基督教與華人文化社會研究中心 Research Center for Chinese Christianity
「團契」一詞的誕生： 記劉廷芳對中國基督教的貢獻 基督教的實力是在勤於靈修的個人，結成團契，從團契生活 中，共同 力，纔能實現天國於人間。1 求主提醒我們記得主的教會，我們所承襲的聖業，是何等的光 榮與偉大！使我們能明瞭與主民同享的團契，是活水源頭，流遍大 千世界，作洗滌罪惡，救濟眾生之工。懇求主激動聖教會，使她能 充滿恩慈，懇求主撫安吾眾仰望主為信仰的中心。懇求主用大愛團 結主的選民，懇求主 我們能與古今群聖同結團契，能徹底革命， 克服萬惡，免除障礙，得同享永生。敬賴我主耶穌基督。阿們。2 ──劉廷芳
吳昶興 3
周聯華在〈團契的意義〉 一文曾嘗試探 索「團契」一詞的來歷，他提到聖經和合本完 全找不到這個詞：「和合本應該譯為『團契』 的那一個詞，因為該詞還沒有產生，所以譯得 頗為辛苦。那一個字希臘文是 (koinõnia)。我 說翻得辛苦，一點也不假……」既然聖經沒有 「團契」一詞，為何又在全中國基督教流行？ 周以自己當年在大陸基督教的經驗，認為這一 詞應在 1930 以後流行，與燕京大學有相當之 關係：「一般信徒認為這一名詞當時在燕京 大學已經頗為流行，後來『中華基督教青年 會』的校會組 (The Student Division of YMCA, National Committee) 採用這一名詞，來稱呼當 時的大專學校中的小組為團契。在廿世紀卅年 代後期，這一名詞不但被肯定，而且也非常
普遍。本人在 1938 年進上海滬江大學時，全 校學生不到 1000 人，卻有 20 個學生團契，這 些團契聯合起來稱為大團契；都是中華基督教 青年會的校會所推動的。各校的團契聯在一起 就是「上海聯」（上海市基督徒學生團契聯合 會）。」他又說：「從基督教的文獻上可以查 考的，這一名詞在基督教教會中頗為流傳，但 它的起源相當晚，首次出現趙紫宸先生的『團 契歌』……趙先生作於 1930 年，1935 年范天 祥作曲……。」 周聯華對於團契一詞的來歷所做的判斷， 基本上是正確的，團契的確是從燕京大學開始 流行，而燕京大學的團契又確與趙紫宸有極密 切的關係。但趙紫宸卻不是「團契」一詞的發 明人，他最多是「團契」的推動者，曾為燕大
1 劉廷芳，〈團契〉，《紫晶》（1931 年 3 月 25 日）：1。 2 劉廷芳，〈團契禱文─教會〉，《旅滬廣東中華基督教會富吉堂會務週刊》110 期（1930 年 6 月 2 日）：1。 3 周聯華，〈團契的意義〉，jgospel.net/living/fellowship/ 團契的意義 - 周聯華牧師 .c26879.aspx，2015 年 1 月 4 日下載。 周在文中列出和合本聖經 koinõnia 的十七處翻譯：使徒行傳 2: 42：「交接」；腓立比書 1: 5：「同心合意地興旺」福音； 羅馬書 15:26：「捐項」；腓立比書 2: 1：「交通」；哥林多前書 1: 9：「一同得分」；腓立比書 3: 10：「一同受」苦； 哥林多前書 10: 16：「同領」；腓利門書 1: 6：「與人所同有」；哥林多後書 6: 4：「相通」；希伯來書 13:16：「捐輸」； 哥林多後書 8: 4：「有分」；約翰一書 1: 3：「相交」；哥林多後書 9: 13：「捐錢」；約翰一書 1: 6：「相交」；哥林 多後書 13: 13：「感動」；約翰一書 1: 7：「相交」；加拉太書 2: 9：「相交」。
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團契提出十項主張。 其實，「團契」一語的創造者是劉廷芳， 這是趙紫宸親口承認的。據趙紫宸在〈漫談神 學〉論及今日研究神學之人能夠大膽創造，不 怕澀滯，不懼不通，開鑿混沌，亦能成竅，他 是舉劉廷芳創造「團契」這事做例子，可見有 多麼重要，趙說：「譬如劉廷芳先生所創的『團 契』一詞，初看實在不佳。以團為形容詞，以 契為名詞，其失在實，不若『契團』之為佳。 以『契』為形容詞，以團為名詞，足以重其實 而正其名。然而契團則須用團友，名其分子， 團契則可用契友，稱其分子，而『團友』為普 遍之詞，『契友』為特別之稱。定名團友，似 不如契友之深刻。團契二字一出，人們不加批 評，隨即用之，轉瞬而成了基督教中通用的名 4 詞。」 趙對「團契」一詞的批評恐怕是最早 也是最深刻的，但卻未明確指出為何「團契」 一出瞬即風行於全國的真正原因。我認為，這 主要是與真理社、生命社及燕京大學有密切的 關係，是這班人讓「團契」在 1926 年以後， 成了中國基督教大學、中學裡最重要的活動組 織，然後一直沿襲至今散佈於華人世界。 追溯起來，劉廷芳創造「團契」一詞，大 概在 1922 年的冬天成形，然後於 1924 年 9 月 28 日正式發表於《真理週刊》裡頭，「團契」 的概念與吳雷川所創的真理社與《真理週刊》 極其有關，劉說：「一九二二年冬，我曾與胡 君學誠談及，集合幾位同道，組織一個小團體， 作靈修及討論教會問題之輔助。……次年，胡 君學誠告訴我，他和幾位友人，已經組織成了 一個團體，並且要發刊真理週刊。他又說，這 個團體中的社友，也曾提起我的名字，我當時 很為這個團體成立而欣慰，但我自己卻沒有加 入。……真理社，是一個有真確純粹宗教經驗
的基督徒，因渴慕真理，忠愛教會，同氣相求， 自由合集，共同尋求真理，研究教會問題，立 志實行所知，不畏困難，力求前進的，一個靈 5 格 的 團 契 (Spiritual Fellowship)。」 劉 以「 靈 格的團契」形容「真理社」，但也用「靈格團體」 這樣的字眼：「增設這樣的靈格團體，培養他， 擴充他。是中國教會前途求生的惟一道路。」 很可能劉廷芳感到只用「團契」不易理解，故 此他還加上「靈格」來突顯有真確信仰為其基 礎，但用了「靈格」一語之後，「團契」與「團 體」就又通用，所以才會出現「靈格的團契」 與「靈格的團體」交互使用。我認為，此時劉 廷芳雖已發明「團契」一詞，但仍未完全定案， 劉廷芳創造「團契」，「契」的意義在表達「靈 格」 (spiritual)，「團」即團體之意，因為有了 「靈格」為形容詞，故而以「團契」或「團體」 作為名詞，其後便只用「團契」二字。 1931 年劉廷芳在太谷銘賢學校演講〈團契 的意義〉，就更進一步說明「團契」的意思：「第 一團是什麼？團有四個意思：（一）團團尚無 色─團聚的意思。（二）團練─把他能夠教練 的。（三）團圓─完全，明亮，美麗，沒有缺陷。 （四）團拜─過年時的拜年彼此交誼的拜。第 二契是什麼？（一）契─做買賣的契約。（二） 默契─生命的意志相同，同時大家訂一個約， 造成圓滿沒有缺憾，就是幾個人或從二人以上 到二千萬萬，無量數意志的相合，並且還有團 6 拜（又）並且有訓練。」 這篇演講算是把創造 「團契」一詞的內涵與由來做了最清楚的交代。 1926 年以後中國各教會開始全面採用「團 契」這個名詞在教會組織團體，主要是受到燕 京大學的影響，燕京大學是首開建立團契之風 的大學，燕京大學基督教團契 (The Yenching Christian Fellowship) 成立於 1926 年 10 月，《燕
4 趙紫宸：〈漫談神學〉，《真理與生命》第十四卷第 3 期（1949 年 10 月）， 8。 5 劉廷芳，〈一個靈格的團體〉，《真理週刊》（1924 年 9 月 28 日）：第一版至第四版。 6 劉廷芳，〈團契的意義〉，《谷聲》32 期（1931）：1。
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京大學史稿》對其來歷有詳細的說明：「它為 教會大學的宗教活動創造了一個新的模式，同 時針對燕大的具體歷史條件，較好地解決了校 內宗教生活與教會宗派以及教會與行政的關 係，也使宗教信仰生活化，發揚信仰自由、自 覺而和諧的宗教文化氣氛。……1926 年燕大遷 入海淀新址後，在致大學社區成員的一封公開 信中提議組織燕大基督教團契作為宗教活動的 一個機構，它與學校行政機構分公合作，成效 顯著。此前司徒雷登與劉廷芳、洪業、博晨光、 吳雷川、徐寶謙、高厚德、趙紫宸、吳文藻等 教師組成『生命團契』，並出版《生命》（後 改稱《真理與生命》）期刊。這個團契及其出 版物，在新文化運動中探索基督教義、辦法、 方針以及教育救國等問題，影響甚大……團契 建立之初，徵求契友，首次參加者有數十人， 選出執行委員會成員並擬定團契章程，申明辦 團契的宗旨是『以聯合同志，表彰我主耶穌為 宗旨』，主要活動是『於主日及其他時間舉行 禮拜，以培養基督徒的靈性生活，並酌量本校 情形，計劃各種服務，期以證明為基督徒之意 義與價值。』章程公佈後又有百數人參加，連 7 前共有師生員工契友三百餘人。」 對團契一詞不滿意但能接受的趙紫宸，他 讓團契的格局與意義更為擴大，也能切合時勢 的需要，在 1929 年 12 月 25 日提出〈燕大基 督教團契的宗教主張〉一文，對於團契的性質、 特點和活動作了十項說明，較為特別的是趙提 8 出了團契應具有平等性、國際性、生活性， 並以靈修、友誼、服務三項為大、小團契的共 同內容。趙所提的說明，讓團契充滿了現代國 民性的氣息。 趙紫宸於 1927 年接掌燕大團契崇拜主任，
有了機會試用他所譯的詩歌，於是在 1931 年 出版了《團契聖歌集》，共有 124 首詩歌，其 9 中有 121 首都是由趙紫宸獨譯而成。 這部聖 歌集不只詩歌，還包含了啟應文 18 種、禱文 13 種、禮拜秩序、洗禮文兩則、聖餐禮文，不 僅適用於大學，也適用於教會。在燕大基督教 團契的影響下，到 1930、1940 年代，北平、 上海、天津、武漢、廣州的教會大學和中學都 紛紛仿效成立團契，採取類似的組織形式與活 動內容，只是燕大團契的規模應是最龐大的。 正如燕大史稿所言，團契在當年對青年特別有 影響力，它能在青年基督徒與非基督徒之間建 立友誼的橋樑，體現了信仰自由以及相互學習 的開明態度與寬容精神；又讓學生在其中學習 祈求上帝引導人們改過向善，改造自己，也改 10 造社會。 燕大團契發展至 1940 年團契契友總 計達千餘人，小團契有 34 個，工作範圍由燕 大社區擴展至華北各地。 1930 年代以後，劉廷芳出走燕京大學後另 創刊物《紫晶》，他自第二卷第一期（1931 年 3 月）至第六卷第二期（1934 年 6 月），陸陸 續續發表了約九篇關於團契的專文：〈團契的 起點〉、〈共痛的團契〉、〈國難中基督徒的 團契〉、〈聖靈的團契〉、〈同樂的團契〉、〈共 享的團契〉、〈共享的團契之特點與效果〉、 〈教會之團契〉、〈祈禱的團契〉等文；這恐 怕是華人基督教界少見有關論述團契概念與踐 行的文獻，劉廷芳在此對中華教會做出不可磨 滅的貢獻。但可惜的是，由於《紫晶》流傳不 廣，劉廷芳對於「團契」的創造與努力，並未 得到應有的重視與欣賞。因篇幅之故，劉廷芳 關於團契的種種論述，留待後文再述。
7 燕京大學校友校史編寫委員會編，《燕京大學史稿》（北京：人民中國出版社，2000），463。 8 平等性指的是大學裡的教職員、學生、工友在團契裡的地位平等；國際性指的是團契中有不同國籍的人；生活性指的是 凡試作耶穌那樣生活的就是契友，因基督教是生活。 9 趙紫宸，〈序一〉，《團契聖歌集》（北平：燕京大學團契，1933），1。 10 燕京大學校友校史編寫委員會編，《燕京大學史稿》，463。
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論儒學之宗教性： 對牟宗三先生詮釋「雲門三句」的反思
黃信二 * 歷來對「儒家」與「宗教」關連性之探討， 已從探問儒學是否為宗教轉向為儒家所言之宗 教性為何的探索。從 17-18 世紀有關「中國禮 儀之爭」以來，至 1958 年以唐君毅、牟宗三、 徐復觀、張君勱等人為代表發表的《中國文化 與世界》宣言，一致肯定儒家是一種無組識 的信仰，從此形成兩方面的影響：即一方面儒 家所言之宗教性成為東西方哲學與文化對話時 的主要議題，亦是如蒙培元所言屬「儒學的最 深層次」的問題；另一方面，儒家之「宗教性 內涵」為何的問題，以及此屬性如何能夠做為 其道德實踐之基礎的問題亦再次引起學界之重 視，因此，近年的研究有更深入探問「儒家所 言之宗教性為何」的傾向。 當代新儒家在這方面有豐富的討論，例 如牟宗三先生在其著作中曾以禪宗雲門三句之 「截斷眾流」、「涵蓋乾坤」、「隨波逐浪」 來描述儒家道德理性發展的三義，此三句的內 涵分別強調：「道理主體性、向宇宙自體的還 原性、工夫論的實踐性歷程」三者；並透過儒 家與康德自律道德的比較分析，為現代儒學的
道德實踐形成一穩固的論述基礎。牟先生的觀 點充滿睿智無庸置疑，此一雲門三句之喻亦對 儒家從道德主體挺立至上達形上本體涵蓋乾 坤，以及對孟子盡心知性與知天的內在邏輯有 相當準確的論述。如就存在性內涵言，其雲門 三句之喻亦可回歸儒學史的形成初期之文化觀 察中得到佐證：即約從商末與周初開始此區域 文明的人文化特徵出現，原始宗教與哲學開始 分化，以周公孔子的禮樂為代表的哲學時代來 臨，此可言為截斷眾流的發生學階段；同時， 孔子文本中的「天何言哉」等天道思想即象徵 涵蓋乾坤概念之所指；其後，孔子的周遊列國 與孟子的動心忍性，即屬隨波逐浪之案例。此 歷史中，一方面原初儒家學派形成，使原始宗 教經歷心性學的轉化處理形成以孔孟為代表的 先秦儒學家；另一方面，經過宋明儒學的傳承 與創新，最終即形成牟先生所指出圓善論的既 內在又超越的儒學宗教性型態。 在此脈絡下，筆者反思的問題意識者主要 是：從宗教至哲學時期，即在理性截斷眾流與 道德理性挺立後，對儒家言是否即屬純理性時
﹡ 作者為中原大學通識教育中心教授，本中心研究員，關切的研究領域為中國哲學、思維方法、方法論等議題，著有《哲 學表達及其基礎──中國哲學研究之新思維》、《孟子與象山心性學之詮釋意涵》、《陸象山哲學研究》、《王陽明「致 良知」方法論研究》等書。
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代來臨，在儒學宗教性中即全無原初宗教情感 的成份。筆者曾撰文嘗試從文明演化高度，透 過儒學文本反思儒學的宗教性，指出若依文明 從宗教進入哲學時期，再進入科學時代的次序 觀察，本文認為其中人性內涵的演化，特別是 人內在的宗教需求並未隨著科學的來臨即形成 全面的質變，以理性切除宗教，反對宗教與理 性並存的可能。即基於上述問題意識，筆者曾 以儒學宗教性為題撰寫過數篇論文，分別研究 先秦、宋明與當代新儒家文本，對儒學的宗教 性進行系統性之探討。 對上述議題，筆者欲反思者主要是在吾人 理性地截斷眾流之「後」與之「外」的可能情 況──即儒學的宗教性除了形成內在超越的心 性論式的「轉化」系統外，其中是否仍具有原 初宗教情感的「保存」系統；即探問在截斷眾 流的心性意識的轉化系統形成後，是否有可能 原初宗教情感的保存系統仍潛存地內存於儒學 文本中並未徹底被截斷。即此一問題意識關切 儒家心性論之轉化系統與內存原初宗教情感的 保存系統兩者是否絕然衝突，亦或兩者可並存 在儒學的宗教性中，此即筆者所關切處。 此一反思歷程吾人仍可透過回歸孔子文本 進行探討，例如從《論語》的「天」看，孔子 嘗言：「『天』生德於予，桓魋其如予何？」 其中的「天」明顯是有神性義的，〈雍也〉中 「敬鬼神而遠之」的看法亦說明了孔子承認鬼 神的事實。然而，透過整體《論語》文本── 諸如「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何 言哉」等文本的觀察，吾人無法否定孔子論天 的重點在於人對天的詮釋歷程，即重視透過內 省之路反思天的內涵；《孟子》盡心、知性、 知天的內在邏輯，亦清楚地指出此一以人道說 天道的原則。當代學者亦多認肯此一看法，認 為《論語》的「天」是天人有別，其內涵之重 點在天人之間，而非天人兩端；以及天人相通 的進路在「德」，故重視實踐德的道德主體與 實踐中的修養工夫（即前文隨波逐浪所象徵 者）。在儒家肯定道德主體的前提下，值得吾 人反思的問題即是：儒家心性論中的「轉化」
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系統，是否可能形成「人性的完全之質變」？ 即以理性排斥原初宗教情感，視儒家對原始宗 教的轉化為對原初宗教情感的消除，因而無法 容忍轉化與保存兩系統互攝並存的可能。 上述結構若依文明從「宗教時代」進入「哲 學時期」，再進入「科學時代」的次序與結構觀 察，特別是基於科學至上現象觀察時，上述轉 化系統轉如果即屬切除系統時，那麼，當代以 數學與邏輯為基礎的「符號演算系統」理應取 代「文字化的道德」系統，即以符號取代文字、 甚至於價值系統，形成對人性內涵的重大改造。 此種近似的結構迫使吾人反思，在前述文本所 言截斷眾流之「後」，人性的演化是否即形成 全面的質變？即在截斷眾流之「後」與之「外」， 理性與道德的挺立是否絕然地排除了原初宗教 情感？此思想中的存在性自身是否可能完全脫 離宗教性，與孕育今日理性文明的原始情感（類 似今日文明的童年時期）二分無關？ 為解決此問題，筆者曾回溯原典撰述〈《論 語》中「天」概念的宗教性之轉換分析〉一文， 反思《論語》中的「天」概念從人格神義轉化 為某種人文性概念後，其中是否可能乃同時具 有人文與宗教兩種屬性，即是否存在著本文所 言轉化與保存兩者並存模式的現象。本文中筆 者反思其中「天」的各種宗教屬性與潛存的原 初宗教情感如何經孔子轉化後，以不同於人格 神義的「天」將其宗教性融滲於其他《論語》 中的核心概念中；例如「仁」的概念，吾人即 可考慮孔子所言：「志士仁人，無求生以害仁， 有殺身以成仁」其中願意犧牲生命以成全仁的 精神中原初「天」的宗教情感被保存於孔子轉 化後之哲學系統中的可能性。該文的研究的目 標主要有三：第一，論證《論語》中諸如「道、 仁、禮、天命」等核心概念，在《論語》所開 啟哲學時代後，其諸核心概念的內涵仍保存了 初原初宗教情感的事實。第二，該文指出人性 中的宗教需求，並不因文明從宗教時代進入哲 學與科學時代的不同發展階段即形成人性的質 變──諸如僅存科學而拋棄宗教生活與哲學活 動，此點在今日科學昌明時代中各種宗教與哲
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學學派仍蓬勃發展的事實亦可為此問題的佐 證。第三，本文分析了《論語》「道、仁、禮、 天命」等核心概念中原初宗教情感並非原始宗 教性的殘留；相反的，此種經由原初儒者轉換 後的終極關懷，適足以保持與增強吾人道德行 為的實踐動機。即透過上述三層次分析，本文 揭示了儒家宗教性中轉化與保存兩者並存模式 存在的合理性；並說明雲門三句所主張的道理 主體性、向宇宙自體的還原性、工夫論的實踐 性三者──即儒學宗教性中的轉化系統，在孔 學發生之際，在《論語》透過哲學轉化原始宗 教的初始階段，即透過其心性學機制將原初宗 教情感的保存系統安置於其核心概念中，兩者 並存而不相抵觸的可能性確實存在。 本文雖主張轉化與保存模式並存的可能， 但基本上儒家重視前者的特徵是明顯高於後者 的；最明顯的即是透過心性與道德實踐觀念， 發揮其對原始宗教的轉化功能。例如前述《論 語》之文本即有「殺身以成仁」，《孟子》則 有從「祭百神」至「動心忍性」的觀點，即孔 孟皆經由心性論的強調內觀其看待生死與生命 奧秘的方式。至宋代理學，朱子則透過「理」 與「氣」對鬼神加以詮釋，以「非理之常，便 謂之怪」面對鬼神之事。象山則言：「此理充 塞宇宙，天地鬼神且不能違異」，在統合「心、 性、理」基礎上總括其對天地鬼神的看法。即 透過上述背景，宋代理學家們開啟了另一種儒 學對原始宗教性的哲學轉化機制，在佛教心性 論的挑戰下，提供儒家另一有效且可安身立命 的哲學觀；且此哲學觀並不排斥宗教，牟先生 亦曾以理神與心神論分論朱子學與象山學，兩 者最終即形成一哲學轉化機制與原初宗教情感 並存的儒學之宗教性。 總之，當代新儒家對儒學現代性的發展影 響深遠，在儒學之宗教性方面亦有諸多遠見； 本文從儒學史的發生學觀點出發，試圖反思商 周之際儒家展開理性歷程後的儒學宗教性內涵 中理性之邊際性問題，並探討牟宗三先生的觀 念中是否容許轉化與保存並存模式的可能。筆 者的立足點在於：肯定文明於宗教時期與進入
哲學時代後兩時期之間的人性內涵應有其一致 性，並質疑兩不同階段內人性需求形成完全質 變的可能。即筆者雖認同人性對理性與精確表 達的要求屬既定的文明發展方向，但其中內具 的「原初宗教情感」(original religious feeling) 並未與「理性的追求目標」相分離，或真正「遭 受到理性將之切除」的命運。因此，於哲學時 代來臨之後，此種內含原初宗教情感的人性特 徵、人性的潛存活力，方促使孔子終身探討 「禮之本」，亦促使孟子既主張「動心忍性哲 學」但亦言「使之主祭而百神享之」；至宋明 理學，象山文本仍保有「天地鬼神不可誣也」， 陽明亦有「天且不違而況於人乎？況於鬼神 乎？」此諸文本即屬於儒學內所保留原初宗教 之餘音，亦屬轉化並保存兩系統並存於儒家文 本的佐證。此種原初宗教餘音在歷代儒家心性 論轉化後，至宋明即以「心即性」與「性即理」 等道德理性主體的論述模型出現（請參考筆者 〈論象山與朱子文本所呈顯之儒學宗教性〉一 文），其儒學的宗教性既保有原初宗教情感， 又配合更精緻之理氣觀下的宇宙論，即形成足 以與佛教心性論抗衡的新儒學系統。以上論述 乃源自於筆者閱讀牟先生著作之靈感，透過對 其文本內涵的探討以彰顯其理論的現代性，其 中諸多不成熟的見解敬請方家予以指正。
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歷史耶穌向何處去 王學晟＊ 沒有任何一個歷史人物能像耶穌這樣獲得 這麼多研究，兩百多年來，聖經學者和歷史學 者採用各種方法研究歷史耶穌，因此，關於耶 穌的傳記超過任何一個歷史人物。然而，兩百 多年的研究並沒有得出一個統一的、令人信服 的耶穌形象。各個不同時期的學者見仁見智， 認為耶穌或是一個暴力革命者，或是一個巫師， 或是一個狂熱的天啟論者，或是智慧教師，或 1 是沒有末世論思想的犬儒主義哲學家。 自由 派眼中的耶穌是一個關心社會正義和人的解放 的自由主義者，女性主義者看到的是女性主義 思想的耶穌，馬克思主義者視耶穌為同盟者， 2 不一而足。 本文將對歷史耶穌探索作一個簡 單的梳理，分析其走向以及將來可能的發展。 對耶穌的認識和分析，其實在第一世紀就 已經開始了，「有好些人提筆作書，述說在我 們中間所成就的事」（路 1:1），包括正典和 非正典的福音書的作者從不同的角度去認識耶 穌。從中世紀到 17 世紀，一直有零星的研究。 比較系統的歷史耶穌探索，學術界一般認為是 從 1778 年 賴 馬 魯 斯（Hermann S. Reimarus） 的作品被發表出來為起始點。從那時到現在的
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兩百多年，歷史耶穌探索大致可以分為三個階 段的探索。 第 一 期 探 索（the First Quest 或 the Old Quest）從 18 世紀後期賴馬魯斯的研究到 20 世界早期，經歷了一百多年。來馬魯斯以歷 史批判的方法研究耶穌，透過對福音書的批 判分析，他否認耶穌的神性。他認為「上帝兒 子」是當時普遍的稱號，猶太人一直都稱上帝 為父，以「上帝兒子」自居；而「彌賽亞」是 上帝所膏立、所喜愛的人，所以，彌賽亞與神 3 性也沒有必然的關係。 即使耶穌復活了，也 不能證明耶穌的神性，因為舊約中也有復活的 記載。耶穌作為猶太人的王是要建立地上的王 國，可惜群眾支持不足，導致他被逮捕、被釘 4 死。 耶穌死後，門徒不願意回到原來低下、 艱苦的職業中去，因此偷走了耶穌的屍體，繼 而宣稱耶穌復活，並且改變耶穌的教導，宣稱 5 主再來（parousia）的預言。 施特勞斯（David F. Strauss）也持相似的 觀點，他的《耶穌傳》於 1835 年出版。他分 析福音書中的神蹟故事，認為故事超自然的色 彩濃厚，是早期教會的產物，其目的是為了使
作者為中原大學宗教研究所助理教授，專研共觀福音、歷史耶穌以及第一世紀基督教信仰群體的發展狀況。 John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus (New York: Doubleday, 1991), 1:3. Clinton Bennett, In Search of Jesus: Insider and Outsider Images (London; New York: Continuum, 2001), 9-10. Hermann S. Reimarus, "The Goal of Jesus and His Disciples", in Hermann S. Reimarus, ed. Charles H. Talbert; Ralph S. Fraser transl., Fragments (Philadelphia: Fortress, 1970), 46-53. Hermann S. Reimarus, "The Goal of Jesus and His Disciples", 76-103. Hermann S. Reimarus, "The Goal of Jesus and His Disciples", 104-143. David Friedrich Strauss, The Life of Jesus, Critically Examined, transl. from the 4th German ed. by Marian Evans (New York, C. Blanchard, 1860. St. Clair Shores, Mich.: Scholarly, 1970). Bruno Bauer, Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker (Leipzig:Wignand, 1841-1842).
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人相信耶穌就是預言中的彌賽亞。施特勞斯的 任務就是要解釋這些神話，揭示其中所蘊含的 6 永恆真理。 施特勞斯並沒有否定歷史上的耶穌。繼 施特勞斯的懷疑論之後，更加極端的是鮑爾 （Bruno Bauer）。根據他的研究，歷史耶穌根 本就是子虛烏有。所謂拿撒勒人耶穌是馬可福 7 音作者杜撰出來的。 這種論調被馬克思、恩 8 格斯拾起來，如獲至寶。 循著這條路線發展 下去，有論者將之歸結為「基督神話」，否認 9 耶穌的存在，又認為那是保羅編造的神話。 與施特勞斯一樣，勒南也是用理性主義的 方法否定了耶穌的神性，把他還原成一個有血 有肉的、偉大的凡人。耶穌以他高超的智慧、 崇高的人格魅力和道德力量創立了基督教，贏 10 得人們的尊敬和崇拜。 這個時期探索歷史耶 穌的學者還包括塞姆勒（J. S. Semler）、保羅 （H. E. G. Paulus）、魏斯（J. Weiss）、賴德（W. Wrede）等。 史 懷 哲（Albert Schweitzer） 與 1906 年 發 表《 歷 史 耶 穌 的 探 索（The Quest of the Historical Jesus）》， 否定了第一期探 索，認 為這些早期的學者受理性主義、自然神論的影 響，將耶穌形象弄得面目全非。史懷哲認為耶 穌是一位強烈的末世盼望者，他自稱是彌賽 亞，以自己戲劇性地死在十字架上而強迫上帝 11 帶來人們渴望已久的上帝國。 對歷史耶穌的 第一期探索到史懷哲為止。 歷史批判的前提假定是，第一，神蹟不會
發生，因此相關經文應重新解釋。第二，聖經 不是天主的默示，而是人的作品。第三，聖經 12 中的問題以及不一致之處表明其人寫的特性。 有學者將 20 世紀上半葉說成是歷史耶穌 的「無探索時期」（No Quest）。這個說法很 有問題的，因為也就在這個時期，不少探索歷 13 史耶穌的作品面世，尤其是英語世界。 凱瑟曼於 1953 年發表「歷史耶穌問題」 的論文開啟「新探索」，也叫第二期探索（New 14 Quest，the Second Quest）。 第二期探索作出 一項值得一提的貢獻，即提出了一些鑒別真實 耶穌傳統的標準，這些標準對我們研究有相當 的參考價值，當然也因此產生了一些問題，比
8 Craig A. Evans, "Life-of-Jesus Research and the Eclipse of Mythology", Theological Studies 54 (no 1 Mr 1993): 3-36, here 7. 9 Christian Heinrich Arthur Drews, "The Christ Myth", Bibliotheca Sacra 68 (1911): 34-47. 10 Ernest Renan, The life of Jesus (Vie de Jésus, 1863), New York: Modern Library, 1927; Terence R. Wright, "The Letter and the Spirit: Deconstructing Renan's "Life of Jesus' and the Assumptions of Modernity," Religion & Literature, Vol. 26, No. 2 (1994): 55-71. 11 Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus (Minneapolis: Fortress, 2001，德文版 1906). 12 Darrell L. Bock, Studying the Historical Jesus: a Guide to Sources and Methods, 153-158. 13 Stanley E Porter, The Criteria for Authenticity in Historical-Jesus Research: Previous Discussion and New Proposals (Sheffield: Sheffield Academic, 2000), 36-47. 14 Ernst Käsemann, "The Problem of the Historical Jesus", in Craig A. Evans ed., The Historical Jesus: Critical Concepts in Religious Studies Vol 1 (London: Routledge, 2004), 133-158.
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如導致了一個「獨特的真空的耶穌」。 他們 的主要問題是過分倚重耶穌的言論，沒有能提 出一個大的歷史假設，對基督教的起源歷史描 述不正確，忽視了耶穌猶太教末世、天啟運動 16 背景。 1980 年代以來對歷史耶穌的探索被成為第 三期探索。這個稱謂是有問題的，因為學者之間 並沒有統一的或者相似的見解或者方法論，差 異很大。但是有幾點是學者們都同意的：第一， 研究耶穌還是要回到福音書。福音書提供的資 訊比我們以前認為的要多。第二，早期基督教 17 與耶穌的聯繫比以前認為的要密切。 第三，把 將耶穌放在第一世紀猶太教的背景中。耶穌生 長於猶太教的環境，他的傳道也是在以色列的 範圍內，他被指控為冒充彌賽亞（猶太人的王） 而處死。所以第三波探索的是把耶穌放在猶太 18 教的框架中，探索一個猶太性的耶穌。 把 耶 穌 放 在 前 後 的 聯 繫 中、 放 在 彼 時 彼地的猶太教的歷史背景中加以考察是第三 期探索的顯著特徵。這些學者包括賴特（N. T. Wright）、 桑 德 斯（E. P. Sanders）、 戴 歌 德（Gerd Theissen）、 鄧 雅 各（James. D. G. Dunn）、梅耶（John P. Meier）、祁爾頓（Bruce Chilton）等，可以說是群星璀璨。其實早在 所謂的第三期探索之前，一些猶太學者就強調 過耶穌的猶太背景，比如 1950 年代的克勞斯 19 勒（Joseph Klausner）， 1970 年代的弗麥斯 20 （Géza Vermes）等。 但是，這裡出現的一個問題是，第一世 紀猶太地區的猶太教到底是怎樣的一種狀況
呢？有什麼樣的特徵呢？是因行為稱義嗎？ 是只注重外在形式而不注重內心的假冒為善 嗎？當時的猶太人根據自己各自不同的利益 和立場分為撒都該人、法利賽人、艾色尼人、 奮銳黨以及一些邊緣窮人嗎？幾十年前，學術 界似乎對當時的猶太教還比較確信。但是隨 著死海古卷的發現和研究，學者對舊約偽經 （pseudepigrapha）以及拉比文獻的重新研究， 以及確認巴勒斯坦地區的宗教文化是希臘世界 的一部分，今天的學者對第一世紀的猶太教越 來越不確信了。這正是「掌握得越多，知道得 越少」。當時的猶太教是很複雜的，根本沒有 所謂統一的鐵板一塊的猶太教，甚至有學者稱 21 之為 Judaisms。 耶穌是一個猶太人是沒有人懷疑的，但 是，他是怎樣的一個猶太人呢？如果耶穌與 當時很多猶太人一樣，怎麼會有基督教的產生 呢？很明顯，以猶太教歷史這個標準就無法涵 蓋所有的相關材料和耶穌傳統問題，比如基督 22 論問題，可否用猶太教背景這個標準？ 猶太 人耶穌領導了一場運動，其後果是，他離世之 23 後基督教與猶太教的分裂。 差不多在同一時期，北美的一些學者如 馮 克（Robert W. Funk）、 克 羅 桑（John D. Crossan） 等 人 成 立「 耶 穌 研 究 會 」（Jesus Seminar），以他們的方法研究歷史耶穌，否認 聖經的超自然現象，延續第一期探索中一些學 者的觀點。由於他們所採用的方法論、使用的 材料（偏重典外材料）都有相當大的問題，所 以他們的研究結論自然就顯得有點怪異、獨特。
15 Edward Schillebeeckx, Jesus: an Experiment in Christology, transl. Hubert Hoskins (New York: Vintage Books, 1981), 94. 16 N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (London: SPCK, 1996), 80-81. 17 James Carleton Paget, "Quests for the historical Jesus", in Markus Bockmuehl ed., The Cambridge Companion to Jesus (Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2001), 147. 18 N. T. Wright, Jesus and the Victory of God, 83-124; Tom Holmén, Jesus from Judaism to Christianity: Continuum Approaches to the Historical Jesus (New York: T&T Clark, 2007), 3. 19 Joseph Klausner, Jesus of Nazareth; His life, Times, and Teaching (New York: The Macmillan company, 1925), 369. 20 Géza Vermes, Jesus the Jew: a Historian's Reading of the Gospels (London: Collins, 1973), 37.
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第三期歷史耶穌探索也沒有研究出一個統 一的、令人信服的耶穌形象。學者所要做的， 與以往一樣，仍然是將信仰的基督與肉身的耶 穌分開，以自己的理性認識考察歷史的耶穌。 耶穌的門徒在記錄耶穌言行的時候，總是站在 信仰的立場，所以，福音書中信仰的基督和歷 史的耶穌糾纏在一起，沒有辦法分開。歷史耶 穌的探索，如凱勒（Martin Kähler）所言，不 過是一項主觀學術活動，製造符合自己標準的 24 耶穌形象。 信仰並沒妨礙我們以歷史的眼光看清耶 穌。相反耶穌的傳道對門徒成衝擊，激起了信 仰。從這個信仰傳統中我們可以辨認耶穌的形 25 象。 而事實上，被傳揚的基督才是真實的基 督，這一位基督兩千年來一直影響著世界。而 這一位基督又與歷史耶穌不可分割，這一位基 督曾經行走在加利利、猶太地，最後被釘死在 耶路撒冷。所以，未來對耶穌的探索，不是將 信仰的基督與歷史的耶穌分開，而是要結合在 一起討論。 關於歷史耶穌研究，還有一個繞不過去的 問題是如何處理耶穌行神蹟。這裡牽涉到世界 觀的問題，即靈界到底是不是真實的？耶穌所 行的那些神蹟奇事，超出我們現代人的認識範 圍，不是現代心理學、自然科學所能解釋的。 到目前為止，絕大多數學者都略過耶穌行神蹟 的問題。這樣研究出來的耶穌，無論如何豐滿， 也是殘缺的。 另一個問題，恐怕也是要深入探討的，那 就是耶穌的神學思想。從新約聖經來看，我們
看到保羅神學、約翰學派的神學，馬太、路加 等都有自己的神學，在這些神學中，耶穌的核 心的部分，而耶穌卻沒有自己的神學，與這些 似乎都沒有什麼關係。布特曼在撰寫新約神學 的時候，將耶穌的宣講單列出來。他指出，耶 穌傳道的主題包括上帝、上帝旨意和上帝國， 而沒有將耶穌的神學思想與保羅、約翰等神學 26 思想有機結合起來。 這個課題，眾多學者在上面摸搜了兩百多 年，仍然還在盲人摸象階段，所以，關於歷史 耶穌，還有很多的課題有待開發，有待進一步 研究。
21 Jacob Neusner, William Scott Green, Ernest S. Frerichs eds, Judaisms and their Messiahs at the Turn of the Christian Era (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), ix-xiv; Daniel J. Harrington, "The Jewishness of Jesus: Facing Some Problems," Catholic Biblical Quarterly, vol 49 (Jan 1987): 7. 22 James Carleton Paget, "Quests for the historical Jesus", 151. 23 Joseph Klausner, Jesus of Nazareth; His Life, Times, and Teaching, 369. 24 Martin Kähler, The So-called Historical Jesus and the Historic Biblical Christ (Tranl. ed, and with an introduction by Carl E. Braaten; foreword by Paul Tillich. Philadelphia: Fortress Press, 1964). 25 鄧雅各，〈回憶耶穌：歷史耶穌探索的問題分析〉，《聖經文學研究》第三輯（2009）：1-26。 26 Rudolf Karl Bultmann, Theology of the New Testament I, transl. Kendrick Grobel (New York: Scribner, 1951-1955), 4-26.
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柏拉圖主義 羅月美＊ 一、引言 柏 拉 圖 (429-347 B.C.) 在 大 約 公 元 前 347 年過世之後，由他在雅典所創立的柏拉圖學院 (the Academy) 對西方哲學思想與神學的影響扮 演著舉足輕重的角色，所以在他過世之後的這 段思想史的發展是不容忽視的。無可置疑的， 早期的基督宗教與柏拉圖主義 (Platonism) 的關 係是密不可分的，以及其思想對後來義大利的 文藝復興的教父的影響，例如，格彌斯托士 • 卜列東 (Gemistus Pletho)，更是筆墨難以形容。 從哲學史的發展來看，柏拉圖的哲學思 想以及其所創立的學院對後來人文思想與藝術 的發展的影響是功不可沒的。無可否認的，柏 拉圖主義在哲學上占主導地位有長達將近千年 之久。如果沒有柏拉圖主義以及柏拉圖學院的 話，那麼這是不可設想的，西方哲學史、基督 教神學、猶太神學與伊斯蘭教神學的發展在歷 史上向我們呈現的將會是甚麼樣的面貌。 柏拉圖主義者 (Platonists) 是一個較晚—— 大約在公元二世紀時——出現的稱呼，因為一 般上當時的哲學家並不認為他們是柏拉圖主義 者。亞里斯多德在他的《形上學》A 6, 987a30 裡說柏拉圖不是第一位柏拉圖主義者，因為 他在很多的事情上是追隨著畢達哥拉斯主義者 1 (Pythagoreans)。
柏拉圖主義者的成員大致上包括有古典 的 柏 拉 圖 學 院 (the Old Academy)， 例 如， 柏 拉 圖 的 姪 子 斯 珀 西 波 斯 (Speusippus, c. 410339 B.C.) 與 色 諾 克 拉 底 (Xenocrates, 396/5314/313 B.C.)、中期的柏拉圖學院 (The Middle Academy)，例如，阿爾克西拉烏斯 (Arcesilaus, 316-241 B.C.) 與 卡 爾 內 阿 德 斯 (Carneades, c. 214-129 B.C.)； 以 及 晚 期 的 柏 拉 圖 學 院 (the Late Academy)， 例 如， 拉 里 薩 的 費 隆 (Philo of Larissa, 160-80B.C) 與阿什凱隆的安條克斯 (Antiochus of Ascalon, c. 130-c. 68B.C.)。學者， 例如 Thomas E. Gaston 以及 Lloyd P. Gerson， 把中期的柏拉圖學院的成員以及晚期的柏拉圖 學院的成員稱為「中期的柏拉圖主義」(Middle Platonism)，因為這個詞是用來涵蓋在古典柏拉 圖學院與普羅丁 (Plotinus, 204-270) 之間的一個 2 時期。 二、柏拉圖學院 (the Academy) 柏拉圖學院的成立背後有一個歷史因 素。柏拉圖於 61 歲的高齡在希臘西西里島的 敘 拉 古 (Syracuse) 的 統 治 者 小 狄 奧 尼 西 奧 斯 (Dionysius II of Syracuse) 的邀請之下前往敘拉 古，並希望在那裡建立他的哲學王國的理想。 在他的理想幻滅之後，他返回雅典，在他的家
﹡ 作者為中原大學宗教研究所助理教授，研究領域為希臘哲學、中世紀哲學、知識論。 1 Lloyd P. Gerson, 'What is Platonism' in The Journal of the History of Philosophy 43 (2005): 253-76, 255-56. 2 Thomas E. Gaston, 'The Influence of Platonism on the Early Apologists' in The Heythrop Journal, HeyJ L (2009): 573-580. Cf. Lloyd P. Gerson, 'What is Platonism', 254. 3 A. H. Armstrong ed., The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (United Kingdom: Cambridge University Press, 1967), 31-32. cf. Lloyd P. Gerson, From Plato to Platonism (the USA: Cornell University Press, 2013), 135 4 Lloyd P. Gerson, From Plato to Platonism, 137.
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附近的花園裡阿卡德米 (Academy) 這地方建立 一所學校，這所學校也以這地方的名稱命名， 稱為 the Academy。中文一般上稱這所學校為 「柏拉圖學院」。 在歷史上學者把這個學院的發展大致分為 以下階段： 1. 古典的柏拉圖學院 (the Old Academy)： 柏拉圖於公元前 347 年過世之後，他的姪 子斯珀西波斯繼承他的學院成為這個學院的首 領 (scholarch)。他主張「一」(the One) 是非存 有 (non-being) 以及在某種意義上是高於存有。 即， 他 把「 一 」 置 於 存 有 (being) 或 者 本 質 (essence) 之上，並且把它視為至上原則 (superprinciple) 或者是所有事物的第一原則，並強調 其絕對的超驗 (absolute transcendence)。從他的 「一」的學說 (the doctrine of the One) 的主張 來看，似乎我們聞到了新柏拉圖主義者普羅丁 3 (Plotinus) 的味道。 另一方面，他拒絕把數等同於柏拉圖的眾 相 (forms, ideas)，他用數學的對象來代替柏拉 圖的相。他把柏拉圖的眾相還原到數學的一與 4 無限的二 (the Infinite Dyad)。 一的相反是無限 的二，這是斯珀西波斯的「兩個相反的原理的 5 學說」(two-opposite-principles doctrine) 。 柏拉圖的另一位學生色諾克拉底——於 公元前 339 年在斯珀西波斯過世之後——繼 承這個學院，直到公元前 314 年他過世為止。 辛 皮 克 歷 斯 (Simplicius, c. 490-c.560 A.D.) 稱 他為柏拉圖的門徒之中最真實的門徒。根據恩 比里科斯 (Sextus Empiricus)，他是第一位思想
家清晰地把哲學的研究切割成物理學、倫理 6 學與邏輯學。 由於這個切割，有些的學者認 為他是「柏拉圖主義的第一位的系統主義者」 7 (the first systematizer of Platonism)。許多學者 從他的作品裡推測他不僅對倫理學的問題有較 濃厚興趣，也對系統化眾神的與精靈的本性以 及它們與天體的關係——這為新柏拉圖主義 (Neoplatonism) 對它們的分析鋪了一條路—— 8 較感興趣。 色諾克拉底區別三類的精靈。第一類的精靈 單純地作為精靈已經存在。第二種精靈是由人的 靈魂所組成的，它們在人與身體分離之後便成為 精靈。第三類的精靈是在我們之中的，它們與我 們的靈魂完全的一樣的。在普羅丁的哲學思想裡 9 我們也發現到相同的這三類的精靈。 古典柏拉圖學院在色諾克拉底之後是由帕 勒蒙 (Polemo) 來掌管，他主持柏拉圖學院長達 四十年之久，從公元前 314 至 270 年為止。有 關他的生平我們知道的甚少。我們從亞歷山大 城的克萊曼特 (Clement of Alexandria)——他告 訴我們帕勒蒙反對吃肉——裡知道他有一部作 品《 論 根 據 自 然 生 活 》 (On the Life according to Nature)。 根 據 第 歐 根 尼． 拉 爾 修 (Diogenes Laertius)，他對哲學有興趣是由於在一次偶然的 機會裡聆聽到色諾克拉底的演說。有一天在與 朋友的約定之下頭上戴著一個花冠喝得醉醺醺 的衝進到色諾克拉底的學校。色諾克拉底一點 也沒有被他的這個突如其來的行動所干擾，繼 續他的有關節制 (sōphrosynē) 的主題的演講。這 個傢伙被他的演說給吸引住了，於是發憤圖強， 在表現上比所有其他的學生都突出，在色諾克
5 A. H. Armstrong ed., The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, 30，這個學說是由柏拉圖的學生所 提出來的，尤其是斯珀西波斯。 6 Lloyd P. Gerson, From Plato to Platonism, 154. 7 Ibid. 8 Simon Hornblower, Antony Spawforth & Esther Eidinow ed., The Oxford Classical Dictionary (United Kingdom: Oxford University Press, 1949, 1970, 1996, 2003, 2012), 1580. 9 A. H. Armstrong ed., The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, 35.
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拉底過世之後，他成為這所學院的領袖。 帕勒蒙最著名的格言是「根據自然生活」， 11 但是這種生活必須滿足以下兩個條件；首先是 德行；其次是擁有那些起初自然驅使我們去欲 求的事物，例如健康。儘管第二個條件是與完 滿的幸福不可分離，但是在重要性上還是次於 德行。因為沒有德行就不可能擁有幸福；但是 沒有物質性的與外在的物品，只是沒有完全的 幸福而已。在這方面的教導上，他是完全的同 12 意柏拉圖、斯珀西波斯與色諾克拉底的教導。 據說他把大多數的時間都花在學院裡，甚 少參與公眾的活動。他的學生卡特斯 (Crates) 在 13 他死後繼承這個學院。 卡特斯是最後一位古 14 典柏拉圖學院的領袖。 從他與帕勒蒙與克蘭 托爾 (Crantor，大約於公元前 276 年過世 ) 的私 15 人關係來看，他是這個學院之忠實的支持者。 2. 中期的柏拉圖學院 (The Middle Academy) 中期的柏拉圖學院對於知識抱持一種懷疑 主義的態度，所以也稱為懷疑主義的柏拉圖學 院 (the Skeptical Academy) 或者新的柏拉圖學 院 (the New Academy) 或者第二期的柏拉圖學 16 院 (the Second Academy)。 阿爾克西拉烏斯 (Arcesilaus, 316-241 B.C.) 於公元前 268 年繼承卡特斯成為這個學院的首 領。儘管有些學者認為他完全改變了這個學院 的風格，把這時期的學院塑造成一種「懷疑的 17 柏 拉 圖 主 義 」(skeptical Platonism)。 但 是 事
實上，他並不認為他的懷疑論是打破他的前輩 的哲學思想，因為他認為蘇格拉底與柏拉圖是 真正的懷疑論者。無可置疑的，他的思想並沒 有對新柏拉圖主義者，例如，普羅丁或者奧古 斯丁，的思想產生任何的迴響。根據恩比里科 斯 (Sextus Empiricus, c.200 A.D.)，阿爾克西拉 烏斯反對斯多葛主義的真理的判準 (the Stoic 18 criterion of truth)。 在哲學思想上他重要的主 19 張是「懸置判斷」(suspension of judgment) ， 因為他認為我們不能說出我們實際所經驗到的 東西，我們不能說某人感覺比另一個人感覺更 20 清晰。 因此，哲學家的合適的哲學態度是懸 置判斷。 與 阿 爾 克 西 拉 烏 斯 一 樣， 卡 爾 內 阿 德 斯 (Carneades) 攻擊斯多葛主義的知識論。但 是必須注意的是他既反對斯多葛主義，也反 21 對所有哲學家的真理的判準。 他認為「情 感 」(affection, pathos) 必 定 向 我 們 的 心 靈 既 呈 現 其 自 身， 也 向 我 們 的 心 靈 呈 現 造 成 它 的對象，這樣的一種情感必定是某種的表象 (presentation)。 理 性 (reason, logos) 必 定 源 自 於或者依賴於表象的證據 (the evidence of the presentation)，因為任何的對象——它們被判 斷——必須首先顯現 (appear)，而且，沒有非 理性的感覺 (irrational sensation)，那就沒有任 何事物可以顯現。他的這個理性與感覺的分水 嶺的學說被新柏拉圖學院所運用以及被埃奈
10 John Dillon, The Heirs of Plato: A Study of the Old Academy (347-247BC) (New York: Oxford University Press, 2003), 156-7, 159. 11 Edward Zeller, Plato and the Older Academy, translated by Sarah Frances Alleyne and Alfred Goodwin (the UK: Lightening Source UK Ltd, 1888), 617. 12 Ibid., 618 13 John Dillon, The Heirs of Plato: A Study of the Old Academy (347-247BC), 158-9. 14 Everett Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, third Edition (UK: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1987, 1993, 2003), 336. 15 Edward Zeller, Plato and the Older Academy, 619. 16 Everett Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, 336. 17 A. H. Armstrong ed., The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, 53. 18 Diego Machuca, 'Ancient Skepticism: The Skeptical Academy' in the Philosophy Compass 6/4 (Blackwell Publishing Ltd., 2011): 259-266, 259. 19 Everett Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, 336. 20 Ibid.
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西德穆 (Aenesidemus) 所繼承。 此時期的柏 拉圖學院稱為第三期的柏拉圖學院 (the Third 23 Academy)。 在卡爾內阿德斯去世之後由他的學生克萊 托馬庫斯 (Clitomachus, c. 187-110 B.C.) 成為這 個學院的領袖。克萊托馬庫斯在二十四歲時來 到雅典 (Athens)，他在二十八歲時跟隨他的老 師卡爾內阿德斯。盡管他大約從公元前 140 年 起開始管理他自己的學校，但是他在大約公元 前 129 年時與他的學生一起返回到柏拉圖學院， 24 並於公元前 128 年成為這所學院的領袖。 3. 晚期的柏拉圖學院 (the Late Academy) 來自拉里薩的費隆 (Philo of Larissa) 在公 元前 110 年繼承他的老師克萊托馬庫斯成為柏 拉圖學院的領袖。他在二十四歲時來到雅典 跟隨克萊托馬庫斯學習。由於米特拉達梯戰爭 (Mithradatic wars) 的爆發，他於公元前 88 年前 往羅馬，並在那裡成為西塞羅 (Cicero, 106-43 B.C.) 的老師。在費隆作這學院的領袖時，他 採取了折衷的哲學態度。他對判斷的嚴格懸置 做了一些修正，他採用了卡爾內阿德斯的「可 能的印象」(plausible impression) 的說明作為他 25 的知識論的理論。 根據恩比里科斯，費隆與 他的追隨者宣稱，就斯多葛主義的真理的判準 而言，事物是不可理解的，但是就事物的本性 26 而言，它們是可理解的。 這時期稱為第四期 27 的柏拉圖學院 (the Fourth Academy)。
安條克斯 (Antiochus) 是來自於離加薩走廊 不遠的巴勒斯坦的阿什凱隆 (Ascalon) 這地方。 一般認為他在費隆剛成為學院的領袖不久就來 到雅典，並在學院裡學習。基本上他是屬於 費隆所主持的柏拉圖學院的學生，且同時也跟 28
隨兩位斯多葛主義的老師學習。 因此之故， 他的知識論一般上稱為「斯多葛主義式的知識 29
論 」 (Stoicizing epistemology)。 根 據 恩 比 里 科斯，安條克斯當時放棄懷疑主義的柏拉圖學 院與卡爾內阿德斯的立場，或者因為出於他自 己的想法與理由，或者他採取斯多葛主義的立 30
場，反對萊托馬庫斯與費隆的圈子。 此時期 稱為第五期的柏拉圖學院 (the Fifth Academy)。 31
不過這個稱呼是有爭議的，因為一般相信，
在費隆在公元前 89 年由於米特拉達梯戰爭被 迫離開雅典到達羅馬，儘管當時他仍是第四期 柏拉圖學院的領袖，但是他大約在公元前 84 年過世之後，這個學院就沒有新的一位經官方 32
選舉被選派出來的領袖。 三、結論
柏拉圖學院從古典的到晚期的發展共經歷 了至少四個階段。在這每一個發展的階段裡我 們看到柏拉圖主義的思想的轉變與發展。很顯 然的，懷疑主義的柏拉圖學院發展到安條克斯 時，這個學院的哲學主張從對知識的懷疑態度 進入的斯多葛主義的思想。
21 Diego Machuca, 'Ancient Skepticism: The Skeptical Academy', 261. 22 Harold Tarrant, Scepticism or Platonism?: The Philosophy of the Fourth Academy (UK: Cambridge University Press, 1985) , 89-90. 23 Everett Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, 336. 24 Simon Hornblower, Antony Spawforth & Esther Eidinow ed., The Oxford Classical Dictionary, 335. Cf. Harold Tarrant, Scepticism or Platonism?: The Philosophy of the Fourth Academy, 41. 25 Ibid., 1133-1134. 26 Diego Machuca, 'Ancient Skepticism: The Skeptical Academy', 262. 27 Everett Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, 337. 28 Mytro Hatzimichali, 'Antiochus' biography' in The Philosophy of Antiochus, ed. By David Sedley, (the UK/Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 9-11. 29 Ibid., 14. 30 Ibid., 16. 31 Everett Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, 337. 32 Roberto Polito, 'Antiochus and the Academy' in The Philosophy of Antiochus, 34-36.
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謝謝你當年肯聽我這小豆子 ──寫給吳勇長老 張曉風 * 啊！親愛的吳長老，好久沒跟你對話了。 最近我常想起我上一次（四十年前）跟你 寫信。寫那封信，是為了讓意見形諸白紙黑字， 這樣不但可以多讀幾次，而且文字不像說話， 一旦「聲色俱厲」，就很難收拾。 我今寫此信，是感謝你當年的大度量，讓我 敢放肆直言，也感謝你明理，讓事情得以挽回。 我們這系統的教會，對神學院，本來就 有成見。我們的傳統喜歡神的僕人由神自己來 磨練，或者，由老師傅帶徒弟，慢工出細活。 什麼學位不學位，在我們聽來近乎罪惡。民初 時代宋尚節赴美讀神學院的惡夢，把我們嚇了 一身冷汗，而且冷汗一直流了五十年。但時代 不同，你也就同意華神（按：中華福音神學 院）是需要開辦的。這事原本極好，也是個美 事。麻煩的是過了幾年，香港的某神學院，竟 然說，要叫台灣的華神去併入他們的。此事只 憑港方幾個「準博士」（就是尚在讀博士的學 生）在飛機上聊天，一時興起，就決定了。西 方資本主義世界在商場上流行「歸併案」，居 然教會也來這一套。我們去跟他們歸什麼歸 ──而你，吳長老，竟然同意「被兼併」。是 傳統教會的「我們才不去跟人爭呢！」的道德 信條誤導了你吧？當時的戴紹曾院長也不贊成 此事，但他自覺是受聘於董事會的，沒資格去 管董事會。又況身是老外，不便去干擾華人的 意見。我看看竟無一人出面講話，一時氣不過，
便大著膽子硬著頭皮寫了封長信，說：「吳長 老，記得你曾說神的靈感動你們成立華神，難 道那感動你辦華神的聖靈如今又感動你放棄了 嗎？」同樣的意見，我也向另一位長輩張明哲 強力表達。寫完信，我已準備好要接受你們的 嚴厲棒喝。咦，居然二位大老回心轉意，決定 讓華神仍是華神，我為此感謝你。不容易啊！ 肯聽後生晚輩的意見而改變已做的決定，可說 是可敬又可愛的屬靈大老！ 如今回頭看，如果當年遭人兼併，我們如 今就是「中華人民共和國」治下的香港的某所 神學院的分校，唉，那是多麼古怪的事啊！ 種自家的地，滴自己的汗，收自家的作物， 養自家的小孩──我想，這樣比較好吧！隔壁 家呢？也許有時拿我們十根蔥去換他們的一把 蒜，也就算了。而且，港方當年力主大兼併的 那幾位準博士，後來絕大多數並沒有投身在神 學教育中。 總之，親愛的吳長老，謝謝你當年肯聽我 這小豆子的一席話！ 後記 某教會出紀念特刊紀念吳長老離世十年， 邀我寫稿，我寫了，卻遭退稿，理由是「調性不 合」。咦？調性不合不是好事一樁嗎？吳昶興老 師知有此事，便邀我把這一段逸史交他留誌。
* 作者原籍江蘇省銅山縣（徐州），筆名曉風、桑科、可叵，台灣知名文學家。曾任教東吳大學、香港浸會學院、陽明大 學。25 歲出版第一本散文集《地毯的那一端》，獲中山文藝散文獎，為至今得獎人中最年輕的一位，另獲國家文藝獎、 吳三連文學獎等，並於 1976 年獲選十大傑出女青年。2012 年獲舉為第八屆中華民國不分區立法委員，2013 年辭去立委， 轉任親民黨「環保與文化工作小組」召集人。
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大秦景教研究的貢獻者 ──莫菲特（Samuel Hugh Moffett）與瑪•汀哈四世 （His Holiness Mar Dinkha IV） 陳繼賢 * 一、 2015 年是學術界與教會界有關敘利亞東 方基督教會研究領域略帶傷感的一年，專研亞 洲基督教的莫菲特教授（Samuel Hugh Moffett, 1916-2015）與神聖使徒大公敘利亞東方教會 （Holy Apostolic Catholic Assyrian Church of the East） 的 宗 主 教 瑪 • 汀 哈 四 世（Mar Dinkha IV, 1935-2015）先後離世。 莫 菲 特 教 授， 於 1916 年 4 月 17 日 北 韓 平 壤 出 生， 為 美 國 長 老 教 會 Samuel Austin Moffett 牧師（1864-1939）的第三子。其父是 平壤長老教會及平壤神學院的開拓者，也 是 1 朝鮮半島西北地區宣教站建立人之一。 莫菲 特教授年少時成長於平壤，1934 年畢業於平 壤外國人中學，1938 年惠頓學院以最優等榮 譽（Summa Cum Laude） 大 學 畢 業。1942 年 於普林斯頓神學院獲神學士，再於 1945 年耶 魯大學獲博士學位，題目為 The Relation of the Board Of Foreign Missions of the Presbyterian Church in the USA to the Missions and Church with it in China，指導教授則是鼎鼎大名的賴德 烈（Kenneth Scott Latourette, 1884-1968）， 專 長於遠東史學研究。 莫菲特在 1947 年參與中國宣教工作，先 後任教於燕京大學及南京金陵神學院，教授神
▌莫菲特教授，圖片取自普林斯頓神學院網頁
學、教會歷史與英文，1951 年中國共產黨不歡 迎外國人便回到美國。1953 年出版 Where’er the Sun 一書記錄離開中國後對亞洲的觀察， 1953-1955 年間任教於普林斯頓神學院。1955 年 11 月以宣教士身分再次回到出生的朝鮮半 島，初期居住於「朝鮮半島儒家思想搖籃地」 的安東市，學習韓語及其文化。1959 年任教 於長老會神學校，該校前身為其父參與創辦的
* 作者為中原大學宗教研究所碩士生四年級。 1 Sung-Deuk Oak, "A Great Man Died Today: Obituary for Samuel Hugh Moffett," (10 Feb 2015), Presbyterian Church (U.S.A.), https://www.pcusa.org/news/2015/2/10/great-man-died-today/ (Accessed Date: 2 Dec 2015). "Henry Winters Luce Professor of Ecumenics and Mission Emeritus," Princeton Theological Seminary, https://ptsem.edu/index.aspx?id=25769808974 (Accessed Date: 2 Dec 2015).
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平壤神學院，隨日本侵略而被迫停辦，戰後北 朝鮮半島共產政權迅速擴張，導致平壤神學院 繼續閉校。長老會總會議決在大邱廣域市重辦 神學院，1953 年遷校至今天設於南韓首爾的 長老會大學及神學院（Presbyterian University 2 and Seminary） 作 校 址。 莫 菲 特 在 韓 國 期 間 曾 撰 The Christians of Korea， 至 1981 年 離 開 南韓的同年，獲南韓政府授予傑出國民牡丹 章，該獎項為政府用以表彰得獎者對於南韓文 化所作的傑出貢獻。1982 年回國以後與 Peter A. Underwood 及 Norman R. Sibley 合編了 First Encounter: Korea, 1880-1910，梳理了早期朝鮮 地區的傳教紀錄。 1981 年莫菲特返回美國再度任教於普林斯 頓神學院，至 1987 退休。1992 年完成《亞洲 基督教史》（A History of Christianity in Asia） 一書，2005 年以 89 歲之齡完成第 2 冊。前書 以初期教會在至 1500 年為界，卷二從 1500 年 至 1900 年作結，並對亞洲宣傳模式作出深刻 的反省。莫菲特對於 18 世紀末基督教新教宣 教運動帶動下，進入中亞探索所整理的成果， 特別完整地把教會傳播從近東到遠東的源流具 體作出爬梳。《亞洲基督教史》卷一的出版對 於敘利亞東方教會在唐、元兩代傳入中國貢獻 卓著。尤其筆者業師早年研究大秦景教的傳 3 播，及至後來兩部有關大秦景教的著作， 皆 因著莫菲特教授將敘利亞基督教進入波斯的淵 源作出了梳理，致使其在此基礎上能推進大秦 景教研究。
莫菲特教授出生於亞洲，平生大半在亞洲 中渡過，終其一身也為亞洲在學術與宣教研究 均帶來重要的貢獻。2015 年 2 月 9 日在美國新 澤西州普林斯頓 Windrows 退休社區安然離世， 終年 98 歲。 二、 4
瑪 • 汀哈四世（Mar Dinkha IV）， 原名 Dinkha Khanania，1935 年 9 月 15 日生於伊朗。 1947 年，時 11 歲，受託於當時伊朗地區大主 教 Mar Yousip Khnanisho（1893-1977） 照 顧。 5 歷經兩年的學習，於 1949 年底按立為輔祭。 1957 年又按立為司鐸，並任命管轄伊朗西北部 的烏爾米耶（Urmia）。1962 年 2 月由宗主教 西門二十三世（Mar Eshai Shimun XXIII, 19081975，1920 年就任宗主教）任命為主教，同 時並任烏爾米耶及德黑蘭兩教區的工作。在教 區工作期間建立神學院與推動復興敘利亞民族 （Assyrians）的文化，又積極推動敘利亞東方 教會參與於普世合一運動之中。 至 1975 年，西門二十三世於美國加州聖 荷西住所門前被謀殺，這事件改變了敘利亞東 方教會往後的發展。1976 年主教團於倫敦倡議 接任的宗主教人選，最後推選出瑪 • 汀哈接 任第 120 任宗主教，名為瑪 • 汀哈四世（Mar Dinkha IV），打破了將近五個世紀以來由西門 家族繼承宗主教的職分，是該會譜系首位通過 教會主教團推選的宗主教。 由於瑪 • 汀哈四世擁有管轄教區的經歷，
2 "A Brief History of PUTS," Presbyterian University and Theological Seminary, http://www.puts.ac.kr/english/renew/sub. asp?m1=1&m2=4&m3=1 (Accessed Date: 8 Dec 2015). 3 吳昶興，《大秦景教流行中國碑：大秦景教文獻釋義》（新北：橄欖，2015）；氏著，《真常之道：唐代基督教歷史與 文獻研究》（新北：台灣基督教文藝出版社，2015）。 4 Mar（敘利亞語 ）ܝܪܡ，在敘利亞東方教會對具主教身分以上者的尊稱。 5 敘利亞東方教會的體制的整理，分為三個等次，共九個職事。主教團 (The Episcopate) ─宗主教 (Catholicos Patriarch)、 大 主 教 (Metropolitan)、 主 教 (Bishop)； 司 鐸 團（The Presbyterate， 或 稱 作 Priest） ─ 副 主 教 (Cor Bishop)、 執 事 長 (Archdeacon)、司鐸 (Priest)；輔祭團 (Diaconate) ─輔祭 (Deacon)、助祭 (Sub-deacon)、讀經員 (Reader)。克里木凱特，《達 • 伽馬以前中亞和東亞的基督教》，林悟殊譯（台北：淑馨出版社，1995），54。另參 Paul Yoshiro Saeki. The Nestorian Monument In China (London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1916), 113.
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與伊拉克、伊朗及黎巴嫩教會建立聯繫，於 1980 年將歷經半世紀流徙的總部設於美國芝加 哥，重新定名為神聖使徒大公敘利亞東方教會 （The Holy Apostolic Catholic Assyrian Church 6 of the East）。 瑪 • 汀哈四世任內有一項了不起的貢獻， 他與天主教教宗若望保祿二世（Ioannes Paulus PP. II, 1920-2005）1994 年 11 月 11 日於聖伯多 祿大教堂簽訂發表《天主教與敘利亞東方教會 共同基督論之宣言》（Common Christological Declaration Between The Catholic Church And 7 The Assyrian Church Of The East）， 這 意 謂 431 年以弗所大公會議的誤判，讓 Nestorius 重 新獲得公允的對待，同時也是中國基督教史一 個重要的里程碑，讓大秦景教在中國教會史的 理解得以修正。 我在 2014 年 7 月作客敘利亞東方教會全 國青年大會，會期期間曾拜訪瑪 • 汀哈四世 住處，通過與他交談與探訪當地教會，感受 瑪 • 汀哈四世致力維護與保存敘利亞民族文 化。一方面，教會面對中東局勢的不穩定，協 助遷徙他方尋找安居之所，致使既是教會又是 民族的他們必須面對離散各地的挑戰；在移民 新環境之後亦有適應與保存文化的張力。瑪 • 汀哈四世所作的各種努力獲得高度的肯定， 芝 加 哥 大學東方研究所所長 Gil J. Stein 說： 「（瑪 • 汀哈四世）連結整體民族形成的社群， 以保存獨一無二的遺產，使得敘利亞文化、語 言與身分認同通過學校教育及其他形式文化活
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動傳遞予下一代。」 該所在 2008 年便授予他 榮譽學位以表彰其貢獻。 瑪 • 汀哈四世於 2015 年 3 月 26 日在明 尼蘇達州羅徹斯特市驟然離世，終年 80 歲。 敘利亞東方教會主教團於同年 9 月在伊拉克首 都艾比爾再度進行宗主教推選程序，9 月 17 日 完成遴選，翌日公佈由管轄伊朗及俄羅斯教區 的 Mar Gewargis Sliwa 接任第 121 任宗主教， 並取名 Mar Gewargis III。
▌筆者與瑪 • 汀哈四世（右）在 2014 年敘利亞東方教 會第 27 屆全國青年大會上合影
6 Holy Apostolic Catholic Assyrian Church of the East Archdiocese of Australia, New Zealand and Lebanon, "Modern History." Accessed December 22, 2015. http://assyrianchurch.org.au/about-us/history/modern/ 7 K. Mar Dinkha, and Ioannes Paulus PP. II, "Common Christological Declaration Between The Catholic Church And The Assyrian Church Of The East," (11 November 1994) Vatican web site, Accessed December 22, 2015, http://www.vatican.va/roman_curia/ pontifical_councils/chrstuni/documents/rc_pc_chrstuni_doc_11111994_assyrian-church_en.html 8 Assyrian Post, "Nomination of His Holiness Mar Dinkha IV for an Honorary Degree," (18 January 2009), Assyrian Post, Accessed December 22, 2015, http://assyrianpost.blogspot.tw/2009/01/nomination-of-his-holiness-mar-dinkha.html
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學術演講 國際學者系列講座 5：陶飛亞教授「基督教與近代中國的社會與學術」 本中心敬邀上海大學上海大學歷史系陶飛亞教授於 2015 年 11 月 17 日與 24 日主講「基督教 與近代中國的社會與學術」系列講座，假中原大學全人教育村 721 室進行，本講座獲得科技部補 助與指導。 陶飛亞教授目前是上海大學歷史學科帶頭人及宗教與中國社會研究中心學術總監，過去曾經 擔任上海大學文學院院長（2005-2011）、 上海大學博物館館長（2012-2015）。致力於基督教在 中國社會中引起的迴響，推而及於中西文化衝突、適應和交融的社會互動，並由此嘗試從國家社 教化下提出對於國際的意識形態中作出中肯的研究。 第一講「漢語基督教文獻書目的搜集與研究」，陶教授介紹近年主持「漢語基督教文獻書目的 整理與研究」資料庫，屬國家社科基金重大項目，收集主要收藏機構（包括各修會、差會檔案館、 重要圖書館）的漢語基督教文獻書目，現時數據庫收集達 14,831 條書目資料，給予研究中國基督 教學門的先進與後學在研究上開一道方便之門。分「1840 年之前漢語基督教」、「晚清天主教東 正教」「晚清基督新教」、「民國天主教東正教」漢語文獻書目四個子課題進行。建構漢語基督教 文獻學基礎。涵蓋由傳教士和中國信徒撰寫、翻譯或基督教機構出版的涉及基督教相關主題的中文 文獻資料，既包括純粹的神學著述，也包括其從事的文化教育、醫療慈善等事業的資料，基督徒和 基督教機構的一些純世俗主題的文字資料（如科技）以及中國社會人士的評論或者反對基督教的資 料，都在搜集範圍之內。 研究對象以作者或出版者身份而言，大致包括三類：第一類是中西基督徒以漢語撰寫和編著 與基督教有關的文字，主要是出版的著述、雜誌、報刊。第二類是非教徒的中西人士所撰寫的見 於著述、雜誌、報刊的有關認識和評論或批評攻擊基督教的文字。第三類是中西基督徒撰寫編著 及基督教出版機構出版的各類世俗讀物。 陶教授總結，此項工作為解答西洋基督教如何轉變成中國基督教這一核心問題提供路徑、工 具和資源。來自西方的基督教要在中國的社會環境找到出路，就必須走「本色化」或「中國化」 的道路。通過漢語基督教文獻的整理，可以呈現基督教在漢語語境中怎樣被傳播、產生的變化、 以及為中國文化增添了哪些新的內容，為中西文化交流提供什麼共同關注的話題。 第二講「晚清國家治理基督教中的官教關係」，陶教授分析晚清政府管治基督教的過程當中， 官方和教會的關係。1844 年清政府宣布對天主教馳禁，標誌著清政府被迫承認天主教以及後來耶 穌教的合法存在。從此晚清官方就面臨著西洋來華宗教由禁止變成如何治理的公共議題。這裡的 治理可以界定為政府制定和實施規則以及提供服務的能力，不論政府民主與否。在此概念下，如 何面對基督教，屬於晚清政府治理層面的政治議題。 從管理到治理，從隨心所欲的鎮壓到不得不面對，有個轉換過程。按現代政治學與行政學的 國家治理理論，分為「單一主體」治理與「多元主體」兩種類型，陶教授認為，鴉片戰爭前，清 政府是國家助力的單一主體，因此對天主教是絕對權力意義上的「單一主體」管理，理論上任何 官方的舉措不必考慮教會的反應，也就有了清前中期對天主教寬容與嚴禁的多次反复。然而鴉片 戰爭後，清政府國家治理中的單一主體地位受到半殖民地格局的擠壓。在條約支持下的的西方在 華教會，已經從清廷取得「律所不禁」的保護，相對於清政府而言是具有某種獨立性的社會主體。 在這種形勢下，晚清的基督教治理已經不是清政府的的單一主體管理，而是一定程度上需要得到 教會方面的某種認同甚至參與和配合。清政府的權力雖遭到削弱，而教會儘管可以召喚列強的支
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持，但散居在城鄉的傳教士和教會，仍然是需要官府管理和保護相對「弱」的主體。因此，實現 管治的關鍵的關鍵取決於主導治理的官方與參與治理的教會是如何互動和作為的。從單一主體走 向多元主體的轉變，涉及到官方怎樣認識教會對清統治的影響。另一方面，則是教會方面如何看 待與清朝統治的關係，讓官方認識到教會本根本上順服清政權的性質，以及最終影響到官方治理 政策的變化。 陶教授總結，晚清國家治理基督教是在不平等條約下展開的，但條約與治理之間無法簡單的 畫上等號。在條約框架下官教之間的互動實際上是各自基於自身的判斷和利益出發。從清政府的 立場來看，治理應該以控制衝突維護統治為目標，甚至如「神道設教」一樣利用宗教為自己服務。 因此基督宗教本身並不挑戰清政府的統治權，其世俗活動所具有的現代性，一定程度上是受官方 歡迎的。 第三講「耶穌家庭：五旬節主義還是本土 文化」，陶教授首先介紹耶穌家庭由敬奠瀛在 山東的馬莊創建，是個獨特的教會組織，男女 老師共同勞動、生活在同一個團體，沒有私人 財產，但提供一些基本的生活保障。從 1921 年開始，到 1952 年結束。學術界最早研究耶 穌家庭的是時任台灣大學的查時傑教授，提到 耶穌家庭的「共同生活方式」，美國的 Daniel Bays 教授提到了“communal”的生活，在此概 念下，陶教授以基督教烏托邦的框架，對耶穌 家庭做了整體性的研究。耶穌家庭的史料原本 鬆散枯燥，經陶教授深入挖掘，發現耶穌家庭 ▌中心主任致贈紀念品於陶飛亞教授 的基本品質，是在建立一個共產主義的社會。 耶穌家庭是東方的還是西方的，引起很多的討論。在基督教史上曾出現過烏托邦型的教派， 經文的依據可見於《使徒行傳》記載的教會公社。陶教授引威爾遜 (Bryan Wilson) 在《教派類型 學》中對烏托邦型的教派所做的深入分析，所作的歸納恰恰符合了耶穌家庭的特徵。另一方面， 歷史上有許多基督教派投身到建立烏托邦的運動中，都繼承了共產式的共同生活的傳統。直到 19 世紀上半葉基督教社會主義思想在歐美成為了一股不可忽視的潮流，以致馬克思、恩格斯在《共 產黨宣言》中必須強調指出「基督教社會主義」與科學社會主義的差別。不僅在西方，中國傳統 中的「大同」思想也提供了烏托邦思想、共產社會的淵源，陶淵明的《桃花源記》是另一表徵， 具體地寫出了小社會中的美好境界。陶教授表示，宗教與中國烏托邦的關係最主要不是在思想的 闡述上，而且還表現在宗教形態下把理想拿到實踐中嘗試。道教和佛教包括民間宗教都曾把「大 同」思想做過實驗。這些在不同程度上實行財產公有的「烏托邦」在中國史上寥若晨星，儘管如 此，值得注意的卻是「大同」理想影響最廣泛，真正的實踐者卻是來自於並不引人注目的宗教教 派，使得中國的烏托邦傳統表現出與西方社會理想的某種一致性。在一般的情況下，只有宗教激 情和出世情懷才能促使宗教信徒否定現實現實世界的價值觀，而在宗教關懷下去嘗試理想主義。 源自中國還是西方，可以掂量。中國的烏托邦思想並沒有指出通往烏托邦的道路該怎麼走，但是 基督教卻明確地指出來了。敬奠瀛多次說明耶穌家庭是根據《使徒行傳》中耶穌的教導實行「破 產」而一步一步發展而來的。耶穌家庭與美國的五旬節派教會神召會（The Assembly 的 of God） 傳入也有很深的關係。敬奠瀛參加了神召會的活動，受到五旬節主義的儀式和經驗所吸引，在神
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召會接受「靈洗」，這次經歷不僅轉變敬奠瀛也給他啟迪，神召會的宗教觀念和儀式包括所強調 的前千禧年的「末世論」，後來都為耶穌家庭接受並進一步加以發展。 陶教授揭示出耶穌家庭是在宗教旗幟下社會運動的深層本質。另一方面，對耶穌家庭聖靈充 滿的宗教經驗依然深信不疑，反映出耶穌家庭運動中宗教對真正信仰者的力量。 第四講「中國基督教史書寫中的幾個問題」，陶教授勾勒出中國基督教歷史研究的漫長曲折 過程與現狀。在改革開放之前，「宗教」在中國的政治生活或者學術生態當中，受到的關注很低。 一直到 1964 年毛澤東提出要研究宗教，同年成立了中國社會科學院世界宗教研究所，到改革開 放前前基本上沒有基督教研究，只有趙復三寫過的一本基督教史綱。在改革開放後，基督教史開 始突破觀念及條件的限制，逐漸成長為一個開放性、甚具活力的學術研究領域。從 1999 年 -2010 年中國社科院出版的《歷史研究》來觀察，這是最具有權威的歷史研究刊物，共刊登有新教 12 篇、 天主教 4 篇，比例可謂不低。另外這幾年有關基督教史研究的專著 300 餘本、論文 3000 餘篇、 未刊博士論文 40 餘篇。 改革開放到 1980 年代中後期，係中國基督教史研究的第一個階段，關鍵詞是教案、反洋教， 是依附在義和團和反洋教運動這些主流史學領域中起步的。熱點是依附於義和團之後的教案研 究，觸及教案本身的諸多層面，逐漸改變了過往研究的單一化，釐清了許多晚清教案的歷史面貌。 各種研究中開始走出簡單的政治判斷、主張深入分析傳教運動在政治、宗教、社會文化事業等方 面的複雜面向、將其剝離開來，分別對待。第二個階段的關鍵詞，是中西文化交流與現代化。這 與中國推進四個現代化有關，因此對傳教運動附屬的現代性的文化、教育、醫療、慈善事業就開 始了正面的研究。中西文化交流或者現代化的範式漸漸取代了文化侵略範式。陶教授對此提出了 反問，現代化研究範式把基督教的價值與現代化聯繫在一起，換言之，有現代化時基督教就有意 義，然而無法解釋當基督教不能辦現代化事業時，就像 1949 年以後，其意義何在？第三個階段 的關鍵詞，是教會與社會。運用歷史人類學的方法與視角，以區域眼光來審視基督教在華發展。 至新世紀之交（20-21 世紀），可算是第四個階段，陶教授認為這個時候基督教史的研究出現「本 體」的轉向。所謂本體指的是不能被剝離的核心部分，前述的中西文化交流或現代化都不算是基 督教的核心，傳教才是，辦教育辦醫療的目的是為了傳教，至於傳教策略、又如何影響中國人的 精神世界，還缺乏探討，故此展開了對「本色化」的研究。另一方面，讓基督教回歸作為宗教， 關注傳教士、信徒在中國社會存在與發展。
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松谷曄介博士：「英雄抑或漢奸？ ——二戰時期中國淪陷區的基督教領袖們」專題演講 21 2016 年 1 月 12 日本中心誠邀松谷曄介博士主講：英雄抑或漢奸？——二戰時期中國淪陷區 的基督教領袖們，在中原大學全人教育村 721 室進行，當天幾乎座無虛席。 松谷曄介博士是香港中文大學崇基學院神學院榮譽副研究員，日本學術振興會海外特別研究 員，及日本基督教團（United Church of Christ in Japan）牧師。先後獲日本東京神學大學神學碩士 及北九州市立大學博士學位。博士論文題目為《日本對中國淪陷區的宗教政策──基督教為中心 的政策、組織、人物之間的關聯性》。研究興趣包括中國基督教史、現代中國神學及中日基督教 交流史等。 研究二戰時期的中國基督教頗有難度，資料較為分散，過去有一些學者從不同的角度研究過 華北中華基督教團的個案，目前比較缺乏其他地區的研究。松谷博士嘗言，其研究範圍包括華北 地區，但更為關注華北地區之外，如華中、華東，尤其是上海和南京的個案。松谷博士表示，他 以東亞的角度觀察中國基督教，並且運用了許多日本檔案與資料。日本教會與中國教會關係的開 始，可以追溯至天主教沙勿略在日本的傳教。新教則是從 19 世紀開始，有 James Curtis Hepbun 等，到了 1920 年代中國有中華全國基督教協進會，日本有日本基督教聯盟，彼此定期交流拜訪， 1937 年中日戰爭爆發之前，日本基督教聯盟代表團去上海拜訪中華全國基督教協進會。二戰爆發 後，日本官方制定政策管理中國的宗教團體，利用宗教而展開宣撫（pacification）工作，首當其 衝的是佛教，遂有「日華佛教會」、「東亞佛教大會」的成立。 日本當局對基督教的政策不是消滅或者迫害，反而利用基督教來增加一些親日實力，然而太 平洋戰爭爆發之前，由於歐美傳教士的障礙，興亞院、中支宗教大同聯盟都沒有成功其目的，直 到 1944 年 12 月後才能夠直接干涉中國教會，太平洋戰爭爆發之後，中華基督教團相繼在華北、 華東成立，雖是聯合教會卻帶有傀儡性質，日本當局的目的是諜報，也可促進親日工作而掌握民 心，另一方面迫使中國教會割斷與英美差會的關係。中國的教會領袖加入中華基督教團的動機， 是想保護教會（教產）、維持教會的活動，促進合一運動，並且利用「三自」口號來強調主動性， 藉此否定中華基督教團的傀儡性，保持一定程度的自由空間。 當時主動積極與日本合作的中國人，二戰結束後，都被批為漢奸，但為了保護教會的而與日 本合作的基督教領袖，是英雄或漢奸？顯然有更多的思考空間。江長川代表教會加入華北中華基 督教團，認為可以藉此進一步推動教會合一。而王明道拒絕參加教團，嚴詞表明不應該和假先 知、假教士合作，批評江長川一眾人等向日本妥 協的教會領袖是假先知，這與他後來不加入三自 教會，認為這類機構帶有傀儡性質的態度一致。 除了合作，也有抵抗，以繆秋笙為代表，雖然同 意加入聯盟性的機構，卻一直拒絕成立或加入中 華基督教團，在二戰結束後的報告中提到當時的 經歷，認為教會合一雖是好事，但因外界的壓力 來推動合一是不會成功的。 松谷博士總結，不能因為和日本關係友好或 合作就據此判定當事者為漢奸，反而要觀察二戰 結束後他們是否遭到開除，這意謂對於當時淪陷 ▌與松谷博士（中排左三）合影 區的教會工作是需要更多同情與理解。
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2015 暑期基督教交流班學習分享 曾明樺 日本早稻田大學博士候選人 感謝神，讓我有機會參加本次的「暑期基督教交流班」。透過這暑期班，我再次體會到上帝的 智慧與大能。在暑期班當中，學員們不只是可以學習到聖經的知識，我們還透過多方面的學術報告 和專業領域探討神學多方面有趣的課題。 透過葉先秦老師的「靈恩運動研究導論」，我不但更了解自己的教派和神學，對其他教派的歷 史也有了基本的了解。一般在教會裡，我們很難有機會去探索其他教會的歷史和神學立場。從小到 大在我自己的教會裡，「神召會」、「靈恩派」、「真耶穌教會」等稱呼都被視為可怕、邪教、異 端等負面的象徵。但這次暑期班讓我重新探索這些所謂的異端、邪教背後的真正來歷，透過學術的 角度，中立客觀地探究各個教派的歷史，使我對這些教派有了新的見解。我在日本東京的「日本華 人基督徒中心」(JCCC) 服事，相信超宗派的思維方式會越來越重要，同時「教會合一」也越來越 被重視。因此若要讓各教派能聯合，信徒們之間的交流也少不了。葉老師的課程扮演了非常重要的 角色，啟發我們開闊視野來看教派間的不同，這樣才能真正的達到合一。 此外，透過曾念粵老師的「納尼亞密碼：七重天」來認識魯益師 (C. S. Lewis) 的文學著作中的 神學觀，也讓我在思考上有了新突破。對文學不太重視的我，此次透過曾老師的課程，使我獲益良 多。由魯益師的經典著作，連結到行星的特徵；又談到西方文化的本體，讓我聽得津津有味，茅塞 頓開。曾老師多次地提到這樣的著作除了可讓我們自己獲益，也可讓我們的下一代透過文學著作的 角度去體會上帝的大愛和奇妙。因此，我決定未來要抽出時間去閱讀魯益師的作品，希望在作品中 細細品味曾老師所強調的神學含意。 讓我印象深刻的還有謝樂知老師的課，透過哲學的背景分析，讓我們清楚地理解有關「古希臘 哲學與保羅書信」裡的關係。在個人靈修時，往往只會關注每個經文表面上的意義，少了對保羅的 背景、文化的細節、歷史的脈絡去理解經文中的含意。我認為這次的學習至少讓我可以理解些許當 時哲學家的處境、社會主要的議題以及保羅個人書寫書信時的心境。謝老師對課程的精心預備，讓 大家在課程中很快地就可以抓住重點，投入在當時的社會中，一點一滴地體會保羅當時的心境。 除此之外，吳昶興老師的「兩塊墓誌：漢人景教徒的發現」，讓我們對唐代基督教有了基本的 認識，透過他的專研結果來看，過去學術界對大秦景教的認識似 乎還很有限，普遍對大秦景教傳入唐代中國的成果都帶著悲觀的 看法。但在這次的課堂上，吳老師一次又一次地提出確據證實景 教傳入唐代仍帶來不小的成果及本土化。我深深感受到我們身為 華人基督徒更應該有著使命感，進一步研究唐代大秦景教的遺跡。 與其等著非基督徒學者來為我們考證華人的信仰根源，不如我們 自己更急需去挖掘這些寶貴的遺跡。 最後，我深深地感謝中原大學基督教與華人文化社會研究中 心為我們提供如此美好的機會來學習。特別要感謝吳昶興老師精 心地安排和設計這次的課程，讓我們獲益良多。也不忘記向背後 默默地付出、默默支援整體活動的助理和研究生致敬，願耶和華 大大地祝福你們，保守各位的身、心、靈，都有滿足和喜樂直到 永遠。
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獲獎消息
恭賀！本中心出版歷史文化叢書 7：林熙強博士《修辭． 符號．宗教格言：耶穌會士高一志《譬學》研究》，榮獲科 技部「博士後研究人員學術著作獎」，獲頒獎金十萬元及獎 牌一面。
2016 暑期基督教交流班招生辦法 一、上課日期： 2016 年 7 月 11 日（一）∼ 7 月 15 日（五），報到 7 月 10 日（日） 二、上課地點：台灣中原大學 三、課程： 1. 王學晟：耶穌語錄概論 2. 謝樂知：聖經詮釋史 3. 曾念粵：苦難與上帝 / 從拷問自然到師法自然 4. 葉先秦：基督教錫安主義的反思
四、輔助課程： 1. 北部教會巡禮 2. 福音機構參訪
五、截止日期：2016 年 5 月 30 日 六、報名資格： 1. 基督徒 2. 大專院校以上畢業 3. 教會牧者或領袖推薦
七、費用： 1. 報名費：3,000 元台幣 2. 旅費、保險費：自理
八、檢附資料 1. 報名表 （請洽基督教與華人文化社會研究中心）
2. 教會牧者或領袖推薦函兩份 （格式不拘）
3. 學歷證明（大專以上）
九、聯絡方式請參封底
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普世教會新聞撮要
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2015 年 8 月 坎特伯雷大主教韋爾比 英上議院論信仰自由 【倫敦】坎特伯雷大主教韋爾比於 7 月 16 日出席英國上議院一場辯論中，就宗教與信仰自由 發言。席間他提出兩大重點，其一是宗教自由支撐着法律，阻止國家去做違法基本人權的事情； 其二是目前違反宗教自由的情況，已提升至全球化的規模，比以往更加複雜。 是次辯論由奧爾頓勳爵（Lord Alton）發起，他要求上議院關注現時全球人權狀況，尤其目前 有不少國家和地區，都有出現違反《1948 年全球人權宣言》的情況，他敦促英國政府以至國際社 會加大力度維護宗教與信仰自由。 （2015-08-02 新聞來源：香港聖公會「教聲」） ————————————————————————————
梵蒂岡國務卿訪問東南亞三國，參加東帝汶開教五百周年慶 【梵蒂岡】教廷國務卿帕羅林樞機獲教宗方濟各委託，訪問東南亞三國，特別參加在東帝汶 舉行的接受福音五百周年慶祝活動，並順道訪問印尼及新加坡，於十七日結束了亞洲之旅。 帕羅林樞機於八月十二日在雅加達，會晤了印尼外長瑪律蘇迪（Retno Marsudi），談及該國 宗教共處、文化與教育合作等議題。接著，帕羅林樞機於十三日抵達東帝汶首都帝力，在當地的 大修院與師生們一同舉行了彌撒。在慶祝東帝汶開教的同時，帕羅林樞機亦代表梵蒂岡與東帝汶 代表阿勞若（Rui Maria Araujo）總理於十四日簽署雙邊協議。在緊接著的十五至十七日，帕羅林 樞機訪問新加坡，表示「認識及賞識新加坡和當地教會的活力」，並為他在獅城進行的許多會晤， 表達了「誠摯感謝」。 （2015-08-19 新聞來源：天亞社中文網） ————————————————————————————
馬來西亞教堂首開放予集會人士 總主教肯定教會非政治本質 【吉隆坡】來西亞吉隆坡三間天主教堂將首次開放給 示威者作避難所，吉隆坡總教區廖炳堅總主教發表聲明， 澄清開放教堂的依據，肯定天主教會的非政治本質。爭取 自由公平選舉的民間組織「乾淨與公平選舉聯盟」（淨選 盟）將於周六（八月廿九）及周日舉行大型集會，主席瑪 麗亞陳（Maria Chin Abdullah）廿四日確認，有三所天主教 堂將作為參加者的避難所。馬來西亞政府已宣布淨選盟舉 行為期兩天的集會為非法。主教府翌日發布的新聞稿指： 「天主教會沒有與任何政黨結盟。」廖總主教說：「朝拜 的地方不僅是祈禱之所，也是疲倦者和有需要者的安憩之 處。」 （2015-08-28 新聞來源：天亞社中文網）
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2015 年 9 月 WCRC 東北亞會議在台舉行 檢討盼落實經濟與生態公義 【台北】在現今地球生態面臨空前危機，與全球經濟不公義實況中，為檢視近 10 年來各國的 改革宗教會是否落實 2004 年於非洲迦納大會中發表的〈阿克拉信仰告白〉，普世改革宗教會聯 盟（WCRC）的會員教會分別召開區域性的檢討會議；來自台灣、日本、韓國及香港等 WCRC 東 北亞各國的改革宗教會代表，9 月 9 至 11 日在台灣基督長老教會（PCT）總會事務所舉行相關討 論會議，WCRC 的事工幹事 Dora E. Arce-Valentin，以及新任的大眾傳播執行幹事 Phil Tanis 也參 與這次會議。本次研討會主要目的是，期望了解各國落實情況、加以彙整、提出報告及建議，以 便在今年 11 月於德國漢諾威舉行〈阿克拉信仰告白〉10 週年慶典時，進行信仰反省。 （2014-09-24 新聞來源：台灣教會公報） ————————————————————————————
「氣候變化同樣改變我！」歐洲教會合作推動氣候公義 【比利時】全球暖化被視為現今世代最嚴重的社會兼道德挑戰之一，歐洲教會協會 （Conference of European Churches，CEC）及一眾普世教會團體繼續響應呼籲，攜手合作一同推 動氣候公義。來自天主教、普世聖公宗、正教及新教教會的領袖和代表，於 9 月 7 日齊集比利 時首都布魯塞爾，在聖彌額爾聖古都勒主教座堂（St Michael and St Gudula Cathedral）出席名為 「氣候變化同樣改變我」（Climate Changes Me Too）的朝聖活動。歐洲教會協會研究秘書（Study Secretary）彼得．洛維奇牧師（Peter Pavlovic）表示，與會者透過禱告等方式，展現了基督徒之 間的合一精神，以及眾教會對上帝的創造的共同關注，同時也「表明了我們與歐洲各政治機關一 起推動氣候公義」。 （2015-09-27 新聞來源：香港聖公會「教聲」）
2015 年 10 月 美指中國限制宗教自由促釋放基督教律師 【華盛頓】浙江教會維權律師張凱 8 月底 備會晤美國宗教自由特使大衛 • 薩珀斯坦（David Saperstein）一天前被拘禁。大衛·薩珀斯坦說，張凱及其他兩名被拘禁的人士下落不明。克里呼籲 釋放張凱同時，美國國務院發表國際宗教自由報告，評論過去一年全球近 200 個國家及地區的宗 教自由狀況。報告再次將中國列入特別關注國家名單，呼籲中國改善宗教自由。報告指責中國當 局限制基督教徒，維吾爾族穆斯林和西藏佛教徒。美國國務院還舉例說，中國還有其他的信仰組 織也不能發展。報告批評中國打壓基督徒，維吾爾族伊斯蘭教徒，以及西藏佛教徒，又往往將維 吾爾人及西藏人的宗教活動，視為有極端或分裂主義傾向。 （2015-10-14 新聞來源：BBC 本中心編譯）
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亞洲首次教會日 以基督連結台灣教會與社會 【台南】為慶祝馬雅各（James Laidlaw Maxwell）來台宣教 150 週年，台灣長老教會自 2014 年 11 月開始，以一整年時間在全台各地推展「飛越 150• 展望新台灣」慶典活動。其中以 10 月 24、25 兩日回到台灣宣教發源地，與台南市政府合力打造台 灣第一次、亞洲第一回的「教會日」活動作為 150 週 年慶典的最高潮。台南教會日是學習德國教會舉辦 「教會日」而來，其精神是「以基督建造橋梁」，藉 由在地教會文化、藝術等各種產業的展演，與當地社 區及城市分享上帝對教會與整個城市的祝福。 普世改革宗教會聯盟（WCRC）總幹事 Rev. Christopher Ferguson、亞洲基督教協會（CCA） 總幹事 Dr. Mathews George Chunakara 與美國長老教會（PCUSA）總會議長 Elder Heath Rada、紐 西蘭長老教會代表及海內外宣教士同工們，特地來台參與台南教會日，給予祝福並肯定台灣基督 長老教會在宣教以及與勞苦百姓同站立的付出和用心。 （2015-10-28 新聞來源：基督教論壇報） ————————————————————————————
教廷國務卿確認中梵會談，中國主教被要求堅持中國化 【香港】中國與梵蒂岡在北京結束閉門會議後不久，宗教局副局長陳宗榮向一批中國主教 及教會領袖表示，需要堅持中國化方向及深化民主辦教。教廷國務卿伯多祿．帕羅林（Pietro Parolin）在羅馬向傳媒確認，中梵會談最近有所進展，而且梵方六人代表團於十月十一至十六日 曾到訪北京。 在這談判會晤後，中國天主教愛國會及中國天主教主教團主席、副主席、秘書長及來自天主 教工作重點省市的廿五位主教、神父、修女和教友代表，參加十月十九至廿四日在貴州省舉辦的 天主教代表人士參觀團。由宗教局舉辦的六日參觀團中，獲中梵雙方認可的主教與被教廷絕罰的 非法主教共祭。這樣的共祭被視為褻瀆聖祭，且往往被教友排斥。 （2015-10-30 新聞來源：天亞社中文網）
2015 年 11 月 宗教和諧法被指歧視少數群體 印尼逾千教堂被封 【印尼】2006 年印尼通過法例，要求小眾宗教團體建立宗教場所前，須收集到當地大多數社 群的簽名贊同，法例原意是解決宗教衝突，但自從法案通過以後，至現時，已有千多間印尼基督 教會被封閉，而新教會的成立也非常困難。在該法例下，當印尼最大的更正教組織決定在雅加達 郊區建立新址，就必須先得到六十名基督徒和九十名其他信仰人士審批簽字。「這顯明了宗教和 諧法監管上的失敗。」人權觀察研究員夏蘇勞（Andreas Harsono）表示，這法例歧視少數群體， 為大多數群體（其中多為印尼強硬派的穆斯林）大開方便之門，向政府施壓，關閉教堂。 （2015-11-19 新聞來源：時代論壇）
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第二十屆亞太區信仰、生命與家庭國際會議在台召開 【新竹】11 月 27 至 29 日新竹市天主教曙光女中舉行的「第 二十屆亞太區信仰、生命與家庭國際會議」。會議共有來自亞太 區十四個國家和地區約四百餘人參加，包括台灣七個教區二百多 人，以及香港教區李斌生輔理主教率領的近二十位從事婚姻與 家庭牧民工作代表。教廷宗座家庭委員會主席味增爵．帕利亞 （Vincenzo Paglia）總主教首次來台出席。會議探討的題目包括： 「家庭面臨的威脅和挑戰：全球發展進程」；「去基督化與天主 教反革命」；「揭露性別意識」；「墮胎：全球性的大屠殺」，「了解同性戀與全球同性戀發展 進程 」等。 （2015-11-30 新聞來源：天亞社中文網）
2015 年 12 月 再有浙江教堂被拆十架 被拘同工要求解聘律師 【溫州】正當浙江強拆十架風暴漸趨平靜之際，再有教堂被強 行拆除十字架。此外，約十九名溫州同工和律師至今仍被官方拘留， 而早前，當中有數人的家屬接獲通知，表示將解除聘任為他們辯護 的律師。這次被拆十架的是台州椒江區石柱教堂。據報，這也是該 區最後一座被拆十架的教堂，其他同區約二十個教堂的十架於早前 已被拆掉。早前，該堂曾因遷拆車無法進入教堂，十字架得以保存， 至十一月三十日早上，教堂的十架終被拆下。 另一方面，因拆十架事件而引發溫州地區八月底大規模拘捕行 動中，被拘留的同工與律師，大部份仍然未獲釋放，期間，他們的 律師和家屬也無法與他們見面。至十一月中，被捕人士張凱律師、 劉鵬律師、黃益梓牧師、張制傳道、王運顯長老的親屬首次收到他們的信件，其中都提到他們希 望解聘為他們辯護的律師。 （2015-12-01 新聞來源：時代論壇） ————————————————————————————
朝鮮判處加拿大韓裔牧師無期勞改 【平壤】留在朝鮮長達 10 個月的韓裔加拿大牧師林賢洙本月 16 日被當局處以「顛覆國家陰 謀」為名，判處終身勞役。今年 60 歲的林賢洙，1987 年移民至加拿大多倫多。自朝鮮陷入嚴重 飢荒的 1997 年起，他多次訪北朝鮮，對當地托兒所、孤兒院與養老院設施，提供人道支援。但 在 2015 年 1 月 27 日離開加拿大，並於 30 日抵達朝鮮後，即與外界斷絕聯絡，下落不明。直到 家屬與教會開始向政府請求協助後，才確認其被朝鮮當局拘留。7 月 30 日的一場記者會林賢洙公 開道歉，流淚承認自己「重傷與褻瀆了朝鮮的尊嚴與體制」，挑起「顛覆國家的陰謀行為」，他 表示自己先是抵達朝鮮的羅先經濟特區，參與經濟開發事業的實務會談，再轉往平壤時遭到拘留。 （2015-12-16 新聞來源：BBC 本中心編譯）
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耶城回歸後首次 埃及科普特主教到訪以色列 【埃及】埃及科普特主教特華多斯二世（Pope Tawadros II）率 領八名科普特信徒代表團，前往以色列，參加耶路撒冷及近東科普 特大主教 Anba Abraham 的追悼。在追問之下，他否認前往以色列 參加追悼帶有政治目的。特華多斯此行是自 1967 年耶路撒冷重歸 以色列以來的第一次，當時的科普特主教 Shenouda III 曾表示，只 要耶路撒冷由以色列政權管轄，埃及基督徒便不可進入該地。特華 多斯辦公室發表聲明指，「教會立場不變，除非獲得大部分埃及人 的支持，否則仍然不會到訪以色列。」並指今次到以色列並沒有與 任何以巴官員會面，事件不涉及政治成分。 （2015-12-18 新聞來源：國度復興報﹝香港﹞） ————————————————————————————
十二外籍牧職人員 一生奉獻台灣，總統授勳章表揚 【台北】九位天主教和三位基督教牧職人員十二月廿 一日接受台灣馬英九總統頒授紫色大綬景星勳章，感謝 他們長年在台照顧弱勢、推廣教育及傳播文化的卓越貢 獻，為台灣帶來安詳與和平。馬英九總統致辭時引述聖經 《箴言》「你若有能力做到，不要拒絕向有求於你的人行 善」，他認為，許多外籍傳教士秉持「神愛世人」的精 神，在台灣社會長期行善並傳遞福音，正是這句話的最佳 註解。而政府在 2012 年訂定「馬偕計劃」，讓外籍傳教 士可享有與我國老年人相同的社會福利，以感謝他們長年 奉獻的辛勞。十二位獲授勳的牧職人員分別為：耶穌會士畢耀遠（Anthnoy Pierrot）神父、瑪利 諾會柯德蘭（Theresa Kastner）修女、華思儉（Etienne Georges Beauregard）神父、瑪利諾會甘惠 忠（Brenban O’Connell）神父、秘克琳（Gian Carlo Michelini）、耶穌會士賴甘霖（Andres Diaz De Rabago）神父、靈醫會李智（Giovanni Rizz）神父、劉一峰（Yves Moal）神父、宋玉潔（Miljenka Schnetzer）修女、宣教士羅芳華（Juanelva Rose）、以及亞大偉（David Alexander）與費敦禮（Daniel Freeman）兩位牧師。 （2015-12-22 新聞來源：天亞社中文網）
2016 年 1 月 基督教被指威脅印度統一 【印度】過去十年印度整體的基督徒人口從 2.34% 下降至 2.30%，但在東北部阿魯納恰爾邦 省的基督徒人口卻增加了 13%，穆斯林人口也由 9.8% 增加至 14.23%，有印度教徒認為當地出現 「宗教失衡」現象。印度教民族主義組織 Rashtriya Swayamsevak Sangh 就普查結果提倡激進的 宗教人口觀念，把基督教及伊斯蘭教視為外國宗教，而印度教、佛教、耆那教及錫克教則屬於 印度的宗教，並指稱基督教威脅印度國家的統一。National Council of Churches in India 常任秘書
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Gaikwad 牧師向首相發表公開信，指印度在 2011 年的總基督徒人口只有 2.30%，所謂大量國民轉 信基督教的說法並不屬實。另外，認為教會所提供的教育、醫療及社會服務等是為了誘使人改變 宗教也是錯誤的理解。 （2016-01-06 新聞來源：國度復興報．香港） ————————————————————————————
吉隆坡總主教會宗教司 討論宗教間包容 【吉隆坡】吉隆坡總區大主教廖炳堅與聯邦直轄區 宗教司拿督祖基菲里（Dr Zulkifli Mohamad al-Bakri）進 行歷史性會面，商討不同宗教間的寬容以待和相互尊重， 對緩解兩大宗教的緊繃關係有著重大意義。祖基菲里以 「歷史性時刻」來形容廖炳堅到訪其在吉隆坡的辦公室。 他說：「我們討論了各種問題，特別是多元化的社會理 念，以及不同宗教的相互尊重、包容。我很感謝廖炳堅 的到訪。」 祖基菲里與廖炳堅的會面是由「全球融合組織」（Global Unity Network）主席沙基利促成。「全 球融合組織」是去年 3 月註冊的非政府組織。 （2016-01-08 新聞來源：The Star Online 本中心編譯） ————————————————————————————
同性戀議題分歧 美國聖公會暫時脫離普世聖公宗 【倫敦】坎特伯雷大主教韋爾比與普世聖公宗卅七位教省主教，於一月十一至十六日在坎特 伯里召開特別主教長會議，商討普世聖公宗前途和未來發展。代表 8800 萬信眾的聖公會領袖決 定，在神學上屬於自由主義的美國聖公會因為支持同性婚姻，將暫時脫離聖公會。坎特伯雷大主 教主持的聖公會主教長會議上，代表世界各地機構的領袖周四宣布，美國聖公會將暫時脫離聖公 會。 該議決要求美國聖公會三年之內不再在基督教界和不同信仰機構 之中代表聖公會，當參加聖公會內部機構會議時，不應被任命或選舉 進入內部常務委員會，他們將不再參與決定任何關於教義或制度的問 題。此戲劇性的降級，爭論的主要問題是美國聖公會日益接受同性戀， 包括 2003 年按立公開同性戀身份的主教吉恩·羅賓遜 (Gene Robinson)。 導致美國數十所教會脫離聖公會總會教區，並宣布加入一系列不友善 團體，包括南美聖公會。 主教長會議稱：「鑒於聖經的教導，聖公會傳統教義認為婚姻是 一男一女之間忠誠的，畢生的結合。聚在這裏的絕大多數人再次肯定 了這一教義。美國聖公會在最近的發展中，尊重其教規中對婚姻作出 的改變，這代表與我們教省中絕對多數人對婚姻的信仰和教導大相徑 庭。其他教省也可能會有這種發展，或將令這種情況進一步加劇。」 （2016-01-14 新聞來源：RNS 本中心編譯）
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