LA CONDICIÓN DEL HOMBRE CONTEMPORÁNEO

LA CONDICIÓN DEL HOMBRE CONTEMPORÁNEO LA ÉTICA DE LA LIBERTAD EN LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA DE HANNAH ARENDT

La teoría de Arendt de la acción y el concepto de “mundo” proveen un criterio que podría servir como un fundamento práctico para hacer juicios políticos. Concebir y explorar la teoría de Arendt de esta manera provee una forma de pensar más clara y útil acerca de los problemas teoréticos y prácticos asociados con la política democrática y el juicio político en un mundo postmoderno o post- Nietzscheano caracterizado por la ausencia de estándares o fundamentos universales.

Lawrence Biskowski 1 Introducción

En una entrevista que le hiciera un canal de la televisión alemana en 1964, Hannah Arendt sostuvo que ella no per-

carlos kohn w.

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tenecía a ninguna comunidad o escuela filosófica. “(...)

Mi profesión, si es que en realidad se puede decir así, es la teoría política. No me siento como una filósofa, ni creo que haya sido aceptada como tal en el círculo de los filósofos”, [afirmó; añadiendo,] (...) Hace mucho tiempo que le he dicho adiós a la filosofía (...) Podría hablar del 27 de febrero de 1933 [día en que los Nazis incendiaron el Reichstag, y ante la falta de reacción de los factores políticos y sociales en defensa de la democracia, no encontraron obstáculos para consolidar su poder] (...) Fue para mí un shock inmediato, y a partir de ese momento me sentí responsable. Es decir, ya no sustentaba la opinión de que es posible continuar siendo mero espectador”. 2 Es por ello que la reflexión acerca de la realidad del mundo y de la Vita Activa del hombre –más que la búsqueda de la verdad o la especulación acerca de la estructura ontológica del Ser– emerge como el objetivo central del pensamiento de Hannah Arendt. Este élan refleja su preocupación por lo tenue que es nuestro control de la realidad, y, por supuesto, por la destrucción radical de la libertad y la pérdida del sentido de comunidad, que ella atribuyó al totalitarismo y a la banalidad del mal. Pero esta percepción no fue captada por ella meramente como una idea o intuición, surgió de su intento de pensar la condición del hombre 22

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contemporáneo a través de su propia experiencia como “pasajera del barco del siglo XX, testigo y víctima de sus violentas sacudidas”; 3 una travesía que le fuera impuesta y no iniciada voluntariamente por ella. Y fue, en buena parte, por el hecho de haber vivenciado la condición de paria, tanto real como intelectual, que Arendt arribó a una comprensión sui generis de qué significa vivir en y con el mundo.

Sin lugar a dudas, esta experiencia trágica –como víctima del Nazismo y como exilada política en los países que le tocó vivir– signó una transposición radical en su vida académica y sugiere cómo fue que la discípula de Heidegger y de Jaspers, habiendo estado particularmente interesada, durante sus estudios universitarios, en los problemas de la Metafísica, y cuya tesis doctoral, publicada tan solo cuatro años antes del shock, versaba sobre El concepto de amor en San Agustín, 4 haya abandonado sus intereses filosóficos [sic] para “ejercer el oficio de teórico de la política”, con el objeto de indagar y reflexionar sobre todo lo concerniente a las condiciones de posibilidad de un sensus communis para la acción política y para la formación de una conciencia ciudadana. 5 Y, consecuentemente, a partir de esta elección –asumida en 1933– de actuar en el “reino de lo público” como intelectual comprometido, Hannah Arendt 23

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va a desdeñar los patrones de la investigación académica propiamente dicha, prefiriendo dictar conferencias o participando en debates, ante auditorios amplios, convencida de que el pensamiento confinado al aula o al cónclave profesional se anquilosaba; y escribir ensayos críticos sobre temas de actualidad, para revistas –no especializadas– de difusión política o cultural, siempre bajo la premisa de que la reflexión juiciosa ayuda a los seres humanos a encarar con lucidez el mundo que los rodea y a comprender y superar sus problemas; bajo la premisa de que esta actividad de reflexión crítica no debía ser patrimonio exclusivo de los filósofos.

Pero, incluso cuando sus cursos universitarios lo demandaban, Arendt no tuvo empacho en involucrarse apasionadamente en la interpretación del tema o problema elegido, ante el horror de sus colegas que hipócritamente, todavía hoy, continúan reclamando la necesidad de una neutralidad axiológica en toda investigación. De allí, en parte, la descalificación que le hicieran muchos de sus críticos, al denegarle el ingreso al ‘Olimpo’ de ‘los científicos’ de la política o de la historia.

Sin embargo, a casi 30 años de su muerte (falleció el 4 de diciembre de 1975, en Nueva York), podemos afirmar, sin temor a equivocarnos, que su situación de paria de la filosofía ha cambiado. Hannah Arendt es ahora una figura plenamente aceptada en los círculos 24

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académicos, como uno de los más connotados filósofos políticos de nuestro tiempo (aunque todavía la filosofía analítica y la politología funcionalista siguen renuente a darle su beneplácito). Entonces, ¿cómo explicar este giro en la apreciación sobre su obra?

Ciertamente, en vida, Arendt fue más conocida como un crítico cultural, alguien cuyo trabajo pudo alcanzar una receptividad sorprendentemente grande, a pesar del carácter complejo y exigente de sus análisis.

Sus principales obras, The Origins of Totalitarianism, The Human Condition, On Revolution, Between Past and Future y The Life of the Mind (una edición póstuma, en dos volúmenes, de sus últimos cursos universitarios) son textos intrincados, salpicados de ironías, armados con argumentos densos y alusiones eruditas. Muy probablemente, fue por esta peculiaridad de su prosa, que muchos profesionales de la disciplina, le niegan su condición de filósofa y alegan que su obra ha de figurar, si acaso, como una contribución a la explicación –muy personal de ella– de acontecimientos históricos y políticos y siempre dentro de un enfoque más bien ‘literario’. Además, el hecho de estar escribiendo en plena Guerra Fría añadía un carácter polémico a sus escritos, y favorecía la polarización de las posiciones. Tal vez por esta percepción y, a pesar de lo tortuoso de su estilo, las obras de Arendt han tenido y siguen teniendo 25

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muchos lectores dentro y fuera de la academia. Baste recordar que el primer volumen del texto filosófico más profundo de nuestra autora: The Life of the Mind, que versa sobre El Pensar, apareció inicialmente en la revista The New Yorker, en 1976, algo casi impensable en nuestros días.

Por otra parte, alguien pudiera argumentar que su influencia se ha incrementado considerablemente en nuestros días, pues un número cada vez mayor de eruditos y estudiantes de todo el mundo exploran y analizan su obra, en busca de la naturaleza de la política democrática y su relación con la dinámica del mal político; 6 una problemática en la que difícilmente algún otro pensador del siglo XX se le parangona, pero que ha interesado poco a los filósofos de nuestro tiempo. En todo caso, lo que es asombroso en cuanto al creciente interés por estrujar el pensamiento de Hannah Arendt es que ella nunca perteneció, ni quiso pertenecer a algún grupo intelectual o tradición filosófica comparable, por ejemplo, al de la Escuela de Frankfurt, ni adquirió una imagen popular dentro de algún movimiento o partido político. Ella misma lo ha reiterado en numerosas oportunidades con frases como la siguiente: “No tengo tradiciones, no tengo partidos, no tengo ninguna causa, salvo aquella de la libertad y de la dignidad humana”. 7 Además, su vida y su obra siempre 26

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desafiaron cualquier intento de categorización, al menos en términos de las dicotomías usuales de izquierda / derecha o de liberal / conservador.

Así, a pesar de que Arendt fue, ciertamente, una crítica acérrima del comunismo y una defensora de los valores liberales, cuestionó la política de desestímulo de la participación ciudadana emprendida tácitamente por las democracias occidentales y el doble discurso que, con mucha frecuencia, adoptan estos regímenes a la hora de pronunciarse sobre casos de flagrante violación de los derechos humanos; y criticó vehementemente los argumentos que generalmente utilizan, a la hora de justificar la generación de conflictos, en supuesta defensa de la democracia, cuando en realidad se trataba del beneficio del interés propio. En este sentido, Hannah Arendt fue, sin duda, una de las primeras intelectuales en señalar el peligro de la interiorización de la estructura totalitaria del poder en los diferentes sistemas políticos, incluyendo, las democracias liberales. De manera que, lo que a primera vista pudiera parecer una cierta ambigüedad en la posición de Arendt, tiene ciertamente más que ver con la difuminación de las líneas ideológicas claras de los regímenes políticos actuales, o, para decirlo de manera más abarcante, con la incertidumbre generalizada que produjo la así llamada “crisis de los valores”, la cual, a 27

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su vez, ha logrado ‘posesionarse’ de nuestro Zeitgeist como si fuera una suerte de Dibuk postmoderno.

En efecto, la ‘era del fin de las ideologías’ llevó al traste a las supuestamente sólidas verdades políticas y, por eso, tantos nuevos exegetas han girado su interés hacia la filosofía de Hannah Arendt, como una referencia imprescindible para repensar la política en el siglo XXI, como bien sostuvo Miguel Ron Pedrique, uno de los pioneros del estudio de su obra en Venezuela, en el Prólogo a su libro, La nostalgia de la política: El problema del sujeto en la filosofía política de Hannah Arendt: “El avance de lo social obliteró la idea misma de la ética como un componente de la filosofía política y social. Arendt logra reinstalar la filosofía política como centro mismo de la preocupación intelectual cuando el paradigma hegeliano-marxista y la hegemonía sociológica estructural-funcionalista entran en una crisis irresoluble. (...) Éstos excluían al hombre ético, responsable de sus actos y crítico vigilante de su propio devenir. (...) El valor de la teorización de Arendt consiste en colocar la idea del hombre, y de las relaciones entre ellos, al margen de lo determinante de la economía, la historia y aun de la idea freudiana de ‘naturaleza humana’ centrada en la biología. La responsabilidad de los seres humanos por su propio devenir histórico es la novedad fundamental de la dimensión política”.8 28

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Sugiero, en conclusión, que en el ámbito de la filosofía política y social contemporánea Hannah Arendt ha sido una de los más influyentes y destacados exponentes de un pensamiento crítico –no conformista– y ha abierto la posibilidad de búsqueda de alternativas para algunos de los más agobiantes problemas de nuestro presente. La obra de Arendt intenta responder, ciertamente, a la pregunta acerca de la factibilidad de una convivencia moral y política de los hombres, a partir del diagnóstico que ella efectúa de la modernidad. Por ejemplo, fenómenos de crisis de identidad individual y colectiva, tales como la atomización social, el desarraigo, el conformismo, etc., y algunas de las más graves patologías institucionales estructurales como la crisis de la educación, son interpretados por ella como el resultado de la penetración de la “banalidad del mal” en los estamentos políticos y sociales del mundo de la vida. También, y, en este caso, de un modo similar a Marx y a Hegel, Arendt alerta sobre el dominio absoluto que, en las sociedades modernas, ha obtenido la esfera de lo económico (el reino de lo privado, lo llama ella) en las decisiones políticas; y sobre las formas específicas de gestión pública que ha asumido la institucionalización de las libertades negativas. De esta postura se deriva su crítica tanto al modelo totalitario de poder (de cualquier signo) como a la democracia 29

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representativa liberal. Así, si bien, al igual que Rawls, y otros neo-contractualistas, nuestra filósofa busca vincular la igualdad política y social de una comunidad de ciudadanos al ejercicio de los derechos individuales; a diferencia del autor de Teoría de la Justicia, ella desarrolla un amplio concepto de democracia construido a partir de una base real (valores sustantivos), y no desde una hipotética “posición original”; es decir, promocionando la experiencia de conformación de redes comunicativas en el “reino de lo público”.

II. Ciertamente fue el Amor Mundi, el anhelo de reconciliarse con la condición humana, después de haber sobrevivido la barbarie nazi, lo que impulsó a Hannah Arendt a ‘destilar’ los conceptos y valores de la ética y de la política con el fin de franquear la brecha entre el pasado y el futuro. Un primer resultado sistemático de esta búsqueda fue su segunda gran obra de fundamentación política, a saber, The Human Condition, publicada en 1958. Es en este texto donde ella expone y articula las nociones medulares de su antropología filosófica.

Este libro –nos dice la propia autora– no se propone otra cosa que: “pensar lo que hacemos”, (C.H. p. 18) es decir, establecer criterios para juzgar nuestro modo de vivir como miembros de la especie humana o, más 30

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exactamente, explicitar las capacidades de la “vida activa” en oposición a la pasividad de la “vida contemplativa”. En realidad, lo que Arendt está afirmando es que ella no se ocupará de investigar científicamente la naturaleza humana, con el fin de concebir una nueva teoría antropológica, universalmente válida, sino de reflexionar sobre las actividades humanas, en términos de la experiencia resultante de éstas, es decir, “de lo que hacemos o dejamos de hacer”. Baste recordar, en el contexto de su enfoque metodológico, sus palabras en el Prefacio a Entre pasado y futuro: “El pensamiento mismo nace de los acontecimientos de la experiencia viva y debe mantenerse vinculado a ellos como los únicos indicadores para poder orientarse” (B.P.F, en la traducción de la edit. Península, p. 20, en M. CRUZ, p. 87).

Para Hannah Arendt, la actividad del pensar es, ciertamente, un modo intrínseco del ejercicio de la libertad porque capacita a los hombres para ejercer sus derechos y deberes como ciudadanos de una civitas y para desarrollar su capacidad de juicio. Por ello, su republicanismo cívico y sus apreciaciones en torno a las consecuencias de la modernidad y del “auge del problema social”, en detrimento del “reino de lo político”, están estrechamente relacionados con su concepción de la facultad humana de juzgar y de la facticidad de la ética en el ámbito público.

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Así, la filósofa judía –muy en consonancia con la interpretación rabínica de la Biblia, en mi opinión– parte de la convicción de que el Hombre es el único ser que goza de la facultad de ser libre. Por libertad no debe entenderse la capacidad de elección –que los animales también poseen– sino la posibilidad de trascender lo que es dado y de crear algo nuevo (naasé ve nishmá).

A diferencia de otras especies –y también, como veremos más adelante, de la condición humana de animal laborans– que por sus características biológicas están obligadas a seguir sus impulsos, el homo sapiens está dotado de libre albedrío; es decir, posee la capacidad de negar una realidad que le ha sido impuesta, de rebelarse frente a ella. Esta condición es, precisamente, la que se anula en una sociedad totalitaria. Ya que justamente el totalitarismo, insiste Arendt, es el contexto que impide que los individuos utilicen su capacidad de pensar y de actuar; elimina el poder de la palabra y les priva de la oportunidad de vivir una vida plenamente humana; y concluye: que el objetivo de los movimientos totalitarios no es otro que “imponer la más absoluta identidad, reduciendo la singularidad a la mera pertenencia de la especie humana”. 9 (O.T. p. 569).

Por consiguiente, a la pareja: acción pública / pluralidad, la condición totalitaria opone la dupla: ciclo natural / identidad. Sólo a través de la lucha contra esta 32

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dominación, o, lo que es lo mismo, de la afirmación de la libertad a través de la acción política, se podría emprender el proceso de recuperación de la propia dignidad, y de reconstitución del sentido de la existencia, sobre la base de la comunicación y de la participación.

De modo que, la idea de libertad –que conduce al hombre a re-crearse constantemente, a dar sentido y a reestructurar permanentemente el mundo que le rodea– y la exigencia radical de que el hombre actúe con sus semejantes en la construcción de un espacio cívico común, en el que sea posible el desarrollo de una ciudadanía compuesta por individuos diferenciados en todos los ámbitos pero unidos por el respeto mutuo y la responsabilidad de ayudarse entre sí, conforman la base de la antropología filosófica de Hannah Arendt. Y –como veremos más adelante– los pares categoriales: libertad / acción (pública) y totalitarismo / banalidad del mal, entendiendo el primer compuesto como la afirmación y el segundo como la anulación de la esencia propia del hombre, constituyen las nociones claves para intentar comprender la argamasa teórica de lo que para Arendt es la condición humana.

Es más, de cierta guisa, toda la obra de Arendt puede leerse a la luz de las siguientes dicotomías: Esfera privada / Esfera pública; Identidad / Pluralidad; Rutinidad / Natalidad; Permanencia / Ruptura; Fuerza / Po33

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der, en su volición por pensar la libertad como eclosión, como novedad y como acción, teniendo como horizonte un sentido de vida, cuya perdurabilidad brinda, a la participación política, el soporte a partir del cual puede enrumbarse la creatividad humana, la natalidad.

Dos maneras de abordar este hilo conductor –que configura la base de la reflexión arendtiana sobre la libertad– me interesan a propósito de su propuesta fenomenológica: A grandes trazos, puede decirse que, mientras en The Human Condition, la libertad es pensada, a través de la relación entre las esferas de la vida activa del hombre; a saber: la labor, la fabricación y la acción; en cambio, en Between Past and Future, la reflexión sobre la libertad está signada por la pérdida de las formas en que la tradición aseguraba la continuidad del mundo, “la inmortalidad”. Así, si la modernidad se erigió como consecuencia de la ruptura de la tradición, de aquella ‘trinidad’: “origen mítico-religiónautoridad”, que había garantizado por varios siglos la prolongación de un mundo compartido por sucesivas generaciones y desembocó en una ‘trinidad’ similar: “ideología-banalidad del mal-terror” (justamente el caso de la experiencia totalitaria), dejando poco espacio para la construcción de nuevos espacios de aparición (el fracaso del advenimiento de regímenes genuinamente socialistas). Arendt se pregunta, entonces, 34

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¿Qué otra cosa surgiría que no sea el conformismo, el desarraigo, y, por ende, también, nuestro desdén a ejercer nuestra libertad?. Tal es la esencia del mal radical; es decir, “el volver superfluos a los hombres en tanto hombres. No se trata siquiera de usarlos como medios, lo que dejaría intacto su ser hombres, dañando sólo su dignidad humana, sino en tornarlos innecesarios como tales”. 10 Para impedir la consolidación de esa condición totalitaria del mundo, es necesario, entonces, que los hombres ejerzan su libertad con el fin de crear una nueva natalidad.

Bien, comencemos por el análisis que hace Arendt de la condición libre del hombre en la primera de estas dos obras, es decir, en La condición humana y luego haremos unas breves referencias a su postura en la segunda, en Entre pasado y futuro.

En The Human Condition, publicada en 1958, Arendt se propone jerarquizar la acción, su carácter plural y público, frente a la milenaria hegemonía filosófica de la contemplación. Su élan es claro: abordar los problemas del mundo desde el mundo mismo, desde un pensamiento de la acción, dirigido a restituir a la libertad en aquella esfera que Arendt considera que es la propia para la acción conjunta de los hombres, es decir, en el public realm, el ámbito de lo político. Indudablemente, la mencionada obra es a la vez una fenomeno35

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logía de la vita activa y un diagnóstico de la modernidad. Así, en la distinción entre las esferas de la actividad humana –la labor (faena) como mera reproducción vital de la especie, el trabajo (la fabricación) en tanto producción de objetos perdurables en el mundo y la acción como capacidad de crear algo nuevo, como irrupción en el mundo dinámico y a la vez fluido de los hombres– irá apoyando su interpretación de los avatares de la escena política contemporánea. La libertad es comienzo, brecha temporal: irrumpe entre los hombres como fuerza iluminadora, precondiciona una acción pública que no es reductible a sus causas o a sus efectos y, por ello, posee un carácter efímero, agonístico; mientras, en el reino de la necesidad, de la banalidad del mal, sigue predominando la lógica implacable de la fabricación, del consumo, de la razón mediosfines, la ausencia de juicio de un funcionario sin imaginación, que Arendt tipifica con tanta lucidez en sus repotajes sobre el juicio de Eichmann en Jerusalén.

Pero, vayamos paso por paso y comencemos a desglosar los 3 tipos de actividades inherentes a la vida humana (C.H. pp. 21-30).

• “La condición humana de la labor es (la necesidad de manutención de) la vida misma”.

• “La condición humana del trabajo (el obrar) es la mundanidad”, (la necesidad de producir obje36

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tos perdurables, de crear un entorno adecuado para poder ejercer la acción).

• “La condición humana de la acción corresponde a la pluralidad”, (la puesta en práctica de la libertad).

Del mismo modo, cada actividad tiene un ámbito, un lugar que le es propio: la labor y el trabajo se desarrollan en el Oikos (en la esfera privada) y la acción en la Polis (en la esfera pública). Sin embargo, debe quedar muy claro –para evitar cualquier crítica tendenciosa– que, para Arendt, las tres actividades están indisolublemente ligadas entre sí y se insertan en las condiciones más generales de la existencia humana, definidas por la propia Arendt como la natalidad y la mortalidad. ( C.H. pp. 22-23.)

La Labor

En la estratificación de las tres actividades, la labor ocupa la escala más baja (pero no por ello es desdeñable y mucho menos, prescindible), ya que el hombre es, primariamente, un ser vivo, pertenece al mundo de la naturaleza, y como tal, está sometido a las necesidades de la subsistencia biológica. ( C.H. pp.109-113) La Labor, tal como la define Hannah Arendt: “es una actividad que corresponde a los procesos biológicos del cuerpo.” ( C.H. p. 21) Por medio de dicha faena, los 37

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hombres producen lo vitalmente necesario que debe nutrir el proceso de la vida, del cuerpo humano, tal como es el comer, el beber, el respirar, el vestirse, el dormir, entre otros. De allí que, la actividad propia de la labor no es otra que: la de mantener el ciclo de la vida (i.e. nacer, crecer, reproducir y morir). De modo que, al igual que en el resto de los seres vivos la labor no conduce a ningún otro fin que no sea ella misma como medio. Mientras dure la vida, esta actividad es perennemente repetitiva.

Arendt ubica la actividad de la labor en la esfera de lo privado, porque los productos elaborados por el hombre en esta dimensión no son frutos de su libre decisión sino son determinados por la necesidad. Por más sofisticados que puedan ser, están dirigidos a ser consumidos de inmediato por parte de cada uno de los individuos de la especie. Preso en el círculo de lo iterativo, sin comienzo y sin fin, en un eterno movimiento cíclico de necesidades y satisfacciones, el animal laborans no crea nada nuevo. Lo que el hombre elabora –en cuanto es Zoê– es esencialmente perecedero, ya que está destinado a ser procesado y destruido por el metabolismo vital de su cuerpo.

En esta dimensión, la labor es la más antipolítica de las actividades humanas porque no requiere la presencia –deliberativa, se entiende– de los otros hom38

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bres. Es un proceso durante el cual, la identidad humana que se desarrolla se confunde con la uniformidad.

Ciertamente, la potenciación de esta condición de atomización en el hombre, en tanto sólo siente la necesidad de cubrir sus propias necesidades, incluso a expensas de los que lo rodean y en detrimento de las otras dos actividades, conduce inevitablemente al conformismo, a la banalidad del mal. Ya, anteriormente, en Los orígenes del totalitarismo, Arendt señalaba que los gobiernos tiránicos buscan conseguir el aislamiento propio del animal laborans como forma de dominación.

La Fabricación

A diferencia de la rutinaria actividad de la labor, donde esfuerzo y consumo son dos etapas de un idéntico proceso, la fabricación, y el uso de bienes durables, son dos procesos absolutamente distintos: El tener un comienzo definido y un fin determinado son rasgos propios de esta actividad, que también algunos animales son capaces de realizar, la abeja, el castor, por ejemplo.

Las actividades que se encuadran en esta categoría son amplias, ya que incluyen la producción de todo tipo de objetos de uso durable (mercancías, tecnología, etc.,) dirigidos a satisfacer los propósitos más variados (éstos pueden ser incluso, instrumentos para satisfacer intereses culturales, religiosos, etc). Los productos 39

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de este tipo de actividad, por ende, están destinados no tanto a ser consumidos como a ser usados. A través del trabajo, arguye Arendt, el homo faber, “(...) fabrica la interminable variedad de cosas cuya suma total constituye el artificio humano”. ( C.H. p.157) Mientras la labor ata al hombre a la Tierra, lo mantiene sometido y ocupado en la repetición cíclica de la vida, la fabricación de objetos, que son el resultado de la modificación de la materia prima, ha convertido al animal laborans en un hombre que se distancia de la naturaleza, domeñándola. En todo trabajo, insiste Hannah Arendt –en una vena que anticipa una filosofía ecologista– hay siempre un elemento de violencia. La condición humana que impera en el homo faber es la de un “utilitarismo antropocéntrico”, ( C.H. pp.174 y sig.) en la medida que sólo piensa en términos de medios y fines, estableciendo la utilidad como modelo para la vida humana.

En el ámbito de la fabricación, las cosas las usamos, como el caso de un par de zapatos, los cuales no se estropean si no los llevo puestos, son objetos y, por consiguiente, poseen por sí mismos cierta independencia objetiva con relación al sujeto, pues usados o sin usar permanecerán en el tiempo a menos que sean destruidos accidentalmente. El hombre los produce y organiza, proporcionando un artificial mundo de cosas, con el afán de que dicho mundo perdure en el 40

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tiempo, para lo cual permanentemente aplica nuevas tecnologías. Es así como “aquel par de zapatos, por ser un bien de uso, posee dos características: durabilidad y objetividad, resultados del proceso de fabricación,” ( C.H. p. 53) donde el hombre, el fabricante, el artífice de su propio mundo es dueño y señor, no sólo porque se ha impuesto como el amo de toda la naturaleza al violentarla, al matar el animal y así obtener de éste su piel para fabricar el par de zapatos, sino porque es dueño de sí mismo y de sus actos. (Mientras la labor es diferente, porque en ella el sujeto permanece atado a sus necesidades vitales).

Pero, como ciertamente la durabilidad del mundo de las cosas no es absoluta, la necesidad justifica la violencia ejercida sobre la naturaleza para obtener la materia prima de los productos, que él considera beneficioso para fabricar. Es una cadena de medios-fines que no se agota con el producto perdurable. Al contrario, por lo que la escasez de los mismos pudiera justificarse también la violencia entre los hombres. En el ámbito de esta actividad predomina, en suma, aquel eslogan del argot popular que reza: “el fin justifica los medios”.

Otro tipo de fabricación, de naturaleza distinta a la de “hacer zapatos”, es la obra de arte, la cual también es resultado de la modificación de objetos primarios, llámese escribir una poesía, pintar una imagen, com41

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poner una pieza de música. Es hacer del pensamiento una realidad, y para producir dichos objetos del pensamiento, se requiere de un instrumento, el mismo que hizo los zapatos, “las manos”, ayudado, por supuesto, de la maquinaria, también fabricada para tal fin. De manera, que también un artista puede crear objetos de arte sin el concurso de la deliberación de los demás hombres y, por lo tanto, al menos mientras sea de su propio uso y conocimiento, pertenece en tanto actividad, a la esfera privada y no a la esfera pública.

En todo caso, a través del trabajo, el homo faber comienza ya a ser más propiamente humano, produce un mundo de cosas, sin el cual, la acción –la actividad más excelsa del hombre– no tendría un marco de sustentación.11 ( C.H. pp. 222-234). La mundanidad, la pertenencia al mundo, es así uno de los aspectos característicos de la condición humana. El mundo es en este sentido para Arendt, el producto del quehacer humano, que, apoyándose en o enfrentándose a la naturaleza, pero siempre trascendiéndola, produce todo el artificio humano cultural, dentro del cual nos desarrollamos. 12 ( C.H. p. 21) Por lo tanto, el mundo de lo fabricado o mundanidad, como Arendt lo denomina, es, para ella, sinónimo de civilización: Su característica radica en proporcionar una estabilidad y durabilidad más allá de la vida individual.

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Por otra parte, aunque el trabajo debe distinguirse fenomenológicamente de la labor, del mismo modo en que deben distinguirse el mundo y la naturaleza, la experiencia y el ciclo vital, la razón instrumental que sustenta a la fabricación le impide, paradójicamente, lograr la perpetuidad dentro de ese mundo construido.

El homo faber sólo se preocupa por crear los medios requeridos por los fines propuestos, y una vez alcanzados éstos, convertidos en objetos, se transforman, a su vez, en medios para otros fines. Prisionera de esta forma de la cadena infinita de los medios y de los fines, se vuelve totalmente ciega a la distinción entre lo útil, a corto plazo, y lo verdaderamente significativo. Es decir, si la actividad del hombre se restringe, además de la labor, sólo a la fabricación, dejando de lado la otra esfera, a saber, la de la acción, los hombres no estarían practicando su libertad sino sometiéndose a su Yeser Ha Rá. En palabras de Arendt: “Si se permite que los modelos de homo faber rijan, necesariamente, el acceso a la existencia de este mundo, entonces el homo faber terminará sirviéndose de todo y considerando todo como simple medio para él”. (C.H., pp. 176-177).

Ahora bien, que haya un mundo o, lo que es lo mismo, que haya un horizonte de sentido para la vida, entre el nacimiento y la muerte, sería lo que se requiere para que la condición humana no sucumba nuevamente 43

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en el ciclo del Zoê, ya sea de manera inmediata, como consecuencia de la escasez, ya sea de manera mediata, sustituyendo la rutina de la labor por otro automatismo, igualmente ajeno al pensar y al actuar, como lo es, el de una técnica desenfrenada y devoradora. Para impedir que el mundo se convierta en unidimensional, debemos evitar que los medios se conviertan en fines y los fines en medios. Sólo el amor mundi puede transformar al homo faber en un verdadero homo sapiens. En suma, para Arendt, ambas actividades [la labor y la fabricación] permanecen, siempre, confinadas al ámbito de lo privado, marcadas por la sumisión a la necesidad, que impele mientras no se satisface; y el problema es que las necesidades siempre reaparecen y coartan. La auténtica libertad humana sólo se da para Arendt en el ámbito de la vida pública, en la gratuidad del gesto de la acción y de la palabra, doble vertiente de este último aspecto de la llamada vita activa”. 13 La Acción

En efecto, la acción es la actividad más sublime de la condición humana. Frente a la procesualidad de la labor y a la proyectabilidad de la obra, la acción se distingue por su constitutiva libertad, por su vinculación con el juicio reflexivo, siempre cambiante y adecuándose a la realidad.

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A pesar de tener un comienzo definido, la acción nunca tiene un fin predecible; esto se debe a que su telos es trascender la simple funcionalidad de los bienes de consumo y la utilidad instrumental de los objetos de uso. Actuar es inaugurar, hacer aparecer por primera vez algo o alguien en público, añadir algo propio al mundo. Esta manifestación pública de la acción implica la relación con un otro –prójimo pero obviamente distinto– del sujeto que actúa, tomado en su singularidad y ya no en tanto representante de la especie (animal laborans), ni en tanto artífice individual o serial de obras (homo faber). La doble actividad de la praxis y de la lexis se ejerce entonces entre actores, en interacción manifiesta y entre hablantes, en interlocución abierta.

Por ello Arendt insiste en que: gracias a la acción y a la palabra el mundo se revela como un espacio habitable compartido.

Con la acción nos insertamos en un mundo donde ya están presentes los otros. Un mundo que es, a la vez, más viejo que nosotros y que con nuestra aparición es modificado por nosotros, es decir, que es transformado por nuestros actos y nuestras palabras. De ahí que Arendt recurra a la categoría de natalidad para dar cuenta de esta dimensión. Frente a la obra acabada que es fruto de la techné y la poiesis propias de la actividad de la fabricación, la acción como natalidad 45

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apunta exclusivamente al hecho del inicio. “De todo recién nacido se espera lo inesperado: Nacer es entrar a formar parte de un mundo que ya existía antes, nacer es aparecer, hacerse visible, por primera vez, ante los otros; entrar a formar parte de un mundo común” (Vida del espíritu, p. 35). La acción humana es inicio de una cadena de acontecimientos y los humanos tenemos el extraño poder de interrumpir los procesos naturales, sociales e históricos, puesto que la acción hace aparecer lo inédito. La natalidad es, pues, matriz de todas las acciones, acto de ruptura con el pasado mediante la introducción de algo nuevo en el continuum temporal de la naturaleza.

En este punto cobra sentido la afirmación arendtiana, señalada más arriba, de que toda acción tiene un comienzo definido pero un final impredecible. El nacimiento, el espacio de aparición, cae en una red de referencias y relaciones ya existentes, de modo que sus consecuencias siempre sobrepasan las metas que el sujeto podía prever. La innovación, la iniciativa, la novedad se encuentran siempre intrínsecamente amenazadas de hybris, de desmesura, de incertidumbre en cuanto a sus límites. Y porque la hybris es la tentación política por excelencia, la moderación es una virtud de primer orden; y para ello, es necesario, por lógica, el concurso de otros, es decir, de la racionalidad comuni46

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cativa. La acción no puede tener lugar, pues, en el aislamiento, ya que quien empieza algo sólo puede acabarlo cuando consigue que otros le ayuden.

Ahora bien, como hemos visto, en la esfera doméstica los hombres viven juntos para satisfacer sus necesidades vitales, el hombre proporciona el alimento y la mujer procrea. Por lo tanto, los integrantes de la esfera familiar están sujetos a la necesidad, que conlleva, la más de las veces, a que surja la violencia, en virtud del sometimiento de la esposa por el esposo, del amo sobre el esclavo, del soberano sobre el súbdito, etc. En consecuencia, los ciudadanos (hombres y mujeres), que asumen su libertad, traspasan el reino de la necesidad, es decir, trascienden la esfera privada, a través de su acción conjunta para reclamar derechos y deberes, en la esfera pública; en la que se es libre de la desigualdad presente en la esfera del oikos, pues se trata de un espacio en el que no existen gobernantes ni gobernados absolutos, sino que todos pueden concertar entre iguales.

Entonces, si es necesaria la presencia de otros para la acción concertada, ¿Qué papel cumple el individuo dentro de dicha esfera pública?: El individuo se descubre a sí mismo, se revela por el discurso y por su acción, pasando del plano de la pura inmediatez humana, cuando las personas sólo departen con otras, ni 47

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a favor ni en contra, es decir, espontáneamente, a un plano real en que la acción asume un carácter específico hacia la transformación de una situación concreta. (De allí, el rol que Arendt descubrió en el papel de los salones de la burguesía en el siglo XIX). Es por ello que la acción, sin una identidad, sin un objetivo, tal vez sea estéril, pero si se le agrega el factor: del por qué, puede que adquiera algún significado. El discurso y la acción son, por lo tanto, los modos en que los seres humanos se presentan unos a otros como hombres participando en la esfera pública, en el espacio de la polis. Se trata de la trama de las relaciones humanas que existen donde quiera que los hombres vivan juntos. Alguien produjo un nuevo acontecimiento –que luego la historia decidirá si fue significativo– y ese alguien se convierte en su protagonista, en el doble sentido de la palabra, o sea, su actor y su espectador.

Esta dimensión teleológica de la acción y el carácter del sujeto como agente responsable de sus actos (imputable y no autónomo) son cuestiones abordadas desde una perspectiva que se opone a las éticas procedimentales de cuño kantiano, y a favor de las éticas del bien, sobre todo de la aristotélica. Pero Arendt, a diferencia de algunos connotados comunitaristas, 14 no manifestó su interés en proceder a una recuperación de las críticas románticas a Kant –especialmente 48

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la de Hegel– con el fin de atacar la supuesta vaciedad de una ética centrada exclusivamente en los aspectos deontológicos y formales de la moral, sino en examinar las condiciones de posibilidad (política) de la acción humana como mejor género de vida.

El objetivo de la acción es, en suma, la creación de un mundo mejor, que le dé sentido y espesor a nuestra existencia y en el que podamos desarrollar plenamente nuestra libertad. Ello no significa, sin embargo, que se pueda hablar, sin más, de un mero retorno de Arendt a la ética aristotélica, tal como pretenden numerosos autores.15 Para Arendt, la verdadera acción, la acción libre es aquélla que va acompañada de la palabra, que es resultado del diálogo entre los hombres. Y ello, porque en la medida que siempre percibimos el mundo desde las distintas posiciones que ocupamos en él, sólo podemos experimentarlo como mundo común a través de la razón comunicativa. Sólo hablando es posible comprender, desde una gran pluralidad de perspectivas, cómo es realmente nuestro mundo. El mundo es pues lo que está entre nosotros, lo que nos separa y nos une. La acción, en suma, es la única actividad que se da entre hombres sin la mediación de cosas o materia; y corresponde a la condición humana de la pluralidad, es decir, vivir como ser distinto y único entre iguales. Esto se fundamenta en el hecho de que 49

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‘los hombres’ –no ‘el individuo’– viven en la tierra y habitan en un mundo compartido (C.H. pp. 22-23).

Por ello, Arendt sostiene que “Acción y discurso están estrechamente relacionados debido a que el acto primordial y específicamente humano debe contener al mismo tiempo la respuesta a la pregunta planteada a todo recién llegado: ¿Quién eres tú?. Este descubrimiento de quién es alguien está implícito tanto en sus palabras como en sus actos (...) En todo caso, sin el acompañamiento del discurso, la acción no sólo perdería su carácter revelador, sino también su sujeto, como si dijéramos; si en lugar de hombres de acción hubiera robots…y, aunque el acto [de éstos] pueda captarse en su cruda apariencia física sin acompañamiento verbal, sólo se hace pertinente a través de la palabra hablada en la que se identifica [quién es el] actor, al anunciar [éste] lo que hace, lo que ha hecho y lo que intenta hacer” (C.H. p. 202).

Este proficuo pasaje sobre la relación íntima entre la ética discursiva y la praxis trae un buen número de consecuencias. La más importante es que la pluralidad humana es la condición básica tanto de la acción como del discurso; sin esta disposición al respeto no podría haber ninguna acción comunicativa. No obstante, esta exigencia a aceptar el pluralismo no significa, meramente, arguye Arendt, que existe otredad, 50

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que hay algo que frustra los deseos, las ambiciones, las pasiones o las metas que cualquiera de nosotros pudiese tener y, por lo tanto, que el agente, predominantemente necesario, para regular la sociedad civil deba ser el de la libertad negativa. Se trata, más bien, de que existe una distinción singular acerca de todos y cada uno de los individuos humanos y que todos tienen iguales derechos al reconocimiento y a la solidaridad respecto de sus necesidades e intereses particulares.

Y, es en este contexto donde aparecen las dos categorías fundamentales de la filosofía política de Hannah Arendt; a saber, la libertad y la pluralidad, las cuales según ella han sido olvidadas por la tradición filosófica y la teoría social.

Así, ya en las primeras páginas de La condición humana, Arendt destaca que “la pluralidad es la condición de la acción humana debido a que todos somos lo mismo, es decir, humanos, y por tanto nadie es igual a otro que haya vivido, viva o vivirá” (C.H. p. 22). Para ella, en efecto, la vida política misma no es posible si no es como resultado de las múltiples, y bien diferenciadas, acciones de los hombres. Y, en este sentido, como habíamos dicho antes, la acción presenta una diferencia fundamental con respecto a la labor y a la fabricación, ya que mientras éstas últimas se pueden ejercer en solitario, la acción requiere de la presencia 51

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de los otros, es decir, de un espacio público. En este sentido, la pluralidad implica publicitación, y es –en palabras de Arendt– “la condición básica tanto de la acción como del discurso”, y sus dos componentes esenciales son: la igualdad y la distinción. “Si los hombres no fueran iguales, no podrían entenderse ni planear y prever para el futuro las necesidades de los que llegarían después. Si los hombres no fueran distintos, es decir, cada ser humano diferenciado de cualquier otro que exista, haya existido o existirá, no necesitarían el discurso ni la acción para entenderse. Signos y sonidos bastarían para comunicar las necesidades inmediatas e idénticas” (C.H., p. 200).

De modo que, en Arendt, la igualdad no presupone negar la distinción entre los individuos, como podría ser el caso de una interpretación dogmática, al interno de la teoría marxista. Para la filósofa judía, no hay contradicción entre isonomía y pluralismo. Empero, la articulación de estas dos nociones, aparentemente antagónicas, no supone, sin embargo, una síntesis de ambas. La pluralidad para Arendt implica una distintividad entre únicos, pero que tienen iguales derechos y deberes a opinar y a actuar.

La permanente insistencia de nuestra autora a preservar la diferencia en el curso de la acción, tiene estrecha relación con su contundente rechazo al esta52

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blecimiento de identidades colectivas, ya sea que estén basadas en la raza, la religión o en alguna ideología. Pienso que es justamente esta noción radical de pluralidad la que, en última instancia, la aleja de manera tajante de toda idea de consenso racional universalmente válido. Sólo mediante la deliberación pública –entre ciudadanos, en igualdad de derechos– se puede lograr acuerdos, y éstos siempre serán transitorios. El bien que intenta alcanzar una comunidad es siempre un bien plural, es decir, un bien que refleja las diferencias entre personas: sus distintos intereses y opiniones y, al mismo tiempo, la comunalidad que los une como ciudadanos, esto es, la solidaridad y reciprocidad que ellos cultivan como iguales políticos. 16 En cuanto a la libertad, la autora de la Condición Humana entiende algo muy distinto a la facultad de autonomía del sujeto moral de raigambre kantiana. La acción libre, según Arendt, “nunca está bajo la guía del intelecto ni bajo el dictado de la voluntad”; es “libre de motivo por un lado, y de meta intencional como efecto predecible, por el otro”. ( B.P.F. pp. 151-152). O, para decirlo en términos más coloquiales: La libertad no implica sólo la capacidad propia de pensar y tampoco puede ser mera expresión de una motivación interna del yo. (Éstas serían las condiciones de la libertad exigidas por Kant.)17 Para Arendt, la finalidad de la acción 53

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varía en función de las circunstancias del momento y sobre todo de la acción de otros que la realizan conjuntamente conmigo; por lo que anticipar la finalidad no es cuestión de libertad sino de juicio acertado o erróneo. La voluntad sigue al juicio y ordena ejecutar la acción; pero mientras ésta sea resultado de un impulso vital, no realiza una acción libre, sino que muestra un signo de debilidad o de fuerza. (Ésta sería la diferencia entre satisfacer los impulsos de los instintos o actuar por libre albedrío.) Por tanto, una acción es libre en la medida en que no está bajo la guía y el mandato de la motivación sea ésta pasional o moral, si bien necesita cumplir con ambas instancias para lograr su finalidad ( B.P.F. pp. 163-164).

Sin embargo, por si no quedó claro, de ninguna manera nuestra filósofa estaría sugiriendo que el intelecto o la voluntad no son necesarias para el éxito de cualquier acción, ni está afirmando que los motivos o las metas tengan una función insignificante en las deliberaciones de un sujeto. Más bien, ella declara que la libertad de acción no reside en una sola de estas categorías, o que una de ellas sea el factor “determinante”, sino que todas ellas confluyen en la experiencia de la libertad. Ergo, la libertad aparece allí donde se desarrolla una deliberación y una praxis compartida y desaparece cuando el uso de la palabra y la acción política han 54

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sido coartadas y la comunidad de la polis se disuelve.

Cito a Arendt, “La aparición de la libertad (...) coincide con el acto de realización (...) Los hombres son libres tan pronto como actúan, ni antes ni después; (...) ser libre y actuar es lo mismo” (“What is Freedom” en B.P.F., pp. 152-153).

Por otro lado, no es de extrañar que Arendt no conciba a la libertad como formando parte de la estructura natural del hombre y, por el contrario, sostenga que su contenido varía en el tiempo. El hombre, en su estado natural no es libre ya que está sometido a las leyes de la supervivencia, las que rigen la especie; no elige cuándo, dónde y de quién nace; ni su lengua, religión o cultura, si bien éstas pueden cambiar después.

Se puede decir, entonces, que la libertad es un atributo artificial de la condición humana. Es impensable para el mundo inanimado y no califica para los seres vivos en general. Es un atributo del hombre en tanto ciudadano perteneciente a una determinada sociedad que ha alcanzado, en su devenir histórico, un grado distintivo de libertad. No hay libertad total, ni ésta es alcanzable en un remoto “fin de la historia”, pero tampoco hay ausencia absoluta de libertad, siempre queda algún reducto para elegir y para actuar en conformidad. Por lo tanto, la libertad está sujeta, paradójicamente, a los límites que le impone el modo de vida del 55

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momento. Es nuestra relación con los otros, no con nosotros mismos, lo que nos hace conscientes de la libertad o de su ausencia 18 ( B.P.F. pp. 157-161).

Así, lo relevante en la acción es el compromiso que la persona adquiere de vivir siempre de acuerdo consigo misma y en solidaridad con los demás, a partir de su natalidad. Pero, ¿qué significa la categoría “natalidad”, en la acción? Significa poder de iniciativa, crear, ser nuevo en la medida que renueva el mundo.

Posteriormente, en Sobre la revolución proporcionará el contenido de la libertad –definida como la capacidad y decisión de participar activamente en los asuntos públicos– y como totalmente deslindada del concepto –para algunos análogo– de liberación (de hecho, según nuestra autora, la liberación puede traer, eventualmente, mayor opresión). El desarrollo político de la libertad requiere de un espacio público común, civilmente organizado, en el que el hombre desarrolla la acción. Sólo a través de la creación de espacios públicos de deliberación se puede ser libre.

En efecto, para Arendt, –y ahora, en su obra Entre pasado y futuro– la libertad se realiza de dos maneras: 1) Como consecuencia de “un acto de nacimiento”; es decir, al introducir algún cambio significativo en el mundo; y 2) Cuando se establece finalmente una comunidad política, “un compromiso” entre los hombres 56

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para ejercer la acción compartida en pro de su libertad.

Tales momentos fundacionales son esenciales para la política y para la libertad; porque la libertad –aunque inagotable desde el punto de vista de la creatividad humana–, tan pronto aparece en la esfera pública, queda limitada por la carencia de espacio material para su puesta en práctica. ( B.P.F, p.149). Como resultado, la libertad siempre está amenazada por la pérdida o por el olvido. La importancia de la acción de fundar el reino político yace, precisamente, en la necesidad de hacer posible la continuidad de aquello sobre lo cual nunca se puede estar absolutamente seguro; a saber, la aparición y el desarrollo de la más transitoria y frágil de las experiencias humanas: la libertad.

Por esta razón, la libertad necesita el sostén de los fundamentos políticos para llegar a ser algo más que un suceso efímero o marginal. Así, ante el acertijo: ¿Cómo puede una entidad política ser creada y preservada de manera que encuentre una nueva identidad e historia, sin contradecir la naturaleza arbitraria y contingente de tal comienzo? Arendt responde, “el poder se genera cuando los hombres se reúnen y ‘actúan de común acuerdo’ y desaparece en el momento en que se aíslan. Es la fuerza de la promesa mutua o contrato lo que los mantiene juntos”.19 Una vez que reconocen que ni la necesidad de construir el futuro, ni la pluralidad 57

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esencial para ejercer la acción, pueden ser eliminadas, sino sólo conducidas políticamente, los hombres generan un poder que “los mantiene unidos”, fundándose así una comunidad política.

El contrato y las promesas a los que se refiere la filósofa judía, no son, obviamente, aquellos que implican que todos y cada uno de los involucrados ceden algo en aras de un convenio mínimamente aceptable (el cual, en realidad, deja siempre algún resabio de insatisfacción), sino los que habrán de conformar un tipo especial de consenso que implica que cada uno de los afectados, por las normas que rigen el acuerdo, se siente invitado a dar su consentimiento a las mismas, porque le han convencido realmente las razones aducidas, en el sentido de que, ciertamente, las normas satisfacen intereses generalizables. Esta convicción común significa la aceptación tácita de obligaciones mutuas y, por ende, que el acuerdo es políticamente legítimo y no una usurpación de la voluntad libre de los individuos. Nace así un nuevo factum político, o como diría Arendt: “irrumpe un nuevo espacio de aparición”. 20 En la promesa se inscriben los límites de la soberanía posible; los contornos del control que los hombres, en su acción plural, pueden ejercer sobre los efectos de sus actos. La política, por ende, tiene la forma de la promesa, que Arendt, sin retórica alguna, define co58

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mo la “memoria de la voluntad”; y, en las dificultades para su implementación, podemos apreciar los avatares de la democracia moderna. A diferencia de los principios que, generalmente, guían la acción de los hombres en los discursos del pasado –honor, virtud, temor–, los principios de perdón y de promesa que están en juego aquí están asociados directamente con la preservación de la vida política como tal ( C.H. pp. 255-258).

En efecto, el perdón es una práctica de la libertad que busca un recomenzar, donde no se olvida que hay heridas, huellas pero aun así no hay venganza, es una acción que hace posible el renacimiento del sentido de la comunidad, en el interior de los individuos, de los grupos. Es la vuelta hacia el propio interior para descubrir la relación profunda que me une al otro y el impulso para que reconozca en sí mismo el valor de su propia humanidad, busca hacer que el otro se libere de ser dominado por los actos del pasado y asuma lo incierto e inseguro del futuro mediante las promesas, cuyo carácter de obligatoriedad hace que se mantengan las identidades sin ser condenados a vagar solitarias y atrapadas en contradicciones y equívocos. Para tal situación, la única salida es concertar en presencia de aquel otro (el profeta Samuel, p.ej.) quien confirma dicho pacto entre el que promete y el que cumple y esto sólo se logra en la esfera pública.

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Es así como las dos facultades, el perdonar y el cumplir la promesa, dependen del vivir como ser distinto y único entre iguales, o sea en la pluralidad de la presencia y la actuación de los otros, ya que el individuo solo y aislado carece de realidad, pues nadie puede perdonarse ni prometerse a sí mismo, sin la aprobación de los demás. Cabe señalar, también, que de vivir encerrados en nosotros mismos, nunca podríamos perdonarnos, pues justamente el perdón es la capacidad permanente de rectificar el camino hacia la realización de toda persona y de buscar el reencuentro y la reconciliación con la verdad de la realidad humana, por más que esta haya podido ser negada o pretendida por muchos de nuestros congéneres.

Ahora bien, se pide perdón porque se ha hecho daño y este hecho hace parte de la cotidianidad, del diario vivir, el cual se radica en la trama de las relaciones humanas, las cuales necesitan del perdón, del acto de la reconciliación, para que la vida continúe. Se trata de una cadena de pecar y perdonar, y donde la acción es la fuerza vital del perdón. El surgimiento de esta cadena de pecar y perdonar, significa que el perdón no es de nuevo la misma acción sino que actúa de forma diferente e inesperada, no está condicionado por el acto que la provocó. En este sentido podemos decir que es más libre quien perdona que quien es perdona60

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do. Este perdón y la relación que establece siempre son un asunto personal en lo que lo hecho se perdona por amor a quién lo hizo. Es así como ese perdón se abre hacia una significación futura, hacia un acto de natalidad por el que se reconstituye el sentido originario sobre la destrucción causada por el mal. No se trata de ignorar el pasado o de restituirlo, sino de darle oportunidad a un camino nuevo, a inéditas acciones por donde pueda fluir “el amor por el mundo”.

El compromiso y el perdón significan, para Arendt, la acción libre hacia una forma pública de vida que implica que un ciudadano que se preocupa por el mundo, se complace en debatir, acordar y actuar conjuntamente con sus iguales, antepone el bien comunitario al suyo propio, considera que se ha violado su dignidad cuando las decisiones que le afectan se toman sin su participación y se arma de valentía para intervenir cuando es necesario, etc. Esa facultad de cumplir las promesas y de perdonar es, a su vez, la condición que hace posible la creación y preservación de una comunidad viable, en ello radica la fuente del poder.21 No hay autoridad, no hay precepto, fuera de la voluntad misma de asegurar la permanencia de la libertad en la escena pública que proporcione espesor a este espacio de aparición. La fundamentación de esta condición de la libertad se halla en concebir a la acción humana 61

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como poder infinito, absoluto y originario que se condensa y contrae en cada uno de los individuos de nuestra especie, siempre que esa acción sea libre y solidaria.

Hacer este planteamiento equivale, para la filósofa judía, a invitar a cada individuo a asumir la plena responsabilidad de su propia existencia, a sacudir toda pasividad y todo conformismo con el estado de cosas actual que impele al hombre a adaptarse al imperio de fuerzas que le son extrínsecas; que lo lleva a someterse al mundo, en lugar de iniciar un auténtico proceso de autoafirmación frente a la realidad. Dicho de otra manera, para Arendt, la libertad es la ‘causa primera’ de las acciones políticas, que son aquéllas que están dirigidas a mejorar la condición humana.

Ciertamente, hay una prioridad clara de la libertad sobre la “constitución formal” en esta definición de comunidad política. Pero esa prioridad de la libertad, no obstante, deja a la política peligrosamente ‘potencial’; el reino de lo público podría ser sometido a pérdidas repetidas, a ser olvidado tan pronto como los hombres abandonen su actividad política. Para evitar que esta naturaleza ‘potencial’ de la actitud de desidia o sometimiento del hombre se generalice y se convierta en un mal banal, Arendt considera necesario que la asociación libre entre los hombres esté dotada de poder, ya que éste es lo que preserva la vida en el reino de 62

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lo público, el espacio potencial de aparición entre hombres que se relacionan entre sí a través del discurso y de la acción. Lo que primero socava y después destruye las comunidades políticas, es la perdida de poder”.

Empero, el poder también está sujeto al mismo problema que atormenta a la libertad, a saber, no puede ser acumulado ni mantenido en reserva para emergencias, como los instrumentos de la violencia, sino que existe sólo en su permanente actualización.

De esta manera, el poder es siempre, para esta original pensadora, un poder potencial y no una entidad inmutable, mensurable y segura como la fuerza o la violencia. Es dependiente del inseguro y transitorio acuerdo de muchas voluntades e intenciones. No es la capacidad de poder lo que ha malogrado la política, sino la coerción. Esta última es la que despoja a los hombres de su poder. El poder es la acción que tiende a desarrollar estas potencialidades del ser humano –y en ese caso está condicionado por la libertad–. El dominio de la fuerza, por el contrario, está dirigido a reprimir esta condición, a obtener la apatía e inamovilidad de los hombres hacia la gestión pública. Este es el mundo en el que reina la banalidad del mal, la condición totalitaria par excellence.

En este sentido, el poder es un fin en sí mismo que no puede utilizarse para otra acción que no sea la 63

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formación de una voluntad común a través de un proceso comunicativo siempre guiado por el afán de alcanzar el entendimiento. La única manera de que el poder político no degenere en una estrategia caracterizada por la coerción o violencia es que se aplique solamente para mantener la praxis de la que ha surgido, o sea, un espacio público político no deformado por ningún tipo de acción meramente instrumental (i.e. ideológica). 22 Arendt, por lo tanto, sostiene que si aprehendemos la política en su justa dimensión, en el sentido de práctica de la responsabilidad cívica, entonces, la persuasión, el diálogo, y no la violencia desgarradora, serían las que enmarcarían las relaciones políticas de los ciudadanos con el ordenamiento institucional del Estado. De allí que, para poder construir una sociedad democrática, es necesario asumir, en un debate plural, una racionalidad y un lenguaje políticos que coordinen la noción y la práctica de la ciudadanía a partir de la comprensión y la defensa de los ideales de la democracia, a través del aprendizaje cívico de los contenidos de la igualdad, la libertad y la solidaridad.

La propuesta se bosqueja, claramente, sobre el ámbito de la reforma democrática del Estado y apunta sobre todo al fortalecimiento de la participación ciudadana en la decisión y la gestión de los asuntos colec64

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tivos. Frente a la alternativa entre la ‘mercantilización’ de todas las relaciones sociales y el protagonismo exclusivo de una figura estatal que ha agotado sus posibilidades, el espacio público, ha de ser pensado como una esfera autónoma, escenario de la deliberación y de la participación social. Constituiría así el entramado de automediación de la sociedad civil con un Estado en el que las distintas alternativas –generadas como resultado de los acuerdos alcanzados entre hombres reunidos en condiciones de libertad y de igualdad– puedan ponerse en práctica. El poder agonal; es decir, el compromiso de los hombres a ejercer su libertad, se conformaría así como el lugar de expresión de la sociedad civil plural; el escenario de lucha por sus aspiraciones, valores y propuestas.

En suma, este modelo de comunidad política –en que vendría a concretarse, en términos teóricos, la tradición de la democracia ciudadana– nos ha aportado a nuestro presente su fuerza crítica y normativa; la obligación de desarrollar la verdadera condición del hombre: su libertad.

Grosso modo este es el legado de la filosofía política de Hannah Arendt.

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NOTAS 1. BISKOWSKI, L. “Practical Foundations for Political Judgment: Arendt on Action and World”, en The Journal of Politics, Vol. 55, Nº 4, 1993, p. 867.

2. Entrevista en televisión realizada por el periodista alemán Günther Gaus el 28 de octubre de 1964, transcrita y traducida al inglés en ARENDT, H. Essays in Understanding 1930-1954, (editado por Jerome Kohn), New York, Harcourt Brace & Company, 1994, pp. 1 y ss.)

3. JONAS, H. “Actuar, conocer, pensar. La obra filosófica de Hannah Arendt” en BIRULÉS, F. (Comp.): Hannah Arendt: El orgullo de pensar. Barcelona-España, edit Gedisa, 2000, p. 23.

4. Véase, ARENDT, H. Der Liebesbegrief bei Augustin, Berlin, edit.

Springer, 1929.

5. Véase, Entrevista ... cit., p. 2.

6. En una carta dirigida a su maestro Karl Jaspers, fechada el 4 de marzo de 1951, Arendt caracterizaba al Mal radical como la condición de “(...) volver superfluos a los hombres en tanto hombres, no el usarlo como medios, que deja intacto su ser hombres y sólo daña su dignidad humana, sino en prescindir de ellos en tanto hombres” (ARENDT/JASPERS, Briefwechsel 1928-1969, Munich, Piper, 1985, p. 202.) Más tarde, cuando acuña el concepto de “la banalidad del mal”, Arendt agrega a su definición: “la aterradora ausencia de juicio”; “la manifiesta superficialidad del acusado (Se refería a Eichman) que hacía imposible vincular la incuestionable maldad de sus actos a ningún nivel más profundo de enraizamiento o motivación” ( ARENDT, H. La Vida del espíritu, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1984, pp. 13-14).

7. BPF.

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8. RON PEDRIQUE, M. La nostalgia de la política: El problema del sujeto en la filosofía política de Hannah Arendt. Caracas, edit.

Tropykos, 1997, p.15.

9. ARENDT, H. Los Orígenes del Totalitarismo, Madrid, edit. Alianza, 1981, p. 569.

10. ARENDT, H. / JASPERS, K. Briefwechesel 1928-1969, Munchen, Piper, 1985, p. 202.

11. En efecto, la libertad no puede realizarse si no están satisfechas las necesidades. Véase, Ibid., pp. 222-234.

12. “El trabajo proporciona un ‘artificial’ mundo de cosas, claramente distintas de todas las circunstancias naturales. Dentro de sus límites [los que se enmarcan en la actividad de la fabricación] se alberga cada una de las vidas individuales, mientras este mundo sobrevive y trasciende a todas ellas”. Ibid., p. 21.

13. COMESAÑA, G. “El Trabajo como productor del ‘artificio humano’ en Hannah Arendt”, en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, Nº 14, 1998, p.100.

14. Véase, MACINTYRE, A. Tras la virtud, Barcelona, edit. Crítica, 1988; SANDEL, M. (ed.), Liberalism and Its Critics, Oxford, Basil Blackwell, 1984; RASMUSSEN, D.(ed.), Universalism vs. Communitarianism. Contemporary Debates in Ethics, Boston, MIT Press, 1990, entre otros.

15. Véase, O’SULLIVAN, N. “Hellenic Nostalgia and Industrial Society” en CRESPIGNY, A. y MINOGUE, K. (ed.) Contemporary Political Philosophers, Londres, Methuen & Co., 1976, pp. 228-251.

16. PASERIN D’ENTREVÉS, 1989.

17. Arendt no está negando que el intelecto o la voluntad sean necesarios para el éxito de cualquier acción, ni está afirmando que los motivos y las metas tengan una función insignificante en las deliberaciones de un agente. Más bien, ella declara que

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C O N C I E N C I A C T I VA 2 1 , número 6, octubre 2004

la acción libre “nunca está bajo la guía del intelecto ni bajo el dictado de la voluntad”. La libertad de acción se manifiesta en la realización en sí misma y en el principio que la inspira. (Véase, ARENDT, H. Between Past and Future, New York, the Viking Press, 1976, pp. 151-152.)

18. ARENDT, H. ¿Qué es la política?, p. 113.

19. ARENDT, H. La condición humana ..., Op. cit., pp. 263-265.

20. Este punto lo he desarrollado con mayor profundidad en un artículo titulado: “Ética de la liberación y poder comunicativo: La práxis de la libertad en la filosofía política de Hannah Arendt”, en Cuadernos de Filosofía Política, Ética y Pensamiento Filosófico Latinoamericano, Año 1, Vol. 2, 1999, pp. 121-152.

21. Es cierto que ARENDT en Sobre la Revolución, Buenos Aires, Alianza ed., 1992, señala que “ni el pacto ni la promesa sobre la que aquél se funda son suficientes para asegurar la perpetuidad, es decir, para conferir a los asuntos humanos; esa estabilidad sin la cual el hombre sería incapaz de construir un mundo para su posteridad” (p. 188). Lo que intento mostrar es que, a pesar de este señalamiento, la lectura de Arendt conduce a considerar no sólo al poder sino también a la autoridad bajo la forma de la promesa en su doble carácter performativo y constatativo.

Lo que significa a su vez que no sólo el poder, en tanto remite a la fundamentación, sino también la propia autoridad de los fundamentos remite a los avatares de la promesa.

22. Sobre la relación entre Libertad, Poder y Democracia en Arendt, puede consultarse mi libro, Las paradojas de la democracia liberal: La ausencia del hombre en el ‘Fin de la historia’, Caracas, 2000, esp. pp. 87-110.

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