urteaga, El fin de un imperio. Lima: (s.n.), 1933, p. IX. 263 Horacio Urteaga, Relación del sitio del Cusco y principio de las guerras civiles del Perú hasta la muerte de Diego de Almagro, 1535-1539: relación sobre el gobierno de los incas. Lima: Librería e Imprenta Gil, 1934, p. XXII. 264 Horacio Urteaga, Los cronistas de la conquista. París, Descleé de Brower, 1938, p. 13.

265 Horacio Urteaga, Historia de la Civilizaciones: fuentes históricas, los orígenes, monarquías orientales y Grecia.

Lima: Librería e Imprenta Gil, 1936, p. 4.

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Franco Lobo Collantes Licenciado en Historia por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Se ha desempeñado como asistente de investigación en el Instituto de Estudios Peruanos, en el Instituto de Investigaciones Histórico-Sociales de la UNMSM y en Centrum Católica, la escuela de negocios de la PUCP, sobre estudios de Historia del Perú Republicano. Ha realizado publicaciones sobre la industria peruana para la primera mitad del siglo XX, siendo el título de su tesis de pregrado La construcción de las políticas industriales, 1930 – 1939. Actualmente se desempeña como docente en el Centro Preuniversitario de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y en el Centro Peruano de Estudios Bancarios.

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Las dificultades de la memoria, el poder y la reconciliación en los andes: el ejemplo ayacuchano *

Jefrey Gamarra C. Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga gonzalo_paroy@hotmail.com ...me quedo preocupado por el inquietante espectáculo que dan lo mucho de memoria aquí, lo mucho de olvido allá, por decir nada de la influencia de conmemoraciones y de abusos de memoria -y de olvido. La idea de una política de la memoria justa es por tanto e uno de mis temas cívicos reconocidos...

Paul Ricoeur: La Mémoire, la Histoire, l’Oubli

Una necesaria nota introductoria: Este trabajo fue inicialmente publicado el año 2002 en una modesta edición (apenas doscientos ejemplares) del Instituto de Investigaciones de la Universidad de Huamanga y el Instituto de Investigación para el Desarrollo y Paz de Ayacucho (IPAZ). Como es usual, tuvo más impacto entre especialistas y estudiosos extranjeros, salvo en aquellas(os) que creían que el estudio de la reconciliación entre prójimos estaba reservado solo a los antropólogos que formaban parte del star system intelectual. Había que condenar este estudio al silencio. Además, en esos años, era para muchos especialistas en el tema de la violencia, inaceptable que comuneros y comunidades enteras de Ayacucho fueran algo más que víctimas. Afortunadamente, autoetnografías como la de Lurgio Gavilán confirman algunos de los hallazgos comunicados en este artículo.

Introducción: l presente trabajo debe ser entendido como un documento de discusión en torno al problema de la violencia, la memoria y lo que denominamos como proceso de reconciliación en el Perú. Desde la óptica ayacuchana, con la que guardo al mismo tiempo una posición de acercamiento y distanciamiento, el proceso es percibido de manera muchas veces distinta a la que puede tenerse, digamos, desde la capital del país. Mi preocupación se centra en torno a lo acontecido en las zonas rurales, especialmente las comunidades campesinas del norte de Ayacucho. Respecto a éstas es mucho lo que se ha escrito en torno a la violencia; me atrevería a decir que los «ríos de sangre» han devenido en «ríos de tinta» para bastantes publicaciones; sin embargo, pocos son los esfuerzos para intentar ubicarnos en el lugar de esos «otros» tan distintos y al mismo tiempo tan parecidos a «nosotros».

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Rituales comunes, memorias divergentes: aproximación etnográfica al dilema Los eneros de cada año en la ciudad de Ayacucho como en el resto de capitales provinciales del país, es normalmente un mes en el que las prácticas ritualizadas de «hacer memoria» o reme* Este trabajo constituye la versión en español de la ponencia Religión, Reconciliation and Memory in the Andes presentada en junio del 2001 en el Seminario Internacional sobre Reconciliación y Violencia organizado por la Fundación Giacomo Feltrinelli y las Universidades de Nápoles y Turín en la ciudad de Cortona, Italia. Debo agradecer la valiosa colaboración del personal de IPAZ, en especial la de Noemí Cabana Sosa, responsable del área de Género durante el trabajo de campo de esta investigación. Una versión en francés fue publicada en la Revista Problemes d’Amerique Latine, nº 68, Francia, 2008.

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morar algún acontecimiento considerado importante, no son tan abundantes. Para una sociedad que practica permanentemente los rituales de «conmemoración»266 este mes se presenta con pocas razones para la rememoración.

Entre estas pocas actividades que en este mes apelan a la conmemoración, se desarrolla una basada en un suceso considerado como de repercusión regional cuando no nacional. La muerte de ocho periodistas en las alturas de la provincia de Huanta en el año 1983 en medio de la guerra que enfrentaba a Sendero Luminoso con las fuerzas armadas peruanas, ha dado lugar a la invención de diversos actos conmemorativos entre los sectores citadinos, especialmente los del gremio de periodistas ayacuchanos, -grupo de intelectuales locales- que en coordinación y, no pocas veces, en descoordinación con diferentes instituciones como los municipios y otras instituciones como las ONGDs realizan anualmente diferentes ceremonias de remembranza de este suceso.

Varias son las actividades recordatorias en torno a la muerte de los “mártires del periodismo nacional”. Ellas van desde ceremonias militarizadas de izamiento de la bandera nacional en la plaza central de la ciudad hasta las misas solemnes, pasando por los infaltables discursos radiales y otros actos rememorativos.

Entre las ceremonias más importantes mencionamos aquella que se desarrolla desde hace unos años y que se denomina «Ruta de la Paz y la Reconciliación Nacional». Consiste en una suerte de peregrinación al poblado rural donde tuvo lugar la muerte de los periodistas. Se inicia con el traslado de una comitiva —que incluye un grupo de personalidades locales y nacionales— hacia el Centro Poblado Menor de Uchuraccay, antigua hacienda y luego comunidad campesina.267 En enero del año 2000, tuve la oportunidad de acompañar la caravana de vehículos que transportaban a un grupo de autoridades y familiares de los periodistas muertos hasta el poblado en dónde se realizaría la ceremonia conmemorativa. La comitiva que viajaba hasta la comunidad iba a recordar un aniversario más de la «masacre» de Uchuraccay. Recorrer durante cuatro horas un difícil camino para llegar al lugar fue motivo para escuchar varias veces los comentarios de los viajantes sobre los lugares que los periodistas habían visitado en su largo camino hasta encontrar el «martirio» en el pueblo de Uchuraccay. Obviamente, los parecidos con un «drama de la pasión» colectivo llamaron mi atención.

A nuestra llegada a la comunidad de Uchuraccay, ninguno de los pobladores se encontraba en el lugar, ellos se hallaban observando la comitiva desde una colina Poco a poco, algunos comuneros fueron bajando hacia donde nos encontrábamos a fin de conocer a la variopinta comitiva compuesta de periodistas «armados» con cámaras fotográficas y grabadoras en ristre, policías acariciando desganadamente sus fusiles, autoridades municipales de la provincia y de Lima vestidas con el infaltable terno, funcionarios de ONGDs encaramados sobre sus potentes 4x4 y otro grupo de curiosos entre los que me contaba.

La primera parte de la ceremonia se desarrolló al pie de una cruz que marca el lugar donde fueron inicialmente enterrados los periodistas. Los primeros discursos de las personalidades asistentes hacían hincapié la descripción del luctuoso suceso y el ofrecimiento de erigir, en ese mismo lugar, un monumento conmemorativo. El alcalde del citadino distrito de San Isidro en la capital del país ofreció una explicación sobre la simbología del futuro monumento: un mapamundi que representara la globalización de la información. Luego de la colocación de ofrendas florales a los «mártires» del periodismo nacional, nos trasladamos al pueblo actual de Uchuraccay para iniciar la ceremonia de «Reconciliación». Hasta el estrado principal se acercaron las autoridades del pueblo a saludar a los «ilustres» visitantes, mientras tanto, el resto de comuneros se afanaban por arreglar sus puestos de venta de comida y artesanía para ofrecerlas a los foráneos recién llegados. La ceremonia se 266 El término con-memorar es justamente trabajar con la memoria a diferencia de re-memorar que vendría a ser el «hacer memoria» o recordar.

267 Para una información sobre la historia de Uchuraccay se puede consultar el trabajo de Cecilia Mendez: «The power of naming, or the construction of ethnic and national identities in Peru: Mith, History and the Iquichanos». Past and Present, nº 171, mayo 2001, Universidad de Oxford.

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inició cantando el Himno Nacional del Perú, símbolo musical de «unidad nacional» y luego empezaron los discursos. Los oradores foráneos, familiares de periodistas y hombres de prensa, resaltaban el hecho que esas muertes injustas no fueron obra de los «humildes» comuneros de Uchuraccay sino de los «malos» militares. Al corresponder el turno del presidente de la comunidad, éste habló de manera genérica del perdón y la reconciliación. Sus palabras, pronunciadas trabajosamente en un español andino no materno del Perú rural dejaban percibir la repetición de un discurso trabajado por alguien con cultura citadina. Al finalizar su intervención aprovechó la oportunidad para solicitar ayuda del Gobierno Central para financiar trabajos en beneficio de su Centro Poblado Menor. Las intervenciones finales correspondieron a las autoridades ayacuchanas, una de ellas, el alcalde provincial de Huanta, se refirió a la necesidad de iniciar el desarrollo de Uchuraccay como única manera de conseguir la Paz y borrar las huellas de la violencia. Aprovechando el ambiente electoral que en ese mes se vivía, se refirió a las importantes obras como carreteras y construcción de infraestructura realizadas por su gobierno municipal.

Entre los pocos pobladores locales asistentes a la ceremonia se hallaba un grupo de mujeres que miraban distraídamente los actos conmemorativos. Al preguntarles cuál era la razón de esta reunión, no supieron qué contestarme, solo atinaron a responder que la comunidad había organizado una Feria para vender comida y artesanía. Volvería a ver a estas mujeres luego de concluidos los actos y cuando los integrantes de la comitiva, incluyendo el alcalde capitalino se dedicaron a hacer las compras de artesanía para mostrar a su retorno que estuvieron en un simbólico lugar de la sierra peruana.

Memoria y reconciliación en Plural Las ceremonias de conmemoración, como las descritas líneas arriba nos permiten conocer las distintas maneras de recordar y olvidar hechos en torno a un suceso determinado. Estas maneras distintas no solamente se hallan en relación con las experiencias personales que cada uno de los actores tiene respecto a un suceso de memoria y olvido sino que permiten expresar los intereses, identificaciones y memorias colectivas o grupales.

Ahora bien, en el contexto de las ceremonias como la desarrollada en Uchuraccay, vemos que el objeto mismo de memoria da lugar a prácticas y representaciones colectivas distintas cuando no contradictorias entre sí. Podríamos decir que los intentos de construir una sola memoria histórica se enfrentan a las dificultades inherentes a un país dividido étnica, social y culturalmente. Nos atreveríamos a plantear, igualmente, que esta dificultad se halla en relación directamente proporcional a la profundidad de dichas divisiones.

Frente a esta dificultad de «Memoria y Reconciliación» se corre el riesgo de construir una Historia que apela a relaciones de poder pre-existentes y a la atribución de identidades pre-establecidas respecto al «otro». La «verdad» en singular y una reconciliación que pretende superar las distintas visiones y memorias en torno a la violencia política ocurrida en los últimos veinte años en el Perú tiene que tomar en cuenta precisamente esta dificultad y aquellas basadas en el uso de estas relaciones e identidades. No olvidemos tampoco que la rivalidad organizada de las memorias caracteriza a las sociedades pluralistas en contraste con aquellas sociedades donde memoria e historia deben coincidir plenamente bajo pena de ser modificadas por órdenes de arriba.268 Por tanto, el camino a seguir, en este caso, no es fácil ni mucho menos promisorio a corto plazo, es preciso volver hacia atrás para entender esas memorias y visiones distintas a fin de repensar la Verdad y la Reconciliación en la sociedad peruana. ¿Cuál es esa memoria (s) del «otro»?, ¿de qué manera las relaciones de poder y las identidades atribuidas afectan la construcción de la memoria de ese «otro»? y, finalmente, ¿qué variaciones culturales podemos hallar en la construcción de verdad y reconciliación?

268 Pierre Vidal-Naquet: Los judíos, la memoria y el presente. Fondo de Cultura Económica, Argentina, 1996. p.19.

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Las dificultades de la verdad y la reconciliación El conflicto armado iniciado en 1980 en el Perú atraviesa en la actualidad por un período de relativo languidecimiento, denominado por los especialistas, como de post-violencia. Y no es que necesariamente la violencia se haya extinguido o que las heridas causadas por el enfrentamiento entre el Estado peruano y la guerrilla maoista de Sendero Luminoso se hayan definitivamente cerrado, sino que en este período el grupo subversivo ha sido diezmado aunque todavía mantiene remanentes subversivos que se desplazan en algunas zonas de la selva y la sierra peruanas. Las comunidades campesinas que se vieron involucradas en el conflicto han ido reconstruyendo su infraestructura física y sus formas de organización. Como parte de las tareas de reconstrucción del país, desde el Estado peruano y de algunos otros sectores de la sociedad civil como ONGD’s especializadas en el tema de derechos humanos se ha logrado el establecimiento de una Comisión de la Verdad y la Reconciliación Nacional encargada de esclarecer los sucesos, señalar responsabilidades individuales y grupales de los actores del conflicto y sentar las bases para la reconciliación nacional.269 Objetivo importante para el país en su conjunto, pero tarea complicada en tanto las huellas dejadas por la violencia aún permanecen en la memoria de los peruanos y cuando todavía el período del conflicto sigue influenciando sus conductas o las decisiones de sus gobernantes. Obviamente, esta Comisión de la Verdad busca dar cuenta de «la verdad» de los hechos para que, a partir de ello, los actores acepten sus responsabilidades.

Pero a menudo se olvida que verdad y reconciliación no se vinculan directamente, en tanto la primera se basa en verdades fácticas contrastables con la parte de la realidad referida, la segunda se basa en verdades morales.270 En este sentido, la reconciliación implica reconocer la existencia de múltiples narrativas (memorias) en torno a un suceso mientras que «la verdad» es la validación de una sola de ellas. He aquí entonces un primer problema que enfrenta cualquiera Comisión de la Verdad, no basta una decodificación de lo fáctico sino el reconocimiento de la existencia de más de una memoria sobre la violencia en el Perú.

De igual modo, si la reconciliación en su acepción gramatical significa «hacer que una persona vuelva al seno de la Iglesia», esto es, volver a formar parte del grupo, ¿implica esta acción aceptar también su o sus memorias en torno al proceso previo de alejamiento? ¿cómo conciliar memorias diferentes, disímiles u opuestas?, ¿qué procesos operan para lograrla? Recordemos que las diferentes memorias colectivas e individuales en torno a este doloroso período buscan, cada una a su manera, describir, explicar el conflicto, la intensidad de éste y las perspectivas de construcción de futuro.

Sin embargo, a menudo la reconciliación puede conducirnos a dejar de lado el problema de la relación entre poder y memoria. Un primer aspecto de esta relación corresponde a la formación de memorias colectivas a partir de las memorias individuales ¿Cuál es el proceso por el cual la memoria del YO deviene en memoria del NOSOTROS?271 ¿Implica esto la obligación de aceptar una memoria grupal? Es esta última la que se convierte en memoria emblemática para dar sentido de un suceso fundacional como es el caso de las implicancias de la violencia en el Perú.372 Tenemos así un segundo aspecto del problema: la existencia de varias memorias emblemáticas, construidas a diferentes niveles que van desde las comunidades de base o locales (principalmente campesinas) 269 Ver Propuesta de la Defensoria del Pueblo para la Instalación de la Comisiñon de la Verdad en el Perú. Defensoría del Pueblo, Lima, Perú, 2001.

270 Berinstain, Martín: Justicia y Reconciliación: El papel de la verdad y la justicia en la reconstrucción de sociedades fracturadas por la violencia. Cuadernos de Trabajo del Instituto de Estudios sobre el Desarrollo y la Economía Internacional.

Universidad del País Vasco. España, 2000. pag.13.

271 Paul Ricoeur sugiere la subsistencia de este problema en la atribución de las memorias individuales y colectivas.

Ver al respecto: «L’écriture de l’histoire et la représentation du passé». En Le Monde del 14 de junio del 2000. Paris, Francia.

272 Tomo el término del trabajo de Steve Stern: De la memoria suelta a la memoria emblemática: hacia el recordar y el olvidar como proceso histórico (CHILE, 1973-1998). Ponencia presentada al «Encuentro Nacional sobre Memoria», USACH, Chile, 1998.

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hasta aquellas ubicadas en la cúspide del Estado pasando por diferentes sectores sociales y partidos políticos.273 Por tanto, el proceso por el cual una memoria emblemática deviene en Memoria Histórica forma parte de un juego de relaciones políticas, de tensiones entre fuerzas e intereses distintos. Es de ésta manera cómo entiendo este último concepto: memoria que busca ser hegemónica a partir de su fijación en la escritura (leyes, códigos, informes o historias oficiales, etc.) y que contrasta o se opone a otras memorias emblemáticas y aisladas en tanto éstas no logran convertirse en hegemónicas.

Pero entonces, al aceptar que las relaciones entre memorias son al mismo tiempo relaciones de poder, estaríamos admitiendo implícitamente que la reconciliación en el plano de la memoria no es posible en tanto ésta supone la aceptación mutua de narrativas distintas en torno a un suceso histórico. Sin embargo, mi planteamiento central es que la reconciliación si es posible, es decir, se puede conciliar memorias distintas bajo ciertas condiciones específicas. Estas condiciones las denominamos, provisionalmente, como ambiente de reconciliación. Este ambiente está compuesto por elementos de carácter cultural y político tales como prácticas culturales y religiosas adaptativas y por tanto una memoria cultural acumulativa antes que fundacional; un espacio social y étnico relativamente homogéneo y prácticas políticas basadas en formas de organización local antes que en aquellas de carácter regional o nacional.

El objetivo del presente trabajo es, justamente, el de mostrar cómo es el proceso de Reconciliación de Base que se viene dando a nivel de las comunidades campesinas de los Andes peruanos; proceso iniciado desde hace varios años en distintas comunidades de la sierra del Perú, reconciliación ignorada por la «Historia Oficial» en torno a la violencia en este país y cuyos resultados, deben –y esperemos que sea así— ser tomados en cuenta por la Comisión de la Verdad y Reconciliación Nacional.

Para el presente trabajo, he escogido el caso de las comunidades campesinas de las alturas de la provincia de Huanta en el Departamento de Ayacucho, considerado el Epicentro del conflicto armado entre el Estado Peruano y las guerrillas del Partido Comunista del Perú o Sendero Luminoso.* Obviamente, mi interés está centrado en explicar las memoria(s) campesinas a fin de contrastarlas con las visiones, no pocas veces simplistas, en torno a la memoria(s) de esta población.

En términos temporales, analizaremos dos fases importantes en el proceso de construcción de una memoria de reconciliación: la primera, corresponde al desencadenamiento de la violencia, las implicancias que ésta tuvo en la construcción de las memorias y la desarticulación de la vida comunal; la segunda fase se refiere al proceso de reconciliación en sí: un intento por entender el proceso y las condiciones de ésta. Lo que intento mostrar es la forma cómo las memorias van cambiando a medida que se despliegan los diferentes factores sociales y políticos y cómo estos factores inciden en lo que Paul Ricoeur denomina dificultades de la memoria. Adaptaciones de las narrativas, memorias impedidas o manipuladas e imperativos de memoria no son sino la manera como se expresa la relación entre memoria y poder.

Es por tanto necesario efectuar un rápido retorno al pasado a fin de ubicar el proceso de construcción de la memoria y sus dificultades, pero también con la finalidad de seguir su despliegue a lo largo del tiempo y el espacio social.

La violencia como el camino para alcanzar el bienestar Las alturas de la provincia de Huanta en Ayacucho no se diferencian del resto de la sierra andina en el Perú: montañas bastante elevadas separadas por ríos que corren serpenteando entre sus partes 273 Debemos tomar en cuenta que a la base de las memorias colectivas se hallan finalmente las memorias aisladas. * He tenido la oportunidad de seguir el desarrollo de los acontecimientos, y también sufrirlos, desde el inicio del conflicto armado, primero como profesor en la Universidad de Huamanga (cargo que desempeño en la actualidad) y luego como miembro del Instituto de Investigación y Promoción del Desarrollo y Paz en Ayacucho (IPAZ) a través de un trabajo de Educación en Derechos Humanos con comunidades campesinas afectadas por la violencia política.

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bajas, laderas difíciles que se elevan desde los 1,500 metros sobre el nivel del mar hasta sobrepasar los 4,000 metros de altura.

Sobre esta geografía nada fácil se han desarrollado los pueblos altoandinos, campesinos adaptados a un modo de vida que combina la agricultura y la ganadería además de la migración temporal hacia la cercana zona selvática. Un modo de vida que prioriza las formas comunitarias de organización para acceder a recursos ubicados a distintas alturas o zonas ecológicas; pueblos que han enfatizado el carácter del «nosotros» para enfrentar la marginación y exclusión seculares impuestas por aquellos «otros» los habitantes de las ciudades y de pequeños agricultores de zonas bajas (valles ubicados por debajo de los 2,500 metros sobre el nivel del mar).

Al recorrer hoy en día las distintas comunidades campesinas que forman parte del area altoandina de Huanta en Ayacucho, se encuentra gente amable y pacífica, acogedora con los visitantes que vienen de fuera y siempre dispuestas a solicitar ayuda para la construcción de escuelas, caminos, locales comunales, y todo aquello que para ellos simboliza la modernización. El visitante que llega por primera vez a la zona, no podría imaginar que hace menos de diez años estos mismos campesinos que lo reciben con mucha amabilidad, podían matar al primer extraño que hubiera tenido la mala suerte de acercarse a estas comunidades; tampoco podría imaginar que hasta hace poco tiempo sólo se podía tener acceso a la zona si previamente se solicitaba permiso a los jefes de los Comandos de Autodefensa Civil, más conocidos como «rondas campesinas» encargadas de la seguridad de la población, aliadas a las fuerzas armadas del Estado peruano y enfrentadas al grupo subversivo de Sendero Luminoso.274 Mucho menos alguien podría imaginar que buena parte de los miembros que actualmente componen las rondas campesinas, en los inicios del conflicto se hallaban combatiendo del lado del grupo subversivo, incursionando en comunidades vecinas para castigar y posteriormente matar a sus autoridades o, simplemente ejecutar a parientes y vecinos de sus propias comunidades. ¿Qué sucedió en esta «Historia Andina» para que los enemigos de ayer convivan pacíficamente en la actualidad?, ¿cómo se desencadenó este proceso sangriento donde prácticamente uno de cada diez habitantes de la zona alta de la provincia de Huanta fue muerto o desaparecido sea por las fuerzas armadas peruanas o por Sendero Luminoso? Dirijamos nuestra mirada hacia el pasado, a los inicios del conflicto para comprender el proceso.

En el mes de mayo de 1980, el Partido Comunista del Perú o Sendero Luminoso, liderado por un ex profesor universitario e intelectual proveniente de un medio provinciano, inicia la guerra más sangrienta del siglo XX en el Perú. El foco de irradiación de este conflicto fue el Departamento de Ayacucho, especialmente las provincias situadas hacia el norte y el centro como Huanta, Huamanga, Vilcashuamán, Cangallo y Víctor Fajardo. El líder del PCP Sendero Luminoso, el filósofo Abimael Guzmán ordenó declarar el inicio de la Lucha Armada contra el Estado peruano apoyado por un importante contingente de intelectuales también provincianos y muchos de ellos profesores universitarios. Este grupo contó con el apoyo de estudiantes hijos de campesinos que estudiaban en colegios y en la universidad de Huamanga, maestros de escuelas rurales y campesinos jóvenes de buena parte de las comunidades campesinas del Departamento de Ayacucho.275 Bajo las consignas políticas de Destruir el viejo y decrépito Estado y Construir el nuevo poder desde el Campo los senderistas iniciaron la guerra colocando bombas en las ciudades, asesinando a algunos funcionarios del Estado y Conquistando bases de Apoyo en las zonas rurales secularmente empobrecidas y donde la presencia del Estado se limitaba muchas veces a la existencia de una escuela rural desatendida permanentemente por las autoridades educativas. Desde el inicio, se hizo evidente el carácter maoista de su ideología y estrategia lo que condujo a Sendero Luminoso a establecerse en las zonas rurales mediante un trabajo desarrollado desde años anteriores al inicio de 274 En torno al tema de las «Rondas Campesinas» se puede consultar el trabajo de José Coronel: Las rondas campesinas y la derrota de Sendero Luminoso. Instituto de Estudios Peruanos. Lima, 1996.

275 Una buena descripción de los inicios de la guerra ha sido escrita por Juan José Gorriti: Sendero Luminoso Luminoso, la guerra milenaria en el Perú.

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su lucha armada. Las tareas de infiltración en las comunidades campesinas fue facilitada por el grueso contingente de estudiantes hijos de campesinos que migraban por razones de estudio a los centros urbanos donde eran objeto de algunas discriminaciones a raíz de su origen y de su nivel de castellano como segunda lengua. Estas dificultades adaptativas a la cultura urbana fueron aprovechadas por los intelectuales identificados con el Partido (principalmente profesores de colegios nacionales) para incrementar el contingente dispuesto a emprender la lucha armada.276 Cada estudiante campesino ganado a las filas senderistas se convertía a su vez en el nuevo propagandista de las ideas del Partido, ideas que, en cierto modo, se expresaban en un discurso simple, básicamente reivindicativo y que sintonizaba con los sentimientos de frustración ante situaciones de marginación y exclusión por parte de la sociedad urbana hacia los habitantes de las zonas rurales.

El análisis político clasista incorporado en el discurso senderista devenía, para sus nuevos militantes, un mensaje esencialista al dividir a la sociedad peruana en dos grupos: la burguesía que estaba encarnada en Ayacucho por funcionarios del Estado con ingresos considerados altos en comparación a los de los campesinos, un estilo de vida urbano y un uso «standard» del idioma español. En el otro extremo se hallaba el proletariado encarnado en aquellos cuyo estilo de vida era más rural que urbano, además de la valoración moral positiva que este último tenía en oposición a la burguesía.277 Así, al reducir los problemas de diferencias culturales y étnico-sociales a la simple oposición entre burguesía y proletariado el discurso llevado a las comunidades no sólo tenía una ventaja pedagógica para educar políticamente a una población mayoritariamente analfabeta sino que ayudaba a enmascarar —aunque momentáneamente— su condición de «indios», concepto marginador que marca su posición en las diferentes clasificaciones discriminatorias de la sociedad peruana. Más que la consigna maoista del campesinado como aliado fundamental del proletariado resultaba atrayente sentirse parte de éste último para borrar la odiosa marca de ser considerado y tratado «como indio».278 Pero no fue éste el único motivo por el cual «los compañeros» senderistas fueron aceptados en los primeros tiempos en las comunidades campesinas.279 Era también la búsqueda, por parte de los campesinos, de un nuevo “orden” social en tanto el anterior había sido trastocado por un proceso de Reforma Agraria iniciado por el Estado peruano en 1969 y que significó el fin del secular sistema hacendario.280 Sendero ofrecía construir ese «nuevo orden» a partir de una moral social basada en la lucha contra los delincuentes que robaban ganado, la condena y castigo del adulterio, el acceso inmediato a la justicia y en general la normatividad de las relaciones entre campesinos o entre comunidades campesinas.

Al principio el «nuevo orden» parecía funcionar al interior de las comunidades campesinas.

En el período entre 1980-82 la presencia de los activistas y militantes senderistas reforzaba la imagen de un partido que iba consolidando sus bases de apoyo y que proclamaba el fin del antiguo orden:

276 Ver al respecto el trabajo de Carlos Iván Degregori: El surgimiento de Sendero Luminoso: Ayacucho 1969-1979.

Instituto de Estudios Peruanos (IEP), Lima, 1990.

277 Cuando llegué a la Universidad de Huamanga en 1981 me llamó la atención la manera tan simplista de entender el problema de la estructura de clases en la sociedad peruana por parte de mis estudiantes. El análisis maniqueo para entender las divisiones básicas de la sociedad entre clase, conciencia de clase e ideología expresaba el ambiente bélico que se empezaba a vivir en ese año.

278 José Coronel resalta en varios de sus trabajos el criterio de clase utilizado por los activistas de Sendero Luminoso para adoctrinar a la población campesina.

279 En los inicios del conflicto, el término «compañero(s)» era usado como una forma amistosa y respetuosa para referirse a los activistas de Sendero Luminoso. Como mostraremos más adelante, este término fue posteriormente fue reemplazado con sentidos despectivos.

280 Jefrey Gamarra: Conflict, Post-conflict and Religion: «Andean Responses to New Religious Movements. En Journal of Southern African Studies», vol. 26, number 2, june 2000, pp. 271-287.

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....vamos a cambiar el sistema, ya no van a existir autoridades abusivas, vamos a ser iguales, las mujeres también van a luchar y al ejército lo vamos a acabar, vamos a ganar nosotros...281

Los activistas que se habían desplazado desde las zonas urbanas, muchos de ellos estudiantes universitarios, habían logrado convencer con su prédica a aquellos otros jóvenes campesinos que ansiaban igualmente superar su situación de pobreza y que no podían acceder al reparto de las escasas parcelas de tierra cultivable de las comunidades. La idea de un rápido cambio de su situación material era lo suficientemente atrayente para estos jóvenes. Igualmente, la prédica senderista enfatizaba el carácter débil del Estado y sus fuerzas armadas y la situación inmejorable del Partido y el Ejército Popular.

Sin embargo, la capacidad de soporte de la población y las limitaciones estructurales del nuevo orden empezaron a generar las primeras rupturas con el senderismo a medida que las fuerzas armadas peruanas comenzaron a reaccionar brutalmente contra la población civil de estas comunidades. Uno de los síntomas iniciales de este proceso fue el surgimiento de un fuerte estado de inseguridad y ansiedad de los campesinos respecto a la capacidad de los senderistas para hacer frente a las expediciones punitivas del ejército y de la marina encargados de enfrentar a los subversivos en las alturas de Huanta. Si la tradición comunera exigía que las amenazas exteriores contra sus miembros fueran atendidas y enfrentadas por las autoridades comunales o sus principales líderes; en la lógica subversiva, la seguridad de los jefes y militantes del Partido debía preservarse inclusive a costa de sacrificar las vidas de la «masa», esto es, la de los simpatizantes y la población civil de base.282 A esta dificultad se agregó la creciente sustitución de las autoridades comunales por comisarios del Partido, jóvenes en su mayoría e inexpertos en el manejo de las relaciones comunales e intercomunales difícilmente adaptables a los criterios de clase utilizados por Sendero Luminoso.283 Otro aspecto importante de las fisuras entre el Partido y las comunidades fueron las amenazas utilizadas para movilizar a la «masa» en ataques a otras comunidades y pequeños centros urbanos.

La ilusión creada por sendero de que la revolución permitiría acceder rápidamente a una situación de prosperidad económica para los pobres del campo se convirtió, en la práctica, en el cobro de impuestos de guerra a los pequeños comerciantes —cuando no el saqueo de sus tiendas— o el pago, en productos, de un tributo consistente en la quinta parte de las cosechas de los comuneros.

Igualmente, en las tierras que anteriormente pertenecían a los hacendados, la población debió cultivarlas gratuitamente para entregar los productos al Partido.284 Obviamente, ante la escasez de recursos de una economía altoandina, a Sendero Luminoso no le quedó otra alternativa que utilizar algunas prácticas de la época de los hacendados o recurrir a otros métodos compulsivos para obtenerlos. Pero esto lo hacía bajo los parámetros de un «nuevo orden» que no lograba consolidarse y que, al contrario, generaba mayor inestabilidad.285 Sendero Luminoso tampoco comprendió que el orden era vital para regular las relaciones sociales en el contexto de una situación de pobreza estructural. Frente a ésta última los campesinos migraban en forma temporal hacia la selva ayacuchana para trabajar en las tierras productoras de

281 Entrevista con Abraham Fernández, Comunidad de Chaca, 04/11/01.

282 El término «masa» fue utilizado por los militantes senderistas para referirse a un militante de «segunda clase» y que todavía no estaba iniciado en el conocimiento científico del marxismo y la ideología del Partido. Siguiendo el razonamiento de Anna Harendt, tengo la impresión que los militantes le daban una connotación despectiva a dicho término.

283 Ver José Coronel, op.cit. pag.37.

284 Este fue el caso de la comunidad campesina de Chaca, una antigua hacienda donde Sendero uso las tierras para proporcionar alimentos para la guerrilla. Entrevista con Moises Rimachi. 04/11/01.

285 En 1999 aplicamos en IPAZ un cuestionario en cuatro comunidades campesinas. Intentábamos conocer la percepción de la población en torno a los hacendados. La mayor parte de los entrevistados señalaron que el sistema de hacienda era «la injusticia con orden» mientras que el período de Sendero Luminoso significó para ellos «la injusticia sin orden».

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coca y de esa manera generar ingresos complementarios a sus empobrecidas economías. Manejar el capital espacial acumulado secularmente (conocimiento del espacio, de redes y reglas sociales extra-comunales) a fin de movilizarse hacia estas zonas era parte de una antigua estrategia andina de desplazamiento para acceder recursos no producidos localmente. La política senderista de establecer bases de apoyo atentaba directamente contra esta estrategia en tanto buscaba fijar territorialmente a la población impidiendo la migración temporal o cortando el acceso a la selva y a algunos centros urbanos.

Por tanto, temores e inseguridades a las represalias de las fuerzas armadas, comportamientos que rompían normas ancestrales y la inadecuación de las tácticas y estrategias del Partido a las condiciones políticas revirtieron las percepciones y actitudes campesinas hacia Sendero Luminoso.

Las memorias en torno al conflicto también comenzaron a readecuarse.

De «compañeros» a «terroristas» Hacia fines de 1982 la presión de las fuerzas armadas contra los combatientes de Sendero Luminoso se había acentuado en toda la zona; la reacción de las comunidades también empezó a manifestarse al decidir, algunas de ellas, rechazar la presencia de los subversivos o de sus simpatizantes en la comunidad. Contando con la aprobación del conjunto de la población comunera, la comunidad de Huaychao decidió ajusticiar a cinco miembros de sendero que se hallaban en la zona para luego enterrar sus cuerpos en un terreno usado para pastar cerdos, esto último probablemente simbolizaba la ruptura con los subversivos. Igualmente, a principios del año 83 la comunidad vecina de Uchuraccay atemorizada por las represalias senderistas en torno a los sucesos de Huaychao, daba muerte a un grupo de 8 periodistas que se habían arriesgado a visitar la zona en búsqueda de información sobre los ajusticiamientos en esta última, matanza que tuvo repercusión mundial y que como mostramos en páginas precedentes, dio lugar a la construcción de una memoria emblemática de la sociedad nacional diferente a aquella de los campesinos de las alturas de Huanta.

Ambos sucesos y otros de menor repercusión constituyeron el “punto de quiebre” definitivo entre los campesinos y Sendero Luminoso y fueron la base para la construcción de memorias divergentes en torno a la guerra en los Andes. Pero ¿cómo se produjo esta divergencia?, ¿qué elementos simbólicos fueron utilizados para operar en la memoria campesina la conversión de «compañeros» a «terroristas»?

Consideramos que un primer elemento de esta conversión fueron las percepciones en torno al cuerpo, las características étnico-culturales y la personalidad de los senderistas. Mientras que en los primeros años de presencia de las columnas subversivas estos eran descritos en tanto «gente como uno», a partir de las incursiones de castigo sobre las comunidades que se negaban a seguir apoyándolos, las descripciones apuntan más bien a presentarlos como «gente diferente», con rasgos físicos que contrastan con los de la población andina: «...los terroristas que venían eran altos y colorados, no eran de la zona...también habían de la selva porque hablaban en ‘su idioma’».286 No se trataba en ese momento, del caso común en situaciones de conflicto en el que se zoo-morfiza al enemigo con la finalidad de justificar su muerte.287 Situación que si se dio en el caso de Sendero Luminoso con respecto a la población acusada de colaborar con los militares.288 Los campesinos construyeron, en un inicio, una representación alienígena de los subversivos, presentándolos como exteriores a la comunidad y enfatizando sus rasgos «blancos». Lo mismo podemos decir respecto a aquellos miembros simpatizantes o militantes de la propia comunidad pre286 Entrevista con Abraham Fernández, Comunidad de Chaca, noviembre 1997.

287 Ver Rob Nixon work: «Of Balkans and Batustans: Ethnic Cleansing and the Crisis in National Legitimation»; en Ann McClintock y Aamir Mufti (eds.) Dangerous Liaisons: Gender, Nation and Post-Colonial Perspectivas. University of Minnesota Press, 1997, pp. 69-88.

288 El uso por parte de los senderistas del término «perro» para referirse a las personas acusadas de colaborar con las Fuerzas Armadas era muy común en el área de conflicto. De igual modo, en la simbología para amenazar de muerte a las personas se estilaba colocar perros muertos acompañados con un cartel donde se nombraba al amenazado.

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sentándolos como “yernos” o simplemente considerándolos comuneros que habían abandonado al grupo. Al referirse a estos comuneros, los entrevistados dan respuestas genéricas en el sentido de que eran personas que no pertenecían a la misma población sino a comunidades vecinas o que «....se fueron con Sendero y ya no volvían al pueblo...». En su testimonio, «Jacinto», de la comunidad de «Pirwa», nos diría que: ...como no había policía, ni defensa de la comunidad, Sendero venía a la comunidad y conversaba con algunas personas, se relacionaba...habrán escuchado la charla por lo menos el 50 por ciento de la comunidad entre varones, jóvenes y mujeres. Nadie se fue con ellos por su voluntad....uno que se fue con ellos hasta ahora no aparece, se llamaba ‘Gedeón Vicuña’, lo reclutaron la noche del 25 de diciembre de 1983, él fue el líder de Pirwa, tenía capacidad, desde esa fecha no sabemos dónde está el pobre...289

Este testimonio nos ofrece pistas para entender también por qué la participación campesina en las filas senderistas, presentada en su memoria como obligada por las circunstancias, evitó la representación deshumanizada de los senderistas en este primer periodo del conflicto. La separación entre el «nosotros» y el «ellos» aún no estaba totalmente definida durante las primeras acciones de represalia senderista hacia las comunidades. Es probable que la ausencia o débil presencia de “zoomorfización” se explique por esta separación y, como veremos más adelante, en cierto modo esto favoreció la reconciliación.

En esta etapa, la población comunera también comenzó a negar validez al discurso político senderista, considerándolo ahora como un simple engaño: ...las personas de (*) ‘Pirwa’ le ha apoyado o colaborado a los terroristas...porque ellos hablaban de la política, del partido, cómo podemos vivir mejor decían y...aquí nadie era instruido, nadie sabía de la política, todos éramos analfabetos, desconocíamos de todo, razón por la cual confiamos en la palabra y opinión de Sendero...290

Hacia finales de 1983 las expediciones de castigo se habían generalizado, la población que rechazaba a los subversivos estaba sufriendo muchas bajas; comunidades como Huaynacancha, Huaychao o Uchuraccay habían visto morir a sus principales autoridades acusadas de colaborar con las fuerzas armadas; la inseguridad había aumentado hasta el extremo que los campesinos se vieron obligados a abandonar sus viviendas: «...así cuando ‘los terrucos’291 nos perseguían, eso era nuestra tristeza, escapábamos a los cerros, dormíamos en todas esas quebradas...».292 El modus operandi de Sendero había cambiado, en tanto a medida que la población huía de ellos y la persecución militar se hacía durante el día, comenzaron a actuar durante la noche. Es en este momento que en la memoria campesina surge la representación del tutapureq o «caminante de la noche», representación humana pero poco distinguible en medio de la oscuridad; ya no sólo es el «extraño» al grupo sino sólo una forma humana que ha perdido características más específicas y a la cual se van atribuyendo algunas características negativas como tener el cabello lleno de piojos.293 289 “Jacinto” de Pirwa, ibíd. * Por razones de seguridad he cambiado en algunos casos los nombres reales de las personas así como de los lugares.

290 Entrevista con «Jacinto» en «Pirwa», feb.18, 2001.

291 «Terruco» término usado por los militares para referirse a los activistas de Sendero Luminoso es una variación pero con carga más despectiva del término «terrorista». Su uso se extendió al habla campesina.

292 Entrevista con Herminio Romero Huacce, Septiembre 24, 1999. Proyecto: «Impact of the political violence on the healt of the hihglands communities of Ayacucho». Duncan Pedersen, Jefrey Gamarra y Mariela Planas. Mc Gill University (Canada) e IPAZ-Ayacucho. Proyecto financiado por la Mc Arthur Foundation. Primer Infome, 2000, Montreal, Canada. (De aquí en adelante: Proyecto IPAZ-Mc Gill).

293 Kimberly Theidon: Memoria, violencia y reconciliación. Ideele, Instituto de Defensa Legal, Lima, Perú. Páginas 58-62.

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Pero la memoria que se construye en torno al cuerpo del enemigo, también va incorporando una serie de rasgos de personalidad y comportamiento extraños a las prácticas sociales de la comunidad. En el caso de aquellos campesinos que participaron en Sendero Luminoso se les atribuye el desconocimiento de sus relaciones familiares y comunales. Una campesina de Chaca nos dio el siguiente testimonio: (...) ellos [se refiere a colaboradores de sendero] a mi suegro lo mataron por haberle dicho ‘ustedes son los que caminan por la noche con los tutapuriq, vigilando a los militares’... y lo mataron a mi suegro diciendo tu eres ‘yanauma’ [colaborador de los militares] a pesar que mi suegro era su paisano, su familiar. Se apoyaban en los senderistas y consideraban que su madre no era su madre, su familia, ni sus hijos eran sus hijos, así mataban antes... (...) esta persona que se hizo senderista lo hizo porque era ‘yerno de Parwa’ [persona que se incorpora a la comunidad por matrimonio] y siempre iba a visitar a su familia en Parwa, en este sitio había hecho compromiso, formando amistad con los ‘puriq’ [senderistas] aquí no sabíamos nada, pero ya caminaba asustado e insultaba a sus vecinos...294

Esto nos lleva a pensar que la percepción respecto a conductas patógenas (probablemente lo que se considera locura) se halla en relación a la ruptura del comunero con las prácticas sociales comunitarias. La expresión bastante común en los relatos de «caminar como loco» está referida justamente al hecho de aislarse de la comunidad y no participar de las actividades comunales.

Pero una vez más se tiene que tomar en cuenta la distinción hecha en la memoria campesina respecto a la composición de Sendero Luminoso: aquellos senderistas que pertenecían a las comunidades y aquellos miembros del partido movilizados desde las zonas urbanas, principalmente maestros y estudiantes universitarios. A estos se les atribuía un comportamiento abusivo y despiadado —y es probable que así lo fuera— dada la autopercepción de estos considerándose superiores a los «indios» de comunidades, en tanto considerarse como poseedores de la «verdad» (el marxismo maoísta) y en tanto formar parte de una élite letrada en un espacio donde el analfabetismo era aplastante.295 Fueron precisamente éstos los que —como veremos más adelante— fueron objeto de una interpretación religiosa en la memoria campesina.

Estas percepciones y representaciones se expresaron en reacciones de la población contra los senderistas. El vínculo comunal que sus activistas campesinos todavía mantenían con las comunidades ya no garantizaba su seguridad. El siguiente relato es ilustrativo de esta situación: ...Esa persona de nuestra comunidad que era senderista fue llevado al cuartel de la Marina; en sus declaraciones [¿torturado?] dijo que también su hijo era del partido. Los marinos nos han enviado una carta diciéndonos: ‘si quieren vivir todos, entréguennos a su hijo’; ese día por la tarde en ‘Salqa’ nos hemos reunido todos los comuneros...las autoridades de la comunidad obligaron con engaños al hijo a ir a la base militar, diciéndole: ‘vas a sacar a tu padre’...poco después los han desaparecido a ambos...’salqa’ se ha salvado, nos hemos limpiado...296

El brutal comportamiento senderista que hasta hoy se mantiene como un factor evocador de inseguridad y temor no fue necesariamente monopolio del grupo alzado en armas; por el lado de las fuerzas armadas peruanas —especialmente en los primeros años del conflicto— el abuso y la violencia también contra los campesinos también fueron parte de la estrategia contrainsurgente.

El sufrimiento social inflingido a la población por ambos bandos es definido en idioma quechua como Ñakari en contraste con el término llaqui que correspondería a un sufrimiento debido al estado de ánimo del individuo. De igual manera, el ñakari permite distinguir a los agentes productores 294 Interview with Julia Ccente, Community of Chaca, February, 19, 2001.

295 Marisol de la Cadena: «De Raza a Clase.....», p.72 en Steve Stern (Ed.) Los senderos insólitos del Perú, Instituto de Estudios Peruanos-UNSCH, Lima 1999.

296 Jacinto’s testimony, community of «Salqa», february 21, 2001.

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de sufrimiento social.

Pero los testimonios recibidos sobre ejecuciones y desapariciones realizadas por las fuerzas armadas no contienen la carga negativa que si encontramos respecto a los senderistas; los primeros aparecen en la memoria como aquellos agentes externos encargados de restituir una forma de vida alterada por la violencia mientras que los segundos son percibidos como aquellos que la alteraron.

Esto nos conduce a pensar que la memoria construida en torno a la violencia no puede escapar a las relaciones de poder y que el «acto de recordar» se inscribe también dentro de esta dinámica: el triunfo militar sobre sendero constituyó también el triunfo de una memoria capaz de establecer distinciones en torno a los productores de violencia y sufrimiento. Esta memoria que no se puede sustraer a las relaciones de poder y, por tanto, constituye una de sus dificultades. La memoria obligada es imperativa y las narrativas de la población enfatizan más el papel de Sendero Luminoso como productor social de sufrimiento.

Esto último nos lleva a considerar un segundo elemento presente en la conversión de «compañeros» a terroristas: la ruptura con el espacio cotidiano y como lo hemos señalado en páginas anteriores, la pérdida de capital espacial incluyendo las redes sociales extracomunales. La presencia senderista en estas comunidades implicó un cambio, debido a razones de seguridad, de los desplazamientos cotidianos de la población; el temor a las expediciones militares en busca de subversivos y posteriormente los ataques contra las comunidades que rechazaban la presencia de las columnas guerrilleras obligaron a la población a cambiar sus lugares de residencia en el territorio de la comunidad. La búsqueda de refugio en las cuevas de los cerros se generalizó en toda la zona. La vida cotidiana se desenvolvía entre las labores agrícolas durante el día y el desplazamiento local a sus lugares de refugio durante la noche: «....nos fuimos, todos nos fuimos a los cerros...en los cerros dormíamos en los huecos, llevábamos coca para mascar, en las faldas de los cerros nos cocinábamos, cargando nuestra olla caminábamos...».297 En un primer momento los cambios de residencia tuvieron lugar en el ámbito de la comunidad, posteriormente estos se convirtieron en desplazamiento forzado ya sea a las comunidades vecinas denominadas resistentes o hacia zonas que ofrecían mayor seguridad: las ciudades más cercanas y en menor medida, la capital del país. El camino del destierro afectó tanto a comunidades que huían de Sendero como a aquellas que escapaban de las Fuerzas Armadas. Las dificultades propias del desplazamiento que afectaban por igual a los que colaboraron con Sendero como a aquellos que se les enfrentaron generaron una memoria colectiva que se impuso por sobre las diferencias políticas y comunales: la condición de «exiliado» o desplazado.298 Si bien esta memoria del desplazamiento no generó una identidad colectiva duradera en el tiempo, permitió procesar la guerra en términos de un «nosotros frente a la violencia» y acabó señalando a Sendero Luminoso como el principal, sino el único, «productor social de sufrimiento».

Este «nosotros» frente a la violencia también explica cómo las memorias aisladas o aquellas construidas por las mujeres no llegan a constituirse en emblemáticas y mucho menos a convertirse en Historias Oficiales locales. Las condiciones de presión sobre el grupo y las relaciones de poder a su interior no permiten la expresión de discursos que difieran de aquel elaborado por las autoridades comunales.

Pero la memoria emblemática del desplazado no sólo estuvo basada en el recuerdo del tiempo transcurrido antes del éxodo, la guerra aún no había terminado y el desenlace del desarraigo aún no se avizoraba en el horizonte. La búsqueda de un sentido colectivo a la experiencia vivida individualmente y, al mismo tiempo, la necesidad de encontrar un «orden» en medio del caos generado por la violencia además de una explicación a esto último, llevó a los refugiados a incorporar un 297 Entrevista con Antonia Aguilar, Communidad de Huaynacancha. Proyecto IPAZ-Mc Gill. Sept., 24, 1999.

298 Sobre la problemática del desplazamiento: Jefrey Gamarra, Lo Público y lo Privado en tres comunidades de Desplazados Retornantes. In AFANES: BUSQUEDA DESDE HUAMANGA, #1, vol.1, pag.33-46. Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga, Ayacucho, 1996.

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elemento religioso en la memoria emblemática y en las narrativas construidas en torno a estos sucesos.299 El interés por mantener la organización comunal en los lugares de refugio fue importante para la supervivencia de la comunidad en el exilio; por tanto, los dirigentes comunales buscaron preservarla en lo posible. Sin embargo, esto implicaba buscar elementos comunes de identidad que dieran un sentido colectivo a las trayectorias individuales de sus miembros ahora cada vez más interesados en asegurar su propia supervivencia. Uno de estos elementos comunes fue la nueva religión, especialmente aquella de raigambre pentecostal que ofrecía un nuevo «orden» diferente al del catolicismo en crisis y opuesto al que pregonaba Sendero Luminoso. El pentecostalismo enfatizaba sobre todo la «salvación individual» pero al mismo tiempo reconocía a su manera la importancia del grupo a través de la alegoría bíblica del Éxodo del pueblo de Israel. Las conversiones individuales no tardaron en producirse en este contexto; al principio éstas se dieron indistintamente entre los miembros de las diferentes comunidades, en un segundo momento tendrían lugar entre las autoridades comunales en el exilio y posteriormente tendrían un carácter prácticamente grupal.

La memoria individual o aislada devino entonces en emblemática en el momento que los principales dirigentes asumieron la conversión religiosa. El testimonio de «Ulpiano», ex senderista y líder de una de las comunidades que apoyaron con más fuerza a Sendero Luminoso, ilustra esta situación: ...en el 86 me he entregado a Dios, cuando estaba trabajando en Patasucro, un día estaba borracho y me desperté, casí me caí, para no caerme ‘una mano’ me sacó y escuche una voz que me decía: estamos en pueblo ajeno, mejor no tomes...en ese momento he sentido ‘la revelación’. Los ‘hermanos’ eran pastores de Huanta,... he visto en la Biblia, con mis propios ojos que iban a llegar tribulaciones como dice el Nuevo Testamento en San Mateo... también la esclavitud del faraón iba a esclavizar a la humanidad...saca a este pueblo tierra de Canaán...300

Más allá de la sinceridad o no de la conversión de este dirigente, nos interesa sin embargo, mencionar dos características de la memoria emblemática de los tiempos del exilio: la primera corresponde al carácter marcadamente religioso de ésta. El olvido y las trayectorias individuales de supervivencia amenazaban la memoria comunal en torno a la violencia. Las narraciones sobre las experiencias religiosas de los dirigentes comunales, —ex senderistas o no— contribuyeron a revertir esta situación y a mantener la cohesión comunal al mismo tiempo que la legitimaban como memoria del desplazamiento. Un segundo elemento, relacionado al primero, radica en que el poder ejercido por las autoridades comunales impuso finalmente una memoria emblemática a los restantes miembros de las comunidades. Memoria hegemónica capaz de silenciar las relaciones iniciales con los subversivos y borrar los rastros de sangre dejados por los ex militantes campesinos de Sendero. Memoria capaz de reemplazar los primeros años de la violencia con el hecho fundacional de la conversión religiosa y «obligada» en el sentido dado por Paul Recoeur.301 Pero esta memoria emblemática con un importante contenido religioso no necesariamente se mantuvo invariable a lo largo de los años de la violencia; a medida que el contexto iba cambiando esta memoria fue incorporando nuevos elementos y al mismo tiempo, los elementos religiosos también se transformaron. Sugerimos que el proceso de construcción de la memoria pasó a una segunda fase en la que algunos aspectos que apenas eran trazos ligeramente perceptibles en la primera parte del conflicto adquirieron rasgos más nítidos en esta nueva etapa.

El desenlace de la guerra y el inicio de la reconciliación Luego de doce largos años de conflicto, el 12 de setiembre de 1992 la policía peruana, finalmente, atrapó al Profesor Abimael Guzmán, líder de Sendero Luminoso. Para sus militantes dicha 299 Ver Jefrey Gamarra (2000) op.cit. 271-281.

300 «Ulpiano» comunidad de «Chapi», enero, 14, 2000.

301 Paul Ricoeur, op.cit. pag. 2.

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captura fue como el súbito advenimiento de la noche en pleno día de sol; para aquellos campesinos andinos de las alturas de la provincia de Huanta en Ayacucho, era el inicio de un nuevo día después de una larga noche de violencia. A partir de ese año, la violencia adquirió una tendencia declinante en tanto el aparato político-militar del partido se fue debilitando y sus militantes y simpatizantes de las zonas rurales comenzaron a percibir el fin del conflicto como una victoria de las fuerzas contrainsurgentes apoyadas por los campesinos.

Una de las primeras señales que anunciaban el levantamiento del nuevo escenario fue el retorno de la población desplazada hacia las zonas de expulsión. En un inicio, los campesinos refugiados en comunidades resistentes fueron los primeros en volver a sus anteriores territorios, luego lo harían, aunque en menor proporción, aquellos que habían huido hacia las ciudades más cercanas.302 Los retornantes no sólo llevaban consigo la experiencia de vida urbana, la nueva religión y nuevas formas de organización como los Clubes de Madres, las Asociaciones de Desplazados y los Comandos de Defensa Civil o Rondas Campesinas, también cargaban la memoria de la violencia convertida ahora en una memoria de la victoria sobre Sendero Luminoso.

Las tareas de reconstrucción y rehabilitación de la infraestructura productiva eran bastante grandes; la guerra no solo había significado pérdida de vidas humanas pero también la destrucción de casas, escuelas y sobre todo la práctica desaparición del ganado y las semillas necesarios para volver a producir. Pero también era vital para estas comunidades retornantes y aquellas resistentes, recomponer sus redes sociales dañadas por la guerra, resolver su fragmentación y recuperar sus niveles de coordinación entre comunidades a fin de poder interlocutar con el Estado y, de esa manera, conseguir recursos externos para la reconstrucción y rehabilitación.

La estrategia planteada por estas comunidades implicaba superar dos grandes dificultades: la primera se refería al diseño de políticas locales que permitieran resolver el problema de la integración comunal: ¿Cómo lograr, en el nuevo contexto, la reintegración a la comunidad de aquellos que habían colaborado con Sendero Luminoso? Reincorporación que, en las nuevas circunstancias, era importante para recomponer las redes sociales de la comunidad en su conjunto. La segunda dificultad radicaba en la necesidad de interactuar con un Estado y sus fuerzas armadas además de otras organizaciones privadas y religiosas que exigían de estas comunidades pruebas de haber definitivamente optado por el camino opuesto a la de la subversión: ¿Cómo generar un discurso y una narrativa comunales de contenido antisenderista que fueran lo suficientemente creíbles y confiables por parte de los actores externos dispuestos a concederles recursos para la reconstrucción y rehabilitación de sus economías?

Las autoridades de estas comunidades y la población en su conjunto buscaron enfrentar esta encrucijada que los colocaba en la incómoda posición de preservar la unidad comunal por un lado y mantener su lealtad a la sociedad nacional por el otro lado. Obviamente, el éxito del primero radicaba en su capacidad de generar sino una memoria del olvido, por lo menos producir aquella del silencio y, al mismo tiempo, lograr lo segundo significaba construir una memoria impedida en el sentido que les permitiera ocultar aquello que molestaba a los actores externos y resaltar los aspectos que los identificaba con éstos. Analicemos a continuación el desenvolvimiento del primer proceso.

De terroristas a nuevamente comuneros: las estrategias del perdón y la reconciliación La victoria sobre Sendero Luminoso y el retorno de los desplazados a sus lugares de origen implicó para los campesinos que aún actuaban con los subversivos la disyuntiva entre continuar formando parte de las columnas guerrilleras cada vez más desmoralizadas o retornar a sus comunidades de origen.303 La primera alternativa probablemente generó el temor de estos militantes ante 302 Ver José Coronel: La movilidad de poblaciones desplazadas y políticas de control sobre el espacio en Ayacucho, Perú (ms.1998).

303 La opción de retorno a sus comunidades se facilitó por una «Ley de arrepentimiento» promulgada por el Gobierno en 1992. Las comunidades campesinas usaron esta ley para sus propios intereses: contaban con el sustento legal en caso de que las autoridades militares inquirieran sobre los «senderistas» que habían sido reintegrados a las comunidades.

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la posibilidad de sufrir castigos de los «mandos» o jefes senderistas ante cualquier sospecha de deserción. El relato de «Luciano», de la comunidad de «Sama» nos acerca un poco al drama vivido por estas personas: ....En una oportunidad, los ‘tucos’ nos citaron a las autoridades para reunirnos en un lugar llamado Qollpapampa, nosotros nos dimos cuenta que querían matarnos porque reconocimos a un joven llamado Leonardo Rojas que era de una comunidad vecina....Cuando fuimos a la reunión, allí estaban cinco senderistas, el resto de ellos estaba más arriba...nos reunimos y nosotros les invitamos licor y les hicimos emborrachar...nosotros simplemente queríamos apresarlos...en un momento de descuido les quitamos sus armas y los tomamos prisioneros...pero Leonardo Rojas nos dijo que ellos habían perdido y nos rogó para que le diéramos su pistola porque ya no valía la pena vivir...nosotros con miedo se la entregamos y...delante nuestro se suicidó...nosotros nos escapamos para que el resto del grupo no nos alcance...304

La segunda alternativa para estos militantes pasaba por volver a la comunidad como «arrepentidos»; esto implicaba someterse a las condiciones impuestas por el grupo bajo pena de ser entregados a las autoridades militares en condición de «terroristas» para ser juzgados como tales.

Es importante señalar el hecho que las comunidades tomaron la decisión de reintegrar a los exsenderistas pese al celo y al control ejercido por las autoridades militares sobre las rondas campesinas de las comunidades resistentes y retornantes. Es probable que en la decisión de reintegrarlos pesaran más los intereses comunales antes que aquellos de la sociedad nacional. Pero entonces, ¿cuáles fueron los factores que facilitaron este proceso de re-incorporación?

Un primer aspecto a tomar en cuenta corresponde a los vínculos y solidaridades grupales que se mantuvieron a pesar de los caminos divergentes entre la comunidad y los campesinos senderistas.

Podríamos decir que la identidad comunal se impuso nuevamente a la identidad política. Se era senderista en tanto campesino y no al revés. El desarraigo de los militantes en tanto conformantes de columnas guerrilleras obligadas a desplazarse continuamente terminaron por cansar al componente campesino que buscaba mantener el acceso a sus tierras en los territorios comunales además de restablecer sus redes sociales. Quizás la opinión de una campesina de Chaca describe mejor esta situación: ...Las personas se han hecho senderistas porque no querían morir, se aliaron para salvarse de la muerte o para robar junto con ellos, cada vez que entran a sus comunidades a matar siempre se roban sus cosas de la gente y regresan a sus casas con algo (dinero, ropa)...muchas de estas personas aceptaron ir con los senderistas diciendo: ‘ya después podemos escapar de donde estemos, como sea regresaremos’...305

Podemos mencionar también que el cansancio campesino se debió a una lectura distinta del tiempo manejado por los senderistas. La expresión arriba citada «ya después podemos escapar, como sea regresaremos» alude a la posibilidad de tiempos cortos, períodos limitados de tiempo, en contraste con las estrategias militares de Sendero Luminoso basadas plazos más largos, años, quinquenios y hasta décadas. Períodos largos que contradecían la propaganda diseminada por sus activistas en el sentido de que «la toma del poder» se hallaba cerca y que «solo era cuestión de poco tiempo».

Un segundo elemento fue el hecho de que la identidad étnica terminó imponiéndose a la perspectiva de clase. Si bien en un primer momento el discurso senderista al enfatizar la condición del campesinado como clase explotada hizo olvidar a la población su condición de indios en el transcurso de la guerra se hicieron evidentes las diferencias entre los militantes urbanos y rurales del 304 Entrevista con «Luciano», comunidad de «Sama», enero 23, 2001.

305 Entrevista con Julia Ccente, comunidad de Chaca, febrero 18, 2001.

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Partido. Entre aquellos que formaban parte de la élite letrada —y por tanto con opinión política— y aquellos otros cuya condición indígena era tal en tanto analfabetos. El contraste llevaría a los senderistas campesinos de vuelta a la comunidad; tal es la opinión de un ex-militante de «Pirwa»: ....los senderos decían: ‘cuando tengan problemas nosotros vamos a venir a defenderlos con nuestras armas’, pero cuando realmente tuvimos problemas ni se aparecieron, se dieron a la fuga y en la comunidad se agarraron de enemistad...306

Un tercer aspecto se halla en relación a la recomposición de la memoria emblemática comunal.307 La guerra habían implicado la escisión de ésta entre senderistas y no senderistas; el desplazamiento había producido el desgajamiento de sus elementos telúricos (cambios en las representaciones sobre el espacio geográfico, el medio ambiente); pero también el conflicto había producido modificaciones en las representaciones y narrativas religiosas: al antiguo catolicismo que impregnaba buena parte de la memoria comunal se había incorporado también un evangelismo de raigambre pentecostal. El debilitamiento del conflicto significó para las comunidades hacer el recorrido inverso: sustituir la memoria de la escisión por aquella de la integración.

Los elementos religiosos presentes en esta memoria comunal recuperada retroalimentaron este proceso de reintegración. La recuperación implicó por ejemplo, que los conflictos entre los antiguos católicos y los nuevos evangélicos no ponían en peligro la cohesión comunal. Este proceso de convivencia de dos narrativas distintas en una sola memoria colectiva facilitó por tanto la política de reincorporación de quienes habían optado por un discurso distinto al de la comunidad y que permitía superar el problema, durante esta coyuntura, de la desintegración comunal. Mencionemos además que esta memoria correspondía al período en que las rondas campesinas habían logrado detener y debilitar el accionar de Sendero Luminoso; la correlación de fuerzas había cambiado a favor de las comunidades y por tanto favoreció la reincorporación de los campesinos ex-senderistas.

Sin embargo, surge la pregunta siguiente: si la memoria comunal puede incorporar elementos distintos y hasta opuestos, ¿porqué no hallamos aquellos que corresponden a una memoria senderista?

No creo que se trata del asunto simple del olvido sino del problema de la memoria impedida y manipulada: sólo se recuerda y se narra aquello que nos conviene recordar o decir; y sólo nos acordamos y narramos aquello que al grupo conviene presentar frente a los agentes externos. También, estos últimos pueden manipular la memoria en el sentido de ejercer presión para que la memoria y la narrativa comunales se adecúen a sus propios intereses.

Resuelto el problema planteado por la reintegración, las comunidades altoandinas ahora estabilizadas, hicieron posible la reincorporación de los ex militantes bajo las condiciones que ellas decidieron imponerles y siguiendo un proceso paulatino cuyos detalles todavía no conocemos. Así, una de las primeras acciones de los comuneros fue decidir en las asambleas comunales si aprobaban o no la reincorporación de los colaboradores de Sendero. Según diferentes versiones dadas por los informantes, estas reuniones contaban con la participación del conjunto de la comunidad. En algunos casos, los éx-senderistas debían explicar los motivos por los que se habían enrolado en Sendero Luminoso; estos eran variados pero por lo general las razones que daban eran de tres tipos: aquellos que habían sido engañados como es el caso de Isaías que enfatiza su condición de analfabeto. Otra segunda razón esgrimida es el miedo a Sendero o el temor a la represión militar: «...las personas que se han hecho senderistas era porque no querían morir..».308 «...estos muchachos antes 306 Entrevista con «Jacinto», comunidad de «Pirwa», enero 19, 2001.

307 Remarco aquí de que el concepto de memoria comunal se refiere a lo que denominamos memoria obligada: el imperativo de mantener una narrativa acorde a los intereses del grupo o adecuando elementos de otras memorias emblemáticas como las de las mujeres o los jóvenes de la comunidad. La memoria comunal por tanto no escapa a las relaciones de poder existentes al interior del grupo. Las otras memorias se hallan sometidas a la primera mediante un complejo juego de relaciones políticas cuyas aristas recién comenzamos a entender.

308 Entrevista con Julia Ccente, comunidad de Chaca, febrero 20, 2001. .

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habían trabajado en la selva, ya no podían regresar porque había mucho control militar...los senderistas llegaron y preguntaron quiénes podían ir con ellos...los muchachos respondieron: ‘no tenemos documentos de identidad, vamos con ustedes...».309 Finalmente, otro de los motivos fue que el senderismo era como una enfermedad. «Ulpiano» éx-senderista convertido ahora en Pastor de la Iglesia Evangélica Asamblea de Dios nos informó que: «esa vez el senderismo era como una enfermedad que te agarraba...pero gracias a la religión me he sanado...».310 Hubo probablemente otros motivos expresados por los éx-militantes y colaboradores, sin embargo, nos interesa subrayar el hecho de que las razones invocadas forman parte de lo que denomino como «narrativas de transferencia» en el sentido de trasladar responsabilidades hacia los agentes exteriores al grupo. El invocar razones como el engaño, el analfabetismo o la enfermedad son parte de las estrategias adaptativas a la sociedad mayor pero caeríamos en el error de pensar que estas narrativas caracterizan solamente a los sectores campesinos del país. Justamente es la manipulación de la memoria en la relación «nosotros» y «ustedes» lo que subyace a estas estrategias.

Por otro lado, desde el lado de los afectados, también estas narrativas parecen haber sido aceptadas. Citamos el caso de Jacinto Aguilar de la comunidad de Purus quien informó que su papá y otro familiar habían muerto a manos de Sendero, al preguntarle sobre los éx-senderistas de la comunidad el respondió: ....también son personas y no son animales, como eran analfabetos han sido engañados y han matado a los campesinos de las comunidades...cuando hubo problemas con los militares estos ‘engañados’ fueron torturados o liquidados como ocurrió en la comunidad de Pallqa...311

También las narrativas de transferencia parecen haber facilitado la cohesión del grupo al interior de las comunidades. Esto ha permitido la reincorporación de los éx-senderistas pero al mismo tiempo, dificulta probablemente la determinación de «responsabilidades individuales» que, en el caso peruano, busca establecer la Comisión de la Verdad. El siguiente testimonio sobre cómo se desarrolló una asamblea comunal para resolver el problema de los colaboradores de Sendero Luminoso ilustra esta paradoja: ...’Cualquiera que esté metido en sendero que se arrepienta y que deje ahora’...pero no han dicho tú o tú eres, sino de manera oculta se han perdonado, nosotros ya sospechábamos que había gente que estaba participando, además yo ya tenía la lista en mis manos, porque en ese tiempo yo era presidente de los Comités de Autodefensa...conocíamos y sabíamos de las personas que colaboraban con sendero. Entonces, estas personas se arrepintieron y hasta ahora están aquí, ya no participan ni caminan con los senderistas...312

Pero el evitar establecer la responsabilidad individual de los éx-senderistas en el espacio público no significó necesariamente el dejar de castigar su participación en el grupo subversivo. Por un lado, existieron comunidades que estuvieron comprometidas colectivamente con las acciones de Sendero Luminoso; en este caso, las acciones punitivas provinieron de las comunidades vecinas afectadas con el castigo a sus principales dirigentes comunales. Huaychao, la primera comunidad en reaccionar contra los senderistas, logró apresar al principal dirigente de una comunidad colaboradora de Sendero. Como nos relataron sus pobladores, éste fue amarrado a una roca en la plaza central de la comunidad denominada «Juez Rumi» (la piedra del juez) y luego azotado hasta que pidió perdón y juró nunca más participar en la subversión. Al final fue liberado y los enfrentamientos entre ambas comunidades cesaron. Por otro lado, en el caso de aquellas comunidades 309 Entrevista con Antonio Rojas, comunidad de Chaca, Febrero 20, 2001.

310 «Ulpiano», comunidad de Chapi, enero 14, 2000.

311 Entrevista con Jacinto Aguilar, comunidad de Purus, febrero 17, 2001.

312 Entrevista con «Justiniano», comunidad de «Salqa», febrero 21, 2001.

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donde no todos estuvieron comprometidos, el castigo consistió básicamente en azotes: «los arrepentidos traían ‘traguito’ para pedir perdón y con chicote [látigo] les castigábamos... hasta tres latigazos».313 Sanción que aunque parece más simbólica que real, nos permite comprender cómo las comunidades manejaron aquellas conductas consideradas contrarias a la cohesión del grupo.

El castigo constituía parte del ritual del perdón, que implicaba reconocer el daño inflingido al grupo antes que a la víctima; es decir, el perjuicio había sido hecho a la comunidad antes que a los familiares más cercanos de las víctimas. El uso de expresiones genéricas en las ceremonias de perdón tales como «perdónenme por haber robado y haber matado» impersonalizan a la víctima (que no es lo mismo que despersonalizarla) probablemente contribuyó a la re-integración a la comunidad, evitando posteriores retaliaciones de parte de las familias afectadas. Parte del ritual del perdón en las asambleas comunales convertidas en Ceremonias de re-incorporación al grupo fue la firma de Actas de «arrepentimiento» firmadas entre el éx-senderista y las autoridades comunales. Casi todos nuestros entrevistados afirman la existencia de tales actas, sin embargo, parece ser que las autoridades comunales las destruyeron por temor a que cayeran en manos de los militares.314 Sin embargo, el compromiso del re-integrado era de acatar estrictamente las normas y costumbres comunales lo que implicaba participar en las rondas campesinas o comités de autodefensa contra sendero. Obviamente, esto implicaba una permanente vigilancia de parte de las autoridades y vecinos hacia el éx-senderista. Es importante mencionar que las autoridades comunales no exigieron una reparación económica a favor de la comunidad o de las personas directamente afectadas con la violencia. En un contexto de pobreza generalizada esto hubiera generado más conflictos que beneficios al interior de la comunidad. Lo que se exigió fue una reparación social en el sentido de participar de la vida comunal actuando en concordancia con el grupo. Esto ha hecho posible que muchos de los éx-senderistas hayan llegado a convertirse en los principales líderes y animadores del proceso de reconstrucción de estas comunidades campesinas. La impersonalización de la víctima así como el no insistir en determinar en detalle la responsabilidad individual del victimario son expresiones de una estrategia basada en buscar mantener la cohesión comunal evitando al mismo tiempo el dispendio de recursos (trabajo, dinero o productos) que pueden ser redistribuidos entre el grupo y no necesariamente entregados a la víctima. Esta lógica parece no ser la misma respecto a la reparación exigida al Estado. En este caso, son inclusive las propias autoridades comunales las que lo exigen para los comuneros afectados. La cultura de Estado prevalente en estas comunidades y la manipulación de la memoria que se hace desde éste y algunas otras instituciones privadas pueden ayudar a entender esta actitud.

Pero el perdón se constituyó en parte de un proceso más amplio de recuperación de la vida comunal y consolidación de la cohesión grupal. A este proceso podemos denominarlo como Reconciliación que aunque no es una categoría sociológica, nos es útil para comprender el tema de la Memoria Comunal y de los elementos religiosos que ésta contiene.

Memoria, olvido y reconciliación.

Como hemos mostrado en páginas anteriores, la reconstrucción de la memoria emblemática comunal permitió la confluencia de narrativas individuales, incluso opuestas, sobre la experiencia de la violencia. Aunque este proceso de conjunción no estuvo necesariamente exento de contradicciones, finalmente permitió construir una memoria basada en la reconciliación y el perdón. La reconciliación como el paso siguiente al perdón implicó también la sustitución de algunos elementos religiosos presentes en la memoria comunal. Tal como nos informaron los líderes religiosos de las iglesias evangélicas andinas (en su mayoría de tendencia pentecostal) tuvieron que variar las

313 Entrevista con «Luciano», comunidad de «Sama», enero 23, 2001.

314 He hallado mínimas referencias sobre este asunto al revisar el libro de Registro de incidentes del Teniente Gobernador de la comunidad de Chaca.

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lecturas bíblicas, pasando del Apocalipsis a los Corintios y al Nuevo Testamento.315 Esto implicó el cambio desde una narrativa que mostraba al senderista como «el que apoya a los malos» a aquella que les reconocía su condición de «Runa» (Persona en idioma Quechua): «es como nosotros, persona, no es animal». El efecto de estos cambios fue la conversión de los éx-senderistas a evangélicos probablemente más como prueba de lealtad a la comunidad. «Gabino» de la comunidad de «Sama» nos informó que también hubo mujeres que participaron con los subversivos pero «ahora han regresado...A ellas también les hemos perdonado, ¡qué importa!...casi todas han entrado a la iglesia evangélica y reconocen su culpa frente a Dios...y ellas están tratando de hacer bien las cosas».

La reconciliación implicó también un cambio en las actitudes y comportamiento de los comuneros hacia éx-senderistas. Estos cambios operados a partir de la memoria comunal probablemente enfatizaban los elementos comunes en las experiencias individuales de violencia. Así, en aquellas comunidades «senderizadas» el proceso de perdón y reconciliación se realizó de manera conjunta: «...Nos hemos perdonado, porque casi todos teníamos ese error, no teníamos a nadie que nos proteja, ni a nadie a quién culpar, cuando hubo la Asamblea casi todos los de la comunidad participamos y entre todos nos perdonamos...».316 Aquellas comunidades en las que no todos formaron parte de Sendero, se comparaba la experiencia del “otro” con la de uno mismo: «...sí, les perdonamos y ellos también nos perdonaron, ellos de haber matado a las personas inocentes y de haber iniciado con la violencia y a nosotros porque también hemos reaccionado, nos hemos levantado».317 Pero el perdón como paso previo a la reconciliación presenta algunos problemas de lectura cuando es aplicado sin tomar en cuenta sus características culturales. La dificultad estriba en que éste no constituye, estrictamente, una categoría jurídica y mucho menos sociológica. Por tanto, debe ser entendido en términos de un modelo de intercambio basado en dones y contradones.318 Las referencias a las ceremonias y rituales de perdón de estas comunidades y por tanto, el sentido religioso que conllevan, no implica la necesidad de repensar el perdón tomando en cuenta tal modelo.

Por otro lado, el concepto de perdón desde la interpretación de la cultura andina implica olvidar los actos cometidos. Así tenemos que la palabra quechua pampachay (perdonar, olvidarse) literalmente significa: allanarse, ponerse llano un piso desigual, igualarse.319 Ahora bien, si este proceso de perdón entendido como dones y contradones, cuyo eje es el olvido, ya se ha producido en muchas comunidades, ¿de qué manera una memoria obligada y manipulada, impuesta desde fuera, puede revertirlo y eventualmente, afectar la cohesión comunal?

Pero el asunto del perdón y el olvido nos remite a otro problema: ¿Se producen estos al nivel de las memorias individuales de los miembros del grupo? Es aquí que cobra sentido el proceso que denominamos como reconciliación comunal. La memoria sea colectiva o aislada también ha sido y todavía es, de cierta manera, una memoria impedida, en el sentido de que las autoridades comunales y los miembros del grupo buscaban olvidar experiencias que podían amenazar la cohesión comunal. Los dirigentes de estas comunidades no sólo obligan a respetar los reglamentos a los éx-senderistas, también exigen a todos los comuneros no molestar a los «arrepentidos». Los informantes hacen menciones repetidas al olvido como una expresión de reconciliación: «enterrar todo lo malo, la gente del pueblo se convierte en un nuevo ser, con una sola idea, ya no piensan del período de la violencia».320 Enterrar las culpas y no hablar de lo sucedido es característico de la memoria impedida, aquella que puede apelar al olvido voluntario o impuesto por el grupo. Sin embargo, en la vida cotidiana de la comunidad pese al control de las autoridades o a los mecanismos de autorrepresión se producen momentos de tensión cuando algunos de los «arrepentidos» son agredidos, especialmente en las fiestas donde se bebe licor: «Una vez, mi esposo borracho empezó 315 Información recibida de Amador Ramos, comunidad de Purus, abril 06, 2001.

316 Entrevista con un antiguo simpatizante de Sendero Luminoso, comunidad de «Sama», febrero 18, 2001.

317 Entrevista con Jacinto Aguilar, Comunidad de Chaca: febrero 20, 2001.

318 Ver al respecto, Paul Ricoeur: La Mémoire, L’Histoire, L’Oubli. Ediciones Seuil, setiembre 2,000. Francia.

319 Jorge A. Lira: Breve Diccionario Kkechua/Español. Editorial Popular, Cusco, Perú. S/f.

320 Entrevista con Antonio Rojas, op. cit.

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a insultarles a unos ‘arrepentidos’, pero ellos no respondían nada, se cuidan entre ellos porque se sienten culpables».321 También el evangelismo con sus prohibiciones para beber licor contribuyó, aunque sin mucho éxito, a evitar este tipo de fricciones. Obviamente la reconciliación tiene una connotación religiosa (en escencia lo es) pero la comunidad apela a algo más que eso: prácticas sociales basadas además en la consideración hacia el culpable. Consideración basada en la necesidad de no generar más fisuras al interior del grupo y eliminar los riesgos del no olvido y el no perdón entre sus miembros. En este sentido, la memoria comunal estaría basada en una cultura de la consideración en tanto busca estabilizar las relaciones comunitarias a través de obligar a sus miembros a actuar bajo normas determinadas respecto de los culpables.

La reconciliación se presenta entonces como proceso colectivo de reincorporación de miembros que abandonaron la comunidad durante la violencia. Este proceso implica modificaciones en la memoria colectiva, la utilización de elementos religiosos y rituales además del establecimiento de determinadas reglas o pautas de conducta. Las condiciones de este proceso están dadas por el ambiente de reconciliación. Este ambiente apela básicamente a la homogeneidad, el nivel de estabilización comunal y a una memoria emblemática común previa al estallido de la violencia.

A manera de conclusión Una visión panorámica del proceso de reconciliación comunal y de consideración hacia los culpables nos permite concluir que, a pesar de sus limitaciones, éste se ha dado independientemente de la intervención de actores externos y muchas veces silenciando los hechos ante estos mismos actores. En el plano de la memoria colectiva, las necesidades de supervivencia de la comunidad en el nuevo contexto implicaban pasar de la memoria de la exclusión a la de integración recurriendo principalmente a narrativas religiosas.

A un nivel comunal, la memoria emblemática se fue construyendo en base a experiencias individuales similares, en torno de una identidad comunal y sobre relaciones cotidianas que obligaron a la población a mantener la cohesión grupal. Así, esta memoria aparece como una verdad moral que retro-alimenta la identificación con el grupo y disminuye los riesgos de escisión. Sin embargo, frente a la sociedad nacional, a los actores externos, esta memoria sufre una metamorfosis, se convierte en memoria impedida en tanto se silencia aquellos aspectos que pueden conducir a la confrontación con estos actores. La memoria manipulada enfatiza la condición de víctimas de la subversión, resalta la actitud de colaboración con el Estado durante la violencia y al mismo tiempo construye una auto-representación basada en la necesidad permanente de ser asistidos, atendidos desde el Estado y otras instituciones.

Igualmente, desde las diferentes instancias de la sociedad nacional, la memoria construida en torno a la violencia es manipulada, en tanto coloca a estas comunidades como actores pasivos (víctimas) de un proceso en el sufrieron como población civil. Esta memoria ha tendido a fijar a los comuneros en estos roles, a congelarlos en el tiempo y, de esta manera, convertirlos en objetos de intervención. Como dijimos al inicio de este trabajo, la memoria o mejor dicho, las memorias no escapan a las correlaciones de poder y esto se percibe con mayor nitidez cuando pasamos del plano de las comunidades campesinas a aquel de sus vinculaciones con la sociedad nacional.

Obligaciones y manipulaciones de memoria se hallan muchas veces a la base de la construcción de una Historia de la Violencia en el campo. En este sentido, la memoria impedida de las comunidades campesinas de Ayacucho puede devenir en una versión mediática aceptable para el consumo de la comunidad nacional e internacional.

Finalmente, hemos observado las características que adquiere la reconciliación de base en estas comunidades; somos testigos de cómo esta se ha ido dando a lo largo de este período. Reconciliación silenciosa, que se da en el plano de la micro-política de la comunidad, ajena muchas veces a los avatares de la macro-política nacional y de sus utopías. Este proceso comunal no pregona el 321 Interview with Julia Ccente. Op.cit.

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final de las relaciones siempre conflictivas entre culpables y víctimas, pero evita que estas pongan en peligro la cohesión comunal. El ambiente de reconciliación hace posible este proceso y conduce a una situación de estabilización y de consideración.

Jefrey Gamarra Carrillo Antropólogo por la Universidad Nacional San Cristóbal de Huamanga, donde actualmente es profesor asociado. Tiene un diplomado de estudios avanzados en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales en Paris (Francia) y una maestría en antropología por la Pontificia Universidad Católica del Perú. Entre sus publicaciones se encuentran Resistencia social y cambio en comunidades campesinas afectadas por conflicto armado interno (2011) y Generación, memoria y exclusión: la construcción de representaciones sobre los estudiantes de la Universidad de Huamanga (2010).

y ensayos DIACRóNICA (CEHIS - UNMSM). AÑO 2, n° 2 - 2014; pp.Investigaciones 105-118

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Un acercamiento al estudio de los retablos como instrumentos de memoria: El inicio del año escolar y Flor de la retama de Edilberto Jiménez Jhon Michael Napán Napán Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga jianferal@hotmail.com

Resumen La Violencia Política que se dio en el Perú en la década de 1980 ha generado múltiples memorias, muchas de las cuales se encuentran plasmadas en poemas, canciones, dibujos, pinturas, retablos, trazos, etc. El presente trabajo pretende dar cuenta de la importancia de los retablos de Don Edilberto Jiménez como medios para interpretar el pasado reciente y las memorias que encierra en su contenido. Se ha estudiado dos retablos de una colección de 26, El inicio del año escolar y Flor de la retama. En un primer momento se fundamenta al retablo ayacuchano como objeto de estudio del pasado de reciente, sus múltiples cambios, usos y funciones en su devenir histórico.

Más que metodología, se utiliza el método de Erwin Panofsky como elemento guía del trabajo. El desarrollo del trabajo tiene tres momentos, propios del método iconográfico–iconológico: descripción, análisis iconográfico e interpretación.

1. El retablo ayacuchano como objeto de estudio del pasado reciente. urante la década de los 80’ el Perú vivió uno de los episodios más nefastos de su vida republicana: el denominado “conflicto armado interno” que dejó como saldo más de 70 000 muertos y una serie de violaciones a los derechos humanos.358 Este suceso tuvo como uno de sus principales actores al grupo subversivo Sendero Luminoso (SL) quién organizó y puso en práctica la violencia con propósitos políticos (conquistar el poder del Estado). Sin embargo, los hechos de violencia no se redujeron a los grupos subversivos (SL y el MRTA), sino que por parte del Estado, el ejército también hizo uso de la violencia y el terror. Ayacucho fue sin lugar a dudas la zona más afectada,359 esto a la vez, porque fue el lugar de origen del grupo subversivo SL. Degregori nos dice que “[…] por esos años se expresaba de una manera más intensa en Ayacucho un conjunto de contradicciones, desgarramientos, desbalances comunes a buena parte de la sierra peruana”.360 Esto posibilitó en gran medida, más que el surgimiento, la expansión de Sendero Luminoso. Es así como Ayacucho vive una década de terror y violencia ¿Dónde se encuentran aquellos testimonios?361 Más allá de poder recolectarlos por medio de entrevistas Maria Eugenia Ulfe considera que “[…] los retablos se convierten en vehículos o medios a través de los

D

358 CVR, Informe final. Lima, CVR, 2003. Disponible en: http://www.cverdad.org.pe/ifinal/index.php04/06/2012.

[Consultado: 25/05/2012] 359 Según la CVR, fue la zona denominada como “Oreja de Perro”, en Chungui, y en los territorios asháninka donde el conflicto armado interno alcanzó sus cotas más altas de intensidad y atrocidad. Algunos estudios para la zona de Chungui describen con claridad este periodo. Ver: Edilberto JIMÉNEZ QUISPE, Chungui, Violencia y trazos de memoria (2da ed.), Lima, IEP/COMISEDH/DED, 2009; Elio TRIGOS JAYO “Chungui: Guerra interna y proceso sociopolítico (1920 – 1990)”.

En: Huari. Boletín de Estudios Históricos y Sociales. Año I, n°1, Ayacucho, CEHRA, 2013.

360 Carlos Iván DEGREGORI, El surgimiento de Sendero Luminoso. Ayacucho 1969-1979. Lima, IEP, 1990. p. 18.

361 No solo nos referimos al testimonio como producto de una entrevista (cuestionario – interrogatorio), sino del poder de las imágenes como testimonios. “[…] las imágenes logran abrir es espacios desde los cuales, quienes se expresan a través de ellas, encuentran un lugar legítimo desde el cual presentar una versión, una historia, una denuncia o un testimonio”.

Katherine VALENZUELA JIMÉNEZ, Imágenes de la memoria: representaciones de la violencia en los dibujos y pinturas campesinas de Ayacucho. Lima, Tesis (Lic. Antropología), UNMSM, 2011. p. 5.

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cuales podemos mirar introspectivamente los sucesos que afectaron – y afectan – la vida social de los peruanos”.362 Sin embargo […] los retablos no son los únicos objetos de arte ayacuchanos que se han utilizado para comunicar opiniones sobre el periodo de la violencia política. Ahí también se encuentran las tablas de Sarhua, las canciones populares, los textiles, la cerámica de Quinua y los concursos recientes de arte (canción, poesía, narración, historieta, fotografía, ensayo y dibujo) con temática de violencia organizados por la Asociación Servicios Educativos Rurales (SER).363 364

Pero si tenemos que referirnos propiamente a retablos como medios para interpretar nuestro pasado reciente, es necesario hacer referencia a esta forma de arte y la importancia de su contenido ¿desde cuándo se dio? La historia de los hoy conocidos como retablos365 es de larga data. Tienen sus orígenes según Jürgen Golte en los retablos transportables y móviles góticos, usados posiblemente como forma de protección religiosa de los viajeros.366 Pero en líneas generales Puede señalarse como ancestros lejanos del retablo andino, múltiples creaciones de artísticas asociadas a la aparición y difusión del cristianismo como: los sarcófagos consulares y los íconos bizantinos; la escultura románica sobre madera y estuco; y los retablos flamencos. Materiales, técnica e iconografía utilizadas en estas manifestaciones artísticas se expresarán con diversos matices en el arte popular y religioso hispano del siglo XVI especialmente en las Capillas de Santero y posteriormente en el retablo ayacuchano.367

Bajo la forma de Cajas de Santero pasará a América, incluida como parte de la parafernalia ritual, para aumentar la devoción de los aventureros, como su utilización en la evangelización368.

Ya en el Perú según Pablo Macera citado por Ivan Rivas Plata nos dice que los “retablos” portátiles se adecuan a la jerarquización del virreinato, lográndose así, cambios en la técnica y los materiales, esto según el alcance del demandante.369 Al parecer el proceso de estancamiento que se dio en el siglo XVIII (metales y monopolio comercial) conllevó a que las élites criollas no estén “dispuestas a distraer recursos en la compra de obras de arte o artesanía lujosas”.370 En tal sentido, los artistas se ven obligados a orientar sus trabajos al sector campesino. Stasny vincula el origen del cajón sanmarcos (antecedente del retablo) a la tradición de los pintores cuzqueños a fines del virreinato, por la temática campesina y el ordenamiento de los santos. Estos modelos habrían sido llevados, por los arrieros, a talleres de imagineros huamanguinos.371 Bajo la denominación de sanmarcos, 362 María Eugenia ULFE, Cajones de la memoria. La historia reciente del Perú a través de los retablos andinos, Lima, PUCP, 2011. p. 25.

363 Otros medios para estudiar el pasado reciente se encuentran en el concurso nacional de dibujo y pintura campesina que operó en los años de violencia interna (de 1984 a 1996). En él participaron campesinos y campesinas de diversas regiones, a nivel nacional. Para mayores detalles consultar la tesis de Katherine VALENZUELA JIMÉNEZ, Imágenes de la memoria…

364 María Eugenia ULFE, “Representaciones del indígena en los retablos peruanos”. En: Bulletin de I´nstitutFrancaisd´EtudesAndines, n°38(2), 2009, p. 321. Disponible en: http://www.ifeanet.org/publicaciones/boletines/38(2)/307.pdf [Consultado: 11-04-13].

365 Quizás su denominación se haya dado por el parecido de las cajas con los altares de las iglesias. María Eugenia ULFE, Cajones de la memoria…, p. 24.

366 Jürgen GOLTE y Ramón PAJUELO, Universos de memoria. Aproximación a los retablos de Edilberto Jiménes sobre la violencia política, Lima, IEP, 2012. p.17.

367 IEP, “El retablo Ayacuchano. Un arte de los andes”, Exposición organizada por el Instituto de Estudios Peruanos en el Museo Nacional de Antropología y Arqueología, 1992, p.7. Disponible en: http://archivo.iep.pe/textos/DDT/elretabloayacuchano.pdf [Consultado: 11-04-13].

368 Jürgen GOLTE y Ramón PAJUELO, Universos de memoria…p. 17; IEP, “El retablo Ayacuchano…p. 11.

369 IEP, “El retablo Ayacuchano…p. 13.

370 IEP, “El retablo Ayacuchano…p. 14.

371 Francisco STASNY, Las artes populares del Perú, Madrid, EDUBANCO, 1981, p. 155 – 156. Disponible en: http://www.biblioteca.fundacionbbva.pe/libros/libro_000052.pdf [Consultado: 11-04-13].

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misa, demanda, missa mastay, este objeto religioso litúrgico, utilizado en la ceremonia de la herranza, logrará persistir hasta la década de los 40’, donde sufrirá un nuevo cambio. Es a partir de esta década cuando se empieza a denominar retablo, y los que los hacían dejan de ser santero o escultor, para pasar a llamarse retablistas.372 Muchos autores señalan que el encuentro de Joaquín López Antay con Alicia Bustamante cambiará la historia del cajón sanmarcos, ya que a partir de ese momento se empiezan a representar en los retablos motivos de la vida cotidiana, costumbristas y no solo religiosos373. Pero, sin duda, será la familia Jiménez374 quienes en la década de los 70. [...] convierten a los retablos de su función ritual originaria a medios de comunicación versátiles.[… ]Estos dejan de ser objetos que repiten formas y contenidos de una tradición larga, sino obras que expresan, echando mano al marco formal de los retablos a temáticas nuevas relacionadas con su experiencia en Alcamenca y en Ayacucho, y junto con sus hijos mayores empieza a buscar temáticas nuevas, especialmente aquellas que valoricen los elementos de la cultura regional y de la historia olvidada vista desde el lado de la población provinciana y aldeana.375

Asímismo, se introduce cambios en la técnica, una extensión del tema de la imagen interior del cajón. Según María Ulfe el primer retablo que introdujo esto lo realizó Ediberto Jiménez inspirado en el poema “Masa”, de César Vallejo. De la misma forma Edilberto pasa de “hacer retablos” a “hacer memoria”; el ejercicio, la práctica y el discurso de retratar la historia reciente con una agenda política y económica.376 De esta manera los retablos “[…] constituyen medios por los cuales es posible estudiar tanto el modo y la representación del pasado reciente, como las maneras que encuentran las memorias – individuales, colectivas, históricas populares – para expresar su contenido”.377 En tal sentido, tomamos los retablos El inicio del año escolar y Flor de la retama, como dos muestras imbricadas de memoria y testimonio de lo sucedido en Ayacucho. Nos planteamos como interrogantes principales a resolver las siguientes: ¿De qué manera los retablos El inicio del año escolar y Flor de la retama son instrumentos de memoria? ¿Cuáles son los significados de los retablos “El inicio del año escolar” y “La flor de la retama” como antecedentes a la Violencia Política de los 80’?

Nuestros objetivos son los siguientes: Entender los universos de la memoria de los retablos El inicio del año escolar y Flor de la retama y explicar los significados de los retablos El inicio del año escolar y Flor de la retama como antecedentes a la Violencia Política de los 80’.

Para lograr responder a nuestras preguntas y objetivos trazados consideramos conveniente utilizar el método de Panofsky como elemento guía del trabajo, esto supone distinguir tres niveles: 1) Significación primaria o natural: Es decir, la identificación de las formas puras, que abarca ciertas configuraciones de líneas y color, o la representación de objetos naturales, seres humanos, plantas, animales, etc. “[…]puede llamarse el universo de los motivos artísticos. Una enumeración de estos motivos constituiría una descripción pre-iconográfica de la obra de arte”.378

372 Tatsuhiko FUJII, “Del arte nacional: El caso del retablo ayacuchano”. En: Senri Ethnological Reports, n°9, 1998. p.161.Disponible en: http://ir.minpaku.ac.jp/dspace/bitstream/10502/1218/1/SER09_009.pdf [Consultado: 11-04-13].

373 Tatsuhiko FUJII, “Del arte nacional…”; IEP, “El retablo Ayacuchano…”; María Eugenia ULFE, Cajones de la memoria… y Jürgen GOLTE y Ramón PAJUELO, Universos de memoria…

374 Don Florentino Jiménez era de Alcamenca, provincia de Víctor Fajardo, en 1967 se trasladó a Ayacucho con toda su familia ya que la situación era difícil en su tierra natal. Ediberto Jiménez lo comenta de la siguiente manera: “[…] Mi padre viajó a Huamanga como huyendo de la pobreza, porque los animales y la cosecha no llegaban a aumentar. El olvido de las autoridades del gobierno era como siempre en agricultura, ganadería, salud, educación. Los hijos de comunidad viajaban a la ciudades de Ica y Lima” Jürgen GOLTE y Ramón PAJUELO, Universos de memoria…p. 101.

375 Jürgen GOLTE y Ramón PAJUELO, Universos de memoria…p. 25.

376 Jürgen GOLTE y Ramón PAJUELO, Universos de memoria…p. 127.

377 María Eugenia ULFE, Cajones de la memoria… p. 30.

378 Erwin PANOFSKY, El significado de las artes visuales, Madrid, Alianza Editorial, 1979, p. 47-48.

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2) Significación secundaria o convencional: se refiere a “[…] la relación entre los motivos artísticos (composiciones) y los temas o conceptos. […] La identificación de semejantes imágenes, historias y alegorías corresponde al dominio de lo que comúnmente denominamos «iconografía». En realidad, cuando solemos hablar del «asunto» en contraposición a la «forma» aludimos principalmente a la esfera del «asunto» secundario o convencional, es decir, al universo de los temas o conceptos específicos manifiestos en imágenes, historias y alegorías, en contraste con la esfera del «asunto» primario o natural, expresado en motivos artísticos”.379

3) Significación intrínseca o contenido: constituye el objeto de lo que podemos llamar «iconología» que vendría a ser un proceso de síntesis más que de análisis.380 2. Descripción de los retablos en estudio. a) El inicio del año escolar381 (1972) El retablo que hemos contemplado se encuentra en la Biblioteca del Instituto de Estudios Peruanos (IEP) Horacio Urteaga 694, Jesús María, Lima. No se encuentra en exhibición. Sus medidas: Abierto: 26,5 x 62,5 x 9 cm / Cerrado; 26,5 x 31 x 9 cm.382 Es un cajón rectangular de madera tripartito, presenta doble puerta (plegables) y remata con una coronación triangular. En el interior y exterior de las puertas se encuentran unas decoraciones vistosas (motivos florales) al igual que en la coronación. La representación central es de un solo piso. En un fondo azulado, se aprecia la salida del sol (un amarillo casi dorado con líneas rojas) radiante entre formaciones montañosas elevadas. Delante de este fondo se encuentran figurillas (humanas, vegetales y animales) hechas a mano383 (ver anexo 1). Las figurillas la podemos distribuir en el siguiente orden: en un plano superior central, un ave grande y negra, con plumas blancas alrededor del cuello. La cabeza carece de plumas y es de color rojo, que se encuentra sobrevolando mirando a un grupo de niños y adultos.

En el plano inferior izquierdo se puede apreciar a dos adultos vestidos de manera formal384 (mujer y varón) en posición firme mirando al frente, a su costado izquierdo un asta con una bandera rojiblanca flameando, a la vez, un edificio de una sola planta con tejas. Al frente de estos dos personajes se encuentran niños (en su mayoría) y niñas en diferentes acciones: unos tocan instrumentos musicales (trompeta y tambor), otros realizan el saludo marcial, mientras que otros se van incorporando a los mencionados. La vestimenta es distinta entre los que tocan instrumentos y los que se van incorporando, los primeros están vestidos con uniforme caqui,385 mientras que los demás con pantalones y camisas sencillas, en algunos casos ponchos y chullos, en las niñas polleras. En la parte inferior derecha se ve a tres adultos (un varón y dos mujeres) que se asoman detrás de los niños, a su costado derecho se aprecia un gran cactus que se encuentra floreando (ver anexo 1). b) Flor de la retama386 (1986) Este retablo se encuentra en la segunda sede del Instituto de Estudios Peruanos (IEP) Arnaldo 379 Erwin PANOFSKY, El significado de las artes visuales… p. 48.

380 Erwin PANOFSKY, El significado de las artes visuales… p. 50.

381 En algunos casos también se la conoce como “el inicio de clases”.

382 Jürgen GOLTE y Ramón PAJUELO, Universos de memoria…p. 46.

383 Se entiende lo “hecho a mano” en contraposición de las figuras “hechas con molde”.

384 Se entiende el vestirse de manera formal en el varón: la utilización del saco, pantalón, camisa y zapatos. En la mujer: el uso del vestido y los zapatos.

385 “Es un color utilizado originalmente en uniformes militares. Su nombre proviene de la palabra inglesa Khaki, el nombre que le dieron los británicos al color de los uniformes de sus tropas coloniales en India, Afganistán y Pakistán” (Extraído de ARKIVPERU (2013) “El uniforme escolar único”( 1971) Disponible: http://www.arkivperu.com/uniforme-escolar-unico-1971/) 386 En algunos casos también se la conoce como “Flor del llanto”

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Márquez 2277, Jesús María, Lima, y forma parte de la exposición permanente de la galería “Carlos Iván Degregori. Sus medidas: Abierto: 40,5 x 75,5 x 13,5cm / Cerrado; 40,5 x 38 x 13,5 cm.387 Es un cajón rectangular de madera tripartito, presenta doble puerta y remata con una coronación semicircular. El exterior de las puertas no se encuentran decoradas y la coronación forma parte de la escena de fondo. La representación central es de un solo piso, que se expande al interior de las puertas laterales, en ella se puede apreciar de fondo un sol con características rojizas y anaranjadas detrás de altas montañas. Delante de las formaciones montañosas diferentes casas con tejas (algunas se están incendiando). Asímismo una iglesia, frente a ella destaca una mujer que parece inmolarse, detrás de ella yace una planta con flores amarillas, debajo de ella nace un canal zigzagueante que contiene un líquido rojo (ver anexo 3). En el extremo derecho de la mujer se aprecia jóvenes, hombre y mujeres en actitud de protesta, portan carteles con las siguientes inscripciones: “Las botas se regalan los libros cuestan caro”, “Por la enseñanza gratuita Por la derogatoria del DS. 006 ¡Viva el pueblo en lucha¡”; asímismo portan un asta con una bandera rojiblanca, objetos contundentes (cuchillos, machetes, palos, huaracas, piedras). Lo que más resalta es la actitud de las mujeres con sus polleras y mantas con las que llevan niños cargando. En el extremo izquierdo de la mujer (central) se aprecia a personas de aspecto militar armados de (escopetas, revolver, dinamita) que disparan a los protestantes (separados por el canal zigzagueante) (ver anexo 2 y 3). En la parte interior de la puerta izquierda, tiene un fondo oscuro con una estrella pequeña brillando detrás de formaciones montañosas, en la parte inferior de las montañas se ve edificios de un piso con tejas y banderas rojiblancas, y de forma progresiva se representa una gran marcha de jóvenes y adultos que se va acercando a la escena central con pancartas con las siguientes inscripciones: “QAQAS”, “KINRAPA”, “PATASUCRO”, “CABALLO CANCHA”, “CULLO CHACA”, “FRENTE ÚNICO DE ESTUDIANTES Y CAMPESINOS DE HUANTA” (ver anexo 2). En la parte interior de la puerta derecha, tiene un fondo escuro con una media luna detrás de formaciones montañosas, al igual que en la puerta izquierda se aprecia una gran marcha de jóvenes y adultos que se van acercando a la escena central con pancartas con las siguientes inscripciones: “OCANA”, “MAYNAY”, “IQUICHA”, “PAMPA CHACRA”, “FRENTE UNICO DE ESTUDIANTES Y CAMPESINOS DE HUANTA”. A diferencia de la otra puerta, los que se acercan a la escena central serán recibidos con disparos por parte de las personas con aspecto militar, se aprecia muertos (jóvenes y adultos). Asímismo no se representan edificios de un solo piso con tejas en la parte inferior de las montañas. En ambas puertas destaca plantas de color amarillo que rodea a los que van en la marcha (ver anexo 2).

3. Análisis iconográfico.

En esta parte del trabajo se pretende hacer una contextualización de las obras de arte en estudio (sus imágenes o historias narradas y representadas), esto a la vez supone valorarlas como tales, en tal sentido decimos que el retablo no es una mera artesanía, sino que es una obra de arte, y por lo mismo consiguiente tiene una intencionalidad y encierra un significado (que se tratará más adelante). Stasny la coloca dentro de las artes populares388 que […] encierra(n) a la vez expresiones de profundo aliento creativo y puro juego ornamental; formas sutiles y toscas, vigor de contenido y vacuidad decorativa, virtuosidad técnica e ingenuidad de ejecución; repetición convencional de modelos establecidos e improvisaciones inesperadas.389

387 Jürgen GOLTE y Ramón PAJUELO, Universos de memoria…p. 60.

388 Las principales creaciones populares. "1) objetos artesanales creados el siglo pasado para las clases medias y acomodadas provincianas 2) creaciones plásticas utilizadas por el campesinado.3) Objetos artísticos de grupos nativos de la Amazonía y 4) las artesanías populares manufacturadas para la nueva demanda urbana y turística internacional”( STASNY 1981:15).

389 Francisco STASNY, Las artes populares del Perú…p.12.

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El mayor logro y posicionamiento del retablo será la obtención del Premio Nacional de las Artes en 1975 por Joaquín López Antay. Así logran un reconocimiento nacional. Los retablos en estudio “el inicio del año escolar” y “flor de la retama” corresponden como ya hemos mencionado, a otra etapa del desarrollo de los retablos, esto es su importancia como objetos que representan la vida cotidiana. a. El inicio del año escolar (1972) Este retablo en su apreciación artística mantiene algunos cánones del sanmarcos tradicional, esto es la decoración colorida con motivos florales en las puertas (parte exterior e interior), Tatsuhiko Fuji nos dice que “[…] la puerta del cajón San Marcos era donde gozaba de mayor libertad y creativa, más que en el interior del retablo, donde las figuras seguían un patrón preestablecido”390.

María Ulfe considera que “Ni siquiera la decoración de las flores carece de propósito, estas evocan las plantas del valle o de las altas punas donde habitan los wamani391 […]”.392 Otra característica del retablo tradicional era que estaba […] compuesto por dos niveles. En el superior, que alude al mundo celestial, claramente destacado por sus mayores proporciones con respecto al segundo nivel, se presentan imágenes de los santos patrones asociados a los animales. […] Aparecen además un conjunto de animales domésticos y silvestres; la figura del cóndor simboliza la presencia del wamani o espíritu de montaña.393

En el retablo analizado se ve que presenta algunos cambios, propios de la familia Jiménez, solo hay un piso, aunque de alguna manera se sigue manteniendo la idea de dos niveles, por un lado la representación del cóndor que alude al mundo de arriba y la representación de plantas y figuras humanas que aluden al mundo terrenal. El cóndor, “estos representan generalmente a los wamanis, que son antepasados míticos eternizados en los cerros, que se pueden convertir en cóndores”.394 Un trabajo realizado por Sabino Arroyo en Llamahuilca (Ayacucho). En lo que respecta a sus ceremonias religiosas, muy a pesar de que se establecieron los patrones culturales cristianos (el establecimiento de un santo patrón por ejemplo), no pudieron sustituir a su deidad (que sigue siendo el Tayta Wamani Kondokunka).395 En esa línea, el wamani se define como […] seres divinos imaginarios, con poderes sobre la naturaleza, hombres, animales, plantas y de todas las cosas que se hallan en este Kay pacha (mundo presente), incluso sobre otros espíritus tectónicos (Pachamama, Amaru, Illa, etc). Son deidades que residen en la tierra, no sólo en las altas cumbres, escarpadas o nevadas, sino también en los pequeños montes, lomas y hasta quebradas, según jerarquías establecidas y su presencia es manifiesta en su pensamiento el eslabón que pone en contacto el mundo material con el espiritual; domina los espacios cósmicos de Kay pacha y uku pacha haciéndose patente su

acción tanto en trabajo como en la vida espiritual y físico de los hombres”.396

Esto le da al retablo el aspecto de “huaca”, un objeto sagrado.

En él se congregan los protectores de las especies autóctonas en la forma del cóndor y de las otras aves, mensajeras del Espíritu de la Montaña (Apu), y los protectores, o sea las huacas propias, de 390 Tatsuhiko FUJII, “Del arte nacional…”, p. 162.

391 Otra de las características de los retablos, es la presencia de los cactus opuncia que son típicos de la zona huamanguina, en ellos se reproduce la cochinilla ¿motivos cotidianos visuales u otro tipo de interés en su representación? No se ha encontrado un trabajo que nos ayude a especificar este punto, por lo que es un vacío.

392 María Eugenia ULFE, Cajones de la memoria… p. 65.

393 IEP, “El retablo Ayacuchano…”, p. 19.

394 Jürgen GOLTE y Ramón PAJUELO, Universos de memoria…p. 23.

395 Sabino ARROYO AGUILAR, Algunos aspectos del culto al tayta wamani, Lima, Seminario de Historia Rural Andina / UNMSM, 1987. p. 15.

396 Sabino ARROYO AGUILAR, Algunos aspectos del…p. 13.

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los animales europeos, que vienen a ser los santos citadinos, y cuya función es hacer posible la integración del ganado foráneo al cosmos indígena, donde todas las demás bestias, poseen ya sus correspondientes huacas.397

Vemos así, como la religión cristiana y andina han producido un sincretismo que sigue transformándose en el tiempo. Es así que en el retablo “el inicio del año escolar”, más allá de que todas las representaciones se realicen en un solo plano, se haga diferenciación mínima; arriba – abajo.

En lo que respecta a las otras representaciones en el retablo, podemos dar cuenta la vida cotidiana, pero no cualquier tipo de vida cotidiana, si no aquella que se relaciona con temas históricos y de contenido social, no solo costumbristas.398 La figura central del retablo es la importancia de dos adultos vestidos de manera formal, que podemos identificarlos como maestros, quienes se muestran en posición firme frente a los niños y niñas (alumnos) y algunos padres de familia que están detrás de ellos. Esto correspondería a lo que Carlos Contreras llama democratización de la educación.399 Hacia 1960 éstos ya no eran, como treinta años atrás, privilegios de las capitales departamentales, sino que los había en cada capital provincial. En 1920 Ayacucho contaba con solo dos colegios secundarios, con apenas 91 estudiantes, en 1964 albergaba a dieciocho (dos de ellos particulares), repartidos en todas sus provincias, con un total de 4,964 estudiantes.400 Esto permitía al campesinado a través de la educación poder decidir, participar y/o gobernar, pero a la par creaba nuevas formas de poder y autoridad en las zonas rurales,401 el maestro va a tener gran influencia entre el campesinado y va ser visto como un personaje respetable, casi un héroe cultural o un nuevo “misti”.402 403 En la representación de los alumnos se ven diferentes acciones, pero lo que más llama la atención será cómo están vestidos.

Así vemos a los alumnos que tocan los instrumentos musicales se visten con el llamado “uniforme comando”, este uniforme fue utilizado por primera vez en el Perú en 1949, consistía en una camisa con cuello, dos bolsillos y hombreras de color kaki; b) un pantalón y cinturón de cuero, igualmente de color kaki; y c) en las hombreras se colocaban cintillas que indicaban el año de estudios, las iniciales del colegio se llevaban en el brazo derecho, a la altura del hombro, y los distintivos de eficiencia académica o pre- militar se colocaban en el pecho al lado izquierdo.404

Duró hasta 1971 (1973) cuando el Gobierno Militar de Juan Velasco Alvarado establece el uniforme escolar único (el uniformes escolar “gris rata”). Los otros alumnos, visten de manera común (esto es, con sus ropas tradicionales, pantalones, camisas, ponchos, chuchos y en la niñas polleras).

397 Francisco STASNY, Las artes populares del Perú…p.153.

398 Jürgen GOLTE y Ramón PAJUELO, Universos de memoria…p. 40.

399 Por tal motivo el autor estaría plasmando una escuela en el ámbito rural, rodeada de su entorno natural bajo la representación simbólica de la bandera nacional.

400 Carlos CONTRERAS, Maestros, mistis y campesinos en el Perú Rural del siglo XXI. Documento de trabajo, 80.

Serie Historia, 16. Lima, IEP, 1996. p. 25.

401 Un estudio etnográfico realizado por Patricia Ames entre los años 1997 -1999 en 12 escuelas rurales andinas (Ancash, Apurímac, Ayacucho, Cajamarca, Cuzco, Junín, y Puno) demuestra como sobreviven estas relaciones de poder y autoridad, entre el docente y el alumno. Patricia AMES, “El poder en el aula, un estudio en escuelas rurales andinas” En: Martín TANAKA (Comp.), El poder visto desde abajo, democracia, educación y ciudadanía en espacios locales, Lima, IEP, 1999, pp. 267 – 334.

402 “Termino muy usado para indicar diferenciación cultural. Misti es el mestizo, es decir, el representante de la cultura urbana, comercial y occidentalizada en mayor o menor grado. No implica una diferenciación étnica, ni social. Hay mistis artesanos, pequeños – comerciantes o empleados de bajo nivel, también los hay señores, aristocráticos, decentes o empleados públicos”. Antonio DÍAZ MARTÍNEZ, Ayacucho: Hambre y Esperanza. Ayacucho, Waman Puma, 1969, p.

195.

403 Juan ANSIÓN, Daniel DEL CASTILLO y otros, La escuela en tiempos de guerra. (2da ed.), Lima, Editorial Tarea, 1993, p. 34; Carlos CONTRERAS, Maestros, mistis…p. 16.

404 Extraído de ARKIVPERU (2013) “El uniforme escolar único”( 1971) Disponible: http://www.arkivperu.com/uniforme-escolar-unico-1971/

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Los padres de familia que se asoman visten con los rasgos típicos distintivos de los pobladores de la sierra ayacuchana, ponchos, polleras, sombreros, entre otros. Se muestran como acompañantes de sus hijos, esta situación será descrita por el autor como una situación difícil, ya que será el “primer día de clases”. b. Flor de la retama (1986) En este retablo se puede apreciar de mejor manera, el estilo de Edilberto Jiménez, y sus particularidades. El exterior de las puertas no se encuentran decoradas y la coronación forma parte de la escena de fondo, lo mismo que la parte interior de las puertas. En un fondo oscurecido se pueden distinguir la imagen central del sol con características rojizas detrás de las altas montañas (centro), la luna (derecha) y la estrella (izquierda). A simple vista, podemos suponer este retablo se ha secularizado, sin embargo, el carácter religioso estará presente, aunque de manera diluida. Para entender ello tenemos que tomar en cuenta dos cosas 1) el contexto en el cual se hizo el retablo 2) el apoyo en la memoria para representar las figurillas.

No hay duda en decir que Ayacucho fue la zona más violentada durante la década de 1980.

Esto lo podemos resumir con lo que afirma la CVR: A partir del ingreso de las Fuerzas Armadas (1983) a la lucha directa contra Sendero Luminoso se inició un nuevo curso en el conflicto que habría de mantener la presencia militar en varias regiones del país por más de quince años. Se abre así una segunda etapa del enfrentamiento que durará hasta mediados de 1986, momento en que SL decidirá intensificar sus acciones violentistas. La primera consecuencia de la decisión tomada, fue lo que la CVR ha denominado la «militarización del conflicto». En ningún momento anterior del siglo veinte se había producido un fenómeno similar de constitución de instancias político militares de conducción de la respuesta estatal al fenómeno subversivo.

Asimismo, es en esta etapa que Sendero Luminoso crea su autodenominado Ejército Guerrillero Popular y realiza acciones guerrilleras como ataques a puestos policiales y emboscadas a patrullas militares, sin abandonar los asesinatos selectivos y los atentados terroristas.405

Ayacucho será un lugar donde el terror de la violencia forma parte de lo cotidiano, el imaginario social – religioso ayacuchano se mostrará cambiante, y la cosmovisión será representada de diferente manera. Él [refiriéndose a Carlos Iván Degregori] me decía: “Te estás saliendo de nuestra tradicionalidad”.

Yo le decía: “no. no. si a esa divisiones, mundo de arriba, mundo de abajo, pero Ayacucho no es eso Carlos. Carlos, ahorita es un infierno no… es decir, no hay cielo ni infierno, el infierno es esta tierra, es esto no…”.406

En esta trascripción fílmica, Edilberto Jiménez alude por qué no ha representado la tradicional división, mundo de arriba – mundo de abajo, y es que nos quiere decir que, las deidades se encuentran en esta tierra, están en la misma vida cotidiana de los pobladores, y no en otras divisiones.

Así mismo, la mujer que está siendo asesinada frente a la iglesia, llama la atención, puesto que frente a un lugar “sagrado” será violentada.

A diferencia de Inicio del año escolar, donde vemos que se ha recurrido a la memoria histórica viva.407 En el retablo Flor de la retama hay una suerte de mezcla entre memoria individual –co-

405 CVR, Informe final. Tomo I, Cap. I. p. 66.

406 Extracto del video “Flor de retama” (IEP). Disponible en: http://archivo.iep.pe/cid/galeria-cid/universosmemoria.php 407 Se refiere a lo que se ha vivido directamente. Puede ser trasmitida por tradición oral o escrita. véase Liliana Regalado de Hurtado, Clío y mnemósine. Estudios sobre historia, memoria y pasado reciente, Lima, PUCP/ UNMSM, 2007, p. 73. Para en el caso de Ediberto Jiménez ha sido representada.

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lectiva e histórica408. Esto porque representa la vida cotidiana remitiéndose a la memoria colectiva e histórica (los sucesos ocurridos en Huanta en 1969). Flor de la retama se convierte así, en un repositorio, no de memoria, sino de memorias.

El movimiento de junio del 69 en Huanta fue la culminación de un proceso disconformidad que duró alrededor de 3 meses, en Huanta se dio de manera más intensa la respuesta de campesinos (padres de familia) y estudiantes organizados que salieron a protestar en contra del D.S – 006 que suspendía la gratuidad de la enseñanza. La gran explosión se origina producto de que en la madrugada del 21 de junio son apresados en Huanta tres dirigentes del movimiento huelguístico y son llevados a la capital. La protesta se intensifica al día siguiente y se toma como rehén al suprefecto.

Por la tarde se reúnen y se masifica el rumor que en Ayacucho hay muertos y heridos, esperan represalias409. El 22 de junio será el momento que representa Ediberto Jiménez. Carlos Iván Degregori narra este día de la siguiente manera: El domingo 22, desde primeras horas de la mañana se congregan en los alrededores de la ciudad campesinos que han llegado desde sus pagos, ubicados en los bajíos, cerros y punas. Hacia las 10 la multitud sobrepasa los diez mil. Un buen sector se reúne con los estudiantes en la Alameda que marca el límite del casco urbano, y juntos deciden marchar hacia la Plaza de Armas. Se forman columnas: en primera línea marchan los chutos, campesinos quechuas de las punas, portando banderas; les siguen las mujeres y estudiantes, detrás la masa de campesinos. A las 10.30 las filas avanzan hacia el centro de la ciudad. A la altura del Correo policías arrojan bombas lacrimógenas y disparan perdigones. Las filas en un primer momento retroceden; pero de inmediato se rehacen. Las mujeres, que trenzadas por los brazos forman compactas columnas, deciden ponerse en primera fila. De entre ellas se adelanta una anciana campesina para parlamentar con la policía. Tensión y silencio. Invocando la cordura, con los brazos en alto, la campesina avanza, pero una ráfaga de metralla la derriba.

Entonces los campesinos comienzan a lanzar piedras con sus hondas. La muchedumbre intenta recoger a la anciana y se traba en una confusa y violenta lucha con la policía que, apoyada por sus armas, se apodera del cadáver. Hacia las once de la mañana, los campesinos deciden tomar el puesto de la Guardia Civil (GC). Se dirigen a las calles aledañas y en las tiendas se proveen de machetes, cuchillos, punzones, botellas y gasolina para fabricar armas caseras. Los pobladores urbanos se solidarizan con la lucha de los campesinos, abren las puertas de sus casas, arrojan agua sobre las bombas humeantes. Entre tanto, un grupo de manifestantes, en su mayoría estudiantes, asalta el local de la Policía de Investigaciones (PIP). El local comienza a arder y en la calle se forman hogueras con los archivos y documentos. Los campesinos, por su parte, se disponen a asaltar el puesto de la GC. En ese momento, entre la una y dos de la tarde, la batalla llega a su clímax. Frente al empuje de los campesinos, que habían logrado penetrar a la parte posterior del puesto, la Guardia Civil comienza a retroceder hacia la Plaza de Armas. Los campesinos se apoderan del puesto, que encuentran totalmente abandonado y sin armas. Poco después, el local comienza a arder. Entre las tres y las cuatro desciende el tiroteo. Los campesinos tienen un nuevo objetivo: llegar a la Plaza de Armas. El descenso de la metralla les hace pensar que las municiones policiales empiezan a agotarse, pero nuevas detonaciones les impiden cumplir su objetivo. La policía se ha atrincherado en lugares estratégicos del perímetro de la plaza: la torre de la Catedral, la Municipalidad, los muros de cemento del centro de la plaza, algunos edificios. Los pobladores distinguen emboscados a varios miembros de la PIP como francotiradores. Caen muertos y heridos, principalmente campesinos. La multitud enardecida irrumpe finalmente en la plaza. La policía comienza a preparar la retirada. Entonces llega la noticia que los sinchis, aproximadamente en número de doscientos, a pie, por las chacras, 408 Estos conceptos los entendemos según la interpretación de la Liliana Regalado sobre los presupuestos de Halwachs.

“Otro de los aportes de Halbwachs fue señalar la existencia de dos tipos de memoria, pero enriqueciendo la dicotómica diferenciación entre memoria individual y colectiva. […] En efecto, distinguió entre memoria autobiográfica: a partir de lo que cada uno experimenta, memoria vivida que es por consiguiente interna, personal pero que tiene cierta vinculación con la memoria colectiva. De aquella otra que llamó memoria histórica: de los acontecimientos que el sujeto ha podido experimentar pero que se puede incrementar y modificar a través de lecturas y otros medios”. Liliana REGALADO DE HURTADO, Clío y mnemósine…, p. 75.

409 Carlos Iván DEGREGORI, El surgimiento de Sendero Luminoso…, p. 61.

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están penetrando en Huanta. Algunos manifestantes huyen, pero otros se organizan y deciden resistir.

Los sinchis entran disparando ciegamente. Los campesinos se apresuran a recoger a sus muertos y heridos, pero el fuego de las metrallas se lo impide. La multitud comienza a retroceder. A las seis, los sinchis, dueños ya de la plaza, avanzan por otras calles, persiguiendo a campesinos y estudiantes.

Poco después, desde los parlantes de la Municipalidad declaran a la ciudad en estado de sitio, prohíben el tránsito por las calles […].410

La narración antes mencionada se encuentra representada en un gran porcentaje en el retablo “Flor de la retama” (la hemos subrayado). Pero no hay que olvidar, que la fuente principal para la realización del retablo fue la canción del compositor Ricardo Dolorier “Flor de Retama” (1969) (ver anexo 4).

Esta descripción se ajusta más a lo representado en el retablo. Que narra sobre todo el desenlace de la contienda (entre los sinchis, campesinos y estudiantes). Solo las dos puertas se refieren al inicio de la contienda. Ya de por sí, es importante la figura de la mujer huamanguina, que será la imagen central del retablo. El autor relaciona a la mujer con la retama, nos dice: “[…] Por aquí que nace la retama, la Flor de retama. En sí la flor de la retama es la mujer. Aquí está la retama y aquí está la mujer, es eso. Acá la mujer muere. Es eso”.411 Lo que nos quiere decir es que si bien la mujer muere. De manera simbólica su heroicidad perdura, y esta se materializa en la retama, renace.

4. Interpretación.

Ambos retablos en estudio “El inicio del año escolar” y “La flor de la retama”, encontramos la presencia de ESTUDIANTES como actores, así como campesinos y la presencia de maestros (en el primero). Patricia Ames considera que el retablo “el inicio del año escolar” “[…] refleja las complejas relaciones y jerarquías entre el sistema educativo, el conocimiento escolar y los pobladores andinos y sus propios saberes, algunas de las cuales alimentaron el desarrollo del conflicto armado interno”.412 La figura central será el maestro, ya que cuenta del prestigio, respeto y legitimidad que otorga el ser alfabeto, un profesor que enseñaba en el área rural ayacuchana manifiesta lo siguiente: El profesor rural realiza esta labor como parte de la educación informal, aprovechando las horas libres que tienen los pobladores y que dedican a las reuniones comunales. La escuela es además el lugar donde acuden los campesinos en busca de orientaciones y a veces soluciones a sus problemas.413

De esta manera, vemos cómo se va configurando una seria de necesidades económicas, sociales, formas de autoridad de las poblaciones rurales que facilitarán un acercamiento a SL en años posteriores. Aunque es necesario señalar que si bien fueron el eslabón clave para la expansión senderista en el campo (los jóvenes), pueden convertirse en el eslabón más débil.414 Puesto que se encuentran tensados entre dos mundos, la línea del partido o la línea del mercado como posibles vías al "progreso" y la movilidad social. Siguiendo esta línea el retablo “Flor de la retama”, nos muestra, ya no solo la importancia de los maestros para SL, sino de los estudiantes como el eslabón clave. […]20, 21 y 22 de Junio de 1969 de Ayacucho y Huanta, movilizando a las masas de estudiantes secundarios y padres de familia contra el decreto 006 de Velasco consiguiendo su derogación; organizó 410 Carlos Iván DEGREGORI, El surgimiento de Sendero Luminoso…p. 64 - 64.

411 Citado por María Eugenia ULFE, Cajones de la memoria… p. 197.

412 Jürgen GOLTE y Ramón PAJUELO, Universos de memoria…p. 135.

413 CEPES, La educación Rural en el Perú: Hablan los maestros, Lima, IPALSA, 1989, p. 214.

414 Carlos Iván DEGREGORI, Qué difícil es ser Dios. El Partido Comunista del Perú- Sendero Luminoso y el conflicto armado. Lima, IEP, 2010, p. 194.

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el Frente de Defensa del Pueblo de Ayacucho, reorganizó el Frente Estudiantil Revolucionario (FER), creó el Movimiento Femenino Popular (MFP), el Centro de Trabajo Intelectual Mariátegui (CETIM), el Frente Revolucionario de Estudiantes Secundarios (FRES) y el principal de todos el Movimiento de Campesinos Pobres (MCP). Así, sentó nuevas políticas en trabajo de masas, nuevas formas de lucha y nuevas formas orgánicas.415

Lo escrito anteriormente es el lineamiento de las masas por el PCP – SL, en tal sentido el principal interés del PCP-SL era aprovechar la movilidad social de los estudiantes universitarios (que en su momento serían docentes),416 un ejemplo de movilidad social lo podemos encontrar en un testimonio recogido por Antonio Díaz Martínez: Solo hombres viejos quedan permanentemente en la comunidad, los jóvenes han emigrado, a veces vuelven para ayudar en las siembras y cosechas y luego desaparecen para volver en la siguiente fiesta comunal o en las próximas cosechas.417

De esta manera vemos como los retablos, más allá de encerrar memorias, quizás no las de un soldado desconocido, si no memorias de hechos cotidianos, que se dieron en un momento y encierran un contenido profundo que pugna por ser develado. En tal sentido, los retablos forman parte de “las batallas por la memoria”, de las verdades, de las memorias en pugna, que luchan por buscar “la verdad”.418 Esperamos haber contribuido al entendimiento de la misma.

5. Conclusión.

Los retablos en general son producto de un proceso de sincretismo que se ha dado por años, esto ha significado el cambio, de estilo y funciones al ser representados, pero en cada periodo de sus cambios encierran una gama de contenidos. Sólo se han estudiado dos retablos de una colección de 26, quedando de por sí, muchos por estudiar. Del trabajo se desprende que los retablos El inicio del año escolar y Flor de la retama son repositorios de la memoria de la violencia política en la década de los 80’, y por ser instrumentos de memorias, guardan una serie de contenidos. Solo hemos destacado su papel como antecedentes de la violencia política, para el caso del “Inicio del año escolar” hemos destacado el poder y la autoridad en las escuelas rurales andinas que se plasman en la figura del maestro. Para el caso del retablo “Flor de la retama”, podemos dar cuenta que la violencia no solo se da en Ayacucho a partir de la década de los 80’, sino que incluso antes, el Estado hacía uso legítimo de ella. En ambos vemos la importancia de la educación que posteriormente SL aprovecharía.

415 Extracto de “La línea de masas” Disponible en: http://www.solrojo.org/ 416 Parece ser que en Ayacucho la educación superior era vista como la clave del progreso, Cesar Ramón citado por Carlos Contreras nos dice que: “Fue así que en 1967, ya el distrito de Chuschi, en Ayacucho, podía exhibir una docena de profesionales procedentes de la tierra: un médico veterinario, un abogado, un profesor secundario, un maestro normalista, un oficial de la Guardia Civil y otro de la PIP y cinco maestros de tercera categoría, y casi no había caserío de donde no hubiese algún muchacho cursando la secundaria en Ayacucho.” Carlos CONTRERAS, Maestros, mistis…, p. 32.

417 Antonio DÍAZ MARTÍNEZ, Ayacucho: Hambre y Esperanza…, p. 56.

418 Elizabeth JELÍN, Los trabajos de la memoria (2a ed.), Lima, IEP, 2012.

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ANEXO 1

FOTOGRAFÍA DEL AUTOR. JULIO 2013

ANEXO 2

FUENTE: IEP

Investigaciones y ensayos

ANEXO 3

FUENTE: IEP

ANEXO 4

FUENTE: EXTRAIDO DE JÜRGEN GOLTE Y RAMÓN PAJUELO, UNIVERSOS DE MEMORIA…P. 60.

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Jhon Michael Napán Napán Estudiante del quinto año de Historia de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, actualmente pertenece al Grupo de Investigaciones históricos-sociales Annalicemos Hist8ria. Ha presentado cinco ponencias estudiantiles, una de ellas a nivel internacional (Valparaíso, Chile, 2013) que será publicada en la revista Síntesis Social 5. Sus temas de investigación giran en torno a la historia contemporánea peruana, así como el proceso de la Violencia Política en la región de Ayacucho, la educación rural y la memoria.

y ensayos DIACRóNICA (CEHIS - UNMSM). AÑO 2, n° 2 - 2014; pp.Investigaciones 119-131

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Movimientos indígenas en el escenario post neoliberal peruano: El retorno a una vieja historia Mario Meza Bazán Profesor de Humanidades Universidad Antonio Ruiz de Montoya. mmezab@hotmail.com

Resumen: La historia de los movimientos indígenas en el Perú está asociada con sus ciclos de incorporación en la arquitectura del poder institucional. Esta incorporación se ha venido dando desde el siglo XVI, momento de la incorporación de los Andes a la historia occidental europea, hasta la actualidad. En la base de esta discusión, marcada por el auge de las políticas neoliberales y la Globalización, está la decisión de las poblaciones indígenas, subsistentes especialmente en el área rural, por saber cuál será su espacio en el actual escenario peruano y en qué forma esta población decidirá por sus propios medios los términos de su inclusión.

Palabras claves: movimientos, indígenas, campesinos, estado, étnico.

Introducción, actualidad, debate e historia de un problema asta antes del año 2000 las movilizaciones con sustento étnico apenas asomaban en el escenario peruano para la reivindicación de derechos básicos envueltos con una defensa de la cultura y del medio ambiente. El retorno a la democracia y la consolidación del modelo económico primario exportador entre el 2001 y el 2011 impulsó el surgimiento en el escenario público nacional nuevos movimientos sociales de tipo étnico con mayor fuerza. Algunos se caracterizaban por la defensa del medio ambiente, la reivindicación de lo territorial, los reclamos regionales, municipales provinciales y locales. Otros agregaron a esas demandas el derecho de afirmar una identidad étnica y cultural como alternativa propia dentro de un marco cultural estatal dispuesto a reconocer en el nuevo contexto de apertura postfujimorista, este derecho a la distinción.

Las reivindicaciones que estas poblaciones desplegaban en el plano económico, se anudaban con exigencias de reconocimiento a la identidad y la autonomía cultural, asumiendo que este era un modo de representación de nuevas expresiones políticas en un país altamente fragmentado y desinstitucionalizado. No me ocuparé ahora de los conflictos sociales actuales que han surgido con la emergencia de algunos nuevos movimientos sociales que asumen todos estos reclamos, incluido el derecho a la autonomía étnica y cultural, para hacerse escuchar en el país. Actualmente hay analistas, incluido yo mismo en un artículo,419 que siguen la dinámica de los movimientos sociales en auge.420 En este artículo señalaré solo cuál ha sido la sido el proceso histórico de largo plazo que permitiría la formación de un movimiento político indígena en el Perú, aun cuando está en un nivel muy incipiente de desarrollo, tanto que no ha generado aún amplias corrientes de apoyo entre amplios sectores de la sociedad especialmente urbana, aunque si algunas simpatías significativas especialmente entre esos sectores urbanos provincianos del interior y en algunos casos en Lima.

H

419 Mario MEZA BAZÁN “Estado vacío, violencia social e identidades étnicas en el sur andino”. 28 de junio del 2011. [Versión electrónica] Recuperado el 24 de setiembre de 2013, de: http://odalisdelima.wordpress.com/2011/06/28/estado-vacio-violencia-social-e-identidades-etnicas-en-el-sur-andino/ 420 Recomiendo un seguimiento a los movimientos sociales y los conflictos sociales que se generan en su tensa relación con otros sectores de la sociedad y el Estado hasta febrero del 2012 en Observatorio de Movimientos y Conflictos Sociales.

'El cambio sí es posible' [Versión electrónica]. Recuperado el 24 de setiembre de 2013, de http://blog.pucp.edu.pe/blog/conflictosocial

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Antes de entrar en materia, debo señalar y destacar que la presencia de estos grupos y movimientos sociales que reivindican desde una identidad étnica derechos tales como la inclusión de sus problemas no son nuevos en el país. Tampoco lo es que si se reivindican una identidad étnica para hacerse escuchar no los hace necesariamente, o por lo menos no lo han declarado así, con un ánimo segregacionista o separatista. Otra cosa es que si en el proceso de lucha política reivindicatoria y por efectos de una dinámica política ajena a sus objetivos iniciales puedan plantear la autosegregación y con ello la separación territorial del país. Está en los políticos nacionales conducir con responsabilidad la solución de estos conflictos y demandas. En este sentido puedo decir que estos tipos de organizaciones con reivindicaciones de carácter étnico, han venido trabajando desde hace algún tiempo temas que les incumben tanto a ellos como al resto de la sociedad nacional.

Esto puede favorecer en principio el desarrollo de agendas comunes con otros sectores sociales, especialmente en las urbes provincianas tales como la defensa del medio ambiente, la defensa de formas alternativas de desarrollo y de explotación de recursos naturales diferentes al actual modelo de extracción primaria y al tema de la descentralización. Un tema central en esta convergencia es también la defensa de los derechos humanos. Las debilidades de estos movimientos para extender este aspecto en la atención de sus necesidades resulta ostensibles, sus formas de acción colectiva basadas en precarios grupos de interés no cuajan sólidos movimientos sociales y políticos con bases en una identidad étnica, tal como se vio en los paros de carácter regional y provincial que desarrollaron en los últimos tiempos con los nativos indígenas de Amazonas y las poblaciones de Ilave y Azángaro en el 2009 y 2011 respectivamente. Su mayor y más notorio efecto fue su inviabilidad para lanzar en las últimas elecciones generales una plataforma unificada de lucha electoral con una sola candidatura.

Algunos analistas han visto sin embargo en estas movilizaciones sociales de base étnica las voces de reacción y reivindicación de grupos sociales del interior del país no integrados plenamente a la modernización del último medio siglo XX. Para Aníbal Quijano el traumático proceso de modernización durante el proceso de “cholificación”, llevó a quiénes no se pudieron incorporar a ese proceso de transformación, regresar a sus antiguas fuentes de identidad indígena para reivindicar desde allí el espacio que les correspondía en la sociedad nacional.421 Ramón Pajuelo propone más bien que el efecto excluyente del sistema neoliberal brindó la oportunidad para que el precario sistema democrático, especialmente de los países andinos, abriera las compuertas de los excluidos con un formato étnico para presionar desde abajo. Estas corrientes fueron finalmente los que quebraron en países como Ecuador y Bolivia las formas excluyentes de sus precarias democracias, con la consiguiente instauración de nuevos referentes políticos y culturales en alianza con otros sectores sociales urbanos especialmente plebeyos.422 La reformulación misma del significado de democracia plasmada especialmente en las nuevas constituciones políticas de esos países (revolución ciudadana y estado plurinacional) ha sido en este sentido un efecto notable en la conformación de los nuevos regímenes políticos.423 Para Rodrigo Montoya la reconstitución post neoliberal de los pueblos movilizados con alguna identidad étnica, hizo del tema de la integración de propuestas indígenas en la agenda del Estado una parte relevante de una democratización, siempre endeble, de la sociedad peruana. La aparición de estos actores ha abierto en todo caso varios desafíos para ellos mismos, los mismos que no han sido afrontados con el suficiente éxito como para consolidarlos en nuevos actores con fuerza política. Para Montoya, la construcción de un movimiento con una sólida identidad indígena, constituye quizá el aspecto más importante en el país para que una colectividad, propia y diferente 421 Aníbal QUIJANO “El ‘Movimiento Indígena’ y las cuestiones pendientes en América Latina” en CAOI Estados plurinacionales y comunitarios. Para que otros mundos sean posibles. CAOI. 2008. pp. 315-322 422 Ramón PAJUELO “Movilización étnica, democracia y crisis estatal en los países andinos” Lima. IEP. 2004 Recuperado el 24 de setiembre de 2013, de www.cholonautas.edu.pe/modulo/upload/lasapajuelo.pdf 423 El autor señala que en Perú no se ha llegado aún a dicha etapa de movilización capaz de disputar dicha hegemonía de las elites dominantes y excluyentes para refundar un sentido más incluyente de democracia.

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a los que estamos habituados a reconocer y aceptar, tenga la capacidad de intervenir política y nacionalmente contra cualquier forma de organización política tradicional excluyente. De esta manera entiende que un protagonismo indígena, capaz de tejer amplias alianzas con otros movimientos que tengan como trasfondo la reivindicación de principios de solidaridad e igualdad en medio de la diferencia, es quizá el desafío más notable para estos nuevos grupos emergentes.424 Un repaso de la presencia de los movimientos indígenas en diferentes periodos de la historia peruana nos indica sin embargo, más allá de las posibilidades reales del impacto político inmediato que sugieren los analistas, que la consolidación de nuevos movimientos sociales basados en una identidad étnica pueden tener alguna posibilidad real de incorporación como una fuerza de transformación real de la sociedad peruana. No sería sin embargo la primera vez que esto ocurriría en el país. La historia peruana ha visto otras experiencias similares de movilizaciones que reivindicaban una base de identidad étnica, la posibilidad de exponer nuevamente dentro de un marco cultural nacional, exigencias y desafíos que en muchos de los casos no han sido contemplados con la debida atención desde la conquista española hasta el presente para una solución definitiva.

Ciclos del activismo indígena En diferentes épocas y en diferentes regiones del país ha habido movimientos sociales que han resistido diversas formas de dominación en la sociedad peruana, más aún cuando se ha tratado de excluirlos de la discusión pública de los asuntos del Estado y la sociedad nacional. Las batallas de las poblaciones sometidas a la modernización se han caracterizado precisamente por establecer, a lo largo de la historia en los Andes, estrategias y tácticas para conseguir la justa aceptación de sus demandas, especialmente cuando se trataba de enfrentar al sometimiento, la explotación y exclusión económica y cultural. De esta forma, consciente o inconscientemente, han influido de forma decisiva en el moldeamiento de una conciencia sobre la situación de lo indígena, y en general, de cualquier otra forma de identificación étnica sometido a ese tratamiento excluyente en el Perú. Me interesa mostrar en este contexto y, desde una perspectiva que sintetice los principales elementos de constitución de una conciencia étnica, en este caso de la población indígena, como un sector específico de la población ha movilizado sus demandas en la sociedad nacional donde se insertaba.

Lo haré teniendo en cuenta de las oportunidades y los límites históricos e institucionales con que la sociedad les permitía incorporarse. Resalto en este sentido los límites de reconocimiento de la sociedad nacional no para descalificar las propuestas de las poblaciones indígenas como irreales, sino por el contrario, para demostrar que cuando ellas no eran reconocidas como necesidades reales dentro de la conciencia de la sociedad peruana, estas poblaciones podían apelar a estrategias y tácticas que ampliaban el espacio de la visibilidad de la demanda y la reivindicación como hechos reales. Para eso haré el recuento desde las épocas coloniales hasta el día de hoy.

1º La conquista y el orden virreinal El sometimiento de las sociedades indígenas al orden colonial hispánico tuvo un carácter distinto al del resto de la sociedad colonial dominado por un poder imperial castellano. Caído el imperio de los incas y barridos los viejos patrones de autoridad prehispánica, los miembros sobrevivientes de estas jefaturas indígenas, incluyendo los incas de panacas reales y de privilegio, conservaron sus viejos títulos y prerrogativas en un nuevo pacto corporativo español. La sociedad indígena negoció su obediencia ante la autoridad colonial, pasando sus propios jefes y caciques a formar parte del mosaico institucional virreinal como bisagras entre la sociedad indígena y la sociedad colonial. Estas poblaciones consideradas entonces como menores de edad y sujetos de “protección” dentro del derecho castellano, gozaban sin embargo de sus propios fueros de autonomía 424 Rodrigo MONTOYA, “Movimientos indígenas en América del Sur: potencialidades y límites”, en Ciberayllu. 1998. Recuperado el 24 de setiembre de 2013, de http://www.andes.missouri.edu/andes/Especiales/RMMulticulturalidad/RM_Movimientos1.html

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gubernamental conectados a los canales de acceso al poder español. La monarquía católica, prolongación al fin y al cabo del orden feudal europeo, articuló de esta manera en una amalgama diversa y heterogénea de pueblos dominados por la legitimidad del cristianismo católico, una sociedad altamente jerarquizada y estamental, cohesionado por las leyes de la corona y por las costumbres y tradiciones dominantes de la cultura de cada población. El modelo de sociedad mosaica, jerárquica y estamental virreinal, criticable ahora desde la idea de la igualdad en la diferencia, permitió sin embargo coexistir una diversidad de concepciones y vivencias, entre ellas de la sociedad indígenas y en el límite que la corona y la iglesia lo permitían, dentro de una sociedad que se vanagloriaba de tener en su diversidad estamental y étnica, la virtud de ser una “sociedad justa y de buen gobierno” representado en el modelo imperial católico. En función de esa cualidad, la identidad de los pueblos indígenas recreada en una sociedad colonial, se cobijó en unas instituciones virreinales que no dejarían de explotarla con tributos y servicios personales. Estas se mantendrían sin embargo sobre un acuerdo básico de justicia que saldrían a luz cuando curacas e indios letrados como Felipe Huamán Poma de Ayala, denunciaron los abusos del poder colonial. En este patrón de sociedad mosaica imperial la monarquía hispánica mantuvo la diversidad multicultural y particularmente indígena como una parte fundamental del engranaje político y administrativo colonial hasta el siglo XVIII. 2º El quiebre del pacto corporativo hispánico y la retracción indígena colonial La derrota de Túpac Amaru II en el último tramo del siglo XVIII transformó radicalmente las diversas concepciones sobre la legitimidad mosaica de la sociedad imperial hispánica. En su lugar el nuevo régimen borbónico inspirado por las concepciones ilustradas de la homogeneidad y el conocimiento científico del mundo, dejaron de lado los conceptos religiosos y sagrados del catolicismo corporativo para materializar la naturaleza y al hombre en función del cálculo y la rentabilidad. Introdujo nuevas concepciones del universo, la naturaleza, la sociedad y la humanidad.

La naturaleza pasó a ser una simple materia manipulable del hombre y este se convirtió en el centro la voluntad misma del universo. La vieja teología jusnaturalista que legitimaba la integración de la naturaleza- sociedad – humanidad se fragmentó y dispersó ante el crudo interés del individualismo capitalista en sus versiones mercantilistas y fisiocráticas. Las órdenes estamentales hispánicas como indígenas desgastadas por el mestizaje y las castas fueron vistas como versiones arcaicas de una sociedad renuente a la secularización y a la de la racionalización ilustrada de la sociedad y sus instituciones. En ese contexto el mosaico social, étnico y cultural del imperio hispánico en los Andes se desarticuló y se refugió especialmente en la intimidad de sus propias culturas comunitarias y tradicionales. Los despropósitos iniciales de las elites modernizadoras de la ilustración por convertir a sus súbditos en ciudadanos mediante la “integración” de individuos antes que de colectividades, especialmente en materia fiscal y tributaria, sugiere que las voces más opuestas a las nuevas reformas eran de los propios caciques y jefes étnicos especialmente del sur andino a fines del siglo XVIII. Fueron ellos los que defendieron el derecho de sus pueblos a no ser incorporados al nuevo orden disgregador que impuso la dinastía borbónica sobre el viejo orden mosaico imperial de los Habsburgo. La lucha planteada por los caciques del sur, liderada por Tupac Amaru II y seguido por muchos pueblos indígenas, mestizos, castas y criollos vinculados al viejo orden colonial, prefiguraron entonces los conflictos que el modelo francés de Estado unitario provocaría y que luego los estados nacionales burocrático centralizados, instaurado por los Borbones en los Andes y en la Hispanoamérica independiente prolongarían. Con la derrota del movimiento insurreccional indígena y popular las elites hispánicas y criollas en el Perú, afectadas por su pérdida de hegemonía en el virreinato peruano, cuestionaron su propio orden dentro de la sociedad mosaica y pasaron a integrar las filas de las ideas reformistas modernas. De esas reformas la más relevante y que quedaría para los siglos venideros fue la que proclamó la igualdad absoluta de los individuos por sobre cualquier otra consideración corporativa y comunitaria. La negativa al derecho de la diferencia cultural sobre esta base se instaló como ideología oficial.

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El rechazo a la idea de la colectividad corporativa de base étnica como base de la nación social y política se ha soslayado desde entonces en los debates constitucionales. Especialistas sobre las violencias sociales y políticas que han aquejado al país hasta el día de hoy, presentan como fuente de todas las violencias a esta marginación construida convenientemente sobre el olvido y la exclusión. Soslayar las reivindicaciones de estas poblaciones que hoy nos recuerdan cuál es la base de su identidad étnica para ir incluso más allá del término indígena y reivindicarse como un grupo étnico regional específico, son producto de ese corte histórico fundamental surgido en el siglo XVIII que resurge en el siglo XXI. Las tendencias que se bosquejan entonces para este ciclo en los Andes son las mismas tensiones que caracterizan la introducción del capitalismo occidental en otras latitudes del planeta y que se reiteran permanentemente hasta hoy. Las respuestas violentas de las poblaciones andinas identifican de este modo la estructura subyacente secularmente instaurada desde esas épocas, cuyo fin es mantener apartados de un modelo de desarrollo horizontal dialogante a aquellos que prefieren quedarse al otro lado de las fronteras del desarrollo moderno y capitalista de la sociedad o que entran esporádicamente sin integrarse plenamente a él.

3º Las guerras de independencia, el caudillismo y el Estado republicano corporativo y clientelar hasta la guerra con Chile La relativa quietud de los pueblos indígenas tras la rebelión de Túpac Amaru II se rompió poco antes de la Independencia. Consumada esta con una participación variada y contradictoria entre los bandos patriotas y realistas, jugando acaso en un escenario de oportunidades que ofrecía cada bando armado, lucharon indistintamente hasta la derrota española en el continente sudamericano.

La población indígena fue incorporada a los nuevos estados como sujetos invisibles del nuevo y precario orden republicano. La denominación oficialmente de peruano antes que por su denominación de indígena fue un intento frustrado de las elites libertadoras por fundar una república unida y de iguales ante la ley. Implicó en el fondo un vano intento por extender oficialmente un nuevo tipo de identidad contradictoria con las categorías tributarias que sobrevivían como necesidad de mantenimiento al fisco. La lírica idea de peruanidad se oponía y se complementaba en la práctica con su identidad étnica y racial, que expresaba en última instancia y en mejores términos las condiciones de su reconocimiento en un Estado que requería aún de sus servicios y tributos pero que no resolvía en el fondo la promesa de la vida peruana. Si la derrota de las rebeliones indígenas en el siglo XVIII implicó un descabezamiento de sus elites y una persecución de sus culturas, el siglo XIX no implicó el olvido de su identidad como expresión distinta al de la ideología oficial del nuevo Estado. La derrota de las rebeliones indígenas en el siglo XVIII los sustrajo efectivamente de seguir legitimando sus discursos alternativos identitarios, pero aquietó la ofensiva de las reformas borbónicas. El siglo XIX post independentista en cambio no solo no silenció sus objeciones a la vigencia de un paradigma ilustrado para la sociedad moderna occidental, sino que tampoco negó la existencia de la identidad étnica indígena, más aún, estuvo dispuesto a luchar al lado de los caudillos para construir hegemonías con líderes más solícitos a sus inquietudes. La desventaja de esta forma de construir órdenes políticos fue la permanente precariedad y la continua rivalidad de caudillos, elites y hegemonías regionales dispuestas a ir a guerras civiles, golpes de estados, motines y cuartelazos con tal de construir su dominio político en la nueva república. Las poblaciones indígenas eran entonces muy participantes del caos institucional y la violencia instaurada a causa de la mala performance de las elites para construir instituciones sólidas. Esta participación motivaría más tarde a las elites encumbradas por el poder fiscal del guano a construir discursos fenotípicos del indígena como un ser violento, irracional y poco dispuesto al trabajo y como origen de todos los males de la nación. El esfuerzo por invisibilizar étnica y racialmente a los indígenas bajo este formato de incivilización, era en realidad el producto final de un esfuerzo ideológico por construir imágenes alternativas de la nación al margen de la realidad étnica indígena predominante en el país. Si las elites ilustradas buscaban construir un Estado con el principio de que una república nacional como comunidad de iguales se construía solo entre aquellos que fuesen realmente iguales,

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encontraron en el ciclo del caudillismo el pretexto perfecto para atribuirle a los indígenas, a la plebe urbana y a los caudillos ambiciosos de poder los defectos de los grupos que no debían formar parte de esa comunidad nacional.

La instauraron de la “ciudadanía” como modelo político y social de gobierno republicano, al margen de las realidades étnicas, no fue entonces más que la coartada ideológica y cultural para deslegitimar la cultura indígena y popular y negar al mismo tiempo su incorporación como tales en una sociedad que pretendía ser nacional. Era al mismo tiempo la reafirmación para legitimar la hegemonía ilustrada de las elites en el poder y agregar además la función de tutela y enseñanza a indígenas incivilizados en los modos “pacíficos” y “obedientes” a la ley. La deslegitimación de la cultura y las identidades indígenas no fue sin embargo un proceso simple ni automático. La batalla ideológica y política permanente de las elites ilustradas por imponer las nuevas categorías de la ciudadanía occidental a la realidad estaba en contra de ellas. Los ejércitos o milicias eran compuestos esencialmente por poblaciones indígenas y los caudillos eran mestizos con no pocas ramificaciones familiares indígenas y las elites intelectuales y políticas peruanas, no poseían en realidad los mecanismos institucionales o ideológicos de la coerción y la violencia monopólicas para construir como en Europa y EEUU de Norteamérica, un verdadero dominio de su sociedad. Más aún, los primeros mecanismos de elección de representantes establecidas en las nuevas constituciones liberales gestadas desde antes de la independencia, en 1809, tampoco permitían la hegemonía de una noción muy nueva y unívoca de ciudadanía. Acordes más con la realidad de ese momento, propugnaban la permanencia de las diversas expresiones corporativas y étnicas de la sociedad.

Estas constituciones conferían a los pueblos indígenas voz y voto en el complejo mecanismo de elecciones de representantes para las juntas de gobierno y para los cabildos municipales. La persistencia de las representaciones étnicas frente a la noción del ciudadano individuo ilustrado en la modernidad, nos indica la enorme importancia del factor étnico y cultural en los nuevos estados andinos, especialmente cuando era defendido por las armas. El peso que tuvieron en las luchas políticas entre caudillos, sazonadas entre elecciones muchas veces tumultuosas y fraudulentas, combinaron de esta forma una praxis política muy latinoamericana: los caudillos detentaban el poder político y militar de ejércitos formados por mayorías indígenas que gozaban de derechos propios y el ejercicio del voto corporativo en las contiendas electorales. Ambos aspectos nos indican cómo los grupos étnicos indígenas articularon estrategias y tácticas para frenar las pretensiones modernizadoras de las elites especialmente de Lima haciendo prevalecer sus propias costumbres y modos de vida.

La afirmación de esta identidad y de los intereses de los pueblos indígenas, aliados entonces con sus primeros defensores políticos e intelectuales urbanos llamados indigenistas, que se habían levantado especialmente contra las pretensiones de las elites centralistas costeñas, tuvo sin embargo un nuevo y más poderosos obstáculo en la afirmación de su derecho a la autonomía cultural dentro del Estado republicano. La extracción de nuevos recursos naturales como el guano, el salitre y la inversión derivada de esa prosperidad de las haciendas agroexportadoras en la costa norte y costa centro sur, con más demanda incluso que la plata que había sido durante siglos una de las fuentes de financiamiento del Estado peruano y que estaba condicionada además a la disponibilidad, por no decir el deseo de trabajo y de salarios de la mano de obra indígena en el siglo XIX, dio una inesperada oportunidad a las elites costeñas y particularmente al Estado de obtener ingresos financieros netos sin una clara dependencia de los intereses de las elites regionales y de la población indígena. Esta liberación de obligaciones pecuniarias de las elites de Lima y de la costa frente a las exigencias de las elites regionales serranas y provincianas como del propio campesinado indígena, a la sazón la población absolutamente mayoritaria en el país, los llevó a proyectar de manera abierta y desembozada sobre el tipo de modernización que habían acariciado desde el fin de la colonia con la ofensiva de las reformas borbónicas. La autonomía de sus intereses frente a las sociedades regionales y a los grupos étnicos que la componían, construyó un nuevo tipo de estado corporativo y centralizador, que manipulaba amplias redes de clientelaje y redistribución de los

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recursos del guano, especialmente bajo Ramón Castilla, impulsando agresivos proyectos de penetración y control de las áreas rurales andinas y amazónicas, sea a través de ferrocarriles para la extracción de más riqueza y autonomía del Estado de las demandas de la mayoría del país o enriqueciendo personajes y elites en la adquisición de nuevas propiedades y terrenos.

Para consolidar mejor esta independencia las elites de la costa propiciaron la incorporación de mano de obra inmigrante en la explotación de sus haciendas, en la adquisición de las mismas haciendas, de territorios para la colonización y la construcción de ferrocarriles; o, la explotación del guano y el salitre, excluyendo definitivamente a la participación laboral indígena del desarrollo agroexportador y guanero. Esta invisibilización y el olvido de los grupos indígenas terminarían sin embargo cuando las fuerzas invasoras del ejército chileno destruyeron los soportes de la dominación económica y política criolla costeña. El guano y el salitre quedarían en manos de los invasores y de los acreedores externos. El ejército peruano, destruido por la ocupación de Lima, no volvió a levantar nuevas fuerzas hasta la constitución de guerrillas con quiénes precisamente las elites habían excluido y olvidado en la etapa previa de prosperidad. Las comunidades indígenas volvieron a ocupar el espacio político que les brindaba la guerra. Este era efectivamente el único espacio político real donde podían hacer sentir su presencia protagónica en el país. La férrea resistencia al ejército chileno impidió a las elites criollas derrotadas poner fin a la guerra, la misma que se dio solo a costa de una cesión territorial. La división de la elite y la exclusión del campesinado indígena de la prosperidad del guano, propició finalmente que el sector geográfica y políticamente menos involucrada con los intereses del guano y el salitre, aceptara poner fin a la tragedia de una nación desgarrada desde antes del inicio de la guerra.

4º La reestructuración postguerra y la exclusión política del Estado La derrota de las elites modernas criollas y la resistencia de sus aliados hacendados rurales en la guerra, obligó a estos últimos a volver la mirada sobre los problemas que el frente interno presentaba para la continuación de la guerra. La amenaza de los grupos étnicos indígenas, afroperuanos y asiáticos armados y movilizados en el avatar de las batallas y los saqueos y las revueltas que estos ocasionaban en las áreas rurales contra los amos y señores por un lado, y la movilización de la resistencia popular campesina liderada por Andrés Avelino Cáceres por otro lado, planteaban riesgos más serios que la continuación de la guerra misma contra los chilenos. En un contexto donde el descalabro de los aparatos represivos y coercitivos de un Estado inexistente, reemplazado solo por la vigilante y desconfiada mirada de un ejército invasor sobre las propiedades de las elites costeñas, obligó sopesar a las elites rurales el costo del sacrificio de una parte del territorio nacional no podía ser mayor que la desintegración misma del país ante una guerra de castas. Zanjar sus diferencias entre sí condujo a las elites a concordar que la ocupación del sillón presidencial solo podía corresponder al único capaz de aquietar a las mismas fuerzas que habían resistido seriamente al invasor. Cáceres y sus ejércitos campesinos quechua hablantes eran la única opción real para levantar un régimen de “regeneración moral”. En un país abatido por la guerra no podía ser una mejor solución. Aun así subsistían las exigencias de las elites criollas para la instauración de un orden político estatal bajo una nomenclatura ideológica que había negado la participación indígena popular en los asuntos de un Estado que los había expectorado hacía tiempo de su modernización.

Los prejuicios de las elites no podía negar sin embargo el importante rol que estas poblaciones indígenas tenían para reconstruir al país quebrado por la guerra. Las poblaciones indígenas excluidas de la era del guano se convirtieron en las principales tributarias de la reconstrucción material nacional tal como lo habían sido en la era previa del guano y el salitre. Este rol asignado providencialmente a las poblaciones indígenas no dejó de tener sus dificultades. Las protestas y levantamientos en el norte y en el sur del país contra las nuevas exigencias tributarias y fiscales llevó a una serie de represiones sangrientas, ordenadas por el antiguo jefe de la resistencia indígena: Andrés A. Cáceres. El yawarmayu contra esta oleada de imposiciones gubernamentales buscó contrarrestar la resistencia a la afectación de los derechos sobre el uso de la tierra y a los incrementos de las car-

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gas tributarias indígenas en aspectos tan sensibles como la coca, la sal y el alcohol. Resistieron también el intento de los hacendados para expandir sus dominios sobre las tierras abandonadas por los indígenas antes, durante y después de la guerra. La represión antiindígena quebró y redujo finalmente la posibilidad de algún pacto duradero al interior del Estado entre sectores terratenientes rurales que habían participado con Cáceres durante la guerra de resistencia, las clases medias urbanas que apoyaban al régimen cacerista y a las propias poblaciones indígenas campesinas. A la larga, el propio convencimiento de las elites civiles criollas sobre la viabilidad de prolongar al régimen militar cacerista de postguerra, impulsó finalmente a estas elites civiles a apoyar la liquidación del régimen político militar cacerista con el encumbramiento de otro caudillo civil y conservador: Nicolás de Pierola. Éste personaje, autonombrado protector de indígenas durante la guerra, derrocó a quién durante esa misma guerra había batallado codo a codo con los indígenas frente a los ejércitos chilenos. La caída del héroe de la resistencia en una nueva pero corta guerra civil en 1895 se produjo tras su abrupto proceso de separación y aislamiento de quiénes bien pudieron servirle de apoyo en un régimen más comprensivo con sus realidades. Como diría el historiador Nelson Manrique, en Cáceres se impuso su sentido de clase. Lo paradójico fue que cayó con la complacencia de esa misma elite civil que lo había encumbrado como “héroe de la Breña” y por el que había decidió abandonar sus ejércitos indígenas campesinos. Este hecho político fundamental indica claramente cómo la guerra civil de 1895 afectó el campo indígena dividiéndolos, debilitándolos, enfrentándolos y sobre todo socavando la autoridad de las viejas alianzas interétnicas y clasistas para fortalecer la posición de las poblaciones indias dentro del Estado. En este caso, el retroceso de las posiciones inclusivas dentro de las alianzas, muy deteriorada merced a muchos factores: las guerras, la crisis económica, la fragmentación política y la hegemonización de una cultura discriminadora aún dentro de las poblaciones indígenas, consolidaron las exclusiones de las poblaciones indígenas especialmente entre los sectores urbanos, que veían con un desprecio similar o mayor a sus coterráneos campesinos.

La política institucional del Estado concentrado en el parlamento, las prefecturas y subprefecturas, la judicatura y los municipios se volvieron entonces más excluyentes de la participación indígena reemplazándolos en su lugar con su preferencia a un actor considerado menos malo, los mestizos. Un colofón poco atendido por la historiografía pero relevante en esta exclusión política fue la abolición legal del derecho de sufragio electoral a las masas indígenas en 1896. Esta medida quebró la eventual posibilidad de alianzas políticas de las poblaciones indígenas dentro de las instituciones públicas estatales a todo nivel. No resulta poco coincidente e irónica por otro lado que esta medida se hiciera simultáneamente a la reorganización institucional, técnica y profesionalizada del Ejército Peruano, lo que evitaría teóricamente el restablecimiento de nuevas alianzas entre caudillos militares y poblaciones indígenas. Una experiencia asimilable a este tipo de políticas solo se volvería a dar durante la guerra contra Sendero Luminoso entre finales de la década de 1980 y principios de 1990.

Incapacitadas las elites criollas por su visión ideológica del orden y progreso autoritario para incorporar y movilizar democráticamente a las masas indígenas, las excluirán de toda representación y participación en el país. Sin embargo no podían tampoco dejarlas totalmente abandonadas y a merced de los poderes fácticos de los gamonales del lugar (hacendados, comerciantes, curas y funcionarios del Estado). Vistos como un factor productivo vital en el desarrollo del país los incorporaron a la tutela educativa de las nuevas instituciones corporativas rediseñadas tales como las Fuerzas Armadas, o inventadas, tales como La Ley de Conscripción Vial o las leyes contra la vagancia, el aprendizaje y el amor a la patria a través del trabajo y la coerción. Todas estas medidas hechas al margen de sus culturas originarias, sus aspiraciones y necesidades o subordinándolas al interés y necesidad del Estado criollo moderno. De esta manera los partidos aristocráticos abrieron un ciclo de exclusión de derechos políticos de la población indígena que no se cerraría hasta 1980.

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5º Invisibilización étnica y silenciamiento de la indigenidad: mestizaje indígena y clasismo campesino En 1919 el esquema elitista y aristocrático del dominio político, social y cultural que excluía a las poblaciones definidas como razas inferiores: indígenas, afroperuanos y asiáticos, sufrió acaso el impacto más duradero durante el régimen del presidente Augusto B. Leguía (1919-1930). Leguía barrió con la llamada república aristocrática e implantó un régimen que lo acercó más a quiénes habían sido apartados de la política nacional por décadas. La población rural crecía, los servicios públicos del Estado se expandían al campo, las poblaciones mestizas y provincianas migraban a las ciudades y alteraban la hegemonía excluyente del pensamiento ilustrado y positivista de las elites criollas de las ciudades, especialmente en la costa norte y en Lima. El estrepitoso fracaso de la modernidad frente a la I Guerra Mundial ensalzó entonces a las revoluciones mexicana, rusa y china como modelos propios de construcción e integración nacional desde sus vertientes más populares y románticas de las comunidades premodernas. Los nacionalismos telúricos de orden racial y cultural plebeyo y los socialismos como negación del dominio absoluto del capital sobre el trabajo, especialmente en Europa, reivindicaron las nociones de pueblo y del factor étnico nacional indígena en América Latina y especialmente en Perú. El pueblo y los indígenas se convirtieron en el imaginario político cultural provinciano mestizo en auténticos actores de la gesta política y social de la nación. Las elites provincianas buscaron convertirse en portavoces intelectuales y morales de su patria chica sea como indigenistas y nacionalistas provincianos o regionales. Lo inca y lo indígena reaparecieron como factores simbólicos de la reivindicación nacional. Más aún en el pensamiento indigenista sur andino, la raza india o cobriza desde un punto de vista más contemporáneo, se convirtió en el único factor de salvación nacional. Motivados por estos hechos las clases medias especialmente urbanas y provincianas fundaron los primeros partidos de masas y de clases conocidos también como populares y clasistas en la década de 1930. La Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA) y el Partido Comunista del Perú (PCP) intentaron renovar y reconstruir la política más allá de los pactos y las componendas elitistas criollas que excluían a importantes sectores de la población, entre ellos a los indígenas. Teniendo como fuentes de inspiración la abolición de las desigualdades y la reivindicación de las poblaciones autóctonas tal como se estaba experimentando en otros países de América Latina, Europa y Asia y como lo habían proclamado las enseñanzas de los liberales y anarquistas de fines del siglo XIX y principios del siglo XX. El compromiso estaba dado pero los primeros partidos de reivindicación indígena, identificados con lo popular y nacional, dejaron fuera del núcleo original de sus luchas anti oligárquicas el componente étnico de los mismos. Los terrenos ideológicos de la lucha de clases y de la persecución de los regímenes militares pro oligárquicos de la década de 1930, excluyó a estos partidos de los reducidos terrenos de la confrontación democrática y los llevó a los terrenos de la legitimación de la violencia política para abolir la explotación y las injusticias. La supeditación de la lucha política basada a los términos de clase y de lucha de clases y de la liberación de lo nacional se tejió con la violencia armada. Incluso esta última necesitaba potenciar más y mejor su legitimidad en los términos de la lucha de clases, relegando el factor étnico y cultural indígena que había dado muestras palpables de lo que era una resistencia armada y de las guerrillas a un plano ideal, de falsa conciencia o del romántico pequeño burgués utópico y populista, que desviaba el sentido real de la revolución expresada en lucha de clases. Las exigencias reales del momento de persecución invisibilizaba el factor indígena en la conciencia de los principales líderes de partidos de base popular, el ingrediente político fundamental de la lucha eran las masas estacionadas en las urbes, con mayores niveles de educación y con un fácil acceso a una conciencia política proletaria beligerante.

En este contexto los proyectos nacionales integradores de la nación pasaban por el filtro de lo popular y plebeyo, e implantaban en última instancia la noción del mestizo descendiente como un indígena urbanizado en costumbres y valores occidentales. Los mestizos o cholos eran en este sentido más fácilmente asimilables a las ideas de la lucha de clases y de lo nacional popular que los indígenas, estos últimos desperdigados en el campo y sujetos al control del atavismo de una cultura

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no occidental y de sus terratenientes que paradójicamente por ser rurales entendían mejor sus códigos culturales.

Hacia las décadas de 1940 y 1950 los grandes contingentes de migraciones indígenas campesinos a las ciudades parecían efectivamente darles la razón a los partidos populares y clasistas. Los indígenas abandonaron sus identidades originarias y se adaptaron a las exigencias de las ciudades y de sus elites urbanas criollas. Las clases gobernantes reforzaron mejor las nociones de mestizaje y cholificación que habían gestado desde principios del siglo XX y convergieron con apristas y comunistas en una misma concepción del mestizaje como base de la construcción de lo nacional.

Las ideologías de la modernización liberal como de las ideologías populistas y clasistas coincidían en situar la sociedad peruana moderna a partir del mestizaje biológico y de una sola cultura de clases con orígenes urbanos. Contenían de este modo el espacio ideológico y cultural desbordado por la fuerza aluvional de la población indígena que amenazaba con su sola presencia destruir a las ciudades según viera el intelectual indigenista Luis E. Valcarcel. Las nuevas elites emergentes del primer proceso migratorio provinciano los equipararon con el cholo que se proletariza y los ensalzó como un nuevo actor emergente con el que tendría que entenderse para el pesar de las viejas elites criollas. El viejo paradigma de la modernización ilustrada basado en un racismo excluyente reciclaba la exclusión cultural indígena practicada en tiempos anteriores con el recurso del mestizaje y la cholificación. Paradójicamente las primeras amenazas reales al orden oligárquico no provendrían de las masas indígenas que migraron a las ciudades sino de las que se quedaron en sus lugares de origen, el campo, y no entraron al proceso migratorio con una acelerada pérdida de su identidad indígena rural en las ciudades. En la década de 1960 esta se mostraría en toda su plenitud cuando la movilización campesina de las provincias de Cusco, dirigidos por un militante trotskista del lugar, Hugo Blanco, impuso una agenda reivindicativa básica para su movilización: el derecho a la tierra y a su identidad indígena. Imbuidos del mismo espíritu reivindicativo, las reformas agrarias subsiguientes vetaron sin embargo la posibilidad de incorporar a la población indígena basada en una reivindicación de su carácter étnico y excluyeron de su vocabulario político esa identidad para redefinirlo en su acepción clasista de campesino.

Epílogo. Condiciones actuales del activismo indígena: entre el campesinismo y el indigenismo La posibilidad de construir identidades diferentes capaces de reivindicar derechos desde una perspectiva no hegemónica de la sociedad, supone que esta puede ser posible en la medida que exista en la sociedad un mínimo espacio para el disentimiento y confrontación entre las ideas de los dominantes y de los dominados. Las sociedades latinoamericanas, especialmente en los países andinos, han contado mal que bien desde la década de 1980, la posibilidad de expresar en mayor o menor grado y en la esfera pública corrientes de disensión para la integración de quiénes hasta entonces estaban excluidas de los derechos formales. No obstante la existencia de estos espacios hizo posible el reconocimiento de los derechos de las poblaciones indígenas dentro de los propios Estados nacionales republicanos. En este contexto la desigualdad y la discriminación generaron políticas dirigidas a compensar esas desigualdades con acciones más igualitarias. El principio de la igualdad en este sentido se convirtió en un referente fundamental para legitimar el derecho a la diferencia. Aun así debemos resaltar que el discurso de la igualdad en la diferencia y en la diversidad es un concepto relativamente nuevo dentro de la filosofía política moderna.425 En la historia de los países andinos esta propuesta estuvo jalonada en cambio por la necesidad de construir diferencias inclusivas dentro de la diversidad pero en contextos de fuertes legitimidades discriminatorias y de desigualdades.426 En otras palabras, la integración de colectividades excluidas dentro de sociedades estructuralmente desiguales, jerarquizadas y profundamente discriminadoras generó 425 Michael WALZER Las esferas de la justicia: una defensa del pluralismo y la igualdad. México. FCE. 1993 426 Marisol DE LA CADENA Indígenas Mestizos. Raza y cultura en el Cusco. Lima. IEP. 2004.

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en la mentalidad y en la cultura de elites blancas como en los ámbitos populares indígenas y mestizos discursos paradójicamente tendientes a una inclusión subordinada.427 No debe sorprendernos por ello, como a pesar de la persistente desigualdad y discriminación dentro de las sociedades andinas y especialmente peruana, la voluntad por construir mecanismos de inclusión dentro de las premisas de la desigualdad, han sido los rasgos más notables para contrarrestar la homogenización de la cultura y la identidad oficialmente dominantes de las elites en el poder. En este sentido vale la pena señalar que más que actitudes heroicas de las poblaciones para no sentirse excluidas y discriminadas, han sido sus capacidades de adaptación y sobrevivencia en estos escenarios de alta legitimidad discriminadora las que han guiado sus estrategias de incorporación en las sociedades andinas desiguales, contrapesando desde este lado el peso de los valores occidentales que buscaban reforzar en determinados momentos de la historia los proyectos más excluyentes y discriminadores de la modernidad occidental. Resulta paradójico y crucial constatar como la “adaptación en resistencia” de los valores jerárquicos y tradicionales de las sociedades andinas enfrentados a las opciones modernizadoras más excluyentes de las elites dominantes, han podido dotar de recursos y versatilidades para fortalecer y reinventar en el largo plazo a las poblaciones con identidad étnica. Las poblaciones indígenas se adaptaron a las condiciones modernizadoras de las elites y no perdieron su voluntad por diferenciarse dentro de la sociedad peruana, plantearon sus propias alternativas a los problemas de la construcción nacional y lo siguen intentando desde sus identidades y necesidades. He demostrado que existen recursos y experiencias en el manejo y recreación de estas identidades en cada ciclo histórico: pactos con el Estado, pactos con los caudillos, participación pública en las legalidades que los reconocían desde la conquista y el virreinato hasta el Estado moderno, participación durante las guerras de independencia y en las guerras contra los chilenos y sus aliados peruanos, movilizaciones contra gobiernos y autoridades, etc. Todos son parte de una larga lista de adaptaciones y resistencias donde plantearon sus demandas y soportaron las represiones de todo tipo. No obstante falta plantearnos desde el lado de la autoridad formal y legal el fortalecimiento de perspectivas que inclinen y giren de manera decisiva entre la propia población no indígena y en general urbana, citadina o no identificada con algún espacio étnico de identidad, sentimientos de inclusión en términos de igualdad, equidad y solidaridad, para abandonar finalmente las inclusiones jerárquicas y discriminatorias en el país.

Las reformas sociales del régimen militar de Velasco intentaron trastocar radicalmente este tipo de escenarios excluyentes, aquello que llamó “herencia colonial” de la sociedad peruana, aboliendo el soporte económico, social y político legal del régimen oligárquico e imperialista. Desde la perspectiva que hemos manejado hacía alusión en realidad a elementos poco ponderados de la dominación y la exclusión cultural impuestos desde la conquista hispánica que crecieron y se extendieron más desde la derrota de la rebelión de Túpac Amaru II. El colonialismo hispánico fortaleció el dominio del modelo occidental de modernización liberal capitalista, excluyendo a otras sociedades no occidentales en ese mismo modelo. Situados entre la abolición al derecho de representación de los indígenas en la política electoral y la lucha política de caudillos entre fines del siglo XIX y buena parte del siglo XX, las diferentes formas de exclusión en la sociedad peruana no ha sido más que una historia reiterada por repetir exclusiones apelando para eso a todo tipo de argumentos tales como la inferioridad racial indígena, la superioridad del mestizaje, la necesidad de una reforma educativa, una reforma agraria, la incorporación de las culturas nativas al conocimiento convencional de occidente. El régimen velasquista aunque actuó con un poco más de sensibilidad que cualquier otro gobierno, lo hizo en función de los problemas económicos y sociales que arriesgaban las nociones de seguridad nacional y de protección a la nación. Estas reformas abrieron sin embargo un espacio más significativo para la representación de los problemas indígenas en los términos de un clasismo igualador, cultivado claro está en el paradigma occidental de la lucha y de la conciliación de clases. Este proceso catalizó tres requisitos fundamentales como 427 Carlos Iván DEGREGORI “Política intercultural favorece la democracia”. Tarea 76. Febrero, 2011.

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factores de impulso de los movimientos sociales aplicados a la construcción de los futuros movimientos con identidades étnicas: 1º Impulsó en nombre de la modernización clasista y con identidad chola una reforma agraria y una legislación sobre la colonización nativa amazónica, ampliando la participación de segmentos de la población hasta entonces más ignorados que las propias poblaciones rurales andinas. Esto permitió la formación y recreación de nuevos espacios vitales para el desarrollo de las futuras redes de socialización indígenas en el país. Esto abrió simultáneamente una exposición de inversiones para la explotación de materias primas.

2º Promovió el debate y cuestionamiento de los viejos patrones de dominio y discriminación de las identidades étnicas desde enfoques clasistas restando legitimidad a la construcción racial justificada de la autoridad blanca y mestiza. En la medida que las etnias indígenas existieran estos serían un problema no resuelto en el proceso de integración masiva de la población indígena en los valores occidentales. En el esquema de modernización clasista el modelo de inclusión de los grupos étnicos estaba desgastado y era inviable en el largo plazo para una incorporación social efectiva de la etnia a la nación. Esto contribuyó a potenciar la presencia de poblaciones indígenas como campesinos sometidos a la dominación de las clases dominantes. En el fondo ayudó a preservar más bien sus referencias culturales propias como entidades distintas de la sociedad mestiza o chola ocultando su composición étnica y racial.

3º Este apartamiento sin embargo incubó procesos de maduración ideológica por la reivindicación y el derecho a la dignidad de los pueblos rurales no occidentalizados plenamente. El protagonismo que afloraría luego en los procesos de contrarreformas vividos desde fines de la década de 1970 les permitió revertir y potenciar sus organizaciones de base. Al margen de cómo evaluemos el proceso de reformas velasquistas podemos señalar que la “revolución institucional y cultural” de igualación clasista, practicada sobre la sociedad peruana por los militares, trazó caminos que abrieron espacios para debates más amplios y transparentes sobre la cuestión multicultural y étnica en el país.428 El desquiciamiento senderista y la represión estatal exacerbaron sin embargo este caudal acumulado de valores y significados que cuestionaban la autoridad del poder dominante tradicional de las elites criollas y modernizadoras, reivindicando por otro lado la dimensión de la igualdad absoluta de los de abajo. El emprendimiento de la guerra de clases que protagonizó el PCP Sendero Luminoso en nombre del comunismo (una nueva versión de la modernización occidental autoritaria), no retrajo la legitimidad de los discursos de la justicia social pero los bloqueó frente a sectores criollos y cholos que vieron entonces toda forma de reivindicación contra el paradigma neoliberal, sospechoso de subversión y causante de la agudización de conflictos estructurales irresueltos en la sociedad peruana.

A pesar de los efectos de tales bloqueos, productos de una guerra fratricida, podemos concluir que la modernización occidental de las elites criollas y luego mestizas o cholas aunque obstaculizaron temporalmente la participación de las poblaciones étnicas no criollas en la construcción política del Estado Nación en el Perú, nunca eliminó la legitimidad de la justicia igualadora que los actores excluidos de la historia modernizadora del país había intentado sembrar desde sus orígenes.

La igualación como discurso y como práctica contestaría de la autoridad legalmente establecida persiste en buscar un espacio legítimo y reivindicador en medio de una sociedad jerarquizada y discriminatoria. Hoy, cuando las poblaciones indígenas intentan hacerse presentes en el proceso político nacional en la búsqueda de recuperación de espacios para su autonomía étnica a través de la superación de la legitimidad de los discursos nacionales modernos liberales y de las habituales monsergas clasistas, buscan plantear la legitimidad y el derecho de su libre expresión en términos 428 Los grandes trabajos de Alberto FLORES GALINDO y Manuel BURGA sobre la Utopía Andina así lo atestiguan, igualmente se cuestionan las categorías clasistas y aunque los partidos políticos no reflejaran esta realidad, los resultados electorales de fines de la década de 1980 así lo expresarían con los “partidos y lideres independientes” que no han encontrado canales de expresión que se plasmen en los grandes movimientos políticos que den viabilidad a este país.

Investigaciones y ensayos

131

horizontales con sus interlocutores. La defensa de sus identidades étnicas de base es parte del replanteamiento para la fundación de un estado nacional pluricultural y mosaico. Bajo el paradigma de la igualdad con derecho a la diferencia la construcción de un discurso germinal de este tipo puede ser lenta pero segura. Más aún, en un escenario marcada por la post violencia política, este nuevo paradigma requiere afianzar su protagonismo como un actor de peso que reconstituya el actual escenario neoliberal en uno postneoliberal. No cuentan aún con discursos ni objetivos claros que rebasen la valla puramente reivindicadora de lo étnico indígena y racial, de mera autodefensa de sus derechos incumplidos o usurpados, pero cuenta con los soportes de las sociedades de posguerra: organizaciones, escenarios de discusión y una necesidad perentoria por reconstruir un sentido primordial de reivindicación por la vida, más una continuidad por mantener la existencia de la cultura propia dentro de la diversidad. Los argumentos legítimos para plantear debates sostenidos contra el neoliberalismo luchan actualmente con más fuerza para buscar horizontes más inclusivos y aunque no han construido una plataforma de carácter nacional, la historia señala que tienen capacidades para hacer política real desde los tiempos de la conquista. Dependerá de cómo busquen asociarse a horizontes más amplios con otros actores igualmente expoliados en el actual escenario para plantear alianzas estratégicas viables para una sociedad mosaico de corte postneoliberal.

Mario Meza Bazán Licenciado en Historia por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (1999), Magister en Antropología por la misma universidad (2006) y Doctor en Historia por El Colegio de México (2012). Las tesis realizadas han sido Caminos al progreso. Mano de obra y política de vialidad en el Perú: La Ley de Conscripción Vial. 1920-1930, Las prácticas de justicia en el Perú según el orden, la seguridad y la autoridad, y El Movimiento Revolucionario Túpac Amaru y las fuentes de la revolución en América Latina. Actualmente es profesor auxiliar contratado en la Universidad Nacional Federico Villarreal.

Ha sido ganador del Premio Franklin Pease otorgado por la PUCP en el año 2009 y en el 2011 su texto ganó el premio al mejor trabajo presentado en el Seminario sobre Memoria organizado por el Instituto de Estudios Peruanos (IEP). Ha publicado el libro Justicia y poder en tiempos de violencia. Orden, seguridad y autoridad en el Perú, 1970-2000 (2013) y diversos artículos en revistas locales como en la prestigiosa Revista Andina, Énfasis, Diálogos en la Historia y Perú Contemporáneo, revista de Historia y Sociedad. Publica eventualmente artículos de opinión en el blog de Odalis Valladares.

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Especial

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Pablo Ortemberg. Rituels du pouvoir à Lima.

De la monarchie à la république 429

Maud Yvinec Doctorante, Universidad París 3

E

l libro que Pablo Ortemberg elaboró a partir de su tesis doctoral se inscribe en el campo emergente de la historia cultural de lo político, ofreciendo un estudio original de los rituales del poder en la América hispánica. El trabajo está centrado en la ciudad de Lima, capital del antiguo virreinato del Perú y uno de los bastiones del poder español en América. Recorre el arco que va de 1735 hasta 1828, cubriendo el paso de un sistema colonial, monárquico y absolutista, hasta la instalación del régimen independiente y republicano. Esta elección temporal particularmente atinada permite al autor, por un lado, examinar los usos y sentidos de los rituales del poder en un espacio central de la autoridad, y por otro lado, indagar en los cambios y continuidades a lo largo de un período en que las alteraciones del orden político son extremadamente numerosas.

La obra se divide en cinco capítulos, según la cronología: el primero y segundo conciernen al ritual colonial durante los últimos Borbones y se concentran, respectivamente, en los recibimientos de virreyes y en las proclamaciones reales. El tercer capítulo refiere a los modos que adquieren las celebraciones durante la crisis del absolutismo y la experiencia constitucionalista de Cádiz; el cuarto, desarrolla la acción simbólica impulsada por el Libertador José de San Martín; y el último capítulo se consagra al surgimiento y posterior abandono del culto bolivariano.

El corpus de fuentes es rico y variado: relaciones de viajes y crónicas, elogios y otros discursos, relaciones oficiales de fiestas, periódicos, cartas, obras de teatro, poemas, bandos, decretos, etc.

Esto habilita al autor a realizar una restitución muy precisa de la liturgia política, desde la recuperación de las palabras pronunciadas (juramentos, panegíricos, etc.) hasta la descripción de gestos efectuados (besamanos, arrojo de monedas, etc.); desde la reconstrucción de los diferentes escenarios urbanos apropiados por las autoridades (itinerarios de traspasos del poder, proclamaciones, etc.) hasta la narración de las diversiones organizadas por el pueblo (corridas, comedias, etc.); y desde la iconografía y objetos utilizados en las ceremonias (pendones, retratos, etc.) hasta la arquitectura efímera puesta en escena para el acontecimiento (arcos de triunfo, máquinas pirotécnicas, etc.).

Los pasajes descriptivos, cuya lectura resulta fluida, alternan con las instancias de análisis. En un primer nivel interpretativo, Pablo Ortemberg se interroga sobre los rituales del poder como estructuras de legitimación de la autoridad. En concordancia teórica con otros trabajos relativamente recientes sobre la ritualización de lo político —podríamos mencionar también los de C. Rivière ou de M. Abélès,430 que el autor no cita— la investigación utiliza con libertad los aportes de la antropología, convocando a M. Mauss, C. Geertz o V. Turner, o bien de la sociología de M. Weber, P. Bourdieu, N. Elias o E. Gil Calvo. En este sentido, la noción de “doble vínculo” desarrollada por la Escuela de Palo Alto, por ejemplo, es reapropiada de manera muy pertinente para estudiar las fiestas reales. También es del todo acertado el recurso a la pragmática de Austin para el examen 429 Referencia del texto original en francés: Maud Yvinec, «Pablo Ortemberg, Rituels du pouvoir à Lima. De la Monarchie à la République », Amerika [En ligne], 8 | 2013, mis en ligne le 05 juin 2013, consulté le 02 octobre 2013. URL : http://amerika.revues.org/3848. Agradecemos a Pablo Ortemberg y Maud Yvinec por habernos cedidos tan amablemente la siguiente reseña, así como el trabajo de traducción. A su vez nuestro especial reconocimiento a los editores de la revista Amerika por su autorización para la reproducción del texto referido.

430 RIVIÈRE, C. Les liturgies politiques, Paris, PUF, 1988. ABÉLÈS, M. Anthropologie de l’État, Paris, Armand Colin, 1990.

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del vínculo entre narración y acción simbólica. En fin, la grilla se muestra eficaz, así como también lo son las transposiciones al caso peruano de las reflexiones propuestas por E. Kantorowicz con respecto a la sacralización del poder del rey en la Europa medieval y aquellas propuestas por M. Ozouf sobre los símbolos revolucionarios franceses.

Pablo Ortemberg también demuestra solidez cuando adopta un recorrido más empírico y autónomo. Gracias a sus cualidades de análisis, junto con la vasta paleta de herramientas metodológicas que domina y de la bibliografía más específicamente peruanista que maneja (haciendo referencia por ejemplo a la obra de K. Périssat sobre la historia de las ceremonias reales coloniales, y a los últimos estudios de N. Majluf sobre la simbólica visual de las ceremonias independentistas y republicanas), el autor pone en evidencia de manera muy sutil las tramas de las complejas jerarquías sociopolíticas que se dibujan y redibujan, a través de los rituales, entre los poderes supremo, municipal y religioso, pero también entre la población en su conjunto, trátese de vecinos importantes, indios o castas. Pablo Ortemberg da cuenta de que estas jerarquías son negociadas constantemente al demostrar que los rituales de poder constituyen un dispositivo de control y unificación instrumentado por las autoridades, pero también se presentan como un espacio de competencia simbólica entre diferentes actores sociales, y que en ellos, por cierto, late siempre la posibilidad de su propio cuestionamiento y un lenguaje para la subversión. El ritual del poder, concluye el autor, opera adaptándose y reinventándose desde una supuesta inmovilidad. ¿Cómo se produce esta reinvención en el tiempo largo? Esta es otra pregunta que plantea la obra, combinando el estudio del tiempo corto con la reflexión en el tiempo medio y largo (longue durée). Aunque son puestas en evidencia y fuertemente subrayadas ciertas modificaciones de los rituales del poder (militarización, creciente importancia de las mujeres), parecen más impactantes al lector los rasgos de continuidad: se registran sobre todo los paralelismos entre las proclamaciones reales, la proclamación de la Constitución de Cádiz y la proclamación de la Independencia. Esto permite, al final, una aguda reflexión sobre la coexistencia de un cambio político y la persistencia de ciertos valores, entre la época colonial y republicana. Pablo Ortemberg enmarca esta cuestión en el debate historiográfico propiamente peruano sobre la “independencia concedida” lanzado por H. Bonilla y K. Spalding en los años 1970, aunque se trata, más ampliamente, de una contribución al análisis de rupturas y continuidades experimentadas en el mundo hispanoamericano en general durante el pasaje del “Antiguo Régimen” a la modernidad política. En este sentido, habrían sido bienvenidas las comparaciones con otros espacios del Imperio español en América –además de la ciudad de Buenos Aires, realmente distinta a Lima, a la cual se refiere regularmente el autor- a fin de aumentar las posibilidades de un trabajo ya de por sí fructífero.

Por último, insistimos en el interés que reviste la obra de Pablo Ortemberg para los estudios latinoamericanos. Desde una aproximación multidisciplinaria que hoy en día aparece necesaria en las ciencias sociales, el análisis de los rituales del poder abre nuevas perspectivas de trabajo sobre la historia de Hispanoamérica colonial e independiente.

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Desbordando el valle: Los inicios de la Lima contemporánea Angel Adrian Sandoval Sánchez Universidad Nacional Mayor de San Marcos angel_396_13@hotmail.com

V

ivimos en una ciudad considerada por muchos caótica, desordenada. Más allá del gran problema socioeconómico que, siguiendo los postulados de Hernando de Soto, es lo concerniente a la informalidad limeña, los dilemas actuales de nuestra ciudad capital han surgido y se han consolidado a través de un largo periodo de tiempo. Pero es en la coyuntura de los años 40’s y 70’s del siglo anterior que se ha logrado transformar hacia formas que actualmente podemos percibir.

Desde el caos vehicular hasta los problemas de marginación y pobreza en los antiguos Conos de nuestra capital, desde los problemas sociales urbanos hasta los medio ambientales, todos los conflictos sociales existentes en el presente han tenido un origen que puede medirse en larga duración; pero es a mediados del siglo XX que la ciudad se transforma hacia una visión más cercana a la actualidad. Es en este lapso de tiempo que una serie de factores y cambios cuantitativos y cualitativos proceden a modificar radicalmente las estructuras sociales en las que se asentaban lo que podemos denominar la “Lima tradicional” para dar paso a una “Lima contemporánea”. Esta coyuntura de transición es el objeto de discusión en el presente ensayo.

Saturando el valle: Lima previo a 1940 Pero, ¿cómo surge la llamada Lima contemporánea? Antes de responder dicha pregunta habría de aclarar ciertos puntos. En primer lugar, la acuñación de “tradicional” y “contemporáneo” no implica una bipartición de la historia de Lima en un periodo oscuro, conservador, entre otros adjetivos peyorativos o que minimicen esta parte importante de la historia limeña en contra posición de una fase iluminada, “moderna”, u otro término similar. El objetivo de emplear dichos calificativos responde a la necesidad de ilustrar de una manera adecuada los grandes cambios surgidos en la coyuntura a analizar que terminaron por transformar sustancialmente a la ciudad. Cambios que no ocurren de un día para otro, sino que son el resultado de una combinación de factores internos y exógenos, que dados en un periodo de tiempo, tuvieron como implicancia la aceleración de las tendencias que ya desde inicios de siglo se vislumbraban. Ilustrar dicho cambio es el objetivo de estas acuñaciones, quizá como Salazar Bondy intentó en su cuestionado ensayo Lima la horrible.1 Y, retomando la interrogante inicial, podemos señalar como antecedentes a este cambio las tendencias que se dan previamente al terremoto de Lima en 1940.

Antes del sismo que terminaría por destruir la capital y gran parte del puerto del Callao, ya podemos rastrear tendencias que nos permitan ilustrar cómo se va produciendo las características de lo que podemos denominar Lima contemporánea. Y siempre el principal indicador será de tipo cuantitativo: los censos.

Si consideramos los primeros datos sobre la población limeña a inicios del siglo XX hasta el cuarto decenio tenemos los siguientes datos:

1 Es interesante la percepción que tiene el autor sobre la ciudad. Escrito en los años 60’s, en pleno proceso de transformación de la Capital, Salazar Bondy intenta advertir al lector que estos cambios han llegado para transformar radicalmente esa Lima arcadia, una ciudad trasnochada en su sueño colonial, y temerosa por los sucesos contemporáneos: la invasión provinciana amenazando con acabar dicho ideal cuasi romántico del pasado glorioso colonial.

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POBLACIÓN 130,289 140,884 173,007 (1) 273,016 (1) 645,172

SUPERFICIE (ha)

DENSIDAD (hab/ha)

1,292.00 1,020.00 (1) 2,037.00 (1) 5,630.00

109.04 169.61 134.03 114.60

(1) Nota: Considera solo superficie y población de distritos de Cercado, La Victoria y Rímac y no de los balnearios y áreas de expansión. Cuadro extraído de Julio Calderón.2 Podemos observar una tendencia que se manifiesta en estas primeras décadas del siglo XX: el crecimiento continuo y constante de la población en Lima. Pero en base a otros datos más podemos inferir que este incremento se logra debido a la migración del campo hacia la ciudad. Observemos los datos extraídos entre 1903 y 1908:

NACIMIENTOS DEFUNCIONES SALDO

1903 4809 4439 370

1904 3762 4088 -326

1905 4637 4315 322

1906 4440 4337 103

1907 4604 4758 -154

1908 3949 4291 -342

TOTAL 26201 26228 -27

Datos extraídos en base a la información obtenida de Torrejón3 Siguiendo los datos utilizados por Luis Torrejón en su tesis de licenciatura, usando como fuente los registros de la Dirección de Salubridad Pública de Lima, podemos constatar que la población limeña ha tenido un crecimiento negativo, solo si consideramos estos dos indicadores. Es por ello que podemos deducir que el crecimiento de 10,595 habitantes entre 1903 y 1908 se debió en gran medida (por no decir exclusivamente) a las migraciones provenientes del interior y el exterior hacia la capital peruana. Y podemos inferir que el mismo factor tuvo predominancia en décadas posteriores cuando el crecimiento de la población limeña a raíz de las migraciones andinas se hizo más evidente, sustancialmente luego de 1940.

El crecimiento de la población en Lima es una de las principales, y más notorias, características del proceso de formación de nuestra sociedad contemporánea. Pero ello deriva una consecuencia interesante: la alteración de la composición demográfica limeña y un replanteamiento de la cultura andina en un contexto urbano dominado hasta el momento por una cultura criolla de fuerte impronta colonial. La cultura popular criolla será la clase más dinámica en este proceso, para pertenecer al mismo “estamento” de los migrantes serranos, a su vez compartiendo un mismo campo cultural con los ya establecidos limeños; por ello intentará cerrarse en su propio grupo, excluyendo o agrediendo a quienes no conozcan o reconozcan sus códigos de interacción. Este proceso surge incluso en las primeras olas migratorias de fines del siglo XIX.4 Volveremos a este punto más adelante.

Pero otro cambio que se da como preámbulo de la coyuntura a debatir, es el cambio cuantitativo de la ciudad en términos de espacio. Volviendo al primer cuadro, podemos observar el crecimiento de la superficie urbanizada en Lima en casi cinco veces más entre inicios del siglo hasta 1940.

Esto se debe al proceso de expansión y crecimiento de la ciudad a través del llamado casco urbano, tradicionalmente denominado al triángulo formado entre El Callao, Cercado y Chorrillos. Esta ur-

2 Julio CALDERÓN, La ciudad ilegal. Lima en el siglo XX, Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2005, p. 65.

3 Luis TORREJÓN MUÑOZ, Lima 1912: Estudio social de un motín urbano, tesis para optar el grado de licenciado en Historia en la Pontificia Universidad Católica del Perú, 2006, p. 192.

4 Aldo PANFICHI, “Urbanización temprana de Lima, 1535-1990”, En: Aldo PANFICHI y Felipe PORTOCARRERO, Mundos interiores: Lima 1850-1950, Lima: Universidad del Pacífico, 1995, pp. 37-39.

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banización de la ciudad se realizó siguiendo los ejes viales de las actuales Av. Arequipa (del Cercado a Miraflores) y Av. Venezuela (del Cercado al Callao). Es para esta época que la ciudad experimenta una inicial fase de modernización, que va de la mano con el replanteamiento urbano y con las instituciones y residencias que ahí se insertaron, por un lado siguiendo un patrón rígido de largas y amplias avenidas y calles; por el otro, un criterio de segregación por parte de las élites con respecto a la plebe urbana en aumento.5 Es debido a ello que gran parte del espacio comprendido en el tradicional casco urbano de la ciudad para 1940 estaba siendo ocupado por los sectores de ingresos medios y altos, mientras los sectores más humildes (tanto los antiguos limeños como los nuevos migrantes) se iban tugurizando cada vez más en espacios reducidos y marginales de la ciudad.

Pero ya para la época se vislumbraba lo que caracterizaría a la siguiente coyuntura entre 1940 y 1970: los primeros intentos de una expansión fuera del casco urbano. En ello cumple un rol importante los tranvías que circulaban del Cercado hacia las haciendas ubicadas al norte (hacia el valle del río Chillón) y al sur (hacia el valle del río Lurín). El caso particular será la formación del poblado de Tablada de Lurín en 1930, donde sus pobladores intentarán establecer un asentamiento humano satélite a Lima.

Resumiendo: el periodo previo a 1940 es importante puesto que nos permite ubicar las tendencias que se precipitarán en las siguientes tres décadas que darán como resultado la formación de lo que podemos denominar la Lima contemporánea. Estas tendencias se manifiestan a través del crecimiento exponencial de la población y de la superficie de la ciudad; así como las nuevas relaciones entre los migrantes llegados a la Capital y sus habitantes ya establecidos; como también los nuevos criterios de expansión de la ciudad como solución a la necesidad de las élites de mantener su segregación con respecto a las masas populares (tanto la criolla como las provincianas). Destacar que será el deseo de emular a las clases altas por parte de los sectores más humildes de la ciudad que los llevará a salir de los tugurios en búsqueda de sus hogares propios. Por último, se empiezan a esbozar una primera expansión fuera del casco urbano, apoyado por la facilidad de movilización que brindaban los antiguos tranvías limeños.

“Siempre hay lugar más allá de la carretera”: Lima desde 1940 hasta 1975 La formación de Lima contemporánea fue un proceso que, si bien muchos de sus caracteres actuales tienen raíces incluso coloniales, se terminó de condesar a partir de la cuarta década del siglo XX en un proceso que podemos delimitarlo hasta la década de 1970. Porque podemos observar que hasta el censo de 1972 la tendencia demográfica de la ciudad se va desacelerando, sobre todo porque las migraciones hacia la Capital se van estabilizando; también porque el crecimiento vegetativo de la ciudad (debido el aumento de la tasa de nacimientos) empieza a acelerarse. Pero existen otros factores que nos indican la importancia de este periodo para la constitución de la ciudad limeña.

Empecemos el análisis desde tres ejes, tres variables que determinan el cambio cualitativo y cuantitativo de la capital peruana: el eje político, el eje social, y un eje ambiental. Veamos cómo se interrelacionan estos con las tendencias previas ya señaladas: la migración del campo a la ciudad y la expansión espacial de la ciudad.

El hecho que podría suponer un primer hito es el terremoto de Lima de 1940, según las fuentes disponibles fue uno de los más intensos que terminó por destruir la ciudad. Terminándose de precipitar dos cosas: las clases populares establecidas en los tugurios verán la necesidad de salir de sus precarios hogares ya destruidos; y se empezará a optar por un nuevo estilo urbanístico para la 5 “Fue por 1920 que los ricos comenzaron a emigrar hacia los barrios del sur, tal vez para evitar tempranamente una mayor convivencia con las clases populares que crecían peligrosamente. Esa migración que reverdece a Barranco, origina a Miraflores y las mansiones que rodean la avenida Arequipa, contó con una fuerte influencia europea a cuya imitación se hicieron las nuevas viviendas”. Manuel BURGA Y Alberto FLORES GALINDO, Apogeo y crisis de la República aristocrática, Lima: Rikchay Perú, 1984, p. 14.

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ciudad: el uso de material noble (supuestamente mejor que la quincha y adobe).6 Ello también precipitó las preferencias en las clases altas y medias limeñas por la propiedad privada, por la obtención de un hogar propio: dicha ideología sería imitada por los sectores populares dando a lugar al fenómeno que denominamos como el surgimiento y consolidación de barriadas en la ciudad.7 Esto traería por consecuencia la principal característica de Lima durante la segunda parte del siglo XX: una ciudad horizontal, con baja densidad y una extensión enorme.

El terremoto de Lima propició también una nueva fase de modernización de la ciudad, utilizando las divisas generadas por el auge de las exportaciones obtenidas en el contexto de la II Guerra Mundial. Ello también iba de la mano con un proceso de modernización del país que tendría su auge en la década de 1950, y como principal impulso la agricultura de exportación.8 El auge de dicho sector traería como consecuencia el debilitamiento de la élite tradicional agrícola andina que, sumado al bajo nivel de vida en las provincias y el deterioro del poder de los propietarios de las haciendas, terminaría por ser las principales causas de migración a la Capital.9 Es en estos años que surgen con más fuerzas las barriadas del casco urbano, caracterizadas por estar aún en los márgenes de influencia de éste: este será el caso de las barriadas de San Cosme (1946), El Agustino (1947), Mirones (1948). El aumento de barriadas continuaría hasta la formación del distrito 27 de octubre el año de 1950 con apoyo del presidente de turno, Manuel Odría.

Con Odría la coyuntura política sería propicia no solo para la formación de barriadas, sino también para la expansión de la ciudad que terminará por dar el poder electoral a Lima como principal espacio de proselitismo en el país. La aceptación y fomento de las barriadas en Lima terminaría por fomentar aún más la migración del campo a la Capital.10 Ello traerá como consecuencia la concentración del electorado peruano en la ciudad: del 9.7% que representaba en 1919 hasta ser un 41.7% en 1967. Esto devendría en un activismo político intenso en la ciudad por parte de los partidos tradicionales como los surgidos en la época.11 Es interesante por ello ver uno de los principales postulados de la obra de David Collier: que el proceso urbanización de Lima y el sobredimensionamiento del problema de la vivienda (mérito que corresponde al director del diario La Prensa, Pedro Beltrán) fue una salida más sencilla que aliviar los problemas estructurales por los que pasaba el país.12 La vinculación de Pedro Beltrán en el surgimiento de la barriada de Ciudad de Dios (1954) tendría muchas implicancias en la época. Consolidaría una forma nueva de expandir la ciudad y a la vez de proponer una solución a la falta de viviendas para los pobres: la expansión de la ciudad fuera del tradicional casco urbano. Una forma muy sutil a su vez de seguir con el proceso de segregación espacial entre las clases con poder económico y las clases populares. El interés de Beltrán se manifiesta en su propio testimonio sobre los hechos: Un bombazo oportuno para nuestra campaña fue el surgimiento masivo, al amanecer del 25 de diciembre de 1954, de la ‘Ciudad de Dios’ en las Pampas de San Juan de Miraflores, al sur de Lima 6 “[…] ante los ojos de los limeños apareció que las casas construidas en concreto no sufrieron con el terremoto, mientras que las viviendas de quincha y adobe, por el contrario, tuvieron daños significativos. Ello se debía antes a la antigüedad de las casas construidas con materiales tradicionales que a la vulnerabilidad intrínseca de éstos, pero en la mentalidad popular el terremoto del cuarenta sirvió para realizar una conexión ideológica que valoraba el material noble y desmerecía socialmente toda construcción en materiales tradicionales.” En Antonio ZAPATA, “Chalet y material noble: las mentalidades sobre la vivienda en la Lima del siglo XX”, en: Carlos Iván DEGREGORI, et al, Tiempos de ira y amor, Lima: DESCO, 1990, pp. 144-145.

7 Antonio ZAPATA, “Chalet y material…”, pp. 139-182.

8 Ernesto YEPES, Economía y política. La modernización en el Perú del siglo XX. Ilusión y realidad, Lima: Mosca Azul, 1992, pp. 63-67.

9 David COLLIER, Barriadas y élites: de Odría a Velasco, Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1978, p. 26.

10 David COLLIER, Barriadas…, pp. 26-28; Carlos Delgado, Problemas sociales en el Perú Contemporáneo, Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1971, pp. 124-130.

11 David COLLIER, Barriadas…, pp. 26-27.

12 David COLLIER, Barriadas…, p. 26.

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[…]. La Prensa dio la noticia del nacimiento de la ‘Ciudad de Dios’ al día siguiente de la ‘invasión’ y luego siguió informando diariamente sobre el particular, mientras los demás periódicos no decían una sola palabra por más de una semana […]. La Prensa profundizó en el análisis del problema. ¿Cómo podía abaratarse la vivienda? […] A tal extremo habían cambiado las cosas en 1956 que, poco después, en la primera semana de su gobierno, Manuel Prado me llamó para pedirme que me hiciera cargo del problema de la vivienda. Agregó que yo era la persona más apropiada para el cargo, por ser el director de La Prensa y ésta la que había creado conciencia en el país sobre este problema.13

Era la consolidación de una forma nueva de ver la ciudad, la expansión de ésta y la relación entre el poder y los sectores populares. En esta época se logra hacer en físico lo que el sociólogo Julio Calderón denomina “ciudad legal” y “ciudad ilegal”.14 Pero ello no perduraría por mucho tiempo. La armonía por el cual Beltrán había propuesto pronto se vería enfrentada ante el conflicto de intereses y la saturación del mercado de tierras por la continua migración hacia la ciudad.

Para hacernos una idea: en 1940 la población de Lima era de 645,172; para 1961 era de 1’845,910; mientras que para 1972 la cifra inicial ya se había quintuplicado siendo la población limeña ahora de 3’418,452. Este vertiginoso aumento de la población en Lima generó rápidamente la saturación de los espacios barriales ya consolidados, buscándose nuevas áreas vistas anteriormente como poco recomendables para la construcción. La acción y el conflicto se verían reflejados nuevamente en el sur: la invasión de Pamplona (1971) La consolidación de la barriada de Ciudad de Dios (al igual que el resto de barriadas en diversos puntos de la ciudad) terminaría por irse fundando gradualmente con otras en las periferias de ésta e ir ocupando los últimos espacios disponibles del área (para la época aún no se consideraba, por motivos de seguridad, una invasión y ocupación de los cerros y lomas aledañas). Ello degeneró en un conflicto de interés al realizarse una invasión en los arenales y cerros de Pamplona, muy cerca de las áreas destinadas a la urbanización Monterrico, de clase alta, y se amenazó con invadir el exclusivo colegio de la Inmaculada Concepción. La crudeza de la represión hacia los invasores generó una polémica dentro del gobierno de las Fuerzas Armadas, encabezada por el general Juan Velasco Alvarado. Es así que se decidió aplicar los planes de construcción de una ciudad satélite y se constituyó la primera gran barriada estatal, el “bolsón” de Villa El Salvador. Parecía que siempre habría terrenos más allá de la carretera con el fin de destinarlo a las masas ya movilizadas con el fin de obtener su derecho legítimo de vivienda.

Pero mientras las políticas urbanas promovían, y a la vez controlaban la expansión de la ciudad, a nivel sociocultural ocurrían también importantes cambios: el habitante andino intentaba adaptarse a la ciudad pero sentía que era necesario cambiar o modificar su bagaje cultural con el objetivo de incluirse en la ciudad de su nueva residencia. Surge el proceso que se denomina como cholificación, del cual Aníbal Quijano nos describe como un proceso por el cual la población andina genera un estilo de vida original, desvinculándose de algunos valores propios de la cultura indígena y adoptando algunos de corte occidental sin perder por ello su vinculación original con ella.15 En este proceso de adaptación hacia el medio urbano, el nuevo limeño no solo se transforma a sí mismo, sino que a su vez transforma la ciudad. Lima se andiniza, se concibe como un espacio de síntesis de diversas matrices culturales.16 Es en esta lucha por la vivienda y los servicios básicos que estos “invasores” logran realizarse como ciudadanos al exigir y conseguir sus demandas, sea por iniciativa propia o por el Estado.17 Estas luchas “por la ciudadanía” serían motivo de conflictos de intereses, como los observados en la invasión de Pamplona. Siguiendo a Jürgen Golte y Norma Adams: [Lima] fue conceptuada 13 Pedro BELTRÁN, La verdadera realidad peruana, Madrid, Editorial San Martín, 1977, pp. 54-55.

14 Julio CALDERÓN, La ciudad ilegal….

15 A. QUIJANO, Dominación y cultura. Lo cholo y el conflicto cultural en el Perú. Lima: Mosca Azul, 1980, p. 63.

16 José MATOS MAR, Desborde popular y crisis del Estado. El nuevo rostro del Perú en la década de 1980, Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1984.

17 Carlos Iván DEGREGORI, Cecilia BLONDET y Nicolás LYNCH, Conquistadores de un nuevo mundo. De invasores a ciudadanos en San Martín de Porras, Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1986.

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por los criollos nativos como un enfrentamiento étnico, social, cultural y económico. El enemigo invasor, desprovisto de todo, tomaba la ciudad, se apropiaba de sus parques, plazas y jardines, implantando la pobreza, afeando la bella Lima señorial y sus palacios. La ciudad jardín se transformó en el reino de los vendedores ambulantes.18 Este conflicto será motivo de estudios por parte de los investigadores y científicos sociales de la época, plasmándose esa resistencia en lo que Pablo Sandoval denominaría “la antropología de lo diferente”. Durante los años 70 los estudios terminarían por aceptar la realidad, construyendo un discurso del “ya no tan diferente”.19 Estos cambios a nivel social continuarán transformando la realidad limeña hasta la actualidad. Cambios que surgen con fuerza a partir de los años 50, y que logran acentuarse, puesto que no se puede negar la existencia de conflictos desde incluso antes del siglo XX, como lo mencionamos previamente.

Por otro lado, los cambios a nivel ambiental son fuertes, producidos casi exclusivamente por la expansión de la ciudad. Los ecosistemas y los espacios naturales y antropológicos tradicionales han sufrido una seria transformación debido al explosivo crecimiento de la ciudad. La transformación espacial conlleva siempre un costo ambiental.

Se tiene por un lado el abandono de tierras fértiles que otrora habían sido utilizados como huertas y campos de cultivo con el objetivo de satisfacer el mercado interno de Lima y alrededores.

Con la expansión de la ciudad y la compra de las haciendas periféricas del Cercado por parte de las inmobiliarias de la época, se convirtieron dichos espacios en zonas urbanas. Los suelos áridos y desérticos, como lo predominante en la franja costera de nuestro país, supone un fuerte impacto en el ecosistema global de la región limeña. Ello se manifiesta sobre todo en un proceso de desertificación como consecuencia de la contracción de la frontera agrícola.20 Por otro lado, en las zonas marginales se empieza a transformar el ecosistema, incluso aprovechándose inicialmente los recursos naturales a favor de los nuevos limeños. Uno de los casos más interesantes es la utilización de los pequeños cerros o montes como cantera, de donde se extraían piedras y arena para la construcción de los hogares.21 Si bien inicialmente se aprovechan, o se tienen en cuenta, los recursos hidrológicos con fines de establecer una economía de subsistencia basada en la agricultura posteriormente, en el proceso de urbanización iniciado a partir de los 60’s, éstos recursos serán dejado de lado con el progresivo avance de los servicios de agua y alcantarillado promovidos por iniciativa de los pobladores.

Habría de considerar también que, debido a la expansión de la ciudad fuera del casco urbano y la ocupación de espacios anteriormente intangibles (como la ladera de los cerros y lomas tanto en el sur como el norte y este de Lima), en esta coyuntura podemos situar el surgimiento de la vulnerabilidad social en que se encuentra buena parte de la actual población limeña.

La ciudad de Lima se encuentra en una zona altamente sísmica, vulnerable a los efectos de un cambio climático extremo que suele manifestarse por medio del denominado Fenómeno de El Niño. Estos fenómenos naturales siempre fueron recurrentes. El dilema es que miles de familias viven en zonas de riesgo ante un eventual fenómeno extremo como los mencionados. Retomamos las palabras de Pedro Cunill, aplicándolas a la realidad limeña: […] al parecer la persistencia errática de la geografía del azar natural y tecnológico incide en una fuerte resignación ante lo inevitable, impidiendo tomar conciencia a las comunidades rurales y ur18 Jürgen GOLTE y Norma ADAMS, Los caballos de Troya de los invasores. Estrategias campesinas en la conquista de la Gran Lima, Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1986, p. 19.

19 Pablo Sandoval, “Los rostros cambiantes de la ciudad: cultura urbana y antropología en el Perú”, en: Carlos Iván DEGREGORI (ed.), No hay país más diverso. Compendio de antropología peruana, Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú, 2000, pp. 278-329.

20 Pedro CUNILL GRAU, Las transformaciones del espacio geohistórico latinoamericano, 1930-1990, México, D.F.: Fondo de Cultura Económica-El Colegio de México-Fideicomiso Historia de las América, 1995, p. 24.

21 Referencia obtenida en conversación con Angel Sandoval Vega, poblador del PP.JJ. El Brillante, en el distrito de San Juan de Miraflores, ubicado en la denominada Lima Sur.

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banas que una de sus necesidades básicas en la calidad de vida es el acceso a paisajes naturales tranquilos, seguros. Más aún, peligrosos medios naturales siguen siendo considerados en Latinoamérica como áreas físicas relativamente seguras.22

El Estado, de manera directa o indirecta, ha puesto en riesgo a miles de personas al permitir la construcción de viviendas en zonas intangibles, consecuencia de falta de planes de descentralización y de una política urbana clara y eficaz.

Una coyuntura complicada: a manera de conclusión ¿Cómo surge la llamada Lima contemporánea? La respuesta no es sencilla, pero en el presente trabajo se ha intentado realizar una serie de argumentaciones a favor de la coyuntura temporal en que consideramos que la mayoría de cambios contemporáneos se han iniciado con fuerza. Es entre los años 40 a 70 del siglo anterior donde una serie de tendencias y factores, que ya décadas anteriores se habían dejado insinuar, logran precipitarse y conjugarse de tal manera que permiten acelerar y consolidar los cambios que devendrán en las características actuales de nuestra sociedad.

Es cierto que la migración hacia la capital por parte de gente del interior del país no es nada nuevo ni reciente. Pero a partir de 1940 las migraciones, reflejadas en el crecimiento exponencial de habitantes en Lima, se darán a un ritmo precipitado y colocarán a Lima como el principal centro; más que por su importancia en la economía, por su peso demográfico y electoral. La política pública de priorizar a Lima como centro de la modernización urbana hará atractiva la idea de migrar hacia la Capital como incentivo por mejorar la calidad de vida del migrante. Ello se explica a su vez por la desestructuración y crisis del sistema económico y político andino. Las migraciones cambiarán radicalmente el ambiente limeño cuantitativamente, puesto que se incrementa la población y sus necesidades, necesitándose más áreas donde poder ubicar su residencia, haciendo posible la expansión horizontal de la ciudad; cualitativamente, porque la interacción entre grupos y estamentos sociales muy diversos, migrantes de diversas zonas del país, traerán como consecuencia un proceso denominado choloficación, así como la andinización del espacio limeño: los provincianos conquistarán la ciudad a través de sus reivindicaciones, transformando Lima en dicho proceso.

Por otro lado, no se debe olvidar la participación política del Estado y de los grupos y partidos en dicha coyuntura. De manera directa o indirecta, los diversos partidos participarán en el proceso de urbanización y expansión de la ciudad, al permitir que miles de personas construyan sus hogares en áreas no destinadas para la construcción de viviendas, exponiendo a sus habitantes a riesgos muy letales, de ocurrir algún fenómeno natural extremo (como la corriente de El Niño o un sismo de gran magnitud).Exagerando el problema de la vivienda, sin dar soluciones reales a los problemas estructurales del país (ni siquiera a la mencionada carencia de hogares), se permitirá de forma pasiva o activa la migración de millones de provincianos hacia una ciudad que no estaba en la capacidad de soportar dicha migración. La vulnerabilidad social ante un eventual fenómeno natural la convertirá a ésta en un potencial desastre humano.

22 Pedro CUNILL GRAU, Las transformaciones…, p. 28.

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COMENTARIOS “…UNA HISTORIA QUE BUSCA ENCONTRAR RESPUESTAS A LAS PREGUNTAS QUE NOS HACEMOS EN TORNO A NUESTRO HABITAD…” Dr. Francisco Quiroz Luego de una lectura exhaustiva del texto, puedo señalar lo siguiente: El texto es interesante, importante y actual. Interesante porque el tema ha de convocar el interés de lectores limeños o residentes en Lima por tratarse de una historia que la sentirán cercana y hasta suya. Importante por pertenecer a la Historia urbana, rubro que se abre paso entre las “historias” en vigencia actualmente. Además, y lo más importante, es una historia que busca encontrar respuestas a las preguntas que nos hacemos en torno a nuestro habitad. Finalmente, es actual porque busca usar estos problemas y respuestas históricos en la solución de la problemática actual de la ciudad. Es decir, encontrar en el pasado los antecedentes de problemas recientes o actuales y así contribuir al planteamiento y la solución de éstos.

El texto permite demostrar cómo la Historia tiene mucho que decir acerca de la ciudad capital; acerca de la historia contemporánea, reciente. Y esto es parte de la reivindicación de nuestra especialidad.

El autor se enfoca (correctamente) en un punto de quiebre que le permite establecer el inicio de la transformación. Dos cosas llaman la atención: lo prolongado de ese punto de quiebre y el momento de inicio de la transformación. Es decir, el “despegue” abarca un tiempo de tres décadas, lo que no permite establecer precisamente el punto de quiebre que busca la historia.

Por otro lado, creo que el autor podría especificar no el tema sino el problema que guía la investigación (podría ser la dirección de ese crecimiento, la naturaleza de la ciudad que empieza a crecer porque las cifras demográficas no son por sí mismas elocuentes como para que te saltes el caso).

Gracias a ese planteamiento, el autor podría subdividir el texto a fin de facilitar la lectura en el desarrollo de los tres elementos que tomas como variables.

“…NO ES CONVENIENTE DEFINIR UN PERIODO HISTÓRICO SOLO CONTRAPONIÉNDOLO CON OTRO…” Bach. Mizael Huamaní Coello El ámbito de lo urbano en el devenir del tiempo es una constante preocupación para los científicos sociales, ya que entenderlo conlleva a formular soluciones a la multitud de problemas actuales que se vive en la ciudad. El ensayo que realiza Ángel Sandoval, titulado “Desbordando el Valle: Los inicios de la Lima Contemporánea” es un buen modelo de análisis y síntesis de los orígenes de dichos problemas.

El ensayo pretende formular un corte en la historia de Lima del siglo XX, tomando los conceptos de tradicional y contemporáneo como aristas, eso supone una manera de periodificar dicha historia. Esta “periodificación” resulta simple y general, así como no menciona otros autores que también propusieron dicho ejercicio, por ejemplo Wiley Ludeña, solo por nombrar uno.

En el caso de la dicotomía tradicional y contemporáneo, esquiva definir ambos conceptos, ¿qué entiende el autor como lo tradicional?, ¿cómo lo define? En el caso de lo Contemporáneo en-

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contramos varias características muy bien sostenidas por el autor (aumento demográfico, reestructuración de lo social y cultural, nuevas políticas urbanas, etc.), pero no es conveniente definir un periodo histórico solo contraponiéndolo con otro. Además, deja de lado lo que entiende por contemporáneo, en general, concepto de por sí muy ambiguo y debatible ¿Los últimos 20 años?, ¿los últimos 30 años?, abarca hasta la misma actualidad.

El autor toma el intervalo de años de 1940 a 1970 como transición de un periodo al otro, así que bien podría entenderse como el fin de lo tradicional e inicio de lo contemporáneo. Trance excepcional para buscar y encontrar las causas y factores de lo que el autor supone lo contemporáneo.

El autor agrega el factor ambiental a otros más utilizados, este factor olvidado por autores pasados que centran sus estudios más en los factores sociales-culturales y políticos (que el autor también menciona), refresca el análisis de una historia urbana mas allá de la visión antropocéntrica, recordando lo vulnerable de la sociedad a los cambios ambientales, tal como fue el terremoto de 1940. Sin embargo, y aunque es libertad de cada autor, colocar cierto factor como clave para explicar el inicio (o desencadenante) o final de un periodo es cuestionable, creo que sobrevalora al terremoto de 1940, aunque esto es debatible.

En general el ensayo es un aporte como buena guía esquemática de los factores y causas que determinan la historia de ciudad de Lima de la segunda mitad del siglo XX.

RESPUESTA DEL AUTOR En primer lugar agradezco los comentarios del profesor Francisco Quiroz y del colega Mizael Huamaní hacia el presente trabajo. Quizás lo más fascinante que encuentro al realizar este tipo de investigaciones es que permite no solo resolver los problemas contemporáneos de la ciudad donde uno reside, sino que también permite encontrarse uno mismo dentro de su propia historia. Y en ello retomo las palabras del profesor Quiroz: los historiadores tenemos mucho que decir sobre la coyuntura actual de nuestra sociedad.

El proceso por el cual se da el cambio que origina lo que denomino Lima contemporánea dura un promedio de tres décadas, entre 1940 y 1970 ¿Por qué tanto tiempo? Más que verlo como un punto de quiebre entre la transformación de una Lima “ciudad jardín” a una Lima “ciudad provinciana”, es una coyuntura específica, un periodo de transición. Dicho lapso de tiempo posee características particulares que la diferencian del periodo anterior (antes de 1940) y posterior (después de 1975). El principal aspecto de dicho periodo es la aceleración de todas las tendencias sociales previas a la década de 1940, que terminaron por cambiar rápidamente la faz de la ciudad. Dichas tendencias terminan por acentuarse hasta la década de 1970, posterior a ello va decreciendo la tasa de crecimiento poblacional y espacial de la Capital. Ello es lo que principalmente caracteriza a dicha coyuntura, es por ello que mi enfoque lo aprecia como un periodo transitorio más que un punto de quiebre. Y si escojo el año 1940 como inicio se debe a dos motivos: el primero por el censo realizado para la época, principal indicador cuantitativo que muestra la evolución demográfica entre el censo previo de Lima en 1931, y el censo nacional de 1961; el segundo es por el terremoto de 1940, evento que pondrá en debate el tema urbanístico de la ciudad, sobre todo en las preferencias por el cemento y el material noble como elementos de construcción y el modelo de viviendas unifamiliar como característica de estatus y respeto a la privacidad. Más que sobrevalorarlo, creo yo que dicho evento sísmico sirve como un empujón a los problemas urbanísticos hacia el debate nacional. Se toma como una prioridad replantear la necesidad de modernizar la ciudad, eliminando los tugurios y barriadas del Cercado y realizando grandes obras públicas. Ello servirá de contexto para la formación de barriadas y el crecimiento en la periferia de la ciudad. Pero creo que este punto escapa del tema del presente ensayo.

Por último, creo que el presente ensayo no es más que una introducción a una investigación

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más amplia en proceso. Quizás por ello la generalización del problema que se ha desarrollado, ello fue con el motivo de ilustrar de manera más adecuada el tema en sí del ensayo: analizar la coyuntura por la cual Lima se transforma radicalmente, y sus repercusiones por medio de las tres variables ya mencionadas. Cada variable contiene en sí numerosos problemas, y creo conveniente que cada uno de ellos merece un artículo propio. Y más que una contraposición de lo “tradicional” y “contemporáneo”, lo concibo como un proceso gradual por el cual las estructuras evolucionan hasta las formas actuales que percibimos. Por ello no vi conveniente conceptualizar ambos términos, puesto que lo actual sigue cambiando y lo que ahora consideramos “contemporáneo” (lo actual, lo presente) en unas décadas será parte de lo “tradicional”, conforme la dinámica histórica cambie.

El presente trabajo intenta vislumbrar estas problemáticas actuales, viendo los inicios de los principales dilemas sociales que nos rodean en la actualidad y que permanecerán con nosotros por buen tiempo.

Sin más que agregar, solo agradezco a todas las personas que han inspirado este trabajo, desde mis padres, hasta mis amigos, colegas y profesores.

Ángel Sandoval Sánchez Egresado de la Escuela de Historia de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Interesado en los temas urbanos y medioambientales surgidos en Lima del siglo XX, de los cuales ha escrito diversos artículos y ensayos. Ha sido expositor en diversos eventos académicos en la UNMSM, la PUCP, la UNFV, entre otros. Es integrante del grupo de investigaciones Annalicemos Hist8ria, en el cual ha sido administrador del blog (2012 y 2013) y miembro integrante del comité editorial de la revista Síntesis Social.

Francisco Quiroz Chueca Historiador por la Universidad de la Amistad de los Pueblos, Moscú (1982), magíster en Historia económica por la UNMSM (1998), magíster en Historia por la PUCP (2000), doctor en Historia por la UNMSM (2010) y candidato al doctorado por la City University de Nueva York. Actualmente es docente de la UNMSM. Mizael Huamaní Coello Bachiller en Historia por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, actualmente catalogador del fondo de Real Hacienda del Archivo Colonial, Archivo General de la Nación; forma parte de los trabajos para la puesta en valor del acervo documental de la Confederación Campesina del Perú (CCP), ex integrante del Grupo de Estudios e Investigación Perspectivas.z

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Una reconciliación pendiente: el fallo de La Haya y las relaciones peruano-chilenas Entrevista a Daniel Parodi Revoredo Armando Joyuén Lau Alberto Fernández Lazo Universidad Nacional Mayor de San Marcos

E

n el imaginario colectivo de nuestras naciones, existe de forma muy arraigada una visión negativa hacia el otro. Dentro de este devenir, el episodio de la Guerra del Pacífico (1879-1884) ha dejado una huella indiscutible en el desarrollo de nuestros países y en el clima existente post-conflicto que ha sido difícil de superar aún a pesar de haber pasado más de un siglo. Frecuentemente se suele hablar de “voltear la página”. Pero lejos de recurrir al olvido, lo que se necesita es dar una ojeada más amplia, profunda y comprensiva de nuestros procesos históricos. Así, conviene matizar estas percepciones tradicionales, pues en la historia entre el Perú y Chile se puede encontrar episodios tanto de encuentros como desencuentros.

En este sentido, la postura del historiador Daniel Parodi Revoredo pone un énfasis importante en la necesidad de un proceso de reconciliación entre nuestros países que requiere, entre otras cosas, definir horizontes, cambiar perspectivas, integrar a nuestras sociedades y, de forma particular, solucionar cualquier asunto pendiente. De esta forma, el fallo de la Corte Internacional de Justicia de La Haya marca un hito en nuestras relaciones bilaterales en diferentes aspectos que abordaremos en esta entrevista, dando una perspectiva histórica.

El fallo de la Corte de La Haya marca un hito dentro de las relaciones peruano-chilenas. ¿Qué importancia tiene en el marco de la historia de nuestros países?

El fallo, per se, no es más que una sentencia plasmada sobre hojas de papel y en formato digital.

Lo que el Perú y Chile hagamos con el fallo es distinto. Mira lo que hicimos Perú y Ecuador con el cierre de nuestra frontera, tenemos hasta consejos de ministros binacionales dos veces al año y el intercambio comercial se ha multiplicado varias veces, tenemos grandes parques binacionales como el Parque de la Paz. Perú y Chile deben seguir el mismo camino. ¿Por qué el Perú decidió llevar el caso a la CIJ y cómo ha sido el proceso de definición de las fronteras con Chile a lo largo de estos años?

En realidad me estás pidiendo un resumen de años de historia. Haré el intento. La firma de CONVEMAR en 1982 establece el nuevo derecho del mar y los criterios para trazar las fronteras marítimas laterales entre los Estados. No es casualidad que en 1986 el Perú, a través de la misión Bákula, le pidiese a Chile negociar dicha frontera. Entonces Chile respondió que estudiaría el caso.

Lo cierto es que en 2000, de manera unilateral, Chile presenta su línea de bases de la frontera marítima a la ONU pretendiendo imponer así su tesis del paralelo geográfico a todo efecto. El Perú reclama, pero paso seguido Chile instala una caseta en el llamado “triángulo terrestre” el año 2001, lo que generó la enérgica protesta del Perú, al punto de que la caseta fue retirada.

Luego en el 2004, el Canciller Manuel Rodríguez Cuadros, a través de nota diplomática, invita

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a Chile a negociar la frontera marítima y solicita una respuesta en 60 días. Chile respondió que no había nada que discutir pues el límite había sido establecido por la Declaración de Santiago de 1952. La respuesta chilena tuvo una doble utilidad, demostrarle al Perú que Chile no quería negociar y allanar el camino a la CIJ, porque el pacto de Bogotá exige que primero los países con diferencias intenten ponerse de acuerdo, fue, pues, una jugada maestra.

Por su parte, en 2006, asume Alan García la presidencia y en un primer momento hay distención en la relación bilateral. Viene Bachelet al cambio de mando, canta el himno peruano, se devuelve parte de los libros de la Biblioteca Nacional saqueados por Chile durante la Guerra del Pacifico, por lo que se evaluaba aún la posibilidad de negociar de manera bilateral la cuestión del límite marítimo. Pero en 2007 Chile aprueba la creación de la región Arica-Parinacota con la que se apropia, una vez más, del triángulo terrestre. Entonces al gobierno peruano se le agotó la paciencia y en 2008 demandamos a Chile ante la CIJ. Después de eso ya viene el proceso que es técnico-jurídico, es decir, implica la presentación de la Memoria, de la Réplica por parte del Perú y de la Contramemoria y Dúplica por parte de Chile. Después está la fase oral que vimos todos en la transmisión televisiva. Creo que lo más importe de los seis años que formalmente duró el litigio fueron los esfuerzos de los gobiernos de los dos países y de la sociedad civil para crear un clima de amistad entre ambos mientras se litigaba en La Haya. Esta política se potenció desde que Sebastián Piñera y Alfredo Moreno tomaron el mando en Chile, los que se adhirieron a la tesis de las cuerdas separadas y potenciaron la relación comercial con sus homólogos Alan García y José Antonio García Belaúnde: fueron los tiempos de la firma del TLC con Chile y del nacimiento de la Alianza del Pacífico.

Luego con Humala se potenció la línea integracionista y Rafael Roncagliolo hizo un gran trabajo al respecto, alentando los esfuerzos de la sociedad civil en ese sentido. Este trabajo diplomático y paradiplomático tiene mucho que ver en que el proceso no se haya descarrilado y en que las reacciones nacionalistas en ambas partes hayan sido, más bien aisladas. No es nada despreciable lo que se logró incluso con concursos de canciones como Vientos de Amistad. Y bueno, después vino el fallo y delimitó la frontera marítima.

A partir de la sentencia, podemos ver expresiones tanto de derrotismos o triunfalismos en diferentes sectores de las poblaciones de ambos países. ¿Qué balance podemos hacer sobre el fallo? ¿Se puede decir que se ha ganado o perdido y en qué medida? ¿Qué consecuencias tiene la nueva situación en los diferentes aspectos (económico, social, geopolítico, etc.)?

En La Haya se ha ganado porque vamos a pasar a administrar 50 000 km² que antes no administrábamos. De esos 50 000, además, 21 000 los administraba Chile y estos ya se nos entregaron el 8 de febrero al ingresar dos buques peruanos a dicha zona, uno de exploración y el otro de la Marina.

Respecto de los aspectos que refieres, veamos, no es verdad que más allá de las 80 millas no haya recursos marítimos; hay jurel, caballa, pez espada, bonito y otras especies. Más bien, lo que no hay es una flota de pesca de altura importante en el Perú y ese es un tema interno, pero el mar y sus riquezas están allí esperando. Si el recurso no se puede explotar hoy lo explotaremos en el futuro. Respecto de los pescadores artesanales de Tacna lo cierto es que su situación queda tal y como estaba por lo menos en los últimos 50 años, nada va a cambiar, salvo la pérdida de una expectativa por lo que creo que sí es importante que el Estado llegue con obras de infraestructura portuaria para favorecer a esta población en situación de vulnerabilidad.

Con relación al aspecto social, el cierre de la última frontera debería potenciar aún más los intercambios que se vienen dando a ese nivel; me refiero a los 5 millones de personas que transitan por el cruce fronterizo de Tacna y Arica todos los años y también a la consolidación de la emprendedora colonia peruana en Chile, que cada día progresa y cada día es también mejor considerada en el país vecino. A eso se le suma la aplicación de políticas integracionistas principalmente en

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los rubros de educación y cultura.

Finalmente, la cuestión del cambio geopolítico es fundamental. Debemos pasar de una geopolítica del siglo XIX, de las alianzas de unos estados contra otros a una geopolítica del siglo XXI, que supone concurrir exitosamente a la globalización para lo cual la integración socioeconómica es fundamental. Aquí hablamos de las hipótesis de paz, de desarrollo, de crecimiento y de mejora de la calidad de vida de peruanos y chilenos, se trata de cambiar el chip.

La difusión de la postura del Estado chileno ha estado muy parcializada por su defensa, así como poca información sobre la postura peruana. A partir de ahí se entienden diversas reacciones adversas contra un fallo que es percibido en diferentes niveles como adverso contra su causa, aunque no implica una derrota total para Chile. ¿En qué medida las posturas nacionalistas o los intereses particulares dificultan una mirada desapasionada con respecto a este proceso?

Creo que ambas posturas han sido parcializadas y es lo natural pues han litigado la una contra la otra. Las reacciones adversas en Chile deben decodificarse en varios sentidos. En clave jurídica, desde la lógica que Chile no tenía nada que ganar en La Haya, sólo podía perder y perdió. Quizá en su hora debió allanarse a la negociación bilateral pero creo que igual hubiésemos acabado en la Corte porque nadie cede algo que posee -de hecho o de derecho- sin resistirse, menos en la lógica de los Estados nacionales en la que todavía estamos inmersos.

En clave histórica es difícil ceder ante aquel que venciste en el pasado. En Chile está difundido el imaginario del país distinto de la región, por su orden y desarrollo, por consiguiente superior al Perú y Bolivia. En el siglo XIX y parte del XX, este discurso le agregaba a su contenido un ingrediente racista y occidentalista; es decir, los blancos occidentales que representan la civilización frente a la barbarie de los indígenas andinos. Hoy dicho discurso se ha atemperado, ya no es dominante, pero de todos modos dificulta reconocer las virtudes del otro, es decir, del Perú. En todo caso, creo que el litigio coloca las cosas en posición de mirarnos más horizontalmente. Esperemos que se abra una senda en esa dirección para lo cual, es verdad, hay que pasar de una lógica nacionalista a otra integracionista.

Hay todo un discurso historiográfico post-conflicto del 79 que marca la percepción de un país hacia el otro. En el Perú se percibe a Chile como un país que ha incumplido los tratados a lo largo de su historia. ¿Cómo ves la disposición de Chile de cumplir; desacatar el fallo; o de dilatar su implementación?

Creo que Chile está poniendo la primera piedra para un cambio de imaginario, para un cambio en la percepción corriente. De hecho, en el 2+2 de febrero, semanas después del fallo, ya se establecieron los plazos para la ejecución de la sentencia y el 8 de febrero el Perú ya tomó posesión de la masa oceánica de 21 000 km² que antes administraba Chile; es decir, la sentencia ya se ejecutó, lo que falta es formalizarla a través de la medición de las coordenadas y en el 2+2 de fines de marzo se firmará lo que se tenga que firmar. Como gesto deberíamos ponderarlo en su dimensión porque Chile está contradiciendo positivamente la percepción de ser el país que incumple sus obligaciones con el Perú. Esto puede ayudar a que cambiemos de mirada, a que nos veamos de manera diferente.

Ciertamente, queda la cuestión del “triángulo terrestre” pero para empezar establezcamos que es un tema que se sitúa fuera de la sentencia, porque respecto de ella Chile ha aceptado el inicio de la frontera marítima en el punto de la baja marea que es atravesado por el paralelo que pasa por el hito 1, al igual que todo lo demás que el fallo señala. Como su nombre lo indica “el triángulo terrestre” es un tema que tiene que ver con la delimitación de la frontera terrestre; es decir, si se trata del Punto Concordia como sostiene el Perú o del hito 1 como señala Chile.

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Para mí ese tema es clarísimo en favor del Perú porque está explícito en el tratado de 1929, pero en todo caso, si no hay acuerdo, podemos acudir al arbitraje del Presidente de los Estados Unidos. A mi parece una innecesaria terquedad chilena pero no hay que hacer del tema algo más grande de lo que es. Si hemos acatado el fallo y el nuevo límite marítimo —y hablamos de una masa oceánica de 66 000 km² en disputa— no podemos detener la integración por 37 000 m2, vamos al Presidente de USA si no hay acuerdo y ya está.

Por su parte, existe una imagen muy difundida en Chile de que el Perú es un país revanchista que siempre pretende reivindicar su derrota sufrida en la Guerra del Pacífico. Si bien no hay una relación directa, es difícil no establecer un vínculo emocional. ¿Por qué ocupa un lugar tan predominante en la historia nacional?

Es un gran tema que abarca lo que tenemos que solucionar nosotros si vamos a un proceso de reconciliación histórica con Chile. Hace unos años dicté una conferencia en Trujillo sobre el tema y una adolescente de cuarto de secundaria me expresó su ferviente deseo de que Arica y Tarapacá se reincorporen al Perú. Ciertamente hay un gran paso que andar desde una declaración aislada hasta señalar que el Perú es un país revanchista, lo que no quita que debemos revisar lo que enseñamos y sobre todo los sentimientos que transmitimos en la enseñanza escolar sobre este tema.

Creo que es hora de cambiar la lógica de que Chile es un país enemigo, no es que los textos escolares digan explícitamente eso pero si no alternamos la enseñanza de la Guerra del Pacífico con otros acontecimientos de la relación bilateral estás dejando al estudiante sin opciones.

También creo que, a este nivel, hay objetivos que sólo se pueden lograr con el curso de Chile.

Por eso siempre he sostenido que entre ambos países debe llevarse a cabo un proceso de reconciliación que implique el pedido de perdón de Chile al Perú por los excesos de la Guerra, tanto como el reconocimiento peruano de aspectos positivos de la historia binacional como el apoyo chileno a nuestra Independencia y el que Chile nos brindó durante la Guerra con España de 1864-1866.

Ojo, que por su solidaridad con el Perú, el puerto chileno de Valparaíso fue bombardeado.

Así que hay mucho por hacer aquí. Yo he propuesto, por ejemplo, que los textos escolares de Perú y de Chile incluyan unidades de historia binacional para “desguerradelpacificar” la historia en común, lo que no implica olvidar dicho conflicto pero sí conocer otros eventos, más bien positivos. ¿Qué se necesita de ambas partes para que sea posible una reconciliación entre el Perú y Chile? ¿Por qué es tan difícil de superar nuestras diferencias más de 100 años después de ocurrido el conflicto?

Creo que te he respondido esta pregunta con mi respuesta anterior pero añadiría que la reconciliación no debe darse solo en el terreno de la historia. Éste es apenas un aspecto, debemos formar una brigada militar peruano-chilena, programas para el intercambio juvenil, para la promoción del comercio; en fin, en una nota previa he propuesto la creación de la “Oficina ABTAO”, ente oficial binacional que debería potenciar la integración multisectorial entre el Perú y Chile.

En diferentes ocasiones, ha afirmado que es necesario “desguerradelpacificar” nuestra historia. En esa línea, la reciente publicación de Las historias que nos unen constituye un aporte desde el plano académico para matizar estos enfoques tradicionales que aún persisten.

Así es. Ese libro es un cofre de sorpresas. Espero que sea el primer paso para que peruanos y chilenos veamos con otros ojos nuestro pasado. Yo tengo la mayor expectativa sobre ese libro. Espero realmente que los ministerios de educación de ambos países tomen en cuenta esas historias y

Investigaciones y ensayos

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las incluyan en las currículas escolares. Sería una gran cosa.

Daniel Parodi Magister en Humanidades por la Universidad Carlos III de Madrid y licenciado en Historia por la Pontificia Universidad Católica del Perú. Es uno de los especialistas más destacados sobre la Guerra del Pacífico, vinculado también con el tema de las relaciones peruano-chilenas.