Signos 47 Marzo 2008

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Teatro, teología y género Diálogo intercultural sobre el principio del servicio en la cultura judeocristiana y quechua andina La iglesia como comunidad alternativa al sistema

¿Fue Jesús discípulo de Juan El Bautista?

REVISTA CRISTIANA DE DIVULGACIÓN Y REFLEXIÓN

No. 47 Marzo 2008

SIGNOS DE VIDA Segunda época Nº 47 - Marzo 2008 Signos de vida es una revista informativa y de análisis publicada trimestralmente por el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI).

Las opiniones expresadas por los autores de los artículos son de su exclusiva responsabilidad y no reflejan necesariamente el punto de vista del Consejo.

Prohibida la reproducción total o parcial de los textos e imágenes de esta publicación sin autorización expresa por escrito del Director.

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¿FUE JESÚS DISCÍPULO DE JUAN EL BAUTISTA? Ariel Álvarez Valdés Todos sabemos, por los evangelios, que este famoso predicador judío bautizó a Jesús. Pero ¿eso fue todo lo que Juan hizo por Jesús? Si leemos con cuidado los evangelios, más bien parece que no.

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UN DIOS ESCANDALOSO Roberto Zwetsch Desde el punto de vista de la teología cristiana, Dios actúa en la historia y su proximidad encarnada se revela de modo eminente en la persona de Jesús de Nazaret.

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TEOLOGÍA FEMINISTA Tirsa Ventura La teología feminista dentro de ese sistema de “normalidades” se coloca como una contrapropuesta, también política, que desafía, cuestiona y promueve miradas nuevas y nuevas prácticas de relación entre las personas y respecto de la divinidad.

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JUAN GELMAN, PREMIO CERVANTES 2007: TERNURA, EXILIO Y DOLOR Leopoldo Cervantes-Ortiz Los años vividos en tantos lugares, pues Gelman ha dado fe de su pregrinación en varios de sus libros, han hecho del exilio una vertiente importantítisma de su obra poética.

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Corrección de textos: Susana Cordero Coordinación Editorial: Amparo Salazar Chacón Dirija su correspondencia a: Signos de Vida Departamento de Comunicaciones CLAI Inglaterra N32-113 y Mariana de Jesús Teléfonos: (5932) 2504377/2529933 Fax: (5932) 2553996 Casilla 17-08-8522 Quito, Ecuador E-mail: nilton@clailweb.org

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DIÁLOGO LA

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R T Í C U L O S

INTERCULTURAL SOBRE EL PRINCIPIO DEL SERVICIO EN LA CULTURA JUDEOCRISTIANA Y QUECHUA ANDINA

IGLESIA COMO COMUNIDAD ALTERNATIVA AL SISTEMA

TEATRO,

TEOLOGÍA Y GÉNERO

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DE

AÑOS EN LA ESTELA DEL KANTISMO

FEITIÇO DO TEMPO AS LÓGICAS DA FÍSICA

Palabras de una lectora Nos complace recibir periódicamente la revista Signos de Vida, que le hace verdaderamente honor a su nombre,no solo por la presentación,la cual es una obra de arte en sí misma, sino por la calidad de sus contenidos.

Nos permite estar actualizadas, enriquece nuestros conceptos, nos abre a nuevas propuestas y desafíos, ya que los temas son variados, asumidos muchas veces desde ópticas diferentes, pero siempre con fundamentos serios y sostenidos (cosa rara en estos tiempos).

En realidad,es una revista que ayuda tanto al crecimiento personal como a la reflexión compartida, en nuestro caso usada como recurso en diversos talleres de educación.

Desde el CUEC, no podemos menos que hacerles llegar nuestro más sentido reconocimiento por Signos deVida y desearles que continúen desarrollando este valioso ministerio de la comunicación, que tanta falta nos hace en los tiempos que vivimos.

Norma Falchetti, CUEC - Consejo Unido de Educación Cristiana

Suscripciones (4 ediciones al año): América Latina USD 12,00 • Otros países USD 20,00 • Precio Unitario USD 3,00

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NUEVAS RUTAS, NUEVAS EXPERIENCIAS

Apuntes del Director

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ace unos días estaba leyendo una revis ta de informática que habla de las ventajas del sistema Global de Posicionamiento (GPS). Este sistema se está instalando en los nuevos automóviles. Si usted busca una casa en deter minada ciudad, basta con conectar el GPS, digitar el nombre de la calle y el número de la casa y pronto apare ce un mapa, enseñándole el camino que usted debe seguir. Con el GPS ya nadie se va a perder.

Sería maravilloso si tuviéramos un aparato así para que nos ayude a encontrar el camino en las cuestiones importantes de la vida. Si busco la felicidad, qué camino debo seguir? Necesito de un amigo o amiga, dónde los puedo encontrar? Estoy perdido, no tengo ni idea de cómo seguir adelante, que posibilidades tengo para salir de esta situación?

Søren Kierkegaard (1813-1855), literato y filósofo danés, hijo de una pobre familia campesina dinamarquesa de Jutlandia Occidental, un territorio cuya tierra, avara en frutos, y cuyo rudo clima ha hecho nacer en sus habitantes un sentido en extremo puritano de la existencia. Su niñez no se diferenció mucho de la inmensa mayoría de niños jutlandeses, llena de pobreza, tristeza y soledad, pero aún joven se trasladó a la Capital, donde comenzó a trabajar en lanas, un comercio que le permitió juntar, en el curso de los años, una fortuna muy respetable, llegando a ser, al mismo tiempo, un ciudadano bien considerado. En 1843 Kirkengaard escribe su obra Temor y temblor (Frygt og Boeven), donde relata sus pasadas relaciones amorosas con Regine con quien acabara de divorciarse. En esta obra la figura central es el Abraham bíblico, el hombre decidido a sacrificar a su propio hijo, en obediencia de un mandato de Dios.

Considera Kierkegaard, pues, en ese momento, cuando él creyó que su matrimonio era una imposibilidad, y se resignó, debiera haber tenido fe; si la hubiera tenido habría estado embargado por el convencimiento de que para Dios todo es posible: incluso, en contra de toda probabilidad, convertir en posible un matrimonio imposible, y con esta fe, debiera haber permanecido al lado de Regine. Kirgengaard, concluye que la puerta de la sabiduría en la vida se abre hacia dentro, hay que retirarse un poco para abrirla: si uno la empuja, la cierra cada vez más.

En esta edición de Signos de Vida queremos desafiar a nuestros lectores y lectoras a una aventura hacia el aprendizaje. Les proponemos a que demos un paso hacia atrás en nuestras certezas y relativizar nuestras convicciones. Los autores y autoras de esta edición una vez más nos apuntan nuevas rutas de leer la Biblia y la Vida. Nuevos caminos que nos ayudarán a pensar más acerca de la inclusividad, y nos desafiarán a nuevas enseñanzas y experiencias con Dios.

Buena lectura y reflexión.

Con Paz y Bien Nilton Giese

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Y B I B L I A Á L V A R E Z V A L D É S

¿Fue Jesús discípulo de Juan El Bautista?

Todos sabemos, por los evangelios, que este famoso predicador judío bautizó a Jesús. Pero ¿eso fue todo lo que Juan hizo por Jesús?

Si leemos con cuidado los evangelios, más bien parece que no.

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olemos pensar que Jesús desde su infancia tenía plena conciencia de que era el Hijo de Dios, de que había venido a este mundo para predicar el Reino, de que debía morir en la cruz, y de que así salvaría a toda la humanidad. Y creemos que, por esa conciencia tan clara de sí mismo que Él tenía, en determinado momento de su vida (que ya estaba prefijado, y que Él conocía de antemano por ser Dios) abandonó la carpintería de Nazaret donde se ganaba la vida trabajando, y salió a anunciar por los caminos la llegada del Reino de Dios, tal como su Padre del cielo le había encomendado.

Pero las cosas no parecen haber sido tan simples. Porque así como Jesús necesitó (como hombre que era) de ciertos factores humanos que le ayudaran a cumplir su tarea en este mundo, así también no nos debe sorprender que haya necesitado de alguien que le ayudara a descubrir, de algún modo, lo que su Padre del cielo requería de Él.

Y en esta tarea, quien desarrolló un papel fundamental fue Juan el Bautista. Todos sabemos, por los evangelios, que este famoso predicador judío bautizó a Jesús.

Pero ¿eso fue todo lo que Juan hizo por Jesús? Si leemos con cuidado los evangelios, más bien parece que no. ¿Quién era Juan el Bautista?

Hacia el siglo I de la era cristiana, la religión judía había caído en un profundo letargo. La situación política oprimente que reinaba en el país, el cansancio moral por la espera de un Salvador que no llegaba nunca, la vida escandalosa de la clase gobernante (supuesta representante de Dios), y la degradación de los mismos sacerdotes del Templo (más preocupados por sus propios intereses que por animar la fe del pueblo), habían ido poco a poco enfriando la devoción de la gente y desanimando la práctica religiosa.

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A principios del año 27 d.C, un joven galileo llamado Jesús, seguramente en compañía de otros amigos, viajó desde Nazaret hasta el valle del Jordán para ver a Juan. La fama del Bautista había llegado hasta su pueblo, y Jesús quería conocer la renovación espiritual que aquel proponía.

Frente a este panorama, apareció de pronto un hombre que buscó inyectar nuevas fuerzas al judaísmo decadente y sacudirlo de su modorra. Era Juan, el hijo único de un sacerdote del Templo, llamado Zacarías.

Su voz estalló como un trueno en el sereno horizonte de Palestina. Con un lenguaje implacable, y una dureza inusual para un predicador, empezó a incitar a la gente a que cambiara de vida y abandonara su indiferencia religiosa. Decía que el juicio de Dios era inminente, y que en muy poco tiempo Dios iba a castigar con fuego a todos los que no se arrepintieran de sus pecados y se convirtieran (Mt 3,7-12).

Juan vivía en medio del desierto, llevando en él una vida austera. Se vestía con una piel de camello y un cinturón de cuero, al estilo de los viejos profetas, y se alimentaba de langostas y miel silvestre (Mc 1,6).

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Un desierto con agua La gente que le escuchaba hablar quedaba magnetizada por sus encendidos discursos y su talla moral. Y acudían de todos los rincones del país para oírle hablar y pedirle consejos. A cuantos aceptaban sus enseñanzas y buscaban un cambio de vida, el profeta les pedía que, como señal de su arrepentimiento, se sometieran a un pequeño baño exterior: el bautismo, que él personalmente administraba en el río (Mc 1,4-5).

Juan desarrollaba su ministerio junto al río Jordán, pues esto le permitía practicar sus ceremonias acuáticas.

Pero no tenía en él un lugar fijo. A veces se instalaba en un tranquilo brazo del río cerca de Betania, en la provincia de Perea (Jn 1,28). Otras veces, más al norte, “en Ainón cerca de Salim” (Jn 3,22), en la provincia de Samaria. De hecho, Lucas afirma que Juan iba “por toda la región del Jordán” (3,3) en busca de oyentes a quienes proclamar su mensaje y bautizar.

La llegada del Nazareno El éxito de este fogoso predicador fue extraordinario.

No era posible permanecer indiferentes a su palabra y su actitud. Y muchos jóvenes que se habían alejado de la fe volvieron otra vez a encontrarse con Dios, se comprometieron a romper con su pasado, y aceptaron el lavado simbólico del bautismo que él les ofrecía.

Pero Juan no exigía a nadie que se quedara con él. A todos los que bautizaba los enviaba de vuelta a su vida anterior. Solo les pedía que cambiaran el corazón y que estuvieran dispuestos a realizar buenas obras, cada uno en su ambiente (Lc 3,8-14).

Sin embargo, poco a poco se fue formando alrededor del Bautista un pequeño grupo de discípulos que lo acompañaba en sus recorridos bautismales (Jn 1,28.3537), lo ayudaba en sus predicaciones (Jn 3,23), recibía de él enseñanzas más profundas (Jn 3,26-30), y compartía su espiritualidad ascética del ayuno (Mc 2,18), de la oración (Lc 11,1), y quizás, al menos temporalmente, también del celibato.

A principios del año 27 d.C, un joven galileo llamado Jesús, seguramente en compañía de otros amigos, via-

El éxito de este fogoso predicador fue extraordinario. No era posible permanecer indiferentes a su palabra y su actitud. Y muchos jóvenes que se habían alejado de la fe volvieron otra vez a encontrarse con Dios, se comprometieron a romper con su pasado.

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jó desde Nazaret hasta el valle del Jordán para ver a Juan.

La fama del Bautista había llegado hasta su pueblo, y Jesús quería conocer la renovación espiritual que aquel proponía.

El agua que cambió todo Y allí, entre las áridas colinas y los desolados valles del desierto de Judá, Jesús pudo escuchar el mensaje escatológico de Juan, que puede resumirse en tres ideas: a) el fin de la historia está a punto de llegar; b) el pueblo de Israel se ha descarriado, y se halla en peligro de ser consumido por el fuego inminente del juicio de Dios; c) es necesario cambiar de vida y sellar ese compromiso haciéndose bautizar.

Podemos imaginar la honda impresión que habrá causado en el alma del joven de Nazaret, el mensaje del asceta predicador. Y es posible pensar que fue esto lo que

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¿Para qué se fue al desierto? ¿Pero fue exactamente así? El cuarto evangelio parece ofrecer una versión distinta. Si lo leemos atentamente, podemos encontrar ciertos indicios que muestran que Jesús no se alejó inmediatamente de Juan, sino que se quedó algún tiempo integrando el círculo más íntimo de sus discípulos.

El primer indicio lo tenemos en Jn 1,28-30. Aquí, el evangelista dice que Juan estaba bautizando en la localidad de Betania, al este del río Jordán, y añade: Al día siguiente (Juan el Bautista) vio a Jesús venir hacia él, y dijo: «¡Miren!, este es el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo. A Él me refería yo cuando dije: después de mí viene un hombre que es más importante que yo, porque existía antes que yo.

Para el cuarto evangelio, el bautismo de Jesús no existió, porque no lo cuenta. Ahora bien, ¿qué hacía Jesús aquel día en Betania, en medio del desierto, si no había ido a hacerse bautizar? ¿Por qué andaba entre los discípulos de Juan cuando este lo señaló como el Cordero de Dios? El cuarto evangelio calla. No da ninguna explicación. Pero el sentido natural del relato parece sugerir que Jesús se encontraba allí porque formaba parte de los discípulos del Bautista.

despertó en Él su vocación religiosa posterior. La invitación al cambio radical de vida, que Juan dirigía a cada israelita que se hacía bautizar, debió de haber tocado su interior de tal manera, que lo llevó a abandonar para siempre la vida silenciosa que hasta entonces llevaba en Nazaret.

En efecto, sabemos que Jesús aceptó el mensaje de Juan, al igual que muchos otros israelitas, puesto que se hizo bautizar por él como lo relatan los evangelios sinópticos (Mt 3,13-17; Mc 1,9-11; Lc 3,21-22). ¿Pero cómo fueron los hechos? ¿Qué pasó después del bautismo? Según los tres evangelios sinópticos, en ese momento bajó el Espíritu Santo sobre Jesús proclamándolo públicamente Hijo de Dios, y luego Jesús se alejó del lado del Bautista para hacer 40 días de ayuno en el desierto y empezar a dedicarse de lleno a su propia misión de predicar el Reino.

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Viejo conocido del grupo Tenemos un segundo indicio en el relato siguiente (Jn 1,35-37), en el que dos discípulos de Juan el Bautista, Andrés y otro anónimo (que por el contexto se deduce que es Felipe), reconocen a Jesús como Maestro y empiezan a seguirlo. Luego, estos dos discípulos invitan a otros dos (Pedro y Natanael) para que también ellos se adhieran al nuevo Maestro.

Pero ¿cómo es que Andrés y los otros discípulos del Bautista conocen a Jesús en ese ambiente? La razón debió ser porque Jesús, al igual que estos otros discípulos, formaba parte del mismo grupo. En efecto, antes de que Jesús se hiciera bautizar, era un perfecto desconocido. Si en determinado momento algunos discípulos del Bautista abandonaron a Juan para seguir a Jesús, es lógico suponer que Jesús llevaba en ese ambiente el tiempo suficiente como para que los discípulos del Bautista pudieran conocerlo y se sintieran impresionados por Él.

La pelea por los celos El tercer indicio lo hallamos en Jn 3,22-26. Allí se narra que

Pero ¿cómo es que Andrés y los otros discípulos del Bautista conocen a Jesús en ese ambiente? La razón debió ser porque Jesús, al igual que estos otros discípulos, formaba parte del mismo grupo.

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El versículo anónimo Estos pasajes, que indicarían que Jesús estuvo en el grupo de discípulos del Bautista por un tiempo, no se encuentran en los evangelios sinópticos, sino únicamente en el cuarto evangelio. Y esto es lo más increíble y sorprendente. Porque hoy los estudiosos enseñan que una de las características del cuarto evangelio es que fue escrito precisamente para aclarar a los seguidores de Juan el Bautista que no era este, sino Jesús, el verdadero Mesías. Y si, a pesar de ello, el cuarto evangelio conserva los recuerdos de un Jesús que dependía del entorno de Juan (en vez de mostrarlo totalmente autónomo, como hubiera sido preferible), es quizás porque se trató de un hecho histórico muy conocido por la comunidad a la cual este evangelio se dirigía, y que resultaba imposible de ignorar.

Pero que no fue fácil para los cristianos del cuarto evangelio conservar los recuerdos de un Jesús “bautizador” se ve en el hecho de que, cuando ya se había terminado de escribir este evangelio, una mano anónima le agregó una frase que decía: “En realidad no era Jesús el que bautizaba, sino sus discípulos” (Jn 4,2). La mano anónima quiso, así, mostrar a Jesús como lo más independiente posible respecto de Juan. Pero al no borrar las tres menciones anteriores que decían que Jesús sí bautizaba, esta frase quedó como una contradicción de aquello que el evangelio había dicho antes, y hoy resulta evidente que se trata de un añadido posterior.

Jesús se fue con sus discípulos al país de Judea; y permaneció un tiempo con ellos y bautizaba. Juan también estaba bautizando en Ainón, cerca de Salim, porque allí había mucha agua, y la gente acudía y se bautizaba. Y se suscitó una discusión entre los discípulos de Juan y un judío sobre el tema de la purificación. Fueron, entonces, los discípulos a Juan y le dijeron: «Maestro, el que estaba contigo al otro lado del Jordán, aquel de quien diste testimonio, está bautizando y todos se van con él»”.

Este pasaje, en el que los discípulos de Juan acuden a su maestro para quejarse de Jesús, solo se entiende si Jesús fue durante algún tiempo discípulo de Juan. En efecto, podemos suponer que estos discípulos “quejosos” sabían que Juan había bautizado a Jesús, lo había tenido un tiempo entre sus oyentes, lo había instruido e iniciado en su formación. Y ahora veían que Jesús había abandonado el grupo y se había puesto a bautizar por su cuenta, reuniendo sus propios discípulos y haciendo la competencia a quien fuera su formador y maestro. Solo suponiendo este trasfondo, se entiende claramente el sentimiento de enojo y rivalidad surgido en el grupo de discípulos que aún permanecían fieles a Juan.

El cuarto evangelio continúa: “Cuando Jesús se enteró de que había llegado a oídos de los fariseos que él hacía más discípulos y bautizaba más que Juan... abandonó Judea y se volvió a Galilea” (Jn 4,1-3).

Por tres veces, pues, el cuarto evangelio nos dice que durante su vida pública Jesús bautizó, al menos por un tiempo. Fue, sin duda, una práctica adquirida de su antiguo formador, durante la época en que Él permaneció en su círculo.

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Misionar comiendo y bebiendo ¿Cuánto tiempo pasó Jesús al lado de Juan? Es imposible saberlo. Podemos suponer que no mucho, pues la vida pública de Jesús duró solo tres años, y en tan corto tiempo no queda un margen más amplio para cumplir esta etapa.

Pero en determinado momento, y mientras estaba en la comunidad del Bautista, Jesús “descubrió” su propia

Porque hoy los estudiosos enseñan que una de las características del cuarto evangelio es que fue escrito precisamente para aclarar a los seguidores de Juan el Bautista que no era este, sino Jesús, el verdadero Mesías. Y si, a pesar de ello, el cuarto evangelio conserva los recuerdos de un Jesús que dependía del entorno de Juan.

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vocación. Sintió que su Padre lo llamaba a Él personalmente para que se lanzara a predicar la Palabra de Dios por su propia cuenta. Fue entonces cuando Jesús decidió emprender su ministerio independiente. Pero durante este tiempo, Jesús había ido madurando sus propias ideas, y por esto se lanzó con una prédica diversa de la de Juan; la predicación de Jesús ya no anunciaba el castigo inminente, sino la misericordia y el amor de Dios. Con una metodología distinta también: él predicaba, no ya en los desiertos, sino recorriendo los pueblos y aldeas del país.

Con una actitud de vida distinta: no ayunando ni absteniéndose de bebidas, sino comiendo y bebiendo con los pecadores. Nacía, así, el Jesús de los evangelios. Jesús, pues, no fue “discípulo” de Juan Bautista en el sentido técnico de la palabra, es decir, en el de un alumno que aprende los conceptos de un maestro. Pero sí en el sentido amplio, en el de alguien que compartió cierto tiempo en el círculo de otra persona.

Como un embudo gigante Nos queda una inquietante pregunta. ¿Acaso Jesucristo no lo sabía todo? ¿No era el Hijo de Dios? ¿Cómo es que necesitó que alguien le iluminara la mente para mostrarle el camino que debía seguir?

Ciertamente Jesús era Dios. Pero también era plenamente hombre. Y una de las características de todo verdadero hombre es el lento aprendizaje de las cosas.

Jesús, pues, debió haber experimentado esta misma pedagogía, como lo atestigua el evangelio de Lucas cuando dice que en Nazaret “(el niño) Jesús crecía en sabiduría, en estatura y en gracia delante de Dios y de los hombres” (Lc 2,51-52).

Quizás una manera de explicar esta dualidad de Jesús sea la de imaginar un gigantesco embudo con un estrecho orificio de salida. Si en él derramáramos una gran cantidad de vino, sería de todos modos muy poco lo que podría pasar al otro lado, ya que el cuello de salida resultaría pequeño. Pues bien, dentro de Jesús habitaba toda la divinidad, el Dios omnisciente que todo lo sabe. Pero esa infinita sabiduría de Dios, para exteriorizarse, debía pasar por los estrechos conductos de un cerebro, una mente y unas neuronas humanas, que no tenían capacidad para saberlo todo. Por eso Jesús debió experimentar, de alguna manera, el mismo aprendizaje de sus hermanos los hombres.

Una voz de Dios poco oída Pensar que Jesús de Nazaret siempre supo todas las cosas con total claridad y perfección, además de ir contra lo que dicen los evangelios, es tener una visión simplista e infantil del Señor. Desde que el Hijo de Dios se hizo hombre, Dios quiso obrar en Él a través de lo natural, es decir, del mundo a donde lo había enviado.

Por eso lo vemos “naturalmente” tener hambre, sed, calor, sueño; alegrías, penas, dudas, y morir cuando lo crucifican.

Y así como no nos resulta extraño que la Virgen María fuera el “factor humano” necesario para que Jesús pudiera nacer en el mundo, ni que San José fuera el “factor

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Si Dios privilegió este modo “humano” de comunicación incluso con Jesús, nosotros los hombres deberíamos estar más atentos a las personas que nos hablan, nos advierten y nos exhortan. Podrían ser “la voz de Dios” que nos grita en el desierto de la vida.

humano” necesario para que Jesús tuviera una familia normal, conociera en su hogar las Escrituras y aprendiera un oficio manual, tampoco resulta extraño que Juan el Bautista hubiera podido ser el “factor humano” gracias al cual Jesús pudo descubrir la vocación que lo llevó a emprender su ministerio. Dios puede hablar de mil modos y a través de cualquier circunstancia, y no contradice a la sana Teología el hecho de que hubiera hablado a su Hijo a través de Juan el Bautista.

Si Dios privilegió este modo “humano” de comunicación incluso con Jesús, nosotros los hombres deberíamos estar más atentos a las personas que nos hablan, nos advierten y nos exhortan. Podrían ser “la voz de Dios” que nos grita en el desierto de la vida.SV Ariel Alvarez Valdés es argentino, sacerdote católico-romano, biblista y profesor en la Universidad de Santiago del Estero, Argentina.

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Un DIOS escandaloso Desde el punto de vista de la teología cristiana, Dios actúa en la historia y su proximidad encarnada se revela de modo eminente en la persona de Jesús de Nazaret.

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ace mucho tiempo que en la literatura occidental Dios es un tema que rinde y ofrece prestigio a quien trata de enfrentarlo con ganas, sea en su dimensión crítica, sea en la exaltación de la obra divina; a la derecha o a la izquierda. Se puede registrar en las dos últimas décadas un significativo número de obras de intelectuales, periodistas, escritores y escritoras que escogieron a Dios y las religiones como temas oportunos y desafiantes. Pienso, por ejemplo, en obras como Una historia de Dios, de Karen Armstrong, o Jesús y Jahvé: los nombres divinos, de Harold Bloom, para referirme solo a obras de gran éxito y que abordan con seriedad el tema.

En Porto Alegre, al sur de Brasil, en estos días, este asunto ha sido planteado en periódicos y en la misma Feria del Libro a partir de la divulgación de obras recientes como Dios no es grande: Cómo la religión envenena todo, del periodista Christopher Hitchens, o En Dios, un delirio, del

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biólogo Richard Dawkins, solo para mencionar dos títulos entre muchos. El asunto es tan actual, que incluso ciertos columnistas lo tratan en sus artículos de opinión, a veces escandalizando a personas creyentes y de fe, al declararse decisivamente ateas. Llama la atención que, al mismo tiempo, sectores de iglesias evangélicas realicen megashows en las ciudades, en los que reúnen a millares de personas, y a mucha gente joven, mientras en el ámbito del catolicismo romano, ciertos sacerdotes o el mismo Papa Benedicto XVI siguen congregando a multitudes para escuchar sus sermones, cantar sus canciones o, simplemente, para asistir a la celebración de la misa.

Vivimos tiempos contradictorios y, por lo tanto, vertiginosos. Como teólogo cristiano, pienso que no se trata de volver a la vieja apologética frente a la crítica de la religión en general, y a la del cristianismo en particular.

Basta remontarnos a la historia de la conquista de la

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La fe cristiana es más realista, no se aferra a ilusiones y camina con este Jesús hasta la cruz, y junto a ella aprende a dejar a Dios ser Dios y al ser humano, ser un ser humano.

Amerindia, a los siglos de esclavitud indígena y negra en este continente y en las islas del Caribe, para que nos demos cuenta de que un sistema que ha regido por siglos y ha sido mantenido en nombre de la fe cristiana, tiene sobre sí una gran culpa respecto de la crítica que antes y hoy se hace al cristianismo, y por ello debe hacer penitencia. Por la misma razón, no cabe que el historiador o la escritora intenten tapar el sol con el dedo, ni mucho menos, cabe exigírselo a teólogos cristianos. Hay, en nombre de la verdad, que asumir esta historia, pero no que conformarnos con ella, como si fuera inevitable.

Walter Benjamín ha escrito que tenemos responsabilidades para con nuestros muertos y ellos no estarán tranquilos mientras no consigamos rescatar su dignidad y luchar por ella en el presente y en el futuro.

Sin embargo, este es solo un aspecto de la cuestión.

El otro se refiere al hecho mismo de la fe. A mi modo de ver, en ciertos momentos de ese debate, justo y necesario, falta una actitud de mayor discernimiento. No es tan simple atacar al mismo tiempo a Dios y las religiones, el saco y el sastre. En esta cuestión de Dios, tampoco cabe trabajar con un concepto abstracto y distante, como definiciones del tipo de ‘Supremo Arquitecto del Universo’ o ‘Energía Cósmica’.

Desde el punto de vista de la teología cristiana, Dios actúa en la historia y su proximidad encarnada se revela de modo eminente en la persona de Jesús de Nazaret. Lo más paradójico, sin embargo, es que este Jesús fue derrotado. El fracaso de la cruz es la cruz de la fe cristiana y la del mismo cristianismo. Y quien no consigue asumir este fracaso y esta cruz, y quedarse a los pies de ella como lo hicieron María, Juan y otras amigas de Jesús, no entiende su significado ni la trascendencia de lo sucedido al amanecer del domingo de pascua.

La fe cristiana vive esta dialéctica entre los hechos del viernes santo y la esperanza que nace del domingo de resurrección, sin menoscabo de ninguno de los dos momentos.

Por esto, el concepto de lo religioso, a veces confunde más que ayuda, pues busca resultados fáciles, mágicos, quizás como se busca una copa de gloria o un poco de poder divino para mitigar los sufrimientos de la vida.

La fe cristiana es más realista, no se aferra a ilusiones y camina con este Jesús hasta la cruz, y junto a ella aprende a dejar a Dios ser Dios y al ser humano, ser un ser humano, como lo ha escrito monseñor Pedro Casaldáliga. Pues es justamente esta experiencia la que permite a las personas de fe asumir la causa de los crucificados y las víctimas de todos los tiempos, de ayer y hoy, por amor. De tal experiencia fundamental nace la solidaridad con todo el género humano, comenzando por las personas más discriminadas, actitud solidaria de la cual el mundo actual carece en dosis exponenciales.

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Termino con un trozo de un bello poema de Mario Quintana, poeta mayor del sur de Brasil, que no fue persona religiosa, pero supo evaluar con justicia el significado de la cruz de un Dios siempre escandaloso, el Dios crucificado. Así dice el poeta en su “Segundo Poema Didáctico”: Nosotros aún estamos procurando resolver los asuntos de Roma, nosotros somos Roma y el viejo Egipto y Nínive y Babilonia [...]

Y, pese a los juguetes de laboratorio, aún somos generados de la misma manera.

Nada nace del aire.

Los propios dioses, tan diversos, son, conforme la vez, el tiempo, la ocasión, las fantasías sucesivamente usadas y despedidas, por el Dios único y verdadero. ¿Una divina mascarada? ¡No! Él no tiene la más mínima culpa de los costureros.

Por detrás del disfraz, en medio de todos y de todo, sonríe, complacientemente, el Dios desnudo.

Sonríe, sobre todo, para el poeta que toca la pandereta la lira el pífano el violonchelo profundo mientras al pie de todas las cruces los soldados juegan a los dados los destinos de Roma y del mundo.SV Dr. Roberto Zwetsch es brasileño, luterano y profesor en la Escuela Superior de Teologia en Sao Leopoldo/Brasil.

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T E O L O G Í A V E N T U R A

Teología feminista: atrevimiento, belleza, subversión Yo les he dado tu Palabra, y el mundo les ha odiado, porque no son del mundo, como yo no soy del mundo.

No te pido que los retires del mundo, sino que los guardes del Maligno.

(Jn 17,14-15)

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ías atrás, asistí a una celebración donde un teólogo amigo predicó y utilizó este pasaje del Evangelio de Juan para hacer su reflexión. Al escucharlo, recordé que el cuarto evangelio, dentro del mundo patriarcal al que pertenece y el lenguaje androcéntrico con el que está escrito, nos presenta a las mujeres y sus roles de forma más amplia, entre las personas que respondieron al evangelio.

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El texto forma parte de la oración de Jesús antes de la pasión. Es interesante recordar que este Evangelio está marcado por el conflicto de la comunidad de Juan, de características étnicas mixtas (judíos, samaritanos, grecorromanos) de fines del primer siglo, con el grupo más tradicional del judaísmo después de los 70. El mundo que oprime es identificado con ese judaísmo. Y parece que uno de los problemas más graves es la expulsión de las sinagogas que este judaísmo practica contra los judíos que proclaman a Jesús como Mesías.

Por un momento, dejé de escuchar la prédica de mi amigo y pensé en lo interesante del texto en diálogo con la realidad actual que viven las mujeres decididas a poner en práctica el ejercicio de la palabra en las comunidades cristianas. Sin querer hacer analogías entre el texto

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de Juan y la realidad actual, llamó mi atención la oposición, presente en el texto, entre ‘palabra’ y ‘mundo’. En ese instante recordé la siguiente afirmación de Rubem Alves: El secreto del lenguaje no es primeramente aquello de lo que él habla, sino el de quien lo habla... El hecho de que las personas hablen y entiendan una lengua común indica que participan de una misma estructura de valores.

Los valores vuelven posible la comunicación, ellos dotan de significación a las palabras.

El texto del evangelio de Juan nos coloca en el mundo de la relación entre la palabra, quien la habla o la ejecuta y quien la escucha. Sin embargo, la realidad presentada parece indicar que la comunicación no estaba siendo posible, pues los valores que ella contiene parecían ser una amenaza para quien escuchaba esas palabras. En el texto aparece una relación directa entre palabra y odio del mundo. La estructura de valores entre las partes parece ser diferente. Entonces, no habrá entendimiento. Y esto puede ser causa de violencia. ¡Y de expulsión!

Lo dicho hasta este momento puede ayudarnos a reflexionar sobre la teología feminista como invitación a tener presentes las palabras de las mujeres sobre lo divino. La teología feminista remite a acciones atrevidas en un medio caracterizado y definido por identidades “naturales”, universalismos, hegemonías. Donde se construyen cuerpos, como afirma Tania Navarro Swain, los cuerpos “verdaderos”: “verdaderas mujeres”: seductoras, bellas, tiernas, calladas, imágenes que se identifican como las de seres marcados por lo femenino. Y, “verdaderos hombres”: machos empedernidos, de corazones secos y músculos túrgidos; inteligentes, con facilidad para decir lo que quieren y piensan, imágenes marcadas por lo masculino.

Partiendo del principio de que la construcción de cualquier sistema de signos representa un acto político, la teología feminista dentro de ese sistema de “normalidades” se coloca como una contrapropuesta, también política, que desafía, cuestiona y propone nuevas miradas y nuevas prácticas de relación entre las personas y respecto de la divinidad. En este sentido, la teología feminista es el lugar de la palabra de las mujeres. Palabra que les fue negada, que les es negada y, por lo tanto, es vista como desafiadora, desestabilizadora e incómoda.

La teología feminista dentro de ese sistema de “normalidades” se coloca como una contrapropuesta, también política, que desafía, cuestiona y propone nuevas miradas y nuevas prácticas de relación entre las personas y respecto de la divinidad. En este sentido, la teología feminista es el lugar de la palabra de las mujeres.

La diversidad hace la diferencia Dentro de las realidades complejas en las que surgen las propuestas feministas, la diversidad de abordajes por las diferentes corrientes que han marcado las teorías feministas marcan la diferencia. En América Latina, por ejemplo, nos encontramos con feministas que reflexionan desde posiciones más partidistas; otras, en cambio, lo hacen desde realidades eclesiales o comunitarias. Podemos encontrar a estas últimas, principalmente, en las comunidades eclesiales de base dentro de la iglesia católica o en algunos espacios evangélicos.

Sonia Álvarez afirma que hoy se perfilan múltiples feminismos, en cada uno de los cuales se manifiesta una amplia gama de expresiones organizadoras, prácticas y tendencias políticas, formas de

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En América Latina, las teologías feministas presentan características propias, resultantes del contexto social y eclesial en el que son elaboradas. Elsa Tamez entiende que “en el área de la teología, la teología de la liberación ha sido crucial para la incorporación de la mujer en el quehacer teológico”. intervención en lo cultural, lo público, lo político, estrategias para superar la discriminación y opresión sexual, étnica-racial, de clase, etc.

Entre los abordajes que enfatizan la cuestión teológica, hay diferencias.

Encontramos a aquellas que hacen una teología feminista crítica de la liberación. Con esto, van más allá de identificar lo divino como masculino y femenino. Están preocupadas por la crítica a todo el sistema religioso patriarcal, base de la teología tradicional o de la teología de la liberación. Y están también las que no ponen tanto énfasis en la cuestión de la crítica a la propia teología, pero se hallan preocupadas por las maneras diferentes de nombrar a Dios, Padre y Madre, y sugieren con su aporte la importancia de la palabra de la mujer. Dejar de pensar en la diversidad vuelve difícil el cuestionamiento de los sistemas hegemónicos. La propuesta, entonces, es prestar atención a la realidad diversa en la que se construyen y manifiestan los discursos y las prácticas sociales.

Hablar de teología feminista nos obliga a deconstruir nuestros pensamientos y prácticas monolíticas, para pensar, hablar y vivir lo divino en plural. No se trata de teología, sino de teologías. Existe una pluralidad de corrientes.

Nosotras ubicamos nuestra forma de abordarlas, dentro de lo que llamamos teologías feministas críticas latinoamericanas. Además, somos conscientes de que las corrientes feministas en América Latina han sido influidas por las teorías feministas norteamericanas y también por las europeas.

Las ‘marcas’ latinoamericanas En América Latina, las teologías feministas presentan características propias, resultantes del contexto social y eclesial en el que son elaboradas. Elsa Tamez entiende que “en el área de la teología, la teología de la liberación ha sido crucial para la incorporación de la mujer en el quehacer teológico”.

Sin embargo, Rosa Trapasso, teóloga peruana, considera que “la teología de la liberación no llega a cuestionar a fondo las raíces de la opresión o a profundizar el

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estudio de la articulación entre diversas formas de opresión, en una sociedad como el Perú”. De todas maneras, la que parece una cuestión interesante es que “a raíz de la teología de la liberación, las mujeres aparecían o desaparecían mezcladas al ‘pueblo’. Sin embargo, el discurso de las teólogas pasó a trabajar con la especificidad de la situación de las mujeres pobres”.

Teólogos de la liberación como Gustavo Gutiérrez y Hugo Assman señalan que la teología es el acto segundo; para hablar de teología feminista en América Latina es importante esta afirmación. Pero no se trata de un acto segundo que solo pone en evidencia la situación de pobreza y, específicamente, la de los pobres, sin referencia a las peculiaridades que la condición de hombre o de mujer, y también de raza, aportan, ni a la manera en que la pobreza alcanza esas categorías sociales y la forma en que hombres y mujeres la viven.

En nuestro hacer teológico, descubrimos que nuestro teologizar está marcado, no solo por la realidad de pobre-

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za, sino también por la de raza, por el ser negra, o indígena. Desde nuestra realidad de mujeres negras, experimentamos que las negras al teologizar, necesariamente tenemos que tener en cuenta los imaginarios con los cuales han sido construidos nuestros conceptos sobre lo divino: el Dios todopoderoso que habla a todos por igual, pero que no parece interesarse en nuestra realidad de discriminación racial.

Pues las negras seguimos llenando las cocinas de las casas de los blancos, inclusive las de las casas de los padres y monjas blancos de nuestra América Latina y Caribe. Somos las negras y los negros, en gran mayoría, quienes seguimos viviendo en los espacios geográficos más inhóspitos de nuestras ciudades o de nuestros campos. Quienes, al aproximarnos a otros seres humanos, somos catalogadas y catalogados como ladrones, como prostitutas, como poco inteligentes.

Somos quienes tenemos menos posibilidades de ir a las escuelas y universidades. Y una vez que logramos hacer estudios superiores, somos quienes más dificultades tenemos para conseguir puestos de trabajo. Por esto, desde nuestro hacer teológico afirmamos que la pobreza tiene rostros. Y nuestro teologizar no consiste solo en reconocer estos rostros, sino en deconstruir los imaginarios y las prácticas que crean todo tipo de discriminación y exclusión.

En este sentido, desde nuestro hacer teológico-crítico feminista, tenemos presente el señalamiento hecho por Angela Arruda cuando dice: desde las teorías feministas hay preocupación por la descodificación, no solo del ‘hombre” universal que fue sujeto de las teorías no feministas, sino también por un análisis que tenga por objeto y sujeto la mujer universal, que desconoce la variedad de experiencias de las mujeres de todos los cuadrantes.

Teologizar desde las experiencias nos permite concretar y particularizar nuestros discursos, sin pretender sacralizar ningún tipo de experiencia. Pues desde el pensamiento hegemónico universalista se acostumbra a hacer de las experiencias de las mujeres, no parte de las identidades múltiples, sino marcas imborrables que fijan identidades para legitimar o no, la producción de conocimiento.

En este sentido, algunos círculos de intelectuales hombres y mujeres, acostumbran a lanzar críticas cuando, por ejemplo, las mujeres negras no nos limitamos a elaborar nuestro discurso teológico o de cu alquier otro tipo, a partir de la experiencia de esclavitud que vivieron nuestras antepasadas en tiempos de la colonia o a partir de la cocina como lugar social que les fue asignado, y que sigue siéndonos asignado todavía hasta la actualidad.

Ponemos énfasis en que las experiencias que como mujeres vivimos deben ser vistas dentro de las categorías de tiempo y espacio, en su singularidad y multiplicidad, para no hacer de ellas las marcas perennes que, más que garantizar el salto teológico e ideológico, se vuelven obstáculos para las propuestas de transformación de situaciones diversas de opresión. En este sentido, afirmamos la importancia de conocer la realidad a la que pertenecemos, sin pretender reducirlo todo a esa realidad.

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Los atrevimientos que desafian lo “normal” En la base de las reflexiones feministas está la preocupación por el desmonte de la imagen androcéntrica, racista, genérica, clasista con la que se ha construido la sociedad dominante. Tales reflexiones quitan la máscara del poder que se esconde bajo el discurso de lo “natural”, desmistificando las imágenes, deshaciendo las representaciones reivindicadoras de universalidad.

El atrevimiento nos habita desde que se comienza a hablar de teología feminista. Es el atrevimiento de desvelar y de proponer, en forma práctica, la transformación de un régimen de verdades eternas, construidas por un pensamiento teológico que se definió como universal y único, y fundamentó un sistema religioso dominante, hegemónico, patriarcal. Por ejemplo: el Dios único, hombre, todopoderoso, que habla a todo el mundo por igual.

Sin embargo, esa manera de presentar lo divino trae frustración y desconsuelo a los millones de mujeres y hombres que continúan viviendo inhumanamente en nuestras sociedades.

Millones de mujeres, de niñas y niños que no solo son pobres, sino que son violados y violadas física y simbólicamente; discriminadas y discriminados racialmente, y que sienten en carne propia que Dios no puede hablar a todo el mundo por igual; que claman por otras imágenes de Dios. El atrevimiento radica, entonces, en no aceptar pasivamente ese sistema. Un sistema que no solo se soporta en las palabras o en los discursos universalistas sobre lo divino, sino que se organiza jerárquicamente en las instituciones sociales existentes.

Este atrevimiento está marcado por la diversidad de voces y de pensamientos a través de un amplio y heterogéneo movimiento de mujeres, que desde la década de los 70 se extiende durante los años 80 y expresa las diferentes formas en que las mujeres en América Latina co-

Desde nuestra realidad de mujeres negras, experimentamos que las negras al teologizar, necesariamente tenemos que tener en cuenta los imaginarios con los cuales han sido construidos nuestros conceptos sobre lo divino: el Dios todopoderoso que habla a todos por igual, pero que no parece interesarse en nuestra realidad de discriminación racial.

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mienzan a entender, a conectarse y a actuar, respecto de su situación de subordinación y exclusión, en distintos niveles temporales y espaciales de sus vidas.

Estas acciones de mujeres se fueron dando, tanto en grupos del amplio espectro de clase media —mujeres militantes de partidos políticos, mujeres de universidades— como, principalmente, entre mujeres pertenecientes a grupos populares en los cuales el número de mujeres negras e indígenas es considerable. En otras palabras, en grupos de mujeres de todos los sectores posibles del “mosaico de la diversidad”.

Esta realidad de afirmación de las mujeres en su proceso de reconocimiento como sujeto-persona en el espacio sociopolítico, influyó en la toma de posición crítica de la teología latinoamericana. Como afirma Elsa Tamez, fue el despertar sobre la fe desde la realidad de opresión, motivada principalmente por el deseo de transformación de esta realidad opresiva, lo que puso en ejercicio una forma diferente de hacer teología desde las mujeres.

Las mujeres teólogas en América Latina, en esta misma década de los 70, asumieron su tarea teológica como opción no solo por los “pobres”, fundamento de la teología de la liberación, sino como “opción por las mujeres pobres”. Y desde esta posición rechazaron el modelo patriarcal en la sociedad y en la iglesia, y abogaron por la construcción de nuevas relaciones entre los seres humanos, en su realidad común y diferente. Al mismo tiempo, desafiaron a la construcción de otras imágenes para pensar lo divino. A través de estas prácticas se cuestionaron realidades fundadas en la univocidad de las imágenes y de las significaciones, cuyas posibilidades son plurales.

Sin embargo, a partir de estos cuestionamientos se destaca que no todas las personas actúan o viven de la misma forma. Pensamos cosas distintas de los demás, hay conflictos entre unos y otros. Por medio de esta aceptación comenzó el estudio de la condición humana de la mujer. Por eso, en América Latina, poco a poco las mujeres teólogas fueron evidenciando que al teologizar, la “opción por los pobres” tiene que traducirse en “opción por la mujer pobre”. El desnudar este sistema teológico que violenta a las mujeres, es dar pie para la afirmación de la infinitud y trascendencia de las mujeres que las hace totalidad y las reconoce en su sacralidad.

No se puede definir adecuadamente la opresión o la liberación, sin tomar en cuenta que las personas deben ser vistas como sujetos, no como objetos, pues la opresión actúa en relación con la subjetividad de las personas. Igualmente, su emancipación o liberación pueden tener significado solo en relación con su subjetividad.

Por esto, en América Latina muchas mujeres de sectores populares, principalmente mujeres negras e indígenas, afirman que es tan importante tener qué comer como saber qué ser.

Cada ser humano es un sujeto en busca de trascendencia, de infinitud. En términos de identidades, afirmarnos humanas es afirmar el no agotamiento de lo que me define como ser humano “mujer” con conocimiento, saber y poder inestables. Es afirmar la transitoriedad como norma. De ahí nuestras posibilidades de creación, de

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El sistema patriarcal niega la infinitud de la mujer, y lo mismo podemos decir del racismo, pues niega la infinitud a otros grupos humanos. Y con esto consiguen cosificarlos, es decir, juzgarlos y transformarlos en una cosa. palabra, de movimiento. Por eso expresamos nuestra simpatía con Simone de Beauvoir cuando afirma que lo peor es caer en la condición de objeto y prohibir su destino de sujeto a otra persona. El sistema patriarcal niega la infinitud de la mujer, y lo mismo podemos decir del racismo, pues niega la infinitud a otros grupos humanos.

Y con esto consiguen cosificarlos, es decir, juzgarlos y transformarlos en una cosa.

Memorias antiguas que construyen, reconstruyen, reconstruyen...

A través de la historia de diferentes culturas y, principalmente de la cultura del cristianismo, las mujeres no pudieron experimentar y expresar públicamente su experiencia de la divinidad, conocida en el cristianismo como Dios. Ellas acogieron la imagen de Dios que les fue impuesta o enseñada por los hombres o, simplemente, por la cultura dominante.

Esto no significa que ellas no recrearan esas imágenes en función de su vida y de su contexto. Muchas veces esta recreación permaneció en el “pequeño” mundo limitado de las mujeres y, como afirma Ivone Gebara, constituyeron “experiencias que no fueron consideradas una contribución a la enseñanza o al Magisterio de la Iglesia”. Las mujeres místicas nos traen recuerdos de la existencia de esa experiencia de las mujeres con lo divino. Esas experiencias, aunque influidas muchas veces por lo masculino, deben ser reconocidas como ricas y múltiples. Entre esas mujeres capaces de revertir las normas impuestas, recordamos a Sor Juana Inés de la Cruz, la primera mujer teóloga de América Latina (16521695). Sus deseos de conocimiento pudieron vencer las restricciones que en la época tenían las mujeres.

Más cercanas a nosotras se hallan las experiencias de muchas de las mujeres que participan de comunidades eclesiales de base o que, al mismo tiempo, pertenecen a otros ámbitos religiosos, los de sus pueblos originarios, negras o indígenas. Mujeres que saben defender la vida, hacer una oración o un ensalmo, que tienen y entregan palabras poderosas y efectivas. Mujeres que pueden y quieren leer la Biblia o llevar una ofrenda al mar. El discurso referente a lo divino elaborado por las mujeres en estos espacios sigue idetificándose con una imagen pa-

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triarcal pero, junto a ese discurso, estas mujeres reelaboran imágenes de Dios completamente diferentes. Ellas saben desencajonar a Dios, llenar a Dios de sus olores y sudores y desde ellos, dejar escapar a Dios hacia los demás.

El texto bíblico forma parte de esta historia El texto bíblico posee imágenes referidas a la mujer y a otros grupos humanos, discursivamente construidas y, al mismo tiempo, objetivadas. Esta objetivación se fundamenta, principalmente, en la construcción de un Dios macho, único, que elige a un grupo humano y sustenta muchas veces su elección en una injusticia ‘legalizada’. En las antiguas leyes concernientes a la inmoralidad sexual, contenidas en el conjunto de las leyes bíblicas, las mujeres eran las víctimas de una conducta ‘moral’ (Dt 22, 13-21).

En este contexto recordamos que el origen de una teología feminista propiamente dicha se atribuye a un grupo de mujeres norteamericanas lideradas por Cady Stanton, que en 1895 publican The Woman’s Bible. Estas mujeres tienen el coraje de cuestionar la propia Biblia como texto normativo que anula la vida de las mujeres. Se advierte en el texto citado que la Biblia no es un libro neutro y, por lo tanto, no puede ser abstraído de su contexto político-apologético.

La teología patriarcal limitó el concepto de Dios dentro y fuera de la Biblia a un punto de vista masculino. Así puso en práctica una visión universalista, que englobaba a toda la humanidad. Además, habló de Dios en nombre de la Iglesia y se identificó a la Iglesia simplemente con la palabra y con imágenes masculinas.

Apoyadas en las teologías feministas, las biblistas demostraron que el propio texto bíblico, así como las interpretaciones realizadas sobre él, expresándose en diferentes niveles, excluyeron distintas experiencias de mujeres. Al mismo tiempo, fueron revelando que el tex-

to bíblico está cargado de memorias que reflejan, tanto la resistencia de las mujeres, como su persecución. Y en consecuencia, como afirma Elisabeth Schüssler Fiorenza, “la Biblia es fuente de nuestro poder, pero también de nuestra opresión”.

En esta dinámica de ocultamiento de experiencias y de construcción de imágenes monolíticas en el propio texto bíblico, destacamos, desde las reflexiones teológicas feministas, las construcciones monoteístas que se justifican desde la Biblia, y esconden la supresión de los cultos a la Diosa, después del regreso de algunos de los que fueron al exilio en Babilonia. El culto público a la Diosa parece haber sido suprimido, o relegado a manifestaciones femeninas de Dios, como en el libro de la Sabiduría. Las mujeres y sus dioses fueron vistas como fuente de corrupción, por ejemplo, Jezabel y su culto a Asherá y a Baal (1Rs 16,29-34).

El propio texto bíblico trae informaciones sobre el contexto de pluralidad en el que surge la religión de Israel. Y hay más: existen hallazgos arqueológicos que sugieren que no solamente Baal tuvo una Asherá como pareja, sino que las propias tradiciones bíblicas indican que Yahvéh la tuvo (1Rs 16,33; 2Rs 13,6). Otros textos, aunque rechacen esa combinación, son muestra de que existió la veneración combinada de Yahveh y Asherá (Dt 16,21).

Autoras como Meindert Dijkstra señalan que Asherá puede referirse, tanto a la antigua “Gran Madre” como a la “Diosa Nutridora”, de quien se habla en la segunda etapa del período monárquico (hierro II, 900-600 a.E.C.). Afiman, además, que al final de la monarquía, el movimiento reformista que existió marcó la oposición entre el culto a esta diosa y la veneración a Yahveh, y que todo esto fue identificado como “las abominaciones de las naciones”, tal como está indicado en Dt 18,9.12.

En este sentido, teología feminista es también el atrevimiento de tomar la palabra y de hablar de lo divino de otra manera. Como afirma Ivone Gebara, la experiencia sobre Dios, el hablar divino y el hablar de lo divino, no se agotan en las palabras de una misma persona y, mucho menos, en las de otras. Más que eso: lo divino dentro y fuera de la Biblia es Dios, pero también Diosa de muchos nombres, de muchos suspiros, gritos y energías provocadoras de cantos y risas en la boca de mujeres y hombres de todas las razas, de todos los colores. En la boca de todos los seres humanos.

Finalmente, es importante señalar que la lectura de la Biblia hecha por las teólogas feministas críticas, está preocupada por desvendar, en las historias androcéntricas y patriarcales con que el texto bíblico está construido, las memorias de mujeres. No se aceptan los textos bíblicos como historia, pero sí, como construcciones históricas y culturales que no son representación de las historias ni de las culturas humanas. Una hermenéutica bíblica desarrolla modelos interpretativos a través del diálogo entre memorias antiguas de mujeres y hombres, con sus cuerpos, sus sueños y esperanzas de vidas actuales.SV Tirsa Ventura es Profesora de Antiguo Testamento en la Universidad Bíblica Latinoamericana en San José, Costa Rica.

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C U L T U R A D I N A L U D E Ñ A

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Diálogo intercultural principio del servicio judeocristiana quechua andina

sobre el

en la cultura y

Hukninchicmanta huknincama jaywarinakunanchicpaqmi Pachacamariq wiraccocha unanchawarjanchic turallay ñañallay Mamitay, Satuka (“Es para ayudarnos unos a otros que el Dios creador nos ha creado, hermano mío, hermana mía”. Abuela Satuka, anciana natural de la comunidad campesina de Occobamba en el Departamento de Apurimac en el sur andino de Perú)

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omo es de nuestro conocimiento, la teología indígena sigue siendo la tendencia más innovadora del actual panorama latinoamericano, llamada a contruibuir con aportes transformadores al conjunto de la teología, porque abre horizontes subversivos desde su condición de aquel o aquello que ha sido negado expresamente por la teología cristiana oficial.

Nuestra teología indígena invisivilizada desde hace más de quinientos años, afirma ahora su voz y su mirada, y responde de manera revelada a la experiencia espiritual de nuestras comunidades indígenas. Hoy nos encontramos en un proceso creativo y recreativo de construcción y reconstrucción, esto implica la recuperación

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Queremos dejar de ser objetos de conquista y de estudio de la teología cristiana dominante, y afirmar nuestro ser sujeto, creador de nuestra propia historia, con nuestra cultura, nuestra espiritualidad, nuestra lengua, y nuestro arte. de nuestra presencia, de nuestros propios cuerpos, de nuestras voces, de nuestra espiritualidad y nuestros imaginarios comunitarios, es decir, la redención y aseveración de nuestra propia identidad, porque somos una Nación Originaria con aspiraciones propias, aunque nuestros ancestros tuvieran que despojarse de sus sueños, paradigmas y horizontes como condición para vivir, al ser cristianizados.

Seguiremos apropiándonos de los espacios que nos fueron vedados por muchos años; seguiremos elevando nuestras voces, nuestra espiritualidad, nuestras propuestas comunitarias y nuestra comprensión de una vida sostenida en la comunitariedad y el cuidado de la gran casa heredada del Creador, nuestra mamapacha. Porque queremos dejar de ser objetos de conquista y de estudio de la teología cristiana dominante, y afirmar nuestro ser sujeto, creador de nuestra propia historia, con nuestra cultura, nuestra espiritualidad, nuestra lengua, y nuestro arte.

Como se afirmara en el I Congreso de la Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas en Cusco, llevado a cabo del 15 al17 de julio de 2006: ¡Cortaron nuestras ramas, nuestras hojas... pero no las raíces.... y ahora volvemos! ¡Diez veces nos golpearon.... diez veces nos levantaremos!

En este pequeño aporte de recuperación de nuestra identidad cultural desde la diakonia, analizaremos cómo las comunidades cristianas quechuas han revertido algunas imposiciones coloniales respecto a nuestros modos de vida, para seguir manteniendo el principio de solidaridad en el servicio o la diakonia (término cristiano), hacia el hermano y la hermana, hacia la comunidad; para la conservación de la mamapacha y de la naturaleza en su totalidad.

En un primer momento, veremos las formas de servicios comunitarios que benefician a los que menos tienen, y ayudan a nivelar sus condiciones de vida; formas que, a su vez, generan inclusividad y empoderamiento del débil. Para esto, recurriremos a las bondades de la antropología cultural que nos permitirá hacer una descripción de la wayka.

En un segundo momento, analizaremos textos bíblicos del Nuevo Testamento donde la diakonia es un elemento integrador y unificador, expresión de solidaridad en su esencia. Entender esto nos ayudará a dar un tercer paso de construcción en el nivel del diálogo intercultural, juntamente

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con elementos y códigos culturales que tomaremos del primer momento.

1. Wayka, ruraykapuy o yanapakuy (Servicio sin retribución, a favor del más necesitado, de la más necesitada). Estos términos no pueden ser traducidos con exactitud a otro idioma, ya que su sentido, en su integridad, se transmite en el Runasimi o ‘lenguaje humano’, llamado actualmente “Quechua”. Sin embargo, nos esforzaremos por guardar fidelidad a su sentido.

Haremos una descripción detallada de la Wayka o Ruraykapuy, que literalmente podría ser traducida por “te ayudo” (ayudar y servir; o ayudar o servir). Esta forma de trabajo difiere de las otras formas comunitarias de labor, como el Ayny, que es una forma de trabajo que supone una retribución, la cual puede ser económica, en especie, o con la misma fuerza de trabajo. Otra es la minka o trabajo comunitario en beneficio de la comunidad; en el lenguaje moderno es la faena para el bien de la comunidad. Ambas formas de trabajo han sido ya ampliamente analizadas por los teólogos y las teólogas andinas. Las comunidades altoandinas de Cusco, Apurimac y Ayacucho en la sierra sur del Perú han mantenido esta forma de trabajo comunitario a través de los siglos. Ellos y ellas entendieron y entienden como forma de vida, que el trabajo comunitario es el signo que permite a los seres humanos vivir en igualdad de condiciones, mana wak-

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La Wayka como servicio gratuito compromete a grandes y chicos, a varones y mujeres como voceros de una necesidad; es cuestión de conciencia y de sentido de responsabilidad frente al más débil. chayoq, “sin pobres” que esperan de los ricos, y mana qapaqniyoq “sin ricos” que oprimen a los pobres.

En las comunidades altoandinas de Perú, los quechuas mantienen vigentes las formas de vida armónica con la naturaleza, con la creación; para lograr tal armonía es indispensable mantener vivos elementos como el diálogo, junto con otras formas de entender la vida: la reciprocidad respecto de la mamapacha y entre los seres humanos; el regocijo, las fiestas que regulan las relaciones cósmicas y armonizan con el creador. Todo esto, con la finalidad de conservar entre ellos el equilibrio social, y obtener la mejor calidad de vida para todos sus miembros.

1.1. Wayka o Ruraykapuy Son palabras quechuas que pueden interpretarse como sinónimas y expresan solidaridad y servicio que no buscan retribución. Este trabajo crea principios comunitarios solidarios y eleva el nivel del ser humano, es decir, humaniza, porque forja el empoderamiento, la inclusividad, la igualdad, así como el compartir, la alegría, y la celebración. La Wayka es una forma de trabajo solidario, de servicio incondicional que se realiza preferentemente a favor de las viudas y los viudos, huérfanos y huérfanas, discapacitados y discapacitadas, y al de las personas con enfermedades. Consiste en trabajar la tierra, en contribuir a la construcción de la vivienda o techado de una casa cuando se disponga de tiempo. Puede ser por un día o durante algunas horas. Para realizar una Wayka, los vecinos o la comunidad se organizan y dialogan sobre la situación del necesitado o de la necesitada. La persona con necesidad no los solicita, solo espera la solidaridad de los vecinos, sabiendo que este servicio llegará en su momento. Los vecinos, una vez que acuerdan y toman la decisión de realizar el trabajo, comunican a quien requiere de ayuda, los días o las horas que van a hacer la Wayka en su beneficio.

La Wayka se realiza hasta concluir, es decir, incluye todo el proceso que supone el cultivo, la cosecha de productos, la construcción de una vivienda u otro trabajo.

Esta forma de trabajo se repite año tras año, y se mantienen los terrenos en uso para las siembras; de esta manera, las viudas, los discapacitados y las discapacitadas, los enfermos y enfermas siempre tienen alimentos y posibilidades de seguir participando en la vida comunitaria o social. Cuando la persona necesitada es sola o solo, las mujeres traen la comida para los trabajadores y una de las obligaciones del dueño o dueña es la de preparar y servir a los trabajadores la chicha de jora1; en caso de que no pudiera preparar esta bebida, su ocupación consiste en servir la chicha que llevan otras personas y en estar presente en la Wayka.

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Generalmente en la siembra, están presentes los varones juntamente con sus esposas, ya que son las mujeres quienes ponen la semilla en la tierra; en la cosecha, igualmente, la presencia de las mujeres es en mayor número que la de los varones, porque ellas guardan en los graneros o despensas, los granos cosechados y limpiados.

En las construcciones y techados de casas, la Wayka implica también el trabajo de las mujeres. En caso de que la persona necesitada no pudiera cocinar, existen dos opciones: Las vecinas se ponen de acuerdo respecto de lo que han de cocinar y colaboran para la comida y van a la casa del dueño o de la dueña a cocinar, o cada mujer cocina en su casa y llevan la comida para el final de la jornada, cuando todos ponen su comida en mantas tendidas en el piso y se sientan alrededor, para servirse de acuerdo con lo que necesitan comer. La comida que sobra se deja para el dueño o la dueña de casa. La Wayka como servicio gratuito compromete a grandes y chicos, a varones y mujeres como voceros de una necesidad; es cuestión de conciencia y de sentido de responsabilidad frente al más débil.

La Wayka no solo se aplica al trabajo de la tierra o al de la construcción de viviendas, sino también a oficios menores como es el de lavar la ropa, limpiar la despensa, escoger las semillas, limpiar las chacras para el sembrío. Las mujeres o los niños y las niñas también prestan su servicio sin recibir salario. Son servicios gratuitos que se ofrecen, a fin de que las personas por sus limitaciones no sean excluidas de la comunidad y caigan en el abandono moral o en la pobreza total.

Este trabajo ayuda de alguna manera a mantener la igualdad y el equilibrio social; y la solidaridad, a su vez, empodera, potencia y vigoriza a la persona, hace visible y útil su participación en el trabajo, a fin de que no se sienta menos, ni excluido o excluida. Este trabajo conlleva también una experiencia religiosa profunda vivida en la comunidad, en la cotidianidad, en contacto con la naturaleza y en el trabajo solidario. La relación con Dios no tiene lugar solamente en momentos aislados o en situaciones excepcionales, ni en lugares especiales, sino en cada momento de la vida, en cada Wayka que recrea y genera la vida, en cada experiencia humana y comunitaria.

1.2. Dentro de algunas comunidades protestantes En las zonas altoandinas, esta forma de trabajo sigue vigente. Los hermanos y hermanas practican el trabajo solidario. Las dos formas de trabajo comunitario, el ayni y la minka predominan en la construcción de templos, en la siembra de productos y en otras actividades propias de la comunidad de fe.

La Wayka también esta vigente, pero en nuestras culturas andinas hemos asimilado la cultura cristiana y he-

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mos reemplazado las expresiones quechuas por términos bíblicos. Es así que ahora a la Wayka o rurykapuy, se la denomina diakonia o servicio al necesitado o a la necesitada aunque, en el fondo, el trabajo sigue teniendo la misma esencia. En las comunidades andinas, estas asimilaciones han tenido lugar a fin de sobrevivir a la presencia imponente del colonialismo y el modernismo, y para preservar la esencia de nuestra cultura.

El desafío que tenemos es el de seguir construyendo y apropiándonos nuevamente de lo que, para sobrevivir, hemos escondido o disfrazado con la ropa y el lenguaje del conquistador foráneo. A continuación, analizaremos el texto de hechos 6:1-7 que trata de una forma de servicio comunitario que nos ayuda a rescatar códigos culturales similares a nuestra cultura andina quechua, para dialogar.

2. Wayka-diaconía en Hechos El libro de los Hechos parece ser un libro más teológico que histórico, y creemos que está más interesado en

el significado de los acontecimientos que en los acontecimientos mismos. Configura una comunidad naciente en el marco del judaísmo y de la ley, con una cultura y estilo de vida parcialmente diferentes, al mismo tiempo que va creciendo en una atmósfera doméstica. Veamos cómo resuelven los problemas que emergen en esta etapa inicial de su vida comunitaria.

2.1. Una decisión comunitaria (Hechos. 6:1-7) El texto aborda el nombramiento de diáconos para la solución de algunos problemas que se evidencian en la comunidad. Una comunidad que está aumentando en miembros y rompiendo las barreras impuestas por la ley, como es la separación de unos respecto de otros (judíos y griegos), en cuanto al compañerismo, al servicio y a otros valores que tienen que ver con las relaciones humanas comunitarias El relato bíblico solo explicita un tipo de trabajo que realizaban los diáconos; los elegidos aquí son servidores de mesas (v2), es decir servidores de comidas, por mur-

En las zonas altoandinas, esta forma de trabajo sigue vigente.

Los hermanos y hermanas practican el trabajo solidario. Las dos formas de trabajo comunitario, el ayni y la minka predominan en la construcción de templos, en la siembra de productos y en otras actividades propias de la comunidad de fe.

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La comunidad cristiana naciente enfrenta y resuelve sus problemas; la decisión de solucionarlos no se da verticalmente, pues se pondera el problema y se lo confía a toda la comunidad. muraciones oídas de los griegos contra los judíos sobre sus viudas, quienes se habían incorporado a una propuesta de comunidad para judíos, principalmente por su ubicación geográfica en Jerusalén.

Si ‘leemos’ tras el texto, veremos con seguridad una gran cantidad de personas con diferentes necesidades, y también a muchos diáconos y diáconas tras ese número siete que consideramos simbólico, realizando variados oficios.

La predicación de la palabra en esta primera etapa del cristianismo suponía también suplir las necesidades materiales y corporales en un servicio incondicional; sin embargo, creemos que las personas no se hallaban en la condición de menesterosos que solo esperaban recibir. El texto solo se refiere de modo explícito a las viudas; probablemente, otros habrían sido discapacitados y discapacitadas, enfermos y enfermas que se habían incluido al grupo de cristianos y exigían ser atendidos y considerados en igualdad de condiciones, con las demás personas de la comunidad.

Aquí tampoco son las viudas y los necesitados los que se organizan para pedir ayuda: son sus voces las que son

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escuchadas, sus cuerpos los que son vistos; la comunidad es la que ve, escucha y dialoga para atender. A su vez, toman las decisiones para enfrentar esa necesidad que se puede convertir en un problema grave, que atenta contra la comunidad y la vida.

Parecería que los apóstoles no quieren mezclar la predicación de la palabra con la economía, es decir, con el servicio a las mesas. Se reservan para ellos el servicio de la palabra, a fin de que sean otros los que se ocupen de los asuntos económicos en la comunidad cristiana naciente, que va configurando un estilo de vida y una cultura más libres en relación con la cultura específicamente judaica. La forma en que los diáconos llegan a decidir parece ser muy democrática: todos y todas son informados del problema y se sienten invitados e invitadas a participar; primero, para discernir el asunto, esto es, para dialogar sobre las alternativas de solución frente a una necesidad evidenciada, y luego, para prestar su servicio incondicional. Vemos cómo la comunidad cristiana naciente enfrenta y resuelve sus problemas; la decisión de solucionarlos no se da verticalmente, pues se pondera el problema y se lo confía a toda la comunidad, para que

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ella misma participe y tome la decisión adecuada. Se escogen personas idóneas para guiar y ayudar a los demás, es decir, para, en cierto modo, regir sus destinos. No se cuestiona la participación de diferentes nacionalidades o etnias en esta elección. Aquí la fe cristiana no exige uniformidad, no pide que todos usen el mismo vestido o tengan el mismo color de piel, se expresen en el mismo lenguaje o gocen de la misma nacionalidad. Las barreras de las diferencias culturales y sociales son eliminadas para atender y beneficiar a las personas con necesidades. Lo que cuenta es la solución del problema, el servicio y la satisfacción de la necesidad a fin de nivelar a la comunidad, integrando a ella a cuantos no pueden valerse por sí mismos. El satisfacer una necesidad y ser considerados parte del grupo comunitario empodera al ser humano, en este caso, a las viudas extranjeras.

Este pasaje nos enseña mucho acerca del ministerio diaconal de la iglesia, cuyos propósitos son apoyar en las áreas de necesidad físicas y materiales, a fin de evidenciar con la práctica los valores del reino de Dios y de su misericordia.

3. Construcción de categorías en clave andina quechua Una de las tareas de la metodología teológica andina ha de ser siempre la deconstrucción, y construcción, la relectura y la apropiación de los valores, tradiciones y documentos considerados fundantes de la fe desde la perspectiva andina, con categorías inclusivas e incorporando dimensiones olvidadas en el quehacer teológico “oficial”. El idioma, la interculturalidad, la concepción indisoluble de la realidad, la cotidianidad de la vida como espacio y lugar de la experiencia religiosa; la comunicación horizontal, la recuperación de los sentimientos, la espiritualidad mediada corporalmente, la centralidad de los símbolos como lenguaje propio de la experiencia y transmisión de la fe, la experiencia subjetiva como clave hermenéutica; la vida o praxis indígena como criterio de lectura de los textos, estas y otras claves conjugadas por los teólogos y teólogas indígenas del Abya Yala nos permitirán seguir llevando a cabo una fecunda y creativa reformulación de los grandes temas del cristianismo.

3.1 Diálogo entre la diakonia bíblica y la wayka (diakonia andina) Una de las claves para seguir construyendo nuestra teología en la cultura andina ha de ser el diálogo intercultural, porque nos permite respetar las tradiciones del texto bíblico y considerar nuestras tradiciones y valores andinos. O amar y recrear la espiritualidad del texto bí-

blico y nuestra espiritualidad de pueblos originarios. En esta parte de nuestro diálogo, analizaremos algunos códigos culturales que se encuentran en el relato del nombramiento de los diáconos de hechos 6.1-7, vistos desde nuestra cultura quechua. Para ello, la primera parte de este artículo será nuestro referente.

Es importante que sepamos de qué manera nos puede ayudar a vigorizar nuestra identidad cultural andina quechua y nuestra fe en el Dios de la vida, el proponer o construir nuevas alternativas de servicio y relación comunitaria.

3.1.1 Códigos culturales presentes en la wayka Bruce Malina denomina los códigos culturales como “claves o modelos culturales”, y se entienden por ellas las acciones, los lugares, tradiciones, símbolos, mitos y categorías sociales propias de un entorno determinado. a. Organización y decisión comunitaria. Nuestras comunidades andinas, por lo general, trabajan, hacen las waykas para reír, bailar, comer, pero también para llorar y ser consolados comunitariamente, lo que significa que los problemas personales de un miembro de la comunidad son considerados también, por todos, problemas de la comunidad.

Las decisiones se toman en conjunto, todos los miembros adultos de la comunidad son personas idóneas indicadas para ordenar o dirigir una situación. Cuando un problema es detectado en la comunidad por algún miembro, este se convierte en el vocero que se lo comunica a los vecinos y estos, a su vez, a otros, y fijan un momento para la toma de decisión. Luego de un diálogo de análisis, no de la condición de la persona, porque no ha de tratarse de una persona inescrupulosa que no desea trabajar y espera sentada a que le hagan sus cosas, sino de una persona con necesidad y dificultades para su sobrevivencia, pero que está dispuesta a hacer algo, se discuten las alternativas de solución, entendidas como trabajos por realizar y unánimemente se toma la decisión. Si alguien tiene una postura contraria, debido a cualquier motivo, se dialoga hasta que tome conciencia de la necesidad que se ha de suplir. Cuando se haya tomado plena conciencia y la persona en dificultades acceda voluntariamente a lo decidido, se toma la decisión final. La responsabilidad es total, es decir, involucra a toda la familia. b. Trabajo inclusivo. Una de las características de la wayka es que involucra a todos los miembros de la familia, pequeños y grandes. Todos y todas se sienten comprometidos y comprometidas a ayudar con un “granito de arena”. También el requerimiento a la participación de

Es importante que sepamos de qué manera nos puede ayudar a vigorizar nuestra identidad cultural andina quechua y nuestra fe en el Dios de la vida, el proponer o construir nuevas alternativas de servicio y relación comunitaria.

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La pastoral andina quechua no se desarrolla de manera aislada y en estado puro. Creemos que avanza y madura al ritmo de los tiempos cambiantes, y en contacto con otras formas de servir, con otras religiones y culturas. [...] Nuestra pastoral tiene, necesariamente, que dialogar con el texto bíblico. la persona necesitada de parte de los miembros de la comunidad responde a una cuestión psicológica, para que se sienta útil y valorada y no se vea a sí misma como a un menesteroso que recibe “gratuitamente”, sin aportar siquiera con su presencia y sus posibilidades, auque sean mínimas. c. Nivelación social. La wayka como trabajo comunitario responde a una exigencia social, comunal, la viuda/o, el enfermo/a y el discapacitado/a, son responsabilidades de la comunidad, si ellos no velaran por sus necesidades, ellas y ellos quedarían a merced del hambre y la muerte segura. En tal sentido la wayka como elemento integrador es también un elemento potenciador y empoderador de la autoestima personal y por ende conduce a la nivelación o armonía social en cuanto a supresión de pobres y ricos. d. Comida compartida. Dentro de nuestra cosmovisión andina quechua existe una variedad de comidas comunitarias que tienen lugar en diferentes momentos y ocasiones. En la wayka, la comida tiene un sentido nutricional, es decir, es para alimentar al necesitado o a la necesitada. De allí que su preparación incluya carnes, cereales y verduras nutritivas como mucha col, betarragas, remolachas, habas, frijoles y granos como el maíz y el trigo. Los vecinos comparten sus alimentos con el necesitado. Muchos de los códigos culturales que leemos en los textos bíblicos se asemejan a los códigos de nuestras culturas originarias: de allí que es imperativo considerar en nuestra pastoral estos valores.

3.1.2. Códigos culturales de Hechos 6.1-7 leídos desde la cultura andina quechua a. El servicio. Sabemos que existen muchas definiciones de este término. Nosotros lo definimos desde nuestra comprensión del texto y desde nuestra experiencia quechua. Entendemos que en el texto la comunidad comparte muchos momentos, pero también hay elementos como las comidas, que no están siendo compartidos o servidos adecuadamente. El servicio es un elemento motor para que funcionen en equilibrio y armonía, una comunidad o la sociedad. En nuestra cosmovisión andina, el acto de servir es uno de los pilares que ayuda a los más débiles, y lo ha sido en todos los tiempos, antes de la colonia y aun después. No se ha perdido este valor tan alto y sublime que tiene que ver con practicar la justicia en su esencia. De allí que el servicio de la wayka como uno de los valores de la reciprocidad y de compartir haya sido muy respetado en las comunidades.

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Dentro de una comunidad de fe naciente, vista en el libro de los Hechos de los apóstoles, este valor ha tomado gran importancia como elemento motor para suprimir las necesidades de las viudas extranjeras y las mujeres extranjeras, en un primer momento, y en un segundo momento, como la línea marcada que ha de seguirse por las futuras comunidades cristianas, y ha de ser recreada hoy en nuestra pastoral. b. Decisión comunitaria. En la comunidad de Hechos, el problema detectado ha sido ponderado y confiado a toda la comunidad, para que participe, se comprometa y tome la decisión, y es ella la que ha tomado la decisión de delegar la función de servicio a personas idóneas, responsables e imparciales. Las decisiones comunitarias, siempre que sean positivas, conllevan valores profundos por la vida, mientras que ciertas decisiones individuales o verticales son más bien nocivas para la sociedad o la comunidad. Tan es así, que en las comunidades andinas las decisiones comunitarias, por lo general, han ayudado a no tener mendigos y a que no se den entre sus miembros, por necesidad, individuos amigos de lo ajeno. c. La comida. Este es otro elemento que regula la conducta de los seres humanos. En el hecho de comer, el ser humano establece una relación primaria con la naturaleza, pero también consigo mismo y con su prójimo.

Desde una consideración sociológica y antropológica, las comidas no solo sacian el hambre: también pueden indicar la condición de pobreza o riqueza del ser humano, señalar los días de fiesta y diferenciarlos de los de la realidad cotidiana. En la falta de comida se notan la injusticia, el desprecio por la vida, la muerte prematura y la ausencia del reino de Dios.

Las comidas andinas evidencian la condición de una persona, su relación con sus vecinos o vecinas y la condición de la mamapacha, es decir, si la Tierra fue generosa o no.

4. Una pastoral andina quechua Ha de incluir y recrear en su accionar los valores y tradiciones propios, a la vez que dialoga con el texto bíblico.

A modo de conclusión, queremos decir que la pastoral andina quechua no se desarrolla de manera aislada y en estado puro. Creemos que avanza y madura al ritmo de los tiempos cambiantes, y en contacto con otras formas de servir, con otras religiones y culturas. Por esto, no puede encerrarse en sí misma. Nuestra pastoral tiene, ne-

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cesariamente, que dialogar con el texto bíblico, aunque nos haya llegado verticalmente y como la única fuente de verdad que genera la vida. Partiendo de la premisa de que el texto bíblico fue escrito en una cultura determinada y para esa cultura, tendremos los elementos y la libertad para dialogar en condiciones de igualdad. Nuestra pastoral andina ha de responder también a una serie de desafíos que se están configurando y que podemos resumir en los siguientes: • La reconstrucción del sujeto andino indígena, como persona y pueblo, sobre todo en el momento actual, en que se halla amenazado por los esfuerzos neoliberales de uniformidad cultural y económica.

• La importancia de la elaboración teórica y de la articulación metodológica, siempre en sintonía con el caminar del pueblo.

• El acceso sistemático a las propias fuentes de la sabiduría indígena, sin dejar de lado los textos bíblicos.

• El saber articular la resistencia frente a formas de dominación cultural de la modernidad, al par que la acogida, la construcción y recreación de los aspectos humanizadores de ésta.

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• El diálogo intercultural e interreligioso permanente, como exigencia en las relaciones humanas.

La pastoral andina quechua ha de fortalecer y vigorizar constantemente los logros alcanzados hasta hoy, ha de permanecer en vigilia y diálogo con otras fuentes de servicios humanos solidarios, que luchan por la vida y hacen posible el crecimiento del reino de Dios.

Junto a los desafíos, debe también estar atenta a los riesgos que puede correr y ante los cuales debe tomar una actitud prevenida y punitiva.

Finalmente, diremos que nuestra cultura andina, especialmente la quechua, ha vivido durante siglos al margen de la oficialidad social, cultural, política, económica y religiosa, pero hoy ha evidenciado ya su presencia.

Creemos que el reino del Dios wiraccocha pachacamacc esta creciendo a pasos firmes a través de la wayka y de las diferentes formas de diakonia que practican nuestras comunidades de fe, que son semillas y plantas tiernas aún, con la esperanza que un día sean árboles gigantes y sus frutos estén listos y maduros para dar cobijo y alimentar a la humanidad entera.SV Dina Ludeña Cebrián, es peruana, metodista y licenciada en educación.

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arío López es, sin duda, uno de los teólogos evangélicos peruanos más destacados en la actualidad. Su docencia, así como su contribución bibliográfica al estudio del pentecostalismo y de la misión hoy, es reconocida en mucho lugares. Haciendo un alto en su agitada agenda, accedió a la siguiente entrevista.

Martín: Darío, quiero comenzar esta entrevista partiendo del hecho concreto de que un sector de la Iglesia en América Latina considera que basta identificarnos como “cristianos”, a secas, sin apellido alguno.

Usted, como teólogo pentecostal, ¿cree que realmente importa reconocerse como “evangélico”? ¿Cuáles serían las razones?

Darío: En los últimos años he escuchado esa afirmación, particularmente en labios de pastores de las iglesias carismáticas y de las iglesias neo-pentecostales que consideran que ya pasó el tiempo de las denominaciones y que ha llegado la hora de las iglesias independientes. Ellos afirman que la palabra “evangélico” está “desprestigiada” en América Latina y que, por esa razón, resulta más adecuado llamarse “cristianos”.

En el Perú, la inmensa mayoría de las iglesias pentecostales se reconocen a sí mismas como iglesias

La iglesia como comunidad alternativa al sistema

evangélicas y, por eso mismo, pertenecen al Concilio Nacional Evangélico del Perú (CONEP). Esta entidad que representa a la mayor parte de la comunidad evangélica en el país, con su presencia cada día más notoria en la vida pública, ha logrado que los evangélicos sean reconocidos como sujetos sociales y sujetos políticos claves para la consolidación de la democracia.

Como miembro de una de las denominaciones vinculadas al pentecostalismo histórico, la Iglesia de Dios (Cleveland), creo que sí importa mucho reconocerse como evangélico, especialmente en la aldea global de este tiempo, en la cual la ambigüedad y la falta de identidad se presentan como dos problemas recurrentes. No es suficiente llamarse “cristianos” a secas, porque cuando no se tiene un “apellido” específico, la identidad se diluye o se evapora, y uno puede convertirse en un “artículo” más de consumo dentro del amplio y variado mercado religioso contemporáneo. Cuando uno afirma que es evangélico, reconoce que tiene un pasado específico, una historia particular y una herencia que preservar. En otras palabras, tiene una memoria histórica y no es un amnésico; tiene una confesión de fe que le da una identidad teológica precisa, y lleva un “apellido” honro-

Creo que importa mucho reconocerse como evangélico, especialmente en la aldea global de este tiempo, en la cual la ambigüedad y la falta de identidad se presentan como dos problemas recurrentes. No es suficiente llamarse “cristianos” a secas.

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so del cual nunca tiene que avergonzarse, porque fue escrito con la sangre de sus ancestros espirituales, los mártires de la fe evangélica.

Martín: Las estadísticas actuales muestran el enorme crecimiento, sobre todo en América Latina, de iglesias pentecostales, así como el de las llamadas iglesias “neopentecostales”. ¿Cuáles serían las diferencias más marcadas entre ellas? ¿O se trata del mismo pentecostalismo, pero en un nuevo contexto?

Darío: No se trata del mismo sujeto religioso. Las iglesias pentecostales ya tienen más de cien años de presencia misionera en el mundo, y aunque tienen un “sabor” distinto al de las otras iglesias evangélicas, debido a su comprensión de la persona y obra del Espíritu Santo en la iglesia y en la sociedad, tienen, tanto en su declaración de fe como en su práctica misionera, las marcas de la identidad evangélica: la herencia teológica de la Reforma, la pasión evangelizadora, la piedad personal, la postura anabautista, la ética puritana y una preocupación social que se expresa en la atención a todas las necesidades humanas. No es este el caso de las llamadas iglesias neopentecostales.

Algunas de las diferencias marcadas que existen entre las iglesias pentecostales y las iglesias neopentecostales serían las siguientes: 1. Los públicos o los auditorios humanos a los cuales se dirigen no son los mismos. Las iglesias pentecostales trabajan principalmente entre los pobres y los excluidos, mientras las iglesias neopentecostales se dirigen a las clases media, media alta y alta de la sociedad.

2. Tienen mensajes distintos. Los pentecostales proclaman lo que ellos denominan el evangelio completo o el evangelio pentecostal (Cristo salva, sana, santifica, bautiza en Espíritu Santo y viene otras vez). En el mensaje neopentecostal, debido a su énfasis en la denominada “teología de la prosperidad” y en la “guerra espiritual”, así como al uso que hacen de las “técnicas de mercadeo”, casi no se anuncia el regreso del Señor, ya que

enfatizan más bien el “reino, ya” o la idea de que se puede construir el reino de Dios aquí en la tierra, sin necesidad de predicar la esperanza bienaventurada del regreso del Señor.

3. Tienen preocupaciones sociales y políticas distintas. Ya muchos han señalado que en las iglesias pentecostales los pobres y los excluidos recuperan la palabra y adquieren conciencia de su dignidad como seres humanos. Han señalado, además, que en las iglesias pentecostales los pobres y los excluidos tienen acceso

inmediato a la salud y se convierten en líderes sociales en sus respectivas comunidades. En cambio, las iglesias neopentecostales, están más preocupadas por disfrutar de los beneficios temporales que otorga el poder político y en instrumentar al Estado en beneficio propio, lo que explica la “avalancha” de pastores y de líderes neopentecostales que se han presentado en los últimos años como candidatos a la presidencia de la República y al Congreso Nacional, repitiendo siempre el mismo discurso: “Dios nos ha llamado para ser cabeza y no cola; Dios ha revelado que seremos presidentes o congresistas; Dios nos ha llamado para refundar moralmente a la nación”.

4. En las iglesias pentecostales, los creyentes aprenden a relacionar su fe con sus deberes ciudadanos en el “día a día”, mientras que en las iglesias neopentecostales se tiende más a una privatización de la fe, que

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lleva a sus fieles a la despreocupación por la situación material en la que vive el prójimo. Este énfasis privatista de las iglesias neopentecostales se nota especialmente en el contenido de sus cantos y en las prédicas de sus conductores espirituales.

5. Los cultos de las iglesias pentecostales siempre han sido cultos participativos en los cuales todos los creyentes pueden cantar, predicar, dar testimonio y orar públicamente.

En las iglesias neopentecostales, los cultos son dirigidos por los “especialistas”; las prédicas parecen conferencias orientadas a subir la “autoestima” de los fieles; se recorta la participación de los asistentes, y los cantos parecen ser una suerte de gimnasia colectiva.

Existen, quizás, otras diferencias entre las iglesias pentecostales y las iglesias neopentecostales. Aquí solo me he limitado a subrayar algunas de ellas, tal vez las más visibles y las más significativas.

Martín: Muchos líderes sostienen que actualmente las iglesias evangélicas en América Latina están experimentando un gran “avivamiento” espiritual. ¿Está sucediendo un avivamiento en el Perú? ¿Cuáles serían los criterios para evaluar un avivamiento?

Darío: Esta es una historia que escucho en el Perú desde hace más de diez años. Ya en el tiempo de violencia política (1980-1995) líderes evangélicos, carismáticos y neopentecostales, afirmaban que nos encontrábamos en un período de “avivamiento” espiritual. Sin embargo, curiosamente, estos mismos personajes no tenían ninguna preocupación por la situación de violencia terrorista y de represión indiscriminada que se vivía en el país, y se oponían a la tarea de defensa de los derechos humanos de evangélicos y de no evangélicos que realizaba el Concilio Nacional Evangélico del Perú (CONEP). Ellos se olvidaban de que en la historia de la iglesia, todo avivamiento que tiene su origen en el propósito salvífico de Dios ha tenido siempre consecuencias sociales y políticas específicas, que cambiaron el rostro de las sociedades humanas en

las cuales irrumpió el poder de Dios, para transformar las situaciones de injusticia y de agresión a la dignidad humana que ocurría en los marcos temporales en los que se dieron los avivamientos o despertares.

Personalmente, considero que lo que está ocurriendo en el Perú está vinculado a este tiempo de “retorno a la sagrado”, a este momento en el que la gente tiene más predisposición a relacionarse con “lo divino”, a este contexto en el que ser “religioso” se ha vuelto un piso común en buena parte de los países del Sur del mundo. Ya no solamente crecen numéricamente las iglesias evangélicas, sino también las religiones no cristianas, como los testigos de Jehová o los mormones, y las religiones con un fuerte componente misionero, como la fe musulmana.

Aquellos que creen que estamos viviendo en un tiempo de “avivamiento” espiritual deberían examinar con cierto cuidado la historia de la iglesia, considerar si el crecimiento numérico es el único dato que debe tenerse en cuenta para afirmar que uno se encuentra en un período de avivamiento y, más aún, si ese crecimiento numérico tiene que estar desvinculado de las transformaciones sociales y políticas. Más particularmente, tendrían que preguntarse si el propósito de la presencia misionera de la iglesia en el mundo, como señal y signo visible del reino, consiste únicamente en añadir más números a su lista de miembros, o si consiste en dar testimonio de todo el consejo de Dios, atendiendo a todas las necesidades humanas de todos los seres humanos.

Martín: En las iglesias evangélicas, hasta donde yo recuerdo, siempre se predicó acerca del conflicto espiritual, así como sobre la bendición material de Dios. Estos dos temas, como es evidente, hoy se sobredimensionan tanto en el púlpito como en todo aspecto de la vida cristiana. ¿A qué cree que se deben estos énfasis? ¿Se han redescubierto estos temas de la Biblia, o vienen de otras matrices?

Darío: Desde mi punto de vista,

no se trata de un “redescubrimiento” de estos temas de la Biblia, sino de la necesidad de justificar ideológicamente, con un disfraz religioso, los énfasis de la sociedad de consumo: comprar para ser alguien, tener bienes como criterio de prosperidad material y para ganar prestigio, tener un nombre en la sociedad, respaldado por señales visibles de riqueza material, entre otros, y justificar religiosamente la incursión militar y económica en los sociedades menos evangelizadas, o en los pueblos no alcanzados por su forma

de ver la fe que, curiosamente, se encuentran en el llamado mundo no cristiano.

Martín: La predicación y la práctica de lo que se conoce como “guerra espiritual”, así como de las “leyes de la prosperidad”, ¿qué aportes significativos estarían dando a la reflexión teológica en América Latina, concretamente a la teología en perspectiva pentecostal?

Darío: No creo que estén dando ningún aporte significativo al desarrollo de una reflexión teológica en América Latina y, menos aún, a la elaboración de una teología pentecostal con sabor latinoamericano. La tendencia que tienen estas dos modas teológicas pasajeras a una ideologización de la fe, ha llevado a sus entusiastas promotores a justificar religiosamente dictaduras militares y

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democracias que empobrecen cada día más a los más pobres, y revela que en lugar de contribuir a forjar una teología desde el contexto histórico de pobreza y exclusión en el que viven miles de pentecostales, su “teología” legitima el statu quo y hace poco caso a la dimensión estructural del pecado y a la dimensión social de doctrinas bíblicas como la justificación por la fe y la santidad.

Estos son precisamente dos temas que forman parte del evangelio completo que las iglesias pentecostales afirman y proclaman.

Más bien, dentro del amplio universo pentecostal, cada día se observa que un porcentaje bastante significativo de pastores y líderes, desde su propia realidad misionera, están comenzando a relacionar su piedad con los temas de la agenda pública y que, paso a paso, están articulando una teología que responde con más propiedad a las necesidades materiales concretas y a los dilemas éticos que los fieles de sus iglesias enfrentan cotidianamente. En otras palabras, han llegado a comprender que la teología se forja en la misión y que tiene que acompañar el peregrinaje de los creyentes “de a pie” en las realidades sociales y políticas particulares en las que ellos están inmersos y transitan cada día.

Martín: Es interesante observar cómo en los últimos años se ha estado abordando el tema de la cultura desde la perspectiva de la misión. ¿Cree usted que los cambios culturales en América Latina, particularmente la globalización del mercado, afectan los criterios del quehacer misionero?

Darío: Así es, en efecto. De una u otra manera, la forma en que se entiende la misión de la iglesia y su práctica puede verse afectada por factores externos como la globalización del mercado que, entre otras cosas, ha convertido a la religión en artículo más de consumo, y a los religiosos, en meros consumidores de bienes religiosos adaptables al gusto o al paladar del cliente. En otras palabras, los cambios culturales no solo están diseñando los puntos de

agenda de la misión de la iglesia, sino también perfilando el contenido del mensaje que se tiene que proclamar, e indicando cuál tiene que ser el producto final de la misión de la iglesia.

Más aún, la misión de la iglesia puede ser vista como la de una empresa que puede manejarse siguiendo criterios de eficacia, eficiencia, rentabilidad, costo-beneficio, marketing, competitividad, entre otros.

Además, los misioneros pueden ser vistos como agentes de venta de un producto que tiene que ser manufacturado para caer bien al paladar del eventual cliente, y que puede cambiar para asegurar la mayor rentabilidad posible. Así, la efectividad de la misión de una iglesia local se mide en términos de números que se agregan a la relación de miembros, y el pastor de éxito es el que tiene iglesias numéricamente grandes, con varios cultos en un mismo día, viaja en asientos de primera clase en los aviones, se aloja en hoteles cinco estrellas y tiene un séquito de seguidores que le cuidan la espalda.

Martín: ¿Cuál sería el aporte específico de la práctica de la misión de las iglesias pentecostales, a la elaboración de una teología de la misión en América Latina?

Darío: Desde mi perspectiva, aunque mi opinión puede ser selectiva y parcializada, considero que los siguientes puntos clave pueden ser el aporte específico de las iglesias pentecostales a la elaboración de una teología de la misión en América Latina y desde ella: 1. Las iglesias locales tienen que constituirse en una suerte de contracultura, en sociedades alternativas y comunidades de resistencia no violenta a la sociedad predominante.

2. Todos los creyentes, varones y mujeres de todas las edades, son sujetos y agentes de la misión de Dios en los círculos sociales en los cuales transitan cada día.

3. La misión de la iglesia tiene que afectar al individuo y su entorno familiar, y también debe incidir en las estructuras de la sociedad, a fin

de contribuir a producir en ella transformaciones sociales y políticas.

4. Tanto la oración, como el canto y el testimonio de los creyentes y de las iglesias locales tienen una dimensión social y política específica que denuncia la situación de injusticia institucionalizada en la que los creyentes se encuentran, y el carácter efímero de los que detentan el poder político y económico.

5. Cuando se proclama que Cristo viene, se anuncia la naturaleza temporal de todos los imperios humanos y el advenimiento de una

nueva sociedad en la que desaparecerán todas las injusticias.

6. En la misión de la iglesia, la cruz y la resurrección caminan juntas, ya que el creyente tiene que compartir el destino de su Señor y Maestro, y con su testimonio proclama también que luego del martirio viene el tiempo de la pascua de resurrección. En otras palabras, se asume el costo del discipulado, pero se trabaja también para construir sociedades humanas más cercanas al propósito de Dios.

Martín: Finalmente, en el plano de la misión, ¿a qué nos está desafiando, en términos generales, el actual panorama religioso de América Latina?

Darío: Los siguientes pueden ser los desafíos concretos que los evangélicos tenemos que enfrentar en es-

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te tiempo de cambios significativos en el mapa religioso regional: 1. Nos desafía a precisar de manera bien clara por qué somos evangélicos, y no simplemente cristianos, es decir, nos desafía a tener bien definida nuestra identidad.

2. Nos desafía a repensar continuamente cuáles tienen que ser los temas que no hemos de descuidar en la práctica de la misión.

3. Nos desafía al diálogo interconfesional y al diálogo interreligioso desde nuestra identidad evangélica, y sin poner para nada en la mesa de discusión asuntos innegociables de nuestra fe, como la singularidad de Jesucristo y de nuestra convicción misionera.

4. Nos desafía a pensar con mayor cuidado las ventajas y desventajas, tanto de la presencia misionera de los miembros de las iglesias evangélicas, como de la comunidad evangélica como sujeto social y como sujeto político, en la plaza pública y en la discusión de la agenda pública.

5. Nos desafía a ser mucho más orgánicos cuando nos relacionamos con las instituciones vinculadas al Estado y con los otros sectores organizados de la sociedad civil, especialmente cuando se trata de dar una opinión evangélica sobre los temas de la agenda pública, y cuando se tiene que participar en todo esfuerzo por consolidar las todavía frágiles democracias de la región.

6. Nos desafía a forjar una teología que sea fiel a todo el consejo de Dios, pertinente para la realidad en la que estamos situados, orientada al bien común, capaz de movilizar a toda la iglesia para que proclame la justicia de Dios en medio de las injusticias humanas, y para que afirme en cada tramo de su recorrido misionero, que el Dios de la Biblia es el Dios de la Vida que ama y defiende la existencia de todos los seres humanos.

Muchas gracias Darío.SV

Martín Ocaña es un teólogo y biblista peruano.

T E O L O G Í A Y V I C T O R I A

A R T E R U E

Teatro, teología y género El teatro ofrece a la teología un “portal”, un punto de entrada hacia la experiencia habitada.

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Lo que quiero decir con una experiencia habitada (inhabited experience) es una extensión de la noción feminista de la experiencia como punto de inicio de la teoría, es decir teologizando. Pero nosotros podemos vivir nuestra experiencia sin habitarla, sin estar conscientes del momento presente.

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ermítanme tomar una historia de mi clase. En “Religiones Abrahámicas”, estamos estudiando la narrativa del libro del Génesis de Sara, Agar y Abraham. Los estudiantes debían crear un monólogo contemporáneo de uno de los tres personajes, y presentarlo en el aula. El miércoles pasado, Danielle presentó el personaje de Agar. Danielle es el tipo de persona que se sienta en la hilera de atrás en una clase de cuarenta personas. Aprieta los libros contra su pecho, es muy tímida y nunca habla. Danielle tenía mucho miedo de presentar su monólogo, así que se apuntó al final y le tocó presentar el suyo en primer lugar. Hace dos semanas vino a mi clase y me dijo, “Dra. Rue, nunca en mi vida he hecho algo como esto. Tengo miedo y no lo puedo hacer”. Yo le dije: Danielle no se preocupe; en este caso no hay lo ‘correcto’ ni lo ‘incorrecto’, y yo la apoyaré”.

La voz de Danielle me dio una señal. Y con mujeres, generalmente la VOZ es una señal. La voz refleja estar en casa con nosotras mismas. Tenemos un rango de tonalidad que va de 2 a 4 octavas naturales. Como directora, yo trabajo para lograr que las mujeres respiren, para que de esa manera sus voces sean sostenidas por su respiración. Pero la voz de Danielle estaba como estancada y su tono y sonido decían “ayúdeme”, “pobrecita yo”.

Así que Danielle se vino al frente de la clase, parecía que se iba a desmayar. Ella volvió a ver a su alrededor y parecía que no iba a poder hacer el monólogo; luego se sentó y saco un teléfono celular. Solo ese momento me di cuenta de que todo esto era parte de su escena. ¿Aló?¿Sí?, ¡hola soy yo, Agar! Ya llegué. Sí, el área de emergencias está repleta y va a tomar varias horas para que me atiendan. Bueno, lo tendré que hacer. No puedo pagar seguro médico y además estoy indocumentada, así que de todas maneras no podría obtener el seguro. Por ahora tendré que esperar. Pero no se lo que voy a hacer ... es decir, si me voy a hacer un aborto o no. Esta situación es tan terrible, pues Sara y Abraham me están utilizando para tener un bebé....No sé...no sé, no tengo ni idea de qué hacer.

HUBO UN SILENCIO, y todos dejamos salir nuestro SUSPIRO COLECTIVO. Danielle, la tímida habló de algo real, ella nos dio a Agar, y nosotros la sentimos.

En la Universidad Estatal de San José, California, donde enseño, la población estudiantil proviene de la clase trabajadora. Yo he trabajado con estudiantes de la clase media de escuelas más privilegiadas. He enseñado a monjas y sacerdotes en sabático y también a estudiantes de la Maestría en Divinidad provenientes de Japón, Co-

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rea y Filipinas. Y también he trabajado en Chile con el grupo feminista CONSPIRANDO. Yo enseño en clases universitarias “a las cuales el teatro no pertenece”. El hacer teatro en el aula, es decir “actuar lo religioso” no es suficientemente académico. Desde luego, este es un pensamiento muy limitado.

El teatro ofrece a la teología un “portal”, un punto de entrada hacia la experiencia habitada. Para Danielle, Agar nunca más volverá a ser solo un personaje bíblico, pues ella ha SIDO Agar por un momento. Lo que quiero decir con una experiencia habitada (inhabited experience) es una extensión de la noción feminista de la experiencia como punto de inicio de la teoría, es decir TEOLOGIZANDO. Pero nosotros podemos vivir nuestra experiencia sin habitarla, sin estar conscientes del momento presente.

Les ofrezco otro ejemplo: En un curso de Misticismo, usé el trabajo del monje budista Thich Nhat Hanh. Él escribe sobre las “GATHAS”, los cuales son pequeños poemas que, cuando se memorizan y se repiten durante las acciones del día, nos transportan al momento presente.

Yo les pido a mis estudiantes que vivan sus “GATHAS” durante una semana, y luego que vengan a clase y las presenten. Una mujer adulta escogió una GATHA para lavarse los pies y la compartió con nosotros en clase.

“PAZ Y GOZO EN CADA DEDO, MI PROPIA PAZ Y GOZO”. Se sentó en el piso, se quitó los zapatos y medias y empezó a masajear los dedos de sus pies. Con una respiración constante, se inspiró al ver cada uno de sus dedos y repetía la GATHA una y otra vez. PAZ Y GOZO EN CADA DEDO, MI PROPIA PAZ Y GOZO. Ella empezó a llorar, todavía enfocada en sus dedos. Y poco a poco empezó a reírse. Durante todo ese rato, las palabras de la GATHA flotaban como lirios sobre el mar de emociones.

Todos nosotros nos percatamos de los dedos de ella y de nuestros propios dedos. Después, nos contó que sus pies, especialmente sus dedos, habían sido quebrados y cortados y habían experimentado esguinces muchas veces en su vida.

Durante la repetición de la GATHA, ella experimentó la historia de su vida a través de sus dedos. A través de la GATHA, entró en el momento presente y, al mismo tiempo, habitó su experiencia (tuvo una inhabited experience). Y a través de ella, nosotros también vivimos esa experiencia.

Este trabajo con las GATHAS de Thich Nhat Hanh nos vuelve a revelar el poder del uso del teatro en un contexto académico.

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TE uso del cuerpo en las aulas universitarias para enseñar Teologías Radicales, transgrede las maneras comunes de aprendizaje, principalmente el nivel cognitivo. LA INDECENCIA prefiere el movimiento, la memorización, el desarrollo de personajes; en una sola frase, diríamos que prefiere “EL ACTUAR DEL OTRO” para de esta manera “HABITAR” SU EXPERIENCIA por un periodo corto. Yo también diría que es una manera radical de enseñar CUALQUIER PRÁCTICA RELIGIOSA.

• Primero, el hecho de simplemente memorizar una GATHA es un desafío.

• Segundo, el uso del propio cuerpo para expresar y comunicar, abre nuevos niveles de comprensión del texto y de sus conceptos.

• Tercero, a los estudiantes se les motiva para que estén conscientes de su propia timidez y resistencia como un acto de estar en el momento presente, y • Cuarto, a traves de la concentración y la experiencia, los estudiantes pueden por un momento entrar a ese mundo del SIGNIFICADO, al que Hahn se refiere.

Después de la actuación de las GATHAS, la clase se involucra en una discusión (everyday mindfulness) del hecho de estar CONSCIENTES EN EL PRESENTE y cómo esto se conecta con las ideas de Hahn de interdependencia entre el pasado, el presente y el futuro.

Esta pedagogía particular, esta “INDECENCIA”, tal como Marcella Althaus-Reid la llamaría, este INDECEN-

Body as experience El cuerpo es el texto sobre el cual se escribe la experiencia cotidiana. Los cuerpos son textos vivos en sus quebrantos y sus gozos. La teóloga feminista coreana Hyung Kyung Chung nos recuerda que: Los cuerpos de las mujeres son los receptores más sensitivos de la realidad histórica. Sus cuerpos graban lo que ha sucedido en sus vidas. Sus cuerpos recuerdan lo que es ser nadie y no tener cuerpo (no-body) y lo que es ser ALGUIEN. El texto del cuerpo contiene la historia del bienestar y el malestar de hombres y mujeres. Los dramaturgos también “habitan” experiencias con sus obras que muestran tiempos, espacios y situaciones específicas. Emily Shihadeh, una palestina-norteamericana y yo escribimos un libreto acerca de su vida titulado “Las uvas y los higos están para recolectar: Una historia de una mujer palestina”. Esta obra se refiere a la lucha diaria de los palestinos para llegar a su autodeterminación y la vida cotidiana de Emily.

Mi hermana tenía cáncer de mama. Ella necesitaba de quimioterapia. Estaba viviendo en Ramallah, ciudad que queda un poco al norte de Jerusalén. Esto sucedió durante la Guerra de los Seis Días. Ella fue a Jerusalén y recibió el tratamiento de quimioterapia de doctores judíos, al mismo tiempo que los israelíes nos estaban matando (a los palestinos).

La dramaturga latina Cherrie Moraga enfoca el sufrimiento del cuerpo en su obra Héroes y santos. Para realizar la investigación, Moraga pasó un tiempo a las afueras de Bakersfield, California, entrevistando a las familias inmigrantes mexicanas que recogían diariamente vegetales y frutas. El personaje principal de esta obra es solo una cabeza, como resultado de las malformaciones causadas por pesticidas venenosos.

Las teologías feministas y de liberación nos dicen que hacer teología es un segundo paso, que el primer paso es mirar las experiencias de la vida diaria (embodied) habitadas. Elsa Tamez va mas allá y nos anima a la lectura de la Biblia desde las experiencias de mujeres latinoamericanas, “desde sus cuerpos, su contexto social, su sufrimiento y sus luchas...”. (Tamez 56).

Las teologías feministas y de liberación nos dicen que hacer teología es un segundo paso, que el primer paso es mirar las experiencias de la vida diaria (embodied) habitadas.

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Mi propia filosofía de teatro se enfoca en el empoderamiento y creatividad de aquellos que viven marginados.

Marcella Althaus-Reid todavía va más allá y se refiere a una teología de la indecencia. Muy bien, ella nos desafía y coincide en que las experiencias de las mujeres son importantes, pero enfatiza en que tenemos que desautorizar aquellas experiencias que censuran la experiencia lésbica, bisexual, transgénero y travestido. La Teología de la Indecencia es una teología que inicia con la vida de las personas y sus experiencias críticas, sin censura. Es una teología que invita a la gente a venir tal como cada uno es, que cada persona salga de los clósets de los códigos sexuales que les han sido impuestos en nombre de la DECENCIA. Además, en un mundo evangelizado por la avaricia de la globalización, Althaus-Reid sugiere que una TEOLOGÍA DE LA INDECENCIA irrumpa en la jerarquía y el dualismo.

El teatro feminista informado por las teologías feministas es, según Augusto Boal, un ENSAYO DE LIBERACIÓN, laboratorio esencial para probar las ideas radicales de las teologías feministas. El teatro feminista se construye sobre las diversidades de las mujeres y sus experiencias VIVIDAS; sobre la interseccionalidad del racismo, del clasismo, el sexismo, y la homofobia; sobre la importancia de la comunidad, de la cooperación, la identidad y el empoderamiento.

El teatro feminista y su hermano el Teatro Queer, transgrede las representaciones de género con el crossdressing y el análisis crítico de género (como los personajes de Hamlet representados por mujeres).

No se me va a olvidar la emoción que experimenté al ver a la actriz Peggy Horton representando al personaje masculino de Stanley en la obra “UN TRANVÍA LLAMADO DESEO”. Como atuendo llevaba una camiseta blanca con mangas arrolladas para enseñar sus músculos, tenía un cigarro detrás de la oreja y se veía como Marlon Brando. Su actuación se hizo subversiva cuando tomó a la fuerza a Stella y le dio un beso largo y sexy.

Imagínense la subversión, si Peggy hubiera representado a Moisés o mejor aún, a Jesús... O el grupo de teatro feminista “AL PIE DE LA MONTANA” hubiera representado la obra de Brecht La excepción y la regla, disolviendo la cuarta pared entre la comunidad y el escenario; o cómo las mujeres dejaban sus personajes y contaban al público las historias de abuso y violación que ellas habían vivido en Minneápolis. El teatro feminista altera los textos, redice los mitos, y reimagina las historias de las mujeres olvidadas o satanizadas.

Ya sea Elsa Tamez o Hyung Kyung Cheng o Beverly Harrison, las teólogas feministas desafían a las religiones y las impelen a pensar, sentir y actuar. Harrison lo llama integrated locus, algo así como “la integración de las partes”. El uso del teatro en la enseñanza ofrece un método para esa integración. El teatro es pensamiento, sentimiento y actuación con el cuerpo. El teatro, de hecho, llama al cuerpo a levantarse y a actuar.

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La clase como teatro Mi propia filosofía de teatro se enfoca en el empoderamiento y creatividad de aquellos que viven marginados. Yo he trabajado con vietnamitas-americanos que trabajan en puestos de muy bajo ingreso; con mujeres VIH positivas, con mujeres que luchan contra el cáncer, y con jóvenes que han abandonado el colegio. Nosotros ensayábamos después de que ellos habían trabajado todo el día. Y con las presiones de la actuación, los individuos se unen y aprenden la necesidad de confiar y depender los unos de los otros. Ellos llegaron a ser un “ensamble” (ensemble).

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Tanto para los estudios de religión como para la Teología, esta pedagogía requiere desentrabar (unlock) las posiciones o cosmovisiones herméticamente selladas que idolatran.

Pero como dramaturga feminista, yo no debo terminar esta charla con clichés, con lo prosaico ni lo sentimental. En lugar de esto, debo de ir más allá del cliché hacia algo icónico, irreverente y, algunas veces, simplemente crudo y verdadero.

Miren, las clases pueden llegar a ser ensambles, pueden disolver fronteras, ser lugares de silencio y motivar a la discusión. Los estudiantes se convierten en maestros, desafiándose y ayudándose los unos a los otros, a encontrar conexiones a una historia o una idea.

¿Que sucedió después de que Danielle nos diera (nos representara) a Agar? La clase entrevistó al personaje. Yo pregunté a los estudiantes si tenían alguna pregunta para Agar. Una estudiante musulmana le preguntó: “Danielle, ¿con qué parte del personaje te identificaste?” Y Danielle le respondió, “Creo que me identifiqué con ella en el momento en que no sabe qué hacer...” De repente, hubo un silencio total en el aula.

“Sí”, dije yo, “todos nosotros nos podemos identificar con eso, no sé lo que quiero hacer, no sé hacia dónde ir”. Y esa era ciertamente la situación de Agar cuando huyó al desierto”. Pero algo más estaba sucediendo aquí en la clase. La propia vulnerabilidad de Danielle como mujer joven fue usada inconscientemente para representar a Agar. Pero con la pregunta de la estudiante, Danielle llegó a ser consciente de sus propios sentimientos que se habían alineado con los del personaje. De esta manera, el teatro con discusión entreteje lo cognitivo y la experiencia. Ante nuestros ojos, Danielle llegó a ser persona, no solamente una estudiante.

Las diferentes experiencias de vida de nuestros cuerpos y nuestras relaciones con los otros son la esencia de la comunidad. El cuerpo, la experiencia y la relación revelan el “corpus” del significado. En el cristianismo llamaríamos a esto “el cuerpo místico de Cristo”. Este CORPUS es un CUERPO, es GAIA, es CREACIÓN. Conclusión Tanto para los estudios de religión como para la Teología, esta pedagogía requiere desentrabar (unlock) las posiciones o cosmovisiones herméticamente selladas que idolatran: 1) por un lado, el imposible vistazo de un enfoque objetivo y neutral hacia la religión, 2) por otro lado, la creencia pura que no ha sido tocada por el contexto social ni por el político. Más bien, el llevar el teatro a la clase distrae, cuestiona, cambia y complica. (complejiza, vuelve complejo lo aparentemente fácil e inmediato).

Provocativo y desordenado, como la vida, el teatro sitúa las religiones y creencias en contextos con CARA. Desafiante e incómodo, el teatro permite crear interpretaciones y nuevos puntos de vista que un día puedan llevarnos hacia nuevas visiones. Y PARA MÍ, este es exactamente el aire de nueva vida que necesitamos en la Teología. ¿Cuáles son los resultados de usar el teatro como método de pedagogía en nuestras clases?

• Los estudiantes comprenden la religión, las religiones, desde una perspectiva interior y exterior.

• Los estudiantes comprometen su corporeidad en el aprendizaje.

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• Los estudiantes terminan el curso habiéndose conocido a sí mismos y a sus compañeros y compañeras durante el semestre.

• Los estudiantes ensayan en la clase visiones, pensamientos y creencias que pueden llegar a experimentar en sus vidas cotidianas.

• Ellos y ellas habrán ganado mayor sensibilidad religiosa y el pensamiento se habrá hecho carne en ellos a través de la actuación. ¿Y qué habrá sucedido con los profesores?, se preguntaran ustedes.

Los profesores que utilizan teatro en los estudios religiosos y la Teología descubren un aprendizaje holístico (integral) al combinar lo cognitivo con la experiencia.

Entran a la esfera del conocimiento actuado, hasta que son testigos de la profundidad del espíritu humano a través de la creatividad de sus estudiantes y de sí mismos.

Lo importante, más allá de la forma o el espacio, es que la creatividad encarnada o personificada (embodied) y actuada, llegue al ámbito de los estudios religiosos y de la teología.

Hallándonos al inicio del siglo XXI, la búsqueda por el significado llega a ser más visceral. Ya sea hip hop o el comportamiento es su cara, cross-dressing o realidad virtual, estamos revisando nuestra situación como seres humanos. Las viejas formas de religión reviven o desaparecen. El significado está siendo canalizado y DEFRAUDED. Las espiritualidades son abundantes o vacías.

Poder vivir lo sagrado en esta realidad fracturada, exige vivirlo en lo CONCRETO, en el DÍA a DÍA. Esto es tranquilizador y aclarador.

Teologías y religiones, al ser representadas en teatro, pueden crear visiones de lo cotidianamente sagrado (everyday sacrality) que desafían y expanden el futuro para nosotros mismos y para nuestro mundo.

El conjunto de TEATRO CON TEOLOGÍA puede iluminar la jornada CUERPO-ALMA de mujeres y hombres que trabajan por un mundo justo, donde el trabajo de lo Sagrado es visto como VERDADERAMENTE NUESTRO.SV

Teologías y religiones, al ser representadas en teatro, pueden crear visiones de lo cotidianamente sagrado (everyday sacrality) que desafían y expanden el futuro para nosotros mismos y para nuestro mundo.

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Más de 200 años en la estela del kantismo

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rotagonista de un “giro copernicano” en la filosofía de la modernidad, Kant dio origen al “idealismo alemán”, corriente filosófica que en el término de 40 años produjo avances en la filosofía que encuentran como único parangón a los varios siglos de filosofía griega antigua. Una serie de características particulares llaman la atención sobre este extraño personaje de la filosofía. Nació el 22 de abril de 1724, en Königsberg, Prusia Oriental en aquel entonces (en la actualidad forma parte de Rusia), en el seno de una humilde familia. Al

contrario de otros filósofos, como Leibniz o Descartes, que se vincularon a las elites de la época, Kant permaneció en un espíritu austero y humilde. Nunca se mudó de su ciudad natal. Su figura no era de lo más atractiva: delgado, corto de estatura, algo jorobado, de pecho estrecho y hundido, probablemente con alguna afección pulmonar. No obstante, su humilde condición económica —su padre era talabartero— y física no fueron obstáculo para que descollara en la filosofía y viviera casi hasta los 80 años. Este último dato no es menor. En una carta a un amigo,

El 12 de febrero de 2008 se cumplieron 204 años de la muerte de Immanuel Kant,para muchos, el mayor filósofo alemán de todos los tiempos.

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sitado su tierra, a lo que Kant simplemente respondió: nunca. Kant permaneció célibe hasta su muerte. No es de extrañar, sabiendo cómo consideraba al matrimonio: “un contrato en el que ambas partes se comprometen a dar acceso recíproco a los órganos sexuales”. La sentencia paulina “casarse está bien, pero no casarse es mejor” había calado hondo en su espíritu. Su vida era tan herméticamente cerrada y sistemática que -al parecer-, el matrimonio no ofrecía satisfacción a carencia alguna, sino que representaba más bien “una distracción”. Kant, sin embargo, no está solo en la lista de filósofos célibes: Descartes, Hobbes, Spinoza, Leibniz lo acompañaron en este estilo de vida.

Tomás Hobbes

Para comprender el “giro copernicano” que produjo Kant, es necesario entender el debate previo, al que Kant encontró una solución que hasta hoy hace pensar a quienes se sitúan en la estela del kantismo. señalaba que creía estar encontrando la solución a los problemas con los que trabajaba, pero como ya era de edad avanzada, tenía que trabajar a sol y sombra, ya que le quedaban pocos años de vida. En razón de esto, se había dedicado a investigar con detenimiento el cuerpo humano, su propia condición, y los hábitos que debía practicar para tener su salud en óptimas condiciones. Por ejemplo, caminar. Kant salía a hacer un recorrido de caminata todos los días a la misma hora, a tal punto, que servía de reloj a los vecinos que lo veían pasar. Con posterioridad, el itinerario dio en llamarse “el paseo del filósofo”. De pequeño, cuentan que tenía mala memoria. En la escuela le iba bien en los estudios clásicos —particularmente bien en latín— pero muy mal en matemáticas y en filosofía. Extrañas paradojas de los sistemas educativos y las biografías. En su madurez, no solo fue profesor de filosofía, sino que dominaba otras materias, como la geografía. La anécdota cuenta que un turista, visitando la Universidad, escuchó al pasar con qué detalle describía Kant el curso de un río, al punto que el extranjero —oriundo de la región descripta— le preguntó en qué ocasión había vi-

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Kant, el filósofo Para comprender el “giro copernicano” que produjo Kant, es necesario entender el debate previo, al que Kant encontró una solución que hasta hoy hace pensar a quienes se sitúan en la estela del kantismo. Dos grandes movimientos precedieron a Kant: el racionalismo continental (Descartes, Leibniz) y el empirismo insular (Locke, Hume). El racionalismo estaba seguro de los conocimientos de la razón, a la que privilegiaba como fuente de saber, sin el concurso de los sentidos (a priori). Aceptaba la demostración racional de la existencia de Dios, y consideraba la realidad como una estructura que podía ser aprehendida con el solo ejercicio del pensar.

El empirismo, por su parte, solo consideraba válido el conocimiento que provenía de los sentidos, y desconfiaba de toda afirmación que no fuera empíricamente comprobable (a posteriori). Por tal motivo, una prueba racional de la existencia de Dios era pura banalidad. Lo que Kant descubre es que ambas posturas coincidían en algo: eran formas de realismo, es decir, consideraban que el sujeto debía adecuarse al objeto en el acto de conocimiento. Unos, dudaban de la información de los sentidos y privilegiaban la razón. Otros,

Renato Descartes

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la mesa, a priori ya sé que va a estar en el tiempo y el espacio). Así, Kant resumió las condiciones que deben darse para el conocimiento: a) Algo tiene que serle dado al sujeto: datos empíricos; b) la sensibilidad: el sujeto tiene que aplicar formas de la sensibilidad (nociones de tiempo y espacio), c) el entendimiento, provee las 12 categorías o conceptos puros a priori, que son válidos para todo ser racional. (a) Es la información empírica, que es un caos de representaciones, a menos que el sujeto aplique su sensibilidad, facultad pasiva (b), y el entendimiento, facultad activa (c).

En el fondo, Kant es un empirista que trata de indagar de qué manera se puede recuperar la objetividad en el conocimiento. Recuérdese que Hume, uno de los empiristas más extremos, llegó a dudar no solo de nociones como “causa” o “sustancia”, sino de la misma idea de “alma” o “yo sustancial”. Para Hume, lo único que puede saberse es que yo soy “un haz de representaciones”, que existo en tanto y en cuanto percibo algo. Hume termina en el escepticismo, y Kant pretende recuperar la objetividad del conocimiento desde los supuestos del empirismo, pero apartándose de él en ciertos puntos.

William Leibniz

La influencia actual de Kant es imposible de soslayar; no solo ha habido y hay “neokantismos”, sino que pensadores como Hegel, Husserl, Heidegger, encontraron en las páginas de Kant vastos elementos de reflexión que fueron la ocasión del surgimiento de sus propios aportes. a la inversa. Pero nadie investigaba en cuáles debían ser las condiciones para que se llegara al conocimiento. Es aquí donde Kant apuntó “el microscopio”. Habiendo sido “despertado del sueño dogmático” por Hume, quien le enseñó que todo conocimiento debe comenzar con la experiencia, Kant señaló que en el acto de conocimiento no solo el objeto determina al sujeto (por ejemplo, “la mesa es marrón”, un dato que obtengo a posteriori, al verla) sino que el sujeto también determina al objeto (por ejemplo, sea como fuere

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Kant, el creyente En cuanto a la religión, Kant profesó el pietismo —una de las ramas del protestantismo—, que había recibido de su familia. En el prefacio a la Crítica de la razón pura escribió: “tuve que eliminar el saber para dejar lugar a la fe”. No obstante, negó la validez de las pruebas teístas. Bajo los supuestos del empirismo, afirmó que no es posible tener conocimiento de realidades metafísicas como la de Dios. No obstante, la idea de Dios -así como la de “libertad” e “inmortalidad del alma”- deben ser presupuestas en la moralidad. Es-

Juan Locke

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ta última fue una disciplina en la que Kant hizo aportes históricos, plasmándose allí la influencia del pietismo. Resulta llamativo que muchos de los librepensadores del siglo XVII y XVIII hayan sido educados por religiosos: Bacon, por escolásticos; Descartes, por jesuitas; Spinoza, por rabinos, y Kant, por pietistas. La ética kantiana se caracterizó por ser una ética del deber. Lo que caracteriza a un acto moral como bueno no son los resultados de dicha acción, sino las motivaciones: haberlo hecho por deber. En este sentido, Kant se distancia de las éticas utilitaristas (en la antigüedad, podría ser el epicureismo) que ponen énfasis en los resultados de las acciones. Kant sostiene que no importa si una acción da “buenos” o “malos” resultados; si la intención fue pura (originada por una “voluntad santa”), la acción será moralmente buena.

Por ejemplo, si quiero salvar a una persona que se encuentra en peligro, aunque fracase al salvarla (incluso a riesgo de mi propia vida, pero haciendo todos los esfuerzos), se tratará de una acción moralmente buena; incluso cuando fracase y no la salve. Por el contrario, si alguien la salva solo por una recompensa económica (o de reconocimiento social), consideraremos que al haberlo hecho por interés, no es una acción moralmente buena. En todo caso, será una acción “de acuerdo con el deber” (legalidad), pero no “por deber” (moralidad). Estas sutiles distinciones dan cuenta del interés de Kant por la ética, y de lo complejo de este campo de investigación.

La influencia actual de Kant es imposible de soslayar; no solo ha habido y hay “neokantismos”, sino que pensadores como Hegel, Husserl, Heidegger, encontraron en las páginas de Kant vastos elementos de reflexión que fueron la ocasión del surgimiento de sus

Enrique Dussel

Hoy, más de 200 años después de la desaparición física de Kant, su “estela” continúa bien visible. propios aportes. Ya en el siglo XXI, los pensadores vuelven una y otra vez a Kant a fin de ver los límites de la metafísica (Crítica de la razón pura), las condiciones de moralidad de una acción (Crítica de la razón práctica), las condiciones de posibilidad del juicio estético y teleológico (Crítica del juicio) y las condiciones de posibilidad de una paz global o de una ciudadanía cosmopolita en el ámbito mundial (La paz perpetua).

Como se verá, los problemas de la llamada “globalización” encuentran enriquecimiento en las páginas de Kant. En cuanto a la presencia de Kant en la teología contemporánea, debemos decir que teólogos como Paul Tillich, Wolfhart Pannenberg, Enrique Dussel o Gustavo Gutiérrez han dedicado especial atención al filósofo de Königsberg para elaborar sus propios desarrollos filosóficos.

De modo que hoy, más de 200 años después de la desaparición física de Kant, su “estela” continúa bien visible.SV

Martin Heidegger

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L I T E R A T U R A LEOPOLDO CERVANTES-ORTIZ

Juan Gelman

Premio Cervantes 2007: Ternura, exilio y dolor

¿Y si Dios fuera una mujer?

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uevamente, un poeta obtiene el prestigiado Premio Cervantes de literatura. Se trata en esta ocasión de un autor argentino avecindado en México, cuya trayectoria vital incluye una etapa de guerrillero y una vasta experiencia como periodista. Nacido en 1930, Gelman ha transitado en un exilio obligado, inicialmente, y ahora voluntario, por Italia, Suiza y España, entre otros países. Miembro del grupo literario

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El Pan Duro, Gelman comenzó su labor literaria con libros como Violín y otras cuestiones (1956), Velorio del solo (1961) y Gotán (1962), en los cuales se advertía ya una veta coloquial y experimental, intensa y comprometida, todo al mismo tiempo. Por ello, algunos han querido ver en Gelman al poeta cuyas inquietudes sociales le hicieron escribir textos de previsible denuncia y con un contenido panfletario.

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Los años vividos en tantos lugares, pues Gelman ha dado fe de su peregrinación en varios de sus libros, han hecho del exilio una vertiente importantísima en su obra poética. París, Ginebra, Roma, Calella de la Costa, Madrid, Zürich y finalmente México son los puntos geográficos del itinerario forzado de una poesía que ha transfigurado el dolor como tarea ineludible.

Pero lo que muchos críticos no alcanzan a distinguir es que la difícil ternura de la poesía de Gelman expresa no solo la crítica por la situación de su país (e incluso por la de América Latina), sino el procesamiento personal de experiencias acumuladas y la observación minuciosa de una realidad contradictoria. En la estela de su maestro Raúl González Tuñón, Gelman se labró un lenguaje inconfundible.

La sucesión de libros esenciales es notable: Cólera buey (1962-1968), Los poemas de Sidney West (19681969), Hechos y relaciones (1971-1978), Carta abierta (1980), Si dulcemente (1980), Hacia el sur (1982), Carta a mi madre (1987), Incompletamente (1997) y los más recientes Valer la pena (1996-2000) y País que fue será (2001-2004). No se ha indagado lo suficiente entre la confluencia de este tipo de poesía y los énfasis teológicos propios de América Latina, pues así como Gelman, han escrito textos memorables Nicanor Parra, Roque Dalton, Alejandra Pizarnik, Ernesto Cardenal, Roberto Obregón, Fernando Cazón Vera, Adélia Prado y muchos otros en diversos países. El diálogo de esta voz profunda con la fe sigue esperando a los lectores y los críticos. De ahí la importancia del premio Cervantes concedido a Gelman.

En los años recientes, Gelman se vio envuelto en la búsqueda de su nieta, quien fue dada en adopción a un policía uruguayo luego de que sus padres fueron desaparecidos y asesinados por los militares en el poder. La opinión pública mundial respaldó las demandas del poeta ante el gobierno de Uruguay, cuya reacción inicial no fue muy favorable a la petición de búsqueda. Gelman no abandonó su lucha y consiguió, luego de pesquisas, dar con el paradero de la muchacha, Macarena, con quien se ha reunido ya en varias ocasiones. Esta circunstancia hizo que Gelman fuera conocido en espacios adonde su poesía difícilmente hubiera llegado, a pesar de que es un autor reconocido, cuya obra figura en las antologías más importantes de poesía latinoamericana.

Algunos de sus poemas iniciales muestran ya el potencial de una poesía que, siguiendo la coloquialidad del momento, expresaba una intensidad vital llamativa: “Cuando al entrar al verso me disloco/ o no cabe un adverbio y se me quiebra/ toda la música, la forma mira/ con su monstruoso rostro de abortado, me duele el aire, sufro el sustantivo,/ pienso qué bueno andar bajo los árboles [...]/ como un novio puntual y desdichado,/ quién me manda pelear con la gramática [...],/ Con una condi-

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ción:/ déjeme un poco/ de este maldito gozo de cantar” (“Oficio”, de Violín y otras cuestiones). O cuando evoca el espacio familiar: “Tal vez el mundo cabe en la cocina/ donde hablamos del hijo./ El futuro es un rostro, un dulce nombre,/ una sangre en camino a este camino” (Idem).

El exilio asumido creativamente Los años vividos en tantos lugares, pues Gelman ha dado fe de su peregrinación en varios de sus libros, han hecho del exilio una vertiente importantísima en su obra poética. París, Ginebra, Roma, Calella de la Costa, Madrid, Zürich y finalmente México son los puntos geográficos del itinerario forzado de una poesía que ha transfigurado el dolor como tarea ineludible, obligando al idioma a personalizarse mediante una experimentación radical que algunos no han tenido más remedio crítico que explicar por el sustrato caucásico de su autor. El exilio, en esta poesía no es solo un tópico, es el lugar desde donde se escribe. Es posible afirmar que desde sus primeros libros escritos en Buenos Aires, el tono exílico ya traía su marca de origen, pues el pasado familiar, aunque no descrito con pelos y señales, ya cobraba sus cuentas en esos poemas. Así, habría que hablar de un doble exilio, consecuente con lo señalado líneas arriba: el histórico, implícito en lo lingüístico, y el existencial, tan explícito en el compromiso político de otras épocas y en el tránsito de país en país.

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La voz gelmaniana no solo habla desde la obviedad territorial del destierro (o transtierro), sino que discute y pelea, metapoéticamente, con él. Acaso el poeta pensó que para esto era necesario escribir en prosa, divagar sin concesiones sobre su condición y hacer de la dolor (como ha transgredido tantas veces la gramática) un interlocutor visible, con todas sus aristas, desde la evocación de sucesos y personas, hasta el diálogo nostálgico con ese fantasma posmoderno, la patria (“Es justo que la extrañe. Porque siempre nos quisimos así: ella pidiendo más de mí, yo de ella, dolidos ambos del que uno al otro hacía, y fuertes del amor que nos tenemos”), como amada inmóvil omnipresente en el pensamiento y en la vida. Ingrata y todo, pero matria al fin, amada siempre: “Te amo, patria, y me amás. En ese amor quemamos imperfecciones, vidas”. Y aunque ella tiene nombre de hijos, nieta, amigos y compañeros, no se funde con ellos, sigue allí, imperturbable como motivo del dolor transfigurado.

La ajenidad, vivida desde la raíz en tierra extraña, se experimenta, también, al compararla con la tierra propia.

Esta es única, aquel apenas brinda ocasión para saborear la alteridad. Por eso ahora que Gelman ha hecho público su deseo de terminar sus días en México, no queda más que agradecer que siga siendo el canal por el cual la poesía ha alcanzado tonos y énfasis universales —por humanos— desde esta parte del mundo que, por lo que se ve, no logra encontrar la brújula que marque su destino pro-

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pio. Un fragmento de Bajo la lluvia ajena (Notas al pie de una derrota) expresa esto de manera meridiana: Amo esta tierra ajena por lo que me da, por lo que no me da./ Porque mi tierra es única. No es la mejor, es única. Y los ajenos la respetan sin querer, siendo ellos, siendo de otra manera, bellos de otra manera./ En sus bellezas me conmuevo. Nada tengo que ver con su manera de llegar a la belleza./ Esto es hermoso: dándome su belleza, me dan también la ajenidad de la belleza. La injusticia, el dolor, el sufrimiento, se interponen casi siempre. / Salú, belleza. Somos pedazos del viaje universal, diferentes, contrarios, las mismas olas nos arrastran. / Iremos a parar a cualquier playa. Vamos a hacer un fueguito contra el frío y el hambre.

La poesía, con todo, sin ser un consuelo barato ni mucho menos, es un asidero en espera de tiempos más favorables. Si alguien ha refutado a Adorno sobre la posibilidad de escribir poesía después de las catástrofes humanas, ése es Juan Gelman.

La veta religiosa Como parte de una familia judía de origen ucraniano, Gelman se crió en un barrio popular de Buenos Aires, en donde asimiló el lenguaje y la vida propios del ambiente. Ya desde el dolor que le causó el descenso de su equipo favorito de fútbol a una división inferior, se nota en Gelman la manera en que expresa la forma en que transfigura sus sentimientos. Nada proclive a la autoflagela-

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ción, su poesía es una búsqueda de un misticismo desgarrado que se fue delineando con el paso de los años hasta su encuentro, puntual con San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús, con quienes entabló un diálogo sumamente creativo en Citas y comentarios (1978-1979): Mi corazón pasara en brazos/ de vos/ amor/ quemando la/ furia de ser fuera de vos/ como animal sucio de noche. (“Comentario XXV”).

“Oración de un desocupado” es un poema de su primer libro que el teólogo brasileño Leonardo Boff colocó como epígrafe de su libro sobre el Padre Nuestro, por lo que muchos lectores voltearon sus ojos hacia alguien que no hubiera penetrado de otra manera en los círculos religiosos. Partiendo del remoto lenguaje de la oración de Jesús y de lo aprendido en su casa durante la infancia, el poeta asume de manera blasfema la plegaria como vehículo de su rabia: “Padre/ desde los cielos bájate, he olvidado/ las oraciones que me enseñó la abuela,/ pobrecita, ella reposa ahora,/ no tiene que lavar, limpiar, no tiene/ que preocuparse andando el día por la ropa,/ no tiene que velar la noche, pena y pena,/ rezar, pedirte cosas, rezongarte dulcemente”.

Este Dios distante que permite semejantes ofensas tiene que escuchar de alguna manera para “descender”, a la manera de Cristo de la cruz, para atender las reclama-

La poesía, con todo, sin ser un consuelo barato ni mucho menos, es un asidero en espera de tiempos más favorables. Si alguien ha refutado a Adorno sobre la posibilidad de escribir poesía después de las catástrofes humanas, ése es Juan Gelman.

ciones del que aún se asume como su hijo: Desde los cielos bájate, si estás, bájate entonces,/ que me muero de hambre en esta esquina,/ que no sé de que sirve haber nacido,/ que me miro las manos rechazadas,/ que no hay trabajo, no hay, / bájate un poco, contempla / esto que soy, este zapato roto,/ esta ciudad sin pan para mis dientes, la fiebre / cavándome la carne, / este dormir así [...].

Coloquialidad, indignación y religiosidad en diálogo desesperado: te digo que no entiendo, Padre, bájate, / si estás, que busco / resignación en mí y no tengo y voy / a agarrarme la rabia y a afilarla/ para pegar y voy / a gritar a sangre en cuello [...].

La conclusión del poema encarna el largo lamento de la persona que, en su sufrimiento concreto, recurre al lenguaje lastimosamente sagrado para volar su desesperación, porque la fe anda rondando, aún, por todas partes, enferma y herida, sin resignarse a callar: porque no puedo más, tengo riñones / y soy un hombre, / bájate, ¿qué han hecho / de tu criatura, Padre? / ¿Un animal furioso / que mastica a piedra de la calle?

Se trata de lo mismo que expresaban los teólogos abiertos al cambio en esos mismos años, pero con un grado de sensibilidad humana que a veces no resultaba suficiente ante las estrategias políticas que se consideraban insustituibles, porque la ineficacia de la religión no alcanzaba a enmascarar el rostro semioculto del Dios intuido, adivinado, nostalgiado. Y conste que Gelman cayó en la tentación de la violencia revolucionaria...

Lejos y cerca está la búsqueda en San Juan de la Cruz (el “padre dulce”), Santa Teresa y otros más. Lejos y cerca también, la indagación en un idioma casi muerto (Dibaxu), traduciéndose a sí mismo, como en los libros de heterónimos o Los poemas de Sydney West, todo un panteón variopinto y luminoso. Cerca, más bien, la hora de afrontar la muerte en todas sus formas. Aceptar, incluso, quizá a destiempo, nadie lo sabe, que Dios existe, a duras penas, con un diminutivo muy mexicano: Te fuiste, no dejaste / que una luz te sacara / de vos a la luz de tu luz. / Caen estrellas y está triste / Dios, que existe poquito. (“Envolturas”).

Ecos de aquella interrogante sin respuesta: ¿y si Dios fuera una mujer? (“Preguntas”, Hacia el sur, 1982).

En Mundar (2007), el libro más reciente, la voz poética asume que, después de todo, hay “un poco de Dios” en la vida humana: “Vos, que envolvés / el tibio aroma y la espiral de la / noche indormida en / las vendas del cobarde y / fingís que sos sin ser vivido:/ ¡abrite las mil puertas / de tu ciudad cerrada! En el rincón / donde el miedo te agachó la cabeza / hay esperas que dicen / abur abur. Te fuiste, no dejaste / que una luz te sacara / de vos a la luz de tu luz. / Caen estrellas y está triste / Dios, que existe poquito”. (“Envolturas”).

Para las experiencias vividas, es bastante.SV Leopoldo Cervantes-Ortiz es mexicano, presbiteriano, escritor y profesor de teología y editor. Coordinador del Centro Basilea de Investigación y Apoyo en México.

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C I E N C I A Y T E O L O G Í A A N TO N I O C A R L O S R I B E I RO

Do feitiço do tempo às lógicas da física Aparece mais clara a raiz do mal-estar.

E seu verdadeiro alcance também.

Estamos assistindo neste momento histórico a uma verdadeira mudança epocal.

Algo muito mais profundo do que uma simples mudança de paradigmas. É o conjunto da cosmovisão até agora dominante no ocidente que está em jogo... ao mesmo tempo que a tomada de consciência da dimensão planetária da história levanta novos problemas.

Carlos Palácio A lógica do terceiro incluído é uma lógica da complexidade e até mesmo, talvez, sua lógica privilegiada, na medida em que nos permite atravessar, de maneira coerente os diferentes campos do conhecimento...

O terceiro secretamente incluído é o guardião de nosso mistério irredutível, único fundamento possível da tolerância e da dignidade humana.

Sem esse terceiro tudo é cinzas.

Basarab Nicolescu

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ara compreender o papel das igrejas cristãs latinoamericanas diante do diálogo inter-religioso é fundamental elaborar critérios de aproximação da realidade: a sensibilidade das estruturas administrativas eclesiais, a disposição de estabelecer um processo real de diálogo com as instâncias teológicas e pastorais, e as comunidades, se tornarem sujeitos do diálogo.

A opção pela expressão eclesiologias reflete a disposição de analisar um fenômeno que não é percebido num só modelo eclesial, mas apresenta elementos contraditórios e tem tal densidade, que as análises de corte especificamente pastoral, doutrinária ou apologética têm se mostrado insuficientes para a sua contenção. Discursos e sanções disciplinares das autoridades eclesiásticas têm, a um só tempo, se tornado mais contundentes e se mostrado ineficientes nas últimas décadas. Isso suscita perguntas sobre as dificuldades geradas pelos novos paradigmas, torna os cristãos escarmentados (Geffré, 1998:138).

Paradigmas culturais da modernidade A expressão paradigma ronda a produção teológica no debate sobre linguagem, temática, abordagem e epistemologia do conhecimento, usadas ajudam a debater temas da atualidade. Sua aplicação à teologia resulta do esforço de diálogo com outros saberes, postulando o aprendizado através da multidisciplinaridade, superando

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O que está em jogo é a evolução religiosa do ocidente. E mais exatamente a sua matriz cristã. O fenômeno histórico da secularização não pode ser analisado unicamente na sua vertente teórica, segundo a lógica inerente à razão secular. a noção de propriedade de métodos, estratégias, pesquisas, metodologias e linguagens, que cada ciência usa para o seu discurso.

Carlos Palácio aprofundou as indagações ao fazer teólogos e teólogas se indagarem sobre a mudança (Palácio, 1997). Se for apenas uma crise de paradigma, é necessário indagar, inicialmente se é de natureza epistemológica. Mas a crise de sentido que afeta todas as dimensões da vida humana mostrou que o aparato de natureza filosófica, científica e técnica, de acúmulo de informação e disponibilização de saberes não têm encontrado resposta na ordem jurídica e institucional, não se tem alcançado consensos mínimos e nem a globalização tem mostrado resultados positivos na superação de problemas sociais, políticos e econômicos. Ao serem aplicados à religião e à teologia, esses arrazoados evidenciam a dimensão da crise e apontam para a dinâmica do fenômeno religioso, os interesses filosófico-teológico-pastorais, e os impactos que geram na compreensão social e antropológica dos seres humanos deste começo de século, pelo qual o paradigma da razão moderna que é toda uma maneira de entender o ser humano na sua existência real: em todas as suas dimensões, nas suas opções concretas por valores e fins, na sua responsabilidade pela história e na sua relação com a transcendência... e essa maneira só mudará quando ‘problemas’ como a afirmação da mulher, o reconhecimento das minorias ou a questão ecológica por exemplo forem pensados dentro de uma lógica diferente da que preside a

Sigmund Freud

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razão moderna... Ora, a razão ocidental é o paradigma dentro do qual se desenvolveu e com o qual se identificou até hoje a teologia (Palácio, 1997:80-1).

Para Palácio, a mudança é efetivamente epocal, a situação é mais grave, tendo a crise já se disseminado pela cultura e obrigado teólogos e teólogas a redescobrir as fontes em que se assentam esses valores e a indagar pela natureza dessa crise da razão moderna e ocidental: Já no início do século [XX] Freud utilizou a imagem do ‘mal-estar’ para referir-se às transformações da moderna cultura ocidental... À medida que o século caminha para seu fim aparece mais clara a raiz do mal-estar. E seu verdadeiro alcance também. Estamos assistindo neste momento histórico a uma verdadeira mudança epocal. Algo muito mais profundo do que uma simples mudança de paradigmas (Palácio, 1997:81).

Palácio usa a noção de mudança do tempo-eixo (Palácio, 1997:82) para interpretar os sintomas de mal-estar e de crise desta época. A razão moderna se revela cada vez mais como uma razão fragmentada, incapaz de encontrar a unidade que exigia no universo racional da sabedoria grega e, menos ainda, no teocentrismo do mundo cristão ocidental (Palácio, 1997:82). Outros traços são fazer do sujeito o fundamento e o ponto de referência absoluto, a ruptura entre homem, mundo e Deus, a exaltação da utopia individualista, a destruição da natureza em nome do crescimento sem limites e a volta de uma religiosidade selvagem.

A razão moderna não se deu conta de que não é obra apenas da inteligência humana, mas também do desejo, e por isso passou a transformar, dominar e fazer do mundo criado o seu fim supremo, conquistando a vitória do produzir para consumir. Essa razão exorbitada perdeu as referências de estar dentro de um conjunto maior, chegando aos resultados que se fazem sentir no desamparo em que está hoje o ser humano, movendo-o em direção às experiências-limites, às drogas, ao terrorismo, à violência e às paixões desenfreadas que desembocam numa razão irracional.

O que está em jogo é a evolução religiosa do ocidente.

E mais exatamente a sua matriz cristã. O fenômeno histórico da secularização não pode ser analisado unicamente na sua vertente teórica, segundo a lógica inerente à razão secular. A indiferença religiosa e o ateísmo moderno no ocidente têm causas históricas e explicações culturais que não podem ser transpostas em argumentações ontológicas. É preciso levar em conta os condicionamentos históricos que tornaram possível a inflexão atéia da cultura ocidental para não fazer do mundo moderno um mundo constitutivamente a-teu e incompatível com a fé cristã (Palácio, 1997:88).

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A teologia deve buscar uma distância que lhe possibilite a perspectiva crítica que rompa com a reclusão na imanência da história, se não vai aventurar-se na busca de legitimação. Quando for capaz de elaborar seu discurso, próprio e legítimo, vai recuperar o específico de seu saber, interrompendo o movimento esquizofrênico entre o altar e a cátedra, e conquistando a possibilidade de admitir que a crítica dos limites da razão deve ser, ao mesmo tempo, uma autocrítica da teologia. A sua palavra só será levada a sério se for capaz de mostrar o que possui de novo, de diferente, de irredutível. Saber específico, mas não absoluto.

E muito menos totalitário. Dito com outras palavras, a ratio theologica deve mostrar que é ratio e que é theologica, ou seja, que é um saber sensato (e, portanto, racionalidade, não puro sentimento nem experiência cega) sobre a experiência comum da vida humana. Por isso pode interessar a outros. Mas saber específico, a partir da perspectiva particular que é a fé (e, portanto, irredutível a outros saberes, ainda que não oposto a eles)... Ou a relevância da teologia brota do que ela é, ou estará condenada a ser um discurso mimético e repetitivo de linguagens já conhecidas... É visível, por outro lado, o caráter fragmentário da teologia atual, reflexo de uma razão fragmentada. Em parte por opção metodológica (Palácio, 1997:89).

Os efeitos da razão ocidental, que obrigam teólogos a reverem o estatuto ontológico da ciência na qual militam, encontram na transdisciplinaridade uma motivação, possibilitando a proximidade da experiência da vida de fé, das urgências pastorais e dos problemas reais. Humilde, aprenderá que não é o único saber científico sobre o mundo, o homem e Deus, mas um ao lado de outros, igual-

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mente parciais. Com isso vai renunciar à pretensão de ser rainha das ciências, ter claro que não há outra a lhe servir (philosophia ancilla theologiae), aprender a conviver num mundo plural, iluminar e ser iluminada, fazer interpretação, de forma particular mas com sentido, re-descobrir que a melhor forma de ser universal ainda é mover-se no seu ambiente e mostrar-se aberta para receber das ciências os conteúdos sobre o homem, a sociedade, a história e o cosmo, numa palavra: pôr em contato essa atualidade histórica com a tradição de Jesus de Nazaré, da qual vive a teologia. Nesse sentido a função da teologia é a de mediação: fazer com que as questões do presente interroguem a tradição para que a tradição possa ressoar no presente (Palácio, 1997:93).

Para explicar o efeito da mudança de paradigmas na perspectiva cultural deve-se esclarecer que durante longo período o desajuste era tolerável; pois, no fundo, essas formas não destoavam na cultura ambiental. Mas desde o início da Modernidade a tensão foi-se tornando insuportável (Queiruga, 2003:17-8). O afetamento inevitável está ligado ao fato de a crise que dá origem à Modernidade ter consistido justamente nisso: em pôr em questão, desde os mais profundos alicerces, todo o marco em que a experiência cristã tinha sido modelada e configurada. Quando Descartes se propôs a ‘duvidar de tudo’, não obedecia a um mero capricho, mas constatava o fato de que todo um mundo cultural tinha vindo abaixo e que era preciso reconstruí-lo desde a base (Queiruga, 2003:18).

A simples admissão ou constatação das conquistas e avanços, especialmente na área do conhecimento, levaram à dúvida se a fé teria renunciado diante da pressão do espírito do tempo, com efeitos diretos no discurso teológico, como já visto. A polarização entre o discurso religioso e as descobertas e análises científicas, a criação de um ambiente de conflito, o discurso de desprezo e de saudação do novo, o confronto entre a tradição e os avanços científicos, marcaram a marcha da cultura. O resultado foi conservadorismo eclesiástico e teológico, por um lado, e crítica secularista e atéia, por outro, que polarizaram a marcha da cultura, carregando-a por ambas as partes de agressividades e mal-entendidos (Queiruga, 2003:23).

Observa ainda o teólogo galego que o não-intervencionismo divino no âmbito da liberdade mostra a ação salvadora como que procurando se realizar em favor de todos, através de nossa livre acolhida. Sua ação aparece, portanto, como solicitação a ser acolhida em uma práxis social que colabore com Ele na realização de seu desígnio salvador, no advento de seu Reino: ‘escutai’ meu grito no grito dos pobres e ‘tende piedade’ deles. A teologia política e a da libertação, assim como a nova teologia feminista e, em geral, toda a reflexão teológica sobre as exclusões, mostram a profunda penetração desta idéia na consciência teológica (Queiruga, 2003:44).

O primeiro efeito prático da nova análise imanênciatranscendência é permitir compreender que Deus não necessita romper, de forma milagrosa ou intervencionista, a justa autonomia do sujeito, para poder se anunciar em sua imanência, sem necessitar de avanço histórico, apenas recuando a Agostinho de Hipona, foi possível ver Deus que como origem fundante está ‘já dentro’, habitando nosso ser e procuran-

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do se manifestar a nós: noli foras ire: in interiore homine habitat veritas (Queiruga, 2003:48).

O enfrentamento do anúncio da fé cristã na modernidade, de acordo com Geffré, esbarra no diálogo e precisa superar uma perspectiva que disfarça a arrogância com falsa piedade. Foi preciso um tempo longo, e ainda em processo, para assimilar a lição pela qual temos aprendido a colocar fim a uma tolerância desenfreada. Só existe diálogo autêntico quando cada um se remete a uma identidade. Como conseqüência, a autêntica tolerância descansa sobre convicções profundas (Geffré, 1998:138). Os cristãos não são chamados a dirigir o processo, ou manter uma postura piedosa ou ainda a manifestar um imperialismo secreto, como se o que há de verdadeiro e bom nas outras religiões se originasse no cristianismo implícito, tido como a expressão plena de toda religião. Não se trata de compensar o caráter absoluto da verdade cristã mediante uma prática cada vez mais tolerante, mas sim de manifestar como o cristianismo contém em si mesmo seus próprios princípios de relativização (Geffré, 1998:138).

A impossibilidade de interpretar o pluralismo religioso como a cegueira culpável dos seres humanos, leva a indagar: o pluralismo de fato que constatamos não remete a um pluralismo de princípio, não só permitido, mas também querido por Deus? (Geffré, 1998:139). Essa afirmativa que adota uma posição aberta, ecumênica e inclusiva, ofende cristãos que adotam uma concepção absolutista e exclusivista do cristianismo, obrigando teólogos a afirmarem que a plenitude da verdade, da qual o cristianismo é portador, constitui o cumprimento da parte de verdade imperfeita que pertence já às outras religiões. Esta é a lógica da promessa-cumprimento que surge do Cristocentrismo inclusivo da maior parte dos teólogos católicos a partir do Concílio (Geffré, 1998:139).

Ao afirmar que a verdade é singular, e portanto relativa, suscita a acusação de estar renegando a unicidade da fé cristã em Jesus Cristo, que seria negada se fosse exigida ou imposta àqueles que não professam. Não basta recordar que no cristianismo, como em toda a religião autêntica, a fé pode ser da ordem de um compromisso absoluto, por mais que a verdade à qual ela se remete não possa ser senão relativa, inclusive por ser histórica (Geffré, 1998:139).

Para ele, o ser aparecido em Jesus Cristo ao mesmo tempo forma parte de história e dirige a história: Entra na história e é supra histórico (Geffré, 1998:139). Essa reflexão é baseada no mesmo paradigma moderno que, sem negar sua dimensão universal para toda a história, constitui sua condição de possibilidade. A verdade cristã, para ele, é de outra ordem que a verdade objetiva, aprendida na teologia da escola. Está baseada no testemunho e não pode ser afirmada a não ser na incondicionalidade da fé. A primeira, a ordem da manifestação do que está oculto e revela sua verdadeira absolutez ao não excluir as outras verdades de ordem religiosa e cultural compartilhadas pela comunidade humana (Geffré, 1998:139). A ordem da antecipação, a segunda, é aquela que é um acontecer permanente que tende até uma realização, mais além da história. Cristo constitui a identificação da verdade mesma de Deus, aquele que realiza todas as figuras do Antigo Testamento (Geffré, 1998:140).

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Da lógica aristotélica à física quântica: o terceiro incluído Há setores da teologia que têm assimilado as novas epistemologias, se apropriado dos novos saberes e até adotado a nova metodologia para ampliar seu diálogo com a realidade. E, há os que ainda têm dúvidas, por sentirem-se epistemologicamente atados ao modus operandi científico do mundo ocidental, ou protegidos pela autoridade teológica, acadêmica ou pastoral, ou ainda apreensivos em relação à influência e às conclusões que a nova lógica pode significar para a reflexão teológica.

As pesquisas em torno da transdisciplinaridade objetivam o reconhecimento da interdependência de todos os aspectos da realidade (Geffré, 1998:140), quando há um novo ponto focal que permite a convergência das ciências físicas e sociais, das artes e das letras, da filosofia e dos conhecimentos que transcendem o domínio racional, em suma, da totalidade das relações do homem com o mundo (WEIL, 1993:32).

A primeira explicação para a emergência deste tipo de saber que redescobre no ser humano o elo de ligação, ao mesmo tempo que o centro a partir do qual irradiar-se, como explicou Nicolescu: uma grande defasagem entre as mentalidades dos atores e as necessidades internas de desenvolvimento de um tipo de sociedade, sempre acompanha a queda de uma civilização.

Tudo ocorre como se os conhecimentos e os saberes que uma civilização não pára de acumular não pudessem ser integrados no interior daqueles que compõem esta civilização.

Ora, afinal é o ser humano que se encontra ou deveria se encontrar no centro de qualquer civilização digna deste nome (Nicolescu, 1999).

Diferentes níveis de realidade A transdisciplinaridade postula que toda tentativa de reduzir a realidade a um único nível regido por uma única lógica não se situa no campo da transdisciplinaridade (art. 2), e é resolutamente aberta na medida em que ultrapassa o campo das

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Alberto Einstein

ciências exatas por sua lógica e sua reconciliação, não apenas com as ciências humanas, mas também com a arte, a literatura, a poesia e a experiência interior (art. 5) (Aragão e Bingemer, 2006:635).

Nicolescu baseou-se nas pesquisas de Stéphane Lupasco, que formulou uma nova lógica a partir da qual a experiência da microfísica permite revelar o pensamento humano. Para este, o dualismo antagonista não é somente um traço de oposição, mas a marca da realidade mesma, como contradição dinâmica.

Desde Planck, a física quântica colocou em evidência que a matéria é somente uma modalidade de energia. Então, uma lógica binária não pode dar conta da infinita diversidade das manifestações de energia em nosso mundo. Na física dos quanta, as dualidades surgem a cada momento e nada se virtualiza (ou se potencializa) o suficiente para que o seu contraditório se atualize a ponto de o princípio de não-contradição, fundamento da lógica clássica, poder testemunhar sua validade (Aragão e Bingemer, 2006:636).

A descoberta de Planck, feita durante a resolução de um problema de física que provocou nele um problema interior, era que a energia tem uma estrutura descontínua que pode propiciar, numa dada realidade, um novo tipo de causalidade. A matéria é somente uma modalidade de energia, uma lógica binária não pode dar conta da infinita diversidade de manifestações de energia. Significa dizer que pensa-se em termos de causalidades locais.

Uma quantidade física tem, segundo a mecânica quântica, diversos valores possíveis, afetados por probabilidades bem determinadas. No entanto, numa medida experimental, obtém-se um único resultado para essa quantidade. Tal abolição brusca da pluralidade dos valores possíveis de um ‘observável’ físico, pelo ato de medir, tinha uma natureza obscura, mas indicava claramente a existência de um novo tipo de causalidade (Aragão e

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Bingemer, 2006:637).

Isso suscita perguntas sobre a natureza dos quanta, bastante diferentes dos objetos da física clássica, os corpúsculos e as ondas. O raciocínio possível é analógico, em relação aos corpúsculos e ondas, sendo que Os quanta se caracterizam por certa extensão de seus atributos físicos, como, por exemplo, suas posições e suas velocidades. As célebres relações de Heisenberg mostram, sem nenhuma ambigüidade, que é possível localizar um quantum num ponto preciso do espaço e num ponto preciso do tempo. Em outras palavras, é impossível traçar uma trajetória bem determinada de uma partícula quântica. O indeterminismo reinante na escala quântica é um indeterminismo constitutivo, fundamental, irredutível, que de maneira nenhuma significa acaso ou imprecisão (Nicolescu, 2000:20) O maior impacto cultural trazido pela física quântica foi colocar em questão o dogma filosófico contemporâneo da existência de um nível de realidade. Para Nicolescu realidade é aquilo que resiste a nossas experiências, representações, descrições, imagens ou formalizações matemáticas.

Por essa razão, ele nos faz descobrir que a abstração não é um simples intermediário entre nós e a natureza, uma ferramenta para descrever a realidade, mas uma parte constitutiva da natureza (Aragão e Bingemer, 2006:638).

Os níveis de realidade distinguem-se em função das escalas utilizadas: das partículas, do homem e dos planetas.

O que aparece contraditório ao nível 1 (onda-corpúsculo, separabilidade-não-separabilidade) pode ser unificado ao nível 2, com o estado T ligado à dinâmica dos antagonistas (Aragão e Bingemer, 2006:639).

Há, mesmo, fortes indícios matemáticos de que a passagem do mundo quântico para o mundo macrofísico seja sempre possível. Contudo, não há nada de catastrófico nisso. A descontinuidade que se manifestou no mundo quântico manifesta-se também na estrutura dos níveis de Realidade. Isto não impede os dois mundos de coexistirem. A prova: nossa própria existência. Nossos corpos têm ao mesmo tempo uma estrutura macrofísica e uma estrutura quântica (Nicolescu, 2000:22).

A teoria da complexidade Se a pesquisa disciplinar for considerada fundamental, esse campo alcança todo o conhecimento humano. Como a articulação das disciplinas era piramidal, segundo a visão clássica do mundo, a base da pirâmide era a física: A física quântica esperava que algumas partículas pudessem descrever toda a complexidade física. Mas centenas de partículas foram descobertas graças aos aceleradores de partículas. Foi proposta uma nova simplificação com a introdução do princípio de bootstrap ou a uma espécie de ‘democracia’ nuclear, pela qual todas as partículas são tão fundamentais quanto as outras e uma partícula é aquilo que ela é porque todas as outras partículas existem ao mesmo tempo. Esta visão de auto-consistência das partículas e de suas leis de interação iria por sua vez desabar devido à inusitada complexidade das equações que traduziam tal auto-consistência e à impossibilidade prática de encontrar suas soluções. (Aragão e Bingemer, 2006:640).

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As teorias são abrangentes, do ponto de vista dos princípios, mas bastante pobres na descrição da complexidade do nosso próprio nível. A complexidade das ciências reflete a complexidade da mente humana. Um único termo está ausente nessa coerência: o vertiginoso vazio do finito - o nosso. O indivíduo permanece estranhamente calado diante da compreensão da complexidade. E com razão, pois fora declarado morto. Entre as duas extremidades do bastão, simplicidade e complexidade, falta o terceiro incluído: o próprio indivíduo.

Uma contradição é sinal de erro na visão clássica. Já na visão complexa, indica não um erro, mas o atingir de uma camada profunda da realidade que, justamente porque é profunda, não pode ser traduzida para a nossa lógica tradicional (Aragão e Bingemer, 2006:642). Isso obriga a adotar novos princípios lógicos: reorganizar e romper com idéia de causa e efeito; a concepção hologramática de que é impossível conceber todo sem as partes e vice-versa; o princípio dialógico que mantém a dualidade em meio à unidade, sem dualismo.

A lógica do terceiro incluído Surgem confluências como o emprego de lógicas nãoconvencionais, que lidam melhor com as contradições. Na física, as contradições se mostram nas partículas elementares em determinadas circunstâncias, que não se comportam como matéria, mas como ondas: O desenvolvimento da física quântica levou ao aparecimento de pares de contraditórios mutuamente exclusivos (A e não-A): onda e corpúsculo, continuidade e descontinuidade, separabilidade e não separabilidade, causalidade local e causalidade global, simetria e quebra de simetria, reversibilidade e irreversibilidade do tempo. Tais pares são

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mutuamente opostos quando analisados através da lógica clássica e dos seus axiomas: identidade: A é A; não-contradição: A não é não-A; e o terceiro incluído: não existe um terceiro termo T (T de “terceiro incluído”) que é ao mesmo tempo A e não-A (Aragão e Bingemer, 2006:644).

Bingemer e Aragão mostram como esse saber surgiu após uma busca e trabalho intensos, como significou um avanço desde a constituição da mecânica quântica por volta de 1930 e como levou os fundadores da nova ciência a elaborar uma lógica também chamada quântica. Segundo eles, a maioria dessas lógicas modificou o segundo axioma da lógica clássica, que determinava a contradição, incluindo a não-contradição com vários valores da verdade no lugar daquela do par binário (A, não-A). Mesmo assim, essas lógicas multivalentes, ainda controversas, não levaram em consideração a modificação do terceiro axioma, o do terceiro excluído, que Lupasco demonstrou: a lógica do terceiro incluído é uma verdadeira lógica, formalizada e formalizável, multivalente (com três valores: A, não-A e T) e não-contraditória. A compreensão do axioma do terceiro incluído _existe um terceiro termo T que é ao mesmo tempo a e não-A_ fica totalmente clara quando é introduzida a noção de ‘níveis de realidade’... Se permanecermos num único nível de realidade, toda manifestação aparece como uma luta entre dois elementos contraditórios (por exemplo: onda A e corpúsculo não-A)...

Um único e mesmo nível de realidade só pode provocar oposições antagônicas. Ele é, por sua própria natureza, auto-destruidor, se for completamente separado de todos os outros níveis de realidade. Um terceiro termo, digamos, T, que esteja situado no mesmo nível de realidade que os opostos A e não-A, não pode realizar sua conciliação (Aragão e Bingemer, 2006:644).

A perspectiva transdisciplinar nos propõe considerar a realidade de maneira multidimensional e estruturada em múltiplos níveis, em substituição à realidade unidimensional e com um nível de realidade. Dois níveis são religados pela lógica do terceiro incluído, inovando em relação à lógica clássica. O axioma de não-contradição é respeitado nesse processo.

A diferença fundamental da lógica do terceiro incluído para a lógica clássica é que naquela a partição ternária Sujeito-Objeto-Interação é radicalmente diferente da partição binária Sujeito-Objeto, que funcionou como pano de fundo da metafísica moderna, com a qual a transdisciplinaridade faz uma profunda ruptura. O primeiro demonstra a existência de correlações não-locais, expande o campo da verdade e da realidade, e nos faz entender que há, em certa escala, uma unidade das leis que asseguram a evolução do conjunto dos sistemas naturais. A teoria da complexidade, o segundo, possibilitou ao homem não apenas se ver balançar entre a simplicidade e a complexidade, mas encontrar-se no terceiro incluído.SV Pastor luterano, ex-secretário do Conselho de Igrejas Cristãs do Estado do Rio de Janeiro (CONIC-Rio), Bacharel em Teologia (STBSB), Bacharel em Comunicação Social (Jornalismo) (UGF), Mestre em Teologia e Doutorando em Teologia na Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-Rio).

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