基督教與華人文化社會研究中心《通訊》第6期 by 中原大學基督教與華人文化社會研究中心

基督教與華人文化社會研究中心

Research Center for Chinese Christianity

去荊鋤：民初基督教與孔教的法統之戰

的福音工作，而要更多的考慮文化問題，並且

的研究了，基督教與中國文化在歷史上有過四

中國異於過往所交手的任何對象，基督教在這

次重要的接觸，在前兩次與唐代、元代的接觸，

個對話場域裡難以成為這場文化論戰的主體，

學者多以中西交通史的角度視之，或以西域文

除非更多地掌握中國的深層文化、歷史，挖掘

明、外來文明視之，大概這時候的基督教還

有關的宗教、家庭、政治與治國等問題，才可

不成氣候足以形成中國文化上的對手。到了明

能消弭彼此的歧異。

代天主教傳教士羅明堅 (Michele Ruggieri, 1543-

來到十九世紀，入華的基督新教大致上

1607)、利瑪竇 (Matteo Ricci, 1552-1610) 等人

也不脫離明代天主教在中國傳教所要思索的問

認真熟讀儒家典籍，宣傳西方科技知識，中西

題。十九世紀中葉以後，中國近代社會再也不

文化的交流與碰撞亦趨明顯。尤為顯著的是，

能以天朝大國自居，鴉片戰爭所帶來的喪權辱

龍華民 (Nicholas Longobardi, 1559-1654) 的《論

國、割地賠款、不平等條約重重打擊了中國的

中國宗教的若干問題》(Traite sur quelques points

文化自信，基督教也不再像過去囿於宗教領域

de la religion des Chinois) 從耶穌會內部的討論，

的互動，同時也是代表先進的西方工業社會向

逐漸升溫到引爆「禮儀之爭」，基督教從過去

落後的農業社會的挑戰，因此基督教刺激了中

在中國文化的外緣，一下子跑入中國的內核思

國如何躋身於世界潮流成為強國。與之前的中

想發生劇烈的衝突與摩擦。因此，從明末以

西文化交流不同，基督教在中國近代化進程

來基督教就在文化「衝撞」（按謝和耐語）裡

中，不僅必須適應或者改良中國的傳統文化，

思考如何在中國落地生根乃至發展壯大，主要

並且要順應中國本身要求步入近代世界強國之

是基督教深刻地意識到傳教在中國不只是單純

林的潮流，因此在此思潮下，一方面能繼承中

1 參陳垣，〈也里可溫考〉，《東方雜誌》（1918 年 3、4、5 月）；方豪，《中西交通史》上、下（台北：中國文化大學， 1983），重排本，412-29、534-54；向達，《唐代西安與西域文明》（台北：明文書局，1981），26-7；榮新江，《中古中國與外來文明》（北京：三聯書店，2001），357-68；賴德烈著，《基督教在華傳教史》，雷立柏等譯（香港：道風書社， 2010），669。 2 謝和耐，《中國文化與基督教的衝撞》（瀋陽：遼寧人民出版社，1989），21-63。

那些具有進步思想的知識份子基督徒。

事實，但它對於建設中的新中國，究竟有沒有

研究中國基督教歷史本身即是「跨文化」

是一種不可忽視的力量，這是一件不能否認的

步入二十世紀初的基督教在中國面臨更多

吳昶興

國傳統文化，又能吸取西方現代文明的，只有

貢獻，如果有，它的貢獻是什麼？基督教的教

的挑戰與困境，基督教在民國時期，整個文

義，與現代思想是不是不相容的？基督教是不

化衝突的論述主體已逐漸地從外部的傳教士轉

是能夠與時代俱進的？」由此可見，民國時

到本地的中國基督徒身上。從基督教外部的觀

期的基督徒認為推動「新中國」正是一個大好

察來看，因著對基督教信仰持守態度的不同，

機會，基督教的教訓能使社會、家庭、經濟、

保守派的基督徒強調「個人福音」，追求一

政治、教育、實業、商務等都得到「重生」。

己之福，多半採取修身進德以得上帝獎賞的態

度，將社會國家大事置身於事外；另一方面，

民族身份上又是「異者」的標籤，若是基督教

面對中國經年累月的積弱不振，為了打造一個

能成功地建設中國，那麼長期累積在國人心中

「新中國」，開明派的基督徒認為基督教是中

對於基督教的負面印象，至此將能洗刷一空。

國唯一的出路，以基督教在西方的社會經驗來

在解決上述問題之先，基督教首要面對的便是

改造中國舊社會，提出各種方法來針貶社會時

信教自由與政教分離或合一的現代問題。

對於長期以來被視為「外來者」的基督教，

弊，覆蓋面非常廣，包括工業、農業、經濟、

民初基督教的首要強勁對手便是孔教運

教育、民主、青年、工人、婦女、家庭等，北

動，晚清維新派首領康有為 (1858-1927) 與其

京證道團的成員之一羅運炎 (1889-1965?) 便曾

門生陳煥章 (1880-1933) 等人提出孔教做為新

說過：「近百年來中國的進步，雖落伍於歐美

中國的精神，其實就是要延續中國歷代皇帝以

然而詳考我國歷史，無論在那一個百年間，總

儒家思想做為法統、治世綱紀之舉，早在 1898

沒有進步如此其速的。譬如政治革命啊，社會

年康有為已經上書光緒皇帝，建議政府設孔教

革命啊，何一不是基督教傳入我國後之近二十

部，仿效基督教組織在全國設立通用教堂，官

年內發生之事呢？又何嘗不是中了基督教所講

民每週上教堂拜孔，教堂總主教掌理全國教

的平等自由的種子呢？時到如今，新潮澎湃，

育，並定孔子生年（公元前 551 年）為中國紀

風起雲湧，勢不可遏；一片解放改造之聲浪，

元，如陳煥章的《孔教論》或柯璜所編的《孔

民生民權民決的高調，到處沸騰；果能循規以

教十年大事》皆為如此。民國成立後，陳煥

進，何嘗不是目前最好的現象？」類似的概

章與清末維新派的麥孟華、沈曾植、嚴復，還

念吳耀宗後來也說過：「基督教在現在的中國

有反對維新的梁鼎芬等人，於 1912 年在上海

3 葉仁昌，《五四以後的反對基督教運動：中國政教關係的解析》（台北：久大文化，1992），該書宏觀地分析了二十世紀初中國教會在政治的困境下，基督教能否被接納主要在於能否滿足當時的執政者及中國社會的訴求。 4 羅運炎，〈序言〉，《基督教與新中國》（上海：美以美會全國書報部，1923），貳。 5 吳耀宗，〈編者序〉，《基督教與新中國》（上海：青年協會書局，1940），編者序，1。 6 邵玉銘，《二十世紀中國基督教問題》（臺北：正中書局，1980），564–65。 7 周策縱，蔡振念譯，〈五四前後的孔教與反孔教運動〉，《大陸雜誌》第 76 卷第 3 期（1989 年 9 月）：22。 8 陳煥章在其所編的《孔教論》（上海：商務印書館）的出版年份以「孔子二千四百六十三年十月之望、中華民國元年十一月二十三日出版」兩者敘之；柯璜在其序以「至聖二千四百七十五年」（1924）紀年，見柯璜，〈序〉，收於氏編，《孔教十年大事》卷之一（太原：宗聖會刊行，1924），頁 3 下。

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組織孔教會。康有為創《不忍》雜誌提倡孔教

有教之國；

為國教，提出憲法草案，後得袁世凱政府的批

二、自古以來孔教之名為教，為宗教之教，亦

准，但在起草過程中受阻，最後只通過「國民

為教育之教；

教育以孔子之道為修身之大本」一條，乃《天

三、中國合教育、宗教為一爐，無宗教外之教

壇憲法草案》第十九條二項。孔教運動很快

育，亦無教育外之宗教；

地激起各方的反對，首要的理由就是揭發袁世

四、孔子之教注重人道，盡人合天，而天人合

凱是「借祀孔子之名，為收拾人心之具，行帝

一，其功始於慎獨，其效至於位天地育萬物；

制復活之實」。

五、孔子之教既合教育與宗教為一，故文廟為

曰總統臣）、父子、兄弟、夫婦、朋友之倫，在學校肄業生徒，既已變為禽獸，欲救之復還人形，非急使與宗教合一不為功，故如是汲汲也。然而明人倫，特倫理學家耳，學校當無不講倫理學者，何待合宗教？孔教若只在能明人倫，則孔子直一倫理學家，何得謂是宗教家？博士此言，匪特小宗教，實並小孔子矣。13

民自查教典，覺必如是方合教旨，而國教會之所定，乃偏偏不如是，人民欲求得良心之所安，政府便干涉從之，以是之故，遂不得不力謀與政府斷絕關繫，即所謂自由信教也。16 陳煥章對於信教自由扭曲成只有信外國教之自由，而沒有信我國民之教自由：「外教挾其外國之勢力……今我明許國民以信外教之自

孔教國教化運動正逢中國政教關係的轉

孔子教堂，亦即孔教之學校，教官為孔教之牧

在《孔教講義》的第八節裡陳煥章又言外

由，豈我竟不能得信本國固有之教之自由，外

變時期，在《中華民國臨時約法》(1912) 的第

師，亦即學校之教員，生員為孔教之教士，亦

國之宗教，本不談政治，故政教不得不分離，

國既許其民以信教自由，豈反禁我國民之信教

二章「人民」的第五條：「中華民國人民一律

卽孔教之學生，經書為教堂之教典，亦卽學校

而孔教則言教者居其大半，四科之中，明有

自由？」陳之言自然是無中生有，也是偷換概

平等，無種族、階級、宗教之區別」及第六條

之課本，以尊經閣為藏經之所，以明倫堂為說

的第七項「人民有信教之自由」，這標誌中

教之場，以大成殿為孔聖之地。

政事，七十達者，多能從政。並又在第十一

念的論述，張以一句「此必無之事也」便將陳

節言明孔教為國教非為杜撰，因邦教二字見于

死纏爛打之論打發掉了。

國看待宗教問題已從傳統走向了現代，也符合

上述理據，陳煥章有意將孔教的道德意

《古文尚書》及《周官》，邦教與國教並無二

現代人權的精神，在政治實踐中對於信仰自由

識、倫理意識、教育理念擴大為中國精神，

致，孔教既為國家所公認，國民所通行，則

言，但大體而言，基督教在爭論中國精神的法

的基本保障。而最早敏感臨時約法這些條文，

並進一步主張孔教國教化。張文開對此表不贊

既有國教之實矣，謂之國教，誰曰不宜？此說

統論戰裡，明顯佔了上風，也較有國際視野，

與孔教運動打了一場法統之戰的便是《真光雜

同，認為孔子不過是個倫理學家，並不是宗教

又招來張文開的左批右打：「吾讀至此，乃知

並且確實掌握民主潮流，能將宗教與政治的關

誌》的主編張文開 (1871-1931)，他在 1915 年

家，並且陳煥章將宗教與人倫相混淆，才會得

博士毫未有外國宗教知識，……博士究何所據

係及信教自由做了相當明確地界定與解釋，反

1 月出版的《去荊鋤》顯露了他對於現代宗教

出孔教既是教育又是宗教的論點，其實正好證

而謂基督教不談政治？」張更一步闡述基督教

而前清進士又留學美國哥倫比亞取得博士學位

自由與政教觀點的高度意識。

明陳氏小看了宗教，也小看了孔子：

與政治的關係：

的陳煥章，其論理邏輯破綻百出，無怪乎清宣

《去荊鋤》的內容主要是在辯駁陳煥章在 1914 年 6 月 14 日於廣州府學宮明倫堂演講《孔教講義》的種種謬點，並依其講義分為二十二節逐條駁斥，關於信教自由並與此延伸之政教分離之論，主要在於一至五節、八節、十五節。前面五節，陳煥章提出以孔教自古將宗教與教育冶為一爐，並以此延伸至政治的場域，故反對將政教分離，其理據如下：一、孔子為宗教家，孔教為教，中國數千年為

博士之所謂宗教，亦只在能明人倫而已也，故既引孟子夏校殷序周庠三代學，皆所以明人倫，及謹庠序之教，申之以孝弟之義語，為教育與宗教合為一爐，隨曰：「今之欲舍宗教而言教育者，大率欲離經畔道，脫離孔子之關繫耳」，即接之曰：「是故人倫不明，而舉國若狂，其教育必無所成」，然則博士實因調查得今國家學校，皆不要君臣（今應

世界之教主，不肯以僅能行之於一國之小事，限己之遠大前程也……今世界之有民主國（就美國式的言）及民主國總統、長官對民稱公僕，卽根原於此，此且非一國之政治，而世界之政治矣，惡不談政治之與有。其政教所以不得不分離者，實教離政，非政離教。教之所以須離政，以政教合一之國教制，以政權行教，於人民良心上之信仰有礙，人

《去荊鋤》裡面難免有意氣、情緒之發

統肇慶府豐樂都洚上村的歲貢梁士鑾評價《去荊鋤》說：「以如陳博士之見解者，孔教中必彌望皆是，非惟於耶教進行有碍（礙），即孔道亦大為所蔽，鋤而去之，在耶教為備道直徑，在孔教為刮垢磨光，耶孔兩宗，並有裨補 ……」，18 可謂為這場基督教與孔教關於信教自由與政教關係的法統論戰下了孰高孰劣的註腳。

9 該草案於 1913 年 10 月 31 日在北京天壇祈年殿起草，故稱作《天壇憲法草案》，總共有十一章，113 條；又參查時傑，〈民初的政教關係：兼論近代中國政教關係三模式〉，收李齊芳主編，《中國近代政教關係國際學術研討會論文集》（台北：淡江大學，1987 年），頁 254-255。 10 孫中山，《孫中山全集》第 3 卷（北京：中華書局，1985 年），頁 90。 11 《中華民國臨時約法》於民國元年 3 月 8 日由臨時參議院通過，公布於民國元年 3 月 11 日。 12 張文開，《去荊鋤》（廣州：美華浸信會印書局，1915），2-11。

13 張文開，《去荊鋤》，8。 14 同上，21。 15 李林甫等，《唐六典 • 卷二》，40–41。 16 同上，21-23。 17 同上，46。 18 同上，序壹。

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基督教中國化─戴德生與內地會個案的再思

二、過往歷史上有關的論述

而遭到非難。為了擺脫指責和非議，他們在

在未進入探究戴德生與基督教中國化的課題

1906 年組成獨立的「中華耶穌教自立會」、「中

前，我們也須先看看華人信徒是怎樣理解有關基

華基督教自立會」等，證明中國基督徒要求脫

督教中國化的問題，茲列舉兩個具體實例如下：

離西方傳教或宗派差會的監管，真正實行「自

近代華人信徒有關「基督教中國化」的

治」、「自養」和「自傳」，並開始推動具中

論說，最值得注意的是誠靜怡 (1881-1939) 的

國特色的基督教運動來。 1907 年，在上海舉

話語。誠靜怡是中國基督教會中一位傑出的領

行的全國性西方傳教士來華百周年大會上，

袖，在 20 世紀初及中葉的中國基督教會自立

亦有人提議組織一個無宗派色彩的基督教協進

吳梓明教授＊一、引言

實上，關注及參與基督教中國化的還有西方的

2014 年 8 月，在上海虹橋賓館舉行了一

傳教士、差會與宣教團體、西方的學者以及其

個研討會，是紀念「中國基督教三自愛國運動

他有興趣研究這個課題的人士。不過，當中最

委員會」成立 60 周年，以《基督教中國化》

重要的還是華人信徒與華人教會的領袖、神學

為主題，甚有意思。剛巧，是戴德生來華宣教

家等，因為他們是有雙重身份的人士，他們是

160 周年紀念， 2015 年又是中國內地會創立

基督徒、同時也是中國人。「基督教中國化」，

150 周年的紀念，因此我選定這個題目 :《基督

對他們來說，不僅是一個在理念上如何將基督

教中國化─戴德生與內地會個案的再思》，盼

教與中國文化相結合的問題，更也是他們自我

望一方面可以重溫中國教會的歷史，另一方面

身份的認同，怎麼樣將基督徒的身份與中國人

亦可以是從一個全球化視野的角度、重新看近

的身份結合起來的問題。因此，「基督教中國

代中國的歷史和世界基督教的關係。

化」，並不是純理性、或是理論性探究的問題，

在上海的研討會上，中國社會科學院的唐

更也是實踐性、怎樣活出華人信徒雙重身份的

曉峰博士提出了一個問題 :「基督教應由誰來中

現實問題。非信徒學者較容易具有客觀、有理

國化 ?」。這是一個關於「基督教中國化能夠

性、和批判思考的能力，能夠幫助華人信徒反

產生最具體作用的承擔者、參與者是誰」的問

省基督教的中國化問題。但非信徒的學者是抽

題，唐博士認為「基督教中國化主體應包括基

離的、並不是直接參與基督教的中國化歷程，

督徒及其團體、宗教學界、宗教政策的制定及

除非他們也是基督徒，也有這種雙重的身份。

實施者、乃至中國社會中的每一個體」。事

﹡作者為香港中文大學宗教系榮休教授，專研中國基督教大學史、宗教教育，提倡跨學科的研究方法。本文曾發表於 2014 年 11 月 23-27 日福建師範大學學術研討會《全球化視野下的近代中國與世界基督教》。 1 唐曉峰，〈關於「基督教中國化」的幾點認識〉，中國基督教兩會編，《基督教中國化研討會論文集》（上海：中國基督教兩會，2014 年 8 月 5 日至 6 日），38-47。 2 同上，41。福建師範大學學術研討會《全球化視野下的近代中國與世界基督教》，2014 年 11 月 23-27 日。 3 有關誠靜怡的論述，可參閱吳梓明，〈誠靜怡與中國教會的自立運動〉，《華東神苑》第 2 期（2013）：29-34。

及合一運動上擔當了重要的角色。他曾參加

會，也有主張在各省組織聯合教會，然後由各

了 1910 年在英國愛丁堡舉行的基督教普世宣

省聯合教會組成一個全國性的基督教協進會

教會議，他亦認定了基督教是一種具普世性

來。這些均是誠靜怡親身經驗和見聞所及的。

的宣教運動，也嘗試從全球化的角度看世界

所以在愛丁堡普世宣教大會上，他不單只認定

基督教。但當談及中國的基督教時，他卻是向

中國基督教會必須是屬於中國人的教會，他也

普世教會宣告說 :「中國教會正在邁向自立的

宣告說：「中國（極待）解決的問題就是中國

路上，中國的基督教已經是『中國基督教』

基督教會的完全自立。」他亦在會上呼籲說：

(The Church of China)，不再是『在華基督教』

「我衷心盼望，這次大會能夠敦促並設法幫助

(The Church in China) 了』。換言之，誠靜怡

中國教會的（自立）運動」。他更坦白地說：

是最早確認「基督教必須中國化」，而他心目

「我是中國教會的代表，我完全是從中國人的

中的「基督教中國化」，就是承認中國的基督

立場說話……坦白說，我們希望在不久的將

教是「屬於中國人的基督教」(The Church of

來，能夠見到一個沒有宗派色彩的合一基督教

China)，而不是「( 受傳教士所操縱的 ) 在華的

會來。你們有些人或許會覺得奇怪；但是，朋

基督教」(The Church in China) 了。誠靜怡亦確

友們，別忘了從我們的立場出發。若果你們只

實了解中國的情況。綜觀整個 19 世紀，基督

是從自己的角度來看，你們將永遠無法理解中

新教在華的宣教運動是受制於傳教差會團體，

國人。」

這些團體大多（除了內地會）屬於主流宗派教會的代理機構。但自 1900 年義和團運動爆發後，華人信徒懷有強烈要求自立的願望，因為長期以來，他們被指責信奉「洋教」，也是因為受西方傳教士的保護、及在教案中享有特權

誠靜怡又用了一個比方談論中國教會的自立運動，他說：

從前，有一個小女孩背著一個小男孩。路旁的人問她說：「你背著那麼重的擔子不覺得辛苦嗎 ? 」小女孩隨即回

4 參 C.Y. Cheng. “The Chinese Church in Relation to Its Immediate Task,” International Review of Missions Vol.1 (1912): 381-92. 5 參誠靜怡，〈中國本色教會的發展〉，載於 International Review of Missions , Vol. 12 (1923): 371 之後；亦可參段琦，〈20 世早期基督教的發展與獨立運動〉，《中國基督教本色化史稿》（台北：宇宙光出版社，2005），127-132。 6 “The (urgent) problem in China is the independence of the Chinese Church,” Report of Commission II , Vol. 2, 352. 7 Ibid., 353. 8 見 Report of Commission VIII , vol. 8, p. 196

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基督教也同樣是需要中國（人民）」。因為「中

德生與內地會在中國的宣教工作，我們可以發

生的宣教神學，並不是要將西方宗派模式的

國佔有世界人口的四分之一、且是有四千多年

現有如下的特色：

基督教強加於中國、反之，他卻是努力建立

他還補充說：中國基督徒一直是將教會的

的歷史文化」，因此必須讓基督教的信仰在中

1. 戴德生與內地會傳教士在中國宣教工作的最

中國本土的教會、培植自傳、和自養的中國

自立運動看成是自己的「特權和喜樂」(privilege

國的土壤上生根、成長，這樣才可以使基督教

大特色之一是他們主張：「學習本地華語、

教會。譬如，席勝魔（1835-1896）是由

and joy)，而不是重擔。作為華人信徒、也是華

真正成為普世性的基督教。他強調基督教必須

穿著華服、拖長辮子、過平民化的生活」。

戴德生按立的牧師，戴德生的媳婦─戴存義

人教會的代表，誠靜怡確實具備雙重的身份，

尊重中國文化的精神。若要基督教中國化，

美國的學者柯保文 (Paul Cohen) 教授曾撰文

師母 (Mrs. Howard Taylor) 為他寫一本傳記，

他也清楚指出「基督教中國化」就是要確認中

就必須要讓基督教能在中國生長、也必須要讓

比較戴德生與李提摩太兩個英國傳教士的宣

書上附有戴德生內地會繼任人何斯德 (D. E.

國的基督教必須是屬於中國人的基督教，中國

華人信徒有充分的自由和空間、將信仰在生活

教策略，他指出李提摩太的宣教策略較重視

Hoste) 的序言，再次清楚地表明內地會的宗

教會的自立運動也必須是由中國人親自來承擔

中透過文學、音樂、藝術、禮儀等自發地流露

文化及社會改進層面的宣教─譬如是透過文

旨：「願本書的讀者……下一個堅定的決心，

的。這就是他在 1910 年普世宣教大會上的發

出來，這樣，基督教才可以在中國土壤中有活

字、出版、教育等方面的工作，在學術方面、

以禱告和實際奉獻來使中國人在本國自傳福

言，當時只得 28 歲的他、卻是具有那麼大的

的生命、生根、成長、並且開花結果、發展出

他亦主張中西文化的交流和對話。相比之下，

音，並使中國人自己管理中國的教會」。

勇氣及睿智，難怪他的發言被評論為是整個大

具中國特色的基督教來。

戴德生缺乏對中國文化的尊重；而內地會的

這番說話居然是在 1900 年說的！

答說 : 「不辛苦 ! 因為他不是一個重擔，他是我的弟弟！。」9

會上「毫無疑問的最佳發言」。

從以上的例子中可見，過去在中國的華

3. 戴德生的宣教神學中亦有一種獨特的信念，

另一位我所敬重的華人信徒學者是韋卓

人教會內，亦有不少信徒是認真地思考過基督

因而被認為是不尊重中國傳統文化。其實

稱為「信心差會」的模式。這種信念不僅是

民 (1888-1976)。韋卓民教授是華中大學的首

教中國化的問題，更有不少是有睿智的。由於

他們反對中國人的祭祖，是因為他們對聖經

從普利茅茨弟兄會 (Plymouth Brethrens) 學過

位華人校長 (1928-1952) ，於 1976 年離世，在

時間所限，只能舉兩個例子，亦是為了拋磚引

有獨特的見解。事實上，戴德生與內地會的

來，更也是戴德生早年在中國宣教經驗出來

1984 年，華中大學校友會以及湖北省政府各基

玉，盼望有更多學者再翻查其他的歷史個案及

傳教士所主張「穿著華服、學習華語、拖長

的。他憑信心相信：「『耶和華以勒』，就

督教三自愛國委員會的領導們，聯合為他舉行

論述，俾能更豐富有關的討論，也為日後的中、

辮子、過樸素的生活」，並不是他們外表上

是『耶和華必會預備』」，「他相信上帝

了一個特別的紀念會，讚揚他是「偉大的中國

外文化交流與對話建築一條黃金的橋樑。

的造作，而是反映出他們對中國文化的尊

是活的，祂所應許的，必定會成全」，戴德

重，也是表現出他們有一股愛中國的心、願

生願意用自己的一生，去證實這位上帝的可

意與中國人民共同生活。

靠。他也要求內地會的傳教士必須學習憑

學人」。韋教授學識淵博，他曾獲美國亨利路思義基金會邀請擔任第一位世界基督教研究客座教授 (Henry Luce Visiting Professor of World Christianity) ，在 1945-1946 年間在美國主持一系列的講座，闡釋他對全球化世界基督教的看法。在就職演講中，他不單是從全球化的角度看基督教的普世宣教運動（即「中國基督教化」），更提出了他對「基督教中國化」的看法。他說：「不單是中國（人民）需要基督教，

三、戴德生與內地會的個案再思最後，我希望再以戴德生和內地會作個個案，再反思有關基督教中國化的課題。為什麼

2. 另一方面，柯保文認為戴德生的神學保守， 14

著信心仰望上帝的引領和供應。他也同樣要

因為他較側重個人靈魂的得救問題。但事

求中國同工必須有對上帝的信心，用信心仰

要選擇戴德生和內地會呢？因為 2015 年就是

實上，戴德生的宣教神學並不保守，他所創

賴上帝而生活。這種學習信心的功課，是中

中國內地會創立 150 周年的紀念，所以我希望

立的內地會是跨越宗派性、跨越國界的差

國教會及信徒在往後的日子中賴以生存、最

用戴德生與內地會作個案研究、重新審視他們

會，內地會的傳教士是來自世界各地、不同

需要學習得到的。中國教會需要學到不靠外

在中國的宣教工作。

宗派的，這是一種新式的宣教策略，並不是

國教會或任何宗派差會的資助、憑著信心依

一般的主流宗派差會所認同的。還有，戴德

靠上帝的供應，對十九至二十世紀中國教會

若是從《基督教中國化》的角度去思考戴

9 參見 Report of Commission II , Vol. 2, 352. 10“Without question, the best speech,”這是美國《波士頓宣教之聲》的評論，參見 Missionary Herald (Boston) , issue 106 (1910): 354，轉載自 Brian Stanley, Th e World Missionary Conference, Edinburgh 1910 (Grand Rapids: W. B. Eerdmans Publishing Co., 2009), 108. 11 參吳梓明，〈韋卓民博士全球地域化理念考〉，載於章開沅、馬敏主編，《韋卓民紀念文集》（武漢：華中師範大學出版社， 2010），79-101。 12 參 Francis Wei, Th e Spirit of Chinese Culture (New York: Scribner Press, 1947)。

傳教士亦較多批評中國文化中的祭祖問題，

13 參 Paul A. Cohen, Missionary Approaches: Hudson Taylor and Timothy Richard (Boston, MA: East Asian Research Center, Harvard University, 1957). 14 柯教授的看法可能是受到美國 20 世紀 1920 年代出現的基要派與自由派神學論爭所影響，因而認為戴德生的神學是屬於保守的。但若是從當代英國和中國的宣教處境分析，戴德生的宣教神學並不保守，更屬於非常前衛的。 15 這也是戴德生與其他宗派差會傳教士不同之處，他並沒有刻意主張西化，卻是致力於建立中國本土化的教會。 16 參戴存義師母原著、劉翼凌譯述，《席勝魔傳》（香港：證道出版社，1963），五版，3-4。 17 參《創世記》廿二章 14 節。 18 唐曉峰，〈關於「基督教中國化」的幾點認識〉，10。

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的幫助實在是十分重要的！華人信徒和教牧

( 或是委身於基督 ) 的─戴德生》。香港中文

也是必須在教會的自傳和自養上操練自己，

大學歷史系梁元生教授曾將該書翻譯成中文， 21

增強自己對上帝的信心，因此，中國教會也

題目卻是：《戴德生─摯愛中華》，

均較容易適應近現代中國社會在政治、經濟

英文分題應該是：A Man for China。為甚麼會

上的轉變，孕育出中國化的基督教來。

中國教會合一運動研究的回顧與前瞻

相應的

是這樣？這兩個不同的分題正好可以說明：對西方人來說，戴德生是一位委身於基督的傳教

四、結論

士，因為他是全心全意地信靠上帝、服膺於基

從全球地域化的角度看基督教中國化，我

督；但對中國人來說，戴德生卻是一位全心全

們發現戴德生帶來的基督教是具有「全球化」

意愛中國、摯愛中華的傳教士。事實上，戴德

的特性，因為它也是著重國際性的參與。內地

生是用他的生命見證了他是「愛基督」（因為

會的傳教士是來自不同的國家─英國、美國、

基督教的信仰是最全球化的）、同時也是「愛

歐洲大陸及澳洲等不同地區，確是屬於全球化

中國」（最能夠表達基督教的中國化、他能夠

作為普世教會合一運動 (The Ecumenical

的基督教會。他們不僅是超越國籍、更也是超

為中國人民獻出他的一生）。他既能夠「愛國

Movement) 一部分的中國教會合一運動，迄

教會與西方教會、差會間的密切聯繫，實難擺

越宗派的限制─包括聖公會、浸信會、循道會、

（不是英國、是愛中國）」、也能夠是「愛教（愛

今為止尚未得到學界的足夠重視。在中國基督

脫「洋教」之嫌。因此便有中國新教主流建制

教史研究領域中，有關教會本色化的研究可謂

教會及其所主導的合一運動「缺乏本土根基」、

不勝枚舉；相反，教會合一的問題卻鮮有人問

多為西方差傳運動的產物之說。在研究範式

津。放眼世界，二十世紀普世教會合一運動的

與研究視野皆講求由「西方」轉向「中國」之

「失敗」，新教教會內部宗派格局的延續、甚

際，教會合一運動的研究，同多半被認為是「西

至加劇，都可能是造成普世教會合一運動研究

方中心」的差會及宣教學研究一併，在中國基

自二十世紀六、七十年代以來在西方學界逐漸

督教史研究領域愈加邊緣化。然而若從宏觀角

衰落的原因。合一運動研究在西方的遭遇亦影

度審視二十世紀上半葉中國教會的發展脈絡，

響到其在中國學界的地位。就中國本土而言，

不可否認的是，教會合一與教會本色化一同構

一方面，經過五十年代以降的變革，中國大陸

成了中國教會發展的兩條主線。且二者通常相

建制教會宣佈進入所謂「後宗派時代」，或許

互交織：脫離西方宗派主義的桎梏被視作爭取

在戴德生的生命中，他有一句名言，就是：

一個無宗派之別（至少是表面上看起來）的合

中國教會獨立自主的重要內容之一，實現教會

「假如我有千鎊英金，中國可以全數支取；假

一教會並非新鮮之事。另一方面，推動中國教

的自立與本色化成為教會致力於宗派合一的主

使我有千條性命，決不留下一條不給中國」。

會合一運動的主力——新教主流建制教會——相

要出發點。「教會合一」是二十世紀中國教會

西方一位歷史學者史蒂亞 (Roger Steel) 曾為戴

對於當時中國的本土教會和自立教會，被普遍

史研究不可能迴避的課題。對中國教會合一運

長老會、弟兄會及其他的宗派教會。因此，「基

基督教）」的傳教士。我們也可以這樣說：「基

督教的中國化」也就是「基督教的普世化」了。

督教中國化」的真正意思就是「愛國愛教」，

中國基督教應該是全球化加上「地域化」，正

而戴德生的一生是最能夠表現出這種「愛中

如韋卓民所言，「基督教的中國化」也表明了

國、愛基督教」的精神，他也毫無疑問地是近

基督教是需要中國，因為基督教雖說是一普世

代中國歷史上一位「愛國、愛教」的傳教士吧。

性的宗教，它卻也必須透過世界不同的文化表達出其信仰來，這樣才可以稱得上是具普世性的基督教。基督教的信仰也必須是在中國的土壤上生根、成長，這樣才可以顯出基督教的普世性來。

王曉靜＊

認為「本土化」程度較低；加上新教主流建制

德生寫了一本傳記，書名是 Hudson Taylor: A 20

Man in Christ，直接翻過來應是：《在基督裏

19 也是因為戴德生與內地會其他傳教士均是以福音傳教、關懷靈性生命的成長、及建立本土教會為主要的工作方向，他們並沒有將時間精力放在教育、醫療、文化等社會服務性的工作上，這正是他們獨特的宣教策略吧。 20 參 Roger Steel, Hudson Taylor: A Man in Christ (Wheaton, IL: Overseas Missionary Fellowship, 1990). 21 參史蒂亞著、梁元生譯，《戴德生─摯愛中華》（香港：福音證主協會出版，1990）。

﹡作者為香港中文大學崇基學院神學院客座助理教授，專研普世教會合一運動、中華基督教會史、教會本土化、19-20 世紀宣教史、中國教會領袖個案研究。 1 “Ecumenism”（普世主義）一詞源自希臘語“oikumene” (one world and one church)，即「同一世界和同一教會」之意。在普世教會合一運動發展過程中，這一詞彙所包含的內容也逐漸擴大。1951 年普世教會協會訂立“Ecumenism”應包含 “mission”（宣教）與“unity”（合一）的雙重含義。本文所講的中國教會合一運動，是取其「合一」方面的意義，僅限於十九世紀下半葉至二十世紀以來中國新教教會致力於教會或事工聯合與合一的努力。 2 Philip Wickeri, Seeking the Common Ground: Protestant Christianity, the Th ree-Self Movement, and China’s United Front (Maryknoll, NY: Orbis, 1988), 40, 216–217; Xi Lian , Redeemed by Fire, Th e Rise of Popular Christianity in Modern China (New Haven: Yale University Press, 2010), 40–41.

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中國教會合一運動，儘管受西方普世主義精神

兩方面的影響」。另外，該書還梳理和分析

體發展，提供更為整全的畫面。同時，中國教

的啟發和影響，並回應着十九世紀末、二十世

了抗戰前後「以教會為中心」政策的貫徹、教

會的合一經驗也將豐富世界基督教研究。

紀初西方教會及差會跨宗派合作的努力，但

差關係的張力，以及 1949 年前後政教關係的

卻是以建立一個獨立的、跨宗派合一的民族教

轉變等問題，是一部研究中華基督教會歷史的

的「初熟果子」 ——中華基督教會——的研究，

會為目的，是西方普世主義精神在中國、基於

力作，對教會合一運動研究亦作出重要貢獻。

散落於中國基督教研究的各類著述之中。一類

現實社會政治處境而進行的重新整合。與此同

以上是為對中國教會合一運動研究現狀

是從傳統宣教學角度入手、以差會為研究對象

時，高舉「在基督裏合而為一」的中國教會合

的簡要回顧。對於這一課題，筆者認為尚有諸

的著述，例如 Kenneth Scott Latourette（賴德

一運動，與西方普世教會合一運動在神學上一

多值得關注和深入探討的方面。首先，從「本

烈）的 A History of Christian Missions in China

脈相承。普世主義精神使得中華基督教會相比

土」與「普世」的互動關係角度進一步發掘中

以及 Norman Goodall 的 A History of the London

同時代的本土教會、自立教會及五十年代三自

國教會合一運動的獨特性。無論是 Merwin 還

Missionary Society, 1895–1945。此類研究對合

革新運動之後的中國教會在教會論上有着更為

是陳智衡，都將合一運動看作是西方教會與差

一運動基本上持相當積極的態度，作者多為傳

廣闊的認識。另外，Philip Wickeri（魏克利）、

會普世主義精神在中國處境下的延續。這恰恰

教士或曾於差會任職。另一類是當代學術研

Daniel H. Bays（裴士丹）、郭偉聯、姚西伊、

印證了學界對合一運動「缺乏本土根基」的批

究，如 Brian Stanley 在其專著中將中國教會合

連曦和 R. G. Tiedemann（狄德滿）等人的著述，

評。筆者認為，在考察中國教會合一運動時，

一運動的關鍵人物之一——誠靜怡——的活動置

皆在肯定主流建制教會建立一個本色合一的中

運動、尤其是中華基督教會的研究提供了大

需要注意十九世紀末、二十世紀初中國的社會

於 1910 年愛丁堡世界宣教大會的背景下進行

國教會的努力之餘，通過展現二十世紀初中國

量的史料文獻。不過，作者的目的並不在於完

歷史處境：民族意識的成長是中國教會合一運

討論，指出參與大會的西方代表與包括中國在

新教發展的多樣性與複雜性，從不同角度對教

成一本嚴格意義上的學術專著，而是向讀者、

動過程中不容忽視的重要元素，教會倡導合一

會合一運動的成效提出了質疑和批評。這些著

尤其是教會信徒，展現中華基督教會的一段簡

的出發點往往是為着建立一個獨立自主的中國

認識。 Timothy Brook（卜正民）以中日戰爭

述大多數以神學上的保守派、本土教會、自立

明歷史。作者站在中華基督教會的立場上，對

教會。中國教會所謀求的合一，在目的上與西

時期位於淪陷區的中華基督教會南京區會為個

教會，或是二十世紀後半期的三自教會為研究

中國教會合一運動持肯定態度，但缺乏深刻反

方差會為解決差傳過程的實際問題而進行的聯

案研究，認為戰時淪陷區的局勢反而加速了中

對象。主流建制教會所主導的合一運動，通常

省。另一本專著是陳智衡的《合一非一律：中

合有所區別。是為中國教會合一運動的本土性

一般來說，有關中國教會合一運動及運動 3

內的宣教地新興教會代表在合一問題上的不同 5

國教會自立與合一的實現。王偉的論文主要梳理了二十世紀前三十年中國教會合一運動的

被視為本色化程度不足、合一不完全的典型。

華基督教會歷史》。該書在普世教會合一運

所在。當然，在此基礎上，仍需注意中國教會

到目前為止，研究中國教會合一運動和中

動及中國教會合一運動發展的大背景下，審視

合一運動與普世教會合一運動的傳承關係；中

背景、階段及主要機構的活動。拙著則以誠

華基督教會的專著只有兩本，一本是 Wallace

和探討中華基督教會在合一運動中的成敗得

國教會的合一並非純粹的民族主義的產物。

靜怡為主要研究對象，通過考察其合一理念與

Merwin 的 Adventure in Unity: The Church of

失。作者將中華基督教會的成立看作是中國教

在這種本土性 (rootedness/nationalism) 與普世

實踐，展現二十世紀初中國教會合一運動的發

Christ in China 。

Merwin 的專著成書年代較

會合一運動的一部分，將中國教會合一運動放

性 (relatedness/cosmopolitanism) 的互動關係下審

展脈絡；並通過對中華基督教會的檢視，發掘

早，內容跨度從中華基督教會的源起一直到它

在更為廣闊的歷史時空中進行考察，認為運動

視中國教會合一運動，有助於避免厚此薄彼的

在五、六十年代中國大陸的衰落。該書為合一

「受來華傳教士彼此合作和西方教會合一運動

絕對劃分，發現俱有普世性特征的基督宗教在

中國教會合一運動的啟示與局限。筆者認為，

3 張伯懷，〈高伯蘭牧師略歷〉，《總會公報》第 14 卷第 7–10 期（1942）：8，U102–0–75–31，上海市檔案館藏。 4 Kenneth Scott Latourette, A History of Christian Missions in China (New York: Macmillan, 1929); Norman Goodall, A History of the London Missionary Society, 1895–1945 (London: Oxford University Press, 1954). 5 Brian Stanley, Th e World Missionary Conference, Edinburgh 1910 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009). 6 Timothy Brook,“Toward Independence: Christianity in China under the Japanese Occupation, 1937–1945,”in Bays, Christianity in China , 317–337. 7 王偉，《清末民初教會合一運動研究（1900-1927）》（山東大學碩士學位論文，2008）。 8 Xiaojing Wang, Th e Church Unity Movement in Early Twentieth-Century China: Cheng Jingyi and the Church of Christ in China (PhD Thesis, The University of Edinburgh, 2012).

動的研究，將為考察二十世紀中國基督教的整

9 Wickeri, Seeking the Common Ground; Daniel H. Bays, ed., Christianity in China: From Eighteenth Century to the Present (Stanford: Stanford University Press, 1996); Kevin Xiyi Yao, Th e Fundamentalist Movement among Protestant Missionaries in China , 1920–1937 (Lanham, MD: University Press of America, 2003); Lian, Redeemed by Fire ; Daniel H. Bays, A New History of Christianity in China (Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2012); R. G. Tiedemann, “Comity Agreements and Sheep Stealers: The Elusive Search for Christian Unity among Protestants in China,” International Bulletin of Missionary Research 36 , no. 1 (2012): 3–8; 郭偉聯：《反對合一？！賈玉銘、基要主義與合一運動的糾結》（香港：天道書樓，2002）。 10 Wallace C. Merwin, Adventure in Unity: Th e Church of Christ in China (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1974). 11 陳智衡，《合一非一律：中華基督教會歷史》（香港：建道神學院，2013）。 12 同上，9。

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與中國本土處境相遇後所產生的相互作用與張

思中華基督教會的獨特性與局限所在。

力。具體來說，以中華基督教會為例，其內部

第三，個案研究。目前以中華基督教會為

教會與各聯合之差會的關係、差會之間的關係

中心的教會合一運動研究基本上仍是以中華基

怎樣相互協調與交涉，以及教會合一與教會獨

督教會全國總會為研究對象，中華基督教會在

立自主、尤其是自養問題的矛盾等議題，都有

全國分佈之廣，各大會、區會發展狀況不均，

待深入研究。

且涉及的聯合差會數目之多，很難對每個地區

第二，比較研究。就中國內部而言，以中

或每個差會做到詳實徹底的考察。發現和利用

華基督教會「合一非一律」的原則構建而成的

地方性史料，可以針對中華基督教會各大會

合一教會，與五十年代三自愛國運動以來形成

或區會的發展狀況作區域性研究。另外，中國

的、注重「一律」的政治性強制合一模式，兩

教會合一運動研究還可以開拓諸多相關人物研

相比較，呈現出何種程度的連續與斷裂？一方

究，如誠靜怡、顧子仁、John Mott（穆德）和

面，歷史沒有給中華基督教會更多的機會，在

A. R. Kepler（高伯蘭）等等；也可以擴展至主

中國繼續試驗並實現其合一理想。即使是 1949

要機構研究，包括中華續行委辦會、中華全國

年大陸政權更替之前，中華基督教會的合一也

基督教協進會、在教育與醫療等方面聯合而成

只是局限在神學上所謂自由派與溫和福音派的

的服務性合一機構，以及宗派內合一而成的中

範圍內，且並未得到如聖公會、循道公會及信

華聖公會和中華信義會等。

義會等傳統公會的支持；而今日的中華基督教

第四，從世界基督教及普世教會合一運動

會香港區會在合一之路上亦近乎停滯，在不知

的角度審視中國教會合一運動，將本土問題放

不覺間被外界定位為又一個「宗派教會」。另

在更為廣闊的時空範圍內加以檢視。這涉及到

一方面，大陸建制教會似乎失去了中華基督教

文獻使用上的中西兼顧，以及中國基督教研究

會「合一非一律」的民主精神與寬容胸懷。對

範式上所謂「西方中心」觀與「中國中心」觀

比以上兩種合一模式，以及中國教會合一運動

的平衡。在中國教會合一運動研究中，對於差

馬希翁論與聖像的視線交錯

林靜秀＊基督教向來給人的印象是：看輕現世，重視來世；看輕可見，重視不可見。

的觀察、逼真的描摹，反而採取馬賽克式粗糙、

會以拓展教會事工之名，拆毀百年古蹟的平房教

樸實的手法，刪減背景中不切題的細節，只是簡

堂，建造高樓大廈以舉辦聚會，顯示教會看待教

潔地述說聖經故事，這樣的作品技巧拙劣看起

堂建物純粹是提供信徒活動空間的空殼，但是這

來僵直生硬，人們的注意力就不會在塑造的人物

些歷史建物未嘗不是蘊含歷代聖徒的信仰觀點，

上，而是轉移到聖經故事中的寓意。然而，教會

作為站立在地土仰望穹蒼的古老敬拜方式？

為了高舉宗教的神聖性，當藝術為服務宗教目的

西方教會的偶像與聖像之爭早在西方教會發展伊始曾經思考過：教會作為地上的國度必需採取某種具體的形式，但是教會畢竟是在服務天上的國度，所以採用地上

會和西方教會傳統的深入研究，與對於本土處

一」和「服務性的合一」，怎樣的合一精神與

境、人物、機構的重視與發掘，二者均不可偏

模式可以為今日教會借鑒？何為合一？力求並

廢。中國教會合一運動，可以說連帶出二十世

用圖像傳講教義很是必要，尤其在面對那些無

能夠實現的是有形的合一，還是精神的合一？

紀中國教會史的諸多面向。以世界基督教的眼

法閱讀的新信徒，可以提供跨越不同宗教、文

多元與合一的關係及張力該如何處理和平衡？

光重新審視這一運動及二十世紀中國教會史，

化背景藩籬的利器。但是，教父們也隨即體認

這些問題不僅是研究教會歷史需要處理的課

或許可以為學者提供更為廣闊的研究視角，

到使用圖像的危險，過去希臘羅馬多神信仰的

題，更具現實意義。

亦有助於學者發現中國教會與普世教會的連續

異教徒大量使用圖像奉若神明，現在基督教同

性，並在此基礎上進一步發掘中國教會之於普

樣使用圖像恐怕會讓新信徒產生混淆，以基督

世教會的獨特價值。

宗教的上帝不過是與異教神明無異或其中之一，

式之間可以相互對比，中國教會與當時世界其

明顯與希臘羅馬藝術有別，藝術家刻意放棄忠實

這就難怪近年來我們身邊不乏出現，台灣教

中所產生的「傳教性的合一」、「聯盟性的合

另外，不僅中國教會內部不同的合一模

在早期的基督教藝術上，藝術家採取的手法

之物的同時，就面臨如何不讓人遺忘天上國度的掙扎困境。像是，早期的教會很快就發現利

他宣教地教會之間亦可形成對照。例如，二十

是以要求廢除圖像以破除偶像 (idol)，這樣的呼

世紀上半葉南印度教會合一運動與中國教會合

聲時至今日仍然未見消散。

的工具、媒介，隱含聖俗二分加以放逐、排斥的想法，反而會適得其反，畢竟我們還是生活在世俗之中，反而會讓人不加反省的放心擁抱。在西方教會的反圖像、破偶像的聲浪中，也不乏支持圖像的呼聲，不過這並非出於與現實的妥協而予以支持，而是發現圖像除了作為偶像，圖像也有傳達神聖性、作為聖像 (icon) 的可能。他們回到宗教傳統尋求支持的根據，以為基督作為聖神卻以人的肉身型態出現在人前，可見就算採用可見的圖像也可以產生不同的效果，迥異於異教徒崇拜偶像本身，據此他們確立基督教藝術的可能建構出神聖的形式，以為宗教藝術裡的圖像利用不是將人的焦點停留在圖像之上，而是要轉向上帝，發揮象徵的作用暗示屬天的真理。因此，早期基督教藝術的僵直生硬的圖像不只是與異教文化有別，不只是為輕視現世而放

一運動同時開展，運動的成果——南印度教會——在教會組織形式、合一理念及發展歷程等方面，都可以與中華基督教會作比較研究。這種比較研究，亦有助於更為深刻地認識和反

﹡ 作者為台北市立大學、淡江大學兼任助理教授，專研現象學、精神分析。

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棄寫實，而在抵抗我們耳目之娛時表達出屬於神

是說能夠達到我們所希望的完美理想的預設意

體為顯現的嫌疑，於是馬希翁在本書中試圖借助

身的代表 (vertreten)，即是回歸作為支持影像的

聖的另一個世界。也就難怪中世紀的基督教藝術

義，於是直觀強調現象的自我既與與肉身顯現，

當代思潮對於藝術史發展的重新評價，尋求現象

螢幕，在成為滿足觀看的人想像與期待的那樣，

日漸大放異彩，尤其是哥德式大教堂，以尖拱與

是作為總是缺乏意義而成為類似索引的功能，

學與神學的理論突破。馬希翁一路從古典時期的

在支持屬於畫中世界的景觀的最大可能性，就像

扶壁製造高聳入雲的空間，以花飾窗格和彩色

在作為類似純粹他人的呼召。因此，馬希翁訴

繪畫討論到印象派以降的當代藝術，他並不特別

畫布上的一筆一劃已經無關乎現實的對象，而

玻璃投射炫目的光華，教堂建物本身成為天國

求現象學，就無須像理性主義與經驗主義訴諸

強調從古典到現代的分別，主要他以為就算古典

有賴觀看者的解讀才能看到畫中的人或物，但

信念的宣告，讓領信徒在進入世俗空間的同時，

客觀化的理性概念，但也不是訴求感覺顯現，

時期的繪畫力求再現客觀對象，但是作為影像就

是卻也要因為這一痕跡才能使得觀看者得以看

也進入神聖的空間。是以，馬希翁在基督教藝

或是意義存有，而是在訴求現象作為自我既與

已經是非關原初的存在，是沒有前提或系譜的獨

到什麼。是以，支持欲望凝視的「螢幕」(screen)

術的聖像傳統中發現，我們並不盡然只能停留

的既與性 (giveness of any being-given)。

立存在，因此讓我們不再訴求可見說明不可見，

有其自身的規範，不在綜合可見與不可見、原初

而得以借助影像的幻覺地位說明不可見。

與複製，反倒延續可見與不可見的衝突，使得我

在可見與不可見的對立之中，不盡然為了高舉

現象學經常以我們知覺立方體為例。不管

不可見而要取消可見，實際上那些破除偶像的

我們怎麼觀看立方體，我們無法同時看到立方

古典時期的繪畫力求再現以透視法適可以

們無法當成習慣看待的形式或對象，而打破既

呼聲也隱含訴求可見的思惟，只是因為要把不

體的所有面向，始終只能看到直接給予我們的

為達到目標的利器，透視法的興起在仿效科學

有的可見，回到容許新的可見得以出現的空間。

可見變為可見不可得才會加以取消。

某幾個部分面向，也就是我們看為正面、側面

方法，運用數學幾何學的計算確保主體對於描

的可見部分 (visible)，至於那些我們視線所不及、

摹對象的掌握是直接符應的路徑。但是，馬希

無法直接給予我們的其他面向，就被我們視為

翁卻有對透視法不同的解讀，以為透視法真正

後面、底面看不到的部分（未見；unseen），這

展示給我們的是繪畫本身的悖論，也就是說雖

些不顯現的面向並不因為我們看不到就不存在，

然提供我們對象可見的表象圖像，但是實際給

我們的知覺經驗並不限於可見的部分，而是還會

的卻是完全相反、顛倒的東西，透視法應用幾何

包含那些看不到的部分，可見的面向有看不到

學等比例的近大遠小呈顯事物，在畫布上呈顯

的面向支撐，我們直接掌握到的一開始就是整

的事物立體深度不盡然是我們眼睛可以看到的，

個立方體。於是，這個作為支撐可見立方體存

反倒是觀念營造出來的理想化空間感，因此我們

在的後面、底面在作為不可見的部分 (invisible)，

的眼睛雖然看的是畫布二維的平面，但是視覺效

作為不向我們顯現但是仍然被我們看到，只是算

果看到的卻是三維的深度空間，我們眼睛雖然看

是以潛在的狀態被我們視覺看到，當我們圍繞

的是顏料的層層堆疊，但是視覺效果看到的卻

著立方體移動，原本潛在的面向可以變成顯現，

是立體的對象，所以畫家到底是畫家，並不在

而原本顯現的面向可能會變為潛在，不可見作

提供我們真實的對象，而是在提供畫中這一空

為可以成為可見、構成可見，會決定我們如何

洞虛幻的居間場域（中間地帶；milieu）。也因此，

看待可見。

馬希翁以為當代藝術的興起如果有什麼不同，

現象學神學轉向下的提示馬希翁 (Jean-Luc Marion) 作為現象學學者其創見在引領現象學走向「神學轉向」，借助基督教神學發展「啟示的現象學」，但是他同樣認為現象學可以有回饋神學的地方，協助建構「非形上學的神學」。如同，現象學者指責西方形上學出現危機，基督教在西方社會與文化脈絡中建立神學，也免不了的受到這樣的形上學影響，以探問本質基礎的方式尋求合乎因果邏輯的說明，確立上帝存在的合法性與真實性，儘管歷來的神學家也不盡然全盤接受哲學思考的理性系統，明白宗教生活高舉的是與神聖相遇的經驗，對哲學的理性系統不無批判：「人一思考上帝就發笑」，但是充其量只是給理性加上但書和限制，實際上連批判本身都不脫訴求上帝存在位階級別的理性系統，而非像神學自我期許的完全立基於神。因此，神學有從形上學的桎梏逃脫的必要，不應該訴求以人自身的理性掌握上帝的存在，而要致力還給上帝自我揭示的空間。是以，馬希翁從現象學反省西方哲學與神學共享的形上學困境，呼應現象學的「回到事物自身」號召，以為並不像理性主義與經驗主義所批判的，是在訴諸破碎片段的感官知覺，他們就是侷限於這樣的知覺觀點才會訴求抽象理性的綜合、判斷，但是實際上感覺直觀必定伴

現象學批判理性主義與經驗主義的誤謬，

那就是放棄古典繪畫原本追求的客觀對象的目

在於以為我們的知覺只限於可見，恐怕會失落看

標，而直指古典繪畫其實在經營此一界於主體

不見的部分，因此組織諸可見的部分為不可見，

意識經驗和客觀意向對象之間的現象學「距離」

但是這種以可見混淆為不可見，實際上不真的訴

(distance)、場域。

求可見，而在借助客觀化的概念訴求理智心靈，

透視法突顯畫家構成事物實際上是重構、

反倒透露我們其實是以不可見重構可見。於是，

變形，所產生的是超出我們真實經驗的意向對

現象學為我們指出，知覺並不限於可見的肉身

象、非真實的現實，是基於主體心靈的想像所開

顯現，也包含有不可見的意義架構，不可見圍

啟的可能性領域，儘管我們肉眼看不到、但卻可

繞可見出現，不可見使得可見成為可見。

以欲望的凝視 (gaze) 看得，會重疊在畫板之上、

西洋藝術史中繪畫的悖論

隨有範疇直觀、本質直觀，我們掌握對象的肉

儘管，現象學不無突破的指出可見與不可

身顯現就參雜有意義結構，但是肉身顯現也不

見的交錯關係，但是仍然被人詬病有侷限於以主

超越畫板形成屬於畫中世界的景觀 (spectacle)。但是，影像不再奠基在原初（正本；original），而從原初中解放出來，從屬於觀看的人，也就是不在再現 (vorstellen) 原初，而單純作為屬於自

與聖像交換凝視的愛欲經濟學現代教會已經不再需要依賴影像向無法閱讀的大眾傳教，即便教會再怎麼破除偶像，教會還是留下個十字架，顯示我們身處傳播社會無可迴避的要回應充斥影像消費的問題，相形之下破除偶像只會顯得迴避時代的挑戰。其實，就算要求破除偶像所立論的也是要求影像立基在原初，但是上帝是不可見的，所以所有可感知的影像無法達成目標就只會淪為偶像，也才需要訴求以理智確保不可見的上帝。是以，馬希翁以為問題其實出在這種想將神聖性變為可見的形象上，也就是說是滿足我們追求可見形象的欲望才會使得影像變成偶像，相反的，聖像不在滿足我們的這一欲望。馬希翁以為，我們在感知影像時能夠以欲望的凝視看到什麼，是經過人的自我偶像化，影像實際上是像人的存在，像是形成自畫像，於是形成可見的產物，就會變成人在面對自畫像的狀況，會在肉身的顯現之中形成面對面的關係，反而讓自己處於被凝視的地位，也就是圖像雖然依賴觀看者的凝視作為可見，但是可見的焦點卻交錯有不可見的根源，成為兩個凝視重疊交錯的所在，一如畫中人物黝黑空洞的雙眼，是祈禱者的注視使得深黑色的顏料成為聖像的眼睛，但是聖像的眼睛一旦形成就活生生的暗示來自神聖領域的關注，完成祈禱者與上帝兩者間凝視的交換，成就出屬於神聖關係的愛欲交換經濟學。

中心動態

基督教與華人文化社會研究中心 Research Center for Chinese Christianity

學術演講王嗣岳博士「歷史能說什麼？中國基督教史的客觀性、真理性、規律性問題」專題演講 2015 年 3 月 3 日本中心榮邀臺北趙天恩檔案中心主任王嗣岳博士主講「歷史能說什麼？中國基督教史的客觀性、真理性、規律性問題」專題。王嗣岳博士首先提出從中國近現代史一直到當代的歷史研究中，依史觀與代表人物或研究可歸納為唯物史觀（中國馬克思主義）、衝擊與回應（費正清）、中國中心論（呂實強）、中國現代化（林治平）、歷史中的基督教（趙天恩）等等，分別運用不同史學方法與史料的選擇，可看出歷史研究的共性，即史觀的主觀性和黨派性，偏於某種傾向，不存在超越概念。王嗣岳博士進一步地說，歷史的共性讓歷史探究的進路和結論無可厚非的受限制。以至於對歷史的真相的客觀性雖近乎緣木求魚，卻需要讓不同史觀之間互補和呼應，使歷史走向更客觀，因此所有的歷史是走向客觀的主觀歷史。至於歷史的真理性，王嗣岳博士表示，真理本身無法達到所有人的共識，即便是宗教真理也一樣。從學科研究的層面看去，哲學和宗教學在探討終極關懷和放諸四海的真理問題 : 王博士認為歷史研究應該要擺脫真理的探索包袱，走向對過去事件人物多元的解釋，不停的修訂和重構。藉由歷史研究來窮究真理的問題是牽強的，讓歷史研究理念化和不完整，若是在歷史研究中進行理念是或思想史的探索，也只能是歷史研究的一部分，並非一切史。王嗣岳博士認為，歷史研究是非規律性的，以趙天恩「歷史中基督教的模式」為例，試圖找出一種歷史規律，即政治大環境下的宗教政策，影響了三自教會與家庭教會的發展，得出收縮或擴展的預測。但在社會走向複雜，特別是 1990 之後，而且經濟的因素淩駕政治控制，教會的發展甚至可以抵禦政治的衝擊，種種的情況使歷史的規律性難以成立。 ————————————————————————————

陳劍光博士「大陸社會政治發展對基督教神學的反思」專題演講 2015 年 4 月 14 日本中心榮邀香港基督教協進會執行幹事陳劍光博士主講「大陸社會政治發展對基督教神學的反思」專題。

基督教與華人文化社會研究中心 Research Center for Chinese Christianity

陳劍光博士表示，中國政府的宗教觀是「政高於教」，重要的一個概念是權利為國家給予，非與生俱來，而為了多元宗教共存，政府的角色就是平衡，以實施監控與規範。而中國沒有宗教自由，有的是宗教信仰自由，將信仰個人化，讓宗教在社會上不具備公共空間。目前中國的宗教現況，有五大全國合法性宗教，也有地方性認可合法已有宗教，以及民間宗教及民族宗教等，並容許外來的新興宗教。從國家安全的角度看宗教，是威脅社會主義信仰構成的認同，因此嚴防宗教影響黨員、部隊、學生及社會。陳劍光博士總結，中國的宗教政策未有根本改變，還是要配合黨國大方向之實務，外交與國際關係影響國際宗教交流，也防範西方化與自由化。基督教國家宗教政策底下，面對挑戰和神學反省，常常是出於自身價值與社會價值相異，在處境化中面對張力而致。 ———————————————————————————

林靜秀博士「現象學運動下的神學」專題演講 2015 年 4 月 30 日本中心榮邀臺北市立大學、淡江大學通識中心兼任助理教授林靜秀博士主講「現象學運動下的神學」專題。當代哲學的旨趣在於反省西方文化的知識體系化困境，林靜秀博士通過介紹神學與哲學發展的共同關係，到當代哲學面對的問題。經過中世紀以降，西方的知識體系中大量的結合了哲學與神學，以至於難以涇渭分明的區別開來。當神學進入到知識系統當中，可能產生可怕的後果，把知識權威提高到藉由上帝來保證崇高位置的時候，當代哲學因此也就需要反省知識體系，進而對於西方理性宰制形上學混合不分的神學給予批判，指出神學的問題，指出知識體系的問題。易言之，哲學的反省並非針對基督教。當代哲學指出神學的當前挑戰，有助於走出思想化約的宗教經驗。胡塞爾引發的現象學運動，指出了現代科學知識耽溺於知識建構，遠離生活經驗。從多方面來看，胡塞爾指出歐洲科學危機、海德格提醒存有的遺忘、德希達解構邏輯中心主義，都可以歸在現象學運動中，而現象學方法在確立知識得以作為知識立基在主題實踐的原初經驗領域。林靜秀博士表示，胡塞爾從理論態度回到實踐態度，主體是在採取行動的實踐中給予意義，因此是在活生生經驗、知覺領域，去相信、評價對象給出真善美。現象學運動下幾位思想家產生的思考方式與意義。胡塞爾注重認知活動，而海德格以為認知

陳劍光博士首先從大陸的經濟政治分析，觀察

活動是出於日常生活的結構，在存有論上是建立在在世存有（Being-in-the-world）上。海德格結

大陸現今政治社會的發展趨勢，2000-2006 年的基建

合了現象學與詮釋學，強調分析隱藏事物顯現模式背後的意義，要進行文本的詮釋。另一方面，

成果超過過去 50 年總和，出現高速城市化、高消費

列維納斯的「他者」則批判海德格局限在主體的意義賦予，尋求存有的開放性。同時也立基在胡

的現象等等，也積極地擴大國際空間，陳劍光博士

塞爾的事物既與模式，對還沒有主體化的意義所帶來的驚喜保持開放。列維納斯談到神學時，人

認為，大陸採取的是經濟實用主義，並非貫徹共產主義或社會主義的經濟觀。從如此的大佈局而言，

是在經驗中與神相遇，神的形像是面孔，而上帝作為他者，並不是卓越的至高他者（存在概念），

大陸執政當局如何看待宗教與推行怎樣的宗教政策，是引起關注的。李克強的工作報告僅得兩行，

而是之外的他者（other than other）（超越存在）。

表示宗教需要促進經濟社會發展，在 2015 年的政協報告，對台交流的部分增加了「宗教文化」、「中

林靜秀博士總結認為，當代哲學對神學的興趣，使宗教走出了主體自身的經驗，暗示走出西

華傳統倫理道德」。故此宗教在中國大局是小問題，惟不能抽離社會處境，也並非獨立於政府，政

方知識霸權。而當代哲學反省神學的哲學基礎在於，確立非知識的知識，防範知識侵入經驗，確

府用宗教達到政治目的，從大政策看宗教地位及瞭解宗教，非從宗教本身議題去解讀宗教。

立經驗本身具有實質的意義內容。

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學生協會」（the Chinese Students' Christian

王曉靜博士「二十世紀初普世教會合一運動的傑出人物：誠靜怡（1881-1939）」專題演講

Association of North America）所舉辦的夏令營，在 6 月 18 日參加了見證會，受 Mercer

2015 年 5 月 5 日本中心榮邀香港中文大學崇基學院神

的見證感動而決志信主。後來又為什麼沒有

學院客席助理教授王曉靜博士蒞臨主講「二十世紀初普世

成為基督徒？在胡適的《留學日記》中有一

教會合一運動的傑出人物：誠靜怡（1881-1939）」專題。

段追記，江勇振教授認為，胡適是個歷史頑

二十世紀初中國教會發展的兩條主線，一是本色化，

童，挑戰將來為他立傳的人，只在日記中留

一是教會合一運動。關於本色化的研究可說是不勝枚舉，

下一些線索，追記中對他成為基督徒「後竟

但對於教會合一的研究則寥寥可數。王曉靜博士認為，透

不成事實」所說的「後」是一個關鍵，事實

過誠靜怡的生平經歷，探討其合一思想的產生，可以體現出合一運動的本土特色。義和團運動發生時，年僅 18 歲的誠靜怡擔任聯軍翻譯以及擔架手，事後參與救助死傷的監督工作。這加深了他與差會或西方傳教士的緊密接觸，也真切體會到西方基督教在中國招致的憎恨。誠靜怡曾旅英六年，協助文書田（George Owen）翻譯約三分之一新約聖經內容，並校對了整部新約聖經。在 1906 年榮膺大英聖書公會名譽外籍會員，乃同年獲此殊榮的唯一一名非歐洲籍成員，也是第一名華人。英國的經歷，在翻譯聖經的過程當中，使他更加深入地去理解、反思與確認本土文化和價值觀。縱觀誠靜怡的一生，展現了世紀之交底下受差會扶持和教育的中國教會領袖的成長歷程，本土領導層的崛起是中國教會邁向自我實現的關鍵一步。誠靜怡的合一理念在二十世紀初中國教會現實處境中得以重塑，是從原本建立在西方宗派歷史傳統之上的西方普世主義理想轉變為對於教會合一的本土訴求，這一訴求的主要直接推動力是爭取教會獨立的民族意識。王曉靜博士進一步總結說，「在基督裡合而為一」是誠靜怡致力於教會合一運動的神學確信，神學上的動機和教會的實際訴求在過程中發揮著重要作用。另一方面，不能忽略的是誠靜怡的人格魅力與理想主義情懷，其實際領導和遠見為中華基督教會做出很多開創性的工作，而合一思想及其在教會界的崇高榮譽為中華基督教會的發展帶來諸多益處。 ————————————————————————————

江勇振教授「基督教與中國現代化」系列講座 - 中原大學場次 2015 年 6 月 2 日本中心榮邀美國德堡大學（DePauw University）歷史系江勇振教授蒞臨，主講「基督教與中國現代化」系列講座，在中原大學進行了兩場專題「胡適與基督教」和「科學與人生觀論戰」演講。第一場「胡適與基督教」，江勇振教授表示，胡適給人留下反對基督教的印象，但他並不反對基督教的精神，他所反對的，是制度化的基督教，包括教會和一些儀式。胡適不排斥《聖經》，

上他在基督徒夏令營後，還繼續固定參加查經班讀聖經、去聽禮拜，「後」其實是更後面的事。胡適回到中國以後，開始強調應該保留基督教的宗教情懷，但要去其教義，這是胡適對基督教的看法，也是對教會的建議。胡適在這方面常常在日記、書信，和西方人或中國基督徒談到在華基督教的前途。江勇振教授總結道，胡適的科學精神，對基督教不容忍，也對所有宗教不容忍，認為必須被現代科學所淘汰，但胡適對宗教不容忍的態度，不減其宗教情懷。第二場「科學與人生觀論戰」，江勇振教授首先介紹十九世紀末歐洲的新思潮，包括反實證主義或反自然主義、質疑科學萬能論或物質決定論、重新發現直覺或宗教情懷、正視「非理性」在人類行為上所扮演的角色等等，在科學與人生觀論戰的雙方，都相當理解當時西方思潮的變化，以梁啟超和梁漱溟為例，雖然哲學思想上有分歧，但都能把握歐洲思潮的變化以後互相援引批評，張君勱對歐洲思潮與玄學運動的理解，找到了西方思潮中可以用中國傳統思想印證之處。在胡適與丁文江的想像裡，「科學與人生觀論戰」是他們在中國重打赫胥黎 19 世紀在英國所打的戰爭，決不能輕易地讓科學被梁啟超、張君勱等人駁倒，梁、張等人拒絕讓機械決定論來控制所有人的思想，包括情感和宗教經驗。江勇振教授表示，這場論戰實際上也是一場文化霸權的爭奪，胡適有很強烈的爭霸意識，從胡適的角度看去，梁啟超及其弟子對他文化霸權的挑戰似乎是更具有直接的威脅。因梁啟超及其弟子鞏固文化霸權的模式與胡適完全相同，這可以藉由雙方的出版計劃和資金問題觀察，從輸入新知的角度來看，同時出版雙方的叢書是多多益善，並行不悖的，西方的新知只有胡適所傳播的才是正確，其他都是「邪說」，必須駁斥的，這顯出胡適爭霸的排他意識。論戰肇端於張君勱 1923 年在清華學校演講〈人生觀〉，主旨提到科學觀與人生觀的不同，以及東西文化的異同。丁文江反駁並痛斥張君勱為「玄學鬼」後，論爭持續擴大，參與者約二十餘人，論戰的字數約有二十五萬字，科學派的參戰人數以及氣勢上都佔上風。隨著爭辯的激烈，出現離題的現象，大半文字都在討論其他的議題。

且認為是一偉大著作，能夠啟發人心，這個態度和赫胥黎一致。江勇振教授認為，胡適其實是個

江勇振教授總結道，論戰的餘音後來集結成書，雙方各有一版本，「亞東版」與由胡適作序，

有宗教情懷的人，少年的胡適就有修身進德的焦慮，這其中包括了傳統儒家修身律己的因素，持

「秦東版」由張君勱作序，而流傳最多的則是亞東版，由此來看科學派是勝利的。這場「科學與

續到胡適留美初期。

人生觀論戰」最特別的地方，在於這是一場胡適與陳獨秀聯手攻擊共同最大敵人，然後再分兵相

胡適在留美期間，要戒酒、戒菸、戒打牌，後受到基督教的震撼，在修身進德方面產生了

向的論戰。兩人分別在所寫的〈序〉裡攻擊共同的敵人「玄學」以外，還分出火力向對方開砲。

質的轉變。胡適當時幾乎成為基督徒，主要是參加了 1911 年 6 月 14-19 日「北美中國基督徒留

不止如此，兩人寫完〈序〉以後和〈序〉後所附的一來一往的信，作為彼此向對方招安的最後努力。

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女巫 • 魔衣櫥》時未明白的：露西她們進入衣櫥後來到的冰雪世界是冰雪女巫統治的世界，

2015 暑期基督教交流班分享

而獅子亞斯蘭（Aslan）帶領着她們的是顛覆和反叛冰雪世界這一個不公義的「建制秩序」（the established order），故事中的小矮人們不斷唱道：「他絕非馴服的獅子，絕非馴服的獅子……」

「到江海的另一邊」——記 2015 暑期基督教交流班

意外的喜樂（7 月 22 日週三）

王志希

本次交流班的最後一個課程「保羅與希羅道德政治哲學」，授課老師是中原大學校友、亞斯

香港中文大學文化及宗教研究系博士研究生

培理神學院（Asbury Theological Seminary）哲學博士謝樂知教授。其中，當謝樂知教授從希臘修辭學談新約詮釋時，以前在香港中文大學旁聽聖經研究課程時沒太留意過的「修辭評鑑學」一下子

到江海的另一邊（7 月 11 日週六）在大江大海的正上空，讀完龍應台的《大江大海》。終於，

活化在眼前。亞里士多德的修辭學，原來完全可以作為學術研討會報告以及學術論文寫作的「武

第一次到江海的另一邊，陌生又熟悉的國語和台語。晚上，中

林祕笈」（牧者講道同樣適用）。如今學術界的各種規範，都能夠在亞里士多德那裡尋得根源。

原大學宗教研究所的曾毅堅和陳繼賢兩位朋友帶我出去吃泰

三個核心的概念，演繹出各種精彩的學術技藝，將這些年學術報告和學術寫作的散亂心得串連在

國菜；同去的還有中原大學校友、國立政治大學宗教研究所

了一起：(1)「德」——ethos (authority and character of the speaker)；(2)「情」——pathos (emotional

博士候選人葉先秦兄，他也是這一次交流班的授課老師之一。

appeal to the audience)；(3)「理」——logos (deductive and inductive argument in the text)。這對我而言，

相談甚歡。

是意想不到的；若用魯益師自傳的書名來說，則是「意外的喜樂」（Surprised by Joy）。這兩週的跨江越海之旅，留下太多這樣或那樣「意外的喜樂」，豐富、開闊了我有限且狹隘的人生。

約瑟和他的弟兄們（7 月 14 日週二）

2015 年 7 月 23 日週四下午

輔仁大學哲學系曾慶豹教授兩天的課程「漢語神學的思想

寫於台灣中壢中原大學全人教育村

史論述」，從唐朝景教、明末天主教、清末新教、民國早期新

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教講到 1960 年代台灣新教。尤其第三次聽他脫稿分享台灣基督教版本的「約瑟和他的弟兄們」時，依然感受到他對這段歷史的求真熱情。五旬節 / 靈恩運動的洗禮（7 月 16 日週四）

求同存異：大開眼界的暑期班

陳莉莉日本東京 PAZ 基督教宣教團

第二個課程是「五旬節與靈恩運動導論」，由葉先秦兄講授，給我啟發甚多。例如，從聖經接受史的角度看，20 世紀在兩個意義上可以稱「路加的世紀」：「五旬節 / 靈恩運動」可以被

感謝中原大學宗教研究所吳老師的邀請，讓我能從日本東京來

視為一場聖經詮釋的運動，尤其注重《路加福音》和《使徒行傳》；而前兩天曾慶豹教授的課程

到台灣學習，對我來說，收穫甚豐。總的而言，暑期班的課程讓我

涉及的「社會福音運動」同樣也可作為一場聖經詮釋的運動，亦十分重視《路加福音》。

「大開眼界」，以一種更加開放的心態去看待教會的異同。通過對

早上好 • 早晨 • 早安（7 月 18 日週六）

歷史的學習，講師幫助我們梳理了歷史脈絡，使我更加理解了為何

三年前，我從說「早上好」的中國大陸來到說「早晨」的香港；這一次，我再來到說「早安」

當今教會有如此多不同的教導。有時是由於被統治階級利用，有時

的台灣。這一次交流班也匯聚了亞洲各地、說各種語言的華人；在這裏，你能聽到國語（華語 /

是由於同為罪人的我們對聖經的理解不一而導致。但是我們基督

普通話）、粵語、潮州話、福州話、台語（閩南語）、溫州話、日語和英語。這一週也有許多地

徒，既已接受耶穌為我們個人救主，蒙恩得救，就不應該將目光停

方的豐富故事可聽：遼寧鹽口，北京，山東青島，浙江溫州，湖北荊州，江蘇南京，福建寧德、

留在教會教義上形式的部分，而更應該單單注目在耶穌和基要真

福州、莆田和廈門，廣東潮州，雲南昆明，香港，台灣台北、金門、澎湖和基隆，新加坡，馬來西亞吉隆坡、關丹、新山和詩巫，日本東京……我最愛聽故事！魯益師的公共神學（7 月 20 日週一）新一週的課程，從台灣衛理神學研究院曾念粵老師的「納尼亞密碼與七重天」開始。趁着這

理，大大興旺福音，正如謝樂知老師提到關於 stasis 的概念，亞里

士多德等古代的哲學家認為，對城邦統治最致命的問題是內部的廝

殺和分裂，而我們既已成為「天國的國民的人們」，若盼望著耶穌基督的福音能更快傳至地極，就應該將不同宗派、不同種族的教會聯合起來，才能抵禦這世界上的「外敵」。

一次探討魯益師（C. S. Lewis）撰寫的《納尼亞傳奇》，也快速讀過英國羅雲 • 威廉斯（Rowan

我希望明年可以推薦更多主內弟兄姊妹們報名，特別是受過了較好的教育的曾經火熱過的朋

Williams）主教寫的書 Th e Lion's World: A Journey into the Heart of Narnia （2013）。尤其引起我興

友。因為往往這一部分人看到了教會的不完美會趨向離開、遠離，我希望這一部分人能通過漢語

趣的是《納尼亞傳奇》的「公共神學」面向，這是十年前我第一次看「納尼亞」電影《獅子 •

神學、景教等課程的學習，以史為鑑，重新燃起心中對主的火熱。

普世教會新聞撮要

基督教與華人文化社會研究中心 Research Center for Chinese Christianity

2015 年 2 月

2015 暑期基督教交流班－福音機構參訪

全港教會普查結果公佈：教會活力放緩青少年流失受關注【香港】五年一度的「香港教會普查」（下稱普查）已於 2014 年完成，並於今年 2 月 4 日由進行調查的香港教會更新運動，假伯特利神學院舉行的發佈會中公佈結果及初步分析，並發表《二○ 一四香港教會普查簡報》。今屆普查發現，整體香港教會的增長活力放緩，另外青少年信徒流失、大專及職青牧養尤其受教會關注。「普查」於 2014 年 6 月開始進行，以 2014 年 3 月為統計期，調查範圍涵蓋全港華語堂。普查透過自填問卷及電話訪問形式向全港堂會進行，收集了 1,082 間堂會資料，今次的回卷率達 84%，比 2009 年度的 91.4% 低。其中 842 間堂會提供了有關堂會概況、信徒數目及特徵；其餘堂會只提供最基本的數據，如成立年份，會友及崇拜人數、教牧同工人數等。

▌參訪馬禮遜學園，圖中站立者為林治平教授（中原大學人文與教育學院前院長）

（2015-02-05 新聞來源：時代論壇） ————————————————————————————

英聖公會發表牧函籲關心社會政治【倫敦】英國聖公會對外發表了一封長達 52 頁的公開信，其中呼籲會友積極參與政治活動，並表達對各大政黨的殷切期盼，冀望在 5 月大選前，英國選民能以嶄新的倫理視野，看見共同期盼的願景。信中，主教們針對諸多議題發表看法，其中包括：教會如何在消費主義日益盛行之際負起參與政治辯論的責任、社會福利改革，及英國在世界中所扮演的角色等。信中還呼籲回歸「大社會」，重拾早期基督教傳統的價值觀，「大社會」主張的理想依然可以成為尋求政治，經濟，社會新政策基礎。（2015-02-17 新聞來源：The Guardian 本中心編譯） ▌中華基督教內地會 (OMF) 參訪，前排坐著左一為林大衛宣教士（中國地區總監），左二為袁樂國（台灣區總幹事）

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倫敦西敏寺將增建歌德式新塔【倫敦】西敏寺（Westminster Abbey）正計劃增建一座歌德式新塔，這是該教堂近 300 年來首次建造新建築。建造歌德塔是教堂建設博物館計畫的一部分，歌德塔落成後，遊客可以由此進入教堂東側拱廊，欣賞其中陳列的王室銀器、石雕工藝品、珠寶首飾、14 世紀的古籍等。威斯敏斯特市議會剛通過這一專案，新建塔樓預計 2018 年年初對外開放。

▌參訪校園書房，前排站立右七為黃振華牧師（校園書房社長）

（2015-02-26 新聞來源：The Guardian 本中心編譯）

基督教與華人文化社會研究中心

Research Center for Chinese Christianity

在總會總幹事林芳仲牧師的安排下，戴維德牧

2015 年 3 月

師也禮貌性地拜訪前總統李登輝與總統候選人民進

巴基斯坦拉合爾教堂遇襲造成多人傷亡

黨主席蔡英文。戴維德認為，台灣基督長老教通過教育和醫療服務台灣的社會，並且在國家民主化的

【巴基斯坦】巴基斯坦拉合爾城 (Lahore) 尤哈納巴德區 (Youhanabad) 的一座天主教教堂和基

關鍵時期，服務於台灣人民。他肯定地說，「台灣

督教教堂附近發生的兩次炸彈爆炸共造成至少 14 人死亡，50 人受傷。巴基斯坦塔利班的一個分

基督長老教會已能夠自立，並有能力對其他教會及

支已經表示，攻擊是該組織發起的，巴基斯坦的基督徒社區經常成為激進民兵的攻擊目標。據報，

世界各地的宣教有所貢獻。」

炸彈是被安置在兩座教堂的入口。爆炸發生後，大批民眾聚集在爆炸發生地點，抗議保安執勤不力。民眾還攻擊兩名被懷疑與炸彈事件有關的人，將二人打死。來自現場的照片顯示，民眾還將兩人的屍體點火焚燒。巴基斯坦總理和總統都對爆炸表示譴責。（2015-03-15 新聞來源：BBC 本中心編譯） ————————————————————————————

抗議強拆教堂的溫州牧師及信眾陸續遭判刑【溫州】溫州基督教牧師黃益梓周二（3 月 24 日）被法院判以一年徒刑，另有八人的案件則在昨日審理，均獲緩刑。去年 7 月 21 日，平陽縣當局出動數百員警和保安員近六百人，在強拆救恩堂十字架過程中與守護教堂的信徒發生衝突，約六十人被打傷，至少十多人送醫院治療。其後黃牧師與信徒到該縣水頭鎮政府交涉。十天後，他被警員帶走，當時的罪

（2015-04-11 新聞來源：台灣基督長老教會） ————————————————————————————

五十人踩上基督教堂抗議教會屈服同意拆下十字架【馬來西亞】雪州八打靈再也美丹花園一間方剛落成的基督教堂，招致當地穆斯林居民反彈。今日約 50 名居民踩上教堂門外抗議，施壓教堂拆下上方外牆的十字架。在示威者的抗議下，教堂最終屈服，答應拆下紅色的十字架標誌。根據當地《星報線上》的影片，這群抗議者聚集在教堂外面，手持大字報，寫著「不要在穆斯林間製造憤怒」、「不要挑戰美丹花園的穆斯林」、「美丹花園州議員是在睡覺」。其中一名抗議者說道：「在這個超過 95% 穆斯林居住的地區，我們不要任何人放上十字架。」另一名帶著面具的青年喊道：「我們要那個東西被拆下，不然我們自己來拆。」這群示威者的領袖兼村長阿都拉（Abdullah Abu Bakar）強調，這間教堂是建在馬來人居多的地區。（2015-04-19 新聞來源：當今大馬）

名是「涉嫌聚眾衝擊國家機關罪」，後變更為「涉嫌聚眾擾亂社會秩序罪」。在 24 日判刑當天，約六百名黃牧師的支持

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者聚集在平陽縣法院外，直至審訊結束。他們投訴當局安排

伊斯蘭國發佈「處死」基督徒新視頻

公職人員充塞法庭，使得僅六名親友可以列席。溫洲永嘉縣人民法院審理郭雲華長老、江北牧區會長趙仁弟等八名信徒，因反對當局強拆三江教堂，被控「非法佔用農用地罪」及「聚眾擾亂社會秩序罪」的案件。趙仁弟被判刑三年，緩刑四年，但由於他已坐滿一年，故當庭釋放。其餘七人被判一至數年不等，全部緩刑釋放。（2015-03-26 新聞來源 : 天亞社中文網）

2015 年 4 月普世教協總幹事見證台灣長老教會在亞洲教會歷史的重要意義【台灣】普世教會協會（WCC）總幹事戴維德牧師（Rev. Dr. Olav Fykse Tveit）4 月 4 日至 7 日受邀來台，參加「台灣基督長老教會宣教 150 週年感恩禮拜」。戴維德牧師表示，他很高興有機會參與此次的慶祝活動，並代表普世教會向台灣基督長老教會表達祝賀。戴維德此次來台，受邀於 4 月 5 日的主日禮拜中講道，他以馬太福音 28 章 1-10 節，在長老教會宣教 150 週年慶典中，向 1 萬 5 千位國內外貴賓宣講福音的信息：「不要害怕！」（Do not be afraid!）。

【利比亞】極端組織「伊斯蘭國」（ISIS）公布一段新視頻，內容據信是處死在利比亞的多達 30 名埃塞俄比亞的基督教徒。視頻顯示，一群人在海灘上被砍頭，另外一群人在沙漠中被開槍擊中頭部處死。據信，死者是埃塞俄比亞教會的成員，他們被與「伊斯蘭國」有關的武裝分子關押在利比亞。法新社援引埃塞俄比亞通訊部長說，埃塞俄比亞強烈譴責殺害平民的行為。他還透露，埃塞俄比亞駐埃及大使館正在調查，查明錄像中被處死的人是否真的是埃塞俄比亞人。新視頻長達 29 分鐘，有「伊斯蘭國」媒體分支的正式標記。（2015-04-19 新聞來源：BBC 本中心編譯）

2015 年 5 月梵蒂岡承認巴勒斯坦為國家望以巴和平共存【梵蒂岡】羅馬天主教教宗方濟各（Pope Francis）17 日在梵蒂岡的聖伯多祿廣場舉行露天彌撒，為兩位十九世紀的巴勒斯坦修女封聖，巴勒斯坦總統阿巴斯（Mahmoud Abbas）也在場見證。

基督教與華人文化社會研究中心

Research Center for Chinese Christianity

教廷在兩年前已承認巴勒斯坦為一個國家，不久後將與巴勒斯坦簽署一項協議，正式認可巴

表除了黃欣怡外，還包括台南神學院老師羅光喜、台灣基督長老教會總會助理總幹事徐望志、壽

勒斯坦的國家地位。根據該協議，梵蒂岡贊成解決巴以衝突的兩階段方案。藉由對兩位巴勒斯坦

山中會鳥松教會牧師林景熙、布農中會中野教會牧師伊布．坎普丹（Ibu Kanbudan）、台北大專

修女的封聖，傳達以巴和平共存的訊息。以色列則對梵蒂岡的做法表示失望。

學生中心牧師陳佩儀及現任執委會委員林明珠與大會青年志工曾菀妤。

（2015-05-20 新聞來源：BBC 本中心編譯）

（2015-06-09 新聞來源：台灣教會公報）

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2015 年 6 月

杭州基督教會崇一堂批評地方政府規範十字架【杭州】杭州基督教會崇一堂批評當地政府編製的《浙江省宗教建築規範》草案。《規範》草案對佛教、道教、伊斯蘭教、天主教、基督教的建築均作出規定。草案中引起爭議最大的問題之一是對對天主教、基督教教堂的十字架做出特定說明，要求「十字架一般應整體貼附在宗教主體建築的正立面上，十字架長與建築物正立面的比例應小於 1:10，色彩應與教堂建築立面及周圍環境相協調。」聲明稱，十字架是基督教的宗教標誌物和信仰愛的記號，在近二千年來，教堂的十字架是放在建築物的頂部，而非整體貼附在宗教主體建築的正立面上，這樣的立法規範褻瀆了基督教的基本信仰，也踐踏了國家法律尊重信仰自由的立法要求和立法精神。該聲明還批評說，《規範》草案還對建築內部使用自由做出過度干涉，違背了國家宗教管理的基本精神。（2015-05-24 新聞來源：BBC 本中心編譯）

【北京】坎特伯里大主教韋爾比應國家宗教事務局和中國基督教兩會邀請，在 5 月 27 日至 6 月 6 日率團訪問中國。在華期間，他曾於北京與全國政協主席俞正聲、國家宗教事務局局長王作安等官員及宗教界會面，此外又到過南京參觀愛德基金會及屬下的愛德兒童發展中心、愛德麵包坊等社會服務機構，以及在 31 日（三一主日）於上海沐恩堂參加崇拜和講道等等。（2015-06-01 新聞來源：香港聖公會「教聲」） ————————————————————————————

台灣教會響應教宗通諭籲關注過度開發的危機【臺北】教宗六月十八日在梵蒂岡發表有關環保的通諭《願祢受讚頌》

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（Laudato si'）。同日，教廷駐華大使館在台灣地區主教團辦公大樓舉行說

普世教協和南蘇丹教會領袖呼籲南蘇丹政府停戰

明會，促請政府和人民注視「過度開發」造成毀壞台灣大自然的危機。駐

【朱巴】南蘇丹的衝突已進入第 18 個月，普世教協（WCC）和南蘇丹教會議會（SSCC）繼續呼籲結束毫無意義的衝突。教會議會發表聲明，表示南蘇丹的局勢不斷惡化，「我們挑戰所有自稱為基督徒的軍人領袖和政治領袖，聽從教會領袖停戰的呼籲，回應南蘇丹公民的心聲。」普世教會協會總幹事戴維德牧師（Rev. Dr. Olav Fykse Tveit）回應是項聲明：「教會領袖們為南蘇丹的和平承擔重要的工作，教會代表公民社會說真話，為了全體南蘇丹人民真切盼望的平安。普世教協和南蘇丹教會議會立場一致，就是停止戰爭。」（2015-05-27 新聞來源：WCC 本中心編譯） ————————————————————————————

亞洲教協大會召開台灣延續執委會席位【雅加達】亞洲基督教協會（CCA）五年一度的大會於 5 月 20 至 27 日在印尼雅加達舉行。台灣代表包括台灣基督

台北的教廷代辦陸思道蒙席（Paul Russell）表示，教宗以普世教會的最高領導人身分發表這道通諭，指出大地是世人共同的家。「它也像是我們一同分享生命的姐妹，還有對我們張開雙臂的慈母。」教宗在通諭指出：「現今，受糟蹋和劫掠的地球與世上所有被遺棄的受造物同聲呻吟。」因此，教宗敦促世人去聆聽它們，更要求天主教徒對於天地萬物要負上責任。陸蒙席認為，教宗指出天主從沒有給人類濫用大地的權柄，世人應尊重上主創造萬物的計劃，並正確的認知，不能過度剝削或破壞大自然，使用大地資源時不能自私，要想到把好的大地留給下一代。（2015-06-22 新聞來源：天亞社） ————————————————————————————

美國通過同性婚姻合法化逾百福音派領袖宣言反對【美國田納西州】美國聯邦最高法院（Supreme Court of the United States）於 6 月 26 日作出裁

長老教會（PCT）與台灣教會合作協會（NCCT）一行 8 人

決，將全國同性婚姻合法化。九位大法官中，以五人贊成、四人反對，最終令法例通過。裁決後，

赴會，其中台灣神學院神學生黃欣怡當選本屆執委會委員，

逾一百位福音派教會領袖於同日發表聲明，表明不同意法院裁決改變婚姻定義，並為教會信徒作

延續上屆委員林明珠在執委會中有台灣代表的聲音。

出在如此處境下活出公共見證的建議。

CCA 是由 17 個國家教會協會代表、涵蓋 21 個亞洲國家共 106 個會員教會所組成的普世組織，致力於婦女、男子、青年、神職人員和信徒在教會和社會中的平等參與。台灣代

坎特伯里大主教韋爾比率團訪華

該聲明題為「我們的立場：福音派對婚姻的宣言」（Here We Stand: An Evangelical Declaration on Marriage），由美南浸信會聯會轄下的道德與宗教自由委員會（the Ethics and Religious Liberty

基督教與華人文化社會研究中心

Research Center for Chinese Christianity

Commission）發出，由多位不同宗派的教會領袖、神學院老師聯署。聲明針對是次法院裁決，提

月會舉行第二次會議；十多位成員來自天主教、中華基督教香港區會、崇真會、聖公會、循道衛

出六點立場，包括：一、作為福音派基督徒，他們不同意法院改變婚姻定義的裁決；二、聖經清

理聯合教會和信義會。

楚教導婚姻乃一男一女的持久真理；三、無論文化如何改變，福音派教會須忠於聖經有關婚姻教導的見證；四、福音須影響我們對公眾的見證；五、婚姻的重新定義不應延伸至宗教自由的削弱衰落；六、耶穌基督的福音決定教會的事工的方向定調。（2015-06-27 新聞來源：時代論壇）

（2015-07-03 新聞來源：公教報） ————————————————————————————

非裔主教首度當選美國聖公會首席主教【美國猶他州】美國聖公會第 78 屆全國大會（General

2015 年 7 月臺史博館長老教會舊邦維新特展看台灣社會發展轉型【台南】國立臺灣歷史博物館與台灣基督長老教會合辦「舊邦維新：19 世紀臺灣社會特展」，於 6 月 30 日開幕。透過館藏珍貴十九世紀照片、書契、地圖、手稿、圖繪及外文台灣史料，以及教會第一手宣教史料，述說 19 世紀台灣社會面紗，回顧島上人民面臨的機會與挑戰，如何在西方強勢文明、文化衝擊與島內族群紛擾夾縫中，找出屬於自己的生存之道，台灣社會如何在傳統與發展間的轉型。台灣基督長老教會總會議長鄭文仁牧師於會中致詞表示，台灣的歷史無法與長老教會宣教的歷史切斷。國立臺灣歷史博物館館長呂理政特別感謝台灣

Convention）於 6 月 25 至 7 月 3 日在美國猶他州鹽湖城舉行，代表院（House of Deputies）於 6 月 27 日選舉首席主教（Presiding Bishop），結果在首輪投票，與會代表以 174 票贊成、121 票反對，通過由現年 64 歲的北卡羅萊納教區（Docese of North Carolina）主教米高．布魯斯．嘉里（Michael Bruce Curry）擔任下屆首席主教。他將於今年 11 月履新，成為美國聖公會的首位非裔首席主教。選舉結果公布後，現任首席主教舒歌莉（Katharine Jefferts Schori）與一眾代表，一同高唱一名南非裔聖品代表創作的歌曲 “We are one together, yo, yo, yo”，歡迎嘉里進場。（2015-07-05 新聞來源：香港聖公會「教聲」） ————————————————————————————

浙江省基督教協會呼籲停拆十字架

基督長老教會，提供豐富珍貴的宣教師相關文物與教會史料。台史博館與南神、總會教會歷史委

【浙江】浙江自 2014 年二月掀起拆十字架風暴，至今已有

員會有計畫要合作出版宣教師小傳。他認為，目前國內有能力搜羅具代表性的台灣歷史文物的只

超過一千間教堂十字架被拆除，近期拆十字架行動集中在杭州，

有臺史博館辦得到。希望民眾踴躍揪團，一起來親眼看看台灣的歷史文物。

7 月 10 日淩晨傳出四座教堂的十字架遭拆，7 月 14 日中午聖愛

（2015-07-01 新聞來源：台灣基督長老教會） ————————————————————————————

天主教與基督宗派成立小組開展神學交談共擬合一禱文

康復醫院十字架被拆，浙江省基督教協會發表公開信，呼籲當地政府停止拆十字架。公開信指出當地政府自 2014 年 2 月至今，以「三改一拆」運動名義拆除基督教活動場所十字架 1200 多處，其中包括三證齊全，沒有任何違規的教堂，包括富陽大源基督教堂、義烏新恩堂、杭州下沙磐石堂。公開信呼籲浙江浙江省民族宗教事務委員會在尊重憲法及法律前提下，從宗教的特殊複雜性角度考慮，立即停止撕裂黨群關係的拆除十字架謬行。（2015-07-14 新聞來源：基督教論壇報）

【香港】來自天主教與多個基督宗派的神學工作者最近組成「神學交談專責小組」，他們現階段共同編訂合一祈禱文，並展望將來能撰寫更多合一文本。小組由天主教教區基督徒合一委員會和基督教協進會合一與教會關係委員會支援，五月召開首次聚會，六月舉行首次工作會議，八