Memorias tomaso bugossi

Memorias de las Jornadas Internacionales: Nuevas fronteras de lo Humano. Homenaje al fil贸sofo Italiano Tomaso Bugossi.

Jornadas internacionales Nuevas Fronteras de lo Humano: Homenaje al Filósofo Italiano TOMASO BUGOSSI. Realizadas en las instalaciones de la Facultad de Filología de la Universidad de Sevilla, España los días 21 y 22 de Octubre de 2014.

Representantes: Dra. En Filología Claudia Collufio, Directora de las Jornadas Internacionales “Nuevas Fronteras de lo Humano: Homenaje al filósofo italiano Tomaso Bugossi”ET. M. en D. Margarito Ortega Ballesteros, Rector de la Universidad de Ixtlahuaca (CUI).

Dr. en Fil. José Ricardo Perfecto Sánchez, representante en México del “ET-ET Convivio Filosófico”, Asociación Civil Internacional.

Colaboradores: Directora de las Jornadas: Dra. En Filología Claudia Collufio.

Coordinador de apoyo académico: Dr. en Fil. José Ricardo Perfecto Sánchez.

Contenido:

1. Presentación.

2. Exposición de motivos.

3. Conferencia Magistral de clausura: “Corporeidad”. Tomaso Bugossi.

4. Mons. Bruno Peralozzi: “El pensamiento de Tomaso Bugossi: La Metafísica Antrópica”.

5. Collufio Anna Maria: “La Ética del atender y la solidaridad ontológica como educación en valores”

6. Darós W.R.,: “Abrir las fronteras: El giro de la Metafísica Antrópica”.

7. Llansa Sebastián: “La razón y la fe: algunas consideraciones sobre la relación entre Filosofía y Teologia”

8. Mazitelli Domenica, Luca Fiaminngo et al…: “La relación entre fe y razón en memoria del filósofo Tomaso Bugossi”.

9. Noziglia Annalisa: “El sentido de la vida es mi existir: centralidad de la persona en la Metafísica Antrópica”.

10. Perfecto Sánchez José Ricardo: “Una interpretación antrópica de la dimensión racional del ser humano en su relación con la fe”.

11. Jesús Portillo Fernández: “Virtualidad, desinformación e incomunicación”.

12. Rizo Angela: “La realización: el primer paso”.

13. Rossi Roberto: “La visión antrópica de Tomaso Bugossi”.

14. Zeggio Antonio: “El pensamiento de Tomaso Bugossi: Una experiencia personal en Bocca di Magra, Italia”.

Presentación

El legado que ha dejado Tomaso Bugossi es vasto y enriquecedor. Los ecos de su influencia, el cobijo de su pensamiento nutre constantemente nuestro pensar académico y humano.

En este contexto de la contemporaneidad en que el tiempo siempre apremia, la vida se fragmenta y responde sólo a las demandas de la inmediatez, el legado de Bugossi resulta un manantial necesario para profundizar, para mirar nuestro entorno y a nosotros mismos más a fondo. Su pensamiento es a veces bálsamo, a veces crítica y autocrítica; siempre en sus palabras encontramos un material conceptual y vivencial que permite dimensionarnos en la relación con la totalidad.

El pensamiento de Bugossi brinda un humano e integral marco reflexivo y analítico que sin duda es alimento formativo de todo integrante de la sociedad.

Para la Universidad de Ixtlahuaca CUI es una alta distinción poder contribuir con la divulgación de su obra. Es un orgullo para nosotros editar, en colaboración con Convivio Filosófico ET ET, las jornadas reflexivas en torno a nuestro autor llevadas a cabo en Sevilla. Estos eventos académicos muestran que la obra bugossiana es una constelación que se expande y se comparte.

Ponemos pues a consideración de nuestros lectores, de la comunidad académica y de la sociedad en general, los ecos y reflexiones que sigue suscitando la obra de Bugossi. Esperamos que estos textos puedan contribuir, de alguna manera significativa, en la formación integral tanto en los planos individuales como sociales.

M. en D. Margarito Ortega Ballesteros

Exposición de Motivos TOMASO BUGOSSI, filósofo genovés, uno de los últimos discípulos del gran MAESTRO Michelle Federico Sciacca, el pasado 22 de Junio de 2014, partió a la Casa del Padre después de una dolorosa y amorosa agonía, habiéndonos legado un sobresaliente acerbo de libros de altísimo nivel metafísico antrópico (ontológico poliédrico), y sobre todo un testimonio de la auténtica búsqueda de la Verdad y sincera tendencia cotidiana a abrazar el Amor como el Sumo Bien, fuente inagotable de la verdadera y eterna felicidad de la que venimos por Creación por medio del Verbo Divino, y después de la caída de Eva y Adán, por Redención por medio de Jesucristo, y hacia la cual vamos, único Dios verdadero, Uno por naturaleza divina y Trino en Personas.

Creaturas e hijos de Dios de esta talla son no sólo dignos de recordar, sino también de conocer y tratar de vivir sus enseñanzas filosóficas, que fueron alimentadas por la Palabra de Dios y el Ejemplo de Jesucristo; y, amparadas por la protección de María y José, padres del Verbo Encarnado por obra del Espíritu Santo y a quienes dejó también como nuestra Madre Espiritual, María, y como nuestro Padre Espiritual, José. A María Santísima, de manera explícita en la Cruz y en ese mismo momento de modo implícito al Señor San José.

Un grupo de amigos mexicanos, habiendo conocido el estado precario de salud de Bugossi, le organizó en vida un Homenaje con el apoyo del Maestro en Derecho Margarito Ortega Ballesteros, Rector de la Universidad de Ixtlahuaca (CUI), al que desgraciadamente no pudo asistir por indicaciones médicas.

Meses después, la Doctora en Filología Claudia Collufio, residente en Sevilla y colaborando académicamente en la Facultad de Filología de la Universidad de Sevilla, organizó, con no pocas dificultades, otro Homenaje que tituló “Jornadas Internacionales Nuevas Fronteras de lo Humano: Homenaje al Filósofo Italiano Tomas Bugossi, de quien era amiga cercana por ser oriunda también de la región Italia de la Calabria. Evento que ser realizó los días 21 y 22 de Octubre del año próximo pasado sin la honrosa presencia del homenajeado por su deceso antes de las fechas programadas.

Me siento verdaderamente dichoso de haber podido participar en ambos homenajes, ya que tuve la oportunidad de conocerle durante 17 años. Y, desde que se me encomendó la traducción al español de uno de sus libros pude apreciar la riqueza filosófica y la fuerza de su pensamiento en medio de una época caracterizada por un repudio a la Filosofía y especialmente a la Metafísica, síntoma inequívoco de un mundo humano secularizado y desequilibrado.

El pensamiento de Bugossi resplandece aún después de muerto, porque el ser humano no puede seguir por este camino de aniquilamiento de los valores más altos y sublimes de la Verdad y del Amor. Para que mujeres y hombres volvamos al camino de la cordura y auténtica solidaridad, necesitamos abrir nuevos horizontes de un verdadero humanismo. En ti, en mí, y en cada uno de nosotros los que transitamos por esta vida temporal está la posibilidad de cambiar este rumbo hacia la luz de la Verdad y hacia el Amor humano, siguiendo el ejemplo del más grande Filósofo de la Historia Humana, Jesús de Nazareth, quien nos dijo: “Amaos los unos a los otros como Yo os he amado”.

José Ricardo Perfecto Sánchez1 1 José Ricardo Perfecto Sánchez es Profesor Investigador de la Universidad Autónoma del Estado de México (UAEMex), obtuvo el Doctorado en Filosofía con Mención Honorífica en la Universidad Iberoamericana de la Ciudad de México y un posdoctorado en Estudios para la Paz con énfasis en Antropología Filosófica en la Universidad de Jaume I de Castellón, España. Ha participado en numerosas conferencias internacionales en Italia, España, Argentina, Colombia y México y cuenta con varias publicaciones humanísticas, filosóficas y educativas. Actualmente está jubilado por la Universidad Autónoma del Estado de México.

CORPOREIDAD

Tomaso Bugossi, 28 de Marzo de 2014

Capítulo I: La corporeidad en la Biblia.

Es un acto de elección divina: ¡desde siempre y para siempre!

Mi discurso está incardinado a la Biblia. ¡El Libro dice mucho más de aquello que nosotros, filósofos y teólogos, podemos decir!

Entre todos los seres que Dios podía elegir para comunicarse, Él ha elegido al HOMBRE, que es una entidad poliédrica, inmensamente deseosa e inquieta.

Acto por el que Dios ha dado un pago altísimo: pues ha estado constreñido a enviar a Su Hijo a morir en una cruz para restablecer, rehacer una alianza definitiva con nosotros (nosotros, el hombre, había generado muchos problemas de manera excesiva).

La historia sagrada es un alternarse de vicisitudes muy problemáticas: Dios ama profundamente a esta creatura suya y somos nosotros, digámoslo con todo claridad, una perenne desilusión… Y, Dios, Uno y Trino, en el curso de la historia, sigue teniendo esta amarga experiencia.

Jesús elige a doce personas, después de una noche en oración (Lc 6,12s). Convive con ellos tres años.

Tres años de palabras, palabras más allá de la palabra, palabras de fuego y de sabiduría infinita, realiza milagros ante sus ojos…

Debe intervenir la Tercera Persona de la Santísima Trinidad (el Espíritu Santo) para que se dé un cambio, una metanoia (conversión). ¿Qué decir después de este primer impacto? Un verdadero y propio fracaso. Y la historia se repite a través de los siglos y milenios.

Hagamos memoria, habíamos atravesado el Mar Rojo, allí fuimos alimentados con el maná y codornices… y aun así hemos pensado que era mejor comer cebollas para esclavos (Num. 11,5) que continuar nuestro recorrido que nos llevaba a la libertad. Es más, habíamos construido un becerro de oro con nuestras mismas manos y lo habíamos adorado.

A nosotros nos impresiona el continuo confiarse a Dios, después de tantas vicisitudes increíbles…

Pero, nuestra lógica no es la lógica de Dios; nosotros no sabemos esperar como Él…

Dios prosigue en su proceder y esto revela un aspecto de grandeza objetiva para nuestra condición humana.

Dios nos ama desde siempre… Se encuentra bien con nosotros (Sap. 8). Y, tal punto que “El Verbo se hizo carne y vino a habitar en medio de nosotros” (Jn 1,3).

Nosotros hemos sido amados por Él, precisamente para que Él nos encontrará y abrazará.

El mundo entero ha sido amado en función del hombre: “Tú haces brotar hierba para el ganado y las plantas para el uso del hombre, a fin de que saque pan de la tierra, y el vino que recrea el corazón del hombre, para que lustre su rostro con aceite, y el pan conforte el corazón del hombre” Sal 104, 14-15).

Si volvemos nuestra mirada alrededor nuestro, no podemos menos que creer/pensar que los animales, los árboles, el mar, y todo es querido y creado para darnos, ofrecernos una “casa” para habitarla.

El recorrido Regresemos a nuestros orígenes con el texto bíblico a la mano y recordemos que sólo aquél que ha pensado y realizado un proyecto es capaz de interpretarlo fielmente.

En todas las traducciones de los pueblos primitivos referentes al origen del hombre, se da una constante: el decir “originario” de una centella divina que entra/incursiona en lo terreno, dando origen a un ser que es de tierra y al mismo tiempo no es terreno.

La tradición semita nos dice que somos de la tierra y de un soplo divino que da la vida. Acerca de esto tratará la filosofía y la religión. ¿Qué podemos decir de la superlativa intuición de Platón? Habla de la inmortalidad del “alma” (una parte del hombre). Inmortal en cuanto “espíritu”.

Recurramos de nuevo a la tradición semita, origen en gran parte de nuestra cultura, en la que se evidencia la tradición semita, las maravilla, la admiración del hombre, quien, viéndose, dice: “Si miro a tu cielo, obra de tus dedos, la luna y las estrellas que has fijado, qué cosa es el hombre para que te acuerdes de él y el hijo del

hombre para que lo cuides” Más aún, lo has hecho poco inferior a los ángeles, lo has coronado de gloria y de honor: le has dado poder sobre las obras de tus manos, todo lo has puesto bajo sus pies” (Sal 8, 6).

El desarrollo científico nos dice que nosotros estamos en camino hacia una realidad siempre mejor.

La ciencia se sitúa en el campo del “cómo” y no del “para qué último”. Pero ofrece una ayuda substancial.

En la Biblia, la palabra “basar” (literalmente: carne) significa hombre.

Pero “basar” no es u cadáver: “basar” es el hombre viviente, el que tiene el “ruah”, espíritu.

Irineo (+ 202) dirá: “La gloria de Dios es el hombre viviente” El hombre en la creación.

El hombre es el beneficiario de la creación del mundo.

Es el concepto que viene retomado firmemente de dos relatos teológicos acerca del origen del mundo: de manera diversa, se afirma que el hombre es el motivo y el fin de la creación; en el primer relato, lo colocan al final; en el segundo intercalando el origen de la unidad/dualidad de la realidad humana con la de los vegetales y animales.

En la historia de la creación (historia teológica, no científica), el primer relato ofrece ante todo una visión del mundo como era conocido entonces, dentro de la cosmología del tiempo, que provenía de la cultura mesopotámica (de ahí procedía el clan de Abraham) En este relato el hombre está colocado al final del “trabajo” creativo de Dios: todo es pensado y querido para que el hombre pudiera tener un conjunto de cosas para subsistir.

El relato se cierra con la complacencia divina por el resultado obtenido: “Dios vio que cuanto había hecho, y así fue, era algo muy bueno” (Gén 1,31). ¡Una mirada casi de fascinación, de un enamorado!

El segundo relato, que provine de una tradición más antigua, describe el suceso de un modo más particularizado: Dios hace al

hombre macho; luego se preocupa donde establecerlo, y hace un jardín como paraíso terrenal, que le confía; pero se da cuenta que el hombre, a juzgar también por su actitud, que no puede estar solo: puesto entre plantas y animales, ¿con quién se puede confrontar? ¿Hablar? ¿Dialogar? ¿Amar?

Entonces piensa en otro ser, ciertamente semejante al hombre, pero no sólo semejante al hombre: sostiene que no basta que se trate de una nueva creatura connatural a él; ¡debe tener algo que la haga de alguna manera, parte de él! Que sea signo de una unidad que no puede ser sólo formal.

En la Biblia, la “mujer” nace con igual dignidad que la del macho, porque es carne de su carne (Gén 2, 23); y tiene también el mismo nombre: en italiano, él es hombre y ella mujer; en hebreo él es “Ish”, y ella es “Ishá”; la misma raíz.

Dios pues, “hace” a la “mujer”, y luego se la presenta.

Cuando Adán la ve, puede afirmar con todo su ser: He aquí, ciertamente, que ahora puedo hablar con alguien que me acoge, puedo organizar la vida con ella, mis esperanzas, mi proyectos, mis sueños, mis dificultades, mis sensibilidades… con cualquiera con quien pueda compartirme yo mismo y completarme, mientras que ella se completa también.

Un aspecto que merece atención en la acción creadora: Dios realiza dos seres necesarios el uno para el otro.

El hombre imagen de Dios. ¿Qué “cosa” tiene el hombre que lo vuelve semejante a Dios?

Dios es infinito y el hombre no lo es (se dice); Dios es inmortal y el hombre no lo es (se dice); Dios es omnipotente y el hombre no lo es. ¿En qué consiste pues, la semejanza a Dios?

Mucho se ha dicho, pero nadie lo ha sabido plenamente sino hasta que Jesús descendió hasta nosotros para revelarnos “el misterio escondido en la mente de Dios” (Ef. 3, 9).

Dios, Uno y Trino está constituido por tres personas en una profunda relación de tipo familiar.

Los nombres se los han escogido…

Jesús mismo, muchas veces, ha hablado del Padre, Hijo y Espíritu Santo. Son sus palabras, Así, descubrimos que cuando Dios quiere crear al hombre, no crea al hombre sino a una familia.

“A imagen de Dios creó al hombre, macho y hembra los creó “ (Gén 1, 27).

En el hombre querido por Dios, hay pues dos personas que están totalmente abrazadas en una sola carne, dice el texto bíblico, para ser una unidad profunda, para ser “el hombre”.

El hombre sin la mujer es un ser marcado como incompleto, así como la mujer sin el hombre lo está.

Si el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo viven, existen desde siempre, amándose e intercambiándose todo aquello que son y tienen, el hombre hecho a imagen de Dios que es Amor, si no pudiera amar, sería un ser incompleto, porque el hombre no puede vivir de modo plenamente humano sin amar al ser amado; natural como Dios. Éste es el verdadero sentido de la existencia humana. ¡Es importante saberlo, para vivirlo!

Del haber sido hechos de amor y por amor, nacerán entonces los sentimientos, los gestos, las palabras, los “frutos”, las ternuras, la pasión, los sueños y los proyectos.

El hacer nace del ser.

Dios está hecho de amor. También el hombre lo está; y es también fruto de amor.

Amar y ser amados: es el único sentido de nuestro existir humano, sea cual sea nuestra vocación.

La corporeidad, instrumento para expresar la humanidad del hombre.

Sin el cuerpo, nosotros no podríamos ni siquiera pensar en Dios, en su proyecto de salvación, en nuestro existir…

Pensar que Dios diga a Adán y Eva “Creced y multiplicaos” (Gén 1,28), para luego castigarlos si usan su sensualidad, es suponer una lectura absurda y sin ninguna justificación.

Esta idea extravagante (que Dios vea al sexo de modo negativo) la

hemos traído desde atrás por siglos y siglos, ¡por una contaminación filosófica que está sobre el fondo de nuestra historia como una maldición! Esto fue rechazado y arrojado afuera; pero volvió a entrar sutilmente por la ventana, y todavía hoy ofende a la riqueza de nuestras relaciones.

Aquella “gnosi” (conocimiento) que Pablo ha condenado muchas veces, ha dejado huellas, que han condicionado y aún condicionan nuestro modo de pensar y actuar.

Bastaría leer cualquier paso del “Cantar de los cantares”, para saborear la riqueza de la invención divina que ve en el hombre y en la mujer que se aman la imagen de su misma vida.

La corporeidad es pues, el modo concreto con el que el hombre puede expresar su humanidad.

Si yo puedo razonar es porque alguien, hablando o escribiendo, me ha enseñado a razonar, a poner juntamente un sujeto, un verbo y un predicado; como se dice sabiamente en una frase lógica, “yo como una manzana”.

Alguien me lo ha enseñado; de otra manera no habría aprendido a razonar, a asociar los conceptos mediante las palabras.

Es decir, usar la boca y usar las orejas, ambas vinculadas a un cerebro (así debería suceder) El hombre ha dedicado siglos para aprender a hacer esto; un niño, desde su nacimiento, recorre en pocos años un camino que el hombre ha hecho en siglos, con miles de intentos y fatigas. ¡Lo ha podido hacer porque tenía, porque tiene, un cuerpo! ¡Sin mis sentidos, yo no sabría pensar ni razonar!

Sin el conjunto de las partes que constituyen mi cuerpo, y él de mis semejantes, yo no conocería la historia ni la riqueza del pensamiento humano, desde los inicios hasta hoy.

Por medio de estos mensajes que pasan de cuerpo a cuerpo, mi semejante pone frente a mí la experiencia de una vida, la suya; y yo bebo de su vida y de su pensamiento, me enriquezco; me hago más rico.

Aprender a hablar y a leer, son instrumentos extraordinarios de la

vida humana; todos pasan a través del cuerpo.

A partir de aquí, de esta necesaria confianza en nuestra corporeidad, el Señor nos invita a ver el cuerpo de manera diferente, más envolvente, más rico...

Recordemos que el itinerario que nosotros hacemos es semejante a aquél que recorrió el mismo Jesús, que nació como nosotros, y creció como nosotros, aprendió tantas cosas y tuvo mil experiencias.

Después él murió y resucitó.

Pero, también nuestro cuerpo está proyectado para la eternidad; no sólo el espíritu: “Nosotros esperamos como Salvador a nuestro Señor Jesucristo, el cual transfigurará nuestro pobre cuerpo para conformarlo a su cuerpo glorioso” (Fil 3, 20).

La continuidad del amor está garantizada por Pablo, quien, hablando del amor (lo llama: agape) dice que “no tendrá jamás fin” (1 Cor 13,8).

Todavía más: muchas veces se habla de la santidad como un “hecho” del espíritu. ¡No tiene sentido¡ La santidad es del hombre, no sólo del espíritu.

La santidad vive también a través de mi experiencia concreta de gestos, de oraciones, de atenciones, de renacimientos, de recomenzar a caminar, de realizar gestos de amor,… que son el verdadero sentido de mi vida, de mi existencia.

Porque si son imagen y semejanza de Dios, puedo hacer las cosas que Dios hace; por consiguiente puedo entrar en relación; ¡debo entrar en relación!

El Dios que es amor no es celoso de mis relaciones. Si amo a mi mujer y a mis hijos o a mis amigos,… no le quito nada a Dios. Más aún: ¡cumplo su querer!

Si amo, realizo actos de amor que saben a infinito simplemente porque son el gesto que expresa nuestro ser imagen de Dios, del Dios que es amor, que es, sustancialmente, ¡relación vital!

Dios es relación al interior de la Trinidad de modo natural, que es espiritual; nosotros, siendo espíritus encarnados, estamos también en relación con diferentes/distintas modalidades; pero, siempre se trata de relación.

Nuestra relación está hecha así también de atenciones, de ternuras, de comprensión, de actos que pasan a través de las manos y las acciones, las palabras y los sentimientos…

Son la riqueza y el sentido de la vida. ¡Cuántos modos tiene el cuerpo para expresar y realizar amor!

Pero, tenemos también necesidad de relaciones más amplias que las solas relaciones interhumanas: las estamos redescubriendo, aunque con temor en estos últimos tiempos: como gobernantes de lo creado (Gén 2,15) tenemos relaciones con todo lo creado: con la tierra, el cielo, los animales, las plantas…

Debemos vivirlas con inteligencia, mediante el trabajo y la investigación científica, con religioso respeto a las leyes naturales.

El ser hechos a imagen de Dios nos pone en el nivel de poder tener, también con Él, relaciones entre semejantes, de modo que podemos expresarlas en la oración y en la escucha.

Nuestros sentidos y la antropología cristiana.

La Biblia da mucha importancia a un aspecto particular: se trata de la escucha.

Una de las necesidades en las que los Profetas insisten muchas veces es la de la escucha.

El israelita piadoso reza cinco veces al día la oración “Shema Israel”: “Escucha Israel, el Señor es nuestro Dios, el Señor es uno solo”.

Escuchemos con atención las palabras de esta oración: “Amarás a Yahvé tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus las fuerzas. Que penetren en tu mente estas palabras que yo te he dicho. Se las repetirás a tus hijos, les hablarás de ellas, si vas de viaje, así acostado como levantado; las atarás a tu mano como una señal, y serán para ti como una insignia entre tus ojos, las escribirás en las jambas de tu casa y en tus puertas (Deut 6,4-9).

Este mandato viene observado literalmente también por quien está particularmente atento a las indicaciones de la Toráh.

Quien haya ido a Israel habrá notado que sobre el dintel derecho de las puertas (también de la ciudad) está la “mezuzá”, que es una pequeña custodia, que contiene una copia de la oración “Shemá Israel”; quien entra o sale la toca con respeto (los devotos más

observantes acostumbran llevarla en la frente y sobre el brazo izquierdo durante la oración).

El tocar, gesto físico, es un modo para relacionarse con un contenido religioso: esta profesión de fe nuestra debemos tenerla siempre ante nuestros ojos, junto al corazón,… porque a través del cuerpo es como nuestras convicciones son no sólo afirmadas sino también confirmadas e interiorizadas; es a través del cuerpo que las “cosas” llegan a nuestro interior; y desde ahí intervienen en nuestro pensar y actuar.

No se trata por lo tanto, per se, de una gesto insignificante o supersticioso.

Es un gesto que reconoce, que a través de esta señal concreta, yo puedo confirmar mi convicción de que Él es el único, que no hay otro fuera de Él, que Él es el Creador y Señor del mundo.

“Con todo el corazón”: para los hebreos, el corazón no es, como lo es para nosotros, la sede del amor; para los hebreos el signo del amor es el vientre (con mayor exactitud son las “vísceras”), se ama con el vientre y se piensa con el corazón.

Por consiguiente, el corazón es el lugar de las preferencias, de las decisiones, del razonamiento para asumir un compromiso firme: “Rasgaos el corazón y no las vestiduras” dice el profeta Joel (2,13).

La Encarnación.

La encarnación, la riqueza del hecho impensable de un Dios que se hace hombre, y también para dar una respuesta más profunda a la exigencia que tiene el hombre, de ser como Dios de algún modo.

Un anhelo que encontramos en todos los mitos antiguos, incluido el de los griegos.

El hombre sueña con la satisfacción de poder ser como Dio: omnipotente, infinito, inmortal…

La tentación de la serpiente, véase Génesis 3, 5 es una promesa falsa pero atractiva: “Llegar a ser como Dios”.

Si tienen este deseo, nos dice Jesús, yo se los regalo.

“Yo soy la vid y vosotros los sarmientos”. Así se los regalo: insertándolos conmigo.

Pablo escribe que el Cristo, hoy, no es más el Jesús de Nazaret del

primer siglo; él es la cabeza de un cuerpo, del cual nosotros somos sus miembros.

Jesús que cambia la historia, que la redime, que la rehace, que trae la paz… es la cabeza de un cuerpo, del cual nosotros somos sus miembros.

Hoy, Cristo vive su divinidad en la historia, “corporalmente”, dice Pablo, a través de nosotros (Col. 2,9).

Con los actos de justicia, de bondad, de verdad que yo hago, Jesús está construyendo un nuevo mundo: “He aquí que yo hago nuevas todas las cosas” (Ap. 21, 5) El mundo no ha sido confiado solamente al Jefe de Estado o de Gobierno, así como la Iglesia no se ha confiado solamente al Papa; todo ha sido confiado también a mí, a pesar de ser tan pequeño.

Ningún miembro, dice Pablo (1 Cor, 12,12s) es inútil al cuerpo.

Cada uno tiene su función. Y si es verdad que cada acto de amor tiene un peso en la historia que sólo Dios conoce y utiliza, debemos creer que nuestros más insignificantes actos, aún los más sencillos que hagamos, ya sea para nosotros o para nuestros semejantes, pueden ser determinantes.

Cuando un joven oye decir al Maestro: “¡Buscad algo para comer para esta muchedumbre, porque no hay nada!, no piensa ciertamente que él podrá resolver el problema de toda aquella gente, ofreciendo cinco panes y dos pescados: ¿esto lo va a resolver el Maestro, a partir de tan poca cosa, para cinco mil personas?

Pero pone a disposición aquello que tiene. Y Comen todos ellos y aún queda…

El estar dispuestos, en mi realidad concreta, a pesar de mis limitaciones también las corporales, es ponerse con una actitud de confianza en el poder de Dios para la historia. Es la capacidad de creer que, más allá de mi fragilidad humana, que tengo, yo puedo hacer algo grande e importante.

Decía amor a mis semejantes y para sí mismos; pero no basta. Quien no se sabe amar, no puede amar de modo simple y sencillo a sus semejantes, inconscientemente buscaría en ellos una satisfacción

que no logro tener en mí mismo. Ofrecería un amor contaminado por una vena de desorden. Aprender a amarse es importante al menos por lo que toca a aprender a amar al prójimo: “como a sí mismos” decía Jesús (Mc 12,31). Probablemente, es también más importante.

Si no es así, hacerlo con equilibrio y esperanza es más difícil.

Encarnación y Resurrección.

Jesús, al presentarse al mundo, viene con una visión clara. Dice: “Yo vengo a hacer la voluntad de mi Padre” (Jn 6,38). Tiene una misión que cumplir: al entrar al mundo, Jesús dice: “No has querido ni sacrificios ni ofrendas, me has dado un cuerpo: No te han agradado ni los holocaustos, ni los sacrificios, yo vengo para hacer tu voluntad” (Heb. 10,5).

Y es precisamente por aquella voluntad, por la que hemos sido santificados; por medio de la ofrenda del cuerpo de Cristo, hecha una sola vez para siempre (Heb. 9,12).

Nosotros no estamos acostumbrados a leer estos “temas” con una mirada que sabe de lo devino, y por ende puede superar, y en mucho, cuanto la lógica de nuestro razonar humano nos garantiza…

Jesús viene “corporalmente” para decirnos: ofrezco un sacrificio total, global, que supera toda la historia, que tiene un valor infinito e ilimitado.

La realidad del cuerpo es de tal manera importante que Dios nos ha dejado también escrito entre sus promesas que cuando pasemos de ésta a la otra vida, el cuerpo no terminará en la basura, porque ya ha cumplido su misión. El cuerpo, misterioso para nosotros en cierto modo, resucitará.

Tenemos la certeza de que hemos sido proyectados para una eternidad en la que nuestro cuerpo estará vivo y será honrado para siempre. Simplemente porque el hombre ha sido hecho constitutivamente (ontológicamente) así.

La certeza de que la salvación es para el hombre completo, confirma la dignidad a nuestro cuerpo que, como aquél de Jesús, está insertado en lo infinito, en lo eterno, aunque sea material, y por consiguiente, esencialmente deteriorable.

Nuestro cuerpo vendrá insertado en la eternidad en cierto modo para nosotros misterioso; y conservando algunas de sus características, tomará otras.

No sabemos nada acerca de la modalidad de este acontecimiento.

Tenemos sólo algunas señales, escasas, acerca del cuerpo resucitado: Jesús resucitado se sienta a la mesa y come con los apóstoles, puede ser visto y tocado (Lc. 24,39; Jn. 20,27); Mt. 28,9). En la eternidad, el Hijo de Dios tiene también esta característica: su cuerpo resucitado está marcado por siempre de los clavos (Jn. 20,24s) y esto es también lo que nos une a sí mismos.

Nuestro itinerario completo es semejante al suyo. Desde la concepción a la muerte.

Como su cuerpo fue transformado, así será también con el nuestro.

La oración y el cuerpo.

Dios quiere que la realidad más grande que hay en nosotros, o sea, la fe, que nos abre las puertas a la salvación (Rom. 1,17; 3,28) se exprese y viva a través de signos concretos.

La oración está hecha también en la concreción: está hecha de palabras y de contemplación; pero la misma contemplación no es solamente espiritual, pasa a través del cerebro… (Véase la filosofía antrópica).

Hoy en día existen microprocesadores pequeñísimos; pero en mí (en nosotros) hay mucho más que eso. En mi cerebro hay 66 años de experiencia.

Todo está escrito, están allí. Es un contenedor extraordinario.

Y si logro pensar, rezar, hablar… es también gracias a estas instancias que llevo dentro.

No se reza sólo con el espíritu. Se ora utilizando también el cuerpo, en donde está el espíritu que lo alimenta y lo reanima, lo impregna, lo hace vivo; pero sin cabeza no podría comunicarme ni con Dios, ni conmigo mismo, ni con mis semejantes.

El poder utilizar mis capacidades, no sólo verbales, sino también conceptuales, y mis expresiones también vocales, para comunicarme con lo infinito, con Dios, es un don extraordinario que me permite

valorar la riqueza que hay en mis acciones y en mis palabras, gozando de ello.

Todos, alguna vez, hemos tenido la experiencia de una comunicarse particularmente, me atrevería a decir de modo místico, cuando hemos experimentado una comunión de vida con alguien con quien estábamos en comunión de sentimientos de afecto, sin necesidad de hablar, simplemente estando al lado cogiéndose de la mano, sin decir nada. Se trata de momentos extraordinarios que nos insertan casi con lo infinito.

He aquí cómo es nuestro ser: una cualidad física que al menos en ciertos aspectos no se nos cierra. Si la vivimos con intensidad, con conciencia, con gusto, nos permite llegar a niveles extraordinarios en cada acción. No incorpóreos sin corporalmente espirituales.

Quien haya estado en Jerusalén ha visto a algunos hebreos, quienes, en el muro de la oración, mientras oran, mueven todo el cuerpo, para hacerlo participar en la oración.

Es un modo inusual para nosotros, pero tiene un profundo significado.

Los africanos bailan para expresar su espiritualidad y la de su participación.

Nosotros tenemos tradiciones y hábitos diversos; pero, todos de alguna manera, estamos haciendo a misma cosa: usamos el cuerpo para comunicarnos con lo divino.

Los Sacramentos Las comunicaciones que Dios quiere tener con nosotros suceden a través de nuestros sentidos. Hablábamos de la oración, pues vale también para los Sacramentos.

La conciencia de que yo estoy insertado vitalmente en Dios como el sarmiento lo está a la vid, y formo parte como un miembro del cuerpo, está expresado con un gesto concreto, tengo necesidad de concreción.

Lo ha establecido Jesús: “id pues, y haced discípulos a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo y, enseñándoles a guardar todo lo que yo les he mandado” (Mt. 28, 19-20).

Si cierro los ojos y pienso intensamente en algo de cualquiera a quien quiero mucho, si no digo nada, no sucede nada.

Para comunicarme, debo hablar o sonreír, o hacer alguna señal, o escribir…

El “decirlo”, son propiamente los sacramentos.

El Bautismo no es sólo un signo que quita los pecados; es sobre todo el rito que me inserta directamente en el Infinito, como el sarmiento que es inherente a la vid (Jn. 15,1-5).

Para Pablo, se trata de una modalidad comparable a la adopción, aun si esta adopción particular no tiene significado y valor sólo jurídico, sino que toca lo más profundo de nuestro ser: “Pero, al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo el régimen de la ley, para rescatar a los que se hallaban sometidos a ella y para que recibiéramos la condición de hijos. Y dado que sois hijos, Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama: Abbá, Padre. De modo que ya no eres esclavo, sino hijo; y si eres hijo, también heredero por voluntad de Dios” (Gál 4, 4-7).

Es interesante el reclamo de Pablo por la herencia: el hijo no hereda porque es bueno, sino simplemente porque es hijo.

La invitación que se nos ha estado haciendo para empeñarnos para “ganar el Paraíso” se manifiesta así radicalmente privado de significado.

Nosotros, si somos hijos, somos herederos: El Paraíso es para nosotros una deuda. ¡Por consiguiente, no es por mérito que se nos ha preparado un lugar (Jn. 14,2) sino simplemente por gracia!

“Nos viene dado”, es decir, no por derecho, sino por una promesa divina a la que el Padre no se puede negar.

Nuestro verdadero problema existencial no es pues, el de ganar el Paraíso, sino el de despilfarrarlo, por propia voluntad, como acaeció al hijo de la parábola del hijo pródigo (Lc. 15, 11s).

Esta inserción en Dios es un acontecimiento que se puede también realizar por otras vías.

Isaías (2, 3), emplea una rica imagen de esperanza: la ciudad de Dios, la nueva Jerusalén, será levantada sobre la cima de un cerro, llena de luz. Todos serán atraídos por su luz e irán a ella; unos por el camino de la divina revelación y otros por otro sendero: ¡la cima puede ser alcanzada por otras sendas!

Dios quiere que todos los hombres seamos salvos (1 Tim 2, 4); la salvación de Dios es universal, y no está sólo abierta a los cristianos (Ges, 91-93).

Otra señal importante: es aquella que se refiere al comer.

Un gesto que no es animalesco: pues el animal come sólo para alimentarse; en cambio, en el hombre ese gesto es un hecho rico de contenidos.

Para quienes viven en familia o en una comunidad, sentarse a una mesa, compartir el pan, los gestos, las palabras, las sonrisas, la visión sobre la vida… es un gesto que permite vivir una comunicación de muy alto nivel, aún en medio de la sencillez; con influjos y reflejos extraordinarios sobre el futuro de todos.

Esta realidad concreta, este aspecto particular de comunicarse de esto modo, de estar juntos a la mesa, Jesús lo ha escogido y regalado con un gesto definitivo para los suyos: un grupo de amigos alrededor de una mesa, es, por siempre, el sacrificio de la nueva alianza.

Cuando la samaritana pidió a Jesús si es más justo orar en el Monte Garizim o en Jerusalén, Jesús anuncia que estas realidades, que tenían también un significado, ya están en vía de extinción: el Padre sueña en un modo diverso de adorar a saber: “en espíritu y en verdad” (Jn. 4, 23).

Durante la cena pascual cumple con un gesto lo que había prometido (“les daré mi cuerpo a comer” Jn. 6, 52.) y une la Haggadá: (narración de la Pascua Hebrea) a un nuevo rito: “Tomó un pan, dio gracias, lo partió y se los dio diciendo: Esto es mi cuerpo que es dado para ustedes; haced esto en memoria mía” (Lc. 22, 19).

En los primeros siglos se decía así: se “partía el pan en las casas” (He. 2, 46; 20, 7-11; 1 Cor. 23, 11s).

Con el tiempo, hemos vuelto a celebrar los ritos nuevos en el

templo viejo de Jerusalén, en un edificio que preveía el “Sancta Sanctorum”, el patio de los sacerdotes (el presbiterio) y el de los fieles, y con una sólida barandilla delimitaban los confines. Hemos puesto “vino nuevo en odres viejos” (Mc. 5, 38).

Era obvio que, al aumentar considerablemente los miembros de la comunidad, no era posible cenar juntos de un modo compartido humanamente.

Era necesario pensar de un modo diferente; pero sin perder la extraordinaria riqueza.

La Iglesia como comunidad, y no como un edificio, quiere/ debe ser hoy la mesa.

Las Iglesias construidas después del Concilio intentan poner en evidencia esta exigencia, con resultados no siempre fascinantes, pero de cualquier modo apreciables. Más adelante encontraremos mejores soluciones.

La Misa es también una realidad humanísima, profundamente humana.

Nuestra corporeidad viene expresada en el estar juntos, en el escuchar y hablar juntos, en el comer juntos el divino pan, en el acordarse (hacer memoria), y en el intercambiar los intereses y obligaciones… ¿Cuándo lograremos a hacer eucaristía en este clima?

No es objetivamente fácil hacerlo con personas que muchas veces ni siquiera se conocen entre ellas, pero el estilo de la mesa debe volver a nuestra realidad, con mayor sencillez y con plena disponibilidad de todos los actores.

Redescubriendo también la riqueza de los gestos de Jesús, quien ha querido que fueran repetidos en su memoria (Mt, Lc 22,19; 1 Cor 11, 23s) Ha dicho: “Tomad y comed…tomad y bebed”. Vino y no agua…

Pero el beber es todavía una “cosa” muy protegida.

Si Jesús ha dicho. “comed y bebed” lo habrá dicho por algún motivo.

Por respeto a los signo que Jesús ha querido, deberíamos dejar de usar estas hostias tan “espiritualizadas”, que se pueden asemejar a todo, menos al pan.

¡El pan es otra cosa! Lo he escuchado decir muchas veces de los niños, que en estas cosas son mucho más sencillos y más inteligentes que los grandes (c. 10,15; Mt. 18, 3s; Lc. 18, 15).

Llegaremos ahí, antes o después, para bien y utilidad de todos.

Traductor: José Ricardo Perfecto Sánchez.

Dr. en Filosofía.

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El pensamiento de Tomaso Bugossi: la Metaf铆sica Antr贸pica

Mons. Prof. Bruno Peralozzi

Metafísica del hombre.

Para comprender el pensamiento de Tomaso Bugossi es necesario hacer referencia al pensamiento de Michele Federico Sciacca, el filósofo de una filosofía insatisfecho del actualismo de Gentile, porque había entendido que se trataba de una filosofía, y no de la única filosofía; y sabía, que era más bien una fe que una persuasión razonada y estaba convencido de que podía ser una realidad más allá de la realidad histórica.

Para fundamentar una ética digna del hombre era necesario poner en la base un fundamento de “verdades eternas”. Éstas lo remitían al nombre de San Agustín, en quien la autoconciencia, no es más inmanente, sino abierta al ser e indica el paso de lo trascendental a lo metafísico. Tras el encuentro con Agustín en Sciacca se dio la vuelta hacia el espiritualismo cristiano y luego con el descubrimientoencuentro con Antonio Rosmini, filósofo de la idea de la verdad y del ser llegó al idealismo objetivo, la cual se convirtió poco a poco en “la filosofía de la interioridad objetiva” y después en “la filosofía de la integralidad”.

Bugossi es discípulo y seguidor de M.F. Sciacca. En él está presente la doctrina de la interioridad objetiva, entendida como tendencia a lo Trascendente, capaz de salvar al hombre de una subjetividad que lo volvería un ser insignificante. Esta tendencia a lo Trascendente puede garantizar los grandes valores de la vida, evitando una flexión naturalista en el discurso filosófico, que le impediría moverse más allá del horizonte finito.

Para Bugossi, sin embargo, en el hombre está siempre presente el riesgo de traicionar la interioridad objetiva, porque la razón, que acompaña la inteligencia, al no admitir límites en el campo del saber y al no aceptar la posibilidad de explicaciones, que vayan más allá del plano de la realidad finita, termina por absolutizar las verdades naturales en cuanto parciales.

Diversa es la actividad de la inteligencia, que, reconociendo los propios límites, se abre al Ser, transformándose en “teológica”. Ella empuja al hombre a superar toda visión particular, evitando el peligro de convertirse en “interioridad subjetiva”.

La “conciencia del límite”, que le es propia, es positividad, porque el límite para el hombre significa plenitud de aquello que lo constituye, en cuanto aquello que es finito, debe correlacionarse con aquello que es infinito.

La inteligencia ve todo en el límite de lo finito, pero tiende al orden de lo infinito porque está colocada sobre dimensiones ontológicas, por el hecho de que su objeto es la idea del ser, fruto de lo intuido fundamental, verdad de derivación rosminiana, la cual, no obstante, no es creada por la mente humana, sino al contrario, es constitutiva de la misma inteligencia.

La interioridad objetiva garantiza al hombre, no sólo la verdad sino también la libertad. Se trata de una libertad dentro de un límite, que vuelve a aquel ser de lo finito. Pues, negar lo finito, sería el rechazo a oponerse a las fuerzas, que impiden ser libre a la libertad.

De este modo se supera el determinismo y se reconoce que la libertad no es plena autosuficiencia, porque es un reconocimiento de la propia de la propia dependencia del Principio de quien no puede menos que sentirse creatura, al no ser “causa de sí mismo”.

Sin embargo, la libertad, siendo elección dela sí mismos en cada instante, es también una “actividad creadora” en cuanto autodecisión, con la que el yo decide aquello que quiere ser.

La libertad máxima es compromiso radical para estar disponible al designio del Ser al realizar el bien. La verdadera cultura es educación a la libertad: es por lo tanto un momento interior. Y, sobre todo, “oler a hombre” y esto nos lleva a la filosofía como

reflexión sobre el ser porque el valor del hombre está enraizado en el ser.

Después del cristianismo, la cultura asigna el primado no más al “logos humano” sino a la “Verdad”, o sea, al “Logos Divino” que se revela y que es Cristo. La revelación no pide al hombre un rechazo de los productos del saber, sino un esfuerzo para actuar las capacidades propias de manera integral. Por esto la cultura no pierde su autonomía en los enfrentamientos con la fe. No se trata de autosuficiencia: pues ésta seria no-cultura, ofensa a la inteligencia, ocultamiento a la investigación, la cual estaría así condenada a un “historicismo autoritario” donde cada valor es visto solamente en su concepción temporal. Además, caería el mismo concepto de libertad, ya que ésta, privada del carácter interior llegaría a ser solamente “liberación” de ciertos obstáculos de orden político y económico. Dígase también lo mismo para quien, en nombre del “progreso técnico”, identifica al hombre con su productividad socioeconómica.

La crisis, que golpea hoy a la cultura europea, para Bugossi, ha tenido origen del desequilibrio producido en el hombre por la reivindicación unívoca de determinados valores tecnocráticos y del abandono de los valores transmitidos por el Humanismo. El fenómeno “crisis” se explica con el rechazo de la Trascendencia y, por consiguiente, de la metafísica, por parte de la cultura europea actual. Poe esto la ciencia se ha transformado en tecnicismo, la economía en economicismo y la historia en historicismo. Para superar la crisis es necesario reinsertar estos valores en el filón de la metafísica clásica y así la civilización occidental volverá a ser aquello que debe ser.

Bugossi habla también del tiempo: pero del tiempo interior, muy distinto del tiempo exterior, empleado por la ciencia, en donde falta cualquier instancia de interioridad. También la historia se expresa en términos de libertad al entrar en el círculo de la interioridad

objetiva, siempre abierta al Trascendente, mientras tato, si ella se deja dominar por la leyes de los entes naturales, se convierte en una historia sociológica, interesada solamente en el bienestar económico por medio de la ciencia y la técnica.

Lo mismo se debe decir acerca del progreso. La historia y el progreso recuperan su valor cuando se encuentran con la eternidad, descubriendo un sentid y un fin último. La razón con el esfuerzo de reflexión hacia la conquista de la verdad, que no es producida por el hombre, debe hacer un lugar a la fe y a la teología que permiten, a través de la revelación divina, la posesión de la Verdad, porque la Verdad es Dios, que el hombre alcanza de acuerdo con San Agustín, en cuanto su mente intuye verdades absolutas, que son tan superiores a la mente que se debe reconocer un carácter teístico a la inteligencia humana. Sin embargo, esto se inscribe en el ámbito de la revelación.

Y así el problema de Dios y la demostración de su existencia quiere significar la demostración no de un Dios cualquiera, sino del Dios a quien se cree por medio de la fe, el Dios Amor o Trinidad.

En la filosofía de Bugossi, conocida como “filosofía antrópica”, fe y razón se llaman dialécticamente una a la otra, evitando así el fideísmo, que no es fe verdadera, porque rechaza la razón y al racionalismo, porque éste absolutiza la razón.

El discurso de Bugossi basado en el acuerdo de fe y razón, teología y filosofía se adhiere al filón tradicional del pensamiento cristiano que, después de Agustín, Tomas y Rosmini, tiene en M.F. Sciacca a aquél que las individualizado en sus raíces ontológicas de acuerdo a la doctrina de la creación de la nada (ex nihilo) y las ha esclarecido ampliamente por medio del principio de la participación analógica.

Para Bugossi, la inteligencia da vida a una filosofía de los valores, porque tiene siempre un valor moral por el hecho de que, en la

intuición inicial de la idea del ser, coge la vocación de cada ente y ser en la autenticidad, en su dinámica existencial y en su moralidad.

La inteligencia descubre el carácter inacabable de los valores en cuanto enfrenta la acción humana con el Trascendente y revela que ella alcanza su plenitud cuando va más allá de las capacidades propias.

Por eso la razón debe dejar un espacio a la revelación cristiana, la cual busca dar respuestas exhaustivas en orden a los mismos valores. Bugossi excluye luego que no hay separación entre el momento contemplativo y él activo en la práctica. El hacer y el actuar no pueden subsistir sin la especulación. Luego Bugossi especifica preferentemente el momento contemplativo en el arte, mientras su maestro M.F Sciacca, en el libro “Cómo se vence en Waterloo”, parece privilegiar la vía religiosa y no la estética.

En M. F. Siacca sin embargo, sobresale también el aspecto creativo de la actividad contemplativa como una participación analógica de la acción creadora de Dios. Bugossi en cambio, hace notar que el artista extrae casi de la nada los colores, sonidos y formas que le da a la materia.

El arte es creadora porque expresa con palabras siempre nuevas “la verdad de las cosas”. El momento estético universaliza la realidad y la desmaterializa en el conocimiento. En el arte están presentes unitariamente los sentimientos, la razón y a inteligencia. El momento estético no es una contraposición a lo conceptual y religioso. El camino sensible con el que el arte comunica la verdad evidencia mejor las otras actividades del espíritu, el carácter personal de la participación analógica del hombre en la acción creadora de Dios.

En el arte la subjetividad y objetividad se unen en armonía con aquella “interioridad objetiva”, por M.F. Sciacca y la cual ha sido profundizada con coherencia y originalidad por Bugossi.

Traductor: José Ricardo Perfecto Sánchez.

Dr. en Filosofía.

La Ética del atender y la solidaridad ontológica como educación a los valores

Dra. Anna María Collufio

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Anna María Collufio es Psicoterapeuta y Médico SS de Brescia, Italia.

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En síntesis, el concepto cristiano de libertad: es libre no quien nace “libre” en el sentido griego (no nacido de esclavos), sino aquél que es hombre por ser hombre (estatuto ontológico), sin importar cómo o dónde haya nacido. Esta inherencia ontológica da cada hombre el deber/derecho de educarse para ser libre. Tomaso Bugossi.

Al ser huéspedes de la Facultad de Filología, aquí, en la Universidad de Sevilla, España, considero de importancia fundamental dar el significado más adecuado a las palabras. Por lo tanto, quisiera comenzar tratando de definir la Ética del atender. Ética viene del griego ethos (conducta, carácter y por ende conjunto de comportamientos). Ésta es una disciplina de frontera en cuanto concierne tanto a la Filosofía como al Derecho, pero también a la Psicología y a la Medicina.

Nuestra sociedad contemporánea rechaza la enfermedad y la muerte, no solamente por los miedos conexos con ellas, sino también porque se pone en acto un mecanismo de negación, de remoción colectiva de su existencia.

El mito contemporáneo del ser humano eficiente, tecnológico, siempre joven, proyectado hacia el futuro y el progreso, no puede admitir que existen el sufrimiento, la enfermedad, la muerte.

Las personas se refugian en el hedonismo, en la búsqueda del placer, en la posesión de bienes materiales, con el fin de exorcizar los miedos. La muerte es un espectáculo que se transmite cotidianamente todas las tardes por el canal de televisión preferido, o se torna espectacularmente de manera incorrecta, disfrutando los trágicos hechos del día, generando una costumbre en el espectador.

Atender significa tener cuidado, ocuparse de alguien, asistir, cuidar.

Así pues, ¿A qué nos referimos, cuando hablamos de “Ética del atender?”

De hecho ya he afrontado este tema delicado y complejo con Tomaso Bugossi, el grande.

De este modo, la enfermedad y la muerte no son vistas como posibilidades reales en la vida propia y en la de los seres queridos, y cuando la ilusión se quebranta en contra de la realidad, hace que nos encontremos desprevenidos y nos sintamos sorprendidos para afrontar estos acontecimientos.

Precisamente en el último trecho de su vida, al estar sometido a terapias intensivas, fue invitado a impartir un ciclo de conferencias sobre el sufrimiento en algunas escuelas de Calabria, y un curso a los voluntarios que asisten a enfermos terminales, lo cual es inherente propiamente a la asistencia al enfermo en condiciones terminales.

Muchas veces se recurre a la institucionalidad del enfermo y moribundo, delegando en los cirujanos y personal de salud pública el acompañamiento de la persona en un recorrido primordial de la propia vida, y con frecuencia se dicen mentiras y verdades a medias, que originan un sentido de “protección” mal entendido en las confrontaciones con la persona enferma, que le impiden ser el protagonista del evento final de su recorrido por la tierra.

Cuando me comunicó esto, le envié un correo electrónico en el que le expresaba mi complacencia por su entusiasmo, y él serenamente me respondió: debo estudiar.

En aquel periodo intercambiamos numerosos correos y telefonemas, y nos dimos cuenta de tener una visión casi idéntica de este tema.

El doctor Melazzini, médico y enfermo terminal, escribe en su libro este testimonio: “Vivir la enfermedad como una oportunidad, hacer del sufrimiento una experiencia muy fuerte, todo esto me permite afrontar la vida

de un modo diferente. Antes de estar enfermo no tenía contacto conmigo mismo. Creía que no tenía necesidad de nada, pero por el contrario, estaba insatisfecho, porque, a pesar de tener todo, estaba siempre en búsqueda de algo que no poseía. Ahora en cambio, conozco mis límites. No tengo necesidad de demostrar nada a nadie pero puedo aceptar mi disposición hacia los demás.

Me he reconciliado conmigo mismo. Soy afortunado por tres cosas: como médico, como enfermo y como hombre”.

Muchas veces sucede también que quien se ocupa en concreto de una persona sufriente y moribunda, tales como médicos, enfermeros, agentes sanitarios en general, no se tiene cuidado del Enfermo, pero sí se ocupa de curar la enfermedad.

He aquí el por qué se surge la necesidad de una Ética del atender.

Es necesario volver a apropiarse del ser humano, ponerlo de nuevo en el centro de la historia con su individualidad herida y necesitada.

No permitir más que sea sólo un número en las estadísticas, ni un protocolo a continuar.

Hoy en día, el debate ético en medicina tiene mucha cabida porque los temas son innumerables: desde las curas al término de la vida hasta el testamento biológico, la eutanasia, el suicidio asistido, temas por demás fuertes e interferentes.

Los desarrollos actuales de las ciencias biomédicas nos obligan redefinir la noción de persona humana.

Edgard Morín dice: “Las potencialidades de una genética liberal han ya modificado los fluctuantes confines de la identidad personal, aboliendo el mismo “principio de realidad” y presentando nuevos modelos de existencia.

Los pasos enormes hacia adelante que tienden a un mejoramiento de calidad de vida, nos plantean nuevas preguntas y problemáticas:

¿Las personas que están en coma irreversible son todavía personas humanas o son seres vegetativos? ¿El niño existe como persona en el estado de óvulo, en aquél propio de embrión al tercero, al sexto mes o a la hora de su nacimiento? ¿Es todavía persona aquel cuerpo que los aparatos de los centros de reanimación mantienen artificialmente con vida, prolongándolas funciones cardíacas y respiratorias en ausencia de toda actividad cerebral?

En lavase de estas preguntas, que son argumentos de una discusión bioética más profunda, hay dos concepciones fundamentales de la persona: La concepción empírico-psicológica o postura funcionalista y actualista.

La concepción ontológica, y la metafísica antrópica ha confiado Permítaseme en este punto de aportar mi experiencia como cirujana en el campo de la salud.

Son muchísimas las personas que han puesto su confianza en mis cuidados durante muchos años en mi actividad profesional; algunas de ellas han dejado en mi huellas profundas, y quisiera compartir con ustedes el caso de una persona en particular, a quien llamaré Manuel. Hace unos años, un paciente que provenía de terapia intensiva en el hospital local, fue transferido al lugar donde yo trabajaba. El colega que nos contactó por teléfono para enviarlo, nos presentó el caso, diciendo: se los mandamos porque ya “es un trocito de árbol” (obviamente entendían que se trataba de un pequeño tronco de un árbol seco); no hay nada más que hacer, no creo que “durará” más de una semana.

Acogimos al paciente habiendo preparado un cuarto para él solo, a fin de no ser molestado por otros pacientes y, al mismo tiempo sus familiares pudieran permanecer juntos con él todo el tiempo que desearan.

Cuando lo visité la primera vez, quedé impactada por su mirada. ¡Me miraba con sus dos ojotes bien abiertos y con una expresión de absoluto terror! Los ojos eran lo único que podía mover, el resto del cuerpo estaba paralizado, respiraba por medio de un respirador, se alimentaba a través de una gastrostomía, llevaba un catéter vesical y tenía en proceso una fleboclisis con medicamentos. Tenía llagas por todas partes, hasta en los lóbulos de sus orejas…

Realizamos una consulta con los demás colegas. Convocamos a sus familiares y al personal para darles indicaciones sobre los comportamientos a seguir. Las indicaciones eran sencillas: Hablar en un tono de voz baja, No hablar del enfermo como si él no estuviera presente, No dar por hecho que el enfermo oyera o no entendiera aquello que se decía en torno a él, Saludarlo al entrar y al salir de su cuarto.

Explicarle siempre aquello que se le iba a hace a su cuerpo, Llevarle objetos que él amaba para hacer del cuarto algo más familiar, Hacerle escuchar música que a él le gustaba, Fortalecerlo con un consuelo espiritual.

Lentamente las llagas iban desapareciendo, se le quitó la fiebre, y no hubo más necesidad de aplicarle antibióticos; se llevó a cabo una gimnasia respiratoria por parte de los fisioterapeutas y así fue posible retirarle el respirador; y hacerle abrir y cerrar la mano izquierda, pero sobre todo desapareció la mirada de terror y fue sustituida por una mirada serena.

El señor Manuel permaneció con nosotros tres años, luego se consumió serenamente. No quiero hacer comentarios, les dejo hacer las reflexiones que queráis hacer. Y ahora volvamos a las dos concepciones filosóficas fundamentales sobre la persona.

La concepción empírico-psicológica es llamada también funcionalista y actualista, porque atribuye a los actos, a través de los cuales se expresa la personalidad humana, como la racionalidad, la autoconciencia, el experimentar placer y dolor, la determinación de la persona. Esta postura es defendida por Hugo Tristram Engelhardt, quien distingue las personas consideradas en sentido estricto, quienes son entidades autoconscientes, racionales, libres de elegir y gozan de un sentido moral, de la vida biológica humana, que comprende a los neonatos, enfermos graves de la mente, sujeto con vida vegetativa permanente y fetos.

No todos los seres humanos pues, son personas, porque no todos ellos son autoconscientes, racionales y dotados de sentido moral.

A pesar de ser miembros de la especie humana no tienen un estado en sí y per se en la comunidad moral.

Otro exponente de esta corriente de pensamiento es Peter Singer.

Para él, la persona, ser racional y autoconsciente, es tal si tiene la capacidad de experimentar placer y sentir dolor. La vida biológica por sí sola no puede dar a un ser el significado de persona. En el ser vegetativo hay vida biológica pero no hay vida biográfica. El cuerpo está vivo pero la persona no. Tales seres viven solamente en sentido físico sin ninguna prospectiva de recuperar la conciencia, no tienen ningún significado de persona.

Por el contrario, la concepción ontológica y la metafísica antrópica sostienen que el valor de la persona se origina no de sus actos o de alguna de las modalidades psicológicas o empíricas, sino de la misma estructura constitutiva ontológica del hombre. Por consiguiente el valor de la persona es contextual a su ser.

Tomaso Bugossi, a propósito escribe: “el ser (…) no se puede identificar con la sola razón, sin dejar de hacer laceraciones y fracturas que evidenciarían la imposibilidad de proceder en un recorrido de investigación. La razón no tiene facultad de auto-

eregirse para ser síntesis del “ser”.

La metafísica antrópica responsabiliza al ser humano y lo pone de frente al abismo de su voluntad para reconocer al otro como persona, lo cual implica una relación de acogida y de solidaridad.

Ni siquiera la reflexión bioética debería limitarse a conocer solamente cuando comienza y termina una vida humana. Se requiere una transformación de pensamiento y en consecuencia un cambio de actitud ante los retos de la vida, es necesario preguntarse: si estamos dispuestos a reflejarnos en la vida naciente y en estado terminal reconociendo al otro como nuestro semejante, y por lo tanto hacernos cargo en verdad de él, atenderlo.

Desde esta óptica, la terapia también debería conscientemente valorar la totalidad de la persona: cuerpo-psique-espíritu, como afirmaba el profesor Bugossi, al decirnos que el hombre es un poliedro, un conjunto complejo, el cual, si es considerado en su totalidad humana, emanará la luz que le fue dada por el Espíritu Divino.

La terapia se realiza de modo que no exista una desproporción entre los riesgos y daños que ello comporta y los beneficios que ella procura. Una terapia desproporcionada puede dar lugar a un “encarnizamiento terapéutico”.

El Comité Nacional de Bioética ha definido al “encarnizamiento terapéutico” “como un tratamiento de ineficacia documentada con relación al objetivo, a la que se añade la presencia de un riesgo mayor y/o un agravamiento particular para el paciente con sufrimiento posterior, en el que la excepcionalidad de los medios usados resulta claramente desproporcionada con relación a los objetivos de la condición específica”.

Más aún, en la medicina moderna se da frecuentemente otro tipo de encarnizamiento: él del diagnóstico. Muchos pacientes se

someten a muchos estudios, muchas veces dolorosos, y a veces no exentos de riesgos, sin una concreta prospectiva terapéutica. En la práctica, la indagación del diagnóstico no se propone el objetivo de un beneficio, al menos potencial, sino solamente el objetivo de profundizar en el conocimiento de la patología en acto y de su evolución.

Si se reconoce al otro como otro, como quien tiene su valor, el hombre escoge la vida, porque la vida es comunicación, es relación.

Tomaso Bugossi nos recuerdo al respecto lo siguiente: “Dios-Padre no sólo revela la verdadera naturaleza de Dios, sino que implica la revelación del estado ontológico veraz del hombre y de nuestro propio obrar, nuestro propio proceder. Ya o es un mero agregado de átomos, una “res” (cosa) entre otras res (cosas) de la naturaleza, limitado en un cielo de vida y de muerte a la espera de una disolución en un inmanente plano horizontal, sino hijo de Dios, por lo tanto espíritu encarnado, libre, inmortal y por consiguiente hecho capaz de una perfección que tiende al infinito: <Sed perfectos como perfecto es el Padre mío que está en los cielos>. Por lo tanto, el hombre ya en su viaje terrenal puede tender, si lo desea ardientemente, a una perfección casi sin límites.

Esto significa que su status ontológico debe tener un poder de ser que le hace capaz de esto. Su status ontológico, por tanto, no puede ser <finito>”.

Por lo tanto, T. Bugossi va más allá del valor ontológico del ser humano y asume su aspecto trascendente, metafísico. De ahí que añada esto: “Esta es mi perspectiva de la metafísica antrópica.

No voy a hacer panteísmo, ni panenteísmo. No digo que nosotros somos Dios, digo que la Potencia del Espíritu vive en nosotros y que nos toca a nosotros aceptarlo (…) Es por eso que la persona es sagrada, es inviolable. Cada hombre tiene un valor infinito, libre, no necesitado, no determinado: se trata de un “qui” (quién) y no de un quid (qué). Esta temática implica el tema de nuestra individualidad,

de nuestra singularidad esencial. Una vez más entra en juego la Revolución Cristiana”.

La Revolución Cristiana trae consigo también un cambio de prospectiva en las relaciones entre individuos, nos vuelve “sarmientos de la misma vid”, “miembros de un cuerpo único”, cada ser humano es como un espejo de todos los otros hombres y de todo el universo, el ser humano, puente entre el cielo y la tierra, es un ser “social” que no puede vivir ni sobrevivir sin relaciones sociales, de donde se deriva una “necesidad de solidaridad”, una solidaridad ontológica.

Hablar hoy de solidaridad, en este contexto histórico-social tan complejo y en continua y rápida evolución, no es algo fácil. La solidaridad tiene muchas facetas, a veces tiene el aspecto engañoso y reprobable de los fondos recolectados para ayudas humanitarias y nunca llegan a los destinatarios, a veces llegan aviones cargados de bombas.

Seguramente es un acto de solidaridad donar una cierta suma de dinero para sostener la investigación sobre el cáncer mandando un sms, pero es diferente a ir a curar a los enfermos de ébola.

La solidaridad no es sólo dar una ayuda a quien tiene necesidad, porque esto implica una relación desequilibrada, aquello que da es la persona fuerte, y por consiguiente es aquél que ostenta el poder, mientras aquél que lo recibe es el cordero débil, y por ende está en estado de subordinación.

la solidaridad social y de la vigilancia de los derechos humanos ya sea al interior de sus fronteras, ya sea a través de la cooperación con otras realidades.

A propósito, me viene a la mente una frase tomada del libro de Marguerite Yourcenar, “Las Memorias de Adriano”, y atribuida al Emperador Adriano (76-138 d.c.): “Me sentía responsable de la belleza del mundo, quería que las ciudades fueras espléndidas, llenas de luz, bañadas por aguas limpias, habitadas por seres humanos, cuyo cuerpo no fuera desfigurado, ni por la marca de la miseria o de la esclavitud, ni por una riqueza hinchada vulgar…”, esta frase, me parece, que expresa bien el concepto de solidaridad entendida en sentido amplio y pone en evidencia la “responsabilidad” de todo individuo en el construcción y conservación de la “belleza del mundo”.

También la utilizo en los variados recursos planetarios para la salud y la supervivencia del hombre, no debería jamás ponerse en peligro el equilibrio cósmico y de la naturaleza.

La solidaridad debería concretarse en el compromiso de cada ser humano, para vivir participando en la realización de nuestros semejantes.

Si por el contrario, la solidaridad se explica bajo la forma de “relación de ayuda”, se establece antes que todo una relación, una reciprocidad, entre quien ayuda y aquél que la recibe, limitando el desequilibrio del poder.

Partiendo de la reflexión de nuestro ser “con y para el otro” en la óptica de Bugossi del ET-ET y nunca del AUT-AUT, es preciso llegar a comprender que los hombres son llamados a compartir el mismo recorrido y por lo mismo a cuidar la propia vida y la de los otros como un bien no sólo personal, sino también social. Por lo mismo, es necesario comprometerse con la promoción del bien común fomentando el bien para cada ser humano, y garantizando la plena expresión y realización.

Solidaridad es colaboración-cooperación entre individuos, entre grupos, pero también entre Estados. Éstos son responsables de

Me permito extender el concepto antrópico de poliedro a la sociedad, entendiendo a cada “singularidad” como una faceta de un mismo

“poliedro universal” en relación amorosa entre ellos y con Dios Padre.

Muchas veces hemos alzado las copas, cuál de ellas habría sido la última, las hemos bebido todas como si fuera la última, pero con la conciencia que nada acaba con la muerte, iluminados por la certeza de que el hombre, siendo partícipe de la Sustancia Divina, es también partícipe de la Resurrección.

Traductor: José Ricardo Perfecto Sánchez.

Dr. en Filosofía.

ABRIR LAS FRONTERAS: EL GIRO DE LA METAFÍSICA ANTRÓPICA. DESDE EL HOMBRE HACIA EL MÁS ALLÁ (PLUS ULTRA) W. R. Daros Universidad Adventista del Plata (Entre Ríos – Argentina)

RESUMEN: Se parte exponiendo los ejes de nuestra cultura occidental. Se expone luego el pasaje del centramiento en lo cosmológico al ceñirse en lo antropológico y su cerrazón en la modernidad cartesiana. Se menciona, luego, brevemente la veta que fue abriéndose camino desde el hombre hacia un más allá.

De este modo se indica el camino inverso del implado en la Edad Media, según la cual se descendía desde la metafísica al hombre. Superándose ahora de este posicionamiento, se da un replanteamiento y nuevo giro, iniciado en la Modernidad por Rosmini y continuado por Sciacca. Finalmente se señala la originalidad del pensamiento de Tomaso Bugossi en su Metafísica Antrópica, que procede desde el hombre (antrópica) hacia la dimensión metafísica inserta en el fondo del hombre mismo, como evidente velado, integrando tanto la horizontalidad histórica como la trascendencia transmundana, generando una filosofía personal, dialogante con los demás y abierta a su tiempo.

others and open to his time.

Palabras claves: metafísica antrópica – Bugossi - cultura – evidente velado

a) Grecia nos legó la idea de la racionalidad, esto es, de que la realidad tiene una estructura entendible y, en consecuencia, la idea de que la realidad puede ser estudiada científicamente, y la sociedad puede ordenarse con acuerdos que las constituyen y con hombres libres, aunque de hecho no todos lo sean. b) El pensamiento hebreo marcó a la cultura occidental con la idea de un Dios metafísico, creador y señor, y del hombre como imagen y semejanza de ese creador; y trasmite la idea oriental del Señor dominador de súbitos libres, pero obedientes y subordinados. c) Roma ha legado a occidente la actitud de que las ideas nos sirven para transformar la realidad con técnicas adecuadas aplicadas a materiales (como las de construir carretas, puentes, etc.), y a personas, como el ordenamiento jurídico y social, para administrar el poder.

SUMMARY: The Turn of Metaphysics Anthropic: from the Man to beyond (plus ultra) The paper begins exposing the axes of our Western culture. The passage centering on the cosmological and anthropological being trapped within the Cartesian modernity is then exposed. The vein that made ​​its way from the man toward a beyond is mentioned then briefly. The path set in the Middle Ages, according to which metaphysics is descended to man is now reversed. So surpassing this positioning, a rethinking and new twist initiated by Rosmini in Modernity and continued by Sciacca is given. Finally, the originality of thought in the Metaphysics Anthropic of Tomaso Bugossi Metaphysics is analyzed. It comes from man (anthropogenic) to the metaphysical dimension inserted into the bottom of the man himself, as evident veiled, integrating both historical significance trans-world with horizontality, generating a personal philosophy, in dialogue with

Keywords : anthropic metaphysics - Bugossi - culture - evident veiled Introducción 1.- En las culturas orientales parece predominar la idea de que uno es el Señor, el déspota, el gobernante y los demás son súbditos, o esclavos del Señor, dueño de tierras y poseedor de bienes y personas.

Nuestra cultura occidental depende en gran parte de algunas grandes ideas o principios de interpretación de la vida que los estudiosos de la cultura simplifican en estas:

2.- En las tres perspectivas predomina la idea de la superioridad del hombre en el cosmos, sea en teoría (como en los documentos bíblicos), sea en la práctica con la organización de las polis griegas

o de la sociedad romana.

El hombre es, de uno u otro modo, el rey de la creación su administrador o su señor.

El mismo pensamiento hebreo, lugar intermedio entre Grecia y el oriente, pone al hombre en el mundo para que señoree sobre las otras especies. Cristo Jesús, para el cristianismo, recuerda que el sábado se hizo para el hombre y no el hombre para el sábado (Marcos 2:27-28).

El centramiento antrópico 3.- La centralidad del ser humano permitió una lectura de la realidad a partir del hombre, generándose un giro antrópico: de los problemas presocráticos centrados en las preocupaciones acerca de la materia que constituiría el cosmos (agua, aire, lo indeterminado, los átomos, etc.), se pasó, con Sócrates a los problemas acerca de cómo vivir y convivir (enfoque moral y político).

No obstante, este enfoque antrópico fue una larga conquista.

La misma nueva Iglesia fue labrando su propia identidad y separándose del monoteísmo hebreo, para conservar un solo Dios en su naturaleza, pero trino en sus personas. Caído, además, el imperio romano, fue entronizado, mediante la única iglesia sobreviviente, el Cristo pantocrátor cuya imagen solemne puede verse aún hoy en una iglesia en Malta. El Señor (nuestro Señor Jesucristo) será el objeto de atención de toda la moral cristiana, casi desde sus orígenes hasta la Edad Media, generándose una servidumbre moral a Dios, por intermedio de la Institución eclesiástica.

Será Martín Lutero que en el Renacimiento reafirmará la preeminencia de la figura de Dios y de Cristo; pero otorgándole al hombre la libertad respecto de la jerarquía eclesiástica3. Esta 3

LUTERO, Martín. “La Libertad Cristiana” en Obras de Martín

libertad civil (dentro aún del servo arbitrio moral) permitirá avanzar en las libertades política y luego, en la Modernidad, en las libertades económicas.

4.- De hecho, la Modernidad marca con R. Descartes el inicio de la duda acerca de las tradiciones y creencias milenarias, y la remarcación de la centralidad del hombre (“Pienso luego soy”) como único valor de verdad.

Copérnico, Galileo y luego Darwin profundizarán el descentramiento de las ataduras a la visión geocéntrica con privilegios para el hombre. Pero este descentramiento generará una profunda herida al narcicismo del ser humano, en cuanto señor y centro de la creación.

El surgimiento del capitalismo fue en parte posible por las nuevas ideas morales secularizadas.

5.- Como la niñez se distingue de la edad adulta, por un sin número de causas que confluyen y se interalimentan, generando una nueva mentalidad y una nueva forma de vida, más compleja y dinámica que la anterior, en forma análoga, el pasaje de la Edad Media a la Edad Moderna, implicó numerosas causas. Entre esas causas, se puede mencionar la pérdida de la relativa estabilidad de la posición de los artesanos y de los mercaderes, la diferenciación de los miembros dentro de una misma corporación por su creciente capital, la creación de monopolios por parte de los gremios, pérdida de la estabilidad económica y de la seguridad de los pequeños comerciantes, el pasaje del comercio interurbano al comercio nacional e internacional, el nuevo concepto del tiempo y del trabajo, el principio de eficiencia y competencia como la más alta virtud moral y social, el deseo de riqueza y de éxito material, etc.

6.-

Si bien, por un lado, con el surgimiento del capitalismo, cada

Lutero. Bs. As., El Escudo, 1977. Vol. I, p. 154.

individuo debió seguir adelante y tentar su suerte; por otro, desde el siglo XVI en adelante, los individuos se sintieron en competencia constante, como si ya no fuesen socios. En esta situación, fue lógico que se apreciaran más las virtudes que hacían posible un tácito contrato social que apreciara ciertas virtudes que hiciese posible el nuevo estilo de vida centrado en el trabajo y la inversión.

Más, por cierto, no todo era negativo en este nuevo movimiento del capital.

“El capitalismo liberó al individuo. Liberó al hombre de la regimentación del sistema corporativo; le permitió elevarse por sí solo y tentar su suerte. El individuo se convirtió en dueño de su destino: suyo sería el riesgo, suyo el beneficio. El esfuerzo individual podía conducirlo al éxito y a la independencia económica.

La moneda se convirtió en un gran factor de igualdad humana y resultó más poderosa que el nacimiento y la casta”4.

7.- La violencia física, propia de las épocas de la conquista armada, comenzó a aparecer inhumana. Cabe destacar aquí, nuevamente, el enérgico combate que sostuvo John Wesley para que se suprimiera la esclavitud, fundándose en ideas humanitarias y teológicas.

Estas ideas encontraron en el incipiente liberalismo y capitalismo inicialmente moderno un fuerte apoyo, pues se advertía que los hombres necesitan libertad y motivos personales para competir y mejorar sus condiciones de vida5.

4 FROMM, E. El miedo a la libertad. Bs. As., Paidós, 1999, p. 91.

5 WEBER, Max. Economía y Sociedad. Esbozo de sociología comprensiva. México, FCE, 1977, Vol. I, pp. 132-133. Cfr. KIRZNER, I. Creatividad, capitalismo y justicia distributiva. Barcelona, Folio, 1996, p. 47.

Breiner, Peter “The political logic of economics and the economic logic of modernity in Max Weber” en Political Theory. 1995, Feb., Vol. 23, nº 1, pp. 25-48.

El hombre ganó el sentido de la libertad económica y política. Ganó el sentido de la libertad positiva: no solo ser libre “de” la dependencia económica; sino ser libre “para” acrecentar su bienestar, aunque haya perdido el sentido de la seguridad y de la pertenencia al gremio.

Desde el inicio de la vida moderna, la vida del hombre ya no está cerrada: él es el centro; el mundo se ha vuelto abierto e ilimitado y, al mismo tiempo, amenazador6.

Como resultado, el hombre entró en duda acerca del sentido de su vida, de la existencia, llena de posibilidades pero también de amenazas.

En este punto, los valores religiosos y morales prepararon hombres que luego -mediando un proceso de secularizaciónhicieron surgir el liberalismo y el capitalismo en la Edad Moderna.

La reapertura metafísica 8.- Si bien en la Edad Media predominaba la visión metafísica de un Dios, infinito y trascedente, esta trascendencia se fue alejando de las percepciones modernas, sobre todo por la presencia de las largas guerras de religión que, entre otras causa, alejaron a los creyentes del ámbito religioso y se fueron acercando hacia un Dios más personal, cercano e íntimo, que Lutero, recatando la vieja tradición agustiniana hacía florecer.

En filosofía fue sobre todo el filósofo Antonio Rosmini (hoy beato) quien repensó la filosofía después de la invasión kantiana y, partiendo del hombre, buscó la apertura hacia el ser metafísico.

Rosmini, mucho antes que Heidegger, piensa la Ser como infinito, WEBER, Max. La ética protestante y el espíritu del Capitalismo. México, Premiá, 1985, 6 Cfr. KOYRÉ, A. Del mundo cerrado al universo infinito. México, FCE, 1999.

y lo distingue de los entes (reales, ideales o morales).

Para Rosmini, hay que partir del hombre al filosofar e, incluso, al enseñar el pensamiento cristiano. Rosmini distribuye, por ejemplo, su catequismo partiendo de algo conocido por todos: 1º) ¿Quién es el hombre? Y se responde: Yo soy un hombre. Pasa luego a describir al hombre en cuanto posee sentidos, inteligencia, cuerpo y alma, y es mortal en su cuerpo. Después describe el origen del que aprende en cuanto es hombre: Nací hace tantos años, de mis padres…7

Rosmini describe a la mente humana como un finito que conoce la idea del ser indefinida, apertura a lo infinito, trascendente, sin ser ella Dios.

Con Rosmini, la antrópica se abre a lo metafísico.

9.- Michele Federico Sciacca ha continuado la brecha abierta por Antonio Rosmini. Sciacca ha asumido esta concepción rosminiana del ser8. El hombre intuye la innata Idea del ser y por ello es inteligente. El ser como idealidad está entonces presente: es presencia, pero el ser no se agota en la idealidad: es evidente pero es velado a los sentido corporales, como afirma Bugossi.

Ese evidente es el fundamento de toda filosofía: “El fundamento no es `oscuro´ sino `evidente´, no obstante, `velado´”9.

El sujeto humano, ante el ser-Idea, es realidad contingente: es 7 Cfr. ROSMINI, A. Catechismo disposto secondo l´ordine delle idee. Roma, Forzani, 1898.

8 Cfr. SCIACCA, M. F. Teoria e pratica de la volontà en SCIACCA, M. F. Dall’attualismo allo spiritualismo critico (1931-1938). Milano, Marzorati, 1961, p. 542.

9 BUGOSSI, Tomaso. El evidente velado. Rosario, Fundación Et-Et, 2006, p. 75.

un sujeto que siente su cuerpo e intuye el ser; pero no capta el ser en su plena realidad. Por ello, el ser le es presencia (ideal) y ausencia (real), y al reconocer al ser y a los entes como son, y en lo que son; y al reconocerse él mismo en su ser humano, se hace el hombre fundamentalmente moral.

Mas la presencia del ser en su forma de Idea no solo hace al hombre inteligente, sino que además genera unas consecuencias particulares para el ser del hombre. El hombre, en efecto, que es real (y en cuanto tal, es sentimiento fundamental) queda abierto de este modo a lo infinito del ser en su idealidad, y adquiere una capacidad inagotable de realización en el ámbito del conocer; pero además, adquiere un hacerse jamás agotado: la posibilidad de un perfeccionamiento que establece las bases para la educabilidad10.

10.- El idealismo y el realismo parten de dos ilusiones, las cuales consisten en reducir fundamentalmente el ser a la realidad (generalmente material y contingente) o a la idealidad (espiritual y metafísica en Platón; más inmanente en el idealismo alemán); pero sin poder llegar a una armonización, como la que intentan Rosmini y Sciacca. En última instancia, se trata de dos reduccionismo: el realismo niega la presencia y el valor de la idealidad del ser en el hombre; y reduce las ideas a sensaciones (realismo empirista o sensualista). El idealismo alemán, por el contrario, niega la presencia de un Dios trascendente y creador, y reduce el ser al cambio histórico; y, en algunas filosofías, la realidad fundamental del hombre es reducida a la subjetividad de la conciencia y de sus conceptos, asumiendo la tarea de analizarlos11.

Por el contrario, para Sciacca, existe una dialéctica de implicancia de los principios de la subjetividad y de la objetividad, 10 SCIACCA, M. F. Atto ed essere. Roma, Fratelli Bocca, 1956, p. 19.

11 Cfr. SCIACCA, M. F. Qué es el idealismo. Bs. As., Columba, 1959.

SCIACCA, M. F. Il pensiero moderno. Brescia, La Scuola, 1949. SCIACCA, M. F. Il secolo XX. Milano, Fratelli Boca, 1947.

en una unidad consciente y libre que incluye a la realidad y a la idealidad dando origen a la moralidad en el hombre12. El Ser, por otra parte, mediando la creación, no puede ser confundido con el ente creado.

La metafísica antrópica como apertura del hombre al más allá 11.- Tomaso Bugossi ha retomado y profundizado, con particular originalidad, el pensamiento en la línea de recuperar el pensamiento antrópico sin perder la guía de la metafísica.

Para Bugossi., lo metafísico se halla en el hombre como un evidente velado. Dios como el ser es evidente, pero como Dios está velado al hombre en su estado natural.

En un hermoso texto , así se expresa Bugossi: 13

“Todo lo “real” tiene significado gracias al hombre: es el hombre quien lo establece como problema. Lo real significa, pues, porque el hombre tiene significado, y el significado le ha sido otorgado, donado al hombre. En consecuencia el filosofar, antes de ser desenvolvimiento de lo real (formulándose la pregunta, por ejemplo, “¿qué cosa es la naturaleza?”), debe ser desenvolvimiento del hombre en cuanto hombre (poniendo la pregunta “¿quién soy yo?”). La respuesta sólo puede darse en el ámbito de una teoría que considere al hombre como hombre entero, “irreductible”. La búsqueda cohabita con mi ser. Nosotros formamos parte de la búsqueda, búsqueda que jamás podrá darse por concluida, por completada. No vamos en busca de un ser perdido: vamos en busca de nuestro ser para comprenderlo 12 SCIACCA, M. F. Atto ed essere. O. c., p. 20. SCIACCA, M. F. La filosofia morale di Antonio Rosmini. Milano, Marzorati, 1960. SCIACCA, M. F. Metafísica, gnoseología y moral. Madrid, Gredos, 1963.

13 BUGOSSI, Tomaso. El evidente velado. Metafísica antrópica y hermenéutica. Rosario, Convivio Filosófico, 2006, pp. 75-76.

y, tras haberlo comprendido, manifestarlo profundizándolo. Y más se profundiza, más se “destaca”, más se evidencia el fundamento de nuestro ser, ese fundamento que nos ha dado nuestro mismo ser. El fundamento no es “oscuro” sino “evidente”, no obstante, “velado”. Si fuese “oscuro” no podría ser comunicable; sólo “la evidencia”, en efecto, puede nutrir la comunicación y, en cuanto tal, aquél -el fundamento- debe ser develado…”.

12.- De esta manera, quedan recuperadas e integradas las dos exigencias igualmente humanas que los hombres manifiestan: ser autores de la propia historia y, al mismo tiempo, trascenderla. Si se pierde una se pierde la otra. Si se atrofia una también lo hace la otra.

Así se expresa Bugossi al respecto:

“Dos posiciones irracionales por cuanto exteriorizan los inicuos deseos siempre presentes en el hombre: el deseo de erigirse como ser absoluto, y el deseo de ser el incontrastable dominador de la historia, de una historia escrita en una dimensión meramente natural.

Ambas posiciones son desoladoras por cuanto carecen de sentido crítico, de criticidad. ¿Cómo puede la razón ser inducida, entonces, a esta falta de juicio? Sólo un sentido de finitud exasperado puede conducir, por un lado, aun acto de rebelión así evidente, y por otro lado, a reconocerse simplemente naturaleza, naturaleza mortal entre inorgánicas formas muertas. En este contexto, la razón queda olvidada, rechazada: el “egotismo” tiene el predominio por cuanto este sentimiento anula las otras dimensiones valorativas del hombre.

El sentido de inmortalidad y el sentido de finitud lo conducen al hombre, por un lado, más allá del tiempo y, por el otro, a su acabamiento en el tiempo. Como hemos subrayado, en estas teorías (que en realidad son pseudoteorías), viene a decaer la estructura ontológica del hombre, viene a decaer el ser inteligente finito, la maravilla de lo creado. El ente inteligente, finito es consciente de

su ser ultrahistórico y ultramundano”14.

Concluyendo 13.- El filosofar de Bugossi es experiencia personal, interpersonal, integral y unitaria. Por un lado, involucra su subjetividad, esa subjetividad radicada en su interioridad (es la Interioridad la que sustancia la subjetividad). De este modo se sientan las bases del filosofar concreto, de ese filosofar que, así establecido, se identifica con la filosofía: la filosofía es, pues, concretización.

Concretización no significa olvido, refugio, consolación; por consiguiente, la filosofía no es ni olvido, ni refugio, ni consolación.

La filosofía exige el reconocimiento, no el olvido ni el refugio ni la consolación. El reconocimiento es actividad personal que se traduce en la integralidad de nuestro sentir, pensar, querer y obrar. Se trata de una síntesis antrópica dirigida a la búsqueda de la verdad de nuestro ser, de aquel ser que nos sustancia, que nos pone en la posibilidad de comunicar -una vez auscultada libremente y manifestada- la íntima y armónica relación entre nosotros, el mundo y Dios. El reconocimiento es amor por cuanto, para reconocer el ser, debo haberlo tomado, aceptado y, en consecuencia, amado15.

que parecía separado (aut-aut) y lograr integrarlo magistralmente (et-et) incluyéndolos.

La apertura metafísica desnuda nuestra finitud y nos abre hacia los otros y otros hasta el infinito. En la dialéctica de la metafísica antrópica el hombre se va construyendo históricamente mientras se trasciende constantemente horizontal y verticalmente. El ser metafísico y los otros nos hablan e inician un diálogo de interioridad y exterioridad.

Nace la palabra de la auscultación “activa” me lleva a su conocimiento; y el conocimiento nos pone en movimiento, en el deseo de avanzar por el camino; y el conocimiento abre la libertad: “soy yo quien elijo el camino, pues la Palabra me deja libre”16.

La Metafísica Antrópica no es solo una expresión: es el inicio de un formidable sistema filosófico que el día que se lo asuma y desarrolle podrá dar mucho que hablar.

Se ha rescatado, en una excelente forma, tanto al hombre (hoy excesivamente endiosado o rebajado) y a la metafísica como apertura al más allá (hoy tan denostada o negada).

14.- De esta manera, el enigma hombre y el misterio del Absoluto aparecen como íntimamente unidos al punto de constituir un solo problema.

La metafísica Antrópica implica el intento logrado de dar unidad a lo 14 15

Ídem, pp. 71-72. Ídem, p. 73.

16

Ídem, p. 88.

LA RAZÓN Y LA FE. ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE LA RELACIÓN ENTRE FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA.

Prof. Lic. Sebastián Llansa Profesorado de Filosofía, Escuela Normal Superior Nº 2 “Juan María Gutiérrez”, Provincial Nº 35

Resumen: El presente trabajo aborda soluciones posibles a la relación entre razón y fe, desde una perspectiva histórico-metodológica, poniendo énfasis en el encuadre epistemológico de la filosofía y la teología que realizaron San Agustín y Santo Tomás. Se expondrá la postura oficial de la Iglesia desde la encíclica Aeterni Patris y se abordará el debate Habermas-Ratzinger. Para concluir se recuperarán argumentos del filósofo Tomaso Bugossi en relación a la cuestión abordada.

Palabras clave: Razón - Fe - Filosofía - Teología Abstrac: The present work aims at getting possible solutions to the relationship between reason and faith, and form a historical- methodological perspective, emphasasing the epistemologic view of philosophy and theology which created Saint Augustin and Saint Thomas. The official position of Church from the encyclical Aeterni Patris will be exposed and the debate Habermas-Ratzinger will be tackled. To conclude, discussions from the phylosopher Tomaso Bugossi will be revisited in relation to the theme in question.

Key Reason - Faith - Philosophy - Theology

words:

Tomaso Bugossi, in memoriam.

1. EL DEBATE ACERCA DE LA RELACIÓN ENTRE RAZÓN Y FE DURANTE LA EDAD MEDIA. En el presente trabajo se abordarán algunas soluciones posibles que se dieron durante la Edad Media al problema planteado por el entrecruzamiento de la Filosofía proveniente de Atenas con la Teología judaica que tuvo como fuente a Jerusalén.

Usualmente se considera que la Edad Media ha sido una etapa

rígidamente estructurada a partir del célebre principio: “Philosophia ancilla Theologiae” (Filosofía sierva de la Teología)17.

Se intentará demostrar que lejos de ser así, la época se presenta como un terreno fértil para la disputa tanto teológica como dialéctica, no siempre desarrollada en el marco de la ortodoxia dogmática18 y doctrinal.

Las principales posturas de algunos de los principales autores que han abordado la cuestión, en orden histórico, son las siguientes: 1) Gnósticos. Los autores que nutren esta corriente tales como Marción, Basílides y Valentín, afirman que la fe es un andamiaje provisional para lograr la unión del alma con lo divino. La Filosofía excluye a la teología o la transforma en un peldaño provisional para llegar al éxtasis. Postulan una reducción de la pístis (fe religiosa) a la gnosis (conocimiento intelectual intuitivo de Dios). El cristianismo realizará una tentativa de integración del gnosticismo a partir del trabajo intelectual de Clemente de Alejandría y Orígenes, quiénes han planteado el pasaje hacia una gnosis verdadera. El fin del hombre es la unidad con lo divino, que se logra a través de una intuición intelectual, siendo la fe un andamiaje transitorio y prescindible.

2) Tertuliano. Al patrístico latino se le atribuye una frase que jamás pronunció: “Credo quid absurdum” (Creo porque es absurdo). Aquí se afirma la antítesis radical de la postura gnóstica. Los filósofos son para Tertuliano “los patriarcas de los herejes”. En la opinión del autor, la filosofía entendida como ejercicio de libre pensamiento puede conducir (y de hecho lo ha hecho) al escepticismo, al 17

A la cual se hará referencia a la hora de mencionar la postura de Santo Tomás en función de relación razón y fe.

18

Los Concilios habitualmente se celebraban con miras a refutar una tesis teológica heterodoxa que luego de admitirse el dogma en el Concilio, se transformaba en herejía. Ejemplo de esta situación es el Concilio de Nicea, en el 325d.C., donde se fija el dogma de la co-substancialidad del Padre y el Hijo sostenida por Atanasio y cristalizada narrativamente en el Credo, en contraposición a la tesis del obispo Arrio, para quién el Padre generaba al Hijo, argumento conocido bajo el nombre de subordinacionismo.

agnosticismo y al ateísmo. La posición de Tertuliano implica una negación categórica de la metafísica por el riesgo que la misma implica. El teólogo cristiano se refugia en la certeza proveniente de la escritura como vía de acceso a lo divino, mientras que el creyente profesa un acto de Fe que lo vincula de modo categórico e indubitable con la Divinidad. Los dogmas no son irracionales sino suprarracionales.

La afirmación de la fe y negación categórica de la razón se encuentra varios siglos después también en San Pedro Damián19, ya que si la fe es suficiente para lograr la salvación es improcedente someterse a los peligros que implica la dialéctica.

3) San Agustín. Al igual que su maestro Platón, Agustín es un dialéctico que intenta integrar Teología y Filosofía. Su argumento evidencia una claridad conceptual pocas veces vista en Sermones: “Intellige ut credas. Crede ut intelligas”20 (Fraile l960; 200). En la postura del “Doctor de la Gracia” razón y fe, dialéctica y teología, se enriquecen recíprocamente. La Teología consistirá en una mostración de la Esencia Divina consistente en Ser, en concordancia con el Éxodo III, 14. La dialéctica es un medio de exploración de la realidad, la cual se presenta como verdadera. Teología y dialéctica tienen una fuente común de Verdad que es Dios, de tal manera que son perfectamente compatibles. Para San Agustín filosofía es conocimiento de la verdad, entendida a su vez como manifestación del ser, que se revela en la interioridad del hombre. El obispo de Hipona produce una síntesis teórica que implica la integración al 19

“El teologismo puro de San Pedro Damián equivale a una negación radical de la filosofía cristiana, puesto que su esencia es eliminar la filosofía en beneficio de la teología. La vida del cristiano no tiene sino un fin: lograr su salvación. La salvación se logra por la fe. Aplicar la razón a la fe es disolverla. De modo que no queda sino prohibir al cristiano la investigación del conocimiento racional como una empresa peligrosa para la obra de su salvación. En suma: el diablo es quien ha inspirado a los hombres el deseo de la ciencia, y ese deseo es el que ha causado el pecado original, fuente de todos nuestros males...” (Gilson 2009: 15, pp.

5). San Pedro Damián escribe en el siglo XI d.C. 20

Comprendo para creer. Creo para comprender.

cristianismo de la filosofía neoplatónica.

Siguiendo las palabras del Profeta, expresa Agustín en De lib. arbit.: “Nisi credideritis non intelligetis” (Fraile 1960: 202). En este sentido, San Anselmo es un fiel continuador de la tradición agustiniana. Considera el autor que la Fe es un supuesto para la Filosofía, según expresa en el Proslogion o Fides quarens intellectum: La fe en busca del intelecto.

4) Averroes. El escolástico musulmán considera que la Filosofía es un conocimiento superior a la Teología. Esto se desprende de la jerarquización que realiza de los tipos de conocimiento, argumentos que emplean y los hombres a los que refieren. Mientras que el Teólogo se conforma con argumentos probables, el Filósofo busca la demostración necesaria. Sin descartar la Teología, Averroes considera que la Filosofía es un tipo de saber superior. En este sentido “El Comentador” representa una excepción histórica dentro de la Historia de la Filosofía Medieval, ya que contradice el principio fundante de esta época: la Teología como saber supremo que subordina a la Filosofía.

Contrariamente a la posición de Averroes, los averroístas latinos, defendieron la “Teoría de la doble verdad”. Dicha postura admite un relativismo epistemológico ya que ambas ciencias serían como compartimientos estancos, cerrados e incomunicados. De este modo no habría una verdad única a la que se llega por vía Teológica y/o Metafísica, sino que podría haber dos verdades distintas, cada una en el ámbito que le es propio.

5) Santo Tomás. Continuando la tradición analítica de Aristóteles, el Aquinate separa razón y fe para luego armonizarlas. La razón nos conduce hacia los praeambula fidei (preámbulos o pórticos de la fe).

La fe nos lleva hacia los misterios que poseen origen sobrenatural, siendo por ello articuli fidei (artículos de fe). El momento histórico en el cual se encuentra Santo Tomás difiere del de San Agustín.

El “Doctor Angélico” requiere argumentos racionales para probar la existencia de Dios. Comparte con Aristóteles el hecho de partir

de los fenómenos y de allí en adelante teorizará las cinco vías para probar la existencia de Dios. La Summa Theologiae ha sido comparada con la perfección de las catedrales góticas. En su obra Santo Tomás realiza una síntesis teórica entre la religión cristiana, a la cual incorpora tradición filosófica aristotélica, combinada con elementos del neoplatonismo. Como expresa E. Gilson: “Todos los auxilios que la teología busca en los saberes humanos están reunidos en las palabras de Santo Tomás : «las demás ciencias son consideradas sirvientas de ésta». (Sum. Theol., I, 1, 5, Sed contra). De ahí la célebre fórmula: philosophia ancilla theologiae, que parece ser moderna en cuanto a su contenido literal (no se encuentra en estos términos en Santo Tomás), pero que es muy antigua en cuanto al sentido” (Gilson 1978: 44, pp. 52).

2. LA FILOSOFÍA Y LA TEOLOGÍA EN SAN AGUSTÍN Y SANTO TOMÁS. San Agustín vive en la culminación del período patrístico, ya superada la etapa de los padres apologistas y luego del Edicto de Milán y del Concilio de Nicea, en una fase de la historia en la que el cristianismo predomina en el ámbito cultural. Por este motivo considera el ateísmo locura de pocos, y su Teología se propone mostrar la existencia de Dios.

Agustín en De ordine, en la misma dirección que la ha hecho San Justino al considerar a los cristianos como los verdaderos filósofos, encuadra epistemológicamente la religión cristiana como sacrosanta filosofía. “En el cristianismo se halla la filosofía verdadera y completa. Es la «sacrosancta philosophia»” (Fraile 1960: 203).

Para Agustín en Sermones 190 II 2: “La fe llega hasta donde la razón no puede alcanzar: «Quod humana ratio non inventit, fides capit. Ubi ratio deficit, fides proficit»” (Fraile 1960: 202). En De Trinitate manifiesta: que: “(...) su aspiración más vehemente es llegar a la «intelligentia» de la fe. «Desideravi intellectu videre quod credici» (Fraile 1960: 202), y en De beata vita expone: “Dios es el bien, la verdad y la realidad suprema, y, por lo tanto, la suprema

sabiduría consistirá en conocerlo y amarlo: «Sapientia perfecta est colere Deum secundum mandatorum illius veritatem»” (Fraile 1960: 209).

El objeto fundamental de conocimiento para Agustín es definido en Soliloquios: “Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino” (Fraile 1960: 207)21.

Agustín además expresa: “¡Oh Dios, que eres siempre el mismo!, conózcame a mí, conózcate a ti. He aquí mi plegaria” (San Agustín 1950: 545)22. La dialéctica es definida en su juventud como ciencia de la verdad: “dialectica ipsa scientia veritatis est” (San Agustín 1977: 198).

En Soliloquios, define la verdad como: “A.-Ergo illud dico, et sic definio; nec vereor ne definitio mea ob hoc improbetur, quod nimis brevis est. Nam verum mihi videtur esse, id quod est.

R.- Nihil ergo erit falsum, quia quidquid est verum est” (San Agustín 1950: 158)23.

Agustín expresa en De Vera Religione que la Verdad que se manifiesta en la interioridad del hombre: “Noli foras ire, in teipsum redi; in interiori homine habitat veritas; et si animam mutabilem inveneris, trascende te ipsum” (Fraile 1960: 211). En La Moral Eclesiástica Católica Agustín define la filosofía como amor sapiencial: “philosophia est amor sapientiae” (Fraile 1960: 206).

21

La traducción castellana es la siguiente: “A.-Quiero conocer a Dios y al alma. R.-¿Nada más? A.-Absolutamente nada” (San Agustín 1950: 507).

22

La noción de Dios como siempre el mismo, eterno, idéntico a sí mismo, aquel que no cambia, refiere a la célebre definición de San Justino Mártir.

23

Traduce el padre Victorino Capánaga:

“A.-Sin temor, pues, a ningún error, tal es mi definición; verdad me parece que es lo que es.

R.- Nada, pues, habrá falso, pues todo lo que es, verdadero es” (San Agustín 1950: 159) .

Para concluir, se observa que la tensión epistemológica originada en el seno de la Academia platónica entre episteme y doxa, se transforma en Agustín en sapiencia y ciencia. En este sentido expresa Guillermo Fraile: “Esta contraposición de «ciencia» y «sabiduría» repercutirá fuertemente en los «agustinianos» del siglo XIII, los cuales admitirán las disciplinas filosóficas como un auxiliar externo o un refuerzo puramente exterior de la ciencia sagrada. Pero rehusarán dar a ésta el sentido aristotélico de ἐπιστήμη. Alejandro de Hales, San Buenaventura, Roberto Kilwardy, etc., insistirán en que la teología es sabiduría (sapientia)” (Fraile 1960: 210).

Santo Tomás forma parte de la corriente Escolástica del siglo XIII d.C., por lo cual las circunstancias que rodean su vida están enmarcadas en otro período cultural y en diversas necesidades epocales a las cuales su ingenio trató de dar respuesta, en base a la elaboración de una síntesis doctrinal que incorpora tanto elementos teológicos como filosóficos. Se nutre tanto de las Sagradas escrituras como de la filosofía griega de Platón, aunque preponderantemente estará influenciado por Aristóteles, a quien denominará El Filósofo, sobre todo en cuestiones de razón. Recibe además el influjo de Averroes, El Comentador de Aristóteles, máximo exponente de la filosofía musulmana, así como de Maimónides quien sintetiza en la Guía de los perplejos la filosofía judía.

El Doctor Angelicus considera indispensable probar la existencia de Dios a través de una demostración e inspirándose en el modelo aristotélico que parte de los fenómenos, procede en las cinco vías24 a través de una inducción regresiva. La culminación de este método otorga a Dios un esplendor ontológico acorde a la omnipotencia divina, diverso del Primer Motor Inmóvil25 de Aristóteles cuya

actividad propia era pensarse a sí mismo desde toda la eternidad.

En Santo Tomás se produce la distinción entre la Teología fideísta derivada de revelación y admitida por la fe como virtud infusa sobrenatural y la teología natural propia de la especulación filosófica racional que resulta como consecuencia del conocimiento de los fenómenos.

24

Por el movimiento, por la causa eficiente, por lo posible y necesario, por los grados de perfección, por el gobierno del mundo.

25

Por este motivo en Aristóteles la prueba que se origina en los fenómenos se denomina prueba por el movimiento. El principio es abordado por Aristóteles en el Física, libro VII, donde expesa: “Todo lo que está en movimiento debe ser movido por algo” (“omne quod move-

“La diversa razón de conocer lleva a la diversidad de las ciencias.

Pues la misma conclusión demuestran el astrólogo y el físico, por ejemplo, que la tierra es redonda; el astrónomo lo hace a través de las matemáticas, esto es, abstraído de la materia, mientras que el

“El objeto formal bajo el cual considera la teología cristiana es la revelación. «Sacra doctrina considerat aliqua secundum quod sunt divinitus revelata... Omnia quaecumque sunt divinitus revelabilia communicant in una ratione formali obiecti huius scientiae» (S. Th. I 1,3). Este objeto formal (revelabile) es el que le confiere unidad a los múltiples objetos materiales que entran dentro del campo de la teología, sin necesidad de distinguir, en sentido platonizante, entre ciencia y sabiduría (...) A la objeción «sapientia contra scientiam dividitur, sed sapientia est divinorum; non ergo scientia», contesta: «sapientia non dividitur contra scientiam, sicut oppositum contra oppositum, sed quia se habet ex additione ad scientiam» (In Boet. de Trin. q. 2 a. 2 ad I)” (Fraile 1960: 858).

En este punto Gilson plantea una diferencia tanto formal entre ambas teologías: “La teología de Aristóteles puede muy bien llamarse una ciencia divina, y serlo en efecto, pero no lo es sino por su objeto; por su substancia, continúa siendo un conocimiento humano de la divinidad, una humana doctrina de Deo, no una sacra doctrina, participación en el hombre, por la fe, de la ciencia que Dios tiene de Dios” (Gilson 1978: 61).

Para ejemplificar su postura teórico-metodológica, escribe Santo Tomás en Summa Theologiae, I, q. 1, a. 1, ad 2:

tur ab alio movetur”) (ARISTÓTELES 2002: 391).

físico a través de la materia. De aquí que nada impide que de las mismas cosas de las que se ocupan las disciplinas filosóficas, en tanto que son cognoscibles a la luz de la razón natural, se ocupe también otra ciencia, en cuanto que son conocidas por la luz de la divina revelación. De ahí que la teología que pertenece a la sagrada doctrina, difiera en género de aquella otra teología que es parte de la filosofía” (Guerrero 1996: 192).

Para fundar su postura recupera la argumentación expuesta por Santo Tomás en la última frase citada en su versión latina original: “theología quae ad sacram doctrinam pertinet, differt secundum genus ab illa theología quae pars philosophiae ponitur” (Gilson 1978: 61). Al respecto Gilson comunica que: “el Dios del que hablan las dos teologías es específicamente diferente” (Gilson 1978: 61).

Al respecto manifiesta el Doctor Angélico en la Summa contra Gentiles I, 3: “Puesto que no toda verdad se manifiesta del mismo modo, pues es propio del hombre instruido apoderarse de la verdad sólo en la medida en que se lo permite la naturaleza de las cosas, como dice el Filósofo y confirma Boecio, es necesario primero mostrar cuál sea el modo posible de manifestar la verdad propuesta. En aquellas cosas que confesamos de Dios el orden de la verdad es doble.

Hay ciertas verdades sobre Dios que sobrepasan toda capacidad de la razón humana, como que Dios es uno y trino. Hay otras que pueden ser alcanzadas por la razón natural, como que Dios existe, que es uno y otras de este tipo; son aquellas que los filósofos, guiados por la luz natural de la razón, probaron demostrativamente acerca de Dios” (Guerrero 1996: 190).

A diferencia de lo planteado en la Summa Theologiae, obra en la cual Santo Tomás procede de modo teológico anclado en la fe, partiendo del Creador para arribar a las criaturas y volver en último

término al Creador26, en la Summa contra Gentiles señala Rafael Guerrero que el principio que estructura el procedimiento al que acude Santo Tomás es diverso al anterior: “Por lo tanto, hemos de recurrir a la razón natural, que todos se ven obligados a aceptar” (Guerrero 1996: 189).

Según expresa el Aquinate siguiendo en este punto a Aristóteles en el Comentario a la Ética a Nicómaco, la sabiduría27 es el máximo grado de perfección a la que puede aspirar el hombre desde el punto de vista racional: “Como dice el Filósofo al principio de la Metafísica, lo propio del sabio es ordenar. La razón es porque la sabiduría es la más alta perfección de la razón, a la que corresponde con propiedad conocer el orden” (Guerrero 1996: 189).

Aristóteles aspira al conocimiento de la verdad, asociada a la primera causa. Así expresa Tomás en la Summa contra Gentiles I, 1: “El Filósofo señala que la Filosofìa primera es la ciencia de la verdad; no de cualquier verdad, sino de aquella que es el origen de toda verdad, a saber, la que pertenece al primer principio de todas las cosas; por eso, su verdad es el princpio de toda verdad, pues la disposición de las cosas en la verdad es como en el ser” (Guerrero 1996: 190).

Sin embargo, el Aquinate expresa en Summa contra Gentiles I, 3 la insuficiencia de la razón natural librada a sus propias fuerzas: “El entendimiento humano no puede llegar por virtud natural a comprender la substancia de Él, pues nuestro intelecto, según el modo de la vida presente, comienza su conocimiento a partir de los sentidos; por lo tanto, lo que no cae bajo el sentido, no puede ser entendido por el intelecto humano, a no ser en tanto que el conocimiento de ello se infiera de lo sensible. Pero lo sensible no puede conducir a nuestro intelecto a ver en ello qué sea la substancia divina, pues son efectos no adecuados a la virtud de la 26

Orden expositivo que magistralmente sigue Gilson en El tomismo para seguir fiel al espíritu del Aquinate.

27

Se debe tener en cuenta que la Sabiduría en Aristóteles es tanto teórica (sophia) como práctica (phrónesis o prudentia).

causa. Sin embargo, nuestro intelecto puede ser conducido desde lo sensible al conocimiento divino de manera que conoce que Dios existe y otras cosas semejantes que hay que atribuir al primer principio” (Guerrero 1996: 191-192).

3. LA POSICIÓN OFICIAL DE LA IGLESIA CATÓLICA. La solución tomista al problema de la relación entre razón y fe, es oficializada en la Iglesia Católica por el Papa León XIII en la encíclica Aeterni Patris el 4 de agosto de 1879, cuando escribe: “Al distinguir rigurosamente, como es justo, entre la razón y la fe, llevándola empero a un amistoso enlace, no sólo ha puesto en claro el derecho de ambas, sino que también ha cuidado la dignidad de las dos, de tal modo que la razón, en alas de Santo Tomás, se ha elevado hasta la suprema perfección humana, tanto que apenas podría elevarse más, ni la fe podría exigir a la razón una prueba más amplia o atinada que la lograda en Santo Tomás” (Verweyen 1957: 73, pp 93).

Esta cuestión quizás carezca de relevancia para la población civil en general, pero la declaración de Santo Tomás como philosophus catholicus ha tenido repercusiones en las instituciones cristianas católicas en general y en la formación de clérigos dentro de los seminarios en particular, la cual por cierto no ha dejado de tener focos de resistencia, por ejemplo, entre los franciscanos inspirados en San Agustín. Por este motivo su sucesor, el Papa Pío X en el Motu Proprio (1º de septiembre de 1910) instruye: “Debido a que en los seminarios estas disposiciones no han sido atendidas en adelante los Obispos inculcarán y cuidarán de su obediencia. Lo mismo prescribimos a los conductores de las órdenes religiosas. Advertimos seriamente a los maestros para que se atengan al principio de que apartarse, por poco que sea, del Aquinate -sobre todo en cuestiones metafísicas- constituye un gran riesgo” (Verweyen 1957: 74, pp 93).

La solución aportada por Santo Tomás ha sido ratificada por el Papa Pablo VI, quién expresa en la Carta apostólica Lumen Ecclesiae, del 20 de noviembre de 1974:

“No cabe duda que de santo Tomás poseyó en grado eximio la audacia para la búsqueda de la verdad, la libertad de espíritu para afrontar problemas nuevos y la honradez intelectual propia de quien, no tolerando que el cristianismo se contamine con la filosofía pagana, sin embargo, no rechaza a priori esta filosofía. Por eso ha pasado a la historia del pensamiento cristiano como precursor del nuevo rumbo de la filosofía y de la cultura universal.

El punto capital y como el meollo de la solución casi profética a la nueva confrontación entre la razón y la fe consiste en conciliar la secularidad del mundo con las exigencias radicales del Evangelio, sustrayéndose así a la tendencia innatural de despreciar el mundo y sus valores, pero sin eludir las exigencias supremas e inflexibles del orden sobrenatural” (Pablo VI: 1974, 680; 1974)28.

Entre los pontífices que ratifican a Santo Tomás como filósofo oficial de la Iglesia Católica, se suma el Papa Juan Pablo II en la Encíclica Fides et ratio29, donde manifiesta:

“Un puesto singular en este largo camino corresponde a Santo Tomás de Aquino, no sólo por el contenido de su doctrina, sino también por la relación dialóguica que supo establecer con el pensamiento árabe y hebreo de su tiempo. En una época en que los pensadores cristianos descubrieron los tesoros de la filosofía antigua, y más concretamente aristotélica, tuvo el gran mérito de destacar la armonía que existe entre la razón y la fe.

Argumentaba que la luz de la razón y la luz de la fe proceden ambas de Dios; por lo tanto no pueden contradecirse entre sí” (Juan Pablo II 1998: 60).

28

Citada en Juan Pablo II, Fides et ratio. Carta encíclica a los obispos de la Iglesia Católica sobre las relaciones entre fe y razón, 1ª ed., Bs. As., Ed. Paulinas, 1998, pg.s 61-62.

29

Juan Pablo II, Fides et ratio. Carta encíclica a los obispos de la Iglesia Católica sobre las relaciones entre fe y razón, 1ª ed., Bs. As., Ed. Paulinas, 1998.

En un tono un tanto más dialoguista que su antecesor, procede a deslindar analíticamente los campos propios de la filosofía y la teología, en lo referente a la relación entre razón y fe. De este modo escribe:

“Más radicalmente, Tomás reconoce que la naturaleza, objeto propio de la filosofía, puede contribuir a la comprensión de la revelación divina. La fe, por lo tanto, no teme a la razón, sino que la busca y confía en ella. Como la gracia supone la naturaleza y la perfecciona, así la fe supone y perfecciona la razón” (Juan Pablo II 1998: 60).

4. LA RAZÓN Y LA FE EN LA ACTUALIDAD: HABERMAS Y RATZINGER. Lejos de estar sepultado en la Edad Media, el problema de la razón y la fe, mediatizado por las posturas de los filósofos y teólogos modernos, se prolonga hasta nuestros días. De hecho, ha constituido objeto de debate público en la obra Entre razón y religión. Dialéctica de la secularización, sostenido por el filósofo Jürgen Habermas de la escuela de Frankfurt y el sucesor de Juan Pablo II, el Papa Benedicto XVI. Expresa Jürgen Habermas: “El concepto de tolerancia en sociedades pluralistas concebidas liberalmente no sólo considera que los creyentes, en su trato con no creyentes y con creyentes de distinta confesión, son capaces de reconocer que lógicamente siempre va a existir cierto tipo de disenso, sino que por otro lado también se espera la misma capacidad de reconocimiento -en el marco de una cultura política liberal- de los no creyentes en su trato con los creyentes” (Habermas-Ratzinger 2008: 31-32).

La postura de Habermas apuesta a una convivencia pacífica de base racional y secular, donde la razón posee un fundamento dialógico y en base a esta razón dialógica pueda establecerse un consenso universal. La postura de Habermas representa una

atenuación del radical ateísmo propuesto por el materialismo dialéctico de Karl Marx, en su célebre frase: “La religión es el opio de los pueblos”, donde la Iglesia era consideraba durante la Edad Media superestructura del feudalismo y garante de la desigualdad de clases entre señores feudales y siervos de la gleba, siendo funcional en la modernidad a los intereses de la burguesía capitalista.

Habermas parte de un supuesto fáctico distinto: los creyentes católicos, así como de otros credos y religiones existen y tienen derecho a ser respetados por los no creyentes. En una sociedad plural y democrática los creyentes deben convivir armónicamente con los no creyentes.

Joseph Ratzinger luego de admitir que en la religión existen patologías, expresa: “ (...) a la razón se le debe exigir a su vez que reconozca sus límites y que aprenda a escuchar a las grandes tradiciones religiosas de la humanidad. Si se emancipa totalmente y renuncia a dicha disposición a aprender, si renuncia a la correlación, se vuelve destructiva (...) Por ello yo hablaría de una correlación necesaria de razón y fe, de razón y religión, que están llamadas a depurarse y regenerarse recíprocamente, que se necesitan mutuamente y deben reconocerlo.

Esta regla básica debe hallar una concreción en el contexto intercultural presente. Sin duda, los dos agentes principales en esta correlación son la fe cristiana y la racionalidad occidental” (Habermas-Ratzinger 2008: 53).

5. RAZÓN Y FE EN TOMASO BUGOSSI. El filósofo italiano, discípulo de M. F. Sciacca, aborda el problema de la relación entre razón y fe en distintos pasajes de su obra. En El Evidente velado escribe: “«Si no creéis, no comprenderéis» (Isaías, 7, 9).

Las palabras del profeta son como una luz muy nítida que viene a iluminar nuestras tinieblas. El creer es antecedente del comprender. Son inútiles, y por eso estériles -puros juegos verbales-, las tentativas de tergiversar las palabras del profeta” (Bugossi 2006: 48).

A continuación procede a deslindar analíticamente el sentido de los extremos de la relación dialéctica: “El creer, como ya lo hemos evidenciado, no es acto racional sino testimonio de aquella espiritualidad, de aquella síntesis que hace explícita la misma racionalidad. Sólo el hombre cree. Sin la racionalidad, el creer no sería posible” (Bugossi 2006: 49).

Luego analiza la función propia de la razón y expresa: “La racionalidad no sólo no se opone al creer sino que es la facultad que formula-indica, en el límite ontológico de su posibilidad, recorridoscaminos que tienden a tomar aspectos veritativos -preludio de la visión de la Verdad-” (Bugossi 2006: 49).

Y concluye: “El creer y el comprender no son, en consecuencia, momentos-aspectos antitéticos sino que están intrínsecamente ligados; por ello, deben ser considerados en su intrínseca unidad -aquella unidad que, en cuanto unidad, funda la diferencia-” (Bugossi 2006: 49).

Resuenan ecos de las palabras de San Agustín en estos términos, en razón de considerar la teología con su fundamento propio, la revelación que presume la fe como virtud infusa sobrenatural de la cual depende la dialéctica y la dialéctica que opera guiada por la fe en el ámbito de la ontología enriqueciendo el contenido propio de la fe.

Dentro de la cultura post-moderna, Tomaso Bugossi ubica al hombre en el horizonte de la trascendencia, en base a su concepción metafísica antrópica, donde el hombre en tanto persona es creado por Dios y tiene a Dios como fin último de su existencia.

La integración dialéctica de razón y fe culminan en el sentido de la vida que opera como soporte de nuestra existencia concreta, de nuestra vida diaria.

Bugossi ha sido uno de los últimos exponentes de la tradición inspirada en San Agustín como síntesis de la patrística latina, que tuvo la vida y obra intelectual M. F. Sciacca como un eslabón indispensable de transmisión de la filosofía cristiana.

6. REFLEXIONES FINALES. No todas las tradiciones, corrientes y escuelas dentro del cristianismo medieval acogieron a la filosofía con el mismo agrado.

De hecho, hay quiénes como Tertuliano consideraron peligroso el libre pensamiento por las contradicciones a las que de hecho conduce. El estudio de la historia de la filosofía enseña que hay tantas filosofías como filósofos.

Sin embargo, dentro de aquellas tradiciones que integran la filosofía al cristianismo, los matices son diversos, tanto en lo concerniente al contexto histórico en el cual se desarrollan y los problemas de época a ellos vinculados, así como por la intersección con el neo-platinismo en el caso de Agustín, o el aristotelismo heterodoxo derivado de Averroes del que se nutre Santo Tomás.

En cada etapa de la historia medieval, la filosofía ha cumplido funciones diversas: en los orígenes del cristianismo la filosofía le ha dado herramientas a los apologistas para defender la doctrina cristiana frente a los emperadores paganos, intentado brindar argumentos racionales salvar la vida de aquellos que estaban sentenciados a morir como mártires, tal el caso de San Justino. En otras ocasiones, ha sido interesante su empleo como propedéutica para preparar los espíritus desde un acceso racional al absoluto, que luego derivará en la perspectiva fideísta. Por último, resultó indispensable para establecer la teología como sapiencia (San Agustín) o ciencia (Sto. Tomás) y establecer un sistema lógicamente coherente, en el grado que la teología misma lo permite y la razón lo posibilita, sin escapar a los límites que son propias de cada tipo de conocimiento.

Con respecto a las respectivas soluciones que brindan San Agustín y Santo Tomás a la cuestión de la relación de la razón y la fe, así como sus respectivas concepciones de filosofía y teología, se pondrán de manifiesto objeciones recíprocas.

La postura filosófica agustiniana parte de un presupuesto fideísta del cual no puede liberarse, a pesar del esfuerzo intelectual que realiza San Agustín para integrar las diversas corrientes filosóficas que lo anteceden: platonismo, escepticismo, maniqueísmo,

estoicismo, etc. Al igual que Platón, sostiene que el aspecto principal que determina la condición ontológica del hombre es la religión.

Sin embargo, a pesar de esta posición de principio, la dialéctica encuentra en el Númida una acogida formidable, a tal punto de enriquecer los contenidos de la revelación. Las consideraciones filosóficas giran en torno a las dos cuestiones que cautivaron su atención: Dios y el alma. Su noción de la realidad fenoménica como algo contingente lo lleva a la verdad interior que se manifiesta en el alma, en Soliloquios. El camino del viator no culmina en el interior del hombre, ya que Dios es el centro absoluto de todo su sistema; Ser Absoluto, Verdad Absoluta. San Agustín es un cristiano que incorpora la dialéctica de Platón, a quién considera padre de la teología occidental. El hecho de que se lo catalogue como teólogo es justo, siempre y cuando no sea un calificativo peyorativo que menosprecie su concepción filosófica, que surge de la intersección de la lectura de la Sagrada Escritura con la filosofía de Platón. La filosofía es amor sapiencial y el cristianismo es sacrosanta filosofía.

En este sentido su trabajo intelectual representa una síntesis teórica formidable.

Santo Tomás parte de considerar la filosofía y la teología como ciencias. La filosofía emplea la razón natural como método y tiene como punto de partida el conocimiento de los objetos sensibles al igual que Aristóteles, para arribar como culminación del proceso especulativo a afirmar la existencia de un primer principio, con todas las perfecciones que le son propias. Sin embargo, la propia razón natural revela en este proceso una insuficiencia que le es propia de pleno derecho. La postura filosófica tomista implica una fatal paradoja, ya que la razón requiere para perfeccionarse, ser iluminada en el vórtice del conocimiento por la fe, que plantea un acceso a lo sagrado por vía de revelación, adquiriendo de este modo el hombre una guía segura para su salvación. Esta objeción carece de sentido, sin embargo, si ubicamos a Santo Tomás en el contexto de su opera magna, la Summa Theologiae y no se pierde de vista un criterio interpretativo básico. Santo Tomás es un cristiano que incorpora la filosofía de Aristóteles. La teología es la

ciencia sagrada que emplea como método la revelación y requiere de la fe para leer e interpretar la Sagrada Escritura, cuya finalidad es la salvación del hombre. La filosofía es la ciencia de todas las cosas en sus últimas causas bajo la luz de la razón natural. En este sentido su trabajo intelectual es monumental.

Se ha expuesto como la Iglesia Católica oficializa la postura tomista a fines del siglo XIX, labor que realiza el Papa León XIII en la encíclica Aeterni Patri, ratificada luego por el Papa Pío X en el Motu Proprio a principios del XX. Lejos de estar cerrada la cuestión, la polémica se ha vuelto a encender luego de la disputa planteada entre el filósofo Jürgen Habermas de la escuela de Frankfurt, quién afirma la racionalidad secular del hombre como fundamento de una sociedad multicultural, negando de este modo que la teología dogmática católica otorgue una base legítima a la moral universal y el Papa Benedicto XVI quién por el contrario sostiene la preeminencia de la teología como fundamento de la cultura contemporánea, una teología ortodoxa que incorpora la razón especulativa.

Por último, el filósofo Tomaso Bugossi ubica al hombre en un horizonte trascendente que le otorga sentido a la existencia, en base a la integración dialéctica de razón y fe, de dialéctica y teología, inserto en la tradición que tiene como sostén teórico a San Agustín y M. F. Sciacca, de quien fuera discípulo.

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VAN STEENBERGHEN, Filosofía Medieval, Buenos Aires, Club de lectores, 1968.

VERWEYEN, J.M.; Historia de la Filosofía medieval, trad. Emilio Estiú, Bs. As., Ed. Nova, 1957.

“La relación entre razón y fe en recuerdo del filósofo Tomaso Bugossi”

Prof.ssa Domenica Mazzitelli, Luca Fiamingo con la colaboración de los profesores Giuseppina Capria, Salvatore Rizzo y Beatrice Lento

La relación entre razón y fe o, de modo más general, entre la dimensión racional y la dimensión religiosa de la persona, constituye uno de los problemas principales, que el hombre debe afrontar. No es un problema exclusivo del Cristianismo ni de nuestro tiempo, pues ya se había planteado en la Grecia Clásica, y se redescubrió un rol de primer orden en la filosofía árabe medieval, que ha continuado en el idealismo alemán etc.

Hoy, la tendencia es hablar del estudio de la relación entre pensamiento filosófico, que es solamente una de las dimensiones de la razón humana y la fe cristiana, pero permanece un problema de una complejidad notable y según algunos, constituye la pregunta por excelencia de la vida humana. Muchos han sido los filósofos que nos han ayudado a responder a tal pregunta sobre la existencia de Dios y consecuentemente sobre la importancia de la fe. Sin embargo, ninguno obviamente ha podido garantizarnos la verdad. Ésta es muy compleja. El “caballero de la fe”, Kierkegaard, jamás puso en duda la existencia de Dios, más aun, sostenía que Él fuera todo y del él derivaba la misma fe que consiste en una relación privada entre el hombre y Dios, más aun, es la esencia misma de la existencia.

La fe es la esfera en la que el hombre descubre la insuficiencia de la racionalidad para gobernar la existencia y darle un sentido.

Un filósofo, sostuvo teorías completamente opuestas: Nietzsche, el cual se definió “dinamita”, porque destruyó todo aquello que hasta ahora se había creído. Afirma en efecto, que Dios está muerto y la fe en Él ha llegado a ser inaceptable; sostiene que las creencias metafísicas no existen y que el hombre debe aprender a aceptar los sufrimientos sin Dios, porque Dios no es otra cosa que un mero producto del hombre, una superstición a la que la humanidad racional no debe someterse.

Otros filósofos piensan que no se puede demostrar la “no existencia de Dios”. Dios está y si no estuviera, deberíamos actuar como si existiera, nos viera y juzgara nuestras acciones. Para ellos la fe es un tentativo para satisfacer una necesidad típicamente humana de conocimiento del Absoluto, de la incertidumbre que caracteriza la vida humana. Nuestro amado Tomaso Bugossi, como buen espiritualista, siempre ha dicho que Dioses amor, gloria y verdad.

Dios nos pide que nos fiemos solamente a Él, de arrojarnos a Dios hasta el fondo y no preguntarnos nada. El Profesor, retomando la postura agustiniana, afirma que no debemos buscar a un Dios lejano de nosotros sino dentro de nosotros mismos, en el propio espíritu/ser.

El hombre debe aceptar cada prueba física o moral como expresión de la voluntad de Dios quien quiere formar a Cristo en el hombre.

Aceptar las pruebas de Dios significa someterse con humildad y reconocimiento a todos sus eventos. Muchas veces ellos se revelan “oscuros”, incomprensibles, pero ante ellos es necesario que nosotros demostremos reconocimiento y aceptación. Dios es verdad, vivir en él es Verdad, vivir en la verdad y todo aquello no es Él es error. La Verdad, de hecho es eterna, el error es pasajero.

Muchos han sido también los hombres de Iglesia que han tomado como postura de esta difícil temática.

El Papa Juan Pablo II, por ejemplo, expresa algunas de sus consideraciones en la Encíclica Fides et ratio, en la que sostiene que “la armonía fundamental existente entre pensamiento filosófico y fe cristiana”. Esta tesis implica diversas cuestiones y viene desarrollada en diversos niveles. A nuestro parecer parece que es posible individualizar por lo menos tres núcleos de problemas fundamentales.

El primero se refiere a la filosofía en cuanto tal y aquí los interlocutores son los filósofos y los hombres de cultura general, <<cristianos o

no>>, quienes se presentan de la misma manera entusiasmados para tener confianza en la razón. La meta de estos pasos es poner a la luz que la filosofía, en tanto, expresión más completa de la capacidad teórica del hombre es búsqueda de la verdad del ser considerado en su totalidad y en sus dimensiones más profundas y universales.

El segundo contempla la relación entre filosofía y fe cristiana que se establece en los creyentes, sean filósofos u hombres de cultura.

La armonía fundamental existente, a pesar de su distinción entre reflexión filosófica y conocimiento de fe, da lugar en el creyente filósofo a una personalidad intelectual unitaria y coherente. La de <<produce>> pensamiento y amplía los horizontes teóricos de la razón humana.

El tercer ámbito problemático es aquél de la relación entre teología y filosofía. Aquí, los interlocutores ideales de la Fides et ratio son los teólogos y los estudiantes de Teología, a quienes se les dice que la filosofía <<constituye una ayuda indispensable para profundizar en el conocimiento de la fe y para comunicar la verdad del Evangelio a todos aquellos que no lo conozcan>>. Aunque si la Revelación es la norma última de la Teología, sin embargo, se debe afirmar que <<la Metafísica se sitúa como una mediación privilegiada en la búsqueda teológica. Un Teología privada del horizonte metafísico no tendría éxito para alcanzar otros análisis de la experiencia religiosa y no permitiría al intellectus fidei (intelecto de la fe) expresar con coherencia el valor universal y trascendente de la verdad revelada>>.

Juan Pablo II expresa luego sus preocupaciones con mucha claridad, afirmando en efecto, con gran disgusto que hoy muchos teólogos estén totalmente desinteresados por la filosofía. El Papa confiaba sinceramente en la posibilidad de que estas <<divergencias>> fueran superadas. En todo caso, parece que, fuera de toda duda, si esos núcleos problemáticos no están adecuadamente diferenciados, se incurre con facilidad en malentendidos y en lecturas abiertamente

equivocadas y hasta aberrantes de la encíclica, como ha sucedido alguna vez.

Nuestra reflexión se concentra sobre todo en el ámbito del segundo núcleo problemático, hablar pues de la armonía entre pensamiento filosófico y fe cristiana significa hacer por lo menos cuatro afirmaciones: Filosofía y fe son realidades diversas: la armonía es un tipo de relación entre diversos; sin distinción no hay armonía, hay simplemente identidad.

Filosofía y fe tienen algún punto en común, en virtud del cual terminan necesariamente por encontrarse: ellas no son realidades recíprocamente irrelevantes.

La relación que se establece entre ellas es positivo: de colaboración, ayuda, de mutua potencialidad.

Existe un punto de vista más amplio a partir del cual se puede instituir u distinción u su relación positiva.

Cuando se parte de la distinción entre filosofía y fe cristiana, se puede notar que la Fides et ratio vuelve a proponer substancialmente la enseñanza del Concilio Vaticano I, en cuyo transcurso se afirmó la existencia de dos órdenes de conocimiento, distintos no sólo por su principio sino también por su objeto: por su principio, porque en uno conocemos con la razón natural, mientras que en el otro con la fe divina; por el objeto, porque además de las verdades que la razón natural puede entender, se nos propone ver los misterios escondidos en Dios, que no pueden ser conocidos si no son revelados de lo alto.

Obviamente se nota que con esta enseñanza se pretendía contrastar la crítica racionalista que en aquella época era dominante en muchos ambientes filosóficos, y por eso podría ser considerada como un tentativo de defensa. Se afirma por eso la distinción de los misterios de la fe por tales filósofos y la trascendencia y precedencia de aquellos respecto a éstos; en resumen, la armonía de la cual habla Fides et ratio no significa ni puede significar que

el hombre pueda o además deba “conquistar” la fe a través de la reflexión filosófica.

Filosofía y fe bíblica ya se han encontrado en el Antiguo Testamento y en los primeros pensadores y teólogos cristianos, aunque el encuentro no fue “inmediato ni fácil” y tal vez no podía suceder de otro modo la comunicación entre dos realidades que son verdaderamente diversas. Los puntos particulares de encuentro, ya sean temáticos, ya estructurales, son tantos, como ejemplo el conocimiento de Dios; la comprensión del hombre y de su destino; los problema éticos, etc. Pero, el motivo de fondo por el que la filosofía y la fe cristiana están destinadas a entrar en comunicación recíproca, reside en su común llamado a alanzar la categoría de verdad, la cual en último análisis es unitaria y universal.

Ambas pretenden decir cómo verdaderamente las cosas. A pesar de permanecer forme la diferencia del principio cognoscitivo y de objeto, la universalidad y la unidad de la verdad las ponen necesariamente en contacto. De por sí, cada verdad, aunque parcial, si es realmente verdad, se presenta como universal. Aquello que es verdadero, debe ser verdadero para todos y para siempre. La unidad de la verdad es ya un postulado fundamental de la razón humana, expresado en el principio de no contradicción.

A esto se debe añadir que la filosofía y la fe cristiana, en virtud de su naturaleza, tienden a expresar el significado último y más profundo de la totalidad de aquello con que nos encontramos. Filosofía y fe cristiana tiende de por sí a constituirse como actitudes últimas y saberes definitivos.

Y como no es sostenible la coexistencia de dos saberes últimos paralelos, se plantea objetivamente el problema de su relación, problema que se convierte también un problema personal para el hombre, quien, disponiendo de un suficiente conocimiento de la fe, debe tomar posición en sus confrontaciones.

La tercera afirmación analiza el tipo de relación (exclusión mutua,

coexistencia sufrida, colaboración etc. Que se establece entre filosofía y fe cristiana.

La Fides et ratio desde el principio, afirma la armonía y la recíproca colaboración entre filosofía y fe cristiana: “La fe y la razón son como las dos alas con las que el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad”. Entre la verdad revelada y la verdad investigada filosóficamente no se puede estar en contra posición; la luz de la razón y la de la fe provienen las dos de Dios y por eso no pueden contradecirse entre sí, porque el mismo Dios, quien revela los misterios y comunica la fe, ha puesto también en el espíritu humano la luz de la razón, este Dios no podría negarse a sí mismo, ni lo verdadero contradeciría lo verdadero. Más aun, más que no contradecirse, filosofía y fe cristianase ayudan y colaboran: la filosofía contribuye a la comprensión y a la comunicación de la revelación divina; la fe sana y perfecciona la razón sin alterarla, ampliando de hecho los horizontes de la investigación racional.

La Iglesia, en suma, está profundamente convencida de que <<la fe y la razón se consideran una ayuda intercambiable, ejerciendo la una a la otra una función de filtro crítico y purificador o de estímulo para progresar en la búsqueda y en la profundización>>. Después de la publicación de la Fides et ratio algunos se han preguntado si la armonía de la cual se habla viene establecida desde la perspectiva de la filosofía o desde el punto de vista de la fe. Otros han afirmado críticamente que una armonía hipotizable solamente por los creyentes a partir de la fe era propuesta ilegítimamente por la encíclica como una exigencia racional universalmente válida.

Es evidente que una armonía entre dos elementos no puede ser pensada como algo real o válida si la existencia o la validez de uno de ellos viene negada. Si se quiere ir al fondo del problema, la armonía entre filosofía y fe cristiana no puede ser establecida ni desde la perspectiva de la filosofía ni de la fe. Tal modo de plantear el problema: “o de la filosofía o de la fe”, presupone ya una concepción negativa y aporética de su relación.

La instalación fundamental de la Fides et ratio sigue en verdad una vía muy diversa; en realidad ella se acerca al problema desde un punto de vista más amplio y más básico, genéticamente anterior tanto a la filosofía como a la fe cristiana, a las cuales comprende y al mismo tiempo las excede y está constituida por la relación intencional originaria de la persona con la verdad del ser.

La comprensión de la armonía entre filosofía y fe cristiana depende en buena parte del concepto de filosofía y, más particularmente, la filosofía de corte metafísico que es vista en la Fides et ratio como expresión rigurosa y sistemática de la dimensión especulativa de la inteligencia humana. El conocimiento generar humano está integrado por diversas y complejas operaciones y hábitos cognoscitivos, estructurados en diversos niveles, que nos colocan a tal punto tanto de alcanzar la evidencia cuanto de reconocer nuestros errores, quizás con el auxilio del tiempo y de grandes esfuerzos.

En realidad no hay ni teologismo ni racionalismo. Hay un modelo de racionalidad en el que no hay lugar para una separación abstracta entre razón y fe como la de hoy. Razón y fe, sin confusión, actúan circularmente (en un círculo no vicioso, pero vital). En definitiva, la circularidad de que habla la fides et ratio tiene una larga tradición en el pensamiento cristiano y en ello ha demostrado generar pensamientos verdaderamente filosóficos.

Concluyamos diciendo que, a nuestro parecer, no bastarían ni una encíclica ni las explicaciones modernas filosóficas para resolver este problema. La única explicación que mantenemos justa, es aquella que cada uno de nosotros da a si mismo. Se trata, en la práctica, de una cuestión subjetiva. Muchas veces nos preguntamos: ¿Quién sabe que tiene razón? Y luego nos respondemos por sí solos, diciendo que la fe comienza donde la razón termina.

Esto nos ha enseñado compadecido Tomaso Bugossi, nacido el 14 de febrero, día del Amor y la Amistad, filósofo apreciado en todo el mundo que ha hecho de su sufrimiento físico un encuentro heroico con Dios. Ha dado significado a su dolor en Cristo y ha querido dejarnos un testimonio de este abandono completo a Él:

“Tengo temor de Ti, mi Dios, y de la “locura” de la cruz que Tú me pides, pero yo sigo en el recorrido que Tú me indicas.

Yo estoy en relación contigo y Tu pregunta consiste en quererme dar la gracia de decir sí a tus preguntas.[..] Veo delante de mí un camino austero de renuncias, de sacrificio, de inmolación…Tengo la visión de la víctima triturada… Estoy llamado a una renuncia total, a la inmensa soledad en Dios en el sacrificio voluntario también de todo consuelo human.[…] Me parece que Dios quiere de mí todo el ser físico y espiritual, ofrecido a la llama que se consume silenciosamente a los pies del altar terreno y celeste: la absoluta soberanía del Señor que se afirma en las potencias del espíritu y del cuerpo, en el corazón como en la voluntad, aceptada en un silencio amoroso pleno de adoración: y todo el mundo abrazado y cerrado en este silencio, estrechado en u pequeño corazón, porque, a pesar suyo, se convierta en holocausto y ofrezca a su Dios el homenaje de una perfecta sumisión, de una servidumbre adorante. ¡Dios mío, que yo ignore todo menos a Ti! ¡Que yo todo lo acepte menos el pecado y la imperfección! Todo…Deja que yo me sumerja en el océano de tu caridad, en una perenne adoración. Ningún sacrificio, ningún dolor es tan grande que el don de ser consumados sobre el altar divino, totalmente”.

El filósofo Bugossi vuelve a la casa del Padre el 22 de Junio de 2014.

Nuestro Instituto de Instrucción Superior de Tropea lo ha recordado reportando un pensamiento suyo: “Mi verdadera vocación, el verdadero centro de mi vida es la caridad.

Todo lo demás no es más que un aspecto, algo particular, una apariencia mudable; el ser de mi jornada es y debe ser el amor”.

Traductor: José Ricardo Perfecto Sánchez.

Dr. en Filosofía.

“El sentido de la vida es mi existir: Centralidad de la persona en la Metafísica Antrópica”

Pfra. Dra. Annalisa Noziglia 30

Annalisa Noziglia

30

Estar aquí ahora es un testimonio del impacto tan grande del pensamiento de mi maestro ha tenido en mi existir y de la profundidad y actualidad de su teorética que tiene como punto de apoyo a la persona en su integralidad d espíritu y cuerpo, fe y razón, que están implicados y co-presentes como una unidad en la distinción de sus facetas poliédricas.

Antes que todo centramos nuestra mirada en la metafísica antrópica porque sólo se puede ascender a la contemplación en la metafísica, a saber, contemplación-acción, pensamiento operante y actuar contemplante. Antrópica, porque es el hombre el significado y significante de cada instante de la creación.

Metafísica antrópica es la filosofía de la recomposición, incardinada en el desenvolvimiento de un Filosofía de la Creación, que nos inquieta pero no nos angustia, desde el interior de aquel recorrido veritativo que toda persona emprende para dar sentido a la propia existencia.

La vida sin existencia es puramente “bios” y bios significa alma, este bios pertenece a todo ser viviente; la existencia por el contrario son puestas en movimiento… io es espíritu, es poiesis, creatividad del espíritu, ella pertenece solamente a la persona, quien, desarrollándose en el dinamismo y pluralidad de sus dimensiones, da sentido a su vivir, insertándose así de un modo completamente inédito en aquel mosaico magnífico de la creación al cual todos nosotros hemos sido llamados a participar. Ya Agustín, tan querido por mi maestro, subraya en su obra De Genesi ad Litteram, que “Dios…, mediante su poder oculto, imprime un impulso a todo el universo de sus creaturas; y es precisamente en virtud de este impulso que todas las creatura replegados son puestas en movimiento…Es así como Dios despliega los siglos que tenía, por decirlo así, replegados en la creación primordial. Aquellos siglos no se de desenvolverían en su curso, si Aquél que los ha creado, cesara de ejercer su gobierno providencial sobre de ellos”31.

31

Agostín, De Genesi ad litteram, 5, 20-41.

En un momento de fuerte laicismo y relativismo, en un mundo en el que lo virtual ha sobrepasado a lo concreto, en una sociedad plasmada de apariencias, que ha perdido el sentido de la alegría perfecta de feliz memoria franciscana, para dar lugar a aquella clase de euforismo generado por el sentido vano de satisfacción que ofrece un bienestar virtual e inconsistente, el hombre antrópico es el hombre nuevo, <cuyo nacimiento, acentúa Bugossi, coincide con la escucha de la Palabra y esta escucha nos vivifica y nos convierte en puente entre el Creador y lo creado: el hombre es la síntesis de lo creado, es creatura, es aquél que lleva los susurros de lo creado al Creador. Es el hombre quien da significado al mudo y como tal es responsable de ello”32. El actuar de la persona, fácticamente entendida, o bien espiritualmente creativa, proyecta al hombre más allá del tiempo y del espacio, la poiesis (la creación) dona al hombre aquel impulso existencial necesario para que la persona pueda expresar también lo no dicho, traducir en términos humanos aquel ”Logos divino que habita en su interioridad, y por lo tanto, como lo subraya nuestro filósofo, “la antropología antrópica es una concepción del hombre ontológica y metafísicamente abierta a la trascendencia teísta”33.

El mismo Gadamer en su libro Verdad y Método, al hablar del verbum, entendido como palabra interior que puede ser traducida de dos maneras, como ratio (razón) o como logos (palabra interior), se plantea el problema de identificar el significado de la “palabra interna”, afirmando que “No puede ser simplemente el logos del que hablaban los griegos, el diálogo que el alma consigo misma. El simple hecho de que el logos haya sido traducido ya como verbum, ya como ratio india ya que el fenómeno del lenguaje asume, en la elaboración escolástica de la metafísica griega un mayor peso de aquel que tuviera a través de los griegos”34 .

32 T. Bugossi, Dialogo e organicitá del sapere, Edicolors, Genova, 2002, pp. 20.21.

33 T. Bugossi, Lo spazio del dialogo, ET-ET. Convivio Filosofico, Pisa, 2005, p. 53.

34 H. G. Gadamer, Veritá e método, Bonpiani, Milano, 1990, p.

Gadamer evidencia siempre que “el milagro más grande del lenguaje no consiste en el hecho de que la palabra se hace carne y se manifiesta en el mundo externo, sino en el hecho de que aquello que se manifiesta así al mudo es ya siempre una palabra”35, o bien como dice Agustín: “non dicitur, sicuti est, sed sicut potest videri auditive per corpus”, (no se dice como es, sino como puede ser vista auditivamente a través del cuerpo)36. El momento antropológico entendido así es la base de la filosofía antrópica, más aún, se puede decir mejor que “metafísica, antropología y hermenéutica constituyen un conjunto no distinguible al interior del filosofar y forman el centro, el movimiento propulsor de todo el sistema antrópico”37.

Así pues, esto es el hombre antrópico, una persona situada a trecientos sesenta grados, capaz de escucha, que en el Logos silente que habita en la propia interioridad de la que es tabernáculo, encuentra la fuerza capaz de romper fuertemente y convertir el propio bios, la propia vida, en existencia. He aquí el por qué este hombre “nuevo” es un enemigo declarado por esta sociedad nuestra de consumo, él es un hombre pensante y actuante, un hombre que no está dispuesto al hacer sólo por producir, sino más bien es un hombre que actúa para realizarse y así completar el acto creativo. El hombre de hoy debe reencontrar su valiosa identidad y reconstituirse dignamente en este recorrido.

Nos parece oportuno releer una vez más aquel pasaje tomado del Evidente Velado en el que el silencio comunicativo de la esencialidad propone de nuevo al hombre de hoy y de todos los tiempos el reconocerse viator, caminante, peregrino, espoleado por aquella sana inquietud que tiende hacia la luz brillante de lo esencial.

El hombre nuevo, es el hombre capaz de reconstituirse por medio de una sinergia profunda dada por la potencia del silencio que habla y que en la propia intimidad comunica lo Esencial, parapoder existir concreta y responsablemente en el mundo. Escribe pues, mi maestro: “El silencio me dice… El silencio comunica, me comunica.

35 36 37

Ibd,, p. 482.

Agustín, De Trinitate.

Ibd., p. 55.

El silencio me comunica lo esencial. El silencio me dice que el sol saldrá al terminar la noche. El silencio me dice que al final del túnel hay alegría. Durante la noche camino errando, pero durante el día mi proceder se vuelve seguro: la cabeza se pone erguida: sale el sol, resurge”38.

El hombre nuevo, vértice de la creación de Dios, persona platónicamente erguida que comienza su recorrido de búsqueda a través de la inquietud de aquello que he investigado de mí mismo según Heráclito. Investigación, que de acuerdo a Bugossi, comienza en el silencio de la propia interioridad, a partir de la pobreza de cada uno de nosotros, de la desnudez de nuestro ser inquieto que nos predispone al descubrimiento de la grandeza de auqel mismo yo que ha sido plasmado a imagen y semejanza de Aquél, quien en su infinita bondad y justicia nos ha creado por medio de aquel misterioso soplo de vida, aliento de existencia. “La gloria de Dios es el hombre viviente, y la vida del hombre es la visión de Dios” afirmaba San Ireneo, la existencia concreta en la vida de cada día es el zarzal ardiente que vuelve aa la persona capaz de dar testimonio a las preguntas fundamentales: ¿Quién soy yo? ¿De dónde vengo? ¿A dónde me dirijo, cuál es mi meta?39

Este recorrido inicia solamente si cada uno de nosotros lo desea ardientemente, si mi deseo de comprender para conocer nace de la pregunta que me quema, pregunta que como el zarzal ardiente quema sin consumirse jamás: zarzal ardiente en el 38 T. Bugossi, L´E idente Velato. Metafisica antrópica, Edicolors, Genova, 1999, p. 7.

39 El recorrido del hombre viator nace de la pregunta, Bugossi es muy claro al respecto: <El preguntar es abrirse al problema, ponerse como problema, reconocer que no estamos en lo cierto; es este reconocimiento que nos hace estar inquietos, abiertos a cualquier respuesta normativa posible, aquella respuesta que, en cuanto novedad, presupone también que se tenga la capacidad de plantear preguntas nuevas, de salir de lugares comunes, lugar en el que se está y se sustancia la opinión. La opinión es la doxa…La opinión es el mayor obstáculo que se interpone a la posibilidad auténtica de preguntar. La opinión tiende incesantemente a extenderse, a tergiversar todo, no se empuja a la estupidez>.

testimonio del existir.

<Vencida mi vana agitación que no termina, me dispongo desde la óptica de quien busca nuevamente, tiendo a una búsqueda acabada, escribe el filósofo genovés. Para poder escuchar mi silencio, y recibir lo esencial en él, debo predisponerme y prepararme a recibir aquello que me diga, debo potenciar mi ser dispuesto a recibir, debo poder usufructuar antenas muy sensibles.

Para captar lo esencial y no “el ser al por mayor” debo sintonizarme con la misma frecuencia, debo volver a ver los pequeños detalles y velas, para que brote la chispa y así poder encausarme hacia aquel recorrido en lo que lo esencial me dice lo que es esencial…No podemos proceder por senderos interrumpidos, debemos proceder por la vía maestra: lo esencial>

Esta es la luz que me despoja de toda vanidad y de los prejuicios, porque solamente en mi de4snudez puedo ponerme en presencia de Aquél que podrá dar un sentido y un significado a mis preguntas. Aquél que se ha puesto desnudo primeramente, para que yo pudiera comprender que es solamente desde mi desnudez, y con humildad respecto de mi ego, que puedo comenzar mi auténtico recorrido. <… debemos ponernos en camino, escribe Heidegger.

Cuando aprendemos a pensar, durante el camino que hayamos decidido seguir, no debemos concentrarnos precipitadamente en las preguntas más urgentes, pero debemos abandonarnos a aquellas preguntas que buscan aquello que ninguna invención puede encontrar… Si, en cuanto somos atraídos de este modo, estamos en marcha hacia aquello que nos atrae, nuestra esencia lleva ya la huella de este ser “en marcha hacia”…Como aquél que indicaba aquella dirección, así el hombre es aquél que indica. El hombre no es aquí ante todo un hombre y en segundo lugar también y tal vez ocasionalmente, uno que indica, pero atraído por aquello que nos atrae, en marcha hacia aquello y de tal modo aquél que indica el ser atraído, sólo así el hombre es hombre. Su esencia reside en ser una tal señal… el hombre es signo… el signo queda a la interpretación”40.

40

M Heidegger, Che cosa significa pensare? Sugarco ediciones,

Llega a nosotros el grito de Antonio Machado quien, como un inquieto viator anhelaba una nueva aurora, y decía: <<Desierta está la tierra, y el alma da alaridos como una loba hambrienta ante este pálido horizonte. ¿Qué busca el poeta en el ocaso?>>41.

Y luego añade <<Aparece el sol enrojecido de un sueño en el Oriente. Luz en sueños. No temas, ¿Viandante peregrino? Una vez que pasa el plano verde, en la altura floreciente, está ya tal vez la próxima meta de tu camino>>42.

¿Qué busca el hombre? ¿Quién te hace ponerte inquieto? ¿A dónde te empuja tu insaciable inquietud? La sed de búsqueda que no es erudición sino capacidad y obligación de intus-legere, es decir, de leer al interior de sí mismos, leer aquello que nos sucede, el mundo que nos rodea, leer los signos y su interpretación, es sana curiosidad de un hombre entero, un poliedro en el que cada faceta está deseos de aprender y crecer paidéticamente, un hombre que es síntesis y no suma de dimensiones: <<La instancia contemplativa nace como una exigencia, una necesidad, un deseo de profundizar un nuevo saber; por lo tanto nos atreveríamos a decir necesidad de amar el ser o la verdad de las cosas, del hombre. Por consiguiente, se desea acoger, en la contemplación, intuitivamente la verdad o el logos propio del hombre y todas las verdades que en él se inscriben”43.

Para Agustín, planear el problema del hombre significa plantear el problema de Dios: el hombre, en efecto, no se puede asumir en su autenticidad ontológica <<si no se acoge a Dios, ya que este problema es intrínseco al problema que él es consigo mismo>>44. Él pide a la razón en su obra Soliloquios: “¿Qué coas Milán, 1954, pp. 42-43.

41 A. Machado, Soledades. Desnuda está la tierra.

42 A. Machado, Soledades. El rojo solo de u sueño en el Oriente asoma.

43 T. Bugossi, Lo spazio del dialogo, ET-ET. Convivo Filosofico, VkillaMria- Argentina, 2006, p. 11.

44 M.F. Siacca, S. Agostino, <<Humanita>>, Tucumán, II, 1955, no.

6, p. 14. El mismo artículo con alguna modificación ha sido publicado en <Cittá di Vita>>, Firenze, no. 4, 1950: La persona humana según San

quieres conocer? Agustín responde: “Dios y el alma”, o bien, “Dios y el hombre, pro lemas que considera de modo distinto pero no separadamente. Lo de Agustín es una consideración concreta, es capacidad de acoger la integralidad de la persona sin olvidar el mundo que le rodea, encontrando el equilibrio entre lo interior y exterior: pensar, pues, es profundamente diverso de lo que es meramente cosmológico propio de la filosofía griega.

Existir en tensión significa testimoniar lo infinito que habita en nosotros. Nuestro maestro no amaba hablar de finitud, más aún, el problema de la finitud lo inquietaba mucho, amaba hablar del límite que abraza lo ilimitado que está en la persona, sólo la huella de lo infinito que habita en la persona puede hace capa al hombre de actuar maravillosamente, de tener grandes intuiciones, puede dar un sentido concreto a la existencia. Mi memoria me transporta a una lección entera inherente al siguiente paso tomado del Evangelio de San Juan “En verdad, en verdad os digo: quien cree en mí cumplirá las obras que yo hago y las hará más grandes…”45.

Bugossi reconoce un solo Dios Creador y la creatura (el hombre), pasmada a imagen y semejanza de Dios, sólo en el abrazo del Padre, el hombre es capaz de lo infinito, él no es un hombre deificado ni tampoco un hombre cosificado sino más bien es un tabernáculo, custodio de este infinito, y por lo tanto libre de escoger si tiende a Dios o hacia la mundanidad. Libre para aceptar su infinitud y la responsabilidad que implica tanto cuanto aceptar la finitud del mundo y de todo aquello que le acompaña. No puedo ser testimonio si no existo, no puedo dar sentido al dolor, a las pruebas, a las alegrías que se me presentan en la vida si no existo plenamente en cada momento en que soy llamado a testimoniar mi ser. La vida como el zarzal ardiente no se consuma, pero cuando se quema lo esencial de cada día llama a una nueva existencia, yo no soy una nueva existencia cada día, cada momento es un paso hacia adelante en aquella fatigosa subida sobre el eje de la vertical, Agustín, pp. 385-394; y en el volumen misc. Umanesimo e mondo cristiano, Studium Christi, Roa, 1951, pp. 149-160.

45 Juan, 14, 12.

subida que inicia en la horizontalidad de cada día

El hombre antrópico no está llamado a aislarse del mundo, sino a vivir plenamente en él, debe hacerse cargo de todo aquello que le rodea con la consciencia atenta de quien sabe leer hermenéuticamente el significado de existencia en todo aquello que sucede. Desde el momento en que pierdo de vista lo E, todo está perdido y al perderme, quedo como vacío de mi ser más íntimo, de mi dignidad. Creer para comprender y comunicar en la comprensión.

Fe y Razón unidas, implicantes y co-presentes para dar sentido a los eventos, que serán factores de nuestro crecimiento espiritual que nos convertirá en auténticos testimonios, centinelas de la aurora.

El hombre, puede caer en el abismo de la estupidez a cada momento, el hombre es un equilibrista, y basta un soplido para hacerlo caer; es preciso pues, ser vigilantes y tener una razón atenta. En un instante nos precipitamos al racionalismo así como, sin darnos cuenta, podemos caer en un fideísmo escrupuloso.

Las palabras iniciales de la Encíclica Fides et Ratio de San Juan Pablo II no pierden actualidad: “La fe y la razón son como dos alas con las que el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad. Y Dios, al haber puesto en el hombre el deseo de conocer la verdad y, en definitiva, de conocerlo, para que, conociéndolo y amándolo, pueda alanzar también la plena verdad de sí mismo”46. Fe y razón pues, en su implicación presencia recíproca, sostienen al hombre y a su deseo auténtico de búsqueda, no hay paso de la razón que no esté acompañado y sostenido por la fe, así como también no puede darse la fe independiente y autosuficientemente de la razón.

El hombre de hoy ha deificado todo, antes se ha impuesto como creador, luego ha dejado que el mundo, construido por él, tomara ventaja y gobernara por encima de él; así, la sociedad actual atraviesa por grandes crisis, económicas, jurídicas, de mercado, pero parece que nadie se da cuenta de que la crisis más grande, que ha abatido al hombre es la crisis cultural. La crisis del hombre aristocrático, en sentido platónico, del hombre que actúa en tensión 46

Giovanni Paolo II, Fides et ratio.

hacia lo óptimo. La crisis cultural es crisis de identidad.

Un hombre que no sabe más quién es ¿cómo puede continuar a gobernar a aquel mundo complicadísimo e ingenioso, que ha construido a través de los siglos? Un hombre inconsciente podrá solamente usar inconscientemente los medios de que dispone, sin entender el daño que sus acciones pueden ser peligrosas para su misma supervivencia.

He aquí pues, que hoy más que nunca, el hombre debe volver a empezar desde el principio a partir de sí mismo, para luego hacer florecer nuevamente su inteligencia. Redescubriendo quién es, podrá descubrir una vez más la tradición antigua de la que proviene, podrá hacer memoria para edificar una nueva cultura para las generaciones siguiente. Si Europa hubiera sabido reconocer y defender sus propias raíces como síntesis de la filosofía, entendida como metafísica, del Derecho Romano y de la Religión HebraicoCristiana no habría caído en este europeísmo, en que vivimos.

Es interesante a este propósito, un pasaje de Martín Heidegger, el cual asegura que: <<El desierto crece>>. Lo que quiere decir: la aridez está en expansión. La aridez no es la destrucción. La aridez es más inquietante que la destrucción. La destrucción levanta sólo too aquello que hasta aquel momento ha crecido y ha sido construido. La aridez impide todo crecimiento futuro y toda construcción. La aridez es más inquietante de lasimple anulación. Es el espacio al diálogo lo que hoy aterra a quien pretende gobernar al mundo desde la “instancia de los botones”.

Si hay diálogo, hay cambio, hay pensamiento, hay et-et (y-y), memoria, tradición, y esto, para quien quiere la comercialización y la desnaturalización de la persona convertida en una entidad subhumana, es muy peligroso. He aquí el por qué se fomentan y se financian guerras de religión, encuentros violentos entre culturas: es necesaria la desestabilización, el pánico general, la charlatanería, el rumor, el caos.

Nos parece pues, que una vez más la metafísica antrópica pueda ser una metanoia, revolución, cambio, porque invita a la persona, a cada uno de nosotros a reencontrarse en el silencio

de nuestra interioridad para la escucha dela Palabra, del Logos vivificante, fuente pura y cristalina que regenera y renueva.

En la esperanza hemos sido salvados: <<Spe salvi facti sumus>>47 La advertencia paulina, hoy, en este tiempo difícil en el que hemos sido llamados a ser testimonios, ha sido escuchada por Benedicto XVI, quien en su última encíclica escribe: <<…el presente, que es un presente fatigoso, puede ser vivido y aceptado, si conduce a una meta de la que nosotros podemos estar seguros, si esta meta es tan grande que justifica la fatiga del camino>> La meta es Dios, Dios que da fuerza y esperanza. La Metafísica Antrópica nos enseña cómo escalar a la Cima, sin olvidar empero que la escalada parte de la tierra y es aquí donde debemos existir en calidad de hombres nuevos, zarzales ardientes en el testimonio del existir en nuestra vida cada día. El pensar antrópico es un cántico, un himno a la vida, a la existencia integral de la persona que se realiza integralmente en la tierra, en el trabajo de cada día, en sus afectos, con sus deseos y actos en la verdad, en la belleza y en el bien.

Nos espera mucho qué hacer, pues, porque el sentido de nuestra vida es nuestro existir aquí y ahora y nadie podrá jamás tomar nuestro lugar, cada uno de nosotros es una parte indispensable en el inmenso mosaico de la creación.

Concluyo citando las palabras conclusivas de su <Prospectiva Filosófica> del 27 de abril de 1996: << Consciente de las dificultades de proponer u “nuevo pensamiento”, deseamos proyectar un recorrido que sea actuado y de cuya actuación cada sea responsable, responsabilidad que será de cada uno de nosotros. Este recorrido se realizará en un dialogo entre personas, quienes, en cuanto tales, piensan; así, la palabra cultura podrá ser una relación (et-et) entre lo Creado y el Creador.

He aquí pues, nuestra tarea para que, como decía siempre mi profesor, las ideas no se propagan sino que se difunden”.

Traductor: José Ricardo Perfecto Sánchez.

Dr. en Filosofía.

47

S. Pabloi, Romanos, 8,24.

Una interpretación antrópica de la dimensión racional del ser humano en su relación con la fe

Dr. en Fil. José Ricardo Perfecto Sánchez 48

48 José Ricardo Perfecto Sánchez es Profesor Investigador de la Universidad Autónoma del Estado de México (UAEMex), obtuvo el Doctorado en Filosofía con Mención Honorífica en la Universidad Iberoamericana de la Ciudad de México y un posdoctorado en Estudios para la Paz con énfasis en Antropología Filosófica. Ha participado en numerosas conferencias internacionales en Italia, España, Argentina, Colombia y México y cuenta con varias publicaciones humanísticas, filosóficas y educativas.

El pensamiento filosófico de Tomaso Bugossi está fincado en el LOGOS DIVINO, que es la Palabra Creadora de todo lo que es y existe fuera de Él, donde reposa eternamente la Verdad Absoluta y Eterna, Luz inextinguible de toda verdad propia del ser humano, quien, aceptando su limitación constitutiva como tal, busca y tiende afanosamente encontrarse con Ella y cuando La encuentra no puede menos que sentirse atraído por Ella, ya que se le revela no como algo meramente gnoseológico sino como Alguien Ontológico, como el Ser Perfecto, Principio y Fin último de todos los entes, Quien se revela como un solo Dios por naturaleza y Trino en Personas Divinas. De ahí que se autonombra por intermedio de Moisés, ante el faraón egipcio con estas palabras: <Yo soy el que soy>(Ex. 3,14); y Jesús le responde a Felipe: “El que me visto a mí, ha visto al Padre” (Jn 14,9); y más adelante añade: “Os conviene que yo me vaya, porque si no me voy, no vendrá a vosotros el Paráclito: pero si me voy, os lo enviaré; y cuando él venga, convencerá al mundo, en lo referente al pecado, en lo referente a la justicia u en lo referente al juicio” (Jn 16, 7-8) en otro pasaje bíblico, el discípulo amado de Jesús, Juan el evangelista, lo identifica con el Amor, al decirnos que “Dios es amor”(1 Jn 4,8). José Ricardo Perfecto Sánchez.

Quiero dirigir mis primeras palabras en esta disertación al amigo y hermano Tomaso Bugossi, quien partió de este mundo el pasado día 22 del mes de Junio de este año hacia la casa de su Padre Eterno. Tomaso, sé que me escuchas, porque tu espíritu está aquí presente. Tu sufrimiento se convirtió ya en gozo eterno, y nuestros sentimientos de tristeza por la ausencia física del amigo se han transformado por la certeza de nuestra fe, en firme esperanza de poder reencontrarnos algún día en un escenario paradisíaco, en donde nuestro reencuentro será fortalecido por el amor amical, fraternal y matrimonial, según los casos, sin las imperfecciones, que suelen acompañarnos en esta vida.

Recibe, desde acá, este homenaje que te brindamos con tus mismas

palabras: “In alto i calici”, por haber triunfado contra los poderes del mal, porque nunca te apartaste de la verticalidad de Dios, habiendo compartido siempre su Luz de Verdad y Amor a todos aquellos que te encontraste en tu recorrido mundano.

Gracias también a la Dra. Profa. Mercedes Arriaga Flórez, Directora del Grupo de Investigación Escritoras y Escrituras de la Facultad de Filología de la Universidad de Sevilla, España y a la Dra. Profa.

Claudia Collufio por su visión humanística, al organizar estas Jornadas en Homenaje al Filósofo Genovés Tomaso Bugossi.

Gracias, finalmente a todos los colaboradores y asistentes a este evento, porque su colaboración y presencia demuestran que el verdadero humanismo no ha muerto, sigue vivo y reflorecerá en medio de un mundo actual turbulento.

Mas ahora, volvamos al meollo del objeto de análisis de esta participación, que he denominado con este título: “Una interpretación antrópica de la dimensión racional del ser humano en su relación con la fe”. Este subtema lo desarrollamos en los siguientes puntos: 1) ¿Por qué volver a hablar hoy, de un problema añejo como es la relación de razón y fe?; 2) ¿Cuáles son los alcances y límites de una interpretación antrópica del pensamiento filosófico de Bugossi con relación al binomio razón y fe?; 3) Significado y misión de la fe en medio de una sociedad terrena materializada y atea en su praxis cotidiana. 4) Necesidad de interrelacionarse razón y fe en la reconstrucción de un sociedad renovada por un progreso y desarrollo armónicos sustentados en una justicia social, que aliente la caridad fraterna humana.

1.- ¿Por qué volver a hablar hoy, de un problema añejo como es la relación de razón y fe?

Desde que el hombre apareció en la tierra mostró particularidades, que no veía en los demás seres no humanos, tales como su razonamiento, descubriéndose como el ente único

que es capaz de interrogarse por todo lo que le rodea e inclusive por sí mismo (Véase Bugossi, 1996: 13); su voluntad de querer o no querer, en cuanto implica una facultad de decidir por sí mismo; pero, al mismo tiempo se detecta que el hombre está consciente de su dependencia de muchos otros satisfactores, que necesita para sobrevivir y mejorar su vida. En pocas palabras, el hombre se revela como un ser indigente con muchas limitaciones, pero, al mismo tiempo con grandes aspiraciones de poder, dominio, infinitud y eternidad. Mas, tal indigencia no justifica la idea de Marx, al afirmar que <Dios es sólo una proyección de las necesidades del hombre>.

El hombre siempre ha buscado la verdad de las cosas y de sí mismo, porque sabe, desde temprana edad, que ignora muchas cosas y por eso pregunta a sus padres, ¿qué es esto o aquello?, esperando siempre una respuesta verdadera de ellos, confiando en la autoridad de sus padres. Los niños adquieren de este modo, sus primeros conocimientos por fe, y no por razonamientos científicos, aunque deberíamos aceptar que en ellos late un razonamiento inconsciente, pues aceptan como verdad lo que reciben de sus progenitores por ser ellos sus padres.

Históricamente, los primeros pensadores occidentales llegaron a preguntarse por el arjé o principio radical y común a todos los entes que conforman el universo, habiendo dado respuestas diferentes sin llegar a descubrirlo en su radicalidad y finalidad últimas, pues éstas no rebasaron la dimensión cosmológica, incluyendo a los grandes filósofos griegos de antaño, Sácrates, Platón, y Aristóteles.

Por eso dice Karol Wojtyla en su Encíclica sobre las relaciones entre fe y razón, “La ciudad de los filósofos,- Atenas-, estaba llena de estatuas que representaban diversos ídolos. – A Pablo de Tarso, apóstol cristiano de los gentiles,- le llamó la atención un altar y aprovechó enseguida la oportunidad para ofrecer una base común sobre la cual iniciar el anuncio del kerigma:<Atenienses, dijo, veo que vosotros sois, por todos los conceptos, los más respetuosos de la divinidad. Pues al pasar y contemplar vuestros monumentos

sagrados, he encontrado también un altar en el que estaba grabada esta inscripción: <<Al Dios desconocido>> (Juan Pablo II, 1998: 35).

En realidad, el problema del conocimiento no puede resolverse sin su base ontológica, a saber, ¿qué o quién es el cognoscente? ¿qué o quién es el ser humano?, y sobre todo, ¿qué o quién soy yo? Las respuestas que demos a estas preguntas nos acercarán o alejarán de la solución que se dé al histórico problema de la relación o no que se dé entre el conocimiento adquirido por la razón o recibido por la fe.

Este problema es ancestral, ya que nos remonta a los siglos IV y V de nuestra era, tiempo en el que vivió Agustín de Hipona y entre sus obras escritas, está el libro titulado Adversus académicos, en el que defiende la existencia de la verdad participada contra los escépticos, cuyo fundamento y raíz es la Verdad Suprema, identificada con el Ser Absoluto, Principio radical y Fin Último de todo lo que existe. Estas dos tesis agustinianas están ilustradas con estos dos aforismas: <entiende para creer y cree para entender”, por una parte, y por la otra, “Inquieto está mi corazón y no descansará sino hasta que descanse en Ti”.

El problema gnoseológico presupone la solución al problema ontológico. En ambos yace la pregunta siguiente: ¿la realidad se reduce a lo material o existe también otro tipo de realidad que es espiritual? O podemos plantearnos de otro modo la pregunta: ¿la única realidad existente es la realidad cósmica, inmanente evolutiva e histórica y/o existe también otra realidad de índole inmaterial, trascendente y ultrahistórica? (Véase Bugossi, 2011: 35-49).

En la actualidad “Vivimos, dice Bugossi, en un contexto en el que hay ausencia de Valor y, por lo tanto, nos encontramos en un riesgo extremo, que no viene tanto de la guerra, del terrorismo, cuanto del peligro de vagabundear en la órbita de la Nada, porque

nos hemos sacado la espina del Ser” (Bugossi, 2006: 11).

Con esta pretensión del hombre actual, impregnado de modernismo y no de modernidad, se abren las puertas al relativismo epistémico, moral y al secularismo. Es decir, se pierde el sentido de lo sagrado no sólo hacia fuera sino hacia dentro de uno mismo. El hombre de hoy, al reducir la realidad a lo meramente cosmológico no sólo se niega la existencia del Principio Absoluto de todo, sino que al negarlo, se niega a sí mismo, porque el hombre jamás podrá sustituir a Dios sin destruirse a sí mismo. Por eso dice, Bugossi, <el hombre vagabundea en la órbita de la nada>.

Con esta actitud, al hombre de hoy solamente le interesa el progreso material y por eso, su endiosamiento por el progreso fragmentado de seres humanos y de los pueblos, por eso su frenesí por el cultivo de las ciencias y tecnologías, al margen de la luz de la fe. He aquí el por qué es importante volver a insistir en algunas reflexiones sobre la relación o no de la razón con la fe.

“El nihilismo, agrega Bugossi, constituye el filosofar de hoy, el niega la inquietud y postula certezas, certezas que nacen del olvido del divino. Quitado lo divino de la escena, se da la arrogancia de la razón que se coloca como absoluta, tan absoluta que no se da cuenta de que se vuelve ciega, cayendo así en a<estupidez>, pues se pone al servicio de la pura fenomenocidad, del mero dato descriptivo” (Bugossi, 2006: 55).

Se trata por lo tanto de un problema básico de tipo antropológico, expresado por Tomaso con estas palabras: “Toda la Antropología, sea filosófica sea científica (cultural) está guiada por la idea de hombre como ser viviente; por lo tanto no arranca de la esenia del hombre. Debemos pensar al hombre como un ser humano, como naturaleza humana, no como ser viviente, como naturaleza toutcourt. Por lo tanto el hombre no indica el principio de la vida sino la esencia del espíritu” (Bugossi, 2006: 19).

2.- ¿Cuáles son los alcances y límites de una interpretación antrópica del pensamiento filosófico de Bugossi con relación al binomio razón y fe?

Si observamos a nuestro alrededor, podremos constatar que la presencia en nuestra vida de cualquier problema es atribuible solamente al ser humano en cuanto que él es el único ser, que está dotado de razón y fe, cuyos conocimientos lo iluminan en su vida, para conducirse libremente hacia su fin. Entre estos problemas surge el problema de la separación o negación de razón y fe, o su interrelación en armonía recíproca. Este problema no es exclusivamente del orden del conocimiento humano, sino que implica el problema del sujeto cognoscente. Y, en este caso, somos nosotros los seres humanos, quienes debemos plantearnos, previamente al problema del conocimiento de la relación fe y razón, otros interrogantes, a saber, ¿quién soy yo?, ¿de dónde vengo?, ¿a dónde voy?, ¿cuál es el sentido, misión, y visión de mi vida?

Estas son preguntas radicales de mi existencia, que esperan una respuesta libre y personal en términos de responsabilidad y corresponsabilidad.

Conocer las respuestas que han dado otros pensadores en el pensado o en el presente para adoptar alguna de ellas, sería actuar como niños, es decir, aceptar las respuestas de otros movidos por la confianza y fe en ellos, al considerarlos expertos en este campo del conocimiento, sin darnos cuenta, la mayoría de las veces, de que las respuestas a tales interrogantes son intransferibles. Las respuestas de expertos en este campo del conocimiento deberían ser conocidas como pistas de orientación en nuestra búsqueda personal de nuestras propias respuestas y solamente deberían ser asumidas, cuando las hayamos reconstruido por nosotros mismos.

La respuesta a tales preguntas, que ofrece Bugossi debe interpretarse, a mi parecer, en esta línea de aclaración interpretativa

en general. Y, así, su respuesta central es denominada Filosofía Antrópica o Metafísica Antrópica como consta en su obra titulada Metafísica del hombre y Filosofía de los Valores según Michele Federico Sciacca. El mismo autor nos señala en otra de sus obras, que “La Hermenéutica como disciplina, tiene sentido de esta perspectiva: la recomposición. Esta es la necesidad de la hermenéutica, hoy”(Bugossi, 2011: 39). No es suficiente, por lo tanto, fidelidad al texto, sino que requiere una recomposición con base en la fidelidad al texto.

Desde esta postura teorética, “La filosofía antrópica, situada al interior de la propia teoría, coloca a la Gnoseología como instancia central para el propio filosofar. Según esta perspectiva, que es mi perspectiva, el discurso teórico se inscribe en una tríada articulada de este modo: Metafísica-Gnoseología-Ética; ÉticaGnoseología-Metafísica”(Bugossi, 2011: 59). Estos pilares que sustentan el desarrollo de todo ser humano, se presentan alejados de concepciones fragmentarias de racionalismo, idealismo, sociologismo y materialismo, reduciendo el Ser al simple hacer y devenir, a la idea como principio de la realidad fenoménica, a la sociedad como criterio de una moralidad relativista, y a la materia como único principio de todo cuanto existe.

Bugossi en cambio nos presenta una tríada intercomunicante y unitaria, cuyo fundamento es el Ser Absoluto, el Arjé de lo material y de todo lo espiritual, Fuente inagotable de vida, Luz inextinguible de toda verdad y Amor Eterno, que genera bienes y valores, porque Él es el Bien Supremo y el Valor Infinito de todos los bienes y valores que hay en el mundo no humano y también humano.

Es así como se ha de entender la Metafísica, como una metafísica ontológica y óntica. Ontológica, en cuanto conocimiento teórico fundado en el Ser; y Metafísica Óntica, en cuanto este tipo de conocimiento parte de la concreción de todos los seres materiales e inmateriales, de manera directa o indirecta. Ambas connotaciones

son aplicables a la Gnoseología y Ética referentes a la validez del conocimiento en general y epistémico, y al deber actuar humanos respectivamente.

Contrariamente a esta postura, dice el filósofo genovés que, “Bajo el dominio de la ratio se establece una continuidad que va desde Descartes, a través de Leibniz y Kant. Por lo tanto, el cogito cartesiano devendrá conciencia absoluta en el Idealismo, desarrollando la técnica para garantizar la posesión y supremacía del hombre sobre la naturaleza y proyectará una ética de valor (voluntad de poder) que resonará más allá del bien y del mal” (Bugossi, 2006: 11).

“La Metafísica Antrópica no es una Antropología o Personalismo cualquiera; es una experiencia metafísica. Es necesario meditar un cambio. No se trata de un pensar del hombre acerca de Dios (el Ser con mayúscula), cuanto acoger la palabra de Dios acerca del hombre. En esta concepción se evidencia la figura del Ser” (Bugossi, 2006: 10). El ser humano no produce Aquél Ser, sino que lo puede descubrir en su interior como el fundamento de la tríada antrópica, ya que “el ser se experimenta como existente en la existencia en cuanto encuentra en sí mismo las capacidades y virtualidades que se requieren en la actuación, a saber, el conocimiento, la acción, el pensar, el comprender” (Bugossi, 1996: 1).

Los límites y horizontes del pensamiento antrópico de Tomaso Bugssi se pueden sintetizar con estas palabras del mismo autor: “Hay diferencia entre el hombre y Dios, pero el hombre no puede hacer a un lado a Dios: es la diferencia lo que une. No hay problematización de lo divino. Es evidencia, descubrimiento. Es lo divino lo que da consistencia al pensar… la tarea del filósofo es pues, de plantear preguntas a la manifestación del divino; el hombre es un finito que tiene sed de infinito” (Bugossi, 2006: 55).

3.- Significado y misión de la fe en medio de una sociedad terrena materializada y atea en su praxis cotidiana.

Nosotros, en tanto seres humanos, sólo tenemos la experiencia de haber nacido totalmente dependientes de nuestra madre y padre, y/o de sus sustitutos a partir del primer chillido empezamos a aprender lo que el medio externo, natural y humano nos enseñan, aceptando como verdadero aquello que percibimos naturalmente como el frío o el calor; o por la confianza en la madre que nos alimenta o el padre que nos cuida. He aquí las primeras expresiones de fe humana, basadas en la experiencia sensitiva y en la autoridad de nuestros padres. Este aprendizaje irá cambiando a través de nuestra vida conforme al desarrollo que demos a cada una de nuestras facultades, y mejorando en la medida que logremos armonizar dichos aprendizajes con relación a todas nuestras aspiraciones referentes al mundo, a nosotros mismos y a Dios.

Y, así como preguntábamos a nuestros padres y demás gente que nos rodeaba sobre el qué y el porqué de todo lo nuevo para nosotros, así también, la historia del pensamiento filosófico, desde sus inicios sistemáticos, especialmente en Grecia, nos muestra que nuestros antepasados buscaban explicaciones de todo lo que les rodeaba. De esta manera sabemos que las primeras explicaciones acerca del origen de todas las cosas, fueron predominantemente míticas y literarias como consta por Homero y Hesíodo; más tarde las explicaciones fueron de tipo naturalista, recurriendo principalmente a los elementos primarios de la tierra, el agua, el fuego, el aire, lo indeterminado. Poco después surgieron los primeros filósofos, cuyas explicaciones se remontaron a simples abstracciones del mundo cósmico, sin haber descubierto la dimensión trascendente ontológica del mismo.

Fue hasta la época del Cristianismo, cuando empezaron a surgir las explicaciones acompañadas por la fe en las palabras de Jesucristo, a su vez avaladas por innumerables hechos milagrosos que realizó.

Esto propició, desde los mismos días de Jesús, desconfianza e incredulidad en muchos, escepticismo en otros y rechazo en muchos más, por aferrarse obstinadamente a la sola razón. Situación que empeoró siglos después ante el surgimiento del modernismo y de la Ilustración, al pretender sustituir a Dios por la razón, y ésta quedar reducida a un lacerante empirismo.

En estos últimos contextos, no hay lugar para la fe, la fe religiosa particularmente, la fe cristiana, reducida, en el mejor de los casos a la privacidad personal. Así, este mundo, el mundo actual está contaminado por la ausencia de Dios, no necesariamente como fruto de un rechazo teórico sino sobre todo práctico, ya que hay muchos creyentes, que viven como si Dios no existiera. El hombre actual sólo insiste en hacer ciencia, sin importarle las consecuencias en muchas de sus aplicaciones técnicas. El hombre de hoy se afana sólo por acumular dinero, placer, poder, fama. Piensa y planea construir una casa y vivir en ella como si fuera su morada definitiva.

Su realidad aparece solamente como algo histórico, temporal, reducido a la materia, a la nada de su ser humano. Ha intentado acabar con Dios, sin percatarse de que está acabando consigo mismo.

No basta por consiguiente, hacer ciencia, se requiere también hacer filosofía, abierta a la fe como un tipo de conocimiento superior, que no suprime él propio de la razón, sino que lo engrandece, ilumina y fortalece en la búsqueda incesante de la Verdad, que nos libera de las ataduras de toda esclavitud y nos indica el camino hacia la armonía, la solidaridad, la paz. “Por medio de la ciencia, dice Bugosssi, el hombre <conoce>; a través de la filosofía, <sabe>.

Esta distinción legítima y necesaria entre conocimiento científico y saber filosófico pone en evidencia que al hombre no puede bastarle el detenerse en la filosofía; por el contrario, se le exige retornar a las raíces mismas de la filosofía, tendiendo así hacia la sabiduría”(Bugossi, 2006 a: 22. Y, añade: “Una filosofía a la cual se le ha quitado la certeza de la Verdad, no es más filosofía; de

aquí el proliferar de los <ismos>, la decadente transformación de la filosofía en ideología” (Bugossi, 2006ª: 23).

“El creer, como ya lo hemos evidenciado en el Evidente velado-, no es acto racional, sino testimonio de aquella espiritualidad, de aquella síntesis que hace explícita la misma racionalidad. Sólo el hombre cree. Sin la racionalidad, el creer no sería posible” (Bugossi, 2011: 54).

4.- Necesidad de interrelacionarse razón y fe en la reconstrucción de un sociedad renovada por un progreso y desarrollo armónicos sustentados en una justicia social, que aliente la caridad fraterna humana.

El filósofo genovés, Tomaso Bugossi, emplea en su discurso antrópico el método que él llama ET-ET, que literalmente significa Y-Y, es un método dialéctico que no es ni sumatorio de diversas posturas filosóficas, ni ecléctico sino unitivo en términos de buscar la unidad en las diferencias, en la pluralidad de perspectivas filosóficas diferentes, pero a la vez integrables a un pensamiento total de la realidad.

En este último punto de análisis de nuestro tema, hay cuatro binomios, que son razón y fe, sociedad construida y sociedad construible, progreso y desarrollo, y finalmente justicia social y caridad fraterna. Obviamente, a la luz de los escritos de Bugossi no sólo no son contradictorios, ni siquiera contrarios, sino más bien son términos complementarios, con cuya vivencia en armonía y rectamente ordenada, se logra una superación personal y una mejor y mayor convivencia con la naturaleza, con nuestros semejantes y sobre todo con Dios, Principio de toda verdad y de todos los bienes particulares.

Primeramente, es preciso distinguir en la razón humana dos niveles de razonamiento: uno, que corresponde a la razón inferior, que es

discursiva, o sea, discurre sobre los distintos fenómenos particulares, los asocia y los sintetiza en leyes generales. Esta es su misión, la de hacer ciencia. El otro nivel es propio de la razón superior, llamada <inteligencia>, por la cual el hombre es capaz de <leer lo que está dentro u oculto en los fenómenos de todos los entes. Esta tesis agustiniana es asumida por Tomaso Bugossi, diciéndonos que “La tarea de la razón es pues, aquella de estructurar lo puramente intuido, evidenciado por la inteligencia; esa inteligencia que es el testimonio de la presencia de lo divino en nosotros. La razón provee los instrumentos idóneos para disponernos al acogimiento de la llamada: la razón decodifica el dato (don) de la inteligencia. La razón es estructura, forma; la inteligencia es substancia. La razón es finita, inmanente; la inteligencia es infinita, teísta” (Bugossi, 2011: 40).

En cambio, la fe sobrenatural, entendido como un conocimiento superior a la mente humana, pero revelado gratuitamente por Dios al hombre, es un don no sólo cognoscitivo, sino también activo en cuanto su luz no sólo ilumina a la razón sino que mueve también a la voluntad humana, atrayéndola con fuerza, pero a la vez respetando la libertad humana. “El creer, la fe, dice Bugossi, es certeza, certeza misteriosa. La fe intuye, percibe la Verdad, está cierta de ella; mas, ¿qué tipo de verdad percibe? La verdad escondida, la verdad que no es presencia simultánea, que no está dada en su inmediatez… el creer para comprender es un acto de la unidad; el reverso de la medalla, es el comprender para creer. El tema es de clara matríz agustiniana” (Bugossi, 2011: 54).

Por un lado, se suele vulgarizar y pauperizar el término asignado a la inteligencia, atribuyéndole el mismo vocablo a ciertos animales, que, guiados por un amaestramiento conductista, ejecutan habilidades instintivas sorprendentes, mientras que al hombre se le puede “educar” como un simple “homo faber” y no como un verdadero transformador de la naturaleza, de sí mismo y de la sociedad, generando así una confusión de términos. Y, por otro, se menosprecia y rechaza la fe, considerándola como enemiga del progreso.

Surge entonces, otro binomio falaz, me refiero al progreso y desarrollo. A mi entender, no son términos ni unívocos ni equívocos, sino análogos, es decir, tienen un significado en parte igual y en parte diferente. El progreso se visualiza más en lo cuantitativo y medible, mientras que el desarrollo enfatiza la parte espiritual del ser humano. Cuando se atiende con exceso al progreso, descuidado el desarrollo, se crean sociedades del primer mundo, que no son siempre las mejor desarrolladas, ya que suelen engendrar una serie de conflictos sociales, que terminan con las grandes desigualdades sociales, las cuales a su vez, generan resentimientos, odios y muerte.

Y, finalmente, el binomio de justicia social y caridad fraterna. No basta luchar por una mayor justicia social, si nos olvidamos de la práctica real y efectiva de una justicia equitativa. Ni ésta se puede sostener por largo tiempo si no es fortalecida por el ejercicio de una caridad fraterna, que no debemos confundir con la filantropía, ni solamente con ayudas monetarias, ni mucho menos con limosnas discriminatorias, sino que me refiero aquella caridad fraterna, cuyo cimiento universal descansa en el significado real de humanidad, y se eleva por una fe verdadera, que reconozca que los bienes terrenos debieran compartirse con los más necesitados, como una manera de construir nuestra verdadera morada en la eternidad, después de morir.

No hay que olvidar que “La razón separada de la actividad espiritual se interesa así, no ya de los entes sino de las entidades- sin preocuparse por las cosas en si ni de las personas-, mientras su tarea propia es aquella que consiste en preparar el campo a la inteligencia con transferencia conceptual del mundo y mediante la descripción de las esencias cósmicas; como ella juzga y construye conceptos, no es un acto de creación, sino es solamente cosmología, es decir, es un acto de ordenación y armonía entre todo lo existente” (Bugossi,1996: 19).

Por eso, añade, el filósofo genovés, la inteligencia no se interesa en las verdades naturales en cuanto parciales, porque el orden

propio de ellas consiste en intuir la Verdad Primera, librando al hombre de los problemas racionales e introduciéndolo al campo de la participación del Ser: la inteligencia sitúa al hombre en una vida vivificada como certeza, certeza que es una atracción, una tendencia: lograr captar lo Infinito del Ser; es teológica, pues no se limita a un conocimiento de la vida sin vivir su dinámica trascendente en cuanto pasó del espíritu humano al Espíritu Puro en la unidad común de razón y voluntad: unidad según órdenes distintos, no separados, que se quieren juntar” (Bugossi, 1996: 19-20).

El hombre actual aparece como un miope con tendencia a quedar ciego, sin poder ver la presencia del Evidente velado. Se desvela por descubrir la inexistencia de Dios en un mundo saturado de violencia y de muerte, buscando sustitutos en seres extraterrestres, en algún principio cósmico de lo que se entiende por vida y en esoterismos vanos. Y, al constatar esto, yo me pregunto y les pregunto, ¿Por qué insistir tanto en tratar de probar la inexistencia de Dios, si Dios no existe?

Respondo con Bugossi: “El hombre es lo que piensa y en el pensamiento están presentes por lo menos dos dimensiones, la de la fe y la de la razón: el saber intuitivo y el saber racional.

Dimensiones, como todas las otras dimensiones, en continua tensión: el hombre está continuamente en camino, tiende a… el desequilibrio en el hombre adviene cuando una de las dos dimensiones se proclama autónoma. Así de un lado está el fideísmo conjugado con el fanatismo; y del otro lado, el racionalismo conjugado con el absolutismo: ismos como negación de la fe y de la razón” (Bugossi, 2006b: 25. ¿Hasta cuándo vamos a entender que la Verdad nos hará libres y el Amor felices?

Bibliografía.

Bugossi, Tomaso, (2006), Interioridad y Hermenéutica, Rosario, Argentina, ET-ET Convivio Filosófico Ediciones.

Bugossi, Tomaso, (1996), Metafísica del hombre y Filosofía de los Valores según Michele Federico Sciacca, México, Universidad Autónoma del Estado de México.

Bugossi, Tomaso, (2006), Metafísica Antrópica, Rosario, Argentina, ET-Et ConvivioFilosófico Ediciones.

Bugosi, Tomaso, (2011), El Evidente celado. Toluca, México, Instituto Mexiquense de Cultura.

VIRTUALDAD, DESINFORMACIÓN E INCOMUNICACIÓN Jesús Portillo Fernández

Universidad de Sevilla – Facultad de Filología

Resumen: Revisión de los fenómenos psicolingüísticos (periscopismo y e-scaparatismo) surgidos en los entornos virtuales, las claves y prácticas insalubres responsables de la incomunicación social (nomofobia, phubbing y phishing), los contenidos virales, la estructura profunda de almacenaje de datos (deep web) y los medios y estructuras de desinformación como indicadores del nuevo contexto comunicativo virtual.

Abstract: Review of emerging psycholinguistic issues in virtual environments (periscopism and e-showcasing), the keys and unhealthy routines held responsible for social incommunication (nomophobia, phubbing and phishing), viral contents and the deep structure of data storage (deep web) and the means and structures of disinformation as indicators of a new virtual communicative context.

Palabras Claves: periscopismo, e-scaparatismo, desinformación, incomunicación.

Keywords: periscopism, incommunication.

e-showcasing,

disinformation,

¿El ser humano es solamente parte de la naturaleza cósmica como si fuera una planta más o un animal altamente evolucionado, pero finalmente sin dejar de pertenecer al mundo de las cosas? Más aún, ¿el ser humano está destinado a nacer, crecer y morir en la inmanencia cósmica de tal manera que como humano estaría proyectado hacia la nada, como afirma Sartre (Bugossi 2006: 55).

Los ecos de la filosofía platónica, presentes en Bugossi, plantean la pertenencia del ser humano a un plano ontológico trascendental más allá del mundo sensible, el mundo de las cosas. La trascendentalidad del ser humano, patente en su cultura, consiste

en la superación del plano fáctico, en ir más allá de la inmediata realidad que lo cubre todo y producir proyectos que lo conviertan en un ser diferenciado. El ser humano es sin duda un creador de sociedades, un animal político (ζῷον πoλίτικoν) en palabras de Aristóteles. La proyección de la sociedad hacia la nada está condicionada a los usos que cada individuo haga de los recursos, las herramientas y las vías de comunicación. La era digital ha abierto un nuevo foro social, un nuevo contexto de comunicación en el que se ha creado una realidad paralela. La sociedad virtual, como la sociedad tradicional (física), no consiste en un proceso de integración estático. Cualquier agrupación humana se renueva continuamente.

La sociedad requiere de prospectar nuevos recorridos donde se somete a un examen minucioso a la cultura total para liberarla de sus ramas secas; y ciertamente eso produce una crisis (Bugossi 2006b: 66).

La configuración de nuevos espacios en la sociedad, en nuestro estudio referido a la sociedad virtual creada en la red, requiere de una constante revisión de las conductas desarrolladas por los individuos al relacionarse de nuevos modos y aparecer nuevos problemas. Bugossi al plantearse una “metafísica antrópica” era muy consciente de la necesidad de analizar la cultura, localizar esas ramas secas (paradigmas culturales no válidos) y superar la crisis de la individualidad en constante cambio. Por esta razón, presentamos la síntesis de los fenómenos generados en la sociedad virtual y analizamos el impacto de éstos sobre la conducta humana.

La virtualización de la vida social y los nuevos fenómenos psicolingüísticos.

La proliferación de nuevas vías de comunicación, la emergencia de las redes sociales y la aparición de la dimensión virtual han influido directamente en el modo de comunicarnos. A lo largo de las dos

últimas décadas han ido apareciendo obras que han puesto de manifiesto el cambio de paradigma comunicativo y las consecuencias de la virtualización y la mediatización de la comunicación. La inmersión en el mundo digital ha supuesto la creación de nuevos escenarios de interacción, una “Era de la información” (Castells 1997) que ha puesto en marcha infinidad de posibilidades y sus respectivos riesgos vinculados a un nuevo modelo de sociedad global (Beck 2002). La inmediatez de la comunicación, en sentido temporal, ha generado nuevas dinámicas sociales que han repercutido sobre el individualismo y sobre la percepción de vacuidad [Lipovetsky (2003) y Gergen (2006)]. La disponibilidad inmediata de la información y la incapacidad de gestionarla, filtrarla y convertirla en conocimiento está originando un nuevo modelo de cultura de almacenamiento (Big Data y Cloud Storage). Además, este modo de comunicación está afectando directamente al estilo de vida de millones de personas, produciendo hábitos nada saludables como el sedentarismo absoluto (e-obesidad), la adicción a las nuevas tecnologías y la incapacidad de tener relaciones sociales directamente.

En el último lustro el mundo occidental ha presenciado la transformación de la tecnología analógica en tecnología digital, así como la aparición de plataformas virtuales que han ido ganando adeptos en detrimento de las relaciones en vivo. A pesar de los detractores, a estas alturas no hay quien niegue que la tecnología forme parte de manera intrínseca de nuestras vidas. Desde las instalaciones de suministro y mantenimiento, los transportes y los medios logísticos, la producción y la administración; pasando por la domótica y la gestión personal, hasta la apabullante industria de los videojuegos, las comunicaciones móviles y las miles de aplicaciones (las famosas “Apps”) a cualquier campo, vivimos inmersos en tecnología. Xavier Zubiri (2005) afirmaba que “la realidad es el piélago en el que están sumergidas las cosas reales”. Sin embargo, hoy en día ese trozo de océano en el que estamos sumergidos haciendo nuestras vidas se desarrolla cada vez más en el plano

virtual. Las relaciones sociales han pasado del cara a cara a la voz del teléfono, a las redes sociales y a las aplicaciones de mensajería multiplataformas. La interacción personal está siendo sustituida progresivamente por relaciones de perfiles, de avatares y de nicks.

El mundo virtual permite al usuario ser quien desee, tener un aspecto deseable y disponer del tiempo suficiente para responder del modo más adecuado (razón por la cual los medios de comunicación por turnos siguen teniendo tanto éxito). Los editores de escenarios y los customizadores de avatares (MMORPG - massively multiplayer online role-playing game) ofrecen la posibilidad de definir el entorno y el aspecto del personaje con el que nos relacionamos en entornos virtuales. Lo que se ha diseñado como modos de entretenimiento y medios de comunicación, para muchos llega a convertirse en su única o en la preferente manera de relacionarse con el mundo.

Hablamos de la ficción de la infinita posibilidad, ser un perfecto desconocido aparentemente compatible con cualquier extraño. El progresivo distanciamiento de la verdadera personalidad y de la auténtica experiencia lleva a miles de usuarios a dejar de vivir desconectados, o dicho de otro modo, conectados a su vida real.

Son muchos los especialistas que hablan de la “generación escaparate”: millones de usuarios que construyen su identidad a partir de la publicación de un diario online o a través de fotologs (fotoblogs o flogs). Hablamos de la necesidad de convertirse en un personaje público, de marcar o seguir tendencias, de ser aceptado y tener seguidores. La ciberdependencia generada por la red se ha multiplicado exponencialmente con los smartphones al disponer de toda la información del mundo en la mano, hablándose incluso de “nomofobia” (no-mobile-phone phobia), el miedo irracional a estar sin teléfono móvil y vivir offline.

La autoestima de miles de personas parece cuantificarse en galerías de momentos de gloria que demuestran a su círculo social lo exitosa que es su vida. La continua publicación de ocurrencias, reuniones, viajes y cualquier momento trivial para conseguir la aprobación del entorno social (likes, retweets, shares, etc.) se ha convertido en el refuerzo emocional que emerge lo cotidiano al nivel de lo

felicitable. Preguntándonos por el valor de la privacidad, deberíamos cuestionarnos hasta qué punto conviene ser un personaje público y en qué medida repercute positivamente en las distintas facetas de la vida. Las experiencias tienen valor propio, podemos compartirlas o no, pero el hecho de no publicitarlas no les resta mérito. El tiempo necesario para mantener activos los perfiles de las redes sociales se le quita a la jornada laboral, al descanso o a la interacción social real.

Vivimos en un smartworld, un mundo inteligente lleno de artilugios que están convirtiendo al ser humano en auxiliar de la tecnología.

Todo se registra, se guarda mediante protocolos de seguridad, se geolocaliza, se fecha y se controla. Los gigantes de internet ya llevan años haciendo acopio de información valiosa sobre sus usuarios (preferencias, datos personales, relaciones, movilidad, etc.), realizando estudios de mercado y lucrándose a costa de vender los datos recopilados en sus formularios de registro y en los perfiles completos. Además, con un perfil abierto cualquier extraño puede tener información privilegiada (lugares que frecuentamos, grupo de amigos, productos que nos gustan, formación académica, actividades de tiempo libre, material visual de nuestra vida social, etc.), dejando en manos de la suerte el uso que los otros usuarios quieran hacer de ella. El nuevo contexto comunicativo pone de relieve fenómenos psicolingüísticos relacionados con una cultura de incomunicación en vivo: Confusión de los conceptos “amigo” y “contacto”. El hecho de que algunas de las redes sociales más populares llamara a los contactos (personas con las que guardamos un relación profesional, académica o de cualquier otro tipo que no implica intimidad) amigos (persona con la que se guarda un afecto personal, puro y desinteresado, que nace y se fortalece con el trato), supuso una falsa intromisión semántica de los dos términos. La aceptación de personas con las que apenas guardamos contacto o no forman parte de nuestros círculos sociales ha llevado a millones de usuarios a tener informados prácticamente a desconocidos.

Mediatización y virtualización de la comunicación. Las relaciones virtuales, en desarrollo constante hacia el perfeccionamiento de una realidad alternativa, no son ni pretenden ser un sustituto de la realidad fáctica, sino precisamente una alternativa o un complemento.

Tecnologías como la “realidad aumentada” implementan con información actualizada el entorno real en el que estamos. Sin embargo, la viveza de la experiencia multisensorial en vivo, la necesidad del ejercicio físico y el desarrollo de las habilidades sociales no pueden desarrollarse, al menos aún, en entorno virtuales.

Sustitución del rostro como identidad por avatares. La posibilidad de interactuar en entornos virtuales bajo la apariencia de un “avatar” (identidad virtual que escoge el usuario de una computadora o de un videojuego para que lo represente en una aplicación o sitio web) permite, literalmente, no dar la cara a los interlocutores. Las relaciones virtuales funcionan en un alto grado como un acto de fe en la veracidad de la información de los otros usuarios, a lo que debemos añadir la incapacidad de reconocer a los demás por su rostro.

E-scaparatismo (exposición pública en tiempo real). Como si de una membrana permeable y transparente se tratara, vuelcan en las redes sociales sus opiniones sobre cualquier tema, sin tener en cuenta el flujo de información entre contactos compartidos más allá de las restricciones de privacidad establecidas. Podríamos hablar de dos niveles de exposición: un primer nivel en el que el usuario comparte de forma continuada escenas de su vida cotidiana (considerándolas relevantes para la comunidad e influyentes en la imagen pública que construye y mantiene) y un segundo nivel en el que convierte el muro en un confesionario (compartiendo su vida íntima, sentimientos negativos hacia personas, empresas o instituciones, ideologías política y religiosa, fobias y filias, etc.). Al aumentar el nivel de exposición pública de la privacidad aumentan los riesgos de invasión de la intimidad y pueden disminuir las

oportunidades laborales (por casos en embriaguez, exhibición de violencia, gestos indecorosos o sencillamente manifestaciones ideológicas contrarias a la empresa o institución). Se cuentan por miles en los tribunales de justicia los casos por difamación y calumnias (a título personal) y por filtraciones a los medios (a nivel empresarial) a través de éstas. Las redes sociales se han convertido para algunos en un medio de desahogo emocional, para otros en un foro de alardeo y competencia por el éxito social y para un tercer grupo en un pozo de agravio comparativo y frustración.

La aparente estanquidad de las redes sociales nos lleva a pensar que la información que compartimos con nuestros contactos no trascenderá ni se convertirá en una prueba demostrable en nuestra contra.

Periscopismo (observación de la vida social sin participar en ella desde el anonimato), la otra cara desmesurada del E-scaparatismo.

El uso de las redes como observatorios ha pasado de ser la metodología elegida por la sociología, la antropología y la psicología, a un medio de información (o espionaje en casos de fanatismo) de particulares interesados en la vida social de otros que no pueden o no quieren tener contacto directo. Este “periscopismo” parece paliar la necesidad de establecer relaciones sociales y contribuye al aislamiento social en perfiles con carencias de habilidades comunicativas, hecho que no es así.

Violación de la privacidad y el comercio de datos personales. En el siglo XVII T. Hobbes (1651: Cap. X) ya afirmaba que “el conocimiento es poder” al darse cuenta de la capacidad que otorga la información para ejercer cierto control sobre nuestro entorno (en sentido constructivo o destructivo). En la década de 1990, conscientes de los riesgos de venta de información confidencial, comenzaron a desarrollarse mecanismos y leyes que garantizaran la privacidad del usuario en internet. Entre los muchos casos encontramos las PETs [Privacy-Enhancing Technologies] of Privacy by design (Cavoukian 2011), la Ley Orgánica de Protección de Datos de

Carácter Personal española («BOE» núm. 298, de 14/12/1999) o las más permisivas HIPAA, FACTA y COPPA estadounidenses.

Nomofobia, phubbing y phishing (claves de la incomunicación).

La creación en 2009 de la primera aplicación móvil de mensajería multiplataforma, WhatsApp, abriría una nueva era en la comunicación. Desde marzo de 2013, cuando WhatsApp Inc. lanzó su versión para el sistema operativo Android, han aparecido diversos competidores (Line, Telegram, Viber, Hangouts, etc.) que incluso han implementado las posibilidades del primero. Estos servicios de mensajería instantánea cuentan con múltiples bondades como el envío y recepción de texto y cualquier archivo multimedia, la posibilidad de hacer grupos y hablar con varias personas a la vez, compartir enlaces y por supuesto hablar por turnos sin pagar una tarifa de voz. El éxito de estos servicios ha sido meteórico, pero los problemas de dependencia y control de los usuarios sobre los demás, también.

Es un hecho que el uso de estas aplicaciones ha causado estragos en la comunicación en vivo de los usuarios. La constante consulta del teléfono móvil, el intercambio masivo de información y la dependencia a éste generan ansiedad, malestar general, enfado o inquietud, negación, ocultación y/o minimización del problema, sentimiento de culpa y disminución de la autoestima, según relevan diversos estudios universitarios e informes de instituciones médicas sobre nomofobia [De Angelis 2000), Graner (2007), Carbonell (2012), Luengo (2012), CEETA (2013)]. La nomofobia (nomobile-phobia) nace de un problema de autoestima y relación, la inseguridad personal y la naturaleza complaciente de algunos usuarios los llevan a ser esclavos absolutos de las aplicaciones de mensajería y las redes sociales. El hecho de no tener otras actividades de ocio que no sea relacionarse virtualmente mediante el móvil genera dinámicas de adicción y finalmente termina por convertirse en la única actividad del día. Los especialistas en

adicciones y trastornos mentales advierten que los adolescentes constituyen el rango de mayor riesgo. La adicción al teléfono móvil se ha convertido en una de las principales causas de accidentes de tráfico (García 2013) y ocasiona fenómenos como el denominado Síndrome de las vibraciones fantasmas [Rothberg (2010), Drouin (2012) y Lu (2013)], sentir vibraciones del teléfono móvil cuando no se han producido debido a la necesidad de revisar constantemente las notificaciones de las aplicaciones o las redes.

El progresivo aislamiento de los usuarios dependientes de las nuevas tecnologías ha conducido a comportamientos descorteses en las reuniones sociales en vivo. La focalización continua de la atención en las notificaciones móviles lleva a millones de usuarios a ignorar a las personas con las que se ha citado. Este desprecio generalizado prioriza responder a los mensajes recibidos por el móvil (sms, mms, redes sociales, mensajería multiplataforma, etc.) antes que a las persona que tiene en frente, cara a cara. Este tipo de comportamientos, denominado phubbing (phone - snubbing), consiste en despreciar a alguien que está junto a ti por mirar el móvil constantemente. Es resultado de la dependencia virtual y la necesidad de complacer cualquier intercambio (Balding 2012).

El phubbing genera, además del esperable deterioro de las relaciones sociales, interrupciones y ruidos en conciertos, teatros, proyecciones de cine e incluso en centros educativos y congresos de investigación. La frustración del intercambio comunicativo en vivo, lo que muchos llaman “encuentros 1.0” frente a las relaciones virtuales o “encuentros 2.0”, constituye una de las principales causas de la incomunicación en reuniones grupales. Este fenómeno de mala educación está tan extendido a nivel global que a partir de la iniciativa de Alex Haigh (www.stopphubbing.com) en agosto de 2012 se han multiplicado las iniciativas en contra de esta práctica que incentiva la incomunicación.

Cuando hablamos de incomunicación [Castilla (1989), Fernández (1993), Galeano (1998), Muñoz (2008)] nos referimos a las

interferencias involuntarias, a la falta de voluntad por comunicarse debido a criterios o preferencias diferentes, a la mediatización de la comunicación y a la soledad resultante del refugio en las nuevas tecnologías. La paulatina sustitución de los lugares públicos como lugar físico de encuentro por salones virtuales está creando una cultura individualista que rehúsa de la totalidad de las relaciones sociales. Aunque miles de usuarios creen estar en contacto de modo integral con las personas con las que se relacionan por internet, debemos recalcar las características de esta socialización: Las conversaciones en vivo son un continuum apoyado en el lenguaje verbal y paraverbal, el chat es un intercambio por turnos que puede ser prorrogado arguyendo cualquier explicación que el otro tiene que creer a ciegas. En la escritura, a pesar del trasvase de ciertas características propias de la oralidad, no hay entonación ni expresión corporal o facial. Las emociones tratan de ser expresadas mediante emoticonos o stickers.

Las conversaciones virtuales deben recrear (imaginar o construir a partir de la información disponible) el contexto comunicativo en el que se enmarcan las palabras de su interlocutor. La falta de información suele alterar el contexto y con frecuencia se llega a choques contextuales que conducen a malentendidos o al fracaso comunicativo.

En las redes y en las aplicaciones de mensajería multiplataformas establecemos contactos solo a partir de una coincidencia, tener un contacto en común o el número de teléfono. Esto genera conflictos relacionados con la invasión de la intimidad y el periscopismo antes mencionado.

Cualquier persona puede abrir un perfil con el nombre de otra (phishing – suplantación de identidad) y a menos que su interlocutor conozca información privada y la utilice como comprobación de identidad es imposible detectar la veracidad del perfil.

El uso de los avatares oculta el verdadero rostro de nuestro interlocutor: el alma, el instrumento de expresión intencional y emocional de las personas (Pericoli, 2006). Las relaciones sociales virtuales producen una disociación entre el rostro (desconocido e imaginado, o sencillamente ausente) del otro usuario y la imagen que nos hacemos de él.

El flujo de información y la desinformación (información viral).

Lo que comenzó siendo una colección de sitios web solo accesibles a través de enlaces concretos (url), se ha convertido en una red de información enlazada exponencialmente e indexada por grandes buscadores. La discriminación de información fiable y contrastada siempre ha supuesto un ejercicio de comparación y consulta de las fuentes primeras. Sin embargo, la ingente cantidad de información vertida en la red diariamente hace prácticamente imposible filtrar de manera fiable los datos que circulan y se postean infinitas veces. Conscientes de que los géneros informativos nunca ofrecen información totalmente libre de sesgos u orientaciones de diversa índole, se ha creado un nuevo marco comunicativo en el que cualquier información puede adquirir la credibilidad suficiente mediante métodos de mercadotecnia viral (autorreplicación viral semejante a la expansión de un virus informático a través de las redes sociales) para alcanzar el estatus de noticia. Por esta razón, trataremos en primer lugar los fenómenos virales y su impacto en la cultura audiovisual.

Los fenómenos virales (información, fotografías, videos, presentaciones, etc.) alcanzan esa denominación a partir de indicadores cuantificados: número de visitas, número de veces compartido y número de veces comentado. Este tipo de información se transmite de forma vírica debido a causas muy distintas: escándalos descubiertos (relacionadas con el poder, la religión o cualquier institución / persona respetada), reportajes de investigación sobre temas tabús o prohibidos por el gobierno, desnudos robados, hechos sorprendentes o poco frecuentes (falsos milagros, habilidades

raras, relaciones), situaciones divertidas (ofensivas, embarazosas, infantiles, absurdas), etc. Estos fenómenos focalizan la atención de un elevado número de personas, produciendo un gran impacto comunicativo en un breve espacio de tiempo. A pesar de tener una difusión exponencial, su ciclo vital es efímero al tratarse de una moda que se olvida tan pronto como ha sorprendido. La veracidad de la información contenida en ellos es difícil de contrastar debido a tratarse en su mayoría de material gráfico o audiovisual compartido en masa desde varias fuentes informativas. Una de las técnicas de la mercadotecnia viral consiste precisamente en la difusión simultánea en varios medios que sirvan de aparentes avales de los otros. Lo más interesante de estas cadenas infinitas es que logran difundir información a gran velocidad gracias a la conexión que establece con el usuario que la comparte: información que merece la pena ser compartida al funcionar como herramienta pedagógica, ejemplo humorístico, transmisor de valores trascendentales, alerta social o cualquier otra razón con la que el usuario guarde relación.

La invención del RSS (el formato XML utilizado para difundir información actualizada a los usuarios suscritos a un sitio web) en el 2000 por el ya fallecido Aaron Swartz, supuso la posibilidad de recibir alertas personalizadas al correo electrónico de cualquier fuente de información. Sin embargo, la diversidad de formatos y plataformas web ha multiplicado los modos de acceder a la información e interaccionar por turnos o en tiempo real con los propios emisores. Exceptuando algunos diccionarios, enciclopedias y obras de consulta de carácter práctico, la mayoría de sitios webs se han convertido en escenarios interactivos donde el autor, la agencia o la empresa responsable de la información dispone de formularios de contacto. Webs institucionales, periódicos digitales, blogs, videoblogs (vlogs), foros genéricos y específicos, canales de video, redes sociales (como Facebook), redes informativas (como Twitter) o redes académicas (como LinkedIn) funcionan como espejos (mirror sites) que reduplican la información, sin contrastar los datos con las fuentes oficiales. Son muchos los medios que utilizan las técnicas virales para difundir información falsa o

tergiversada con fines lucrativos. Gracias a los millonarios ingresos que recaudan de patrocinadores y publicidad debido al número de visitas, en muchos casos les es rentable afrontar un proceso judicial y pagar a la persona, institución o empresa perjudicada al ser inferior a los beneficios. De este modo, los virales han sido utilizados para desacreditar a personajes públicos y crear conciencia sobre problemáticas sociales o idearios políticos.

Estudios como los de Fraguas de Pablo (1985), Jacquar (1988), Guillén (1991), Durandin (1995), Galdón (1999) y Serrano (2009), entre otros muchos, analizan la desinformación como un mecanismo de control social, político y de mercado.

Las campañas de desinformación son documentos de texto o audiovisuales que transmiten información falsa con la intención de ocultar la verdad y focalizar la atención sobre pseudoproblemas para evitar dar explicaciones de escándalos al descubierto. Las agencias publicitarias, gubernamentales y de inteligencia saben que ofrecer información contradictoria funciona como herramienta desacreditadora de investigaciones que revelan riesgos en productos muy vendidos (como el caso de la relación de la telefonía móvil y el cáncer), de investigaciones y campañas sobre conspiración política, de reportajes sobre el funcionamiento interno de sociedades o grupos religiosos, de filtraciones de datos relacionados con la corrupción, etc.

La desinformación y la web profunda (DeepWeb).

La desinformación no solo refiere mecanismos de tergiversación informativa, noticias y falsas campañas virales, también es una cuestión de accesibilidad. Tras la digitalización de las administraciones en las dos últimas décadas del siglo XX, la información oficial comenzó a volcarse en servidores y sustituyó paulatinamente las colecciones de dossier custodiados en cámaras blindadas. Al comenzar nuestro artículo hablábamos del Big Data y de la Cloud Storage, dos términos cada vez más habituales en nuestros días y dos conceptos que esconden una sima informativa cada vez menos accesible. El término Big Data hace referencia

al conjunto de datos (Data Set) que superan la capacidad del software habitual para ser capturados, gestionados y procesados en un tiempo prudencial. Cloud Storage, por su parte, es un concepto utilizado para referirse al almacenamiento en la nube, alquiler de alojamiento y gestión de información (servidores para guardar copias de seguridad). El aumento del almacenamiento remoto en nube supone la garantía de tener disponible en línea toda la información y copias de seguridad a buen recaudo, según el servicio contratado. Sin embargo, toda información es susceptible de ser editada, borrada, copiada y almacenada, al tratarse de contenidos digitales. En definitiva, el mundo hacker.

Desde la década de los noventa, se empezó a hablar de un “internet profundo”, un “internet oscuro”, una “red invisible”. El almacenamiento de datos y los millones de sitios web que conforman internet solo es accesible en torno al 4% del total, a partir de los motores de búsquedas. Los expertos hablan [Álvarez (2013) y López-Barberá (2014)] de dos zonas de internet: una primera capa superficial y accesible a través de los motores de búsqueda, ya que son contenidos indexados y localizados; y una segunda capa profunda denominada Deep Web que constituye el 96% de los contenidos almacenados. El proyecto Onion Routing (sistema de encriptación anónimo basado en múltiples capas y desvíos) del Laboratorio de Investigación Naval de EEUU sería el primer paso de la principal puerta de acceso a la Deep Web, el Proyecto TOR (The Onion Router). TOR básicamente es un programa que funciona como un proxy (repetidor y punto intermedio entre el origen de la conexión y el destino de ésta), es una aplicación que permite navegar de forma anónima mediante una gran cantidad de servidores a lo largo del mundo que invisibiliza el rastro de la información y la navegación.

Son muchas las organizaciones, empresas, sociedades e incluso mafias que hacen uso de la aplicación TOR para comunicarse anónimamente y compartir información censurada e ilegal. Los contenidos ocultos en la web profunda reflejan la preocupación de Buggosi por el encaminamiento de la humanidad hacia la nada, hacia la destrucción de la propia especie causada por la incomunicación,

el vicio, la corrupción y las relaciones de dominio. La deep web contiene información gubernamental secreta, material pornográfico infantil, información sobre conspiración política, material audiovisual de tortura, soporte para la producción de armas, etcétera. Más allá de los medios de desinformación encargados de poner en duda los datos verificados y más allá de la incomunicación entre los usuarios de este nuevo universo virtual, encontramos los impedimentos estructurales que hacen imposible el acceso a esta información.

Cuanto mayor es la sima que esconde información no indexada, más compleja se vuelve la tarea de realizar ese examen minucioso que libere a la cultura de sus propias ataduras.

Por último, sería interesante recordar que a lo largo de la historia se han ido construyendo metafóricamente “pozos oscuros” alrededor de los temas ignorados. La superstición, las leyendas urbanas y la literatura han ido ornamentando estas construcciones de la imaginación hasta convertirlas en “entes creídos”, una parte de la realidad no demostrada a la que se le da crédito. El humanismo debe desplazar su atención a la sociedad virtual y atender los nuevos problemas para buscar una regulación. Parte de la metafísica (μετὰ - φυσικά) del siglo XXI está encriptada en internet y las nuevas conductas nacidas de su navegación. Resulta paradójico descubrir que la sociedad de la información está esclavizando a la humanidad mediante el suministro de un flujo aparentemente inagotable de datos que nunca es suficiente para saciar la sed de conocimiento e información.

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La Realización de sí mismo: Primer Paso

Dra. Angela Rizzo

49

49 Angela Rizzo, Se laureó en Filosofía Cum Laude en la Facultad de Ciencias de la Formación de la Universidad de Estudios de Génova, Italia con la tesis titulada “La realización de sí mismo según San Agustín” bajo la dirección del Prof. Tomaso Bugossi.

Resumen.

La búsqueda de la persona en la interioridad con el fin de descubrir, conocer y mejorar aquello que constituye nuestra esencia ha dado vida a un trabajo especulativo que ha encontrado un ambiente fecundo en la prospectiva de la Metafísica Antrópica de Tomaso Bugossi.

El escrito nace en un recorrido personal de formación en edad adulta, y en este ámbito se ha tomado un instrumento metodológico de excelencia: la narración autobiográfica. Si, en efecto, uno de los métodos usados en los pasos de autoformación es la autobiografía, el encuentro con la Metafísica Antrópica ha conducido a aquél que puede ser considerado como uno de los gigantes precursores, San Agustín. En los numerosos escritos del Obispo de Hipona encuentran una confirmación los elementos clave del bosquejo de arquitectura de la que se compone la reflexión sobre la “Realización de Si mismo” La inspección del primer eje que presentamos aquí analiza las características de la duda: las dificultades que presenta, la prudencia que le compaña, el estado de transitoriedad que conlleva, sus consecuencias. Se evidencia la necesidad de superar la duda y los instrumentos, para poder eliminarla, confirmando el pensar introspectivo, y el filosofar como forma máxima de su expresión antrópica, como ambiente natural de la misma duda.

Palabras Clave: Realización de si mismo, San Agustín, Metafísica Antrópica, Tomaso Bugosssi, duda.

La realización de sí mismo: el primer paso.

Es verdad que a veces basta un pensamiento para encaminar reflexiones potencialmente infinitas, ha sido esta la razón de mi

trabajo, originado al término de un ciclo de estudios en los que he tenido el honor de encontrar al Profesor Tomaso Bugossi y la posibilidad de estudiar su pensamiento. Habiendo tenido la oportunidad de conocerlo a través de la confrontación dialéctica no puedo dejar de subrayar como fueron acompañados por el apoyo e incentivo que nunca faltaron en un raro entretejido de las dimensiones filosóficas y pedagógicas, pero, sobre todo y siempre, la atención al componente humano que jamás lo he visto descuidar.

Contemplación – acción - contemplación es la síntesis de la metafísica antrópica de Tomaso Bugossi. Precisamente en este ámbito de lectura de la Formación Antrópica ha ofrecido Prospectivas inesperadas de profundización: mi observación – hasta a aquel momento dirigido al análisis de la experiencia educativa - se orientó a la reflexión sobre la persona y a su realización de sí lmismo.

En donde pretendo per se el todo que nos caracteriza en cuanto personas, comprendiendo tanto la interioridad como la exterioridad.

Es con Bugossi que surge la idea de explorar la realización del sí mismo y toma una vía inesperada: a él debo la resolución de afrontar el recorrido de especulación a través del pensamiento de San Agustín.

“La teorética que deseamos proyectar, escribe Bugossi, trae nutrición por la relación fundamental entre filosofía y vida y el ejemplo por excelencia es Agustín; en él la ciencia es caridad, en él no hay nada de abstracción, en él hay vínculo estrecho entre filosofía y teología, en él la reflexión pasa espontáneamente a la elevación con Dios, en él la concepción filosófica es la más radical oposición con la falsa sabiduría, con el escepticismo que es la postura fundamental que niega al hombre”50.

Sobre San Agustín se ha hablado y escrito mucho y sé que no añado nada nuevo al afirmar esto. Aquello que más sorprende 50 T.Bugossi, La formazione antrópica , Edicolors Publisching, Milán, 2003, p. 24.

es su humanidad, el realismo que nos deja y también a toda la humanidad, al compartir la suya más allá del tiempo y del espacio en que yo vivo. Por consiguiente la organización de este trabajo ha andado rondando alrededor de la inspección de aquellas que me han parecido fases lógicas de una búsqueda de la interioridad de la persona.

Hoy presento la primera.

respuesta? Me parecen significativas las palabras de Adeodato tomadas del libro De Magistro (Sobre el Maestro):

Experiencia y reflexión son los puntos básicos y casi resulta inevitable la referencia a lo que yo he vivido. Si uno de los modernos métodos usados en las fases de autoformación es precisamente la “narración autobiográfica”, Agustín se puede considerar sin duda alguna como uno de los precursores a partir de su obra más conocida, las Confesiones.

Detenerse a reflexionar es el primer paso en el recorrido de Realización de sí mismo. Aquí se encuentran un cierto pudor, cierta timidez al abrir el propio corazón, y al mostrar su extravío a los otros. Aquí se puede estacionar por largo tiempo. Se ve forzado a salir de ahí solamente cuando se llega a esta consciente del vano dar vueltas que solamente la mente puede hacer: un místico mahometano aislado sin armonía.

La respuesta de Agustín, dos veces padre, natural y espiritual, a Adeodato, es: “Acojo con gusto tu indecisión porque es muestra de una conciencia incorrecta”52.

El análisis pues, inicia en torno a las características de la duda: las dificultades que presenta, la prudencia que se nos pide, el estado de paso que conlleva, sus consecuencias. Es clara la necesidad de una superación y se buscan los instrumentos para poder eliminarla a parir de la consideración que sostiene el filosofar como un ambiente natural de la duda. Fe, razón, conocerse a sí mismo más allá de la necesidad de una disciplina, son los argumentos que me han acompañado en este filosofar, entendido en su primera dimensión e búsqueda.

Adentrarse en los escritos de Agustín significa entrar en sus pensamientos. Leyendo se pueden reconocer las pausas, volver atrás a una idea precedente, la misma lógica de su pensar. Y así, se encuentran esparcidas por aquí y por allá perlas de razonamiento que se pueden acercar a cualquier hilo de pensamiento, más allá de su posición originaria. He aquí entonces las preguntas que me hago: ¿Qué es la duda? ¿Cómo nace? ¿Hay o habrá alguna

“La misma dificultad del argumento no me permite ver en el conjunto ni responder seguro por temor que entre tantos pliegues se esconda alguna cosa que la penetración de mi mente no puede alcanzar”51

Una respuesta más preocupante porque en este recorrido es necesario dudar. No por miedo sino sólo para “ceder a argumentos atentamente discutidos”53.

Tener una conciencia correcta hace ciertamente que el equipaje de viaje se enriquezca con una brújula de inestimable valor: la virtud de la prudencia.

Al inicio la sensación de vacío de extraviarse que se advierte es ya de por sí fastidiosa pero muy vaga para ser de verdad una fatiga. Es un preludio del primer ato: se comienza con una flauta muy suave y lejana, luego aumenta para irrumpir en escena con un crescendo rimbombante, todo sin embargo inaudible. Es la duda.

51 52 53

San Agustín, De Magistro, 10, 31.

Iidem.

Ibidem.

Puede nacer gracias al encuentro con una persona, con un libro o inclusive una emoción: inesperada, positiva o negativa, que se impone casi de malagana. La duda genera un movimiento interior, anula la estabilidad de las convicciones que la le preceden.

Encontramos a Agustín en Milán, en el “sufrimiento de su conversión”54. Justo aquí “atraído ya por la sublimidad de la verdad que se le había multiplicado y había profundizado enseguida del trato maravilloso con Ambrosio con el que hablaba solamente dentro de sí mismo, porque tenía temor de molestarlo” conoce55 encuentra un maestro con el que le causa fatiga dirigirse, con el que dialoga interiormente, y a quien le hace muchas preguntas.

He aquí el pudor, el retraerse en sí mismo, característica humana durante siglos inalterada, delante del desconocido que no se conoce, que se quiere conocer pero algo se interpone, bloquea el paso, alarga la mano. Es la dificultad de plantear preguntas, de dar voz al pensamiento, de descubrirse a sí mismos con el miedo de parecer tontos.

Agustín está en Milán como maestro de Retórica, se ha confrontado con el pensamiento de muchos, más aún ha llegado a “ha rondado al menos en la duda, en este paso obligado y más peligroso como son los ataques llamados críticos por los médicos”56 .

Una definición que confirma la duda como un momento de paso de un estado de ánimo a otro que San Agustín ve a través de su madre Mónica, quien está cierta “de su paso, para ella seguro, de la enfermedad a la salud”57.

comprender, querer, pensar, saber, juzgar al viento o al fuego o al cerebro o a la sangre o a los átomos o a un quinto elemento, elemento corpóreo desconocido y fuera de los cuatro elemento conocidos, o bien si todas aquellas operaciones las pueda concluir en la estructura y armonía de nuestro cuerpo; quien se ha esforzado por sostener una opinión, quién otra”58.

Estamos en el libro De Trinitate59, obra de su madurez, que escribió durante el periodo del año 399 al año 419, en la que Agustín descartó toda duda absoluta: “¿Quién a pesar de todo podría dudar de vivir, de recordar, de comprender, de querer, de pensar, de saber y de juzgar? Porque, aunque dude, vive; si duda, recuerda de donde proviene su duda; si duda, comprende que duda; si duda, quiere llegar a la certeza; si duda, piensa; si duda, sabe que no sabe; si duda, juzga que no debe dar a la ligera su consentimiento. Por lo cual cualquiera que duda de otras cosas, no debe dudar de todas éstas, porque si no existieran, no podría dudar de ninguna cosa”60.

Escribe Crocco “La duda se supera con la conciencia crítica de la misma duda. De hecho quien duda, en el acto mismo de dudar, tiene conciencia de sí mismo como dubitante; tiene certeza de su pensamiento que duda;… hay pues, una realidad cierta, indubitable; la realidad de la toma de conciencia de la duda; y de esta realidad (al menos de ésta) no se puede dudar”61.

“Los hombres han dudado si atribuir a la facultad de vivir, recordar,

Y prosigue recordando que es en la polémica en contra del escepticismo de los Académicos que Agustín pone en claro la existencia de “innumerables certezas, alcanzables en el plano

54 A. Agazzi, “La actualidad de la Pedagogía de S. Agustín”, enn S.Agustín Educador, Actas de la Semana Agustiniana en Pavía, n. 2., Pavía, 16-24, abril de 1970, p. 106.

55 Ibidem.

56 San Agustín, Confesiones, 6,1.

57 Ibidem.

60 SanAgustin, De Trinitate, o.c. Ibidem.

61 A. Crocco, El itenerario filosófico de Agustín, Liguori Editore s.r.l., Napoli, 1975, p. 12.

58 59

San Agustín, De Trinitate, 10, 10-14.

existencial (certezas de la esfera del yo) y en el plano teórico” – los principios autoevidentes de la dialéctica, como el principio de no contradicción ( una cosa no puede ser al mismo tiempo verdadera y falsa, el mundo no puede ser finito e infinito, eterno y temporal, el alma mortal e inmortal al mismo tiempo – los principios absolutos e indiscutibles de la matemática: así por ejemplo. “será siempre verdadero que tres por tres son nueve, aunque el género perezca (…) Por ello cae por tierra el sistema de la duda universal o la duda absoluta, teorizada y sostenida por los académicos”62.

La especulación de Agustín ataca la duda y definiéndola da “a la filosofía un nuevo principio de porte inconmensurable”63 sostiene Sciacca el principio de la autoconciencia. “Sobre esta base, añade Sciacca, cuya verdad está confirmada por la misma duda, la espiritualidad del alma es verdad inconfundible y evidente”64. ¿Y la espiritualidad? ¿Puede valer también para nosotros este tender hacia un Ser Superior con quien volverse a unir para vivir mejor aquí, ahora, con nosotros mismos? Proyectados hacia adelante por más de mil años, ¿Cómo podemos estar ciertos de que mirarnos a nosotros mismos para llegar a Dios sea todavía el camino justo para proceder e investigar?

Abra aquí un panorama breve recurriendo a los escritos de tres estudiosos: D´Arcais, Biolo y Sciacca.

El razonamiento de Arcais nos abre las puertas de la peculiar actividad de la humanidad ligada al pensamiento: “Cualquiera que quiera ser explicado ha de saber que el filosofar –en cuanto sea, como debe ser, un preguntar total y radical, que impone una exploración de todo el horizonte, del cual no puede ser excluido aquel Ser, con el 62 Ibidem, p. 34.

63 M. F. Sciacca, El principio de la metafísica de S. Agustín y tentativas metafísicas del pensamiento moderno, p. 20.

64 Ibidem.

que siempre ha tenido, positiva o negativamente, qué hacer. Y por consiguiente, donde se imponga, como inicio de todo el discurso, el proceder de la experiencia del yo, que en cuanto tal, se declara como persona, resultando consecuentemente que el Ser, al que me refiero, parece que no nos podemos sustraer, se caracteriza como Ser personal. Capaz pues, de manifestarse como el yo que soy. Que esto se pueda comprender mejor por esta vía el sentido de la dimensión religiosa de la vida humana, es indudable: más el comprender no significa por ello mismo un creer (y menos aún en el sentido de un preámbulo de la fe), como está confirmado por el hecho de que ninguna demostración de la existencia de Dios está en grado de convertir al ateo. Pero esto no puede impedir que, cuando se quiere evitar, las contradicciones intrínsecas que las posturas conllevan, las tesis de rostro objetivo, no para eludir el problema metafísico, sino para reconocer la coherencia sola de la metafísica de la persona, es necesaria –cuando se quiera hacer auténtica la filosofía en el sentido de radical, - anclar el discurso a aquel Ser que es la Persona, en cuanto autentico iniciador e cualquier tipo de relación, ontológico y deontológico, teórico-racional y razonable, pero también, y sin contradicciones intrínsecas, religioso ( lo cual no quiere decir solamente fideísico)”65.

Biolo afirma que “Es muy riesgosa la relación hasta con Dios para quien no tenga un soporte experiencial de comportamiento humano: riesgo de intimismo y de fetichismo en donde falta el soporte de la analogía en la cual entramos en contacto con el Absoluto”66 Biolo va más allá que Agustín, retrocediendo en el asado hasta encontrar las raíces de nuestro mismo pensar; acepto aquí que “…nuestra experiencia queda oscura si no logra escudarse en el Trascendente. Sólo quien no ha experimentado el sufrimiento 65 G. F. D´Arcais, La dimesión pedagógica de la interioridad, en Interioridad . Principio de laFilosofía, pp. 126-127.

66 S. Biolo, Inroducción e interioridad – Pricipio de la Metafísica, pp. 12-13.

honesto de la duda puede ignorar la insuficiencia consciente de nuestro conocer, en el que cada sucesivo descubrimiento de algo verdadero, transfigura, como sucede en un calidoscopio, las certezas precedentes y apunta hacia una comprensión que no poseemos nunca, pero que atrae, es decir, rige todo esfuerzo de vivir. Esfuerzo que puede ser reasegurado con la sugerencia de Platón. “Tratándose, nos advierte el máximo filósofo, de cosas de importancia, no hay más que una sola cosa para hacer de estas tres: o aprender de otros la solución: o encontrarla por sí mismos; o bien, si esto no es posible, acoger aquello de los razonamientos humanos lo que sea, si no éste o el otro, o el mejor, el menos objetable y dejándonos atraer por éste, como si fuera una balsa, o sea, para atravesar el mar de la vida: salvo aquel que no pueda hacer el trayecto con más seguridad y menos peligros en una barca más sólida, confiado en una revelación divina”67.

Para Agustín, después de su conversión, la barca se hace sólida cada día más y para él todo encuentra una respuesta en el amor de Dios. En fin, para concluir con estos tres puntos de vista de los estudiosos en torno a la interioridad volvemos a Agustín mismo a través de las observaciones de aquel que Tomaso recordaba como “mi maestro”, Michele Federico Sciacca.

“He aquí, brevemente, la situación espiritual de Agustín: no cree más en el maniqueísmo, es decir, el maniqueísmo no es más su religión (mejor aún nunca lo ha sido en verdad); cree, en cambio, después d la predicación de Ambrosio, que la religión mejor que cualquier otra, es la vía de la verdad, la de la religión católica. Casi ningún motivo de naturaleza religiosa impide a Agustín de adherirse a ella; por lo mismo, podemos decir que él es ya católico por inclinación. Los obstáculos son de orden filosófico (…) Agustín, pues, como creyente es católico, aunque se prorroga el hacer una abierta y plena profesión de catolicismo, en la espera de esclarecer todas sus dudas. Y está convencido también de que el problema de 67

Ibidem.

la vida, problema filosófico, es coincidente con él de la salvación, no puede resolverse sin la ayuda divina. Él nace sobre terreno especulativo, pero se resuelve sobre terreno teológico… Su mente está dividida: Agustín vive, sufre su contradicción interna, se debate fuertemente y dolorosamente por superarla. Espera y desespera, vence un obstáculo y es vencido por otro, cae y se levanta: he aquí la terrible situación espiritual de su trigésimo año. Se podría decir que ha progresado como creyente, no como filósofo. Pues conserva todavía opiniones filosóficas que están en oposición con su fe. Tiene necesidad de librarse de una filosofía y encontrar otra que se acople con su nueva fe católica”68.

Persona y pensar, Trascendente, vivacidad espiritual nos han conducido a la clarificación de la existencia de certezas indubitables, una piedra angular para nuestra especulación. Podemos retener que de aquí se puede proceder y aquí se puede retornar cada vez que el camino parezca impedirnos avanzar y podamos considerar las palabras “Si duda, quiere llegar a la certeza”69, como la llave que explica la necesidad del nacimiento de la duda y que sirve a proseguir nuestro viaje.

Pero, ¿cuál certeza? Para Agustín, la elección es clara, aunque lo logra hasta el fin de su largo recorrido: “¡Tarde te amé, la belleza tan antigua y tan nueva, tarde te amé!

Sí, porque tú estabas dentro de mí y yo fuera. Ahí te buscaba.

Deforme me arrojaba a las bellas formas de tus creaturas. Estabas conmigo y yo no estaba contigo. Me tenían lejos de ti tus creaturas, inexistentes si no existiera en ti. Me llamaste, y tu grito desfondó mi sordera; relampagueaste y tu esplendor disipó mi ceguera; difundiste tu fragancia y respiré y anhelo por ti, paladeé y tengo hambre y sed; me tocaste y ardí de deseo de tu paz70.

68 69 70

M.F. Sciacca, SanAgustín, Epos, Palermo, 1991, p. 56 ss.

San Agustín, De Trinitate, o.c., 10, 10-14.

San Agustín, Confesiones, 10, 27, 38.

Agustín se confía. Se confía a una autoridad superior, a la trascendencia, a lo divino que escoge como guía, punto luminoso siempre presente, al cual se debe tender para poder sentí con el corazón. Logra así disipar su duda, calmando “el rugido de mi corazón gimiente: ante ti está, sin encontrar un lugar donde posaba mi deseo, la luz de mis ojos no estaba conmigo. Estaba dentro de mí pero yo estaba fuera; no estaba en un lugar, mientras yo miraba solamente las cosas que estaban ahí, sin encontrarles un lugar donde posar. Tales cosas no me acogían de modo que yo pudiera decir: <Me basta>, y <Aquí estoy bien>; y ni siquiera me dejaban libre para que pudiera volver a donde pudiera yo estar bastante feliz”71.

Todavía más se confirma el estado de transición, la existencia de un estado de ánimo del que difícilmente se logra salir para volver atrás, se puede solamente caminar hacia adelante. ¿Pero nosotros? Si llegamos hasta aquí no hemos todavía ninguna elección pero todavía no nos hemos rendido, todavía buscamos aun sin saber bien esto; aun desconfiamos de este fiarse tan radical y aparentemente facilitador, ¿cómo podemos eliminar nuestra duda y llegar a una verdad?

Para el hombre de hoy, el hombre antrópico, escribe Bugossi: “La filosofía, la búsqueda racional, es aquello que induce al hombre a plantearse el problema, a ponerse él mismo como problema. Pero, ella sola no está en grado de experimentarlo, Cada uno de nosotros, si lo desea, vive en primera persona la inquietud de la investigación filosófica y constata que la razón sin la fe es experiencia de derrota que mata la esperanza e la verdad. La razón abandonada a sí misma se envuelve en una red que no se puede desembarazar de contradicciones. Esto no significa de ninguna manera desvaloración o anulación de la razón72, sino que simplemente revela la necesidad 71 72

Ibidem.

T. Bugossi, La formación antrópica, o.c. pp. 46-47.

de encontrar o reencontrar una guía por medio de la misma razón”73.

Ahora vuelvo a lo mío, porque si es hacia Dios que estoy moviendo para conocer a mí misma, entonces según Bugossi “La universalidad de Dios consiste en la multiplicidad infinita de recorridos que conducen a Él y cada uno de ellos está reservado a cada hombre: pero el camino propio puede revelarse al hombre sólo a partir de sí mismo. En cada uno de nosotros hay algo precioso que no hay en ningún otro”74.

Creo que la atención a este tesoro interior individual y a los valores fundantes que lo acompañan o pueden altar ni siquiera en nuestro tiempo. Pienso particularmente en los más jóvenes: la nueva generación de constructores75, los mismos que logran con muy pocos medios tecnológicos a crear aquello que parecía impensable hasta hace unos años, proyectándose al futuro que nos puede parecer muy lejano: las nuevas fronteras de lo humano.

En el reporte K-12 del New Media Consortium 2014 se lee: “El focus sobre aprendizaje para una larga vida ha dirigido su impulso hacia caminos de aprendizajes individualizados y han generado la atención alrededor de valores que son necesarios para la integración social”76.

Puedo agregar a esto que los ineludibles valores antrópicos no pueden menos que pasar por la realización del propio yo de sí mismo.

“Tarea del hombre, afirma Bugossi, es elegir el propio recorrido.

Una vez electo, se pone el problema de la relación con la tradición, con aquellos que nos han precedido. Una relación problemática en 73 74 75 2002.

76

Ibidem.

Ibidem, p. 55.

Juan Pablo II, Discurso del Santo Padre, Toronto 27 de Julio de The NMC Horizon Report: 2014 K{12 Edition p. 31.

cuanto su recorrido no va imitado. Se debe amarlo, si debe traer enseñanza sin ser una fotocopia. Por más que grande y santo que pueda ser aquello que ha sido cumplido por los propios semejantes, esto para nosotros tiene solamente un valor de ejemplo. Por más ínfimo que pueda ser, si comparado con las obras de los filósofos del sistema de la verdad, aquello que estemos en grado de realizar, el valor reside ordinariamente en el hecho de que somos nosotros quienes lo realizamos, a nuestro modo y conforme a nuestras fuerzas77.

He aquí el incentivo de Tomaso, el acompañarnos entre el pasado y el futuro, para luego volver al presente.

He aquí que mi duda encuentra una respuesta que señala un recorrido: “Comenzar a partir de sí mismos: ¡Esto es lo que cuenta!

He aquí la vuelta, es necesario entenderla, comprenderla y una vez comprendida, desearla. Para hacer esto el hombre debe alcanzar su “silencio”, debe encontrarse a sí mismo, no el yo evidente del individuo egocéntrico, sino el sí mismo profundo de la persona que vive en relación con Dios y con el mundo”78.

mi guía segura. He abierto mi pensamiento hacia la búsqueda de la Verdad en el Bien y en lo Bello habiendo encontrado un ambiente favorable en la Metafísica antrópica e inspiración en el libro “La formación antrópica”.

Para concluir este trabajo deseo traer a la luz la idea de valentía.

Entusiasmo y valentía, como auguraba el Papa Juan Pablo II, de los que el Profesor Bugossi nos ha dejado un testimonio viviente, acompañándonos hasta pensar en el encuentro en el que estamos ahora participando. El mismo entusiasmo y valentía de los que quisiera subrayar la necesidad de apoyo de toda investigación sobre la interioridad y sobre la realización del sí mismo.

Concuerdo vigorosamente con Bugossi cuando escribe: “Con cada hombre viene al mundo algo de novedoso, que no ha existido jamás, “algo” nuevo y único. Cada uno ha tenido que desarrollar y dar a su propio cuerpo esta unicidad e irrepetibilidad”79.

Traductor: José Ricardo Perfecto Sánchez.

Dr. en Filosofía.

Mi tarea por consiguiente será verificar si los instrumentos que Agustín usó para pacificar su duda puedan valer también para mí. Y entonces me atrevo a decir que el movimiento titubeante de nuestra duda inicial se hace camino, nada es ya estático. Al crear un movimiento interior la duda puede consentir preguntarse, recibir indicaciones sobre el recorrido, encontrar una vía segura en un amiente favorable para el desarrollo del pensamiento hacia la búsqueda de la verdad. Así puede iniciarse el viaje, dar el sí a la búsqueda, el sí al buscar conocerse a sí mismos, conocer el verdadero propio yo mismo.

He recibido mis indicaciones de Tomaso, encaminadas hacia Agustín, 77 78

T. Bugossi, La formación antrópica, o.c.,p. 33.

Ibidem, p. 56.

79

Ibidem.

“La visión antrópica de Tomas Bugossi”

Dr. Roberto Rossi

“La filosofía es la manifestación de lo sagrado. De aquí nace la inquietud de la búsqueda, porque lo divino es Evidente pero velado.

La búsqueda es llamada, es respuesta lo divino, a aquel divino que se quiere manifestar”80.

Con estas simples palabras Tomaso Bugossi esclarece a todos la vía maestra que ha seguido, fiel a San Agustí, a Rosmini y al maestro Michele Federico Sciacca81. Fiel en todo, hasta el fin de su vida.

El filósofo genovés ha descubierto con sus maestros el verdadero valor de la filosofía, su más auténtica identidad, que está en la dimensión metafísica, en la tendencia a Dios, porque Dios está velado y evidente en el interioridad del hombre y el hombre solo Le busca y hacia Él tiende. La dimensión metafísica hace posible y aclara la conciencia del estado propio de la creatura de cada hombre, su estatuto ontológico: saberse finito que anhela lo infinito por el que ha sido creado.

De hecho así escribía Bugossi: <<La filosofía es el recorrido que hace el ser en sí mismo para llegar al descubrimiento del Ser>>82.

Y es la interioridad el lugar dela develación de lo divino, ya que <<la interioridad es siempre descubrimiento más pleno del sustrato metafísico de mi finitud>>83. La interioridad de hecho es la <<… verdad primera y fundamental, fundamento del pensamiento y 80 T. Bugosssi, La domanda: visione cosmológica e propettiva metaficia, en La metafísica antrópica, (Bajo el cuidado de F. M. Volpati), Convivio Filosófico Ediciones, Villa María, C´rodoba, 1997, p.90.

81 <<Hay un desequilibrio ontológico irreparable entre existencia y esenoca en el hombre; y, el hombre, agrega Sciacca, afortunadamente es un hombre desequilibrado en busca del equilibrio, que no puede hacer por sí solo>> Véase M.F. Sciacca, L´uomo questo squilibrato: Saggio sulla condizikone umana, Marzoratti, Milano 1959 (3º) p. 274.

82 T. Bugossi, “La domanda: visione cosmológica e propettiva metafísica, en La Metafisica Antropica, cit. P. 88.

83 T. Bgossi, Sciacca, L´Ermeneutica della cultura, L´Arcipielago, Genova, 1996, p.50.

de todo acto humano>>84, única auténtica que es <<…sede y manifestación de lo divino en el hombre85. Tal y como habría escrito en sus últimos días de sufrimiento, <<El Evidente velado es mi luz. Seguir esta luz: yo no conozco el recorrido, pero Él sabe que yo existo en su Persona>>86. Dios como fundamento. Vocación, nostalgia, pues, horizonte que se anhela.

La tarea de la filosofía pues, de nuestra reflexión común filosófica es, entonces, aquella que busca la unidad armónica, la unidad de a integralidad del hombre en todas sus facultades, aquella en fin, de recomponer la unidad del saber y la totalidad del hombre en su pensar-obrar- contemplar.

Esta es la tríada unitaria que permite detenerse para contemplar y el acto de contemplar como actividad superior del hombre87.

Solamente la filosofía, aclara Bugossi, <<resolviendo el problema del fundamento del conocer, viene la saciedad que da paz y seguridad al hombre, despoja al universo de la casualidad, reconociendo un orden y un fin, fundamenta el valor de la persona y pone al hombre en la condición de conocerse como un ser antrópico-pedagógico, y 84 T. Bugossi, Nterioritá ed Ermeneutica, cit., p. 50.

85 T. Bugossi, “La domanda: visione cosmológica e pospepettiva metafísica, en La Metafisica Antropica (Bajo el cuidado de F.M. Volpati), cit., p.88.

86 Si el<<el espíritu del hombre se sorprende, quiere decir que la realidad desatendiendo sus preguntas, y esto significa que el hombre en lugar de ser atraído por aquello que está presente>>, seducido y arrastrado por aquello que hay, por aquello que experimenta y que debería bastar para que viva como cualquier otro organismo, <<parece por el contrario ser solicitado por aquello que falta, por aquello que está ausente en la realidad>> (R. Rossi, Ingroduzione alla filosofia. Historia y Sistemas, EDB, Dehoniane, Bologna 2001 ®, pp. 8-9) y que, aun estando ausente, lora a darse cuenta percibiéndolo como problema.

87 T. Bugossi, Interioritá ed Ermeneutica, Japadre, L´Aquilia-Roma 1994, p. 54.

por consiguiente en la condición de perfeccionarse y de entrar en relación positiva con los demás>>88.

El hombre antrópico, en virtud de esta presencia de lo divino en sí mismo, se reconoce finito y, al mismo tiempo, abierto al infinito en el más allá. Esta apertura es escucha, disponibilidad hacia el otro, es diálogo.

Al entrar en diálogo con Dios, se ilumina nuestra identidad de hombres, vemos con claridad lo que realmente somos y nos abrimos a nuestros hermanos y a todo lo creado89.

Bugossi, a lo largo de la tradición del “proyecto de verdad” de Rosmini y de las indicaciones del maestro Sciacca90, recoge de la humanidad, vista en su integralidad, a través de la unitotalidad del hombre antrópico, el sentido mismo de la existencia de todos nosotros. Se trata de aquel auténtico misticismo que es dado para leer en sus “Últimos pensamientos de diversa ídole”, pensamientos nacidos del dolor y en el dolor y, más aún cargados de fuerza interior y de esperanza.

Bugossi está consciente de que <<la búsqueda del hombre, del hombre concreto, de ayer, de hoy y de mañana>> es <<un camino en subida, la fatiga que es una contribución propia de cada hombre amante de sabiduría´ debe donar generosamente para acercarse justamente lo más posible a aquella sabiduría que es síntesis de ciencia y virtud”91. Así, el ser antrópico que Bugosssi describe en múltiples prospectivas, <<… es aquel ser presente a sí mismo en la inter-relación acción-contemplación-acción, reconocimiento de lo 88 Ivi, p. 28.

89 T.Bugosssi, “La domanda: visione cosmológica epropsettiva metafísica” en La metafísica angropica, p.97.

90 Cfr. M.F. Sciacca, In spiritu e veritá, Marzorati, Milano, (2º) p. 56.

91 T. Bugossi, Momenti di storia dek rosminianesimo, I, Sodalitas, Stresa 1986, p. 7.

divino que está en él y acción portadora de novedad, que no puede ser prevista al inicio del recorrido mismo92.

Evidentemente, en términos agustinianos, la Plenitud, a pesar de trascenderlo, está en él, lo ilumina y lo inquieta y le pide y le solicita y le hacer hacerse preguntas, poniéndolo en el camino de búsqueda, para que cada hombre esté señalado por lo divino, por lo eterno, por la Verdad del Ser gracias a aquel soplo originario del acto creativo que nos ha hecho semejantes a Dios y, al mismo tiempo pertenecientes al universo. Así pues, justamente aquel soplo originario de Dios en nosotros, ahora, después de la caída nos hace sufrir la precariedad del mundo, en la conciencia de la efímera grandeza de tantas civilizaciones, que nos permite darnos cuenta una vez más de la inobservancia de la naturaleza y de la historia, respecto a nuestras expectativas más profundas.

Como confesaba Agustín, también nosotros hemos preguntado a la naturaleza, a aquella naturaleza que, también, nos había dicho ser nuestra madre, pero la naturaleza ha callado, no ha respondido a nuestros afanes. Y así acaece también con la historia, nacida precisamente para resolver la inobservancia de la naturaleza en nosotros: ella, como abanico de posibles respuestas alternativas93,, busca y propone y continúa, inquieta, buscando respuestas sin que ninguna de ellas le dé quietud y serenidad completa en cuanto a las preguntas del hombre.

Como hacía notar Bugossi, <<la inquietud es sed del Ser, que me hace actuar, volver a buscar perenemente inquieto y asustado, pues en cuanto más subo el horizonte se hace más vasto y lo 92 T. Bugossi Interioritá ed Ermeneutica, cit., p. 94.

93 Hemos de hecho buscado soluciones a las inobservancias de la naturaleza en las ideologías históricas, producidas propiamente para responder a los afanes humanos que no han tenido respuesta, pero también aquí, entre confianzas traicionadas y errores, ninguna respuesta nos ha apaciguado, ninguna ha puesto fin a nuestra inquietud.

intuyo más ilimitado, infinito”94Es una subida que señala al hombre en su identidad ontológica, o todas las preguntas de sentido95, que nacen en el silencio secreto de la interioridad, preguntas que se presentan a su inteligencia, una inteligencia que tiene sed del Ser y que es fundada y orientada por el Ser. Bellas las expresiones representativas que usa Bugossi: <<inquietud y miedo que me acompañan, ángel custodio, para todo el recorrido, dinamismo productivo de ideas>>96. Jamás habríamos podido erigir civilizaciones, proponer culturas, escuelas de pensamiento, crear obras artísticas, ni actuar históricamente si, a nuestras espaldas, no se diera un desequilibrio, un desnivel, entre preguntas del hombre y respuestas insuficientes experimentadas en la naturaleza y en las mismas respuestas históricas97.

Y así todos nosotros buscamos, sin descanso, en niveles diferentes y de muchos modos, porque todo esto es la obligación perenne inscrita en cada hombre para cumplir con la vocación de pertenencia a lo Verdadero, al Bien, a lo Justo: <<La presencia de la verdad se revela, en su distancia, objetiva y pone la necesidad de adecuación de parte de un ente que siente pertenecerle porque ella en cier1998, p. 38.to modo, le pertenece98.

De cada uno de nosotros es pues, un ente finito dialéctico, porque, en espíritu pleno agustiniano, como recuerda Bugossi, <<la búsqueda se incrusta al estatuto del hombre. Es deseo de saber, de conocer – de saberse-de conocerse, que proyecta al hombre hacia la sabiduría>>99. Cada vez más allá, cada vez hacia otra 94 T. Bugosssi, Interioritá ed Ermeneutica, cit., p. 73.

95 Cfr. Ivi, p. 88.

96 Ivi, p. 73.

97 Cfr. T. Bugosssi, “La domanda: visione cosmológica e prospettiva metafiisica” en La metafísica antrópica, cit. P. 88.

98 R. Rossi, L´oggetivitá interiore. Lezioni postume da M.F. Sciacca, en “Studi Sciahiani”, I 99 T. Bugosssi, Interuoritá ed Ermeneutica, cit., p. 13.

cosa: así, leemos en su obra Interioridad y Hermenéutica, <<la develación es siempre una escuchar para ver, para descubrir, para develar. Descubro un camino, lo recorro; inicia la fatiga>>100. El hombre tiene pues, la condición “desequilibrada” de ser aquel que, en palabras de Bugossi, <<se interroga como yo, para saberse, para ponerse como ente cognoscente, para desenvolverse como racionalidad, para fundamentarse como inteligencia>>101.

De donde se sigue que nunca se puede olvidar que cualquier forma de conocimiento, recuerda el filósofo genovés, << surge… del descubrimiento de este exceso ausente que… es por ello interpretada como problema>>102. Si fuéramos sólo animales entre los animales, todo esto no tendría sentido, porque ninguna conciencia habría abierto los ojos bajo la sombra que el pecado había rebajado a lo creado y nunca se habría tenido el problema de encontrar el sentido del existir: solamente con el hombre, la vida es un problema.

Y <<ya con solo plantear el problema… significa reconocer la distinción entre el ente que somos y el fundamento, es decir, evidenciar la discontinuidad>>103 Respecto a la horizontalidad de la naturaleza: en nosotros hay una Presencia, que en su trascendernos, señala a cada uno de nosotros, lo propio en cuanto hombre y hace surgir una pregunta llena de lo infinito, a tal punto que no hay respuesta que la pueda agotar. En sus “Últimos pensamientos sueltos, Bugossi recordaba aún que << nadie en la tierra podrá jamás comprender el misterio de un Dios humanado, de un Dios hecho alimento y compañero, hermano de los hombres.

100 Ivi, p. 49.

101 Evi, p. 23.

102 R. Rossi, Prefazione a C. Giannantoni, ilk principio della massima potenza emergetica ome base per una termodinámica dellaquallitá, Sigraf, Pescara 2006, p. XVI. 103 R. Rossi, Lieamenti per unafilosofia dell´intesoggetivitá, en “ Filosofia Oggi”, IV, 1992, n. 60. P.

Él permanece inaccesible, “el Velado” aunque viva en medio de nosotros y con nosotros>>.

Por lo demás, y son todavía palabras de Bugossi, tomadas una vez más del libro Interioridad y Hermenéutica, <<…el hombre puesto como ´señor´ de lo creado, con su rebelión interior ha ´desequilibrado´ también a lo creado, comunicándole su propia laceración, y de cuya amargura es causa.

Es necesario pues, que el hombre vuelva a reponerse en el orden espiritual (posibilidad donada nuevamente con la venida de Cristo), para recomponer a la naturaleza en armonía con Dios>>104.

Este consciente reconocerse límite hace ver y reconocer a cada hombre que cuanto está presente en la realidad no es aquello que debería ser para estar en grado de resolver nuestros afanes: en otras palabras, aquello que ha sido creado para todos los otros organismos se rebaja como está porque así debe ser, para el hombre es un continuo proseguir con preguntas, una serie de “por qués”.

Esto significa que el hombre no se posa con cuidado y respeto en la realidad y en la estructura en que vive, y es precisamente esta condición que pone de manifiesto su ser como conciencia, más aun, su ser conciencia, cual presupuesto de su mismo hacerse persona105. Condición que lo abre indisolublemente a la relación con la alteridad, superando el mero individualismo106. Bugossi aclara bien que <<…la búsqueda es personal, no subjetiva>>107, porque <<el hombre es viator, un ser itinerante vuelto a la visión beatífica de Dios>>108, en cuanto <<pensar es pensar el sentido de la vida, 104 T. Bugossi, Interioritá ed Ermeneutica, cit., pp. 78-79.

105 Cfr. Iv i, p. 25.

106 Para una distinción no siempre actuada, entre individuo y persona, entre subjetividad individual y fundamentación objetiva de la persona como base de una pedagogía cristiana, cfr. Ilmio Persosna e personalitá.

Societá, scuola, cultura, educazione, Adierre Editrice,, Ragus, 2003.

107 T. Bugossi, Interioritá ed Ermeneutica, cit., p. 90.

108 T. Bugossi, La domanda: visione cosmológica e proospettiva metafísica, en La Metafisica antrópica, cit., p. 95.

aquello pensado que nos sitúa en el existir>>109.

Tal es el hombre paidético, escribe todavía, esto es el hombre en cuanto ser antrópico <<…quien pone en acto una reflexión a toda luz, corriendo por todos los senderos interrumpidos, pero el camino perfecto de su misma estructura ontológica es del orden metafísico>>110.

Los dos referentes de su definición más precisa del hombre antrópico son Heidegger y Sciacca: il primero se yergue en emblema de una humanidad anceps (de dos caras), incompleta, casi apresado en los laberintos de una búsqueda sin fe y que recorre, precisamente, senderos interrumpidos, allí donde el maestro Sciacca lo endereza hacia la filosofía de la integralidad, base semántica de la elaboración de Bugossi, seguir el camino maestro de la Revelación entre tantas sendas interrumpidas de las ideologías humanas, significa poder llegar a la meta del encuentro, aunque si <<… debo crear continuamente las etapas del recorrido, porque no sé desde el inicio cuál recorrido me querrá hacer que haga la escucha de la Palabra>>111. Este hombre antrópico es <<… el ente inteligente finito como único ente capaz de desenvolverse a la escucha de la Palabra, para encontrar un constante alimento, para actuar en el mundo con la conciencia de que si fin es ultramundano>>112.

Escuchar, escribe Bugossi,, <<…es ponerse en camino y el camino implica también fatiga más allá de la alegría de llegar a la meta, el fin de nuestro recorrido>>113.Y el ser que se dispone a la escucha, continúa, <<… es aquel ser particular al que nosotros le damos el nombre de antrópico, en cuanto es la escucha que lo dispone a la 109 T. Bugossi, Informazione divulgazione e cultura, e “ El Uno y lo múltiple”, Convivio Filosófico Ediciones, Villa María, Córdoba 1998, p. 34.

110 T. <bugossi, Interioritá ed ermeneutica, cit., p. 14.

111 Ivi, pp. 94-95.

112 Ivi, p. 114., Interioritá ed ermeneutica, cit., , 113 T, Bugosssi, La domanda: visione cosm ologica e prospettiva metaafisica, en La Metafisica antrópica, cit., p.93.

acción, lo hace actuar: el ser antrópico se pone como un hombre que es centro de la escucha>>114.Ponerse en escucha <<es meditar y contemplar, hacer el vacío a las voces, para escuchar la Voz que da significado a las palabras, que el silencio ha transfigurado, sublimado>>115. La escucha nos conducirá así <<… al manantial, a la fuente de la propia existencia, a la Casa del Padre>>116.

De este modo el hombre se realiza como persona, sin rechazar el propio ser individual, la propia raíz biológica, sin repeler soberbiamente el propio límite, reconociendo que ello es una manifestación concreta de un todo: él es armonía de espíritu y cuerpo, es decir, aquella vital conjunción que se expresa en la íntima dialéctica del ET-ET, y no del AUT-AUT117 , una dialéctica que es inclusiva y nuca exclusiva118, que ama y no rechaza, que acoge y no aleja.

Y, con palabras casi proféticas al fin de su vida, advertía que <<es necesario estar dispuestos a aceptar la gracia en cualquier forma en que haya decidido presentarse>>, porque <<la caridad no es una idea, es un testimonio viviente, es un sacrificio y dolor donado en Su nombre>> así nos lo recordaba en sus últimos días. Solamente de este modo se llega a ser testimonios, sólo así se es capaz de <<vivir la verdad cada día. Mi oración es mi ser viviente. Mi ser integral, mi trabajo, mis alegrías, mi olor>>.

Como he escrito en otra parte, la espiritualidad mística de estos pensamientos es auténtica oración, hecha para todos, que se transforma en oración de todos, de todos los hombres de buena voluntad, es decir, por la buena voluntad, por l voluntad de hacer 114 T. Bugossi, Interiooritá ed ermeneutica, cit., p, 96.

115 Ivi, p. 57.

116 T. Bugossi, La domanda: visone cosmológica e prospettiva metafisica, en La Metafisica Antropica, cit., p. 95.

117 Cffr. T. Bugossi, Interioritá ed ermeneutica, cit., p. 17.

118 Cfr. Por esto ivi, p. 63.

el bien. Así, anotaba todavía Bugossi en su pensamientos diversos, << si un espíritu quiere volver a pagar la ofensa causada por otros a Dios, se ofrece como hostia viviente, para viva en él Cristo.

No hay reparación más eficaz que dejarse vestir de la gracia de Jesús>>.

El horizonte de la caridad es aquel de la santidad, pero no bastan las obras si falta la persona, su testimonio directo, hacerse cargo del sufrimiento, abandonarse completamente a: <<la caridad es un cántico que busco elevar hacia el amor invisible que huye de mi intelecto>>.

Los sufrimientos que Bugossi ha padecido se convierten en el criterio de verificación y la disponibilidad de atender sus palabras, no sólo palabras, sino, una vez más, auténtica integralidad de la persona: <<abandonarse, aceptar. Aceptar cada prueba física, cada prueba moral…Dejarse purificar en lo oscuro, en el silencio, en la soledad. Dejarse despojar y revestir con fe humilde y ciega.

Dejar trabajar a Jesús […]. Abandonarse ciegamente. Vivir cada instante la voluntad presente de Dios: abrazar todas las cruces, vivir todas las alegrías, cumplir con todos los deberes>>.

Por esto estamos aquí para vivir sus reflexiones y su pensamiento: más allá de las indicaciones teóricas, aún implicantes, que nos había propuesto a lo largo de su actividad filosofía, estas palabras se han hecho carne y sangre, han sido testimoniadas y han adquirido un nivel superior de autoridad y credibilidad, justamente a la luz < de aquella integralidad de la persona que ha guiado su vida: <<mi verdadera vocación, señalaba en sus últimos escritos, el verdadero centro de mi vida es la caridad. Todo lo demás no es más que un aspecto, algo particular, una apariencia mudable; el ser de mi jornada es y debe ser el amor.

Ya sea que trabaje o enseñe u ore o sufra, todo es un modos de amar el amor…>>, como nos ha enseñado Agustín. Y por lo tanto,

concluía, <<mi primera oración es este ato interrumpido y único de caridad: aquí está mi adoración, mi agradecimiento, mi reparación y mi súplica>>. El pasado caracterizado por lo intelectual, se ilumina ahora y se transforma claramente en luz de sus últimas reflexiones: <<la verdadera razón de mi vida es este ser completamente donado a su gloria>>.

Al leer a Sciacca a la luz de estas palabras de su discípulo, se comprende mejor aquello que el filósofo siciliano había escrito, cuando afirmaba que <<…Dios es…una disposición esencial de la razón, la exigencia de cada inteligencia finita, de cada voluntad contingente>>119.

Es Dios quien nos ha hecho conscientes de aquello que somos: recordando a Agustín, sabemos que el enigma hombre se devela en el misterio de Dios”120.

Por lo demás, <<la finitud del ser del hombre –leo desde “Interioridad y Hermenéutica- incluye el concepto de límite, cuya adquisición es signo de inteligencia, que es el rostro práctico de la sabiduría…>>121, la conciencia, es decir, del propio estado de creatura…>>122: <<quien pregunta –de lo demás, aclara todavía Bugossi- es un finito, es uno que no conoce la respuesta, si ya la conociera sería Dios. El hombre por lo tanto jamás podrá acoger a Dios en su totalidad, el misterio será siempre misterio, aquí está la fuerza y no la debilidad del pensamiento”123.

119 M.F. Sciacca, Il problema di Dio e dellareligione, nella filosofia attuale, Marzorati, Milano, 1964, (4º), p. 365.

120 Cfr. T. Bugossi, Interioritá ed ermeneutica, cit. P. 103.

121 Ivi, pp. 39-40.

122 Sciacca er perentorio en este sentido ccrítico del instrumentorazón: <<donde hay límite, allí está laseñal de la inteligencia; donde se niega el límite, está laseñala de laestupidez…>> (M.F. Sciacca, L´oscuramento della inteligenza, Marzorati, Milano, 1970, p. 37.

123 T. Bugossi, Informazione, divkgazone e cultura, en “El Uno y lo mpultiple”, cit., p. 39.

Se trata de aquella conciencia, , lugar del silencio y de la comunicación de amor del en el eros platónico, que busca su vocación y su fundamento: ésta <<…es la búsqueda que el ente inteligente finito cumple una vez que se ha conocido, para comprenderse y saberse, ara poderse realizar, en otros términos, para actuarse, para encaminarse hacia el propio fin.

Siendo esta cultura búsqueda, acto inicial que no puede ser otra cosa para el hombre, que la búsqueda de su propio fundamento, de aquel Ser que nos ha dado el ser como acto de mor>>124. Buscar las huellas de Dios en nosotros, haciendo silencio en la propia interioridad para encontrarlo, lugar del silencio y de la comunicación de amor del Verbum es el sentido mismo de la vida de cada hombre.

Es el silencio para firmar el diálogo de quien sufre, el silencio que Bugossi ha experimentado en aquella soledad que el dolor impone con violencia: <<cuando el dolor es verdaderamente grande, sólo el silencio lo expresa. […] En los silencios de la noche el Verbo se ha ahecho carne; en los silencios interiores se manifiesta la palabra que Dios proyecta a cada espíritu>>: hacer callar a sí mismos, al propio orgullo, al propio miedo, a las rebeldías, al mismo sufrimiento.

Sólo así, advierte Bugossi, en aquellos últimos pensamientos libres, <<Yo glorificaré tanto más al Señor cuanto más esté sumergido… silencio en el silencio de todo el ser ante Dios y hermanos… silencio del deseo y del orgullo…; ser sin voz>>, porque <<Sus planes son nuestros planes. Es inútil y vano ver nuestro futuro. Día tras día se debe continuar en el recorrido que se nos ha confiado.

Sonreír a la vida y recibir todo: dolores y alegrías>>, <<servir, ignorando el propio servicio…Dios no pide otra cosa>>, pide que solamente confiemos totalmente en Él; por esto, escribía, cada uno debe arrojarse en Dios hasta el fondo y no peguntarse nada>>, 124 T. <bugossi, Informazione, divulgazione e cultura, en “El Uno y lo múltiple”, cit., p. 39.

aunque si <<la acción de Dios puede ser misteriosa alguna vez y es incomprensible a nosotros>>, en la certeza de la fe que me anuncia, una vez más que <<la vida divina me rodea, la siento y la veo en mí, alrededor de mí, como una atmósfera que me envuelve, que me da alegría del descanso en Dios>>.

Bugossi ha combatido hasta el fondo de la buena batalla, y, llegado el fin, ha sabido conservar y dar testimonio a todos nosotros del poder de la fe, de la fuerza de la esperanza y de la centralidad del amor.

Traductor: José Ricardo Perfecto Sánchez.

Dr. en Filosofía.

El pensamiento de Tomaso Bugossi: una experiencia personal en Bocca di Magra, Italia

Antonio Zeggio

Conocí al Profesor Tomaso Bugossi en Bocca de Magra, gracias al Congreso Internacional con motivo del Centenario del nacimiento de Michele Federico Sciacca, realizado los días del 4 al 7 de Septiembre de 2008.

Yo había leído de Sciacca sólo esta obra “El hombre, un desequilibrado”, porque entonces mi principal interés era la Antropología y la Teología. Sin embargo, no como materias abstractas sino como una luz en la vida. Soy una persona práctica y no teórica.

En dicho evento el Profesor Bugossi expuso el tema sobre “La comunicación y la ley del amor”, un argumento que ha estado siempre al centro de mis proyectos de vida. La primera frase pronunciada por el Profesor Bugossi fue: “Para desarrollar esta temática en su integridad es necesario tener presente al menos todo el contexto de la obra llamada “Cómo se vence en Waterloo” del profesor Sciacca, o sea, la organicidad dada por su dictado”.

Pensé: <No entenderé nada>, porque no he leído esta obra. Me recuperé cuando el profesor dijo: “Algunas páginas se pueden escribir sólo si una persona ha pasado verdaderamente ciertos problemas, y, al pasar por ellos, se puede escribir solamente en fragmentos. Si se busca escribir “orgánicamente” el pensamiento se paraliza”.

Comprendí de inmediato que me encontraba en consonancia con cuanto el Profesor Bugossi había dicho. Al término de su discurso, lo felicité por el consuelo que tuve.

Cuando tuve en mis manos el texto de su ponencia, entonces leí con vivo interés “Cómo se vence en Waterloo” del Profesor Sciacca, recibiendo luz sobre mi recorrido de vida, en el que varias de mis “derrotas” fueron espuelas para mi maduración y generaron muchos buenos resultados con seguidos. Después de tal lectura leí “La comunicación y la ley del amor” del Profesor Bugossi.

De acuerdo al programa de las “Dos Jornadas dedicadas en homenaje al filósofo Tomaso Bugossi”, yo debería hablar de él, pero por el contrario, pocos meses después de su muerte, dejo que él hable. Me limito aquí de inmediato, a traer su pensamiento expuesto

en Bocca di Magra, expresado en varios temas que expongo en orden alfabético.

Amor.

Entre la vida y la verdad está la infinitud del Amor. Es el amor el que abre el camino al discurso hacia la verdad. Sin el amor nada es posible, todo está cerrado. Si no se ama, todo se cierra.

En primer lugar, se pueden buscar otros caminos, otras soluciones, pero son solamente paliativos que nos dejan insatisfechos y nos llevan a tremendas desilusiones.

El tema hay que afrontarlo desde la raíz, y la raíz es el amor. Con esfuerzo, con determinación, con el corazón que puede sangrar, se cumple el acto electivo del amor: aquel acto que nos salva. Es así como la vida vuelve a tener sentido, un significado. Se abre el espacio al diálogo, a la comunicación, a la dialéctica viviente.

Debemos entender también a quien no nos comprende. Se puede vencer al orgullo si nos inscribimos en la temática del amor, que está en el silencio. El amor es silencio y palabra pero surge del silencio.

Comunicación.

Se debe estar consciente del enorme daño que podemos causar, si no prestamos atención, que es siempre una dimensión espiritual, hacia quien nos rodea. Muchas veces, con demasiada autosuficiencia, somos responsables, artífices, al abrir precipicios en el ser de nuestros semejantes.

Nuestra tarea personal es doble: autoformación y formación continua respecto a las nuevas generaciones. ¡Qué nunca venga a menos esta obligación!

Es imposible podemos comunicar totalmente, esto sería la prueba de nuestra finitud espiritual, de la pura historicidad, de la pertenencia sólo al plano de la horizontalidad, de la sola inmanencia.

En síntesis, significaría pertenencia exclusivamente al tiempo físico, ser sólo vida, elemento vital, no naturaleza humana y, por supuesto, ni siquiera espíritu.

Instancia fundamental es el acto de donación auténtica en la imposibilidad de podernos comunicar totalmente. Comunicarnos de una manera total sería la prueba de nuestra finitud espiritual, de nuestra historicidad, de la pertenencia al plano exclusivo de la horizontalidad, de la pura inmanencia.

En síntesis, significaría pertenencia al tiempo exclusivamente físico, ser sin vida, alma, no naturaleza humana, y por lo tanto ni siquiera espíritu.

Contemplación.

“Si se busca escribir “orgánicamente”, el pensamiento se anquilosa”.

Además, algunas palabras y ciertos verbos pueden brotar solamente del “silencio”, sólo en un contexto vivido, concreto, pues de otra manera son impensables.

Ciertas circunstancias de la vida nos colocan en un cruce viada: o precipitarse al abisma de la Nada, o tender fatigosamente a subir por el eje de la verticalidad; en otras palabras, o caer en la desesperación, en la angustia más oscura o tender a través de diversos grados a la contemplación. La vida nos puede poner en el cruce y la prospectiva de la vida se abre en dos caminos: el camino de la Nada y el camino del Ser. Es necesario prepararse en la vida, porque cada uno puede encontrarse de improviso en alguna circunstancia muy dolorosa.

Y si no se está preparado, es altamente fácil precipitarse hacia la Nada. Prepararse bien, porque, aun estándolo, la mente puede oscilar: todo depende de la circunstancia en que puede estar “lo horrible del espíritu”. Así la persona se concentra toda en sí misma, se ama solamente a sí misma, todo lo demás no cuenta, Nada tiene sentid, ni de victoria ni de derrota.

La preparación debe ser fuerte de verdad, proporcionada por una fe y una creencia absolutamente en Dios y en su Providencia, que jamás abandona al hombre. La Nada es Nada. Ni siquiera existe la posibilidad de sorprenderse de cuanto ha sucedido: todo ha estado anulado.

Lo “terrible del espíritu” ha puesto al revés todo,, no se reconoce ni siquiera aquello que se ha hecho a sí mismos. La contemplación es esplendor de la belleza, es sinónimo de amor y dialogo sin palabras, que brota del silencio.

Diálogo.

Es preciso disponerse a la escucha de la otra persona. Para que se pueda iniciar un diálogo, que es la única posibilidad de comunicación auténtica.

El monólogo es violar, violentar, seducir y corromper a la otra persona. El monólogo es hablar a sí mismo de sí mismos.

Palabra La palabra es una característica exclusiva del ser humano. La palabra va vivida y no sólo dicha. La palabra va vivida, o sea, probada en la carne, penetrada en nuestra intimidad viva y auténtica, revelación de nuestra grandeza.

Recogimiento.

Persona “recogida” siente, piensa, quiere, actúa siempre en presencia de sí misma y de Dios. El recogimiento es actividad espiritual: es penetrar en sí mismos por ser un puente entre sus semejantes, el mundo y Dios. Es vivir y existir en el presente a sí

mismos y contemporáneamente al mundo, es decir, ocuparse del mundo.

El recogimiento no debe estar necesariamente separado de la atención. (Otra actividad del espíritu).

La atención luego se vincula con la reflexión, que implica la duda, que plantea problemas y los profundiza. Una profundización del momento reflexivo es el momento de la meditación.

Meditación.

La meditación surge cuando la reflexión percibe que se encuentra delante de una verdad decisiva, de un descubrimiento esencial que se comprometa con el sentido y el mismo ser de la existencia. Al llegar a este punto la meditación se vuelva oración que es llamar, ya que la meditación nos está abandonando, y entonces la invocación se hace más intensa. La cima de la oración es la contemplación: la verdad está presente al espíritu.

Derrota. ¿Cómo se vence la derrota en la vida, para luego transformarse en victoria?

Cuando el mundo y nuestra vida se separan entre sí, ésta es la mejor ocasión para descubrir la luz que nos permite ver al mundo y la vida, penetrarlos en su positividad, en su ser.

Solamente el hombre en su en su integridad puede llegar a tanto.

Sufrimiento.

En el sufrimiento se puede penetrar mejor en el propio ser, en parte descongelarlo, aprender hacia comprenderse y a comprender a los semejantes y al mundo. El sufrimiento no es un salir de sí mismos, sino entrar en nuestro interior, es acción fecundante y un don entre personas. Muchas veces es hablar con una persona y escucharla.

Transfiguración.

El hombre es espíritu encarnado, quien pretende traducir por la palabra lo intraducible de la interioridad, sede de la manifestación de lo divino del hombre. Tal palabra no es nunca obvia, sino que contiene una infinidad de misterio, y por tanto es velada. Solamente Dios puede revelarla.

Vida.

La vida es un proceder dentro de un camino de búsqueda.

Al descubrir el Ser Trinitario Verdad-Belleza-Bien nos colocamos en el descubrimiento parcial de aspectos dignos de verdad.

Podemos proceder en este recorrido relacionado con el descubrimiento de nuestro yo. Inicialmente tenemos conciencia inmediata de nosotros mismos, luego ésta se armoniza con la conciencia mediata, que naturalmente implica a la razón.

Silencio

Es el momento en el que se comienza a razonar sobre el sentido de la propia vida. En este contexto se evidencia la reflexión, que es la actividad crítica de la razón, la capacidad de juicio.

El amor tiene su inicio en el silencio. El amor es silencio y palabra.

El hablar esencial nace del silencio, del interior.

Aquello que es conciencia inmediata se transforma en problema y, mientras el hombre existe, habrá problemas y es tarea de la razón

plantearlos y buscar una solución unida a las otras dimensiones, en cuanto el límite de la razón no puede agotar la infinitud de lo verdadero.

Sin embargo, nosotros no llegamos puntuales a la cita con nosotros mismos, Así perdemos el sentido de nuestra existencia, abandonamos el eje vertical y nos sumergimos en la pura inmanencia, viviendo como jornaleros.

En el jornalero la palabra se empobrece en la charla y no tiene necesidad de los silencios de la meditación y de la pausa de la reflexión: “soplo de voz”.

La sabiduría de una persona humana es conocer dónde comienza su existencia y donde termina.

La razón es pasar de una cosa a otra.

La inteligencia es penetrar en una realidad.

Gracias, querido Tomaso, A ti, Tomaso, Shalom en e Paraíso.

Antonio Zeggio.

Traductor: José Ricardo Perfecto Sánchez.

Dr. en Filosofía.