Ny Mission 22 by Danish Mission Council

Religion og udvikling

Ny Mission nr. 22

Religion og udvikling RedaktĂ¸r Mogens S. Mogensen

Ny Mission nr. 22

Dansk MissionsrĂĽd 2012

Religion og udvikling Redigeret af Mogens S. Mogensen

Ny Mission nr. 22 c)Dansk Missionsråd Peter Bangs Vej 1D 2000 Frederiksberg Telefon: 3961 2777 Fax: 3940 1954 E-mail: dmr@dmr.org

1. udgave, 1. oplag Omslagsfotos: Abdul Wahid Pedersen samt udlån af ”Mission Afrika” Tryk: Laser Tryk, Århus Layout: www.charlottemunch.com

ISBN: 978-87-87052-08-5 ISSN: 1399-5588

Ny Mission nr. 22

Indhold Forord Af Mogens S. Mogensen ..................................................................................5 Den religiøse dimension i udviklingsprocessen - mange spørgsmål men få svar.......................................................................................................10 Af Uffe Torm Courage and Faith in Development ..............................................................36 Af Rick James Religion og rettigheder: HIV og AIDS arbejdet i Folkekirkens Nødhjælp ..53 Af Birthe Juel Christensen og Signe Asbirk HIV and AIDS – Unprecedented Challenge to the Church? How Have We Responded and how Can We Focus? ...................................62

By Edward Baralemwa

Religion og udvikling set fra Zanzibar ..........................................................74 Af Arngeir Langås Danish Muslim Aid - Religion og nødhjælpsarbejde ...................................80 Af Abdul Wahid Pedersen Verdensbilleder, hermeneutik og teologi: Et alternativt perspektiv på kristendommens rolle i udvikling ..................................................................89 Af Jonas A. Jørgensen Buddhismen i mødet med lokale og globale udfordringer......................105 Af Knud Jørgensen Islam and Development ................................................................................120 Af Mohammad Sammak Hinduism and Development.........................................................................123 By Michael Amaladoss Religion, udvikling og global etik................................................................131

Ny Mission nr. 22

Af Viggo Mortensen Religion, politik og udvikling .......................................................................142 Af Per Stig MĂ¸ller Bistandsbranchens religion ..........................................................................148 Af Marie Juul Petersen Mixed Blessings: Empowerment Programs and the Disempowerment of Lay Governance in Uganda ..........................................................................163 Af Catrine Christiansen

Ny Mission nr. 22

NY MISSION 22 (2012), side 5-9, © Dansk Missionsråd

Forord Af Mogens S. Mogensen

I bogens hovedartikel, ”Den religiøse dimension i udviklingsprocessen - mange spørgsmål men få svar”, skriver Dansk Missionsråds Udviklingsafdelings netop afgåede leder Uffe Torm, at der i begyndelsen primært blev fokuseret på religionens rolle for udviklingsarbejdet, mens der senere blev sat fokus på de trosbaserede institutioners rolle i udviklingsarbejdet. Torm drøfter en række problemstillinger omkring de trosbaserede udviklingsorganisationer og peger bl.a. på faren for, at de i stedet for at være trosbaserede (faith based) bliver tilskudsbaserede (funding based). Med baggrund i forfatterens egne mere end 40 års erfaringer med udviklingsarbejde giver han en række bud på, hvordan man kan håndtere den religiøse dimension i udviklingsarbejdet, og understreger bl.a., at det er vigtigt for trosbaserede udviklingsorganisationer at stå ved deres værdier, samtidig med at de fokuserer på det fælles, der forener alle aktørerne i udviklingsarbejdet.

Rick James, der i mange år har arbejdet som konsulent for ”International NGO Training and Research Centre” (INTRAC), argumenterer i artiklen ” Courage and Faith in Development” for, at alle, der i dag arbejder professionelt med udvikling, må forholde sig til tro. Om ikke for andet, så fordi tro betyder så meget for så mange af de mennesker, som man forsøger at hjælpe. Selvom der vitterligt er mange udfordringer ved at blande tro og udvikling, har sekulære organisationers interesse for at samarbejde med trosbaserede organisationer (FBO’er) været stigende de senere år. Det er anvendelsen af de professionelle donor standarder

Ny Mission nr. 22

såsom fx relevans, effektivitet og bæredygtighed på FBO’erne arbejde, der har ført til dette skifte. Det kan imidlertid være meget kompliceret at arbejde med FBO’er, fordi det er vanskeligt at adskille deres åndelige fra deres materielle bidrag.

James udfordrer danske FBO’er til at være mere tydelige omkring, hvad troen betyder for dem og deres arbejde. Sekulære NGO’er, der samarbejder med FBO’er, må på deres side være tydelige omkring, hvilke ufravigelige krav de må stille til samarbejdet, og føre en mere åben dialog om de områder, hvor de ser forskelligt på tingene. Forfatteren konkluderer, at arbejdet med religion og udvikling ikke er for dem, der ønsker enkle løsninger, men for dem, som har modet til at leve med kompleksiteter og paradokser.

Bogens anden del præsenterer en række eksempler på udviklingsarbejde, hvor religionen spiller en afgørende rolle. Først sættes der fokus på HIV-AIDS arbejdet. Arbejdet på at stoppe HIV og AIDS spredningen er et tydeligt eksempel på, hvordan det at forstå og udfordre grundlæggende værdier i menneskesyn spiller en helt afgørende rolle i udviklingsarbejdet, skriver Birthe Juel Christensen og Signe Asbirk, der begge har været engageret i Folkekirkens Nødhjælps HIVAIDS arbejde, i deres artikel ”Religion og rettigheder: HIV og AIDS arbejdet i Folkekirkens Nødhjælp”. Kun derigennem er det muligt at bryde stigmatisering, sikre ligeværdighed og få opbakning til indsatsen for grundlæggende rettigheder.

I artiklen ”HIV and AIDS – Unprecedented Challenge to the Church? How Have We Responded and how Can We Focus?” analyserer lederen af ” Pan African Christian AIDS Network”, Edward Baralemwa, de faser, som de afrikanske kirker har gået igennem i deres respons til HIV/AIDS katastrofen: fra afvisning, stigmatisering, diskrimination og fordømmelse til en Kristus-inspireret medfølelse. Selvom kristne organisationer er blevet anerkendt for deres kamp mod AIDS især på græsrodsplan, er kirkens respons endnu ikke på niveau med epidemiens omfang. Arngeir Langås, der selv har været missionær på Zanzibar, redegør for ”Religion og udvikling set fra Zanzibar”, hvor både kirker og moskéer engagerer sig i udviklingsarbejde, men hvor udvikling ikke har nogen central plads i de kristnes og muslimernes forkyndelse. Siden 1988 har imam Abdul Wahid Pedersen stået i spidsen for et islamisk nødhjælp- og udviklingsarbejde i en lang række lande i

Ny Mission nr. 22

Afrika og Asien. En af Abdul Wahid Pedersens pointer er, at man ikke blot støtter muslimske befolkninger, men også ikke-muslimske samfund og minoritetsgrupper i muslimske lande.

I bogens tredje del fokuseres der på den teologiske begrundelse i forskellige religioner for deltagelse i udviklingsarbejde. Jonas A. Jørgensen, der er generalsekretær i Dansk Missionsråd, præsenterer ”Et alternativt perspektiv på kristendommens rolle i udvikling”. Artiklen undersøger, muligheden for, at vestlige udviklingsorganisationer kan forstå teologiske opfattelser af udvikling og befrielse i det globale syd og tage dem seriøst. Forfatterens mål er at nå frem til en forståelse af udvikling og en praksis i udviklingsarbejde, som er inspireret af fælles kriterier for menneskeliggørelse af samfundet på tværs af moderne rationalisme, teologi og religiøse skel. Traditionelt forbindes buddhisme ikke med udviklingstænkning, men, som Areopagos’ tidligere direktør, Knud Jørgensen, skriver i artiklen ” Buddhismen i mødet med lokale og globale udfordringer”, så sker der i disse år en nytolkning af buddhistiske begreber i retning af en ”action dharma”, der har som mål at afhjælpe lidelsen i verden. Denne sociale aktivisme kommer til udtryk i hhv. ”en humanistisk buddhisme”, der bl.a. henter sin inspiration fra kristendommen, og ”en engageret buddhisme”, der bl.a. er påvirket af Vestens sociale videnskaber.

Mohammed Sammak, der er generalsekretær i Libanons kristen-muslimske komite for dialog, analyserer forholdet ”Islam and Development” og konkluderer, at centrale principper for udvikling er i overensstemmelse med islams lære. Michael Amaladoss, der er en kendt indisk katolsk teolog, påviser, at hinduismen ikke – som mange vesterlændinge mener – er en hindring for udvikling. Både i den vediske tradition, den asketiske tradition, Bhakti traditionen og den kosmiske tradition er der vigtige potentialer for udvikling.

Bogen afrundes med fire artikler, der anlægger etiske, politiske, politologiske og antropologiske perspektiver på forholdet mellem religion og udvikling. Missionsteologen, professor Viggo Mortensen, slår i sin artikel ” Religion, udvikling og global etik” fast, at hvis ikke udvikling skal føre til afvikling, må udviklingshjælpen ske på et etisk grundlag. Målet må være at opbygge en universel etik, der kan værne om det fælles og det ligeværdige. Et af de vigtigste tiltag på dette område har været Hans Küngs forsøg på at få alle verdensreligionerne til at samarbejde

Ny Mission nr. 22

om at udvikle en global etik, der kan slå bro over kulturelle og religiøse forskelle og dermed bidrage til en mere harmonisk udvikling for menneskelivets skyld.

Tidligere udenrigsminister Per Stig Møller skriver om sammenhængen mellem ”Religion, politik og udvikling”, at Huntington og Fukuyama fik ret i deres forudsigelser af, at religion efter den kolde krigs ophør ville komme til at spille en stor rolle i international politik. Religionerne har altid spillet en rolle for udviklingen i de områder, de har behersket, men det er forfatterens opfattelse, at nogle religioner historisk set har været en hæmsko for udviklingen, mens kristendommen har været med til at gøre det muligt at forandre, reformere og udvikle.

Marie Juul Petersen og Ben Jones, der begge er forskere i international politik, skriver i artiklen ”Bistandsbranchens religion”, at Religion ikke længere er et tabu i bistandsbranchen. Tværtimod forsøger sekulære udviklingsorganisationer i stadigt stigende grad at involvere og integrere religion i bistandsarbejdet. Men hvad er det for en slags religion? Forfatterne argumenter for, at bistandsbranchens religion er en instrumentaliseret, institutionaliseret og sekulariseret religion, og at denne særlige forståelse af religion har vigtige konsekvenser for bistanden.

Når temaet religion og udvikling drøftes, er fokus oftest på, hvilke konsekvenser religionen har for udviklingsarbejdet, men i artiklen ”Mixed Blessings: Empowerment Programs and the Disempowerment of Lay Governance in Uganda” vender antropologen Catrine Christiansen perspektivet rundt og undersøger, hvad udviklingshjælp kan gøre ved en religiøs institution. Med udgangspunkt i sin forskning i Uganda viser hun, hvordan kirke-baserede udviklingsprogrammer kan påvirke en kirkes styringsstrukturer ved at ændre magtbalancen mellem præster og lægfolk. Det sker når udviklingshjælp kommer ind i kirken gennem præsternes kontor, hvilket giver præsterne en privilegeret stilling, der fremmer en patronklient relation mellem præster og lægfolk. Mens udviklingsprogrammerne havde til hensigt at myndiggøre lægfolket, ender det undertiden med, at de fremmer en umyndiggørelse af lægfolket.

Artiklerne i denne bog lægger op til en refleksion i missionsorganisationer og andre ”Faih Based Organisations” (FBO’er) om, hvordan de kan forstå deres rolle i udvikling, og ligeledes en refleksion hos sekulære organisationer og myndigheder om, hvordan de kan arbejde samme med FBO’er om udvikling. Bogen kan på denne måde forhåbentlig bidrage til en kvalificeret debat om religion og udvikling.

Ny Mission nr. 22

Dette nummer af Ny Mission er dedikeret til forfatteren af bogens hovedartikel, Uffe Torm, der efter 14 år som leder af Dansk Missionsråds Udviklingsafdeling for nylig er trådt tilbage. Dansk Missionsråds Udviklingsafdeling lever netop i spændingen mellem religion og udvikling, og Uffe Torm har med sin stærke kompetence mht. udviklingsarbejde og sin kirkelige forankring været med til både i dansk og international sammenhæng at skabe respekt om det udviklingsarbejde, som udføres af trosbaserede organisationer, som kristne missionsselskaber er.

Ny Mission nr. 22

NY MISSION 22 (2012), side 10-35, © Dansk Missionsråd

Den religiøse dimension i udviklingsprocessen - mange spørgsmål men få svar Af Uffe Torm

Religion har alt for længe været elefanten i rummet, som alle kunne se, høre, lugte og støde sig på – men som ingen talte om. Det var først, da Verdensbanken i 1990’erne tog spørgsmålet om religions rolle for udviklingsarbejdet seriøst op, at der for alvor kom gang i debatten om religion og udvikling. Siden da er der skrevet en lang række publikationer om religion og udvikling, lige som der nu også forskes meget i emnet. I begyndelsen var fokus primært på religionens rolle for udviklingsarbejdet, mens der senere blev sat fokus på trosbaserede institutioners og organisationers rolle i udviklingsarbejdet. Forfatteren drøfter en række problemstillinger omkring de trosbaserede udviklingsorganisationer og peger bl.a. på faren for, at de i stedet for at være trosbaserede (faith based) bliver tilskudsbaserede (funding based). Med baggrund i forfatterens egne mere end 40 års erfaringer med udviklingsarbejde giver han en række bud på, hvordan man kan håndtere den religiøse dimension i udviklingsarbejdet, og understreger bl.a., at det er vigtigt for trosbaserede udviklingsorganisationer at stå ved deres værdier, samtidig med at de fokuserer på det fælles, der forener alle aktørerne i udviklingsarbejdet.

Religion – den oversete elefant? Er religion en forhindring for udvikling – eller kan religion være en positiv faktor i udviklingsarbejdet? Der er næppe noget entydigt svar på dette spørgsmål. Derfor kan det undre, at spørgsmålet om, hvordan menneskers religion konkret påvirker udviklingsarbejdet, fra den spæde start i 1960’erne og indtil for få år siden stort set har været fraværende i både den internationale og især i den danske debat om udviklingsbistand. En af de få undtagelser er den britiske politiske skribent Barbara Ward, som i sin bog The Rich Nations and the Poor Nations fra 1962 (udgivet af Gyldendal i

Ny Mission nr. 22

1965 under titlen De rige og de fattige nationer) beskæftiger sig indgående med både religioners og ideologiers rolle i samfundsudviklingen med referencer til både jødedom, kristendom og hinduisme samt den anti-religiøse kommunisme. Hun skriver således:

Den tanke, at alle mennesker er lige, og som er en drivende kraft over hele verden, udsprang oprindeligt fra den vestlige opfattelse af, at alle menneskesjæle er lige, når de står overfor Guds trone. Og hvis vi føler denne menneskelighedens lighed som en dyb og ægte moralsk kendsgerning, kan vi så virkelig slå os til tåls med at se mennesker sulte, se mennesker dø, se mennesker henslæbe deres liv i fattigdom og sygdom, når vi er i stand til at hjælpe dem? Er dette vores opfattelse af lighed? Og hvis det er, forråder vi så ikke vores tro?

På den anden side er vor interesse for verdslige ting ikke udelukkende materialistisk. Den bærer i sig en væsentlig religiøs indlevelse. Gud betragtede sit univers og fandt alting såre godt. De materielle goder, vi har fået skænket, kan bruges til at skabe et samfund, hvor ingen behøver at sulte eller gå nøgen eller savne husly. Vi kan indhente det forsømte ved at lade materien udnytte til gavn for alle vore brødre, hvilket vil sige menneskeheden. Den kristne Gud, som befalede sine disciple at bespise de hungrige og helbrede de syge og tog sine lignelser fra det daglige arbejdes jævne atmosfære, gav de materielle goder sin velsignelse. Og denne velsignelse er ikke blevet svagere, fordi de materielle goder er rigelige nu (s. 137).

Den amerikanske økonom og samfundsforsker Robert L. Heilbroner er mere repræsentativ for datidens udviklingstænkning, når han i sin bog The Great Ascent fra 1963 (udgivet på Gyldendal i 1966 under titlen Det store opbrud) citerer professor Alvin Hansen for følgende udsagn om bondebefolkningen i Indien:

Landsbyfolkene er ofte fjendtligt indstillet overfor nye metoder, og hvis de ikke er under konstant påvirkning, må man regne med, at de falder tilbage til deres gamle metoder. Dette er slet ikke overraskende. Et analfabetisk samfund med gamle kulturelle og religiøse overbevisninger, der nedarves støt fra generation til generation, kan ikke så let skifte til et moderne syn på samfundsnormer. Man frygter sådanne forandringer, som er i modstrid med gamle dogmer, fordi de jo

Ny Mission nr. 22

kunne vække gudernes vrede. De nye metoder kunne nedkalde alle mulige ulykker over de hjælpeløse landsbyfolk: pest, oversvømmelse og tørke (s. 42).

Det var den almindelige antagelse blandt udviklingsforskere og andre i 1960’erne, at hvis religion overhovedet havde nogen betydning for udviklingsprocessen, så var den - næsten pr. definition - negativ. Religion er en splittende, intolerant, konfliktskabende og undertrykkende faktor. Overtro og religion - både den indefra og den udefra kommende - holder folk nede i uvidenhed og fattigdom. Og jo, det var og er der stadig eksempler på. Men også på det modsatte.

En medvirkende årsag hertil var nok også datidens afstandstagen fra især den kristne missionsvirksomhed i kolonitiden, der blev forbundet med udplyndringerne af de europæiske kolonier i den tredje verden. For en nærmere diskussion af missionsarbejdets betydning for udviklingsarbejdet henvises til mit bidrag, ”Brød og bibler – om mission og udvikling”, i Ny Mission nr. 12, 2007 (Dansk Missionsråd i samarbejde med Unitas Forlag).

Der var derfor ikke grund til at tage religion alvorligt. Religion blev anset for at være en irrelevant størrelse i forhold til samfundsudviklingen. Religioners rolle ville svinde i takt med den økonomiske udvikling og den teknologiske modernisering af de fattige lande, sådan som det tilsyneladende var gået i Europa (modsat USA). Det er således påfaldende, at når man i dag læser f.eks. Danidas og andre statslige bistandsorganers årsberetninger, betænkninger og strategier omkring udviklingsbistand igennem årene, så nævnes religion stort set ikke.

Religions betydning for mennesker er imidlertid ikke svundet ind - heller ikke i Europa, selv om en dansk statsminister i begyndelsen af dette århundrede ønskede religion ud af det offentlige rum. Forskellige studier viser, at ca. 80% af befolkningerne i udviklingslandene er religiøse mennesker. Religion er fortsat med til at forme, præge og påvirke menneskers tænkning, holdninger og handlinger. Og især på grund af indvandring er religions rolle igen kommet på den offentlige dagsorden i Europa herunder også Danmark. Indvandringen har fået mange danske til at besinde sig på deres rødder og tro og andre til at fordybe sig i islam og Østens religioner. Religion har imidlertid alt for længe været elefanten i rummet, som alle kunne se, høre, lugte og støde sig på – men som ingen talte om.

Ny Mission nr. 22

Ledte kristendom til kapitalisme? Siden den berømte britiske økonom Adam Smith i sit historiske værk An Enquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776) beskrev religion som en vigtig bidragyder til økonomisk vækst, har økonomer og teologer diskuteret specielt kristendommens, især protestantismens, lutherdommens og pietismens bidrag til Europas økonomiske udvikling. Det var dog især den tyske økonom og sociolog Max Weber, som i sit hovedværk fra 1904, Den protestantiske etik og kapitalismens ånd (udgivet på dansk i 1995(!)), som fremførte, at kristne værdier, dyder og nøjsomhedsidealer som arbejdsomhed, sparsommelighed, ærlighed, troværdighed og moralsk levned mv. banede vejen for industrialiseringen og kapitalismens vækst i Europa. Religion betegnes som ’social kapital’! Det er måske derfor, at Karl Marx kaldte religion for ’opium for folket’.

Det er svært at udlede entydige konklusioner på de mange studier over og diskussioner om emnet. Men der synes ikke at være belæg for at konkludere, at religion i sig selv har afgørende betydning for et samfunds økonomiske udvikling. Det er helt andre faktorer, der er afgørende: Forekomsten af naturressourcer så som mineraler, olie og gas, klimaet og dermed dyrknings- og græsningsmuligheder, udenlandske investeringer, lokale vilkår for det private erhvervsliv, infrastruktur, adgang til uddannet arbejdskraft, handels- og eksportvilkår mv.

Kritikere har dog peget på, at religion medfører et enormt, især økonomisk, ressourcespild til bygning og vedligeholdelse af religiøse institutioner, monumenter, kirker, moskeer og templer, til understøttelse af præster, imamer og munke og til afholdelse af religiøse højtideligheder og fester, som også koster arbejdsdage. Disse midler kunne være investeret mere produktivt, siges det. Desuden koster religiøst inspireret terrorvirksomhed og religiøse konflikter berørte samfund dyrt i materielle skader, tab af menneskeliv og tabt produktion. Til gengæld sparer religiøse sociale institutioner og omsorg for de svageste i samfundet det offentlige for ganske mange penge.

Hvis religion skulle gøre en økonomisk forskel, er det imidlertid bemærkelsesværdigt, at USA’s og Europas økonomier i disse år stagnerer, mens specielt Asiens økonomier, især Vietnams, Kinas og Indiens, buldrer frem, ligesom det tidligere var tilfældet især i Japan, Singapore, Sydkorea og Taiwan. Samtidig kan lande i Latinamerika og selv Afrika også fremvise ganske høje vækstrater.

Ny Mission nr. 22

Forklaringen ligger måske snarere i den voksende økonomiske grådighed blandt erhvervs- og bankledere m.fl. i USA og Europa, måske fordi vi har mistet vores religiøst inspirerende moral og etik i erhvervslivet trods den meget omtale af virksomheders sociale ansvar (Corporate Social Responsibility) og den nøjsomhed og høje arbejdsmoral, som findes i Østen. Her er drivkraften for de fleste stadig at komme ud af fattigdommen, ikke kun at blive rigere. Men der er også mange eksempler på grov udnyttelse af børn og anden billig arbejdskraft, som vi i Vesten tjener højt på, og som vi i øvrigt selv benyttede os af i overgangen fra bonde- til industrisamfund. Nu er det jo især arbejdere fra Østeuropa, au pairpiger fra Østen og handlede kvinder fra Afrika, vi udnytter.

Der er heller ikke noget, der tyder på, at de særlige islamiske bank- og finanssystemer i sig selv er en hindring for økonomisk vækst, selv om rigdommen i mange arabiske lande skyldes store oliekilder. Og som Torbjörn Lodén konstaterer i tidsskriftet Den Ny Verden, 1,1977 i artiklen ”Fra Mao til Mammon” kan religion i form af konfucianismen i sit væsen ikke siges enten at være hæmmende eller fremmende for udvikling. Det samme gælder andre religioner. For en nærmere diskussion af religion og økonomisk vækst og yderligere referencer henvises til ”Religion and Development: Are they Complementary?” (U21 Global Working Paper, October 2008 af Habibullah Khan og Omar K.M.R. Bashar).

Er der noget, vi har misforstået? Set i bakspejlet er der måske grund til at spørge os selv, hvad - og om - vi egentlig har lært af den nyere historie, som burde have fortalt os, at religion og udvikling ikke kan holdes adskilt. Her skal blot nævnes nogle få, men meget afgørende situationer, som vi nok burde have lært mere af, end vi tilsyneladende har..

Den iranske revolution i 1979: Det var vel første gang i nyere tid, at flertallet af et lands religiøse ledere og dermed et flertal af landets befolkning vendte sig mod en vestligt inspireret sekulær udviklingsmodel og afsatte deres leder, shahen. Selv om demokrati, god regeringsførelse og menneskerettigheder ikke dengang stod højt på den vestlige verdens udviklingspolitiske dagsorden, var der tale om et ægte folkeligt opgør med landets daværende ledere. Iran under shahen var et autoritært diktatur, som ganske vist blev afløst af et endnu mere autoritært præstestyre under nu afdøde ayatollah Khomeini. Det har mange iranere senere fortrudt, og de lider stadig under præstestyret. Men det var

Ny Mission nr. 22

ikke demokrati, der blev demonstreret for i gaderne og landsbyerne i Iran - men en tilbagevenden til islamiske dyder, værdier og livsstil. Derfor blev turisthotellernes spiritusbeholdninger hældt i kloakkerne, hvilket blev vist på Tv-billeder over hele verden. Måske var det de billeder fra revolutionen, der gjorde det største indtryk i Vesten? Men blev der overhovedet draget udviklingsrelevant læring af denne revolution i det danske bistandsmiljø?

Det var i øvrigt første gang, at ’moderne’ kommunikationsteknologi blev anvendt i en revolution. Nok var der kun tale om måske nu gammeldags nærmest ’Flintstone-agtige’ kassettebånd indspillet i Frankrig, hvor Khomeini levede i eksil, som blev smuglet ind i Iran og afspillet i landsbyer over hele landet. Det satte revolutionen i gang – ligesom mobiltelefoner, internet og de nye IT-baserede sociale medier som f.eks. Twitter og Facebook, som myndighederne ikke fuldt ud kunne kontrollere, satte gang i ’det arabiske forår’ i Nordafrika i begyndelsen af 2011.

Den 11. september, 2001 i USA: De fleste kan vel huske, hvor de var den 11. september 2001, da de hørte eller så nyhederne om de frygtelige terrorangreb i New York og Washington for nu mere end 10 år siden på TV igen og igen så World Trade Centres tvillingetårne styrte i grus. Det kom helt bag på os, at religiøse kræfter kunne og var i stand til at udløse så voldsomme ugerninger - selv om det jo ikke var første gang, at religiøs terror slog til i USA.

11. september 2011 blev måske en lærestreg. Men var det den rigtige lære, vi uddrog af disse tragiske begivenheder, der blev fulgt op af terrorhandlinger i London, Madrid og andre steder i verden? Havde vi egentlig forstået baggrunden, reflekteret nøgternt og nok over årsagerne hertil samt konsekvenserne og rækkevidden heraf, inden USA erklærede krig mod terror, og den danske regering i kølvandet herpå kastede danske soldater ud i tvivlsomme krige først i Afghanistan og siden i Irak? Krige, hvor en religion, som vi ikke rigtigt kendte, og dens interne konflikter spiller en afgørende rolle. Den danske tegningesag i 2005/06 og genoptrykningen af tegningerne i 2008: Igen - forstod vi baggrunden for de voldsomme reaktioner i Mellemøsten og Den arabiske Verden på karikaturtegningerne af den hellige profet Mohammed. Reflekterede vi over følgevirkningerne, før den daværende danske statsminister afslog at mødes med de herboende ambassadører fra arabiske lande, som bad herom? Måske har vi i ytringsfrihedens navn lov til at håne og bespotte mennesker

Ny Mission nr. 22

med en anden opfattelse og religion end os selv. Men var det klogt? Og er det virkeligt nødvendigt?

Og hvorfor kom det åbenbart helt bag på både Jyllands-Posten og mange andre, at religiøse mennesker kunne opfatte noget som helligt og derfor følte sig oprigtigt dybt sårede, når det, de inderligt tror på og værdsætter, i deres opfattelse blev besudlet? Måske fordi intet længere er helligt for os danskere? Naturligvis var der magthavere og andre, som i egne snævre magtinteresser pustede til og udnyttede almindelig folks forståelige følelser. Men vi gav dem jo kortene på hånden.

Det arabiske forår 2011: Hvilken læring drager vi af diktatorernes fald i Tunesien, Egypten, Libyen (og forhåbentligt også i Yemen og Syrien, når dette læses)? Udfaldet af det arabiske forår er stadig i skrivende stund meget usikkert. Men ligesom det var tilfældet med shahen i Iran, blev Vesten og dermed Danmark ved med at støtte diktatorerne i Nordafrika og Mellemøsten næsten til det sidste.

Vesten har i årtier i teorien talt for demokrati og menneskerettigheder i den arabiske verden. Men i praksis har USA og Europa tålt og lukket øjnene for konstante overgreb herpå og bakket op omkring autoritære regimer med faldende folkelig opbakning. Er vi blevet bange for konsekvenser af demokrati, hvis sikkerhed, økonomi og olie er på spil? Og er vi bange for, at Iran-revolutionen gentager sig i Nordafrika med nye præstestyrer til følge? Er samarbejdsvillige diktatorer at foretrække frem for skrøbelige demokratier? Det arabiske forår var og er ikke først og fremmest et religiøst opgør med magthaverne. På Tahrir Pladsen i Cairo stod koptiske kristne og medlemmer af Det Muslimske Broderskab skulder ved skulder med sekulære egyptere i opgøret med regimet. Det handlede om håb, brød, frihed og ny tro på fremtiden. Men det kan fortsat ende i ny håbløshed, fortsat fattigdom og manglende tillid til fremtiden. Det arabiske forår kan hurtigt blive til både efterår og vinter. Det er heller ikke et provestligt opgør. Hvis de nye arabiske generationer, der vil frihed på deres egne vilkår, føler sig svigtet af Vesten, mister Vesten anseelse ligesom i Iran, uanset om det ender med præstestyre eller folkestyre – men på en helt anden baggrund. Tør vi vælge friheden frem for fængslet?

Er en ny erkendelse på vej? I 1980 publicerede det anerkendte tidsskrift World Development et temanummer

Ny Mission nr. 22

om religion og udvikling. Selv om det var året efter Shahens fald i Iran, så vakte dette temanummer ikke den store debat dengang (temanummeret blev i 2011 fulgt op med en artikel ”Revisiting Religion: Development Studies Thirty Years On” (Vol: 39, No. 1, pp. 45-54), der gør status over de sidste 30 års debat om religion og udvikling).

Det var først, da Verdensbanken (af alle institutioner!) i 1990’erne tog spørgsmålet om religions rolle for udviklingsarbejdet seriøst op, at der for alvor kom gang i debatten om religion og udvikling. I 1998 etablerede Verdensbankens daværende præsident James D. Wolfensohn The World Faith Development Dialogue (WFDD), som bl.a. Kirkernes Verdensråd deltog i. Dette blev senere efterfulgt af The Development Dialogue on Values and Ethics (DDVE). Der blev desuden oprettet et team for relationer til trosbaserede organisationer (Faith Based Organisations, FBO) under ledelse af Kathrine Marshall. Der var dog internt i Verdensbanken en vis skepsis over for disse initiativer. Men efter 11. september 2001 kom der mere fokus herpå. I begyndelsen var fokus som nævnt primært på religions rolle for udviklingsarbejdet. Men hurtigt kom der også fokus på trosbaserede institutioners og organisationers rolle i udviklingsarbejdet.

Især efter afslutningen på den kolde krig på baggrund af kommunismens sammenbrud i Sovjetunionen og Østeuropa i slutningen af 1980’erne og begyndelsen af 1990’erne blev der igen øget fokus på religions samfundsmæssige og politiske rolle og betydning. De undertrykte religioner blomstrede op i de tidligere kommunistlande, hvilket også gav anledning til konflikter med et religiøst tilsnit både i tidligere Sovjetrepublikker i Centralasien og ikke mindst på Balkan i forbindelse med Jugoslaviens opløsning. Også i Kina ses en religiøs opblomstring i takt med den forsigtige liberalisering, som myndighederne dog nøje overvåger og forsøger at kontrollere.

Også den accelererende globalisering har bidraget til, at religiøse ledere og organisationer i højere grad interesserer sig for de globale udviklingstendenser. Måske af frygt for at miste lokal indflydelse, men måske også fordi mange religiøse ledere er oprigtigt bekymrede for de negative konsekvenser af globaliseringen, der truer med at marginalisere og hægte store befolkningsgrupper af.

Desuden har de såkaldte Millennium Development Goals (MDGs), som FN opstillede i 2000 med henblik på en halvering af verdensfattigdommen i 2015, mobiliseret mange religiøse ledere og organisationer i kampen for at gøre fattig-

Ny Mission nr. 22

dom til fortid. Især opnåelsen af FN-målene indenfor sundhed og uddannelse forudsætter, at FBO’er, der står for en stor del af sundhedsvæsen og uddannelsesinstitutioner ikke mindst i Afrika, bidrager aktivt hertil. Den bibelsk inspirerede Jubilee 2000 kampagne, der var medvirkende til omfattende gældslettelser for de fattigste udviklingslande, viste, at religiøse ledere, institutioner og organisationer kan gøre en global forskel.

I de senere år har den voksende udfordring fra de tiltagende klimaforandringer og miljøproblemer i stigende grad påkaldt sig religiøse lederes og organisationers voksende opmærksomhed og bekymring. Det er forståeligt og nødvendigt, eftersom det handler om selve Guds skaberværk. Der er i høj grad brug for profetiske røster i denne situation, uden at vi nødvendigvis skal tale opgivende om syndflod, dommedag og verdens ende. I Danmark har både Folkekirkens Nødhjælp, Dansk Missionsråds Udviklingsafdeling (DMR-U) og især Danske Kirkers Råd taget de klimatiske udfordringer op med ”Grøn kirke-kampagnen”. Der er i de sidste 10-15 år skrevet ganske mange artikler og publikationer om religion og udvikling. Der forskes som aldrig før i den religiøse dimension i udviklingsarbejdet - også på danske universiteter. Mange studerende har i de senere år skrevet specialer eller PhD-afhandlinger om forskellige aspekter i forbindelse hermed. Og modsat tidligere tiders ofte automatisk negative syn på religion, er der nu en fordomsfri åbenhed og en nysgerrig søgen efter ny viden og forståelse. DMR-U får ofte henvendelser fra studerende om materialer mv., som de kan bruge i deres studier.

Værdiblind eller værdibaseret bistand? Danmarks statslige udviklingshjælp blev for 50 år siden lanceret som en ren økonomisk og teknisk bistand, der var neutral i forhold til politik, kultur og religion. Det var naturligvis en illusion. For det første fordi også dansk udviklingsbistand fra begyndelsen af bl.a. blev begrundet med ønsket om at dæmme op for kommunismen fremmarch i den tredje verden. For det andet fordi bistand, der påvirker samfundsforhold, i sagens natur aldrig kan være neutral. I løbet af 1980’erne og især i tiårets sidste halvdel blev ’neutraliteten’ i udviklingsbistanden efterhånden erstattet af en mere værdibaseret tilgang. Emner som respekt for menneskerettigheder og fremme af demokrati begyndte at dukke op i bistandsdebatten. Denne værdibaserede tilgang øgede mulighederne for, at dansk

Ny Mission nr. 22

udviklingsbistand i højere grad kunne formidles gennem danske missionsselskaber, der i sagens natur er værdibaserede. Den mangeårige formand for Danidas styrelse, professor Holger Bernt Hansen, påpegede i en artikel, ”U-landshjælp – integreret i mission?” i Nordisk Missionstidsskrift (nr. 2, juni 1990 s. 21ff) på baggrund af en bevilling i 1988 til Det Danske Missionsselskab (nu Danmission) til et skoleprojekt i Indien og en bevilling i 1989 til Apostolsk Kirkes Mission til landbrugsundervisning på en bibelskole i Zambia, at:

Hvor missionen tidligere blev ramt af statens krav om neutralitet såvel kulturelt som religiøst i samarbejdet med modtagerlandet, er det karakteristisk, at staten igennem 1980’erne i stigende grad har vedkendt sig et værdigrundlag, som nærmer sig det sæt af kristne værdier, som missionen arbejder ud fra. … Konkret fører dette til en stigende anerkendelse af værdisystemets, kulturens og traditionens betydning for samfundsudviklingen. Hertil hører også moral og religion, hvorfor mission og kirke får en central placering i bistandsarbejdet. Der er med andre ord tale om en tilnærmelse til det helhedssyn på udvikling, som missionen ofte har været talsmand for.

Med andre ord: Selv om der ikke var tale om de første bevillinger til danske missionsorganisationer, så var det et tegn på, at Danida så småt begyndte at tage religion mere seriøst som en faktor i udviklingsbistanden og anerkende, at missionsorganisationerne og deres partnere i Syd kunne spille en positiv rolle i udviklingsarbejdet. Etableringen af Dansk Missionsråds Projektafdeling (nu Udviklingsafdeling) i december 1986 som et professionelt bistandsfagligt fælleskontor for missionsselskaberne var med til at fremme denne udvikling.

Der skulle dog gå næsten yderligere 10 år, før religions rolle i udviklingsarbejdet blev sat på dagsordenen i det danske udviklingsforskningsmiljø. Det skete i et temanummer af tidsskriftet Den ny Verden nr. 1 1997 udgivet af Center for Udviklingsforskning (som nu er integreret i Dansk Institut for Internationale Studier - DIIS) med den lidt besynderlige titel ”Religionens globale genopstandelse”. Det medgives dog i indledningen, at der måske lige så meget - hvis ikke mere var tale om en vestlig genopdagelse af religionerne, som jo altid har været til stede selv i Østeuropa, Sovjetunionen og Kina, selv om religion måske har været overskygget af den politisk ideologiske kappestrid under den kolde krig. Nu har ideologierne jo imidlertid spillet fallit - også den vestlige.

Ny Mission nr. 22

Det er i øvrigt bemærkelsesværdigt, at halvdelene af artiklerne i dette nummer af tidsskriftet (som ikke udgives længere), er skrevet af udenlandske forskere. Redaktøren, Dorthe von Bülow, medgiver i sin indledning, at det er første gang, at tidsskriftet i dets 30 års levetid fokuserer specifikt på religion i forhold til udvikling og samfundsmæssig forandring. Hun påpeger endvidere, at religion generelt har været en overset dimension i udviklingsdebatten. Udviklingsforskere og -praktikere har viet temaet alt for lidt opmærksomhed på trods af, at politik og religion i de fleste ikke-vestlige lande er vævet tæt sammen, og at især politiske konflikter ofte har en umiskendelig og meget stærk religiøs dimension. Redaktøren konkluderer, at religion er en dynamisk faktor:

På den ene side kan religion fungere som et samfundsbevarende element, der reproducerer og legitimerer herskende magtforhold. På den anden side har religion også et samfundsforandrende potentiale, idet mennesker og sociale grupper gennem religion og religiøs praksis kan udfordre og forandre bestående magtforhold. Der er her ikke tale om entydig positive eller negative dimensioner ved religion. Begge situationer kan være udtryk for såvel reaktionære, undertrykkende og destruktive kræfter som for positive, befriende og progressive kræfter.

Den nye interesse for og erkendelse af, at religion spiller en rolle i udviklingsprocessen er også begyndt at sætte sig spor i udviklingslitteraturen - også den danske. Her skal blot nævnes to nylige eksempler herpå. Forfatteren og NGO-aktivisten Knud Vilby, som har et langt forfatterskab om udviklingsarbejde bag sig, udgav i 2005 en bog Uafhængighed? - afrikanske udfordringer (Forlaget Per Kofod), hvori han har skrevet et længere kapitel (side 191-212) om religions rolle i udviklingsprocessen i Tanzania. Knud Vilby var i øvrigt den første i Danmark, der allerede i begyndelsen af 1980’erne seriøst beskæftigede sig med den kulturelle dimension i udviklingsarbejdet (se artiklen ”Lokalkulturen altafgørende som grundlag for al udvikling” i tidsskriftet Den ny Verden, nr. 3-4, 1982).

Det andet eksempel er den tidligere, mangeårige Danida-medarbejders Klaus Winkels bog Hvorfor er det så svært for Afrika? (Geografforlaget i samarbejde med Mellemfolkeligt Samvirke, 2007). Han skriver side 126 følgende om religioner og traditioner: De religiøse institutioner, både de traditionelle, de kristne og de islamiske,

Ny Mission nr. 22

spiller en vigtig rolle i de afrikanske samfund, og religion fylder gennemgående mere i afrikanernes liv end europæernes. Det traditionelle Afrika har været gennemsyret af troen på åndelige kræfter, som griber ind i menneskers liv, og af respekten for forfædrenes ånder. Afrikanerne ser nu med nogen bestyrtelse på europæernes tiltagende gudløshed, og nogle taler om behovet for en afrikansk missionsindsats for kristendommen i Europa.

De to bedste danske bud på at rejse en seriøs debat om religions rolle i udviklingsarbejder er dels bogen Kirkeligt udviklingsarbejde (Gads forlag 2003, redigeret af Jan Nilsson), dels bogen Udviklingsteologi. Den tredje Verden og teologien i dag (Syddansk Universitetsforlag, 2008, redigeret af Lene Sjørup). Især den første bog har dog størst fokus på kirkers og kirkelige organisationers rolle i udviklingsarbejdet og deres begrundelser for at deltage heri. Dansk udviklingsbistand er således i de sidste 15-20 år i stigende grad blevet mere og mere værdibaseret. Det må hilses velkomment - så længe, at der er tale om at fremme eksponering af værdier og holdninger og ikke eksport af vestlige systemer og institutioner.

Statslig omfavnelse af trosbaserede organisationer? Udover Verdensbanken har også en række FN-organisationer i de senere år sat emnet religion og udvikling på dagsordenen og har etableret særlige kontorer for samarbejdet med trosbaserede organisationer. Det gælder især, men ikke kun, FN-organisationer, som arbejder med kulturelt og religiøst følsomme emner som familieplanlægning, reproduktiv sundhed, herunder seksuelt overførte sygdomme som HIV/AIDS samt kvindelig omskæring mv. - f.eks. Verdenssundheds- organisationen (WHO), Joint United Nations Programme on HIV/AIDS (UNAIDS) og FN’s Befolkningsfond (UNFPA). Det sker i erkendelse af, at man nødvendigvis må tale med de lokale religiøse ledere, hvis man skal trænge igennem med budskaber om prævention, kvinders sundhedsmæssige rettigheder og ret til at bestemme over egen krop og liv, modvirken af stigmatisering overfor HIV/AIDS ramte og andre tabubelagte emner og tiltag (se endvidere artiklerne af Birthe Juel Christensen & Signe Asbirk samt Edward Baralemwa). WHO, UNAIDS, UNFPA og Den internationale Arbejdsorganisation (ILO) har således udarbejdet strategier og retningslinjer for samarbejdet med Faith Based

Ny Mission nr. 22

Organisations (FBO’er). Det statsstøttede hollandske Knowledge Centre on Religion and Development, der er et samarbejde mellem både trosbaserede og sekulære NGO’er og Universitetsinstitutter (herunder the Islamic University of Rotterdam), udgav i 2011 en omfattende håndbog Religion and Development – Practitioners Guide, der skal hjælpe både religiøse og ikke-religiøse udviklingsarbejdere med at håndtere sensitive udviklingspolitiske emner i samarbejde med Faith Based Organisations og religiøse ledere i Syd (se litteraturlisten).

Desuden har flere bilaterale statslige donorer taget spørgsmålet om religion og udvikling op. Det gælder f.eks. i Holland, Norge, Schweiz, Storbritannien og Sverige. Det britiske Danida, UK Aid - Department for International Development (DFID) har således støttet et stort, flerårigt forskningsprojekt om religion og udvikling, som University of Birmingham står i spidsen for. I et såkaldt White Paper, Eliminating World Poverty: Building our Common Future, fra 2009 har den britiske regering stillet en fordobling af udviklingsstøtten gennem Faith Based Groups i udsigt frem til 2013, ”recognising the unique contribution that they can make in both delivering development on the ground, and connecting with communities here and abroad”.

I USA har religion altid spillet en større politisk rolle end i Europa. Det er fortsat utænkeligt, at der kan vælges en ikke-religiøs præsident i USA. Og i George W. Bushs præsidentperiode fik religion en voksende betydning både i amerikansk indenrigspolitik og udenrigspolitik, herunder ikke mindst på den amerikansk bistands- og udviklingspolitik. Det gik f.eks. ud over FN-organisationer og amerikanske NGO’er, der arbejder på at fremme befolkningspolitik og bekæmpe HIV/AIDS-epidemien bl.a. gennem støtte til aborter, anvendelse af kondomer og sex-undervisning i skolerne, som derfor fik beskåret eller fjernet deres støtte fra USAID.

Religiøs vækkelse i Syd - religiøs analfabetisme i Nord? I Norge besluttede miljø- og udviklingsminister Erik Solheim (Sosialistisk Venstreparti) i efteråret 2010 at nedsætte et udvalg, der skulle se nærmere på samspillet mellem religion og udvikling i norsk udenrigs- og udviklingspolitik. Arbejdet ledes af tidligere statsminister Kjell Magne Bondevik, og udvalget består af repræsentanter fra både sekulære og trosbaserede organisationer, herunder kristne, jødiske og islamiske, samt repræsentanter fra forsknings- og universitetsmiljøet.

Ny Mission nr. 22

I et interview i Aftenposten den 5. april 2011 udtaler Erik Solheim:

Alle må forstå religionen i landet de jobber i. Man ville aldri sendt folk til lande uten at de forstår den politiske situationen, og på samme måte bør de som rejser ud kjenne den religiøse situasjonen i landet de kommer til. Organisationer, som ikke forstår det stedet, de skal til, kan ikke få større bevillinger fra staten.

Det er hensigten at holde offentlige møder i flere byer i Norge i 2012, hvor spørgsmålet om religion og udvikling skal drøftes offentligt.

I Sverige har Svensk Missionsråd indledt en dialog med Udenrigsministeriet og Sida om at opprioritere religionsfrihed som en grundlæggende menneskeret i svensk udenrigs- og udviklingspolitik. I Schweiz har Swiss Agency for Development and Co-operation (SDC) ligeledes indledt et samarbejde med trosbaserede udviklingsorganisationer. Det samme gælder også i andre europæiske lande.

I det danske Danida er der ingen berøringsangst overfor at samarbejde med trosbaserede organisationer som DMR-U og DMR-U’s medlemsorganisationer, ADRA, Caritas og Folkekirkens Nødhjælp, der tilsammen modtager en betydelig del af den del af den danske bistand, der kanaliseres gennem frivillige organisationer (NGO’er). For Danida er den faglige kvalitet af de trosbaserede organisationers udviklingsarbejde og de resultater, der leveres, afgørende. Danida udfordrer desuden i stigende grad de kirkelige danske organisationer til at tydeliggøre deres værdigrundlag og komparative fordele netop som trosbaserede organisationer. I lande, især med store muslimske befolkningsgrupper, er der desuden eksempler på, at de danske ambassader samarbejder med religiøse ledere om forskellige udviklingsindsatser i erkendelse af, at disse måske kun kan lykkes, hvis religiøse ledere er med til at bakke op herom. Dette kan indebære kompromisser og færre resultater på kort sigt - men skabe lokalt ejerskab og bæredygtighed på lang sigt. Desuden støttes også danske og lokale muslimske NGO’er med statslige bistandsmidler - men dog hidtil i et begrænset omfang (se desuden Marie Juul Petersens artikel).

Religion er imidlertid fortsat ikke et vigtigt tema i dansk bistands- og udviklingspolitik, og uvidenheden om de religiøse faktorer i udviklingsarbejdet er fortsat ofte stor. Religiøse forhold indgår sjældent i Danidas landeanalyser eller temati-

Ny Mission nr. 22

ske strategier. Der er stadig tale om en form for religiøs analfabetisme, ligesom det er tilfældet i andre landes statslige bistandsadministrationer.

Dette kom tydeligt frem, da Udenrigsministeriets såkaldte Arabiske Initiativ blev etableret i 2003 med henblik på gennem dialog at støtte arbejdet for demokrati og frihed i Mellemøsten og Nordafrika. Indtil for nylig er de kirkelige organisationer, der har rigtig mange års erfaringer med arbejde i Mellemøsten og Den arabiske Verden og kendskab til Islam, kun i meget begrænset omfang blevet inddraget heri. Og da det skete, medførte det politisk kritik.

Holdningen har indtil for nyligt tilsyneladende været: Ja, religion er en del af problemet i Mellemøsten. Men åbenbart ikke en del af løsningen! Heldigvis har andre kontorer i Udenrigsministeriet set værdien af, og med store midler gennem DMR-U støttet, det dialogarbejde mellem muslimer og kristne, som f.eks. Danmission og andre medlemsorganisationer som Den Danske Israelsmission, Mission Afrika og Dansk Ethioper Mission er involveret i. Det gælder specielt i Mellemøsten, især i Egypten, samt i Øst- og Vestafrika, med henblik på at fremme fred, demokrati, frihed og samarbejde om i fællesskab at løse konkrete både lokale, regionale og nationale udviklingsproblemer på tværs af religiøse forskelligheder og konflikter.

På den ene side er der naturligvis grund til at glæde sig over den øgede optagethed af religion og den voksende opmærksomhed på trosbaserede organisationers udviklingsarbejde. Antallet af FBO’er, der arbejder med udvikling, vokser i disse år - ikke kun kristne - men også især muslimske og hinduistiske. Det er en tendens, der uden tvivl vil fortsætte i takt med det øgede fokus på både internationale, nationale og små lokale FBO’er og den voksende udlicitering af statslige bistandsmidler direkte i Syd. På den anden side er der også grund til at stoppe lidt op og spørge: Hvilken vogn og hvis dagsorden er det, trosbaserede organisationer spændes for? Faren er, at trosbaserede organisationer for hurtigt får tilbudt mange og flere statslige bistandsmidler, end de kan bruge og administrere forsvarligt. Risikoen er, at de i stedet for at være trosbaserede (faith based) bliver tilskudsbaserede (funding based). Med voksende statslige midler kan følge afhængighed og større lydhørhed overfor deres mæcener end deres målgrupper (se desuden Catrine Christiansens artikel).

Ny Mission nr. 22

Hvordan kommer vi så videre? Hvis der efterhånden er enighed om, at religions rolle som en moralsk og normdannende kraft er blevet undervurderet, og at vi ikke længere kan ignorere den religiøse dimension i udviklingsarbejdet, hvordan kommer vi så videre? På baggrund af egne erfaringer med mere end 40 års aktivt arbejde med udviklingsbistand og udviklingspolitik for forskellige sekulære, statslige, kirkelige og internationale organisationer gives der i det følgende nogle foreløbige bud herpå. 1) Hvis vi fortsat tror, at religion har eller kan have en negativ indflydelse på den form for udvikling, som vi ønsker at fremme ud fra vores af kristendommen prægede vestlige, humanistiske idealer, kan vi naturligvis fortsat forsøge at bekæmpe religions indflydelse på udviklingen og presse religion ud af det offentlige rum. Men det vil sandsynligvis være spildte kræfter.

2) Hvis vi mener, at religion - f.eks. i Mellemøsten - er en del af problemet, bør vi vel seriøst og konstruktivt overveje og arbejde for, at religion også bliver en del af løsningen. Ellers nytter det næppe noget! Især i lande med spændinger mellem flere religioner (f.eks. hinduisme, islam og kristendom i Indien) er det vigtigt at tænke den religiøse dimension ind i langt de fleste udviklingsindsatser.

3) Hvis vi grundlæggende erkender, at religion på godt og ondt spiller en rolle i udviklingsprocessen, må vi nærmere undersøge og grundigt overveje, hvilke konkrete positive eller negative roller religion/religioner spiller i den aktuelle kontekst. Hvis vi forstår, at tro og religiøse bevægelser er i stand til at motivere og mobilisere mennesker, må vi komme bort fra den religiøse berøringsangst og analfabetisme og fokusere på de positive muligheder for at inddrage religiøse aspekter og ledere konstruktivt i udviklingsarbejdet. 4) Hvis vi derimod mener, at opskriften på ægte udvikling kun findes i Bibelen, Koranen eller andre hellige skrifter, så er det imidlertid nok på et andet område, at vi skal bruge vores energi.

5) Som trosbaserede organisationer skal vi først og fremmest være (selv)kritiske og ærlige. Vi skal overfor os selv og andre erkende, at religion kan spille både en positiv og frigørende, men sandelig også en negativ og undertrykkende rolle i udviklingsarbejdet.

Ny Mission nr. 22

Lad os begynde med at se på os selv og kristendommens rolle i udviklingsprocessen. Hvis vi for alvor tror på, at evangeliets forkyndelse frigør mennesker, udløser den enkeltes potentiale og kalder mennesker til tjeneste og til at tage ansvar for eget liv og for næsten, så tror vi vel også på, at kristendommen har et udviklingsrelevant budskab? Men vi er jo ikke som kristne, der tilhører vidt forskellige kirkesamfund og kristne traditioner, altid enige om de praktiske konsekvenser af evangeliets budskab og dets omsætning i konkret, næstekærlig handling.

Vi har jo meget forskellige syn på sensitive emner som seksualitet (herunder ikke mindst homoseksualitet), reproduktiv sundhed og kvinders ret til at bestemme over egen krop og eget liv, bekæmpelse af HIV/AIDS-epidemien, børnebegrænsning og familieplanlægning, herunder anvendelse af kondomer, abort, sex-undervisning i skolerne, ligestilling mellem kønnene mv. Vi kan imidlertid samarbejde med de fleste kirker og kirkelige organisationer i både Syd og Nord - men måske ikke med alle om alt. Og der er kirkesamfund og kirkelige organisationer, som vi ikke kan samarbejde med på grund af deres udlægning af evangeliet, troslære, strategier og metoder. Vi har problemer med islams sharia-lovgivning, kvindesyn og rettighedsbegreber mm., som tilsyneladende forhindrer demokrati og ligestilling. Vi synes, at hinduismen har et problem med et kastesystem, der - selv om det politisk er forbudt - fortsat holder millioner af mennesker nede i kunstig fattigdom. Vi har svært ved at forstå og acceptere den autoritetstro, skæbnetro og defaitisme, som præger mange af Østens religioner, som kan tage ansvaret og udviklingsincitamentet fra den enkelte. De frembrusende asiatiske økonomier synes dog som nævnt at dementere dette, og Østens religioner fascinerer fortsat i stigende grad Vestens unge.

Det overses desuden ofte, at mange og skadelige traditionelle skikke som f.eks. kvindelig omskæring af unge piger går på tværs af religioner. Kvindelig omskæring praktiseres således både af kristne og muslimer især i Nordafrika. Men netop derfor er der mulighed for, at forskellige religiøse ledere går sammen for i fællesskab at ændre traditioner, hvilket vi har set gode eksempler på i DMR-U’s arbejde i f.eks. Egypten, Etiopien og Tanzania. Der er ligeledes mange fælles religiøse tabuer omkring seksualitet, ikke mindst homoseksualitet, som lige nu er et meget betændt diskussionsemne, også i den

Ny Mission nr. 22

danske folkekirke og andre kirker. Emnet har i langt højere grad end spørgsmålet om kvindelige præster potentiale til at splitte kirker i både Syd og Nord og skabe splid mellem kirker i Nord og Syd. Kriminaliseringen af homoseksualitet samt krav om dødsstraf for homoseksualitet må vi naturligvis tage afstand fra. De grundlæggende menneskerettigheder gælder selvsagt også mennesker med en anden seksuel orientering end flertallet. Men ligesom vi må respektere, at der fortsat er mange kirker, som ikke accepterer ordination af kvinder, må vi også respektere, at det er op til den enkelte kirke, om den vil ansætte eller vie homoseksuelle.

Vi skal imidlertid huske på, at der jo er mange progressive og udviklingsbevidste muslimer, hinduer og buddhister, som har en anden udlægning af deres religions udviklingsforståelse, end vi har, og som vi derfor kan tale og samarbejde med. Der er i alle religioner tekster, traditioner og profeter, der opfordrer til f.eks. omsorg for medmennesket, fred og forsoning, tilgivelse mv. Vi glemmer desuden ofte i vores religiøse analfabetisme, at ligesom kristendommen ikke er en entydig størrelse, så er islam, hinduisme og buddhisme det heller ikke. Fundamentalisme og fanatisme findes indenfor alle religioner – også kristendommen (for en nærmere beskrivelse af andre religioners udviklingsforståelse henvises der til de efterfølgende bidrag).

Vi må desuden erkende, at religion, herunder også kristendom, ofte misbruges til at skabe splid mellem mennesker. Det gælder især i konfliktsituationer, som ofte snarere skyldes etniske, sociale, økonomiske, ressourcemæssige og politiske spændinger og interessemodsætninger end religiøse uoverensstemmelser. Sådanne konflikter og sammenstød overhældes imidlertid ofte med en religiøs dressing og udnyttes af både religiøse og politiske ledere for egen magtvindings skyld. Dette misbrug af religion skal vi som trosbaserede organisationer være med til at afdække og modvirke. Men modsat er der også mange eksempler på, at religiøse institutioner og ledere har været medvirkende til at skabe fred, forsoning, tilgivelse og healing efter voldelige konflikter og borgerkrige. Og det skal vi være med til at styrke.

Endelig skal vi åbent erkende, at vi ikke altid selv er gode og grundige nok til at gennemtænke og forstå de forskellige religiøse dimensioner i udviklingsarbejdet. Naturligvis ved vi som kirker og kirkelige organisationer noget om kristendom og udvikling og kan begrunde arbejdet teologisk – selv om vi ikke alle teologisk

Ny Mission nr. 22

altid er helt enige herom. Men ved vi nok om de andre religioner, vi arbejder blandt? Kan vi se, hvordan tro og tankesæt samt holdninger og handlinger i andre religioner kan anvendes positivt i udviklingsarbejdet? Og ved den enkelte medarbejder på det helt jordnære implementerende niveau tilstrækkeligt om, hvordan forskellige religiøse værdisæt, holdninger og tankegange konkret påvirker forskellige udviklingsprocesser?

Men hvis ikke vi som trosbaserede organisationer påpeger vigtigheden af at forstå og tage højde for de religiøse dimensioner i udviklingsarbejdet, hvem skal så gøre det - og ud fra hvilke holdninger og motiver? Så bliver det måske de sekulære organisationer og statslige organer, der sætter dagsordenen – og hvilken og hvis dagsorden bliver det så? Som trosbaserede organisationer skal vi naturligvis være med til at sætte den fælles dagsorden i udviklingsarbejdet. Imidlertid er det endnu vigtigere, at sekulære NGO’er og statslige organer som Danida og det øvrige Udenrigsministerium udfordres til at blive mere opmærksomme på den religiøse dimension i udviklingsarbejdet. De har mindst lige så meget brug for at få skærpet deres bevidsthed og viden herom som vi selv. Desuden er der behov for at få sat en så grundlæggende menneskerettighed som religionsfrihed højere på den danske udviklingsog udenrigspolitiske dagsorden.

Udvikling eller forandring til fælles bedste? En af de udfordringer, vi som trosbaserede organisationer står overfor, er at få styr på begrebet ’udvikling’. Ordet udvikling er i sig selv et problem i det arbejde, vi står i. Der ligger implicit heri, at vi er ’udviklede’, mens de derude i de varme lande er ’underudviklede’. Men hvad betyder udvikling? Umiddelbart har de fleste vel en positiv opfattelse af ordet udvikling. Hvem vil ikke gerne udvikling eller udvikles? Men det, som nogle grupper oplever som ’udvikling’, kan af andre grupper opleves som ’afvikling’ – f.eks. tab af privilegier, ressourcer og magt. Værdineutral udviklingsbistand findes som nævnt ikke. Udviklingsarbejde er altid værdibaseret. Udviklingsindsatser og udviklingsarbejdere, som ikke er åbne - eller allerværst ubevidste - om de værdier og holdninger, de bringer med sig, er de første, der fejler. Udvikling er ikke entydigt et plusord. Der sker masser af udvikling i denne verden. Men meget af den udvikling, der finder sted lokalt, nationalt, regionalt og

Ny Mission nr. 22

internationalt, er jo en negativ udvikling, der skubber flere mennesker ud i dybere fattigdom, umyndiggørelse og marginalisering. Det gælder både i Nord og i Syd. Og flertallet af verdens fattige lever jo ikke længere i verdens fattigste og mindst udviklede lande men i mellemindkomstlande, som selv er begyndt at yde udviklingsbistand (f. eks. Brasilien, Kina og Indien).

Fattigdom er blevet et globalt fænomen. Vi kender til voksende fattigdom - også i Danmark. Fattigdom er blevet et relativt, kontekstbestemt begreb. Derfor har gennemsnitsindkomsten pr. indbygger (BNI) mistet sin relevans som kriterium for udvælgelsen af udviklingslande, der kan modtage dansk bistand. Og derfor burde vi måske snarere tale om ulighedsbekæmpelse end fattigdomsbekæmpelse og komme væk fra en almissetilgang til fordel for en ligheds- og retfærdigheds- og værdighedsbaseret tilgang (som i det sekulære bistandssprog kaldet en rettighedstilgang).

Mange kirkelige og andre trosbaserede organisationer har i høj grad - og nok også for ukritisk og ureflekteret - tilsluttet sig den vestlige, sekulære udviklingsopfattelse og tilegnet sig det bistandspolitiske bureaukratiske udviklingssprog. De har bevidst underspillet de religiøse og spirituelle dimensioner i deres udviklingsarbejde. Naturligvis er der behov for en form for konsensus om formålet i det udviklingsarbejde, vi ønsker at være fælles om. Ingen – heller ikke religiøse organisationer - kan gøre krav på at sidde inde med den eneste sandhed, når det gælder udviklingsarbejde. Men naturligvis kan og bør trosbaserede organisationer ligesom (tilsyneladende) neutrale, samt humanistiske og værdibaserede solidaritetsorganisationer mv. stå ved deres værdier og holdninger og lade disse præge det udviklingsarbejde, de udfører - også med statslige midler. Som trosbaserede organisationer med tradition for langvarige og trofaste partnerskaber i medgang og modgang burde vi vide bedre end så mange andre, at udvikling ikke er et projekt eller summen af mange projekter. Udvikling er et resultat af processer, dvs. forandringer, der over tid langsomt præger menneskers holdninger og handlinger. NGO’er kommer og går - kirker, moskeer, templer og bedehuse består! Derfor nyder religiøse ledere og institutioner ofte stor tiltro og respekt blandt de fattigste. Religion giver mening, retning og håb i tilværelsen. Det, vi egentligt vil, er vel forandring (transformation, som på engelsk betyder meget mere end ’change’) - forandringer fra something bad to something better (fra dårligt til bedre). Udfordringen for os er så at sætte ord på, hvilke forandrin-

Ny Mission nr. 22

ger det er, som vi ønsker at fremme til fordel for hvem, i overbevisning om, at sådanne forandringer på sigt er i hele det globale fællesskabs interesse. Hvad er det, som vi og andre trosbaserede organisationer specifikt kan byde ind med i udviklingsarbejdet? Hvilke værdier og komparative fordele er det, vi kommer med? Hvilken ’added value’ (tillægsværdi) er der ved at kanalisere statslige bistandsmidler gennem trosbaserede organisationer?

Suppekøkken eller sigtekorn på nødens årsager? Kirkelige organisationer kalder stadig internt det sociale, humanitære og udviklingsmæssige arbejde, de udfører hjemme eller ude, for diakoni (dvs. omsorg, tjeneste). Der findes dog mange forskellige definitioner af og former for diakoni. De spænder fra, hvad der kan kaldes traditionel ’suppekøkken-diakoni’, hvor nødstedte mennesker hjælpes, uden at der spørges ind til eller gøres noget ved nødens baggrund, til ’rettighedsbaseret diakoni’, hvor årsagerne til menneskelig nød adresseres og søges afhjulpet, samtidig med, at der ydes ubetinget hjælp til mennesker i nød.

Et af de nyeste forsøg på at definere begrebet ’diakoni’ i forhold til begrebet ’udvikling’ findes i publikationen Diakonia in Context. Transformation, Reconciliation, Empowerment udgivet af Det lutherske Verdensforbund, Geneve i 2009, hvor det bl.a. hedder:

The relation between diakonia and development is an important topic to which much attention is given. One important question is how development is understood and, consequently, what role faith-based approaches can have in working for development. Related to this is the question of whether diaconal development work can be distinguished form ordinary development work or, in other words, whether the diaconic work of development is like similar work operated by secular NGOs, or is it possible to identify distinctive qualities when diakonia is engaged in development work? (s. 77).

Mange trosbaserede organisationer har for at tækkes statslige donorer alt for længe været bange for deres egen skygge i stedet for at tro på det lys, de forhåbentligt spreder. Kirkens sprog gemmes væk til fordel for det bureaukratiske bistandssprog. Vi skal imidlertid stå ved vores værdier, men naturligvis fokusere på det fælles, der forener os i udviklingsarbejdet. Vi skal prøve at forstå, ikke fordøm-

Ny Mission nr. 22

me, at lytte, ikke lukke øren og øjne, at praktisere og ikke kun prædike (for en uddybning af de problemstillinger, der er rejst i denne artikel, henvises til Rick James’ efterfølgende bidrag).

Civilisationernes sammenstød - eller civiliseret samarbejde? Der udkom i 1990’erne tre væsentlige, men også omstridte bøger, der ud fra forskellige synsvinkler kredser om det samme tema: Den globale udvikling efter den kolde krig. Den mest kendte er nok Samuel P. Huntingtons teser om ’civilisationernes sammenstød’, som beskrevet i hans bog The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order fra 1996 (udgivet på dansk med titlen Civilisationernes sammenstød mod en ny verdensorden på forlaget Peoples Press i 2006). Den forudser (som titlen antyder), at fremtidens konfrontationer vil stå mellem klodens syv-otte eksisterende ’civilisationer’, der i høj grad defineres ud fra religiøse kriterier. Men allerede i 1992 udgav Francis Fukuyama bogen The End of History and the Last Man, der af mange er blevet opfattet som en dommedagsprofeti over Vesten. Og i 1994 udkom Mark Juergensmeyers bog The New Cold War. Religious Nationalism Confronts the National State. Den fokuserer især på den potentielle og en måske allerede eksisterende konflikt mellem religiøs nationalisme (fanatisme) og den sekulære stat (især i Vesten).

Alle tre bøger er både roste og udskældte. De præger imidlertid forsat debatten om menneskehedens fremtid med et stærkt fokus på religionernes rolle og betydning herfor. Vi skal ikke nødvendigvis ureflekteret købe deres konklusioner, men lytte til argumenterne og prøve at forstå analyserne. Vi har imidlertid en anden vision om fred, forsoning og fredelig sameksistens, som vi arbejder for – og ikke om civilisationers og religioners kamp mod hinanden (se desuden Per Stig Møllers artikel).

Erfaringer fra det arbejde, DMR-U er involveret i, tyder på, at der ikke så meget er tale om konfrontationer mellem forskellige civilisationer/religioner. Der er snarere tale om på den ene side eksterne modsætninger eller skel mellem religiøse nationale/fundamentalistiske ledere og sekulære/politiske ledere, og på den anden side om interne modsætninger eller skel i alle samfund og religioner mellem dem, som søger forandring og fornyelse, og dem, som ønsker at fastholde magt baseret på fortidens traditioner. Disse politiske og religiøse skel findes i større eller mindre grad i alle samfund og civilisationer.

Ny Mission nr. 22

Selv om vi af smertelig erfaring ved, at der også er religiøse mennesker, herunder kristne, som bevidst søger konflikt og konfrontation med andre religioner, så ser vi i praksis fra det arbejde, DMR-U støtter – f.eks. i Egypten, i Israel/Palæstina, i Nigeria, i Tanzania og på Zanzibar – at forskellige religiøse ledere ofte bedre kan finde sammen og respektere hinanden på tværs af religioner, end religiøse og sekulære ledere kan, og dermed tilsammen for alvor kan præge udviklingsprocessen positivt. Det er derfor igennem dialog og diapraksis (dvs. at gøre ting sammen på tværs af religioner), at religiøse ledere for alvor kan gøre deres moralske og åndelige samfundsmæssige indflydelse gældende og således gøre en forskel på både lokalt, nationalt, regionalt og internationalt niveau. For at gøre den globale fattigdom til fortid er der brug for både hjerter og hænder. I sidste ende vil vi blive bedømt på det, vi tror på, og på det vi gør, på baggrund af det vi ved.

Litteraturliste Der er i de senere år skrevet og udgivet ganske meget om emnet religion og udvikling i form af bøger, tidsskrifter, artikler, afhandlinger og studier, Hermed følger et begrænset udvalg af især nyere litteratur herom for dem, som vil fordybe sig nærmere i emnet f.eks. i forbindelse med det udviklingsarbejde, de er engagerede i. I de fleste af de nævnte publikationer findes der yderligere kildeog litteraturhenvisninger. Udvalgt generel dansk litteratur om religion og udvikling Bülow, Dorthe von (red.) 1997 Religionens globale genopstandelse. Den Ny Verden nr. 1, 30. årgang. København: Center for Udviklingsforskning. Mogensen, Mogens S. (red.) 2007 Diakoni og udvikling i kirke og mission. Ny Mission nr. 12 Frederiksberg: Unitas Forlag i samarbejde med Dansk Missionsråd. Nilsson, Jan (red.) 2003 Kirkeligt nødhjælpsarbejde. København: Gads Forlag.

Sjørup, Lene (red.) 2008 Udviklingsteologi. Den tredje Verden og teologi i dag. Odense: Syddansk Universitetsforlag.

Ny Mission nr. 22

Udvalgt udenlandsk generel litteratur om religion og udvikling Clarke, Gerard og Jennings Michael (red.) 2008 Development, Civil Society and Faith-Based Organizations. Bridging the Sacred and the Secular. London: Palgrave Macmillan.

Fukuyama, Francis 1992 The End of History and the Last Man. New York: Free Press.

Haynes, Jeffrey 2007 Religion and development. Conflict or Cooperation? London: Palgrave Macmillan. Holenstein, Anne-Marie 2005 Role and Significance of Religion and Spirituality in Development Cooperation. A reflection and Working Paper. Bern: Swiss Agency for Development and Co-operation (SDC).

Huntington, Samuel P. 1996 The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York: Simon & Schuster.

Juergensmeyer, Mark 1994 The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State. Berkeley: University of California Press.

Kahn, Habibullah og Baskar, K.M.R. Omar 2008 Religion and Development: Are they Complementary? Singapore: U21 Global. Marshal, Katherine 2005 Faith and Development: Rethinking Development Debates. Washington: World Bank.

Svenska Missionsrådet 2009 Tro, frihet och förandring. Så kan religionsfrihet integreras i svensk utrikespolitik. Stockholm: Svenska Missionsrådet,. World Development 1980 Religion and Development. 2011

“Revisiting Religion: Development Studies Thirty Years On”. I Wold Developmet Vol. 39/No. 1. Elsevier Ldt., UK. Udvalgte Case Studies vedr. trosbaserede organisationers udviklingsarbejde

Ny Mission nr. 22

Aiken, Anna 2010 Assessing the Impact of Faith: A methodological contribution. Oxford: INTRAC.

Christensen, Tine 2011 Tradition in Modern Times. A discourse of religion, gender and sexuality in processes of identity construction in Burundi. Faculty of Theology, University of Aarhus.

Christiansen, Catrine 2010 Development by Churches, Development of Churches. Institutional Trajectories in Rural Uganda. Unpublished report. Department of Anthropology, Faculty of Science, University of Copenhagen.

2012

Religion i danske NGO projekter rettet mod unge i Syd: Udfordringer og Opfordringer. Baggrundspapir udarbejdet for Børne- og Ungdomsnetværket.

Hovland, Ingie 2008 “Who’s Afraid of Religion? Tension between ’Mission’ and ’Development’ in the Norwegian. Mission Society”. I Gerard Clarke & Michael Jennings (red.), Development, Civil Society and Faith-Based Organizations. Bridging the Sacred and the Secular. London: Palgrave Macmillan.

Olsson, Hans 2007 Religion och utveckling. Forhållandet mellan kristen – muslimska relationer och utvecling i Östafrika. Österlem Folkhögskola.

Petersen, Marie Juul 2011 For Humanity or for the Umna? Ideologies of Aid in Four Transnational Muslim NGOs. PhD dissertation, Institute of Regional and CrossCultural Studies, University of Copenhagen. Udvalgte håndbøger og retningslinier om samarbejde med trosbaserede organisationer Joint United Nations Programme on HIV/AIDS (UNAIDS) 2009 Partnership with Faith-based Organizations. UNAIDS Strategic Framework. Geneve: UNAIDS. Knowledge Centre for Religion & Development 2011 Religion and Development. Practitioners’ Guide. Utrecht.

Ny Mission nr. 22

United Nations Population Fund (UNFPA) 2009 Guidelines for Engaging Faith-Based (FBOs) as Agents of Change. New York: UNFPA.

World Health Organization (WHO) 2007 Towards Primary Health Care: Renewing Partnership with FaithBased Communities and Service. Geneve: WHO.

Uffe Torm, f. 1944, var fra februar 1998 til februar 2012 sekretariatsleder for Dansk Missions Udviklingsafdeling (DMR-U). Han har tidligere arbejdet for Mellemfolkeligt Samvirke, Danida, Folkekirkens Nødhjælp, Red Barnet og afdelingen for Mission og Udvikling i Det lutherske Verdensforbund i Geneve. Han har desuden været medlem af Danidas styrelse og bestyrelserne for KFUM-spejderne, Dansk Ungdoms Fællesråd, FN-forbundet og Krogerup Højskole samt medlem af menighedsrådene i Ordrup Sogn og Den danske Kirke i Geneve og været redaktør af tidsskrifterne Kontakt (MS), Udvikling (Danida), FN-orientering (FN-forbundet) og Israelsmissionens blad.

Ny Mission nr. 22

NY MISSION 22 (2011), side 36-52, © Dansk Missionsråd

Courage and Faith in Development By Rick James

Working professionally in development today requires us to engage with faith – if only because it matters so much to so many of the people we are trying to help. In spite of the obvious challenges of mixing faith and development, interest from secular agencies in working with FBOs is increasing. Applying professional donor standards of relevance, efficiency, sustainability and effectiveness or impact to FBOs have influenced this shift. While European governments have become more supportive in their thinking, their funding practice, however, remains largely ambivalent. Working with FBOs can be complicated because it is difficult to separate out the spiritual from the material contribution of FBOs. The author challenges Danish FBOs to be more forthcoming about faith and to clarify what their faith means to them and their work. Secular NGOs and governments working with FBOs should clearly state the non-negotiable criteria for cooperation and dialogue more openly about the areas of difference. The author concludes that working with religion and development is not for those who want simple solutions, but for those with courage to live with complexity and paradox.

Faith has always had an intense, but uneasy relationship with development. For decades religion has been subject to “long-term and systematic neglect” by donors (Lunn 2009:937), despite the fact that faith-based organisations (FBOs)1 historically were at the forefront of service delivery and social movements. Many saw faith as something divisive and regressive – a development ‘taboo’. As awareness of the distinctive contribution that FBOs increases, however, so aid donors are now seeking to move from “estrangement to engagement” (Clarke and Jennings 2008).

This positive shift, however, needs careful consideration. Faith is a powerful, but flammable fuel for change. We all have our horror stories of how religion has been misused in development. The worst excesses make the headlines and stick in our memory. This can make people afraid of integrating religion and development. Some can even become bigoted against religion.

Ny Mission nr. 22

A key challenge for the aid world is to engage appropriately and productively with religion and development. Working professionally in development today requires us to engage with faith – if only because it matters so much to so many of the people we are trying to help. 80% of the world’s population are said to profess religious faith (Clarke 2011). Whilst development specialists might be agnostic about faith, their intended recipients are not (Clarke 2011:21). Donors are beginning to realise they are ‘faith illiterate’. But a lack of understanding of faith is not just a problem for donors. FBOs also need to clarify what their faith identity means to them and how it is integrated in their work in the field. But this is not as simple, nor as neat as it sounds. It requires courage to live with the complexity, sensitivity and paradox that integrating faith involves. But if we want to achieve lasting change in poor communities, integrating faith is essential.

The Dangers of Religion in Development Official aid donors have traditionally been sceptical about religion. The connections between faith and development have been “fragile and intermittent at best, critical and confrontational at worst” (Marshall and Keough 2004). Many have treated religion as a negative force. It has been viewed as:

• •

•

• • •

Divisive – a rallying point for division and conflict. Regressive – maintaining (if not indeed promoting) injustices such as slavery, colonialism, apartheid, caste and gender inequalities. Irrelevant –development being an autonomous technical discipline, about which ‘otherworldly’ religion has nothing valuable to say. Misguided – misusing prayer as an alternative to medical treatment. Insensitive - exported in culturally highly insensitive ways. Proselytising – seeking to convert others to their faith.

Father Sjef Donders warns: “We should realise that there is good religion, bad religion and very bad religion”. In my experience, FBOs have been the very worst but also the best organisations I have worked with. Some have been the most corrupt and autocratic, whilst others the most inspiring and transforming.

We know only too well about what can go wrong when we mix faith with development. What has made matters worse is that faith communities and FBOs themselves are not always easy for the aid system to work with. Some FBOs take a

Ny Mission nr. 22

paternalistic and welfare-oriented approach to development, giving hand-outs to the poor and disempowering them. Whilst most FBOs accept that it is not right to discriminate towards members, some still do. In extreme cases, a few have used their control over resources to manipulate people to convert to another faith. Still others have been implicitly and even explicitly supportive of conservative political structures and dictatorial leaders. In a few cases working with FBOs has encouraged conflict with other faiths and also even between denominations of the same faith.

Furthermore, FBOs have often failed to deliver on the accountability requirements of donors. Some FBOs lack skilled personnel, particularly in contexts of poverty, low literacy levels and remuneration levels that demand a level of voluntarism. Few local FBOs have strong financial, human resource and monitoring and evaluation systems. Many FBOs illustrate the autocratic tendencies of leadership that contradict an empowering, gender-aware and rights-based approach to development.

Increasingly interest from secular agencies Yet the last few years have seen a reassessment of the role of religion in development. In the UK for example: “DFID recognises the unique contribution of faith groups in both delivering development and connecting with communities in the UK and abroad” (Battcock 2011). As a consequence of the “growing interest among DFID departments for a more systematic understanding of the role that faiths play in achieving the Millennium Development Goals” (DFID 2005:14), they have invested £3.5 million in a five-year research programme on Religion and Development. They have appointed a full-time ‘Faith Stakeholder Manager’ in their civil society unit. They have set up a working group to develop a set of practical Partnership Principles on working with faith groups by the end of 2011.

Similarly in other European countries, aid departments are also seeking to develop their understanding in this area. The Dutch government created a Policy Platform, “Knowledge Forum on Religion and Development Policy”. They have annual thematic discussions between the Minister for Development and FBO leaders in Holland. A few years ago they surprised some church-related agencies they fund by asking them to explicitly articulate: “What is the added value of your faith to your work?”

Ny Mission nr. 22

The Swiss Government published a working paper, entitled “The role and significance of religion and spirituality in development cooperation” (Holenstein 2005) and has purportedly developed a tool for reporting on the contribution of religion. Sida has also shown significant interest over the years. In 2004 I was invited to make a presentation at a Sida seminar in the Parliament buildings on “The Role of Religion in Development”. In 2009, the Sida Partnership Forum again looked at “The Role of Religion in Development Cooperation”.

The World Bank even set up a “Directorate on Faith” (now called the “Development Dialogue on Values and Ethics”). According to Katherine Marshall, its first director, the World Bank now recognises: “we cannot fight poverty without tending to people’s spiritual dimension and its many manifestations in religious institutions, leaders and movements” (Marshall quoted by Barron 2007). The World Bank is investing considerably in mapping exercises through Georgetown University to understand the scope and role of religion in development.

Why the interest from donors? Why the growing interest? Clearly there are a number of factors, which influence different donor agencies in different ways. Some of these arise from simply applying professional donor standards of relevance, efficiency, sustainability and effectiveness or impact. It has also become more obvious to us in Europe that our sceptical attitude to religion is the exception rather than the rule. Religion plays a major role in the worldview of the majority of the people we are trying to assist in developing countries. It profoundly influences their notion of well-being. Therefore, if we are to be professional in development and listen to the poor, we have to appreciate their understanding of the relationship between faith and development. Professional Standards: Using donors’ own criteria of relevance, efficiency, sustainability, effectiveness and impact, we see why donors are paying increasing attention to FBOs in development. Relevance: FBOs are generally seen as legitimate and valued by the poorest. They are therefore listened to. Poor communities are largely faith-based communities. The World Bank study concluded that “religious leaders and institutions were often the most trusted institutions in developing countries” (Narayan 2000). The 2008 Afrobarometer survey in Africa found that 81% of those surveyed felt

Ny Mission nr. 22

that religion was a ‘very important’ factor in their lives (McCauley and GyimahBoadi, 2009, quoted by Battcock 2011). Gallup polls in 1999 and 2005 found that two-thirds of respondents in developing countries “give God high importance” or consider themselves to be “religious people”. Religion is still central to the social, cultural and moral life of these communities. Faith leaders can be the gatekeepers and opinion-leaders in communities.

Faith is a key aspect of cultural identity and well-being (ver Beek 2000, Clarke 2007). Religions are also strengthening in importance, particularly in Africa where “people are converting in large numbers to Christianity … and to Islam” (Commission for Africa 2005:27). In sub-Saharan Africa, since 1900, the proportion of Christians has increased from 9% to 57% and Muslims from 14% to 29% (Pew Forum, 2010).

Religions broaden our understanding of development, back to the focus on human development and well-being, not merely income, GDP and economic development. The paradigm shift to seeing development in terms of ‘well-being’ has also enabled faith issues to be more easily incorporated. Faith is a key aspect of cultural identity and well-being. As Goulet points out “most persons in developing countries still find in religious beliefs, symbols, practices and mysteries, their primary source of meaning” (Goulet 1980). Embracing human development implies taking peoples’ worldviews seriously. Thomas argues that successful development can only take place if “due attention is paid to the different ways in which people give meaning to the world and their existence in it” (Thomas 2004:223).

Development thinking is shifting to incorporate faith in a new way. The Millennium Development Goals have provoked serious questioning of development performance to date. This has revealed that past secular materialistic approaches have patently failed to deliver the hoped for change. New thinking, such as the introduction of social capital into the development discourse has also worked in favour of FBOs. Churches build and are a crucial repository of social capital. Efficiency: Historically FBOs have been at the forefront of providing vital services to the poor particularly in health and education. Donors are now recognising the extent of this contribution. While it is difficult to verify the exact amount, a number of studies have shown it to be significant:

Ny Mission nr. 22

• • •

at least 40% of health services in Sub-Saharan Africa (WHO); 70% of health in certain African countries (Arhap) and in 2007 90% of primary education in Lesotho, 80% in the Democratic Republic of Congo, and 70% in Sierra Leone.

Some see that faith-based provision is not only more efficient than state-run services, but because they are often subsidised by the faith community, they cost the state less. Religions have a high coefficient of commitment. They motivate action through emphasis on compassion and service; unity and interconnectedness; justice and reconciliation. As Hilary Benn, the UK Secretary of State for Development, wrote: “As I visit communities around the world I am always struck by the extent to which it is faith which inspires people to do something to help their fellow human beings” (DFID 2005). Religious organisations can mobilise large numbers of highly motivated volunteers, who see volunteering as part of their calling.

Sustainability: Religious institutions are generally more sustainable than most NGOs. They tend to be less dependent on external funding than secular NGOs. They are less transient. As one International NGO worker put it: “I know that when I go back to Kenya my church will still be there, but I don’t know if my development organisation will be” (Chester 2002:12).

Effectiveness: FBOs are effective because of their grassroots presence amongst the poorest of the poor. FBOs are found even in the most inaccessible areas where government services do not reach. They can reach people largely untouched by secular institutions. In most villages there is a mosque, a temple, a church or a traditional healer. According to Kumi Naidoo of CIVICUS, “FBOs probably provide the best social and physical infrastructure in the poorest communities… because churches, temples, mosques and other places of worship are the focal points for the communities they serve” (Civicus 2000).

Impact on people: Faith teaching emphasises some critical development principles, such as justice, compassion, reconciliation, and stewardship. Justice is the bedrock of development. Compassion and care for the poor is at the heart of most religions. Forgiveness and reconciliation are central to many religions and are desperately needed in the world today. Stewardship is another key element of religious teaching. Looking at the environmental challenges, stewardship is an essential concept to act on. Tyndale coherently argues that faith-based values of

Ny Mission nr. 22

inclusion, stewardship, generosity, integrity, compassion and justice provide an essential alternative approach to development (Tyndale 2000).

Perhaps most importantly, faith can bring hope to development. Hope is the antidote to the fear, powerlessness, dependence that is at the root of many development challenges today. This is more than just service. Matthew Paris, writing in the Times in January 2009 in an article entitled: â&#x20AC;&#x153;As an atheist I truly believe Africa needs Godâ&#x20AC;?:

Now a confirmed atheist, I've become convinced of the enormous contribution that Christian evangelism makes in Africa: sharply distinct from the work of secular NGOs, government projects and international aid efforts. These alone will not do. In Africa Christianity changes people's hearts. It brings a spiritual transformation. The rebirth is real. The change is good.

Impact on Policy and Society: Religious institutions can have an influential voice in the village and in the nation. They play a big role in political and social justice issues. Religious organisations have an enduring and extensive network of congregations, affiliates, organisations, and individuals. These horizontally and vertically organised networks constitute highly effective channels of communication as well as human and financial resources. These large national constituencies (social networks) offer the potential to work powerfully in advocacy and reconciliation. History clearly demonstrates the church at the forefront of the civil rights movement in the US; in the democratisation in Latin America; and in the Solidarity movement in Poland. According to DFID (Battcock 2011):

The development of effective and accountable states is important for poverty reduction and this in turn requires effective civil society. Faith groups can empower poor people so their voices are heard when decisions that affect their lives are taken. They can subject governments to critical scrutiny and bring distinct and valuable perspectives to policy formulation processes. Faith groups reach those who might otherwise be untouched and are the institutions that some people most trust in times of hardship. They have an acknowledged position in many societies. So, they are well positioned to speak out for, and speak with, the poor.

Ny Mission nr. 22

So even applying purely secular professional development standards forces us to engage with religion. It would be an example of the worst paternalistic arrogance and secular bigotry to dismiss the importance of faith or to see it purely in negative, regressive terms. Ignoring faith is not the best way forward.

This argument has not even taken into account perhaps the greatest asset of integrating faith in development – namely working with God’s transformative and supernatural power. At the heart of truly faith-based development is faith in a transcendental power. This divine power energises human spirits and many believe goes beyond human effort. For example, many faiths believe that prayer can bring an ‘extra-ordinary’ power into development.

Political Interest: It would be naïve to underestimate the influence of the security agenda. The tipping point for donor engagement with faith in development came with 9/11. It showed in a violent way the power of religion to motivate extreme action. Prior to 2001 Jim Wolfenson, the President of the World Bank, was unable to interest the World Bank Board in engaging with religions. After 9/11 the Board reversed their decision. Faith was clearly a powerful motivating force, for good or evil. Ignorance was no longer a tenable management strategy. Any support to a more secure future has to engage with faith issues, not dismiss them as irrelevant. The previous strategy of ignoring faith in aid is defunct. But it is defunct professionally as well as politically.

On-going Ambivalence in Practice But while European governments are more supportive in their thinking, their funding practice remains largely ambivalent. Most governments still view development as a secular enterprise. They want to engage with the institutional forms of faith (the religious institution), but remain suspicious about the spiritual dimensions of faith (belief in God). Not surprisingly secular donors still would like a sanitised separation between the institutional and spiritual elements. Interviews at DFID revealed “significant concerns about the erosion of DFID’s traditional secularism… They fear donor entanglement in sectarian or divisive agendas” (Clarke 2008:262). Integrating faith brings undoubted dangers. Pearson and Tomalin sound “warning notes about the ways in which the new-found enthusiasm of development organisations to engage with FBOs could jeopardise hard-won commitments to gender

Ny Mission nr. 22

equality” (Clarke and Jennings 2008:65). Many faiths do not have a good track record in promoting the equality of women.

Furthermore, while some Islamic FBOs have received increased official aid funding from agencies like DFID, others have been targeted for heavy scrutiny and some been blacklisted for alleged links with terror groups. So on the one hand, official donors are attempting to engage more with some Islamic NGOs, while on the other hand “Islamic NGOs figure amongst the global casualties of the war on terror, particularly Saudi ‘Wahabi’ organisations” (Kroessin and Mohamed in Clarke 2008:206).

Practical challenges for Government donors to engage with FBOs It is certainly not easy for the aid system to engage productively with FBOs. There are many practical challenges, which need to be considered and addressed if we are to move forward.

FBOs are clearly highly diverse. The single label ‘FBO’ may conceal more than it reveals. Currently a wide diversity of organisations fit within the term FBO. There are clear differences between FBOs of different faiths, whether looking at Christian and Islamic FBOs as this paper has done, or Jewish, Hindu, Baha’i, Sikh FBOs…There are major theological and cultural differences between FBOs of same faith, whether we are talking about the Catholics, Mennonites, Methodists, Baptists, Anglicans, Reformed, Lutherans or Adventists in Christianity or Sunnis, Tablighis, Shi’as, Sufis, Wahabis/Salafis in Islam. These can lead to profoundly different views of what development means. There are obvious cultural differences too between US and European Christian FBOs or Islamic FBOs from the Middle East, Africa or Asia. Furthermore there are major differences in how FBOs choose to operationalize their faith identity. The INTRAC paper “What is distinctive about FBOs” (James 2009) highlighted ten major areas of choice and difference.

Some FBOs themselves prefer to keep their faith identity vague and ambiguous. They downplay their faith to appeal to as wide a funding base as possible; to recruit and retain a diverse staff team; and to work easily in a variety of faith contexts. They fear that clarifying their faith base will alienate, exclude and surface conflict. There are considerable and subtle challenges in managing an FBO where staff and major stakeholders come from a variety of positions on faith.

Ny Mission nr. 22

The resulting lack of clarity can maintain internal tensions. It also can cause problems for outsiders studying, funding and making policies. The failure to recognise varieties of FBOs can lead to misunderstandings and simplistic judgements.

Working with FBOs can be complicated because it is not easy to separate out the spiritual from the material contribution of FBOs (although this does not mean that funding cannot be clearly delineated). But for many FBOs, spiritual faith provides the fuel for action. They seek to meet people’s needs holistically, spiritual as well as physical and emotional needs. The line where this becomes proselytising is not always clear. For example, is a nun’s prayer with someone dying of AIDS ‘invaluable comfort’ or ‘taking advantage of a vulnerable patient’? It may be a matter for individual interpretation. The distinction between spiritual development and proselytising obviously depends on who makes judgement. At the moment discussion appears to be limited to black and white statements; there appears limited appreciation of the many shades of grey (or indeed colour) in the middle.

Many secular donors (and some FBOs) would like a convenient and clear distinction between development and ‘mission’ or ‘dawa’ (invitation to Islam). A review of Norwegian FBOs, however, concluded that any attempt to separate out the spiritual was an “exceptionally theoretical exercise” (Hovland 2005). Even if such a distinction were possible, it may not be productive. Hovland goes on to say that attempts to separate the spiritual from the material have meant that Norwegian FBOs “are splitting the very integrated value base that arguable gives them their added value... NORAD throws them into a somewhat schizophrenic mode”. It is as if some secular donors expect FBO vehicles to run without accepting they use their spiritual fuel (such as prayer). It is not possible to remove the contentious faith dimension to FBOs (expecting them to be just like NGOs), while simultaneously expecting them also to deliver the distinctive contribution of faith. Experience also shows us that attempts to support FBOs with large scale aid funding can also be counterproductive. Ill-considered funding for FBOs can do more harm than good. Local faith communities often do not have the structures and systems to absorb large aid flows. Accountability is frequently an issue. The short-term, donor project funding mechanisms tend not to fit the slower pace of religious institutions. Furthermore, too much funding can create artificial structures far removed from the grassroots.

Ny Mission nr. 22

A final practical challenge is the highly personal nature of any discussion of faith. We all interpret what we see and hear through the individual lens of our own personal set of beliefs. In discussions of faith, feelings can run high.

Challenges for Scandinavian FBOs Danish Mission Council Development Department (DMCDD) and the member organisations and other Scandinavian FBOs have been grappling with the role of religion for many years. There is considerable experience to draw on. What may be lacking is the confidence and opportunity to do so. In looking ahead, DMCDD members may need to: a. Be more forthcoming about faith: In a secular society, DMCDD members may feel on the defensive. It is important to put a balanced view of faith and development. Recognizing the negatives, must not mean that the considerable positive contributions of religion to development are underplayed.

b. Clarify what your faith means to you and your work: In order to realise the benefits of being faith based, FBOs need to be clear about their own faith identity – how your shared faith permeates what you do. Working in a profoundly secular context as in Denmark puts strong secularizing pressure on FBOs. Some FBOs themselves prefer to keep their faith identity vague and ambiguous. They downplay their faith to appeal to as wide a funding base as possible; to recruit and retain a diverse staff team; and to work easily in a variety of faith contexts. They fear that clarifying their faith base will alienate, exclude and surface conflict. The study of Norwegian FBOs entitled “Who’s afraid of religion”, concluded that ‘yes, NORAD was afraid’, but Norwegian FBOs themselves were perhaps even more afraid. DMCDD members need the courage to clearly define for themselves and to outsiders what their faith identity means and how it is operationalized in their work. They should not be duplicitous and have different faces for different stakeholders. While recognising the potential for abuse, they should not distance themselves from what they believe in. They should seek to become clearer about how their theology affects their understanding of development, mission, strategy, leadership, staffing, choice of partners, funding, external

Ny Mission nr. 22

relations, and organisational behaviour. Ultimately how you approach development depends on what you really believe about the process of human change. A theological understanding of Godâ&#x20AC;&#x2122;s role and humansâ&#x20AC;&#x2122; contribution to change should permeate any FBOs development work. This is certainly not an easy process in pluralist settings. If done badly it can surface latent conflict and differences. It must be done sensitively and inclusively.

c. Adjust programmes to be consistent with faith - actively manage the risks: It is important that programmes in the field are congruent with the faith of the organisation. Some FBOs may need to become more faith-based in the field in order to ensure added value of faith is realised. But at the same time DMCDD members may need to do much more work to put clear systems in place to manage and mitigate risks. DMCDD members may need good systems to keep Danida money as separate as possible from purely religious activities. At least this will avoid the worst excesses and may give early warning of potential problems. If not already in place, some DMCDD members may need to develop policies (e.g. on proselytizing) to avoid dangers.

d. Have integrity to practice internally what you preach externally: It is one thing integrating faith out there in programmes, quite another in your own organisation. How much do we see FBOs practicing servant leadership? How would Christian virtues of humility, patience, generosity, self-control, compassion and diligence be seen in your organisation? How honest are you with DMC and with Danida about where you fail? How many FBOs have the courage to turn down government funding if it is felt to compromise your ability to implement what you believe in? e. Have courage to communicate externally: Being faith based, requires us to fulfil the Biblical exhortation to be prepared to give a reason for the hope you profess. We need to be ready to give a considered response to Danida, a considered response to a potentially aggressive media; a considered response to our supporters; a considered response to our staff.

Challenges for secular NGOs We have seen that faith can be a powerful fuel for change. FBOs are highly diverse and complex. They put their faith identity into practice in different ways, Ny Mission nr. 22

with different strengths, through different partners, with different visibility and with different results. Indiscriminate funding that does not acknowledge this diversity can do more harm than good. Working with faith and development is not for those who want simple solutions. Nor is it for those who are too bigoted to genuinely listen to the perspectives and beliefs of others. To take advantage of the considerable contribution that FBOs can bring and at the same time mitigate the inherent risks requires nuanced understanding of faith and FBOs. It needs the self-awareness to withhold judgement and appreciate how your own beliefs affect your understanding. It requires the courage to cope with complexity and paradox. a. Clearly state the non-negotiable: For many secular NGOs and also government departments there are certain non-negotiable, bottom-line criteria that exist in engaging with any FBO. These should be specified clearly. For example it might be that these include: â&#x20AC;&#x153;We will not support FBOs that: 1. are supportive of violent political (terrorist) activity. 2. are involved in sectarian political activity (intra-faith or interfaith), 3. use our money for proselytising activities, 4. do not subscribe to Red Cross Code of Conduct on Discrimination, 5. do not fulfil our usual capacity standards for civil society funding, 6. â&#x20AC;Ś

b. Openly discuss areas of possible difference: In order to develop a more nuanced engagement with FBOs, it is important for secular agencies not to move beyond a simplistic, black and white understanding. There are a number of areas where secular and faith-based agencies might see things differently, but these should not necessarily preclude working together. These areas need to be brought into the open and discussed. Important conversations may need to cover: (1) How is your FBO linked to its own faith community? (3) How does your faith basis inform and affect your understanding of development? Is peoplesâ&#x20AC;&#x2122; spiritual development part of your goal? If so, how do you operationalize this in your work? Is conversion to your faith an integral part of development? What do you see as the difference between taking a faith-based approach

Ny Mission nr. 22

to development and proselytism? Where are the boundaries? Do you have a policy or code of conduct on proselytism? Is political change part of your understanding of development? To what extent do you see yourselves as aligned or in sympathy with any particular political movement? (3) How does your faith basis inform and affect your approach to development issues such as: • Gender • Sexuality • Family planning and reproductive rights • HIV and AIDS • Corruption and good governance Are there other types of programmes that your faith basis informs and affects (e.g. micro-credit) and how? (4) How does your faith basis inform and affect how you implement your programmes? What is the balance between you implementing: • your own programmes with your own staff, • by funding FBO partners? • by working directly with local faith communities • by funding secular NGO partners? (5) How does your faith basis inform and affect your selection of beneficiaries? To what extent are your beneficiaries from within or outside your own faith community? Why? How do work in areas where your faith is a minority faith? Do you have guidelines or policies? (6) How does your faith basis inform how you work with other FBOs? Which other FBOs do you work closely with? Why? How? How does your faith inform your relationships with FBOs of a different faith?

Final thoughts Working with religion and development is not for those who want simple solutions. Nor is it for those who are too bigoted to genuinely listen to the perspectives and beliefs of others. Nor is it for the frightened and faint hearted. It is for those with courage to live with complexity and paradox. It is for those who are Ny Mission nr. 22

passionate about justice; who truly wish to see rights upheld. It is for those with authentic compassion, who wish to see poverty addressed and lives transformed.

Notes 1.

Clarke defines a faith-based organisation as “any organisation that derives inspiration and guidance for its activities from the teachings and principles of the faith or from a particular interpretation or school of thought within that faith” (2008:6).

References ARHAP 2008 The contribution of religious entities to health in sub-Saharan Africa. Capte Town: University of Cape Town. African religious health assets programme (ARHAP)

Battcock, M. 2011 Working effectively with faith groups to fight poverty. DFID Background Paper. Barron, M. 2007

Chester, T. 2002 Clarke, M. 2011

“The Role of Pastoral Care in Development – is it really development?”. IMU Report, March-May. What makes Christian Development Christian? Paper presented at the Global Connections Relief and Development Forum. Development and Religion: Theology and Practice. Cheltenham: Edward Elgar,

Clarke, G. and M. Jennings 2008 Development, Civil Society and Faith-based Organisations: Bridging the Sacred and the Secular. London: Palgrave Macmillan. Clarke, G 2007 2005

“Agents of Transformation? Donors, FBOs and international development”. Third World Quarterly, Vol 28 Issue 1, pp 77-96. Commission for Africa Our Common Interest: Report of the Commission for Africa

Ny Mission nr. 22

CIVICUS 2000 DFID 2009

DFID 2005

CAF Alliance, 5,1. White Paper. Eliminating World Poverty: Building our common future. Faith in Development. https://repository.berkleycenter.georgetown.edu/RD-20051207-BennFaithinDevelopment.pdf

Gallup Voice of the People 2005

Gallup International Millennium Survey 1999

Holenstein, A-M 2005 The Role and Significance of Spirituality and Religion in Development Cooperation. Swiss Agency for Development and Cooperation, Bern http://66.102.9.132/search?q=cache%3AGdLyvN_QbpIJ%3Awww.coo peracion-suiza.admin.ch%2Fcolombia%2F%2Fressources%2Fresource_en_24892.pdf+Swiss+government+religion+development&hl=en& gl=uk.

Hope A and Timmel 2003 “A Kenyan Experience for Faith-based Transformative Action”. Development, Vol 46, No. 4. Dec, Palgrave Macmillan. Hovland, I. 2005‘ James, R. 2009 Lunn, J. 2009

Who’s afraid of religion? The question of God in development’, Paper presented at DSA Conference, Milton Keynes 7-9 September ‘What is distinctive about FBOs’ INTRAC Praxis Paper 22, http://www.intrac.org/resources_database.php?id=367 “The Role of Religion, Spirituality and Faith in Development: A critical theory approach”. Third World Quarterly, July 30:5,937-951.

Ny Mission nr. 22

Marshall, K. and Keough, L., eds. 2004 Mind, Heart and Soul in the Fight Against Poverty. Washington DC: The World Bank.

McCauley J, and Gyimah-Boadi E. 2009 Religious faith and democracy: evidence from the Afrobarometer surveys. Narayan, D. 2000 Parris M. 2008

Pew Forum 2010 2004 Tyndale, W. 2000 WHO 2007

Voices of the Poor: Can Anyone Hear Us? Washington: World Bank. “As an atheist I truly believe Africa needs God”. The Times, p 17, Dec 27. Pew Forum. Tolerance and tension: Islam and Christianity in SubSaharan Africa. Washington, DC.: The Pew Forum on Religion and Public Life, Sider R. and Unrah H.

“Typology of Religious Characteristics of Social Service and Educational Organisations and Programs”. Nonprofit and Voluntary Sector Quarterly 33; 109

“Faith and Economics in Development: A bridge across the chasm?” Development in Practice. Volume 10, No 1, February, Oxford: Oxfam. Towards primary health care: Renewing partnerships with faith-based communities and services. Geneva, Report of a WHO consultation with faith-based organizations (FBOs) 17–18th December.)

Ver Beek, K. 2000 “Spirituality: a development taboo”. Development in Practice. Volume 10, No 1, February, Oxford: Oxfam.

Dr. Rick James has 25 years’ experience working in Africa, Latin America and Europe as a consultant on management and organisational change with NGOs and churches. He has a PhD in Leadership Development and OD in African NGOs from CASS Business School, London. He has published over 50 articles and his books include: Creating Space for Grace; Inspiring Change and Demystifying Organisation Development.

Ny Mission nr. 22

NY MISSION 22 (2012), side 53-61, © Dansk Missionsråd

Religion og rettigheder: HIV og AIDS arbejdet i Folkekirkens Nødhjælp Af Birthe Juhl Christensen og Signe Asbirk

Som et af de globale 2015-udviklingsmål kalder indsatsen for "bekæmpelse af HIV/AIDS, malaria og andre smitsomme sygdomme" i særlig grad på inddragelse af religion og menneskesyn. Arbejdet med at stoppe HIV og AIDS-spredningen er et tydeligt eksempel på, hvordan det at forstå og udfordre grundlæggende værdier i menneskesyn spiller en helt afgørende rolle i udviklingsarbejdet. Kun derigennem er det muligt at bryde stigmatisering, sikre ligeværdighed og få opbakning til indsatsen for grundlæggende rettigheder. Omdrejningspunktet for denne artikel er HIV og AIDS - arbejdet i Folkekirkens Nødhjælp med særligt fokus på sammenspillet mellem rettigheder, teologisk refleksion og diakonal udviklingspraksis. Artiklen bygger især på erfaringer fra projektet ”One Body”, som er et dialogsamarbejde mellem mennesker, som lever med HIV, præster, kirkeledere og diakonale HIV og AIDS-medarbejdere tilknyttet kirkeråd i de nordiske lande og det sydlige Afrika.

Udvikling i skyggen af AIDS epidemien På 30 år har over 25 millioner mennesker mistet livet som følge af den globale spredning af HIV. Mens muligheden for medicinsk behandling har sløvet opmærksomheden omkring alvoren af sygdommen i den rige del af verden, lever godt 22 millioner mennesker i dag med HIV og AIDS i Afrika syd for Sahara – med uoverskuelige konsekvenser for den enkelte, for familier og hele samfund.

HIV og AIDS er et udviklingsproblem, som skaber forarmelse og øget fattigdom, bl.a. fordi sygdommen rammer mennesker i den produktive alder og underminerer en i forvejen svag sundhedssektor. Det at bremse og reducere udbredelsen af HIV og AIDS og andre smitsomme sygdomme er da også blandt de otte ”2015 mål”, som i år 2000 blev vedtaget af verdens stats- og regeringschefer – og bakket op af ikke-statslige organisationer.

Ny Mission nr. 22

Allerede da sygdommen blev kendt i starten af 1980'erne, var missionshospitaler, kirker og kirkelige organisationer som f.eks. Folkekirkens Nødhjælp nogle af de første til at reagere og har lige siden været aktivt engagerede i HIV og AIDSarbejdet med en samlet set meget omfattende indsats i form af f.eks. omsorg, behandling, rådgivning og HIV-testning.

Men samtidigt har kirkerne været voldsomt udfordret af AIDS og dermed spillet en dobbelt rolle i bekæmpelsen af AIDS. Det var svært - og er stadigt svært - for kirkeledere at tale åbent om HIV og AIDS, da sygdommen overføres seksuelt. Mange præster fik fra starten lagt sig i et spor, der knyttede AIDS som seksuelt overført sygdom sammen med det, der fordømtes som promiskuøs og amoralsk opførsel – som sex før og udenfor ægteskab. Dette medvirkede til en stigmatisering og diskriminering af mennesker, der lever med HIV.

Der opstod en indre modsætning mellem den diakoni, der praktiseres ugens seks første dage, og det, der blev sagt eller fortiet i kirkerne om søndagen. Tabuiseringen eller fordømmelsen har på flere måder modarbejdet den kæmpe hjælpe- og forebyggelsesindsats, som kirkerne og de kirkelige organisationer selv var og er involverede i.

Rettigheder og kristent menneskesyn En af de vigtige milepæle i HIV og AIDS-arbejdet i Folkekirkens Nødhjælp er at bryde stigmatisering og diskrimination af HIV-smittede, da frygten for at blive udstødt socialt bl.a. betyder, at folk undlader at blive testet og dermed afskærer sig selv muligheden for adgang til livsnødvendig behandling. Særligt i denne del af HIV og AIDS-arbejdet har dialogen og samarbejdet med kirke- og andre religiøse ledere været afgørende. Fundamentet for Folkekirkens Nødhjælps HIV og AIDS-arbejde er det, der med et udtryk hentet fra udviklingsterminologien kaldes for ’en rettighedsbaseret tilgang’. Helt overordnet er det

Folkekirkens Nødhjælps formål at styrke verdens fattigste i kampen for et værdigt liv. Vi arbejder ud fra et kristent menneskesyn med respekt for ethvert menneskes rettigheder og alle menneskers lige værd. Folkekirkens Nødhjælp udfører nødhjælps- og udviklingsarbejde i tæt samarbejde med kirkelige og

Ny Mission nr. 22

andre samarbejdspartnere. (…) Folkekirkens Nødhjælp diskriminerer ikke. Vi arbejder, hvor nøden er størst uden hensyn til religion, køn, politisk overbevisning, race, national eller etnisk oprindelse, handicap eller seksuel orientering.

I organisationens værdigrundlag uddybes sammenhængen mellem det religiøst funderede menneskesyn og rettighedstilgangen yderligere og danner afsæt for fem diakonale hovedprincipper:

Folkekirkens Nødhjælp arbejder ud fra et kristent livs- og menneskesyn, der bygger på, at alle mennesker er Guds skabninger og derfor værdifulde i sig selv og ligeværdige med samme grundlæggende rettigheder. Dette menneskesyn er udgangspunktet for Folkekirkens Nødhjælps rettighedsbaserede tilgang til arbejdet. Når det gælder HIV og AIDS, arbejder Folkekirkens Nødhjælp på mange niveauer og med mange typer projekter. Målet er at styrke familier og lokalsamfund, så de bliver rustet til selv at overkomme følgerne af AIDS-epidemien samt at holde de ansvarlige myndighedspersoner fast på deres forpligtigelser over for befolkningen. Det gælder f.eks. regeringer i forhold til løfterne om gratis AIDSmedicin til alle, men også religiøse ledere og andre med autoritet, som har et moralsk ansvar, når det f.eks. gælder at modvirke stigmatisering. Indsatsen retter sig både mod at forebygge spredningen af HIV, afhjælpe konsekvenserne af epidemien og ikke mindst adressere de bagvedliggende årsager, som giver HIVsmitten fatale vækstbetingelser. Helt konkret indebærer den flerstrengede indsats støtte til f.eks. dannelse af selvhjælpsgrupper for mennesker med HIV, mere og bedre rådgivning i forbindelse med HIV-testning og behandling, styrkelse af kvinders position og seksuelle og reproduktive rettigheder, oplysning om smitteveje og prævention, skolegang for forældreløse børn, sikring af legale rettigheder for mennesker, der lever med HIV, og - som allerede nævnt – samarbejde med bl.a. kirkeledere om at bekæmpe stigmatisering.

Det er med forpligtigelse på den grundlæggende forståelse af mennesker som ligeværdige og med lige rettigheder, at Folkekirkens Nødhjælp har taget dialogen op med kirkeledere om de udfordringer, HIV og AIDS epidemien stiller kirken overfor. Erfaringer fra projektet ”One Body” er et eksempel på de vanskeligheder og muligheder, denne dialog rummer.

Ny Mission nr. 22

Fra tabu til selvbesindelse Et vigtigt gennembrud i kirkernes selvbesindelse kom i 2001, da Kirkernes Verdensråd (WCC) sammenkaldte kirkeledere i Nairobi for at give en økumenisk respons på HIV og AIDS i Afrika. I indledningen til handlingsplanen hedder det:

For the churches, the most powerful contribution we can make to combating HIV transmission is the eradication of stigma and discrimination.(…) As the pandemic has unfolded, it has exposed fault lines that reach to the heart of our theology, our ethics, our liturgy and our practice of ministry (WCC 2001).

Mange kirkelige aktører tog appellen til sig, og nogle valgte at udtrykke sig meget direkte i slagordet ”Kirken har AIDS”. Dette var provokerende, men samtidigt et kraftfuldt udtryk for situationens alvor.

Én krop – én kirke Som direkte svar på gennembruddet og appellen fra Nairobi tog Folkekirkens Nødhjælp initiativ til en dialog mellem kirker i det sydlige Afrika og i de nordiske lande gennem den inter-regionale ’paraply’, Norden-FOCCISA, der er et samarbejde mellem ”The Fellowship of Christian Councils in Southern Africa” og kirkerådene i de nordiske lande. Målet var at bryde tabu og stigmatisering, som mange mennesker med HIV i både syd og nord er blevet mødt med i kirken.

Set i et udviklingsog rettighedsperspektiv var målet at bidrage til at stoppe HIVspredning gennem større åbenhed og at sikre HIV-smittede værdighed og grundlæggende rettigheder. Projektet har været forankret i Norge med støtte fra bl.a. Folkekirkens Nødhjælp i form af frivillige ressourcepersoner, medarbejdere og økonomisk tilskud. En kernegruppe af repræsentanter fra udvalgte lande i Norden-FOCCISA samarbejdet har siden projektets start i 2003 mødtes regelmæssigt i dialog, som er resulteret i et teologisk ressource materiale ”One Body - North-South Reflections in the Face of HIV and AIDS”. Det er udgivet på engelsk, portugisisk, norsk og swahili samt i en dansk forkortet udgave, ”Én Krop – Én Kirke”. Det første hæfte af "One Body” indeholder en samling reflekterende artikler, som tager teologisk fat på tre grundlæggende temaer: gudsbilleder, kirkesyn og seksualitet. Det andet hæfte rummer personlige vidnesbyrd fra mennesker, der lever med HIV og AIDS, og giver samtidig en række eksempler på bønner, liturgier,

Ny Mission nr. 22

gudstjenester og bibelstudier til brug i både i en afrikansk og nordisk HIV og AIDS-kontekst. Materialet er blevet distribueret bredt gennem kirkerådene i de 10 lande i det sydlige Afrika og har dannet grundlag for en omfattende træning af kirkeledere, præster og lægfolk. Til det formål er der udarbejdet en træningsmanual – ligesom alt materiale er tilgængeligt på www.onebody.no.

Krydsfelter i den teologiske dialog Arbejdet med ”One Body” har fra begyndelsen afspejlet en mangfoldighed af holdninger og en fælles erkendelse af, at disse i sagens natur må brydes mod hinanden. Efterhånden som dialogen udviklede sig, blev denne spænding italesat som en ’forsonet mangfoldighed’, for uden evnen og ikke mindst viljen til at rumme forskellige grundlæggende kulturelle og religiøse holdninger og på samme tid mærke enheden ville dialogen meget hurtigt være stoppet – og projektet kuldsejlet. Helt afgørende var imidlertid også den menneskelige tillid, som gennem samvær og respektfuld dialog blev opbygget på tværs af forskellige grundlæggende opfattelser og normer.

Det, som det var lettest at blive enige om, var, at kirken må træde aktivt ind og være med til at genrejse den personlige værdighed og integritet, som det enkelte menneske, der lever med HIV og AIDS har, uanset de fordomme, der eksisterer i den omgivende verden. Den fælles forståelse af, at alle mennesker er skabt i Guds billede og derfor værdifulde, var central for fastholdelsen af ’inklusivitet’ som fortegn for de videre teologiske refleksioner. I diskussionerne om gudsbilleder og kirkesyn kunne den inklusive tilgang forholdsvist uproblematisk komme til fælles udtryk i form af refleksioner om en inkluderende og helende kirke og om gudsbilleder, der fremhæver omsorg og kærlighed frem for fordømmelse og straf. Men i diskussionerne om seksualitet blev den inklusive tilgang udfordret.

Der var fælles klangbund i forståelsen af seksualiteten - at den er skænket mennesket som en gave, en Gudgiven gave. Men når det kom til spørgsmålet om rammerne for seksualitetens udfoldelse, blev det straks mere kompliceret. De fleste afrikanske deltagere ville fastholde, at seksualiteten bør holdes mellem mand og kvinde inden for ægteskabet, og at det er en sund moral, der bør prædikes for at forhindre spredningen af HIV. Samtidig var alle tydeligt bevidste om, at virkeligheden ikke er, som moralen prædiker, og at man som kirke derfor må forholde sig til en mangfoldighed af strategier, der også inkluderer brugen af kondom som

Ny Mission nr. 22

et vigtigt middel til at forebygge spredningen af HIV. Ikke desto mindre var de fleste fra syd enige om, at kirken bør fastholde ’ønskelige livsnormer’. I ”One Body” materialet eksisterer derfor en spænding mellem enigheden om seksualiteten som noget helligt og ukrænkeligt på den ene side, og på den anden side en forskellig opfattelse af, hvor langt Gud ’er med’ i velsignelsen af de mange udtryk, seksualiteten har. Kompromisset i den forsonede mangfoldigheds navn blev, at homoseksualitet ikke nævnes direkte i materialet – hverken fordømmes eller accepteres. Flere af bidragyderne er imidlertid homoseksuelle og for så vidt inkluderet i materialet – om end ikke eksplicit.

Det er kun blevet stadigt mere presserende at tage fat på forskellene i opfattelse af homoseksualitet. I de fleste lande i det sydlige Afrika er homoseksuel praksis forbudt og kriminaliseret, hvilket bakkes op af kirkerne generelt. Der er tegn på stigende homofobi i det sydlige Afrika f.eks. i form af tiltag til strengere lovgivning. Både i forhold til beskyttelse af seksuelle minoriteters rettigheder og standsningen af HIV og AIDS-spredningen er det problematisk, da det gør det svært at nå ud med vigtige forebyggelses- og behandlingsindsatser til en meget sårbar gruppe. Fra dansk og nordisk side har der i "One Body" dialogarbejdet ikke på noget tidspunkt været lagt skjul på, at HIV AIDS har haft særlig udbredelse blandt bøsser. I Danmark har Folkekirkens AIDS-tjeneste derfor også særligt inkluderet denne gruppe mennesker, som derigennem har været aktive i "One Body" dialoggruppen. Men dialogen har været meget vanskelig og er blevet holdt meget tæt – ikke mindst af hensyn til de afrikanske kirkefolks egen positioner.

Abstrakt men altafgørende "One Body" arbejdet har stødt på mange knaster undervejs. En af udfordringerne har været, at mange ansatte i kirkelige udviklingsorganisationer er højt professionelle i praksis, men ikke klædt på til at gå et lag dybere og arbejde med de bagvedliggende holdninger i religion og menneskesyn, der forekommer for abstrakte. Undervejs i "One Body" arbejdet er det da også blevet drøftet, om det ikke ville være meget mere enkelt ’bare at fokusere på praksis’ – og så glemme alt om religion og grundlæggende menneskesyn. Men hver gang har mennesker, som virkelig ved, hvor det gør ondt, og lever med HIV helt inde på livet, gjort det klart, at det ikke er en farbar vej. Helt konkret – hvorfor lade sig teste HIV-positiv og gå i behandling, hvis du dømmes udenfor af det sociale fællesskab og ikke regnes lige værdig? 58

Ny Mission nr. 22

Fra teologisk refleksion til diakonal udviklingspraksis Projektet er blevet eksternt evalueret to gange i forløbet, og begge gange fremhæves netop det at gå gennem teologien i stedet for uden om som det, der gør projektet unikt og skaber varige forandringer. Evalueringerne slår fast, at det at skabe holdningsændringer tager lang tid, og at der er lang vej igen, før diskriminering og stigmatisering af mennesker med HIV ikke længere er et problem. Men ud af de mange interviews springer også en forvisning om, at det at arbejde teologisk med HIV og AIDS rent faktisk har rykket noget og skabt forandringer på lokalt niveau: There is a change in attitude so more people are willing to go for testing as they now feel able to talk openly, because there is less stigma and discrimination. This has led to the formation of a support group which was encouraged by some of the churches (Evaluation Report 2011).

Holdningsændringer blandt kirkeledere kan på sigt bidrage både til at stoppe spredningen af HIV og til at skabe et værdigt liv for mennesker, der lever med HIV. En præst, der er blevet trænet i "One Body", formulerer sig således: ”The ”One Body” material was an eye-opener. We as leadership bring the word of condemnation or judgment to people instead of words of hope – here we found the side of the gospel that talks of hope, love, encouragement” (Evaluation Report 2011). At en inklusiv teologi, som udspringer af grundlæggende respekt og ligeværdighed, har potentialet til at løfte mennesker ud af (selv)destruktion og give tro på livet, vidner følgende udsagn om:

I wanted to kill myself when I found out about my status, asked myself why me, where did I get this from. Then the church encouraged me to accept myself as I am now I feel stronger. I can preach to others because the pastor strengthened me with these words (Evaluation Report 2011).

Her går vejen til et værdigt liv - med HIV – og mulighed for udvikling igennem religion.

Projektet "One Body" er ikke et typisk AIDS-projekt – heller ikke i Folkekirkens Nødhjælp. Det har gennem dialog og refleksion bidraget til at standse ødelæg-

Ny Mission nr. 22

gende stigmatisering af mennesker, der lever med HIV, og understøttet arbejdet for menneskers lige værdighed og lige rettigheder. Når det kommer til spørgsmål om seksualitet og særligt det stadigt mere presserende spørgsmål om homoseksualitet, er der ikke opnået fælles forståelse. Set i lyset af erfaringerne med ”One Body” projektet kan det ikke overraske, at det så er svært at finde fælles praksis.

Den tætte sammenhæng mellem religion, rettigheder og udviklingspraksis gør, at det er afgørende ikke bare for kirker, men også for udviklingsorganisationer – kirkelige som sekulære – at forholde sig til religion. Der er brug for at være i fortsat teologisk dialog med kirkeledere for at understøtte en ikke-diskriminerende udvikling og diakonal praksis. Derigennem er vi med til at sikre alle – uden hensyn til religion, køn eller seksuel orientering - lige værdighed og lige rettigheder.

Litteraturliste Juel Christensen, Birthe og Elizabeth Knox-Seith 2008 "At bryde tavsheden – HIV og AIDS udfordrer fortsat kirkerne verden over". I Lene Sjørup (red.), Udviklingsteologi – Den tredje Verden og teologi i dag. Odense: Syddansk Universitetsforlag. Knox-Seith, Elizabeth; Jan Bjarne Sødal; Birthe Juel Christensen, Ndlovu Japhet og Elias Massicane 2006 One Body. North-South Reflections in the Face of HIV and AIDS. Volume I – II. Oslo: Christian Council of Norway.

Knox-Seith, Elizabeth og Birthe Juel Christensen 2007 Én krop – én kirke. Nord-Syd refleksioner i skyggen af AIDS. Dansk bearbejdelse af ”One Body Vol . I-II. København: Folkekirkens Nødhjælp. WCC 2001 2008 2011

Plan of Action. The Ecumenical Response to HIV/AIDS in Africa. Geneve: World Council of Churches.

Evaluation report of the Nordic-FOCCISA One Body Project 20052008. Signe Asbirk Folkekirkens Nødhjælp, Denmark, Juliana Chileshe, Consultant, Zambia Evaluation report of the Nordic-FOCCISA One Body Project 20082011. Yasmin Turton, Umnlaba Development Services, South Africa.

Ny Mission nr. 22

"One Body" på web: http://www.norgeskristnerad.no http:// www.noedhjaelp.dk. Søg: One Body" eller "En krop – en kirke"

Birthe Juel Christensen, Folkekirkens Nødhjælp, er cand. theol., præst og leder af organisationens hjemlige folkelige og kirkelige netværk. Hun har desuden fra 2001-11 været ansvarlig for kirkelig AIDS-relateret dialogarbejde med partnere i Afrika og som sådan været en af drivkræfterne bag Norden-FOCCISA-samarbejdet og udarbejdelsen af ”One Body” materialet. Hun er organisationens repræsentant i Danske Kirkers Råd (Økumenisk Forum) og var fra 1989-96 ansat i Det økumeniske Fællesråd. Signe Asbirk er cand.mag. i Afrikastudier og teologi. Hun er ansat i Folkekirkens Nødhjælps internationale afdeling. Siden 2005 har hun været en del af den teologiske ressourcegruppe vedrørende HIV og AIDS i Folkekirkens Nødhjælp, der har fungeret som sparringspartner i ”One Body” dialogarbejdet. Hun var intern konsulent i den første eksternt ledede evaluering af ”One Body” projektet i 2008. P.t. er hun desuden tilknyttet Center for Afrikastudier på Københavns Universitet som ekstern lektor i faget ”The Social Context of HIV and AIDS in Africa”.

Ny Mission nr. 22

NY MISSION 22 (2012), side 62-73, © Dansk Missionsråd

HIV and AIDS – Unprecedented Challenge to the Church? How Have We Responded and how Can We Focus? By Edward Baralemwa

HIV/AIDS is the worst catastrophe ever in Africa, and it is within the mandate of the church to contribute to rid society of this devastating epidemic. The churches in Africa have gone through different phases in their response to the HIV/AIDS problem. From rejection, stigmatisation, discrimination, condemnation through denial to a Christ-like compassion. Today the response of churches that are engaged in addressing the AIDS epidemic is characterised by the principles of human dignity, solidarity and grace. Although Christian organisations have been acknowledged for their fight against AIDS especially at the grassroots level, the church’s response has not yet been proportional to the magnitude of the epidemic.

Africa has survived many catastrophes. The continent survived slavery, but not without a permanent scar. Survived epidemics and diseases, wars, wild beasts, colonization and other tragedies associated to underdevelopment. But all these put together, would not amount to the sheer numbers devoured by AIDS and the impact it will have. AIDS has the potential to erase communities to extinction.

As Zan Wesley Holmes in his article, “Encountering Jesus” observed, “By all accounts, HIV/AIDS will continue to present challenges to this society previously unmatched by any other crisis.” In a real sense, many millions of people in Africa are already suffering the effects of the disease, and will continue for a very long and unforeseeable time because of the societal changes that have taken place. It is the real reason therefore that all of us, more so the Church of Christ, ought to participate in limiting and ultimately eliminating the virus.

Ny Mission nr. 22

The understanding of HIV and AIDS needs to be reconstructed such that the focus is on those affected by the virus and the disease. The resultant effect will be more compassionate understanding, with churches becoming more responsive to the needs of those living with and affected by the virus.

By virtue of her mandate, the church must use not only her influence but also her resources, to rid society of this devastating epidemic. Her ministry ought to mirror Jesus's example of when he ministered to the lepers of his time while here on earth and in human form. Prerequisite to responding to the crisis, Rev. Zan Wesley Holmes asserts that "when we know who we are, we will know what to do" (Holmes 1992). The true realization of our identity as Christians should be synonymous to being immersed in the struggle to reverse the tide of the AIDS epidemic. Accepting the full responsibility to help liberate Godâ&#x20AC;&#x2122;s people from the bondage of disease, the horrors and anguish of the effects of AIDS, the desperation and helplessness of societal perspectives of these diseases.

The Evolving Christian Response in Perspective. The churches have been through a series of paradigm shifts in the last decades of battling with HIV/AIDS. At the beginning of the epidemic the churches, in general, regarded the issue of HIV/AIDS as a problem relating to the homosexual community, prostitutes and any others involved in behaviours and practices deemed unacceptable to its teaching and convictions, and not as a problem within itself needing to be addressed. This was a phase of rejection, stigmatisation, discrimination and condemnation by and from within the churches. The following phase was ushered in by the realisation that a number of its own members, with credibility and integrity within the churches, started to die in the late 1980s. The church responded with denial that this could be affecting the churches and therefore in many instances preferred to look at the cause of the deaths as relating to different causes rather than to HIV/AIDS.

As reality started to grip harder, the churches had no choice but to explain this seemingly mysterious epidemic to its audience, which was seeking answers from God. The churches in this phase responded in two ways. One, it took a firmer and more defensive stance in the early 90s, stating that AIDS was clearly sin related and people needed to be delivered from it. The churches often appeared as exponents for a condemnatory behaviour. Two, the churches responded to the secular

Ny Mission nr. 22

responses, which in many countries were embedded in the first medium term plans (National Strategic Frameworks), by criticising prevention strategies, specifically the safer sex messages, rather than providing credible alternatives. This further distanced the churches from being a constructive actor at the time they were most needed.

The next paradigm shift plunged the churches into internal differences of opinion in the mid 1990s. As more affluent and better-positioned people within the churches, including the clergy, continued to die, there emerged a group of theologians, church leaders and denominations who called for the redefining of the churchâ&#x20AC;&#x2122;s mission and ministry in light of HIV/AIDS, with a view to including Christ-like compassion in its approach and response to the epidemic. These were generally looked upon as extreme liberals who became quite unpopular within the churches.

The late 1990s ushered in a completely new and rather surprising dispensation, not so much for the churches as for governments and the donor community, who had for long observed and seen the churches as anti-HIV/AIDS programmes. There was a mushrooming across different parts of the continent of small Christian projects and programmes, mainly church-based, responding to the epidemic within the limits of their reach.

When these mushrooming groups sprung up they were often fragmented and uncoordinated. Because of the prior perceptions and usually lack of quality in church-based programmes, there was little if any funding support for this massive grassroots explosion. In many instances, governments and development agencies were sceptical of the nature and content of what these projects or programmes could offer. Therefore, these poorly resourced interventions struggled through very difficult times of service delivery. From 1999 through to the beginning of the new decade, we witnessed a change of interest from international donors and governments focussing on the comparative advantage of faith-based organisations in delivering services on both fronts of care and prevention to grassroots communities. Some programmes had pulled through the difficult period with such an amount of success that they could secure funding with integrity and credibility. Despite this, there remained some scepticism as to the integrity and reputation with which the churches could adequately engage in the fight against HIV/AIDS.

Ny Mission nr. 22

Some church-based responses and organisations, however, had started to attract the attention of some donors and governments and had proved their ability to deliver quality work and accountable practices.

As the epidemic has continued into the new decade unabated, its impact has equally gripped the Churches, confronting it with this unprecedented reality of sickness and death as part and parcel of the ministry. There have been continued calls from governments and development agencies to the churches to champion a quality and comprehensive response at grassroots level through the church networks. It was due to the realization of this great demand on the churches, and faith-based organisations in general, that a number of Christian organisations and projects working in HIV/AIDS felt the need to link with others in the same field of work so as to

(1) improve the quality of performance to measure up to the current challenge, (2) coordinate with each other so as to significantly scale up and comprehensively engage the Churches, (3) solicit for resources to facilitate them to do their work in a coordinated and collaborative way.

Understanding the Fundamental Meaning and Responding to the Epidemic. The fundamental understanding of the AIDS epidemic by Christians is articulated by addressing the principles of human dignity, solidarity and grace among others. Human Dignity: The principle of human dignity has been very well articulated by the Catholic Clerics. Kenneth R. Overberg, of the Catholic AIDS Network chronicles excerpts from Bishops statements as follows: “Made in God's image and likeness, every human person is of inestimable worth. All human life is sacred, and its dignity must be respected and protected” (The Many Faces of AIDS). “The Gospel demands reverence for life in all circumstances" (Bishop John Ricard, 1994). “Discrimination and violence against persons with AIDS and with HIV infection are unjust and immoral” (Called to Compassion and Responsibility). “The necessary prevention against the AIDS threat is not to be found in fear, but rather in the conscious choice of a healthy, free and responsible lifestyle” (Pope John Paul II to a Vatican AIDS conference, 1989). The church in taking this stance is being clear that every human being is created

Ny Mission nr. 22

in God's image, redeemed by Jesus, and called to everlasting life irrespective of what diseases he has contracted and how he contracted the. All persons therefore have a worth and dignity. It is this conviction about the preciousness of every life that grounds the Catholic Church's teachings about HIV/AIDS (Norris 1995).

One of the greatest tragedies of AIDS over the years has been the unrelenting discrimination the infected people, their families and the communities they live in have had to bear. The individuals have been dehumanized to incredible levels by friend, family and communities, stripped of the sense of worth and their dignity. The families in turn have not been spared of the feelings of shame, fear of infection, and isolation within communities. Communities and nations were blacklisted as dangerous communities, nationals of which would be screened before being granted visas to certain countries.

The individual's worth ought to be cherished and protected, not only by friends and family, but by organisations too. The Church ought to champion this to provide a home and open arms to those who feel as or are made outcasts from society. All manner of discrimination should be treated as wrong. Over the years this has been manifested in areas including housing, job employment, insurance, healthcare and religion.

The sacredness and preciousness inherent in humans compels us all to live in ways that embody and express this dignity. We ought to acknowledge therefore that each one of us is called to personal responsibility, which no doubt includes positive behaviour change. Because AIDS touches on natters of sexuality and sexual orientation, substance abuse and addictions, and often in the context of poverty, racism and gender, the church has many times been tempted to muzzle its prophetic voice in calling people to a moral responsibility and behaviour change so as to sound politically correct and in conformity with the human rights demands on the response to HIV and AIDS. She however should never relegate her responsibility to minister the truth, and sometimes the uncomfortable message of behaviour change and behaviour modification. This will include affirming the healthy relationships, which find their roots in trust, honesty and mutual respect. The church is obliged by the Master Christ to unapologetically remind all HIVinfected persons of their grave moral responsibility to not pass the virus in their bodies to any other. To encourage all people to respect the dignity of others, both in their personal feelings and interactions and within the structures of society.

Ny Mission nr. 22

Solidarity: The Church's prophetic mandate to call for moral responsibility in no way demeans her responsibility to the persons infected and affected. In her teachings, the Church speaks extensively of the rights and responsibilities to society. It is expected to reach out to those infected and affected by the disease to stand together in solidarity and extend a compassionate arm with understanding. There ought to be provision of spiritual and pastoral care, not forgetting medical and social services for the affected individuals and their families. As early as the 1990, at their Bishops Conference in Mexico, the Catholic prelates made a commitment that A comprehensive AIDS education then has to: place AIDS within a moral context; impart accurate medical information and challenge misinformation; motivate individuals to accept the responsibility for personal choices and actions; confront discrimination and foster the kind of compassion which Jesus showed to others; model justice and compassion through policies and procedures (New Mexico Bishops, 1990).

Whereas earlier in 1989, the pope had exhorted that “As far as HIV is concerned, moreover, social responsibility has an important international dimension” (Called to Compassion and Responsibility). “AIDS has by far many more profound repercussions of a moral, social, economic, juridical and structural nature, not only on individual families and in neighbourhood communities, but also on nations and on the entire community of peoples” (Pope John Paul II to a Vatican AIDS conference, 1989).

This to a great extent indicates that in our solidarity, we will be led to care not as an obligation, but because we share and feel with the people in their plight, we will be drawn to educate and be compelled to deal with the social structures to either reduce the vulnerability, or enhance the response in both scale and scope.

The church has been a champion in caring for the sick in many countries, learning from and following the example of Jesus. However, this ministry to the sick has since been challenged and indeed transformed in certain situations by the global spread of the epidemic because of the seriousness of the suffering and the horror of its effects. This is more so in resource limited settings. There have emerged special care units and programs for persons with AIDS and home care interventions, caring for children orphaned by AIDS, and providing specialized

Ny Mission nr. 22

pastoral care. All this is anchored on the biblical teachings. This has provided opportunity to everyone to contribute in one form or another. This has been done and can be further done through local HIV and AIDS service organisations, through the congregations, support groups. Services could range from child care, feeding programs, transport, and in some cases indirect contribution by supporting those who effect the interventions.

Prevention should always remain part of any intervention in responding to AIDS. Education needs to be pivotal in the response. A comprehensive response has to have essential elements as above argued. Implementation of such an intervention is possible in congregations, parishes, and institutions such as schools. It is no doubt very challenging but should be considered if we clearly understand the dynamics of the epidemic.

In expressing solidarity with those who are hurting and downcast, we express our connection to them around the world. It is this understanding that triggers the need for social justice. It is appalling that the vulnerability to HIV infection is heightened in the face of the economically disadvantaged populations. It is the attributes that constitute the disadvantages of these populations which serve as perfect breeding ground for HIV infection. These are poverty, oppression, marginalization and segregation. The association between HIV infection risk and being poor or/and female is undoubted. In which case, therefore, even as we push a drive for personal behaviour change, there should be an equally aggressive attempt to push for systemic change, which will lead to diminished racism, sexism and classism. Recent times have registered great scientific breakthroughs in treatment using combination therapies. Whereas this has tremendous results, it is deplorable that the majority of the infected persons in the world do not have any access to the requisite health care to match the therapies. In some better-to-do countries these services may be provided by governments free of cost, but the devastation on women, men and children still remain in many parts of the world.

The compelling biblically based Christian call to social teachings ought to help the church across the board to deal with matters of economics, politics and even social structures so as to impact the lives of people. There should evolve concrete action not only at local congregational levels, but also at national and Global levels.

Ny Mission nr. 22

Grace: The dawn on HIV and AIDS challenged and exposed the gaps and strengths in the churchâ&#x20AC;&#x2122;s teachings on the grace of God. There were stereotypes that could not be correlated with the realities of those who were getting infected and living with the anguish and pains of HIV and AIDS. The assertions that our God is a God of grace, based on faith and absolute trust in him. The Old Testament presents very challenging teachings, which present many answered questions about the facts of living. Whereas there were notions that sin led to infection, it was difficult to explain suffering that was not correlated to sin.

Thank God for Jesus Christ as presented in the New Testament. Jesus, the God become man, sinless and blameless, suffered extreme pain unto death. He may have had power over death, as demonstrated in his healing the sick, But he indeed submitted to suffering, pain and death. He ultimately does conquer death through the resurrection, but after demonstrating that the journey of life is characterised by disease, pain and suffering, and must culminate in death. Whereas he could have removed death from the human calendar and lifeâ&#x20AC;&#x2122;s scene, Jesus only affirmed it by his submission to his tormentors, as a means by only which we can finally conquer and conquer for ever, if we believe. Christ's message was clearly a message of compassion, mercy and grace. The process of sickness, pain and suffering is not reserved for a class of people, or gender or race or nationality. It is seen as part of humanity. HIV and AIDS must be seen as a human disease, not a hand of God in action. The important thing he uniquely promises is partaking in his Fatherâ&#x20AC;&#x2122;s kingdom, attained purely by grace, not for anything anyone has done and warranted. Christ demonstrated this point while alive as he interacted and ate with sinners and the marginalised. He made friendships with the very people people who were considered unworthy in his times. His was the unconditional grace and mercy to all people. This no doubt would be his message today in the face of the HIV and AIDS epidemic. He would not agree with or condone behaviours that expose people to vulnerability, as a matter of fact, Jesus would rebuke all manner of immoral behaviour. But after the rebuke, he would call them to dinner or a time out at a nice restaurant. The church should be emulating the example of Christ. The commercial sex worker, the gay and lesbian, drug users, the poor and orphaned, the widow rejected should equally be on the agenda of the Church with relevant messages to each group. That is God's grace.

Ny Mission nr. 22

The Church urgently needs to ensure teachings that include the articulation of the mystery of suffering pain and death. A stark reality that must be withstood, helping to understand that God’s grace and mercies can be experienced even in such situations of disease, pain and suffering. Christians need to be exhorted to emulate Christ in word and dead as they encounter the grilling experiences in supporting people infected and affected by HIV and AIDS.

HIV and AIDS in the Context of the Church in Africa The Church’s response has not been proportional to the magnitude of the epidemic. Although over the last five years faith-based organisations have come to be acknowledged and accepted as principal stakeholders in the fight against AIDS, especially at community grassroots levels, there still remains an enormous gap to be bridged. The Church’s current drive, capabilities and information base do not measure up to her potential or to the expectations placed upon her.

An uniformed church responding to HIV/AIDS is more detrimental than an inactive church. This, therefore, creates urgency for the need to inform, empower, equip and facilitate the church as it engages in its expected role.

Furthermore, the church’s current responses tend to be fragmented and isolated. Hence, we observe much duplication, with little if any shared experiences and learning. With the enormous potential embedded in the church, there is a lot of opportunity to complement each other with various interventions rather than duplicating and competing.

The church is seen and viewed as one of the most strategic vehicles for HIV/AIDS interventions and strategies by virtue of its proximity to and location in society. The church forms a widespread network at the grassroots across Africa, voluntarily accessible to all people, providing a significant opportunity for comprehensive HIV/AIDS intervention. The Christian community’s biblical mandate gives the church a common vision for an HIV/AIDS free continent. In the gospel of Luke chapter 4, verse 18 there is the message of a holistic gospel that addresses the soul, body, mind and spirit. This mandate includes holistic development and total health for all towards which the church should strive.

Ny Mission nr. 22

The envisaged common mission of the Christian community should be: 1. Effective prevention of HIV/AIDS transmission; and 2. Christ-like compassionate care to the affected and the infected.

The Christian community can offer much in terms of volunteer services in the fight against HIV/AIDS. For improved sustainability and effectiveness, the work of the government community workers needs to be supplemented by the members of the Christian community, who ought to be equipped with professional skills to assist those infected and affected. The aspects of volunteer service provided by the Christian community are seen as enrichment programmes of participatory and intensive care for individuals infected and those affected by HIV/AIDS. With the churchâ&#x20AC;&#x2122;s involvement, one anticipates a corresponding change in peopleâ&#x20AC;&#x2122;s sexual behaviours and a reduction of the spread of the virus.

The church community has an important role as the primary advocate of the prevention strategies of abstinence and fidelity. The church can offer a sustainable solution within its ongoing commitment to care for the local communities and reach out to them through educational and awareness raising programmes. The church is appropriately placed to help people talk about and deal with issues of sexual health and relationships. This is an opportunity to promote the role of churches and to encourage cooperation with one another in order to expand upon discussions and together seek lasting solutions in the fight against HIV/AIDS. It is also an opportunity for the church to further develop educational and public awareness materials so as to improve its capabilities and effectiveness on the ground.

In order to achieve such a vision, there needs to be coordination and collaboration specifically by speaking messages that complement each other rather than contradict each other. This can be achieved through promotion of a joint voice on issues the church agrees as of common concern, through common strategies, which can be adapted to country situations as deemed appropriate, and through resource mobilisation. Often the Church is seen to be lacking in matters of professionalism, quality and standards. A common network is a strategic channel through which Christian organisations, institutions and community faith-based organisations can have

Ny Mission nr. 22

their capacities built so as to measure up to the expected quality and standards in order to appropriately compete and receive the available resources on the common market.

A study by PACANet, which assessed the gaps, opportunities and strengths that exist in church-based HV/IDS responses, revealed that programmes at the grassroots lack programme management, monitoring and evaluation, and accountability systems.

The study was conducted in Zambia, Uganda, Swaziland and Namibia and sought to: •

•

• •

identify existing HIV/AIDS interventions by the church and Christian organizations; identify and document existing resources available and accessible to the church; assess the capacity of churches based on their responses; recommend mechanisms of how the church can scale up its HIV/AIDS response.

At a consultative meeting held in January 2005 and organised by the World Council of Churches (Health and Healing Programme and Ecumenical HIV/AIDS Initiatives in Africa (EHAIA)), Caritas Internationalis, Ecumenical Advocacy Alliance, German Institute for Medical Mission (Difaem) and Norwegian Church Aid, it was observed that although churches in sub-Saharan Africa are the most strategically placed to reach into the remotest areas, they often lack the necessary skills, expertise and both human and financial resources to run their programmes, for example designing programmes, preparing proposals, handling reporting requirements, and monitoring and evaluation. At this forum, the donors lamented the lack of accountability and governance structures, which hampers the efforts of Church-based programmes to access much needed funding. It is incumbent upon the people of Africa to stand up and act so that we reverse the trend. When the pages of history are written, let our efforts be found on the side of those who did whatever they could possibly afford to avert the AIDS menace from continuing to prevail as Africa's damning catastrophe which hindered the continent's integral development.

Ny Mission nr. 22

References Shelp, Earl E. & Ronald Sunderland HIV and AIDS: The Evolving Church Response.

Global Mapping International 2005 The Contribution of Christian Congregations to the Battle with HIV/AIDS at the Community Level. http://www.gmi.org/about-us/what-we-do/project-portfolio/researchprojects/aids/

Overberg, Kenneth R. 1991 “What does the church say about HIV/AIDS?” National Catholic AIDS Network http://www.archdiocesechgo.org/departments/peace_and_justice/pdf/iss ues/church_HIV.pdf Norris, Mackie H. 1995 “The Black Church & the AIDS Crisis”. Focus Paper #29 http://gbgm-umc.org/health/hivfocus/focus029.stm Holmes, Zan Wesley 1992 Encountering Jesus. Nashville: Abingdon Press.

Edward Baralemwa is the current Executive Secretary for the Pan African Christian AIDS Network - PACANet, a position he has held since the inception of the organisation in 2002. Whereas he is a theologian by background, he has had a vast experience in public health and development work over the past 20 years. He has served in various capacities on the continent, participating in evolving the Christian response to HIV and AIDS. Born and trained in Uganda, his first engagement after fulltime pastoral ministry was in communities offering HIV and AIDS counselling, awareness and education. He has worked as a National Director in Botswana, founding and leading the Botswana Christian AIDS Intervention Program – BOCAIP.

Ny Mission nr. 22

NY MISSION 22 (2012), side 74-79, © Dansk Missionsråd

Religion og udvikling set fra Zanzibar Af Arngeir Langås

Både kirker og moskéer på Zanzibar engagerer sig i udviklingsarbejde, ligesom de også undertiden samarbejder med de store ikke-religiøse udviklingsorganisationer. De religiøse institutioner har ikke mange penge, men de kan bruge deres moralske autoritet i fortalervirksomhed, fx i klimasagen. Udvikling er ikke et centralt begreb i de kristnes eller muslimernes forkyndelse, men ikke desto mindre et spændende begreb for religionerne at forholde sig til.

Islams udviklingsarbejde på Zanzibar Islam ankom til Zanzibar få årtier efter profetens Muhammeds død. Den ældste fungerende moské er dateret 1107. I 1840 gjorde Omans sultan Seyyid Said Zanzibar til sit riges hovedstad. For at bygge byen op hentede han mange specialister til øen, deriblandt religiøse lærde. Således blev Zanzibar til et centrum for islamisk lærdom i Østafrika.

Jeg boede på Zanzibar i perioden 2002-2010 og havde en outsiders blik på islams udtryk. Det mest iøjnefaldende var de mange moskéer. Der blev kaldt til bøn tidligt og sent og fra mange kanter. Tidligt om morgenen var der ikke så mange til bøn, men fredag middag var der stort set propfyldt overalt. Foregik der udviklingsarbejde med udgangspunkt i moskéerne? Ved højtider som ramadan blev der tit uddelt madvarer som ris til de fattige. Så vidt jeg kan forstå doneret af rige enkeltpersoner fra arabiske lande eller Zanzibar. Almisser er en integreret del af islamisk praksis. Når der var sygdom, tog vi tit til øens eneste muslimske hospital, fordi vi syntes, det var det bedste. Dets navn var Al-Rahma, som betyder nåden, og det var blevet etableret med støtte fra arabiske lande som et muslimsk diakonalt initiativ. Man satte sin ære i at behandle alle ens, og der var også kristne blandt de ansatte. Undertiden hørte jeg muslimer beklage sig over, at gaverne fra deres rige trosbrødre i Arabien som regel gik til flotte moskébygninger og ikke til deciderede udviklingsinitiativer.

Ny Mission nr. 22

Kirkernes udviklingsarbejde på Zanzibar Den katolske kirke ankom til øen første gang i 1499, så igen i 1863. Den anglikanske kirke kom i 1864, og den lutherske kirke i 1887, før den flyttede til Dar es Salaam på fastlandet i 1891 på grund af den anglo-tyske aftale af 1890, hvor Helgoland blev givet til Tyskland, mod at England kunne beholde Zanzibar under deres kontrol. Alle disse kirker etablerede hurtigt hospitaler og skoler. Og sådan er det også i dag, at kirker af en vis størrelse driver institutioner som en del af deres virke. Katolikkerne driver således øens eneste plejehjem, en Montessoriinspireret børnehave og meget andet. Dette engagement giver respekt i befolkningen, når der ellers spørges kritisk til pointen med kirkens minoritetsnærvær blandt så mange muslimer. Noget af arbejdet finansieres af kirkerne selv, mens andet støttes af vestlige regeringers udviklingsbudgetter. Andet udviklingsarbejde på Zanzibar De virkelig store aktører indenfor udviklingsarbejdet er regeringens egne institutioner, som for eksempel sundhedssektoren. Den støttes årligt med store summer fra Danida. Derudover er UNDP og andre aktører til stede og støtter organisationer og regeringsorganer. Forholdet mellem religionerne og de store udviklingsaktører Mens de store udviklingsaktører har mange penge og stor faglig ekspertise, besidder de religiøse institutioner på Zanzibar moralsk autoritet, symbolsk magt, netværk til græsrødderne, men ikke mange penge og heller ikke særlig stor faglig kompetence indenfor udviklingsproblematikker. Da AIDS-epidemien blev en trussel, indgik man et partnerskab, hvor religiøse aktører blev inddraget i oplysningskampagnerne. Således nåede man bredt ud. Men prisen var, set fra udviklingsaktørerne, at kondomer ikke blev anbefalet som middel (IRIN 2009). Fortalervirksomhed: Religionernes magt og afmagt I mangel af staternes våben og rigdom udfolder religionernes påvirkningskraft sig ikke bare i gode eksempler til efterfølgelse, men ikke mindst i form af ord. Religionerne påvirker udviklingen med ordets magt. Her følger et eksempel på fortalervirksomhed fra kirke og moské på Zanzibar: I forbindelse med klimatopmødet i København i 2009 fik jeg en henvendelse fra Danske Kirkers Råd, om ikke kirkerne også på Zanzibar ville ringe med klokkerne som alarmerende tegn

Ny Mission nr. 22

på klodens situation. Jeg opsøgte både muftiens sekretær, Sh. Fadhil Suleiman Soraga (Langås 2009a), og den katolske biskop Augustine Shao (Langås 2009b). Begge ville markere anledningen, i både moské og kirke, og det blev til gode samtaler om religionernes ansvar for miljøet.

Biskoppen var desillusioneret over politikernes afmagt både nationalt og internationalt. I Tanzania tillader man salg af vandkilder til private aktører, som så tjener på penge på ressourcer, som alle har brug for. Og fiskerne på Zanzibar bruger alt for fintmaskede net, så hvor mange fisk har de tilbage om nogle år? Selv om kirkerne forkynder, hvilket ansvar man har for miljøet og således for hinanden som mennesker på Zanzibar og i Tanzania, og selv om de ansvarlige endda kender til problemerne, laves der så love, der forbyder disse ødelæggende praksisser? Og hvis svaret er ja, så er der dette med implementeringen: Findes der vilje og ressourcer og moralsk styrke til at overvåge, straffe og forhindre disse ting? Hvad man er oppe imod, er en svagt udbygget stat med en korrupt kultur helt ind til marven. Og en fantasiløs presse, som ikke fylder sin rolle som vagthund. Så bliver man desillusioneret. Bedre bliver det ikke, hvis man ser på det internationale niveau. Biskoppen fortsætter:

Jeg kommer fra Kilimanjaro. Da jeg var barn, var der så koldt som i Alperne. Men jeg har set enorme forandringer. Floder er tørret ud. Folk flytter nu andre steder hen, og der er ødelæggelse i deres fodspor. Vi har brug for bindende aftaler, der bevarer klimaet og naturen. Industrien ser ikke ud til at bekymre sig om mennesker. Forurenende biler, der er ulovlige i Vesten, bliver sendt til den tredje verden. Der burde være lighed i aftalerne om beskyttelse mod forurening… For mig er klimaændringerne et spørgsmål om retfærdighed. Hvem ødelægger verden? Skal vi bare se til og bede? Vi er nødt til at kæmpe! Påvirke vores politikere.

Disse hjertesuk afslører den afmagt, man mange steder oplever i den fattige del af verden, og burde minde os, der bor i denne rige del af verden om, hvilke helt anderledes muligheder vi har for at påvirke processerne.

Hvad forkynder man egentlig om? Til trods for Shaos engagement for klimasagen er det alligevel mit indtryk efter 76

Ny Mission nr. 22

mange år på kirkebænkene på Zanzibar, at udviklingsspørgsmål fylder forsvindende lidt. Kristendommens forkyndelse handler gerne om åndelige ting. Kirkeårets tekster, som man som lutheraner lægger sig opad, levner ikke altid den store mulighed for ekskurser om AIDS, klima osv., med mindre man er ret kreativ. Mens muslimernes forkyndelse på Zanzibar, i den grad jeg har forstået den, nok er mere dennesidigt orienteret, men alligevel ikke optaget af udvikling. Man skal opføre sig i samsvar med koranens anvisninger, for en dag kommer Gud til at dømme. Forkyndelsens emner afhænger meget af forkynderens kreativitet og referencerammer, men det er mit indtryk, at de færreste afviger fra ’pensum’.

Hvorfor forkynder man ikke mere udviklingsrelaterede emner? Skal man således dømme efter ordets forkyndelse i moské og kirke på Zanzibar, virker man altså til at have en ret fodslæbende holdning til at forkynde om eksplicitte presserende udviklingsspørgsmål. Hvorfor? Svaret er indlysende: Set fra religionernes side er ’udvikling’ ikke det vigtigste begreb. Selv om man præges af tid og sted, ser man sig som religioner som autonome stemmer ind i verden og behøver ikke at følge skiftende modestrømninger. Og islam taler mere om menneskers pligt til at bøje sig for Gud og leve efter hans vilje end om aktuelle udviklingsproblematikker. Mens kristendommen taler mere om frelse og om Guds rige. Det forkynder man og vidner om i ord og handling.

Man kan godt tage religionernes forkyndelse af deres kernepensum i forsvar. For ved at formidle tidløse sandheder henviser man til et anker i den omskiftelige tid, nemlig gudstroen og det religiøse fællesskab. Disse faktorer er vigtige for fred og sammenhængskraft og moral i de fleste samfund, og især i fattige lande, hvor de hårde eksistensbetingelser stiller store krav til den enkeltes moral, solidaritet og livsmod. Her tilbyder den religiøse tilhørighed og livstolkning håb, fællesskab og retning, som er en forudsætning for fred, og således også for et samfunds udvikling i konstruktiv retning.

Religionerne tænker i evighedsperspektiver, derfor er man intuitivt skeptiske over for en forpustet akut krisestemning, især fra eksplicit sekulært hold. Der er noget tidløst over religionen, som i princippet er positivt, men i vore tider med hurtige forandringer og akutte problemstillinger har man ikke råd til at tænke ’tidløst’. ”Gud har det hele i sin hånd”, tænker man, og når resultatet er passivitet, får Marx ret i at religion kan fungere som ’opium for folket’.

Ny Mission nr. 22

Så det er oplagt at konkludere, at religion kan både bidrage til og hæmme udviklingen. Selv om religionen forholder sig mere til spørgsmålet ’er det sandt’ end ’er det sundt’, pålægges den stadig oftere et krav om, at den skal være til nytte, at den skal tjene det gode liv.

Forskellige religionstyper Men religion er ikke bare religion. Der findes forskellige retninger indenfor religionerne. De typer, der opererer med en stærk fatalisme, har naturligvis sværere ved at skabe parathed og mod for forandring. Det indiske kastesamfund er et oplagt eksempel. Mens andre typer opererer med en fortidig guldalder, hvor man fastfryser et kulturbillede. En variant af salafismen er terrorgruppen Boko Haram i Nigeria. Man har valgt et navn som signalerer en specifik holdning til den form af udvikling, som følger med moderne uddannelse. Som bekendt, betyder det bogstavelig talt ”vestlig uddannelse er uren”, som således ikke er tilladt. Med den begrundelse har man valgt en tilbagetræknings- og isolationsstrategi og nu også en militant modstandsstrategi. På kristen side kan man nævne et lignende, dog ikke-voldeligt eksempel, nemlig de læstadianere i Nordnorge, som fastholder forbuddet mod gardiner, fordi de fremstod som symbol på den moderne udviklings trussel mod det sande religiøse liv.

Der findes også forskellige grundfortællinger i religionerne. At kristendommen er udviklingspositiv og reformerende, kan man hævde ud fra Exodus-fortællingen, som handler om overgangen fra træl til fri, fra udlændighed og hjem til det lovede land. Samt i Jesu skelnen mellem Guds bud og menneskebud. Om sabbatten sagde han, at den er til for menneskets skyld, og ikke omvendt (Mark 2,27). Og når ’evangelium’ betyder det gode budskab, forpligter det. Det burde tjene livet i dybeste og bredeste forstand. Men igen, når man som kristen og muslim forholder sig til en åbenbaring og i sidste ende Guds dom, findes der grænser for, hvor elastisk man kan blive i sine fortolkninger af Guds vilje. Så man bliver ved med at søge.

Udvikling som frugtbart og udfordrende begreb at forholde sig til for religionernes fortolkere Ikke desto mindre er begrebet ’udvikling’ et spændende begreb at forholde sig til 78

Ny Mission nr. 22

fra religionernes perspektiv. For det første fordi det fordrer kritisk selvrefleksion over religionens funktion: Fører den egentlig noget godt med sig? Er den virkelig til menneskets bedste, frigør den, eller binder den? Og fordi begrebet åbner op for eftertanke om religionens forhold til sin egen fortid og dens visioner for fremtiden: Er guldalderen bag os eller foran?

Begrebet ’udvikling’ kræver desuden, at man forholder sig til kriterier for foranderlighed og uforanderlighed: Hvad står fast til alle tider, og hvilke ting kan man tolke anderledes, og hvordan skelner man mellem det ene og det andet? Begrebet åbner også for en kritisk tænkning omkring samtiden: Hvor er udviklingen på vej hen, for det er åbenbart, at ikke al udvikling er til det bedre. Og hvem skal dømme udviklingen?

Litteratur IRIN 2006 ”TANZANIA: Condom taboo in Zanzibar hampers fight against HIV/AIDS” . IRIN Humanitarian News and Analysis February 1. http://www.irinnews.org/report.aspx?reportid=57993. Besøgt 2.2.2012.

Langås, Arngeir 2009a “Muftien taler om klima i fredagsbønnen”. http://www.danmission.dk/Default.aspx?ID=374&M=NewsV2&PID= 2880&NewsID341. Besøgt 2.2.2012.

2009b

“Her ringer de med kirkeklokkerne”. http://www.danmission.dk/Default.aspx?ID=374&M=NewsV2&PID= 2880&NewsID =341. Besøgt 2.2.2012.

Arngeir Langås, f. 1970, cand.theol., tidligere missionær på Zanzibar, ansat i Mission Afrika som koordinator for kristen-muslimske relationer.

Ny Mission nr. 22

NY MISSION 22 (2012), side 80-88, © Dansk Missionsråd

Danish Muslim Aid - Religion og nødhjælpsarbejde Af Abdul Wahid Pedersen

Motiveret af Koranen og efter inspiration fra Islamic Relief Agency i England etablerede forfatteren i 1988 den islamiske nødhjælpsorganisation, Independent Scandinavian Relief Agency (ISRA). Organisationen blev hurtigt involveret i indsamling og udskibning af hospitalsudstyr til en række u-lande. En politiundersøgelse i 2004 baseret på mistanke om terrorstøtte førte til, at organisationen blev frifundet, men det blev alligevel nødvendigt at lukke ISRA og i stedet åbne DMAid, hvis første projekt blev katastrofehjælp til Kashmir efter et alvorligt jordskælv. Siden har organisationen været engageret i nødhjælpsprojekter bl.a. i Etiopien og Somalia. ISRA støtter ikke kun muslimske befolkninger, men også ikkemuslimske samfund og minoritetsgrupper i muslimske lande.

Siden 1988 har jeg arbejdet med at opbygge og drive først en og siden en anden nødhjælps- og udviklingsorganisation i Danmark med afsæt i islams påbud om at hjælpe de fattige og lidende. Det har for mig været centralt igennem alle årene, at der faktisk er en stærk religiøs pligt til at dele den overflod, man er blevet givet af Skaberen med dem, som er mindre begunstigede. Desuden har en del af min drivkraft været, at jeg gennem alle mine mange år som rejsende rundt i verden altid er blevet taget godt imod, i særdeleshed blandt fattige.

Islam foreskriver allerede i et af de første vers i Koranen, at man deler ud af det, som Gud har givet en. Der står således i vers to og tre i Surat al-Baqarah: ”Dette er Bogen, om hvilken der ikke er nogen tvivl. Den er en vejledning til de fromme. Dem som tror på det usete, som stiller sig i regelmæssig bøn og som giver ud af det, som Vi har begunstiget dem med.” Dette er i det andet kapitel i Koranen, og dermed lige i begyndelsen, da det første kapitel blot er på syv linjer. Senere i samme kapitel står der i vers 261: ”Dem, som giver ud af deres formue for Allahs skyld, er at sammenligne med et sædekorn, fra hvilket der gror syv

Ny Mission nr. 22

strå, og på hvert strå kommer der hundrede kerner. Og Allah forøger (rigdommen) for hvem Han vil, og Allah er ubegrænset og alt-vidende.”

Her understreges det således, at hvis man giver ud for Herrens skyld, vil det på ingen måde koste noget, men vil i stedet forøge ens rigdom. Når Skaberen på denne måde flere gange – og rigtig mange gange ud over de her to nævnte – peger på væsentligheden af at dele med andre, er det ikke noget, man som troende kan sidde overhørigt. Det bliver en forpligtelse for troende at give ud.

Inspirationen fra Islamic Relief Agency Med dette sagt, burde det fra et religiøst synspunkt være klart, hvad det bl.a. var for en drivkraft, der fik undertegnede til i 1987 at påbegynde arbejdet med at oprette en dansk nødhjælpsorganisation med afsæt i islam. Arbejdet blev indledt, efter at jeg i 1987 var en kort tur i Birmingham, hvor jeg mødtes med lederen af en sudanesisk baseret organisation ved navn ISRA – Islamic Relief Agency. Denne organisation var en af to søsterorganisationer i Sudan, som var blevet oprettet af tidligere præsident Abdurrahman Suwarudahab og den tidligere premierminister. Etableringen af Independent Scandinavian Relief Agency (ISRA) Jeg blev på mødet i Birmingham opfordret til at oprette en dansk pendant til samme organisation og gøre det med samme navn, således at den også i Danmark kom til at hedde ISRA. Tilbage i Danmark efter det korte besøg i Birmingham gik jeg straks i gang med arbejdet. På den tid drev jeg en ganske god og givtig virksomhed med arabisk oversættelse og fotosats, hvor der ud over mig selv var to ansatte. Vi udgjorde tilsammen også staben i nødhjælpsarbejdet. I en lang årrække var ISRA, som vi senere omdøbte til Independent Scandinavian Relief Agency i stedet for det oprindelige Islamic Relief Agency, således en integreret del af min private virksomhed, hvilket gjorde, at vi kunne opbygge i et roligt tempo og aldrig havde udgifter til hverken husleje, kontorhold, personale eller noget andet. En af de ting, som vi hurtigt blev involveret i, var indsamling og udskibning af hospitalsudstyr. Det startede vi med tidligt i 90’erne, hvor vi kunne få store blokbevillinger via Mellemfolkeligt Samvirke til arbejdet. Vi sendte ofte 20 eller flere

Ny Mission nr. 22

40-fods containere om året til destinationer som Sudan, Somalia, Pakistan, Afghanistan, Libanon, Marokko med videre. Typisk kostede det mellem tyve og tredive tusind at sende en container alt inklusive, mens indholdet i sådanne containere udregnet som halvdelen af nypris, ofte løb op i flere hundrede tusinde kroner. Så med relativt få midler fik vi sendt meget store værdier ud til meget konkrete udviklingsprojekter rundt i verden. ISRA i Danmark var således den direkte årsag til en meget stor kapacitetsopbygning i helsesektoren i bl.a. Sudan og Afghanistan igennem 90’erne.

Meget af dette arbejde blev gjort i nært samarbejde med Ragnhild Petersen og hendes Johannitter-hjælpetjeneste fra Nordjylland. Tidligt i forløbet boede denne prægtige kvinde i eget hus på den jyske østkyst, men da hun i sin iver efter at hjælpe fattige ude i verden endte med at give stort set alt væk, måtte hun på et tidspunkt fraflytte sit hus og finde sig en lejlighed i Ålborg. Vi – Ragnhild og jeg – udgjorde således en duo af to mennesker med et forskelligt religiøst afsæt, men en fælles mission. Ragnhild er dybt kristen, og jeg er muslim. Men for os var dette forhold ikke nogen hindring eller noget problem. Tværtimod var det ofte en styrke, når vi kom ud i verden, og folk oplevede, at vi som hhv. kristen og muslim kunne samarbejde om nødhjælp og udvikling.

ISRA i Danmark var en dansk forening med sin egen dagsorden og sin totale uafhængighed. Vi hørte ikke organisatorisk sammen med de øvrige ISRA-kontorer rundt i Afrika og Asien, men havde et samarbejde med disse og et navnefællesskab. ISRA-kontorer rundt i verden betragtede sig således som beslægtede med hinanden, og i Afrika var der en del samarbejde og desuden en vis udveksling af ansatte blandt nogle af kontorerne. ISRA som navn var således at finde i bl.a. England, Irland, Danmark, Tyskland, Holland, Belgien og USA (med navnet IARA i USA), hvor fokus var på fundraising, og i Bangladesh, Pakistan, Afghanistan, Irak, Jordan, Libanon, Uganda, Sudan, Somalien, Etiopien, Eritrea, Chad, Niger, Tanzania og Kenya. I alle de sidstnævnte var hovedaktiviteten egentligt udviklingsarbejde. ISRA i Danmark blev aldrig særlig stor, for så vidt angår tilvejebringelse af penge til arbejdet ude i verden, men i stedet opbyggede vores lille kontor en stærk position med hensyn til at skaffe hospitalsudstyr og fremsende det til store og vigtige projekter i store dele af verden. De mange forsendelser fra Danmark var vidt berømmede i netværket af ISRA-organisationer.

Ny Mission nr. 22

Politiundersøgelse I 2004 blev dette gode og stærke samarbejde imidlertid stoppet ganske brat. Vi erfarede en efterårsaften i 2004, at nyhederne havde en historie om vores organisation, hvor vi blev mistænkt for at være en del af et internationalt netværk, der støttede terror gennem organisationer som Al-Qaeda, Taliban og Hamas. Dette førte naturligvis til en politiundersøgelse af vores forhold, hvor vi fremlagde alle de dokumenter, som vi havde, for politiets afdeling for særlig økonomisk kriminalitet – også kendt som Bagmandspolitiet.

Undersøgelserne, som åbenbart var foranledigede af en henvendelse fra en udenlandsk myndighed, tog omkring ni måneder og var endelig færdige i sommeren 2005, hvor politiet valgte at standse undersøgelserne og undlade at sigte os for noget, da der (naturligvis) ikke var noget kritisabelt i noget af det, som vi som dansk organisation havde foretaget os. Vi havde ikke støttet – endsige samarbejdet – med nogen af de bemeldte organisationer, og kunne derfor pure ’frifindes’. Til dato har det ikke været muligt for mig helt at kunne udelukke, at nogen af de øvrige organisationer i det store ISRA-netværk skulle have haft kontakter eller endda samarbejde med nogle af de nævnte organisationer, men det har aldrig været noget, som vi fra dansk side postede penge i, eller var klar over, hvis det fandt sted.

Fra ISRA til DM-Aid Vi, som arbejdede frivilligt i ISRA, drøftede tidligt i 2005 vores fremtid, og vi var ganske godt klar over, at navnet ISRA formentlig aldrig ville blive et godt navn at arbejde videre med, og vi besluttede os derfor for at oprette en ny organisation, og på det grundlag blev Danish Muslim Aid dannet.

Da politiet frigav vore indefrosne midler, flyttede vi dem straks over i vores nye organisation og begyndte arbejdet med at bygge op igen. Politiet havde ganske vist foreslået os, at vi kunne give vores midler til Folkekirkens Nødhjælp eller Dansk Røde Kors eller en anden anerkendt organisation. Det var ikke et tilbud, som vi fandt specielt attraktivt, da vi hellere ville lave en ny organisation og dermed selv tage ansvar for de midler, vi selv havde indsamlet. Vi valgte denne gang at strukturere os lidt anderledes, da vi ikke ville være en del af et internationalt netværk af søsterorganisationer, kloge af skade som vi var. Så i stedet stiftede vi en forening uden nogen affiliering med andre organisationer ude i verden. Men i

Ny Mission nr. 22

kraft af de mange år i ’branchen’ havde jeg ganske gode kontakter ude i verden, og vi kunne derfor hurtigt finde nye partnere at arbejde sammen med i det videre forløb.

Katastrofehjælp til Kashmir Kort efter stiftelsen af Danish Muslim Aid (DM-Aid) blev Pakistan ramt af et voldsomt jordskælv, som fik katastrofale følger i Kashmir provinsen. Pakistanere i Danmark kastede sig ind i opgaven med at samle penge til at hjælpe de mange nødstedte landsmænd, og i kraft af den lange historie med ISRA i Danmark havde vi allerede et ganske godt netværk til foreninger og organisationer i Danmark, som ikke selv havde nogen erfaring med nødhjælps- og udviklingsarbejde. Da et af vores bestyrelsesmedlemmer desuden var i Pakistan, da jordskælvet fandt sted, mobiliserede han hurtigt nogle af sine venner, som med penge fra Danmark straks rykkede i felten og begyndte at organisere en struktureret indsats i nogle af de værst ramte områder såsom Bagh, Balakot og Muzaffarabad.

Viljen til at gøre noget var meget stor, og vi var ikke den eneste gruppe af muslimer i Danmark, som påtog os opgaven at koordinere en indsats. Mange andre gjorde et rigtig godt stykke arbejde, og store mængder af penge blev indsamlet af muslimske organisationer i Danmark til at hjælpe de nødstedte i Pakistan. DMAid var dog en af de store spillere blandt danske muslimske organisationer, og i løbet af vinteren, når vi samledes på vores lille kontor i Blågårdsgade, var der så mange til stede, at nogle af de fremmødte frivillige måtte stå ude på gaden. Der var simpelthen ikke plads nok indenfor.

Penge, tøj, soveposer og alt muligt andet blev samlet i meget store mængder og sendt af sted til Pakistan, hvor vores partnere sørgede for at bringe det ud i de fjerneste afkroge af de katastroferamte områder. Vi fik bl.a. samlet penge til, at vi et stykke hen i processen kunne bygge omkring 600 ’shelter homes’ og således sikre tag over hovedet til 600 familier. Vi byggede flere skoler, oprettede en helseklinik og påtog os sponsorering af omkring 100 børn, som havde mistet deres forældre. DM-Aid var fra en lidt langsom start pludselig blevet en markant organisation med en stærk profil bland pakistanere og deres efterkommere i Dannmark. Og navnet DM-Aid og vores logo kunne ses rigtig mange steder i det nordlige Pakistan. På den måde var vi med til at markedsføre Danmark med andet end de tegninger, som skulle ramme Danmark hårdt nogen tid senere.

Ny Mission nr. 22

Vi arbejder stadig i Kashmir, om end vi også har udvidet vores indsatsområder i Pakistan betragteligt siden jordskælvet. Men vi fastholder stadig vores helseklinik i en lille landsby 14 kilometer udenfor Muzaffarabad og sponsoreringen af de forældreløse børn. Og folk bor stadig i de hytter, vi opførte til dem for mere end fem år siden.

Konsolidering af DM-Aid I løbet af 2005 og 2006 fik vi konsolideret vores position og fik kontakt til gode og dygtige partner organisationer rundt i en række lande, så vi kunne gå videre med det arbejde, som vi vidste, vi kunne gøre ved at samle midler i Danmark og ved hjælp af samarbejdspartnere ude i verden omsætte i meget konkret hjælp til nogle af verdens fattigste. Så inden der var gået to år, var vi allerede i gang igen i Pakistan, Afghanistan, Kina, Tjetjenien, Irak, Gaza, Somaliland, Uganda og Sudan. Og i løbet af de næste to år fik vi desuden også igangsat initiativer i Marokko, Zanzibar, Etiopien, Somaliland, Kenya, Bangladesh, Indien og Burma. Vi arbejder stadig i samtlige disse lande, ligesom vi lejlighedsvis har rakt en hjælpende hånd ud til andre lande som f.eks. Indonesien, Philippinerne, Usbekistan og Tyrkiet.

DM-Aid er en bottom-up organisation, forstået på den måde, at vi læner os meget op af vores lokale partnere, da det er dem, som kender forholdene i deres respektive lande. De ved, hvad behovet er, og kan derfor sikre, at pengene, som vi indsamler i Danmark, bliver brugt optimalt. Hvis vi skulle sidde i Danmark og beslutte hvilke projekter, der skulle laves ude i verden, er der overordentlig stor mulighed for, at vi ofte ville iværksætte noget, som lokalt ville blive opfattet som mindre væsentligt end andet. Vi gør desuden en dyd af at nå helt ud til enden af markvejen, som vi selv ynder at udtrykke det. Det er ingen kunst at nå til de større byer eller til hovedvejene, og det kan enhver organisation gøre. Men det er ofte meget vanskeligt at nå ud til de mest afsides liggende landsbyer og små samfund, men da vi som regel har en mulighed for at gøre netop dette i kraft af vores stærke lokale forankring, er det noget, som vi gør meget ud af. Vi arbejder således ofte i områder, hvor stort set ingen andre kan arbejde, fordi det kan være forbundet med fare at arbejde i disse områder.

Ny Mission nr. 22

Projekter i Etiopien og Somaliland I januar 2012 var to medarbejdere fra DM-Aid på besøg hos vores partnere i Etiopien, Somaliland og Uganda, hvor vi besigtigede en række af vores projekter. Projekterne i både Etiopien og Somaliland ligger i meget afsides egne langt ude i ørkenen, og det er ikke steder, man lige kommer forbi, fordi man var i nærheden. I Somaliland er en stor del af vores aktiviteter i Cel-Afwein, som ligger seks timers kørsel ud over sandet i Sanag regionen i det nordøstlige Somaliland. Området er et typisk traditionelt nomadeområde, og vand er en af de mest eftertragtede goder. Ikke mindst fordi man har svært ved at finde godt drikkevand i jorden, hvor det vand, man støder på, oftest er af en beskaffenhed, så det dårligt egner sig til mennesker. Dyrene kan sagtens drikke det, og det i sig selv er ganske væsentligt i et område, hvor folk lever af deres dyr. Mennesker drikker i stort omfang opsamlet regnvand, som samles i store betonforede tanke, man graver ud i jorden. I tørken, som ramte områderne i efteråret 2011, var det desuden nødvendigt at køre vand ind i lastbiler til mange af beboelserne i området. Selv om Cel-Afwein som hovedby optager en del af nomaderne fra området, er der dog også mange mindre landsbysamfund og sågar ensomt liggende boliger ude i oplandet, og det er typisk ude i områder som disse, at DM-Aid arbejder med at etablere vandforsyning til folk. Under vores besøg i området oplevede vi en meget stor gæstfrihed og imødekommenhed fra lokalbefolkningen, og gang på gang understregede de, at de var rigtig glade for at der kom muslimer med nødhjælpen. Ikke at de har noget imod at få hjælp af folk med anden religiøs baggrund, men man må ikke undervurdere de signaler, der ligger i den modtagelse, vi som muslimer får i sådanne områder, som betyder, at det er meget nemmere for os at arbejde i disse dele af verden, da vi ikke skal bruge kræfter på at godtgøre, at vi ikke kommer med en anden religiøs dagsorden, end folk i området selv har.

Det samme oplevede vi i et vist omfang i Ogaden ørkenen i det østlige Etiopien, hvor befolkningen også hovedsageligt er somalisktalende muslimer. Også her er det nomadesamfund, hvor man gennem utallige generationer har ernæret sig ved opdræt af kameler, geder og får. Og også her er vand en af de helt store udfordringer, hvor man ofte tager til takke med vand, som uden tvivl er af højst tvivlsom beskaffenhed. I landsbyen Al-Araf, som ligger meget dybt i den etiopiske ørken, så vi både børn og voksne trække vand og drikke direkte af det, fra et vandhul, hvor vandet var gråbrunt, fyldt med grums og flydende genstande og

Ny Mission nr. 22

absolut ikke så særlig appetitligt ud. Men det var det bedste, de havde i landsbyen, fortalte de os.

Denne landsby er ikke den eneste, hvor man drikker vand, der øjeblikkeligt ville slå bunden ud af enhver dansk mave, og derfor er det vigtigt at have fokus på vand i denne del af verden. Og for at kunne arbejde i disse afsides liggende egne er det af afgørende betydning, dels at man har afklaret tingene med de lokale myndigheder, men dels også at man står sig godt med lokalbefolkningen. Vi kom i en lille landsby midt på eftermiddagen, hvor vi lige standsede for en kop te, og så ville benytte lejligheden til at bede vores bønner, før vi kørte videre. Der var ingen grænse for begejstringen hos lokalbefolkningen over at se to hvide europæere bede på samme måde som dem selv.

Nødhjælpsarbejde blandt ikke-muslimer Vi håber naturligvis at kunne blive ved med at øge vores indsats ikke blot her, men også mange andre steder i verden, og naturligvis ikke kun overfor muslimske befolkninger, men også meget målrettet mod ikke-muslimske samfund eller minoritetsgrupper i muslimske nationer. I 2011 har vi bevidst og målrettet sat ind i forhold til ikke-muslimske lokalsamfund. I Burma har vi hjulpet en gruppe fattige buddhistiske familier til at få fiskerbåde og net, så de kan ernære sig ved fiskeri, efter at deres landbrugsjorde blev ødelagt af orkanen Nargis for nogle år siden. Dette tiltag blev gjort gennem en lokal imam, så det ikke er os som en udefrakommende organisation, der bringer hjælpen frem, men i stedet en lokal person, for på den måde at være med til at styrke de gode nabo-relationer mellem folk af forskellig tro. I Pakistan har vi ligeledes rettet en indsats specifikt imod et kristent mindretal i nærheden af Peshawar i North West Frontier Province. Her fandt vi en gruppe kristne på omkring 50 familier, som vi gav hver især en starthjælp til at komme i gang med noget forretning efter de ødelæggende oversvømmelser i 2010. Og da vi senere kom på besøg for at høre, hvordan det var gået dem, kunne vi til vores glæde konstatere, at de alle havde fået en indtægt og var kommet i gang med en normal tilværelse igen. Og så blev vi bekendt med, at der var fem børn i den lille enklave, som var forsørgerløse, så dem optog vi i vores sponsorprogram for forældreløse. Igen var det gennem en lokal organisation, dette arbejde blev gjort, så det kan være med til at bedre forholdet mellem de religiøse grupper i landet.

Ny Mission nr. 22

Samme partner i Pakistan har også i 2011 rettet en hjælpende indsats ind imod et hinduistisk mindretal i Sindh provinsen, som i 2011 blev ramt af oversvømmelser. Her var det i første omgang en akut katastrofehjælp, der blev ydet, men på sigt må vi sammen med vores partnere i Pakistan se på, hvordan vi kan være med til at gøre en længerevarende forskel for disse overordentligt fattige familier.

Så det religiøse element kan også bruges til at bryde isen med på steder, hvor man kommer med en ikke-konfessionel og rent humanitær indsats til folk med en anden tro end en selv. I vores situation har vi valgt altid at lade vores lokale partnere forestå denne del af det også, da det kan styrke de lokale relationer mellem folk med forskellig religion, og kan vi være med til at få denne proces til at finde sted, er det i høj grad noget, som vi gerne vil bruge kræfter og penge på.

Abdul Wahid Pedersen, født i Sverige 1954. HF eksamen fra Risskov i 1972. Muslim siden 1982, men var tidligere både kristen og hindu. Udnævnt til imam i 1997. Ingen formel imam-uddannelse, men alene imam på et folkeligt mandat. Har oversat 10-12 bøger om Islam til dansk, hvoraf nogle er udgivet og andre ikke. Aktiv som talsperson og offentlig debattør på vegne af Islam og muslimer siden 1988. Stifter / medstifter af en mængde muslimske organisationer og tre friskoler i Københavnsområdet. Medstifter af Islamisk-Kristent Studiecenter. Generalsekretær i DM-Aid siden stiftelsen i 2005.

Ny Mission nr. 22

NY MISSION 22 (2012), side 89-104, © Dansk Missionsråd

Verdensbilleder, hermeneutik og teologi: Et alternativt perspektiv på kristendommens rolle i udvikling Af Jonas Adelin Jørgensen

Denne artikel undersøger hvorvidt og hvordan det er muligt for moderne vestlige udviklingsorganisationer at forstå teologiske opfattelser af udvikling og befrielse i det globale syd og tage dem seriøst. På baggrund af en analyse af den amerikanske katolske teolog Paul Knitters arbejde viser forfatteren, hvordan religionsteologiske overvejelser kan inspirere forståelsen af udvikling mhp. at udvikle en praksis i forhold til udvikling og befrielse, som ikke blot har en instrumentel forståelse af religion i forhold til udvikling, men som også selv kan ændres og inspireres af fælles kriterier for menneskeliggørelse af samfundet på tværs af moderne rationalisme, teologi og religiøse skel.

Scenen for udvikling I efteråret 2008 sad jeg en aften uden for den store pinsekirke Apostolic Christian Assembly (ACA Church) i Chennai, Tamil Nadu, og snakkede med to mænd fra menigheden. Vi snakkede om, hvilke problemer der holdt almindelige tamiler fast i fattigdom og praktisk analfabetisme, og som gjorde dem til lette ofre for sygdom og fejlernæring. Grunden var, sagde Johnson, den ene af mændene, at Indien er ”bagud vendt, fuld af misundelse og mantaravakam [trolddom]”. Derfor havde han sådan som så mange andre i Sydindien1 valgt ACA Church og dens progressive pentekostale form for kristendom.2

Er Johnsons analyse rigtig? På den ene side vil de fleste personer, der er involveret i udviklingsarbejde – inklusive mange ansatte i trosbaserede udviklingsorganisationer – utvivlsomt svare ’nej’. For de personer, som er involverede i udvikling og befrielse fra fattigdom, sygdom og underernæring, ser sig selv som involveret i sociopolitiske handlinger og forandringer. På den anden side så er Johnsons analyse typiske for, hvad mange sydindere oplever som problemer, fordi det er, hvad

Ny Mission nr. 22

de tror og tænker om disse problemer. Johnson hævder at befinde sig i en åndelig kamp mod dæmoniske kræfter i en kontekst, der har visse negative moralske træk, og hvad der her er brug for, er uddrivelse, omvendelse og religiøst engagement. På den måde beskriver han de problemer, som almindelige mennesker i Sydindien oplever, i åndelige og teologiske termer, dvs. politiske og sociale problemer analyseres indenfor en åndelig sfære. Derfor står Johnsons analyse i skarp modsætning til, hvordan den moderne europæiske udviklingsdiskurs afgrænser og adskiller den sociopolitiske og den åndelige sfære. Denne artikel undersøger, hvorvidt og hvordan det er muligt for moderne vestlige udviklingsorganisationer at forstå teologiske opfattelser af udvikling og befrielse i det globale syd og tage dem seriøst. Med inspiration fra den moderne amerikanske katolske teolog Paul Knitter ønsker jeg at vise, hvordan religionsteologiske overvejelser kan inspirere forståelsen af udvikling. Målet er give et bud på en praksis i forhold til udvikling og befrielse, som ikke blot har en instrumental og funktionel forståelse af religion, men som også selv kan ændres og inspireres af fælles kriterier for en indsats for menneskeliggørelse på tværs af moderne rationalisme og teologisk spekulation så vel som på tværs af religiøse skel.

Baggrund og dekonstruktion af ’udvikling’ og ’befrielse’ Der er for mig at se to vigtige konsekvenser af den adskillelse mellem moderne vestlig udviklingsdiskurs og den teologiske analyse, som den indledende historie illustrerer: I den globale nordlige udviklingsdiskurs forstås religiøs tro oftest udelukkende funktionelt. Leder religiøs tro til stærkere eller svagere incitament i forhold til sociopolitiske forandringer? Eller fører religiøs tro blot til en illusorisk symbolsk magt – et opium – og dermed til passivitet i forhold til at forbedre egne livsvilkår og økonomi? Som konsekvens af den moderne tænkning om udvikling som trosneutral har udviklingsorganisationer – også trosbaserede organisationer – en indbygget mistillid til religiøse vækkelser og den store indflydelse, som disse spiller for kristendommen i det globale syd. Historisk kan der i udviklingspraksis spores en tendens til en praktisk ’ateisme’, dvs. en forståelse af, at verden uden for kirken er gudløs. I den kristne diskurs i det globale syd er det derfor ofte vanskeligt at gennemskue motiverne bag nordlige trosbaserede organisationers udviklingsprojekter, for hvad er udvikling, hvis det åbenbart er noget andet end, hvad kristendommen prædiker om befrielse og menneskeliggørelse? Hvad er sammenhængen mellem de værdier og den tro, som organisationerne hævder at 90

Ny Mission nr. 22

være baseret på, og de projekter, som i praksis ser ud til at være uden forbindelse til disse værdier og denne tro?

En del af problemet består i, at både ’udvikling’ og ’befrielse’ er ladede termer, som må dekonstrueres for at nå til en diskussion mellem Johnsons teologiske analyse og vores moderne udviklingsforståelse. Den moderne rationalistiske brug af begrebet ’udvikling’ har nemlig som præmis en teleologisk forståelse, hvor fødevareforsyningen sikres, sundheden forbedres, uddannelse gøres tilgængelig, og mennesker sættes i stand til at indgå som aktører i en sociopolitisk virkelighed. På samme måde har ’befrielse’ som præmis en forståelse af individualitet og evnen til at handle frit. Begge begreber hører således uløseligt sammen med den vestlige modernitet, og begge begreber er blevet til i vores vestlige filosofiske og politiske historie. Dvs. ’udvikling’ og ’befrielse’ er ikke universelle, rationelle og trosneutrale begreber, selv om de nu fremstår sådan. Tværtimod er de historisk set blevet til i en vestlig kristen og senere postkristen kontekst.

På det epistemologiske3 niveau viser det sig derfor, at ’udvikling’ og ’befrielse’ ikke er statiske eller universelle størrelser, men at disse begreber selv har en historie. Ved at stille det epistemologiske spørgsmål til begreberne får vi to vigtige muligheder: Dels at forstå begrebernes betydning i deres historiske kontekst (en historisk kritik) og dels muligheden for at se andre og alternative ’udviklinger’ og ’befrielser’ (en epistemologisk kritik). Eller formuleret negativt: Ved ikke at tage højde for det epistemologiske spørgsmål tvinger vi os selv til at forblive indenfor den moderne rationalistiske udviklingsdiskurs uden mulighed for at tage den teologiske analyse seriøst. Derfor mener jeg, at epistemologien – eller verdensbilleder, som jeg vil kalde det i det følgende – danner et vigtigt udgangspunkt for identifikation af alternative ressourcer til fælles tænkning og handling, uden at der forudsættes fælles moderne individualitet eller religiøs identitet.

Paul F. Knitters bidrag til tværkulturel og interreligiøse forståelse af udvikling og frelse I dette afsnit ønsker jeg at skitsere en konstruktiv teologisk tilgang, som identificerer ressourcer i kristendommen selv, og som indeholder et ambitiøst og substantielt bud på fælles praksis på tværs af modernitet og religiøse traditioner. Det vil jeg gøre ved at præsentere den amerikanske katolske teolog Paul F. Knitters bidrag, fordi han på en specielt frugtbar måde fremhæver praxis-begrebets betyd-

Ny Mission nr. 22

ning for en fælles udvikling i sin rekonstruktion af tanken om en fælles soteria (frelse) og et venskab på tværs af religioner og verdensbilleder. Knitters arbejde samler sig omkring tre områder, som mere eller mindre griber ind i hinanden og som han gør til genstand for en kristen tolkning, nemlig (1) de fattige, (2) religionernes pluralitet og (3) interreligiøs dialog, specielt den kristne-buddhistiske dialog. Knitter argumenterer for, at disse tre områder ikke skal isoleres fra hinanden, men netop tænkes og fortolkes sammen, og at politiske teologer og religionsteologer kan og må lære af hinanden (jf. Knitter 1987).

Knitters teologi og kristologi I sin mest berømte og omdiskuterede bog No Other Name? (Knitter 1985) gør Knitter op med såvel protestantisk som katolsk teologisk refleksion over forholdet mellem kristendommen og andre religioner og specielt med den underliggende kristologi. Ifølge Knitter kan man i teologisk perspektiv hverken hævde kristendommens eller Jesus’ konstitutive (Karl Barth) eller normative (Karl Rahner) status. De kristne må begrænse deres kristologi til en hævdelse af Jesus’ ’relationelt enestående status’, dvs. en forståelse af Jesus som hverken er eksklusiv eller normativ, men ’teo-centrisk’ (Knitter 1985:172). Med det mener Knitter, at Jesus først og fremmest så sig selv som en eskatologisk profet, som prædikede Gudsriget og stod i et specielt nært forhold til Gud, dvs. Jesus var selv centreret om Gud (Knitter 1985:174).

Med opkomsten af den kristne kirke blev forkynderen af Gudsriget – Jesus – selv til den forkyndte – Kristus, og således skete overgangen fra Jesus’ ’teo-centrisme’ til kirkens ’kristo-centrisme’ (Knitter 1985:173). Denne udvikling er ikke vanskelig at forstå hverken historisk eller psykologisk, men den er ifølge Knitter betænkelig, hvis kristo-centrisme i dag automatisk medfører en eksklusiv kristologi og en deraf følgende eksklusiv forståelse af forholdet mellem kristendommen og andre religioner. I modsætning til den tidlige kristne minoritets eksklusive forståelse af Jesus, så må den globale kristendom i dag afstå fra absolutte, eksklusive udsagn om Jesus (Knitter 1985:184). For kun ved at afstå fra de eksklusive formuleringer er det muligt at give plads til ’kærlighedssproget’ om Jesus, hvor han også for troende fra andre religioner kan (be-)kendes som ’en, der er værd at lytte til’, som ’autoritativ’ og som ’troværdig’ (Knitter 1985:185). Dette kærlighedssprog er mere tilfredsstillende både af teologiske og dialogiske grunde, mener Knitter: Af teologiske grunde, fordi det udtrykker, at en helhjertet forpligtelse i

Ny Mission nr. 22

forhold til Jesus er værdifuld, og af dialogiske grunde, fordi den helhjertede forpligtelse ikke udelukker muligheden for andre troendes forpligtelser mod andre religiøse skikkelser (Knitter 1985:186).

Knitters forståelse af praxis og soteria Hvad forpligtelsen i forhold til Jesus består i, har Knitter udfoldet under inspiration fra politisk teologi4, hvor han argumenterer for praxis-begrebets primat både i kristen teologi og i dialogen mellem religionerne. Praxis beskriver ifølge Knitter det synspunkt, at handlingen finder sted før teorien, dvs. at teorien ikke er grundlag for den korrekte og sande handling, men at den korrekte og sande teori er slutpunktet for handlingen (Knitter 1985:194-196). Knitters metodologiske og teologiske pointe er, at den rette tro (ortodoksi) ikke eksisterer uden at den forudgående rette handling (ortopraksi). Sandheden læres kun gennem at gøre den, hævder Knitter, og derfor er en fælles handling til menneskelig udfrielse grundlæggende for den teologiske og filosofiske dialog. I forhold til Knitters teologiske forståelse bliver konsekvensen af hans praxis-tænkning, at grundlaget for at tale om en meningsfuld teologi er den kristne praksis, som den kommer til udtryk i udfrielsen fra lidelse (Knitter 1987:190-191). I forhold til Knitters religionsteologiske forståelse bliver konsekvensen af praxis-begrebets primat, at troende fra forskellige religioner slet ikke kan føre en teologisk eller filosofisk dialog, uden at de samtidigt handler sammen i praksis (Knitter 1995:82ff). Hvad der gør dialog mulig på tværs af moderne sekularitet og religion, og mellem religiøse traditioner, er således hverken fælles religiøse erfaringer (mystisk enhed) eller fælles teologi (dogmatisk enhed), men først og fremmest den fælles praxis (Knitter 1987:188).

Resultatet af denne fælles praxis benævner Knitter med det græske ord for ’frelse’, soteria, fordi det er en udfrielse, en frelse, hvor ikke-troende og troende fra forskellige religiøse traditioner i fællesskab må kæmpe sig vej, og fordi de i fællesskab må tage den undertryktes side i denne historiske og sociale kamp (Knitter 1987:190). Knitter peger specielt på fire områder, hvor verden har brug for en sådan frelse eller udfrielse: (1) fra fysisk lidelse, (2) fra socioøkonomisk undertrykkelse, (3) fra militarisering og atomvåbentruslen og (4) fra økologiske katastrofer (Knitter 1995b). Konsekvensen af fremhævelsen af den fælles praxis i soteria bliver ifølge Knitter, at de teologiske spørgsmål i religionsdialogen fortager sig: Spørgsmålet er ikke længere, hvordan Jesus’ enestående status fastholdes

Ny Mission nr. 22

i forholdet til andre religioner, men hvor vidt den fortrykte får sin menneskelighed tilbage gennem en fælles religiøs praxis (Knitter 1987:192). Knitters blik drejes hermed fra spørgsmålet om en fælles sandhed til spørgsmålet om en fælles proces mod nye, fælles sandheder.

Soteria i praksis I One Earth Many Religions (Knitter 1995a) og ”Pitfalls and Promises for a Global Ethics” (Knitter 1995b) har Knitter givet sit udførlige bud på, hvordan den fælles religiøse soteria ser ud. Knitter kritiserer her den postmoderne kritik af metanarrativer for at føre til en ’relativistisk agnosticisme’ (Knitter 1995a:56) og fremhæver samtidig den fælles virkelighed som afgørende for interreligiøs praksis. Denne fælles virkelighed er ’mere virkelig’ end forskellene mellem religionerne er det, argumenterer Knitter. Derfor må forskellene mellem religioner ikke anses for at være hindringer for en fælles praksis, men må netop blive til ressourcer for en ’dialogisk ansvarlighed’ (Knitter 1995a:73). Knitter roser den tyske katolske teolog Hans Küng for den deklaration for en global etik, som Küng har udfærdiget for Religionernes Verdensparlament (Küng 1993), men kritiserer samtidig Küng for at være ubevidst, men systematisk betinget af en vestlig, kantiansk tankegang (Knitter 1995b:224). På denne baggrund risikerer Küngs argumentation for en pluralistisk fælles global etik at blive endnu et vestlig forsøg på dominans, mener Knitter (1995b:225). Men da Knitter sympatiserer grundlæggende med Küng, foreslår han et andet startpunkt for en fælles etisk dialog mellem religionerne, nemlig at give ’hermeneutisk prioritet’ (Knitter 1995b:227) til de undertrykte som grundlag for en autentisk dialog:

En global ansvarlighed for soteria – for den truede jordklodes og alle dens truede indbyggeres genoprettelse – er den nødvendige ramme, indhold, motivation, struktur og retning for en dialog mellem religioner, som er i stand til at udstikke en kurs mellem den universelle og absolutte sandheds Scylla og de mange forskelle sandheders Charybdis. For mennesker, som i dag leder efter noget, som kan styrke deres tro på en autentisk dialog, og som kan motivere deres forsøg på at virkeliggøre den, så tror jeg, de kan finde det her: en global ansvarlighed for menneskelig og økologisk genoprettelse… Dette fokus på soteria vil naturligvis automatisk medføre en solidaritet, og den vil motivere og forpligte interreligiøs dialog (Knitter 1995a:79, min oversættelse).

Ny Mission nr. 22

I modsætning til Küngs forslag til en dialog om en fælles etik, så foreslår Knitter således en fælles soteria, som både er praktisk og udfriende. Arbejdet for en fælles soteria ser Knitter som forskelligt fra humanistiske og sekulære perspektiver, idet han mener, at verdens problemer ikke kan reduceres til rent menneskelige eller materielle forhold (Knitter 1995a:99). Mere specifikt mener Knitter, at et religiøst perspektiv på lidelse fører til (1) umiddelbar modstand mod lidelse, (2) en pligt til at handle praktisk, (3) en følelse af magt til at handle, (4) en indsigt i, hvordan alt kan være glædeligt forskelligt fra det nuværende, (5) hvilket giver håb (Knitter 1995a:117). Knitters forslag er derfor konkret, at troende fra forskellige religioner deler deres religiøse sprog og praksis i en fælles praxis, en ’global spiritualitet’ (Knitter 1995a:117). I sidste instans anser Knitter den fælles soteria for at være ikke blot grundlaget for en dialog om teologi og filosofi, men for at være selve kriteriet for religiøs sandhed (Knitter 1995a:118ff).

Hvordan opnås soteria? I sine seneste skrifter har Knitter udviklet sin forståelse af den proces, som kan føre til en fælles soteria. Han har argumenteret for, at nødvendigheden af at handle i fællesskab med troende fra andre religioner må grunde sig på venskab (Knitter 2003:246). Det venskab, der opstår mellem troende, som handler sammen for retfærdighed og frelse, både bekræfter forskellen mellem religioner og bygger bro over forskelligheden i den fælles handling. Knitter giver dette venskab en ’arbejdsbeskrivelse’, hvor han skriver, at hvis den kristne skal forblive trofast både overfor den kristne tradition og overfor andre religiøse traditioner, så er venskabet metoden, for kun venner kan forstå og værdsætte hinanden, mens de vedbliver med at være forskellige (Knitter 2004). Venskab er i en vis forstand paradoksalt, forklarer Knitter, nemlig for så vidt, at det blander forskelligheder og ligheder: Venner anerkender og bekræfter deres forskelle, men de føler samtidig muligheden for en relation på trods af forskellene. De forsøger ikke at omvende hinanden, men samtidig føler de behovet for at forklare deres dybeste religiøse overbevisninger på en måde, som vil sætte vennen i stand til ikke kun at forstå disse overbevisninger, men også at anerkende det smukke og værdifulde i en sådan overbevisning. Venner føler dette behov og finder i deres forhold måder at kommunikere på ved at udvikle et sprog, som kan oversætte mellem to vidt forskellige religiøse sprogspil, som de hver især lever i. Mellem venner kan forskellige mål – og måske også forskellige Ultimative Mål –

Ny Mission nr. 22

forbinde, kommunikere, og oplyse hinanden (Knitter 2005:38, min oversættelse).

Venskabet bliver således i sidste instans Knitters anbefaling som grundlag for interreligiøs praxis og en metode til at respektere en pluralitet, der ikke kan reduceres, fordi den er en flerhed af personer.

En teologisk rekonstruktion af udvikling, frelse og befrielse Der er en række forbundne problemstillinger i Knitters udkast, og der kunne rejses en berettiget historisk og systematisk kritik af hans kristologiske forståelse (se fx min artikel: Jørgensen 2011). Her er mit ærinde dog et andet, nemlig at anvende Knitters ide om en interreligiøs praxis, hans udfoldelse af mulighederne for en fælles soteria, og hans fremhævelse af venskabet i en rekonstruktion af begreberne ’udvikling’, ’frelse’ og ’befrielse’. Dermed vil jeg tage skridtet videre efter den epistemologiske dekonstruktion og begynde udformningen af grundlaget for en frugtbar tværkultur og tværreligiøs praksis i forhold til udvikling og befrielse, en praksis som forhåbentlig er i stand til at overskride skellet mellem moderne rationalisme og teologisk spekulation. Praxis, epistemologi og teologi Set fra mit perspektiv er Knitters fremhævelse af praxis-begrebet værdifuld, og den grundlæggende indsigt var, at den rette handling – praxis – er grundlaget for den rette forståelse og for den fælles soteria. Praxis udgør dermed ikke blot en epistemologisk vending i forhold til den moderne vestlige udviklingsdiskurs med dens ensidige fokus på immanente forandringer. Praxis udgør også en metode (ja, vel egentlig en teologi) for mødet og den fælles forståelse: Praxis er ’handling med refleksion’, hvor handling og refleksion komplimenterer hinanden, og hvor den ene leder til den anden. Praxis er reflekteret handling og handlet refleksion. På dette punkt bliver kontrasten til den moderne udviklingstænkning tydeligst, nemlig hvor udviklingstænkningen forudsætter en teleologisk og individualistisk tænkning. Det betyder, at selve processen er praxis snarere end en bestemt diskurs, en bestemt handling eller en bestemt tænkning. På denne måde er praxis-tænkningen i modsætning til den moderne udviklingsdiskurs åben i forhold til en teologisk analyse.

I forhold til at forstå, hvad ’udvikling’ er, så betyder en praxis-forståelse af udvikling, at det ikke på forhånd er givet eller klart, hvad udvikling på dette sted, på

Ny Mission nr. 22

denne tid, består i. Snarere skal vi sammen finde ud af, hvad udvikling er i denne kontekst og for disse personer. Denne proces indeholder tre trin: a) en fælles forståelse af, hvilke problemer der gør befrielse nødvendig; b) en fælles kritisk refleksion i form af social og politisk analyse, genlæsning af den kulturelle og religiøse tradition, og en åben diskussion om, hvad der skal gøres; c) en fælles handling (for denne tredeling, se Bevans 2009:157f). Helheden af denne proces er praxis. Her står Paul Knitters opfordring til en tværkulturel og interreligiøs praxis i modsætning til den antimetafysiske impuls, som i kraft af materialismen præger moderne udviklingsdiskurs.

I teologisk perspektiv grunder kristendommens krav om universel gyldighed sig på skabelsesteologien. Det vil sige, det område, hvor der må og skal tales universelt, er med hensyn til talen om Gud som skabende. Den kristne forståelse af Gud som skabende er ikke begrænset til en forståelse af kosmos’ oprindelse, men implicerer Guds kontinuerlige skabende aktivitet som grunden for al eksistens og alle relationer i skabningen, og – måske vigtigst – en forståelse af Gud som skaberen af fremtiden. Fra et kristent teologisk perspektiv betyder en forståelse af skabelse således ikke kun, at menneskets liv afhænger af noget uden for det selv, men at enhver skabning er skabt og kaldet til en opfyldelse i Guds fællesskab med sin skabning, og at Gud skaber og kalder universelt. Skabelse er med andre ord i kristen forstand en fremtidig kategori eller bestemmelse.

Soteria og udvikling Den kristne tradition indeholder en bestemt og forpligtende vision af den fremtidige skabelse – nemlig som frelse. Soteriologi – læren om frelsen – og kristologi – læren om Jesus som Kristus – er her tæt knyttet sammen i den kristne tradition, for så vidt som spørgsmålet om menneskets befrielse og frelse – udvikling vil jeg kalde det – er besvaret i kristologien: Det, som mennesket har som mål, hvad det skal blive – nemlig sandt menneske – det er, hvad Jesus Kristus er af natur. Det kristne svar på, hvad frelse er, er specifikt og partikulært – personen Jesus. Samtidig hævdes det at have universel relevans i kraft af, hvad Jesus Kristus samtidig er af natur – nemlig sand Gud. Enhver tale om kristen frelse løsrevet fra det partikulære indhold, som denne frelse har i historien om Jesus som Kristus, vil derfor blive en ahistorisk abstraktion. Ligesom enhver tale om kristen frelse uden et universelt sigte samtidigt ville være en begrænsning af Guds virkelighed til en kristen eller kirkelig virkelighed. Ny Mission nr. 22

På dette punkt bliver det teologiske spørgsmål om det specifikke kristne bidrag til en fælles soteria vigtigt: I lyset af den kristne skabelsesteologi så må der spørges, ’hvad gør Gud i verden i dag?’ Ifølge apostlen Paulus udfrier og genopretter Gud verden i Kristus (Rom. 8,18-27). Det er med andre ord Jesus, som om nogen giver Guds udfriende og genoprettende handling krop i verden. Det tydeligste udtryk for Guds handling i verden er dog ifølge kristen tradition Jesu død på korset, hvor Guds universelle, men skjulte nærvær bliver åbenbaret som den lidende Jesus. Det er med andre ord Jesu korsdød, der åbenbarer Guds sande karakter som livgivende kærlighed, som skaber evigt liv fra død. Samtidigt er det korset, der viser Guds udfrielse fra undertrykkelse, og som demonstrerer, at Gud i sin medlidende kærlighed omformer spildte liv i en ny skabning. Det onde overvindes ikke gennem vold, og det umenneskelige omskabes ikke gennem magt, men begge omformes gennem kærlighed og medlidenhed.

Hvis Gudsriget er kommet nær med Jesu liv, død og opstandelse, så viser det sig som et rige skabt gennem kærlighed og medlidenheden. I lyset af Jesu forkyndelse ses gudsriget altså som en fornyelse af Guds skabning, en fornyelse af forholdet mellem mennesker og mellem Gud og mennesker. For kristne, der ser korset som det egentlige sted for åbenbaringen af Guds karakter, så vendes opmærksomheden væk fra manifestationen af Guds majestæt i mystiske oplevelser eller filosofiske beskrivelser, og mod livets sårbarhed og menneskers lidelse. Hvor livet trues af uretfærdighed og destruktion, bliver det den kristnes ansvar. Hvor den kristne såvel som troende fra andre religioner fortsætter Guds udfriende og genoprettende handling, så bliver den fælles praxis egentlig en implicit delagtighed i Guds handling i verden. Den fælles interreligiøse praxis kan i dette perspektiv siges at være implicit teocentrisk, centreret om Gud. Hvordan kan praxis være teocentrisk, hvis ikke de forskellige religioner er det? Her berører vi et dogmatisk problem: Fra et kristent teologisk perspektiv kan der ikke tales umiddelbart om en fælles frelse eller om en fælles indsigt på tværs af religiøse traditioner. Men med inspiration fra Knitter ser jeg ikke fortiden som forudsætning for fælles handling, men derimod en fælles interreligiøs praxis som en ny fælles vej. Den kristne tradition er en bestemt vision for, hvad frelse er, og denne vision er klart nok forskellig fra andre religiøse traditioner. Men med den kristne skabelsesteologi som grundlag for den kristnes engagement i en fælles interreligiøs praxis, så kan den fælles praxis blive en realisation af frelsen, en

Ny Mission nr. 22

fælles soteria. Dvs. den kristne frelse er ikke, og tager heller ikke udgangspunkt i den fælles frelse, som kan identificeres på tværs af religiøse traditioner. Men netop som fælles i en Gudsskabt verden så udelukker den kristne vision af frelsen ikke på forhånd andre religiøse traditioners praxis. Og målet for den fælles praxis er jo sammen at nå en dybere fælles forståelse af, hvad soteria indebærer, og derved sammen nå befrielse og venskab.

Venskab og befrielse Gennem en fælles praxis og soteria kan der opstå venskab og fællesskab på tværs af kulturer og religioner, og disse nye fællesskaber kan føre til fornyet dialog, fordybet indsigt, fælles befrielse og venskab. Hvor vidt dette betyder en udbredelse af de kristne kirker, sådan som vi normalt kender dem, ved jeg ikke. Men ifølge den kristne vision betyder udfrielse og genoprettelse – frelse – en kvalitativ forandring af menneskelivet i alle dimensioner, og de nye fællesskaber, som dette medfører, kunne vel identificeres som ’menigheder’? Måske kunne vi endda ud fra et kristent perspektiv fortolke en fælles praxis og soteria som udtryk for, at troende fra forskellige religiøse traditioner kan påvirkes af kærlighedens, troens og håbets Ånd til et nyt fællesskab og en ny frihed, et ’Åndens fælleskab’, hvor ’Ånden skaber liv’ (2 Kor 3,6). En fælles praxis og soteria har derfor ikke kun værdi som etisk handling, men også fordi den kan vise sandheder på tværs af alle religiøse traditioner, nemlig den sandhed, som korset for den kristne tradition er den klareste åbenbaring af.

På grundlag af den fælles praxis bliver en fornyet dialog mulig i takt med, at venskabet og engagementet vokser. En fælles praxis og den efterfølgende dialog og fælles dybere læsning, sensus plenior, af den menneskelige virkelighed vil have konsekvenser i form af en fælles kritik af og befrielse fra umenneskelige sociale strukturer, uretfærdige økonomiske systemer eller korrupte politiske institutioner. I dette perspektiv er den sociopolitiske udvikling og menneskeliggørelse af den fælles verden at se som den praktiske konsekvens af et møde mellem menneskers verdensbilleder. Indsigten i andre religiøse traditioners sandhed er i dette perspektiv ganske praktisk, nemlig en frugt af praxis, soteria og venskab.

Kan praxis, soteria og venskab oversættes til en politisk praksis? Denne artikels hovedvægt har ligget på de epistemologiske og teologiske forudsætninger for tværkulturel og tværreligiøs praksis. I dette sidste afsnit vil jeg konNy Mission nr. 22

centrere mig om spørgsmålet om, hvorvidt den teologiske rekonstruktion kan omsættes til en politisk praksis (eller ikke-praksis), og jeg vil lægge vægten på de sociologiske snarere end de teologiske aspekter af dette spørgsmål.

Det sociologiske spørgsmål i forhold til kristendommens rolle i udvikling er: Hvis mennesker forventer, at Gud handler til alles frelse og udfrielse, hvordan vil det så påvirke deres egne handlinger? Fører denne teologiske analyse af de socioøkonomiske problemer til en passiv lidelse og en afventende holdning i forhold til guddommeligt indgreb? Hvis det er tilfældet, så kunne det tyde på, at den kristne forståelse af frelse og udvikling vanskeligt kan oversættes til nogen politisk praksis, dvs. at kristendommen er en individcentreret teori uden nogen fælles verdslig applikation. Omvendt: hvis teologien giver de enkelte troende magt og muligheder til et engagement ikke bare i individuel, men også i en sociopolitisk befrielse, så kunne det tyde på, at den teologiske analyse faktisk har en håndfast og praktisk applikation.

Med inspiration fra en række forskere, som anført af den engelske sociolog David Martin (Martin 1990) studerer pentekostalisme netop ud fra dette spørgsmål, så må fire dimensioner belyses for at svare på spørgsmålet: Fører denne forståelse til a) individuel befrielse, b) social og politisk aktivisme, c) samfundsmæssigt engagement, og har den d) en fællesskabsopbyggende kapacitet. I forhold til rekonstruktionen af udvikling, frelse og befrielse og oversættelsen af disse begreber til en politisk kontekst, så kunne disse områder tjene som prøvesten for værdien af rekonstruktionen.

Fører kristendommen til individuel befrielse? Det kan den gøre, nemlig hvor evangeliet fører til en praksis, som giver de troende en ny vision for, hvordan verden kan være. En tilgivet synder, et genoprettet menneske, har fået en værdighed, som ingen fattigdom kan tage væk. At fremtiden kan forme sig anderledes, er derfor sikkert. Men hvordan denne værdighed skal omsættes i en forbedret fremtid, forbliver et åbent spørgsmål. Fører kristendommen til social og politisk aktivisme? Jeg tror, at det er rigtigt at sige, at den teologiske analyse af de samfundsmæssige problemer sjældent former sig som en direkte politisk kritik. Samtidig er kristne i det globale syd udmærket klar over magthavernes hykleriske retorik i forhold til antikorruption og prodemokratiske bevægelser. En interessant oversættelse af den teologiske

100

Ny Mission nr. 22

analyse til politik finder vi derfor, hvor kristne taler om korruption og magtbrynde som ’okkultisme’ eller ’magi’. Fra de troendes synspunkt kan misbrug af penge og magt måske ses som tilgivelige forseelser, men når noget er ’okkult’ eller ’magi’ så er det synd, dvs. så har det en teologisk værdi.

Fører kristendommen til samfundsmæssigt engagement? Der er i flere udviklingslande opstået kristne partier, og enkelte lande er endda selverklærede ’kristne’ lande (Zambia, Uganda). Men alligevel er det tvivlsomt, om kristendommen i det globale syd fører til en egentlig samfundsmæssig mobilisering, sådan som fx metodismen gjorde det i 1800-tallets England.

Har kristendommen en fællesskabsopbyggende kapacitet? Hvis kristendommen ikke automatisk fører til et øget engagement i samfundet, hvilken slags fællesskab opbygger den så? De alternative åndelige fællesskaber, som kristendommen i det globale syd skaber, er ikke nye samfund, men måske kan de tjene som inspiration for en ny samfundsmodel, som er mere demokratisk og mere solidarisk og mere fællesskabsopbyggende end andre vestlige modeller.

Måske kunne Knitters vision om en fælles soteria kritiseres for at være naiv. For den er naiv; men fejlen ligger ikke i, at den er naiv, for alle religioner er ’naive’ i forhold til mulighederne for reel forandring af det enkelte menneske og det menneskelige fællesskab. Problemet er derfor ikke, at den er naiv, men hvor vidt den er illusorisk, eller om den kan omsættes sociopolitisk og vurderes på evnen til individuel befrielse, social og politisk aktivisme, samfundsmæssigt engagement og fællesskabsopbygning.

Konsekvenser for udvikling og teologi På denne baggrund kan det indledende spørgsmål i artiklen omformuleres som følger: Hvis ikke religiøse traditioner vil lade sig privatisere, relativisere eller instrumentalisere i en moderne og postkolonial verden, hvilke muligheder og farer er der for vestlig udviklingstænkning og religiøse traditioner i et aktivt fælles engagement i kampen mod menneskelig lidelse i en fælles og global verden? Hvis den moderne udviklingsnarrativ og de religiøse traditioner ikke stemmer overens, og hvis religiøse analyser af menneskets grundlæggende problem og vilkår er forskellig, hvordan kan der så argumenteres for noget så substantielt og ambitiøst som fælles praksis på tværs af modernitet og forskellige religiøse traditioner? Ny Mission nr. 22

101

En mulig nøgle ligger i en praxis-tænkning og metode, gennem en kritik af den moderne forståelse af udvikling som trosneutral og befrielse som ikke-metafysisk. Metodologisk peger praxis-tænkningen mod større inddragelse af ’emic’4 perspektiver på udvikling og befrielse. Hvis problemer ses som åndelige, så vil løsninger, der negligerer den åndelige dimension af problemerne, ikke virke i praksis. Fra et teologisk perspektiv, så viser skabelsesteologien sig som epistemologisk grundlag for praxis og soteria. Netop det kristne skabelsesteologiske grundlag og forståelsen af mennesket som Guds skabning åbner muligheden for at lære nyt gennem fælles handling og refleksion med andre troende, nemlig hvor kristne sammen med andre troende sammen engagerer sig i en dybere læsning af den menneskelige virkelighed.

Lad mig slutte artiklen med at reformulere min pointe i forhold til begreberne ’udvikling’, ’frelse’ og ’befrielse’: Udvikling, frelse og befrielse er både teologiske og sociopolitiske begreber, men der er forskel på at forstå disse begreber ’essentialistisk’ eller ’dybt’.5 Hvor den essentialistiske tænkning forudsætter en fælles grund, en fælles essens, mellem kulturelle og religiøse traditioner, så anerkender den dybe tænkning de dybe forskelle mellem kulturelle og religiøse traditioner og de deraf følgende analyser af menneskets problemer og befrielser. Mens en essentialistisk tænkning forudsætter ligheder for at kunne tale om fælles handling og fremtid, så afviser den dybe tænkning selve tanken om essens som forudsætning for enhed og fællesskab. En dyb forståelse sigter nemlig mod fremtidig fælles handling på tværs af reelle og måske blivende forskelle mellem kulturelle og religiøse traditioner, gennem praxis, soteria og venskab.

Noter 1.

2. 3. 4.

102

Med den geografiske og kulturelle betegnelse ’Sydindien’ hentyder jeg til delstaterne Andra Pradesh, Karnataka, Tamil Nadu og Kerala og den fælles dravidiske kultur og historie, som har præget disse områder.

Med ‘pentekostal’ hentyder jeg til den form for kristendom, som vægter Helligåndens rolle i religiøse oplevelser og betydningen af tungetale, omvendelse og åndsdåb.

Med ’epistemologi’, der betyder ’erkendelseslære’, tænker jeg her i bredeste forstand på refleksionen over hvordan vi ved det, som vi tror, vi ved.

I befrielsesteologien eller den politiske teologi er praxis-begrebet klart nok marxistisk inspireret. Marx anvender praxis som et centralt begreb til at beskrive en filosofi, som ikke er akademisk og professionel, men som er historie, videnskab, kunst og social aktivisme i ét. I forhold til Knitter er begrebets marxistiske og materialistisk-filosofiske rød-

Ny Mission nr. 22

der underordnet, men den epistemologiske pointe vigtig: At en sand indsigt er slutpunktet for den sande handling og ikke omvendt.

Med inspiration fra den amerikanske procesteolog David Griffin, som har påpeget, at det som minimum er nødvendigt at skelne mellem en essentialistisk pluralisme og en ’dyb’ pluralisme (Griffin 2005).

Litteratur Bevans, Stephen B. 2009 An Introduction to Theology in Global Perspective. Maryknoll: Orbis. Griffin, David 2005 Deep Religious Pluralism. Louisville: Westminster John Knox Press.

Jørgensen, Jonas 2011 “The Future of Systematic Theology: Religious Others in a Post-Confessional and Pluralistic Environment”. Studia Theologica, Vol. 65, No. 1, s. 3-17

Knitter, Paul 1985 No Other Name? Maryknoll: Orbis.

1987

1995a

1995b 2003

2004

2005

“Toward a Liberation Theology of Religions”. I John Hick & Paul Knitter (red.), The Myth of Christian Uniqueness. Maryknoll: Orbis, s. 178-200. One Earth Many Religions. Maryknoll: Orbis.

“Pitfalls and Promises of a Global Ethics”. Buddhist-Christian Studies. Vol.15, s. 221-229. Introducing Theology of Religions. Maryknoll: Orbis.

“The Vocation of an Interreligious Theologian”. Horizons 31/1, s.3-10.

“Is the Pluralist Model a Western Imposition?” I Paul Knitter (red.), The Myth of Religious Superiority. Maryknoll: Orbis, s. 28-44.

Martin, Martin 1990 Tongues of Fire. Oxford: Basil Blackwell.

Ny Mission nr. 22

103

Jonas Adelin Jørgensen, f. 1973, cand. theol. og ph.d., er generalsekretær i Dansk Missionsråd og ekstern lektor på Afdeling for Systematisk Teologi, Det Teologiske Fakultet, Københavns Universitet, hvor han underviser i emner vedrørende dogmatik, religionsteologi, økumeni og ekklesiologi. Har bl.a. skrevet afhandlingen ”Jesus Imanders and Christ Bhaktas. A Qualitative and Theological Study of Syncretism and Identity in Global Christianity” (2006).

104

Ny Mission nr. 22

NY MISSION 22 (2012), side 105-119, © Dansk Missionsråd

Buddhismen i møde med lokale og globale udfordringer Af Knud Jørgensen

Mens der ikke er megen basis for udviklingstænkning i traditionel buddhisme, er der i dag en voksende bevægelse, som forsøger at nytolke buddhistiske begreber i retning af en ’action dharma’, der har som mål at afhjælpe lidelsen i verden. Denne sociale aktivisme kommer til udtryk i hhv. ’en humanistisk buddhisme’, der bl.a. henter sin inspiration fra kristendommen, og ’en engageret buddhisme’, der bl.a. er påvirket af Vestens sociale videnskaber. Den humanistiske buddhisme har især engageret sig på humanitære områder som fx katastrofehjælp, sundhedsarbejde og kamp for miljøet, mens den engagerede buddhisme har kæmpet politisk for at ændre samfundets institutioner i en mere demokratisk retning. Begge reformbevægelser er blevet stærkt kritiseret for at være importeret fra Vesten, men deres ledere hævder, at der blot er tale om, at man i mødet med en ny tids sociopolitiske udfordringer har foretaget en nytolkning af en gammel lære, som har sin hjemmel i oprindelig buddhistisk tradition. Efter forfatterens mening har disse reformbevægelser ganske vist lært af vestlig tankegang inkl. kristendom, men samtidig har de arbejdet seriøst med at finde grundlag for denne nytænkning i Buddhas oprindelige lære og har på den baggrund udviklet et sprog, hvor begreber, som vi også kender dem fra kristen diakoni, spiller en central rolle.

Nytænkning og omtolkning Der er ikke særlig god plads til udviklingstænkning i traditionel buddhisme. ”Den Ædle Ottefoldige Vej1 gør slut på de impulser, som holder båndene til en synlig verden af lidelse ved lige; i stedet baner den vej for det radikale afkald, som er nirvana” (Buswell & Gimello 1994:7). Sådan tænkes der traditionelt blandt buddhister: handlinger og aktiviteter for at skabe forandring i den fænomenale/synlige verden anses som afveje i forhold til en sand buddhistisk frihed. En af buddhismens grundlæggende tanker handler om dukkha, lidelse, mangel på tilfredshed. Dukkha og lidelsens ophør samler i sig buddhismens Fire Ny Mission nr. 22

105

Ædle Sandheder2. Hvis man sætter lighedstegn mellem denne lidelse og fysisk smerte eller social undertrykkelse, har man, siger traditionelle buddhister, ikke forstået, hvad lidelse dybest set er, nemlig den oplevelse af utilfredstillelse, som følger af, at man klynger sig til selvet og andre illusioner i en verden, som er i stadig forandring. På lignende måde er der buddhister, som vil hævde, at de, som kæmper for menneskerettigheder, har glemt, at der i buddhismen ikke er plads til mennesker, som ’har rettigheder’. Derfor er det også selvmodsigende, hvis en buddhist f.eks. går til kamp for sine rettigheder i et undertrykt samfund.

Men der findes i dag en voksende bevægelse, som vil hævde, at også en traditionel buddhistisk dharma3 har plads til både at tænke gavmildhed og ansvar og en forbundethed med alt liv. Inden for denne bevægelse er man på jagt efter nye og mere kontekstuelle tolkninger af buddhistiske begreber. En sådan action dharma handler om en aktiv tjeneste for samfundet med udgangspunkt i troen på, at lidelse ikke bare har at gøre med den enkeltes karma eller viljeshandlinger, og at der derfor er brug for kollektiv indsats for at afhjælpe lidelsen. Denne nytænkning (reconceptualization taler man om (Queen 2003;27)) indebærer, at buddhistisk lære og praksis tolkes/omtolkes ud fra og i mødet med social handling.

Buddhistisk etik Buddhismens Fem Forskrifter, som mere er at forstå som ’øvelsesprincipper’ end som en forkortet udgave af De ti Bud, omfatter retningslinjer om at afholde sig fra at dræbe og i stedet rense sit sind med kærlige og venlige handlinger. Den troende påtager sig at afholde sig fra at tage, hvad der ikke gives; sagt positivt: rense sit sind med gavmildhed og storsind. En anden forskrift opfordrer til sandfærdig kommunikation (Kulananda 1996; 81f). Man møder her en respekt for alle væseners ønske om at leve. At udøve gavmildhed handler om de andre, men lige så meget handler det om at bryde med driften efter at bevare jeg-identiteten. Det er denne drift, som holder os fanget i den tomme og indholdsløse samsara4. Ved at fremelske gavmildhed løsner man selvoptagethedens lænker. Kilden til lidelsen ligger i kampen mellem jeg-identiteten og det, som er ’ikke mig’.

Vejen ud af en sådan dualistisk verdensopfattelse er at lære at leve uden nogen form for tilknytning - ikke i en steril isolation fra resten af verden, men i en tilstand, hvor vi oplever at være forbundet med alt liv, og hvor vi lader ting og mennesker være, hvad de er – og ikke, hvad vi ønsker, de skal være. Heri ligger

106

Ny Mission nr. 22

friheden til at forholde sig til alle levende væsener med venlighed, varme og medfølelse. Vi befinder os her indenfor ’anskuelsens vej’ og ’forvandlingens vej’ – to af vejene inden for den Ædle Ottefoldige Vej. At tale sandt, at opretholde sandheden i enhver situation, er et skridt på ’forvandlingens vej’; det samme gælder ’Den Perfekte Handling’, perfekt, fordi den er hensigtsmæssig.

Buddhistisk etik taler ikke om ’godt’ eller ’forkert’, men om handlinger, som er hensigtsmæssige, fordi de motiveres af gavmildhed, venlighed og forståelse. Sådanne handlinger fører til en fordybet oplevelse af virkeligheden og til, at jeg kan lægge bag mig bekymringen for mig selv og mit. De uhensigtsmæssige handlinger er derimod motiveret af grådighed, had og vildfarelse, dvs. alt det, som lægger mit og samfundets liv øde, det, som skaber lidelse, og som afskærer os fra alt andet levende. Buddhistisk etik er således en sindelagsetik (Kulananda 1996:78f). Det afgørende er sindstilstanden og viljeshensigten. Her handler det om ’hensigtsmæssige’ og ’uhensigtsmæssige’ intentioner, og det handler om ’naturlig moral’, som bedømmer og vælger handlinger afhængig af, om de har åndeligt/spirituelt gunstige virkninger, dvs. om de fører mig ud af samsaraen, ud i et større rum med klarhed og glæde.

Udfordringer fra en kompliceret verden Imidlertid er den moderne, industrialiserede verden mere kompliceret end som så. Vi kan ikke løbe fra, at vi er meddelagtige i ufred, miljøødelæggelse, økonomisk uretfærdighed og nedværdigende fattigdom. Traditionelt har buddhister altid levet et enkelt liv, men i en globaliseret og kompliceret verden er det ikke tilstrækkeligt. Vi påvirker andre og påvirkes af andre. Derfor er der flere og flere buddhister i dag, som anser det for nødvendigt at arbejde for en social forandring som en del af deres buddhistiske tro og praksis. Denne sociale aktivisme kommer til udtryk i to beslægtede strømninger, ”en humanistisk buddhisme” og ”en engageret buddhisme”. Den humanistiske buddhisme har sit oprindelige hjemsted på Taiwan og er her knyttet til tre store buddhistiske organisationer, Tzu Chi, Fo Guang Shan og Dharma Drum Mountain (King 2009). Alle tre organisationer og deres grundlæggere har hentet inspiration fra en kinesisk buddhistisk reformator Taixu (Renjian Fojiao). Humanistisk buddhisme findes også i Kina og Hong Kong og har fra Taiwan spredt sig til især USA.

Ny Mission nr. 22

107

Den engagerede buddhisme handler, som navnet antyder, om socialt engagement i samfundets og verdens problemer. Vigtige repræsentanter er Dalai Lama (og den tibetanske befrielsesbevægelse) og Thich Nhat Hanh (og kampbevægelsen i Vietnam). Også den japanske bevægelse Soka Gakkai, den buddhistiske demokratibevægelse (Aung San Suu Kyi) i Burma/Myanmar og lignende bevægelser i Cambodja, Indien, Thailand og på Sri Lanka hører hjemme inden for denne gruppe. Begge strømninger har deres udgangspunkt i, at buddhister bør engagere sig aktivt i verdens problemer og ikke vælge en buddhisme, som trækker sig bort fra verden. De er forskellige og bruger forskelligt sprog, men er dybest set varianter inden for samme tænkning.

Midt i forskelligheden har de et fælles mål om at modernisere buddhismen, reformere buddhismen og popularisere buddhismen. Dette mål skal ses i lys af, at store dele af Asien siden 2. verdenskrig har gennemgået en eksplosionsagtig udvikling.

Handle og arbejde for en bedre verden Derfor må buddhistisk tro og buddhister finde måder at arbejde inden for disse nye betingelser og forholde sig til nye udfordringer. Begge bevægelser har derfor valgt at vende sig bort fra tendenser til ’other-worldliness’ og overtro og i stedet vægtlægge buddhistiske principper som rationalitet, moralitet, idealisme, transformation/forandring gennem handling og arbejdet for en bedre verden. Taiwan var først ude på grund af landets teknologiske udvikling. De to strømninger er på forskellig måde blevet påvirket af Vesten. Flere af lederne indenfor den engagerede buddhisme har deres uddannelse fra Vesten, og næsten alle er påvirket af Mahatma Gandhi, som selv fik sin uddannelse i Vesten. Tænkningen hos disse ledere er derfor påvirket af Vestens sociale videnskaber, især sociologi, økonomi og samfundskundskab. Den humanistiske buddhismes grundlæggere har ikke fået sin skolering i Vesten. Snarere kan man hos dem spore en indflydelse fra kristen tro og kristen praksis, hvad angår barmhjertighedshandlinger for næsten. Man kan så samtidig pege på en modsat bevægelse fra Øst til Vest: begge bevægelser har øvet indflydelse på Vesten. Således læser vi gerne bøger af Dalai Lama og Thich Nhat Hanh, og de tre store Taiwan-organisationer er også betydelige i USA.

108

Ny Mission nr. 22

Forskellig historie og kontekst Forskellene mellem de to strømninger skyldes en forskellig historie. Som nævnt kan den humanistiske buddhisme føres tilbage til Mester Taixu (1889-1947), som moderniserede og reformerede kinesisk buddhisme. Buddhismen handler ikke primært om død, begravelser og fremtidigt liv, hævdede han, men om det liv, vi lever nu – og som buddhister ikke har taget alvorligt. I stedet for at fokusere på døden ønskede Taixu at sætte et fornyet fokus på livet. Og et fokus på livet betyder, at man må forholde sig til de levendes behov. Derfor lægger de tre store organisationer på Taiwan vægt på, at deres mange institutioner må tage sig af mennesket fra fødsel til grav og på den anden side af døden. Det giver sig udtryk i børnehaver, hjem for forældreløse, gratis sundhedstjeneste, innovativ undervisning i dharma for at nå alle samfundslag, hjem for ældre, bedemandsordninger og overvågning af urnerne på krematorierne.

Den engagerede buddhisme har ikke på samme måde nogen grundlægger. Her handler det i stedet om en række forskellige retninger, som blev til i krisesituationer omkring og efter 2. verdenskrig. I Tibet var der tale om en kinesisk invasion og okkupation, på Sri Lanka handlede det om fattigdom og borgerkrig, i Thailand har man oplevet en foruroligende økologisk krise, og i Vietnam var krisen en mangeårig borgerkrig mellem syd og nord. Engageret buddhisme har derfor ledt efter ’svar’ på kontekstuelle, akutte kriser. Humanistisk buddhisme har sit varemærke i at tjene alt levende, mens den engagerede buddhisme har måttet svare på kriser (King 2009:425ff).

Motivation og samfundsforandring Motivationen for begge strømninger ligger i ønsket om at dyrke og udvikle uselviskhed, gavmildhed og omsorg i mødet med udfordrende livssituationer. Videre ønsker man, som en del af egen selvrealisering, at vise godgørenhed i form af medliden (compassion er et grundliggende begreb i buddhismen), barmhjertighed (loving-kindness; metta kaldes det på sanskrit) og kærlighed. Her er der ikke markante forskelle på motiver mellem de store buddhistiske retninger Therevada og Mahayana buddhismen. Der synes at være samme sociale engagement i udvikling og samfundsforandring inden for begge retninger. Den engagerede buddhisme har givet sig i kast med en bred vifte af sager, inklusive økonomiske spørgsmål, med det formål at komme systemisk fattigdom til

Ny Mission nr. 22

109

livs, dvs. den fattigdom, som har sine årsager i selve samfundsstrukturen. På samme måde går man ind i politiske temaer, som krig og fred (Vietnam), opgør med diktatur (Burma/Myanmar), etablere og styrke demokrati (Thailand) og opnå selvbestemmelse (Tibet). Man kæmper mod kastesystemer (Buddha var helt fra begyndelsen imod kastevæsenet i Indien) og diskriminering af kvinder, og man engagerer sig i kampen for miljø og dyrebeskyttelse (se Queen, Prebish & Keown 2003, som giver en række eksempler fra hele Sydasien). Humanistisk buddhisme har engageret sig i humanitær hjælp i katastrofer, sundhedstjeneste, aktioner i kamp for miljø, arbejde til bedste for buddhistiske nonner, og uddannelse. Man kan med en vis ret sige, at det her handler om noget mere konservative tiltag, og at hovedfokus er på det humanitære, mens den engagerede buddhismes arbejdsområder lyder mere ’spændende’ og revolutionerende. Disse forskelle har imidlertid mere med forskellige politiske udfordringer at gøre end med principielle forskelle.

’Social Engineering’ Den engagerede buddhisme har tydeligt stået over for større politisk-betingede problemer og har måttet kæmpe en bitter kamp i lande som Tibet, Vietnam og Burma, mens den humanistiske buddhismes katastrofehjælp og engagement for miljøet er mindre kontroversielt. Den engagerede buddhisme har deltaget i bestræbelser på at ændre samfundets institutioner (social engineering; se til dette engagement King 2009: 428). Begrundelsen har været, at man har oplevet samfundsorden og politisk styre som uacceptable, og at man derfor har måttet gå til direkte aktion. Her har vestlig samfundstænkning og vestlige samfundsmodeller (demokrati, selvbestemmelse, menneskerettigheder) øvet betydelig indflydelse, men der synes ikke at have været tale om, at man ukritisk har overtaget denne tænkning og disse modeller; i stedet har man valgt at gøre brug af det, som kunne harmonere med buddhistiske grundværdier, og som kreativt kunne passe ind i krisesituationen. Således har en af bevægelsens ledere, A.T. Ariyaratne (Sri Lanka), opfundet en ’buddhistisk økonomi’. Det handler her om en unik tilgang til økonomi, som omfatter alternative banksystemer, småindustri og et anderledes kommunikationsoplæg, baseret på økonomiske principper om miljøvenlige tiltag, bærekraftige metoder (sustainability), økonomisk myndiggørelse (empowerment) af fattige og ’small is beautiful’. I sit hjemland har han fremmet en ny grundlov, som erstatter

110

Ny Mission nr. 22

den tidligere inddeling af samfundet med et netværk af selvstyrende landsbydemokratier. Et andet eksempel, som ofte fremhæves, er inderen B.R. Ambedkars opgør med og kamp mod et kastesystem, han selv som dalit (kasteløs) havde måttet lide under. Der er her tale om en kamp for at omstrukturere indisk samfundsliv og kastevæsen.

Humanistisk buddhisme har i mindre grad bedrevet social engineering. Det har mere handlet om at respondere på et bestemt område eller problem i samfundet. Et hovedeksempel er nok det gratis sundhedsvæsen, som Tzu Chi bevægelsen har skabt på Taiwan. Denne vigtige samfundsændring begyndte i det små med lederen Cheng Yens medlidende ønske om at lægge til rette for et sundhedstilbud for fattige. Efterhånden satte disse små tilbud i gang en lavine, som førte til en omfattende reform (Huang 2003: 134f).

Lykke her eller hinsides? Man kan opleve buddhismen som pessimistisk: Alt liv er lidelse, og der findes ingen anden udvej af lidelsen end at forlade samsara, det indholdsløse, tomme liv. Begge de her beskrevne bevægelser udfordrer en sådan forståelse. I stedet repræsenterer man en slags ’glad buddhisme’, som taler om endeløs medliden (compassion) med alt liv. Thich Nhat Hanh siger:

Livet er fyldt med lidelse, men det er også fyldt med mange undere, som den blå himmel, solskinnet, et småbarns øjne. Det er ikke nok at lide. Vi må også have kontakt med livets underværker. De er inden i os og rundt om os, over alt, når som helst. ... At praktisere meditation er at have kontakt med begge dele. Tro ikke, at vi må være højtidelige for at kunne meditere. At meditere godt handler i grunden om at smile meget (Thich Nhat Hanh 1987:34).

Den første af De Fire Ædle Sandheder handler ganske vist om dukkha, lidelse, mangel på tilfredshed, men målet med buddhisme, siger både Thich Nhat Hanh og Dalai Lama, er jo at fjerne lidelsen, dvs. at skabe og dyrke glæde for en selv og for andre. Det handler derfor, siger den humanistiske buddhisme, om at bygge ”Pure Land on Earth” (King 2009:431). Det er ikke noget, naturen gør af sig selv; det er heller ikke noget, en gud gør. Sådanne lande bliver til som en frugt af godhed i mennesker. Mennesker har evnen til at skabe ”pure land”, dersom de anstrenger sig. Her udfordrer man den traditionelle dualistiske tankegang. Der-

Ny Mission nr. 22

111

som buddhister tror, at livet i samsara er håbløst og ikke kan forbedres, vil man heller ikke løfte en finger for at gøre livet bedre her og nu, men kun lede efter en vej ud til ”pure land” hinsides. Humanistisk buddhisme ønsker at sætte fokus på denne verden og på, hvordan man her og nu kan bryde med lidelsen. Problemet er derfor i grunden ikke verden, men menneskets sind og tanke. Vi er ikke sat til at flygte fra denne verden, men til gøre noget med det, som river alt levende i stykker. Lidelse er alt det, som handler om mig og mit, mens det som ikke klynger sig til mig og mit, ikke er dukkha. Og det kan derfor gøre noget med.

Civilsamfund, sangha5 og lægmandsbevægelse Begge disse reformbevægelser er som nævnt blevet til dels stærkt kritiseret for at være fabrikeret i og importeret fra Vesten. Det handler om indsprøjtning af euroamerikansk religiøs og politisk tænkning i det buddhistiske Asiens blodårer, siger kritikere (Deitrick 2003:253). Ligesom den kristne social-gospel bevægelse i USA har disse bevægelser gjort brug af nye ideer og former. Endnu mere end inden for social-gospel bevægelsen (som fandt sted i første halvdel af det 20. århundrede) handler det her om bevægelser, som er blevet til som et resultat af modernitetens vinde og dens medløbere, industrialisering og urbanisering. Der er således tale om en interpenetration af påvirkning udefra (Deitrick 2003: 256).

Xue Yu er professor i buddhistisk filosofi ved The Chinese University of Hong Kong. Han repræsenterer den humanistiske buddhisme (Xue 2009: 296ff). Han benægter ikke, at de to bevægelser har forandret (transformed) buddhistisk tænkning og tro i mødet med en ny tid og dens sociopolitiske udfordringer, men det nye skyldes, siger han, at man har nytolket gammel lære og sat ud i livet en praksis, som har sin hjemmel i oprindelig buddhistisk tradition. Han eksemplificerer dette ved at se på civilsamfundet (civil society). Forståelsen og fremvæksten af civilsamfundet har at gøre med rationalismens tænkning omkring naturlov (natural law) og kristendommens inspiration til menneskerettigheder. Imidlertid mener Xue Yu, at man kan spore en lignende udvikling i den forvandling, der er sket inden for munkenes og nonnernes sangha i Kina, på Taiwan og i Hong Kong. Det vil sige, at der er tale en buddhistisk ’ekklesiologisk’ nytænkning indefra.

Allerede hos Buddha selv finder man tanken om demokrati som et element i dharma: Kastesystemet mangler religiøs substans, siger Buddha; alle mennesker er givet potentiale til åndelig fremgang og har derfor de samme rettigheder. Deres

112

Ny Mission nr. 22

sociale og religiøse status bestemmes af deres moralske og åndelige handlinger. Moral er vigtigere end arv. Buddha kan tale rosende om kongedømmet, men kun for så vidt det er baseret på retfærdighed. I anden sammenhæng giver Buddha støtte til et republikansk system, som inkluderer regelmæssige samlinger, at man kan mødes i harmoni, at målet er enighed, at man retter sig efter traditionens grundprincipper, respekterer og ærer de ældre, beskytter kvinder og piger, og viser ærbødighed for religiøse steder (Xue 2009: 305). Det er disse principper, som siden bliver til leveregler for munkenes og nonnernes fællesskab (sangha). Sanghaen bliver på denne måde en slags model på demokrati og enkeltmenneskets rettigheder og frihed og på civilsamfundet. Målet er enstemmighed, men på grundlag af fri diskussion og moralsk overtalelse. Sanghaen er dermed organiseret demokratisk. Lignende tanker spores allerede i tidlig buddhistisk filosofi: Et samfunds eller lands ret til at herske må baseres på enighed blandt undersåtter og befolkning. Imidlertid synes Buddha ikke selv at have tænkt længere end sanghaen, men selv om der ikke kan findes nogen politiske ambitioner hos Buddha, finder man et generelt ønske om at øve indflydelse på konger og fyrster – og dermed også et ønske om at skabe lykke for mennesker i samfundet. Derfor sender Buddha da også ud missionærer som talsmænd for medliden med andre (compassion).

Allerede i tidlig buddhisme finder man læge buddhister, som spredes rundt i samfundet. Deres rettesnor er De Fem Forskrifter. I disse forskrifter finder disse læge buddhister grundlaget for menneskerettigheder, for at tænke udvikling og for at pege på pligter over for samfund og stat. Individet respekteres, men ikke som isoleret fra samfund og fællesskab. I De Fem Forskrifter finder både sangaen og den bredere og voksende kreds av lægfolk deres forståelse af samfundet, af enkeltmenneskets ansvar og samfundets ansvar for at beskytte enkeltmennesket. Rettigheder og ansvar går hånd i hånd. ...the right to living involves the duty to respect the life of others. The right to possess the means of living involves the duty to respect the possessions of others. The right to enjoy the pleasure of living involves the duty of recognizing that others too have the same right and undue indulgence would…deprive others of their fair share of the good things of life. The right to search for the highest truth involves the duty of truthfulness. No transaction is possible if a man’s word cannot be believed (Xue 2009:313).

Ny Mission nr. 22

113

Jo mere sanghaen i moderne tid har taget form av en buddhistisk lægmandbevægelse, desto mere har disse tanker og principper spredt sig til og øvet indflydelse på samfundet i almindelighed. Denne lægmandsbevægelse har derfor spillet en helt central rolle som formidlere af og agenter i buddhistisk udviklingsarbejde.

International Buddhist Progressive Society (Hong Kong) – IBPSHK Et eksempel er Hong Kong, hvor både munke og lægfolk siden 1945 har engageret sig i sociale problemer. Det har ført til opbygningen af hospitaler, kirkegård, lejre og centrer for ungdom, skoler og børnehaver. Målet for dette arbejde har især været ”to release the suffering so that human ethics could be developed” (Xue 2009:316). Buddhismen har på denne måde udviklet sig fra at være leverandør af ritualer til at engagere sig i sociale og samfundsvigtige aktiviteter. I dag får den slags udviklingsog socialt arbejde regeringsstøtte på linje med kristne institutioner i Hong Kong. Man har fået betydelig hjælp og inspiration fra Taiwan. Således har organisationen Foguang Shan sat i gang virksomhed i Hong Kong. IBPSHK hører hjemme her. Her kombinerer man moderne management med traditionel praksis fra den buddhistiske klosterbevægelse. Det handler om en humanistisk buddhisme med vægt på demokrati og voluntarisme. Målet er at skabe ”a pure land on earth”, dvs. lykke for mennesker. Til den ende ønsker man både at handle til bedste for samfundet og ’at rense menneskers sind’, altså en holistisk udvikling. IBPSHK er godkendt som en Non Governmental Organisation (NGO) i det civile samfund. Aktiviteterne spænder over hele spekteret fra fattigdomsbekæmpelse, sundhedstjeneste, til arbejde blandt flygtninge og undervisning.

De grundlæggende værdier er uselviskhed (selflessness), tjeneste og fortjeneste (merit), individuel lighed, medliden, godhed (loving-kindness) og gavmildhed. Hovedparten af de ansatte og frivillige er lægfolk. Deres ’trosgrundlag’ er tilflugten til de Tre Juveler og De Fem Forskrifter. Også munke og nonner deltager i arbejdet, men da med ansvar for sociale aktiviteter og ikke kun for meditation og rituelle handlinger. Hovedcenteret for IBPSHK ligger i et travlt forretningsområde og har form som en stor ’compound’ med tempel, klasseværelser, mødelokaler, meditationshal, boghandel og bibliotek. Herudfra driver man så et vidtforgrenet socialt og humanitært arbejde i storbyen. Man gør ikke reklame i tide og utide for sin buddhistiske tro, af hensyn til klienter, som ikke er buddhister. Når munke

114

Ny Mission nr. 22

eller lægfolk bliver bedt om at holde tale, vidner man mindre om tro end om buddhistiske værdier som lykke og fred. Xue kalder dette sociale arbejde for community Buddhism med vægt på frivillighed. Det handler ikke om at sekularisere buddhismen, ”but sanctification of worldly activities so that no distinction between the sacred and profane is made in people’s daily activities as all of them could be embodied with religious significance” (Xue 2009:326).

Økologiske munke i Thailand Susan Darlington (2003:96f) fortæller, at munken Phrakhru Pitak Nanthakhun i 1991 var sponsor for en ‘træordination’ i provinsen Nan. Ritualet blev udført af 20 munke med deltagelse af næsten 200 mennesker fra landsbyen, tillige med myndighedspersoner og journalister. Ritualet skulle give til kende, at man formelt etablerede og helligede et beskyttet skovområde i et lokalsamfund med ti tilliggende landsbyer. Den timelange ceremoni omfattede chanting, vievand, og at det største træ i skoven blev iført en munks orange kutte. Lederne fra de ti landsbyer drak så det hellige vand som tegn på, at de forpligtede sig til at beskytte skoven. Hensigten med denne og et tusindtal lignende ’træordinationer’ har været at bevare landets truede skovområder og beskytte folks livsgrundlag. Hvor effektive denne slags tiltag har været, vides ikke, men de økologiske munke har spillet en vigtig rolle som symbolbærere i et samfund, som siden halvtredserne har gennemgået en dramatisk udvikling baseret på vestlige modeller. Monarki, religion og nation har de sidste 50 år været landets hjørnestene. Den økonomiske vækst har været stor, men omfanget af forurening og økologiske ødelæggelser, især af skovene, har været større end andre steder i Asien. I denne proces har regimet brugt buddhismen som en slags nationalisme. De økologiske munkes aktioner var reaktioner på dette misbrug af buddhistiske værdier. Man ønskede at koble åndelig udvikling sammen med økonomisk udvikling. Dette gav skubbet til et omfattende buddhistisk arbejde for samfundsudvikling, hvor buddhistiske og sekulære NGO’er har arbejdet sammen.

Det buddhistiske bidrag har blandt andet været en ny forståelse af menneskets relationer til naturen og af menneskers ansvar for naturen. Især på lokalplan er der sket en voksende samhandling mellem munke, landsbybefolkning og lokale myndigheder; sammen har de skabt nye modeller for at bevare livsgrundlaget. Og det handler ikke kun om ordination af træer, men også om at plante ny skov, om

Ny Mission nr. 22

115

at beskytte flodløb og lave fish farms (også kaldet fish sanctuaries). Motivationen for alt dette er ønsket om at reducere lidelse. Denne motivation har udfordret og opmuntret munkenes ledere til at gå tilbage til Buddha og nytolke hans ord om skov og alt levende. Nytolkningen er dernæst blevet tilpasset til, eller kontekstualiseret ind i, de udfordringer, lederne står over for i samfundet.

Tzu-Chi stiftelsen på Taiwan Mens den økologiske munkebevægelse hører til den engagerede buddhisme, er ”The Buddhist Compassion Relief Tzu Chi Foundation” hjemmehørende inden for den humanistiske buddhisme. Stifteren er en nonne ved navn Cheng-yen, en lille uprætentiøs dame, som er øverste chef for en verdensomspændende organisation med international berømmelse – og som samtidig på en enkel måde dagligt taler til grupper af frivillige, som kommer på besøg – for 5-6 år siden var jeg på besøg med en sådan gruppe. Disse besøgende er en lille dråbe blandt organisationens fem millioner medlemmer. De ser op til hende som en levende bodhisattva6 og kalder henne shangren (supreme person). En vigtig inspiration for hende skal have været et møde med tre katolske nonner. Hun delte sit vidnesbyrd med dem om Buddhas medliden med alt levende. Nonnerne så dette som et spejlbillede af Kristi kærlighed, men spurgte så Cheng-yen, hvorfor buddhister, med en sådan forståelse af medliden, alligevel koncentrerede sig om at forbedre sig selv og ikke også byggede skoler og hospitaler, som kristne gjorde. Cheng-yen hævder med styrke, at det at praktisere buddhisme som social handling (social action) i sig selv er en form for meditation: ”Cultivate the mind through engagement”, siger hun (Huang 2003:139ff). ”Gør andre store, mens du selv bliver mindre”. Der må hele tiden være en vekselvirkning mellem handling og identifikation. Bindeledet mellem de to er erfaring – erfaringen af at opleve en andens lidelse leder til en dyb identifikation mellem selvet og verdens lidelser. Denne identifikation udtrykkes i gråd, også midt mens man arbejder for andre. Målet er en oplevelse af universel forbundethed blandt alt levende og på tværs af vore liv. Ud af denne forbundethed vokser så en universal compassion. Dette giver sig organisatorisk udtryk i ’Fire Store Missioner’: Barmhjertighed, medicinsk hjælp og omsorg, uddannelse og kultur (bl.a. i form af publikationer og TV). Disse missioner skal især kunne ses i ’Fire Fodaftryk’: international nødhjælp, transplantationer af benmarv, kamp for miljø, og voluntarisme i samfundet. Organisationen ’omfavner verden’ og er aktiv i 114 lande. På den måde er

116

Ny Mission nr. 22

den et af flere eksempler på transnationale buddhistiske netværk. Den er blevet kaldt buddhismens svar på globalisering. Men samtidig er Tzu Chi meget lokal og tæt på de mennesker, den hjælper. Ligesom inden for kristen kirke og mission er også her idealet et ’glokalt’ engagement (Munhopadhyaya 2009:447f).

Afslutning Disse nyere strømninger inden for buddhistisk tænkning omkring samfund og udvikling møder fortsat kritik og omtales i artikler skrevet af konservative buddhistiske ’teologer’ som indsprøjtning af euro-amerikansk religiøs og politisk tænkning i det buddhistiske Asiens blodårer. Nogen taler om Buddha light og Buddha pizza. Efter min mening er dette for letkøbt. Her er tale om seriøse forsøg på at forholde sig ansvarligt til en asiatisk og global kontekst, hvor fattigdom, social uretfærdighed og miljøkatastrofer er stærke streger i hverdagsbilledet. Man har lært fra andre, måske mere fra kristen social-etisk tænkning end fra vestlig sekulær tænkning, men har samtidig arbejdet seriøst med at finde grundlag for denne nytænkning i Buddhas oprindelige lære. På den baggrund har man udviklet et sprog, hvor begreber som compassion og loving kindness er centrale, men som også taler om rettighedsbaseret, social engineering, sustainability og empowerment – begreber, som er centrale i den bredere og globale samtale om udvikling. Det er også begreber, som er vigtige i en kristen diakonal tænkning. Der findes derfor her nye broer til en fælles diapraksis. Noter 1.

2. 3.

Buddhismens Ædle Ottefoldige Vej omfatter perfekt anskuelse, perfekt indstilling, perfekt tale, perfekt handling, perfekt livsførelse, perfekt stræben, perfelt bevidsthed og perfekt samadhi (at være fæstnet eller rodfæstet i den ultimative virkelighed) (Kulananda 1996:35ff).

De Fire Ædle Sandheder omfatter (1) dukkha, (2) begæret som årsag til lidelsen, (3) når begæret ophører, hører også lidelsen op, og (4) vejen som fører til begærets ophør: den Ædle Ottefoldige Vej.

Dharma eller dhamma betyder lov, vej eller sandhed. Buddhas lære om vejen til oplysning.

Samsara handler om den endeløse ring af fødsler og død, om det, som ikke tilfredsstiller, ikke er varigt og som er uvirkeligt.

Sanghaer er religøse fællesskaber med en spirituel lærer i centrum. Det regnes som den tredje af de Tre Juveler – Buddhaen, Dharmaen og Sanghaen. Betegnelsen kan i dag også bruges mere generelt om det bredere buddhistiske, åndelige fællesskab, inklusive lægfolk, som lever efter de Fem Forskrifter.

Ny Mission nr. 22

117

En bodhisattva er i Mahayana-buddhismen et menneske, der har sat sig oplysning som mål til bedste for alle levende væsener. Han/hun får karakter af en helgen eller en slags ’frelser’.

Litteraturliste Buswell, Robert E og Robert M. Gimello 1994 Paths to Liberation. New Delhi: Motilal Barnasidass.

Darlington, Susan M. 2003 “Buddhism and development. The ecology monks of Thailand”. I Christopher Queen, Charles Prebish & Damien Keown (red.), Action Dharma. New Studies in Engaged Buddhism. London/New York: Routledge Curzon.

Deitrick, James E. 2003 “Engaged Buddhism ethics. Mistaking the boat for the shore”. I Christopher Queen, Chales Prebish & Damien Keown (red.), Action Dharma. New Studies in Engaged Buddhism. London/New York: Routledge Curzon.

Huang, C. Julia 2003 “The Buddhist Tzu-Chi foundation of Taiwan”. I Christopher Queen, Chales Prebish & Damien Keown (red.), Action Dharma. New Studies in Engaged Buddhism. London/New York: Routledge Curzon.

Kulananda 1996

Buddhisme. København: Borgen.

Munkhopadhyaya, Ranjama 2009 “Transnational Networks of Dharma and Development: Engaged Buddhism in the Era of Globalization”. I Collection of Papers on Buddhist Studies 2009: Patterns and Perspectives on Humanistic Buddhism and Engaged Buddhism. Hong Kong: Fo Guang Shan Foundation for Buddhist Culture and Education. Queen, Christopher 2003 “Introduction: From altruism to activism”. I Christopher Queen, Charles Prebish & Damien Keown (red.), Action Dharma. New Studies in Engaged Buddhism. London/New York: Routledge Curzon. Sallie, Sallie 2009 “Engaged Buddhism and Humanistic Buddhism: A Comparison of

118

Ny Mission nr. 22

Principles and Practices”. I Collection of Papers on Buddhist Studies 2009: Patterns and Perspectives on Humanistic Buddhism and Engaged Buddhism. Hong Kong: Fo Guang Shan Foundation for Buddhist Culture and Education.

Thich Nhat Hanh 1987 Being Peace. Berkley: Parallax Press. Xue Yu 2009

“Civil Society and Institutional Buddhism—Study on IBPS (HK) LTD”. I Collection of Papers on Buddhist Studies 2009: Patterns and Perspectives on Humanistic Buddhism and Engaged Buddhism. Hong Kong: Fo Guang Shan Foundation for Buddhist Culture and Education.

Knud Jørgensen, f. 1942, cand.theol. 1970, journalist, PhD i missiologi 1980, har bl.a. været programredaktør ved Det Lutherske Verdensforbunds radiostation i Etiopien, sekretær ved Det Lutherske Verdensforbund i Geneve, rektor for Gå Ut Senteret, informationschef ved Kirkens Nødhjelp i Norge, direktør for Areopagos og dekan for Tao Fong Shan i Hong Kong. Er nu amanuensis I ved Det teologiske menighetsfakultet i Oslo og Adjunct Professor ved Lutheran Theological Seminary i Hong Kong.

Ny Mission nr. 22

119

NY MISSION 22 (2012), side 120-122, © Dansk Missionsråd

Islam And Development By Mohammad Sammak

Respect for the dignity of human beings – which includes full respect for human rights – is the basis for human development. Development furthermore requires high education, respect for human rights free expression and the raising standard of living. These principles are in harmony with the religious teachings. Religion’s main aim – according to Islam – is in harmony with the principles and goals in development. For this reason religion and development go together, or should go together.

Religion is revealed from God to serve human beings, not the other way round. This principle is repeated again and again by all religions. But in many cases this same principle is not respected, as it should be. Islam says that God created all human beings from one soul and that He dignified them all regardless of race, gender, color, culture, or even belief or disbelief

A dignified human being is the basis for human development. No dignity without full respect to human rights. But when this religious principle of dignity is not respected, development cannot be achieved. I am afraid that this is one main and fundamental reason behind the phenomenon that some Muslim countries are underdeveloped. When women are marginalized, the whole society looses the potentials of their contribution in social and economical development.1

This marginalization disrespects their dignity bestowed on them as a gift from God, and consequently it disrespects one of the main principles of Islam as a religion, which is meant to serve humanity, all humanity. In Islam, Prophet Muhammad says: “… even if the day of judgment comes, and you were holding a green branch of plant, go ahead and plant it”. He asked Muslims not to hunt birds in certain seasons, and not to cut trees in other seasons, and to preserve the purity of running water and springs, for the sake of human collective benefits. That was 1400 years ago, when even the term environment, pollution, or climate change, was out of dictionaries. Nowadays development is directly attached to these issues.

120

Ny Mission nr. 22

Islam confirms also that three sources of wealth should be owned by the community (or the state): water, fire, and plantation. The Quran says that God created all livings from water. There is no life without water. That is why water cannot be monopolized and cut from the reach of others for any reason. Fire (now oil) also, should be owned by the state - representing the whole community, and to spend the revenues of it on development, for the benefits of the whole community. As for plantation, we all know that there is international pressure on Brazil to preserve the Amazon jungles, because these jungles represent today the lung of humanity. It is common knowledge now that no trees are permitted to be cut, but under strict and exceptional circumstances, for the good of all. Now these principles that Islam as a religion stressed, are also not respected, which shows the gap between religious teachings and human behavior and consequently between religious guidance to human development and the underdevelopment status of many Muslim communities. Even on the individual level, religion in Islam teaches that :

a. The prophet Muhammad says that : “God loves to see that when any one is working on something, to do it in perfection”. That is to say, a worker, in any field of work is asked by religion to be perfect in respecting the ‘time of work’, and the ‘qualification required’ and the ‘cost of the product’. Perfection of work and of product is a manifestation of sincere belief in Islam. Here again this principle is not always respected, which explain why underdevelopment prevails!!

b. The Prophet says too: “Give the worker his rights – salaries – before his sweats dry up”. That is, give his rights spontaneously at the time he is supposed to get it. When workers feel confident that their rights, all kind of rights, are respected and given to them on time, development will certainly speed up quantitatively and qualitatively. Contrary to this religious rule, any disrespect to the rights of the worker (all workers) will not only retard development, but it’ll dishonor religion in the first place.

The United Nations declared in the early 90s of the last century that development is a universal right to all peoples and is part of human rights. Religion in Islam not only approves these principles, but confirms them and teaches Muslims to

Ny Mission nr. 22

121

respect them. But the details of how to do it, is left to human requirements. There is common understanding that development requires:

• • • •

High education Respect to human rights Free expression Raising standard of living

These principles go parallel with religious teachings, and respond to the requirements of economical social and cultural development. Since religion’s main aim is to serve human beings, so is development. That is why religion and development go together, or they should.

Note 1.

Women’s share in Arab parliaments for example is 3,5% only, compared with 8,4 in South Sahara African countries.

Mohammad Sammak, a Lebanese Sunni Muslim who is a tireless leader and strong supporter of dialogue and positive relations among faiths. He is the general secretary of Lebanon’s ChristianMuslim Committee for Dialogue and leading member of the Arab Group for Muslim-Christian Dialogue. He is furthermore an advisor to the prime minister of Lebanon.

122

Ny Mission nr. 22

NY MISSION 22 (2012), side 123-130, © Dansk Missionsråd

Hinduism and Development By Michael Amaladoss

Max Weber – and with him many Europeans and Americans - maintain that Hinduism is an obstacle to development. While Weber based his analysis on one small part of Hinduism, Hinduism is a broad umbrella term that comprises the Vedic tradition, the ascetic tradition, the Bhakti tradition and the cosmic tradition, each of which has potentials for development. In the history of Hinduism there are many people, recognized by the people as gurus or religious leaders, who have played or are playing an important role in human and social development. The author therefore concludes that Hinduism has not stood in the way of development.

Western Views of Hinduism In a well known book, The Religion of India: The Sociology of Hinduism and Buddhism, Max Weber maintained that Hinduism was an obstacle to development, understood as the promotion of capitalism. Three reasons were indicated: Hinduism is focused on the other world; it is mystical rather than prophetic and it is plagued by the caste system. This opinion of Weber has more or less determined the way the others in Euro-America think about India and Hinduism. Weber’s view can be contested: He identified Hinduism with one small part of it which can be called Sankara’s Vedanta; his idea of development as the growth of capitalism was narrow; and he was looking at an India which the colonial British were thoroughly exploiting, thus blocking its natural growth and agency. As a matter of fact, India was being constantly invaded for over 2000 years precisely because it was rich and prosperous. The present growth of India, when EuroAmerica is in prolonged recession, in spite of the pressures from the multi-nationals is a sure sign that Hinduism is not an obstacle to growth.

The view of Max Weber and other Europeans was determined by a then prevalent attitude known as ‘Orientalism’, which saw India, and the Orient generally, embodying characteristics that were contrary to those prevalent in Europe. Euro-

Ny Mission nr. 22

123

pe was supposed to be organized, rational-scientific, technological and systematic. The East was mystical, emotional, imaginative and chaotic. Many commentators used the image of jungle to describe Hinduism. Ronald Inden, concluding his book Imagining India, says:

n their more idealist moments, discourses on India have wanted to represent the actions of Indians as expressions of a spirit or mind, of an Indian (Hindu) culture, tradition, or mentality differing from a Western one. The Indian mind, they tell us, is inherently imaginational rather than rational: it thinks in mythic, symbolic (that is, iconic), and ritualist rather than in historical, semiotic, and practical terms. That mind is also governed by passions rather than will, pulled this way and that by its desire for glory, opulence, and erotic pleasures or total renunciation rather than prompted to build a prosperous economy and orderly state. The Indian mind is, in other words, devoid of a â&#x20AC;&#x2DC;higherâ&#x20AC;&#x2122;, that is, scientific rationality (Inden 2000:263f).

Is not such a picture surprising about a country, which is said to have, today, the third largest group of mathematicians and engineers in the world after the USA and Russia? We need to start with giving up such a prejudiced view when exploring a theme like Hinduism and development.

Hinduism and Development Before we go further it may be good to be clear with the terms. Hinduism is not an organized, hierarchical religion like Christianity. It is an umbrella term that indicates a vast but related conglomerate of religious groups. We can discern four broad categories: the ritualistic system of the Vedas; the more advaitic (non-dual) Hinduism, wrongly characterised by the Westerners as monistic/pantheistic; the devotional systems focused on the high Gods, namely Shiva, Vishnu and Devi (the Goddess); the numerous popular cosmic cults of the people. These are all inter-related in subtle ways. People like Weber took into account only the second group. Development in Europe seems to mean individualistic, economic and material development. In India, it will have a more holistic sense: personal development that is psycho-somatic, intellectual, artistic and spiritual; social and economic development centred round the family and kinship community; and national political development. The relationship between religion and

124

Ny Mission nr. 22

development is mutual. Just as religion may or may not affect development, religion may also be affected by development in unforeseen ways.

The Vedic Tradition The Vedic tradition was a sacrificial one. Sacrifice was seen as a work of world maintenance indicating a sense of cosmic responsibility, covering the gods, the humans and the earth. Fire and food were the mediators and banquet was the holistic experience of celebration of community. The goals of life were spelt out as: artha (wealth), kama (pleasure), dharma (ethical order) and moksha (liberation). Liberation was the ultimate goal. But wealth, pleasure and social order have to be pursued earnestly and as a personal and social duty. After having lived a full life, renunciation may come at the end. Hinduism may be the first and only religion to produce a text on sexual enjoyment – the Kamasutra or the Art of Love – and embody it in temples like those in Kajuraho. Much earlier, Kautilya wrote the Arthasastra or the Art of government. Hindus, therefore, were not a set of renouncers, seeking to leave the world and rush to the forest.

As a matter of fact a pattern of life was also set out at the level of dharma – what one should do. There are four ashramas or stages in life: brahmacharya (student), grihasta (house holder), vanaprasta (forest dweller) and sannyasa (world renouncer). The student learnt, not only the Vedas, but also the arts of life from a master, staying with him and serving him as an apprentice. When one became an adult one founded a family. As a householder one is responsible, not only for one’s own family, but for the whole of society. This was shown, for example, by the practice of panchayagna or five sacrifices. When the main meal had been cooked, food has to be offered to the gods, ancestors, birds and animals, guests and finally to oneself. The house-hold fire received the food for the gods and ancestors. Birds and animals are never far. Guests may come in the form of the needy or travelling ascetics. What this shows was a sense of cosmic responsibility. This means that a householder must produce, not only for himself and his family, but also for society.

The Ascetic Tradition The advaita or non-duality is often interpreted, also by some Indians, as monistic, which reduced the world to maya or irreality. People are supposed to renounce the world in order to merge with the Absolute. We cannot deny that there has Ny Mission nr. 22

125

been such a tendency in Hinduism. But it represents a very small group. For the others, the world and self are totally dependent realities, not as real as the Real. In uniting oneself with the Real, one is in harmony with everything. Mahatma Gandhi used to quote the first verse of the Isa Upanishad: “Behold the universe in the glory of God!” If the goal of material development is eventually to aid the development of the humans and of community and not merely to promote consumerism, then we can have a human being who is harmony with the universe by discovering and experiencing his oneness with the Absolute.

Another dimension of the ascetic tradition is the practice of the yoga. The yoga helps the person live in harmony with the body and through the body with the universe. Through the breath the yogi enters into the energy field that links all that is in the cosmos. Through concentration he experiences his communion with the All. From a merely materialistic perspective this may not be seen as development. But from a human point of view all development must lead to an experience of communion, which is the goal of life. For such a person material abundance is not important.

The Bhakti Tradition In the Bhakti tradition of Hinduism God is considered the king of the universe and treated accordingly by the devotees. Such high Gods in Hinduism are Shiva, Vishnu and Devi. These Gods manifest themselves in history to protect and save the devotees. Salvation is not seen as merely otherworldly, but as a good life in this world, protected by God. Vishnu, particularly, manifests himself in earthly forms to be closer to his devotees. In his form as Krishna, he tells Arjuna:

Whenever there is decline in religious values and increase in unrighteousness, at that time I take birth. For the establishment of the good, for the destruction of the evildoers, for the enthronement of the Right, I am born from age to age (Bhagavad Gita, 4:7-8).

The goal of life – and of the supportive divine will – is to establish a just society on this earth. This is not merely God’s gift, but also a human task. This realization is at the root of karma yoga – the way of action.

The idea of karma in Hinduism is often seen in purely negative terms. It is true that suffering and sickness may be blamed on one’s evil acts in the past. People

126

Ny Mission nr. 22

who think that their present status in life is due to their karma in a past life may make no effort to improve their present existence. But karma also means that your future is in your hands and you can work to improve it. Karma, then, becomes your duty. In the Bhagavad Gita, Krishna tells Arjuna that God is working to maintain the universe and he has to do his part to keep the world going in the way of dharma or justice (11:32-33). This is karma yoga. In modern times, Mahatma Gandhi and people like him will be seen as karma yogis. They are not suffering their karma, but are contributing to make the world a better place, a more just society.

Much of the development of Indian art has been around the Bhakti tradition: music, dancing, architecture, sculpture, painting and drama. They not only help portray the various divine interventions in history, but also enable the devotees to evoke those events, participate in them through the imagination and let them transform oneself and the community. In this way the arts help the development of the emotions and imagination, not speak of the various verbal and bodily skills necessary to practice these arts. The arts were also lived as means of self-integration through concentration and contemplation. The arts were an important means of living in harmony with creation, linking the spirit with the body and the elements of nature.

The Cosmic Tradition Side by side with the big temples that cater to the Bhakti tradition there are the many village cults of cosmic religiosity. Here religion is linked closely to the agricultural cycle. The focus here is not actually on religion as ritual and organization, but on life and work. Religion is supportive of human effort. The Gods are protective. Nature and the earth are seen as divine in some way because they produce life in its various forms. The rituals also help to bring the community together. Here there is no talk of renunciation. We could almost say that religion is for life. Christianity tends to dismiss the life cycle and agricultural rituals as superstitious, because it focuses on the sacraments as purveyors of the divine life. In the cosmic traditions earthly life is central. We could almost say that it is a secular tradition. The Religious Leaders as Development Agents. In the history of Hinduism we have many people, recognized by the people as Ny Mission nr. 22

127

gurus or religious leaders, who have played or are playing an important role in human and social development. I shall here focus only on modern times and on some of the well-known leaders. Sri Aurobindo was a freedom fighter who turned into a mystic. But he developed a vision of Hinduism somewhat in the manner of Teilhard de Chardin. It concerned not only the development of the persons, but also of society as whole. He had an evolutionary view of history leading humanity to higher levels of awareness, integrating at the same time the evolving universe. Shri Narayana Guru was born in Southwest India in a subaltern caste. But he was able to organize the members of his caste. They have developed economically and politically, freeing themselves from their low social status. He used the notion of advaita to affirm the fundamental equality and dignity of all humans in the oneness of divine. He built temples around cosmic images of the divine like fire and light.

Mahatma Gandhi was not only a political leader who led India to its independence from the British. He was also a religious leader. He imaged God as Truth â&#x20AC;&#x201C; Satya. He sought to reach Truth through ahimsa or non-violence, which is the other side of love. He profited by the openness of Hinduism to organize multireligious prayer services to promote inter-religious peace. He used the ashram tradition to train himself and others as social workers. He promoted holistic development that sought to avoid alienating technology and the excesses of consumerism. He was not against science or technology but insisted that the humans should be the masters, not the slaves, of the machines. In this way he tried to promote an alternative model of development that differed from the dominant European technological model. Contemporary ecologists may feel at home with Gandhi who lived simply and close to nature. He valued work, but refused to technologize it too much to avoid alienation.

Modern Gurus Independent India opted, under Jawaharlal Nehru, for an alternate model of development more like the Western one focused on technology, industrialization and global marketing. What is surprising is the way that Hinduism is adapting itself to it. On the one hand, under the impact of the employment market, the caste system is fast breaking down. Modern education and the growth of employment opportunities in an increasingly â&#x20AC;&#x2DC;flatâ&#x20AC;&#x2122; world are changing the caste order, originally based on the idea of a division of labour. The castes are becoming poli128

Ny Mission nr. 22

tical groups developing themselves economically and socially through political affirmation. Hinduism has not stood in the way of technological development, proving once for all the wrongness of the theory of Weber. India is not getting secularized as Europe is. The reason precisely is the nature of Hinduism.

Christianity was an organized, politically dominant religion. Secularization is Europe is more anti-clerical than anti-God, though God also suffers in the process. But the non-institutional nature of Hinduism and its multi-faceted character has helped it to adapt itself to the changing circumstances. This adaptation is developing it in many directions. To a certain extent religion is always need based. As tensions and uncertainties of modern life increase, interest in religious practice also increases. Temples are visited by more people, and their offerings also increase. This has helped a fast development of temple worship and all that surrounds it. The media are making it possible to order pujas â&#x20AC;&#x201C; worship rituals â&#x20AC;&#x201C; through the internet. Literature, media helps like CDs and journals are proliferating. This goes hand in hand with economic and social development. As oneâ&#x20AC;&#x2122;s economic and social status goes up, one may move from cosmic to meta-cosmic religion.

In a different direction, Hinduism is also getting secularized and more universal. There are now a number of popular gurus who are moving Hinduism away from traditional temple worship towards a practice of personal integration through yogic techniques like postures and breathing. This is presented as more scientific and modern, but still Hindu. Not based on traditional scriptures, temples and rituals it is also presented as more secular and accessible also to non-Hindus and therefore more universal. There are also gurus who attract a following by claiming powers of foretelling events and healing. Some of these have invested money in development projects. Finally, Hinduism is also getting more fundamentalist in a multi-religious situation. Fundamentalists tend to be middleclass people. In a multi-religious and multi-ethnic (e.g. Indians living in the USA) context, Hinduism is identified as Indian and becomes a means of self-affirmation and even self-defence. They may use the poor as their foot soldiers, but the leadership is often middle or even upper class. Religion then becomes a cultural and social reality. In Europe, for example, a secularized person may identify him/herself as Christian when faced with a Muslim.

Ny Mission nr. 22

129

The economic development of India today shows that Hinduism is not against development. There is every hope that personal and social development will be further facilitated by the economical.

References Inden, Ronald B. 2000 Imagining India. London: Hurst & Company.

Michael Amaladoss, born 1936 in Tamil Nadi, India, is a Jesuit priest and theologian who has been involved in interreligious dialogue. He has written a number of books, incl. ”Becoming Indian: the Process of Inculturation” (1992), ”Making Harmony; Living in a Pluralist World” (2003) and ”Beyond Dialogue: Pilgrims to the Absolute” (2008). Since 1999 he has been the director of the Institute for Dialogue with Cultures and Religions in Chennai.

130

Ny Mission nr. 22

NY MISSION 22 (2012), side 131-141, © Dansk Missionsråd

Religion, udvikling og global etik Af Viggo Mortensen

Hvis ikke udvikling skal føre til afvikling, må udviklingshjælpen ske på et etisk grundlag. Men selvom alle kan være enige om, at etik er vigtigt, så er der meget lidt enighed om, hvordan man handler moralsk. Med inspiration fra Kants kategoriske imperativ er der gjort mange forsøg på at opbygge en universel etik, der skal værne om det fælles og det ligeværdige, men faren er, at den bliver for blodfattig. Den katolske kirke har en udbygget sociallære, der med udgangspunkt i en kristen forståelse af mennesket giver gode råd mht. til det økonomiske liv, mens man i den protestantiske tradition har udviklet en dydsetik, der handler om at tjene næsten i kald og stand. I den økumeniske bevægelse har man siden den første Life & Work konference i 1925 arbejdet med en socialetik, hvor man har forsøgt at slå bro mellem Jesu radikale Gudsrigesetik og den aktuelle politiske og sociale virkelighed. Med inspiration fra tænkningen omkring universelle globale menneskerettigheder og med den tyske katolske teolog Hans Küng som drivkraft har der i slutningen af det 20. århundrede været gjort forsøg på at få alle verdensreligionerne til at samarbejde om at udvikle en global etik, der kan slå bro over kulturelle og religiøse forskelle og dermed bidrage til en mere harmonisk udvikling for menneskelivets skyld.

Fører udvikling til afvikling? Udvikling er et plusord. Egentlig betyder det bare ændring eller forandring, men udvikling har som regel denne positive bibetydning. Udviklingen går fremad! Det er vel noget, der finder sin forklaring i en sekulariseret darwinistisk evolutionslære. Da vi anskuer os selv som skabningens krone, må den udvikling, der har skabt os, være gået fremad. Siden tror vi, at udviklingen altid går fremad. Men sommetider kommer vi alligevel i tvivl, når vi for eksempel siger: ’Det er udviklingen’. Så får vi den mistanke, at udvikling også kan gå tilbage eller ende i en blindgyde. Evolutionen eller udviklingstanken gennemsyrede det nittende århundrede. I den første halvdel af det tyvende århundrede fik den almindelige udviklingsoptimis-

Ny Mission nr. 22

131

me sit grundskud i kølvandet på de to verdenskrige. Men efter Anden Verdenskrig fik udviklingstanken en renæssance, nu inden for udviklingshjælp til de tidligere kolonier, som man havde forhindret i at udvikle sig. De var underudviklede og skulle derfor udvikles, hvorfor de også kaldtes udviklingslandene. Da verden under den kolde krig var behersket af to supermagter, kaldte man dem ’den tredje verden’. I dag har en ny ’correct speak’ sprogbrug sat sig igennem. Vi taler om Syd eller ’the global South’, men glemmer dermed ofte, at Syd findes i Nord, og at Nord stadigvæk skaber afhængighedsforhold i Syd. I grunden afspejler den nye situation blot, at vi er blevet i tvivl om, hvem det faktisk er, der er udviklede. Den globale udviklingsindustri er stadig besat af denne forestilling om, at udviklingslandene skal hjælpes ’fremad’ ved hjælp af vestlig teknologi, der skal kunne føre til økonomisk vækst. Men samtidig er de vestlige lande nu så gældsplagede, at de skal reddes af de lande, der i forgårs var opregnet som udviklingslande, Kina og Brasilien for eksempel.

I mellemtiden er man blevet klar over, at det ikke er så enkelt. For satsede man alene på økonomisk vækst, forsømte man miljøet og skabte andre problemer. Derfor opfandt man begrebet ’bæredygtig udvikling’. Men udvikles skal der! Selvom man har de bedste intentioner om at skabe udvikling på de menneskers

Korruption og dårlig management har været noget af det, der har forfulgt vestlig udviklingshjælp. Kan det afhjælpes med etik? Der er en klar forventning om, at den udviklingshjælp, der kanaliseres gennem kirker og kirkelige organisationer i Syd, kommer bedre frem og virker bedre, fordi disse organisationer ideelt set arbejder på et etisk grundlag og er tættere på slutbrugerne. Det forekommer dog, at disse organisationer er for svage og ikke har de nødvendige kompetencer til at implementere store projekter.

132

Ny Mission nr. 22

præmisser, som skal udvikles, så ender det ofte med overgreb og ny afhængighed. Långivning af penge til udvikling fører til en gældskrise for den tredje verden så stor, at den forhindrer enhver udvikling. Idet man i forbindelse med långivningen stiller betingelser om strukturelle tilpasninger og fri handel, fører det også ofte til ødelæggelse af lokal infrastruktur og leder dermed til social ustabilitet.

Den kristne missionsbevægelse har i meget stort omfang været involveret i udviklingsaktiviteter. Missionærerne mente selvfølgelig, at den åndelige udvikling, som de ville igangsætte med evangeliets forkyndelse, var den vigtigste. Men de var også opmærksomme på social og politisk udvikling. Under slagordet ’holistisk mission’ har missionsselskaber engageret sig i projekter inden for sundhed, uddannelse og infrastruktur, ofte gennemført med statslige udviklingsmidler. I strømmen af udviklingsprojekter hævdes det ofte, at dem, der gennemføres i missionens regi, er karakteriseret af en større nærhed til græsrødderne og lydhørhed overfor de lokale brugere. Det er forhåbentlig rigtigt, for skal udviklingsprojekter ikke ende som ’hvide elefanter’, må de lokale befolkninger føle ejerskab, så de kan opleve projekterne som bidrag til sand udvikling, retfærdighed og frihed. Fordi udviklingsprojekterne ofte gennemføres for statslige udviklingsmidler, der af princip må være religionsblinde, så kan der være en tendens til at prøve at se bort fra den rolle, som religion spiller, det gælder både individuelt og socialt. Det er i og for sig forståeligt nok. Nødhjælp skal selvfølgelig udøves og komme folk til gode uden at tage hensyn til race, køn eller religion. Det eneste kriterium, der gælder her, er naturligvis nøden. Der er ikke forskel på en hindu, en kristen eller en muslim, når vedkommende skal leve for en dollar om dagen. De sulter alle, og sulten er den samme. Derfor skal der selvfølgelig heller ikke gøres forskel, når hjælpen fordeles. Fordi der ikke skal gøres forskel i den situation, er der en tendens til så i øvrigt at se bort fra religionen. Men det ville være forkert og kan blive farligt, for religion er ofte den sidste kraft, der er tilbage i et samfund, der er på hælene, og det kan være livsvigtigt at mobilisere de ressourcer, der enten kan være med til at bære – eller gøre oprør imod – en ellers ubærlig situation.

Fra universel til global etik I kristendommen ligger der en stærk impuls til at gøre gavn og fremme menneskelighed, så sandt næstekærlighedsbuddet er det centrale bud. Her i en gammelNy Mission nr. 22

133

testamentelig formulering: ”Menneske, du har fået at vide, hvad der er godt, hvad Herren kræver af dig: Du skal handle retfærdigt, vise trofast kærlighed og årvågent vandre med din Gud” (Mika 6,8). Sådan! Hvor svært kan det være? Nu viser det sig imidlertid, at det åbenbart er svært. For skønt alle som regel kan blive enige om, at etik er vigtig, så er der meget lidt enighed om, hvordan man handler moralsk. Etik (gr. ret vane/adfærd) er læren om principperne for en vurdering af, hvad der er godt og ondt og deres betydning for den rigtige og ansvarlige handling over for andre mennesker. Moral er den etiske praksis, så etik forholder sig til moral som teori til praksis. Hvis man blot beskriver et menneskes eller en gruppes forestillinger og moralske adfærd, har man en deskriptiv etik.

Men den etiske overvejelse går videre til det normative spørgsmål om, hvilke forestillinger og hvilken adfærd der bør herske. Hvor henter dette bør sin begrundelse? Den kan ikke hentes fra beskrivelsen; så begår man den naturalistiske fejlslutning. I lange perioder af menneskehedens historie og mange steder endnu henter dette bør sin begrundelse i religionen. Hvorfor gøre dette eller hint? ’Deus dixit!’ Gud har befalet det. I kølvandet af oplysningstiden og det moderne er normfelterne blevet frigjort fra den religiøse binding og er blevet sekulariseret. Så bliver etikkens spørgsmål, hvordan vi forstår, udvikler og praktiserer det gode liv. Hvad er det gode? Hvordan skal jeg leve? Men der er mange ideer om, hvori det gode liv består. I kølvandet på Kant og hans kategoriske imperativ er der gjort mange forsøg på at opbygge en universel etik, som - da den ofte må holde sig til det helt generelle - kommer til at ligne den gyldne regel. Den lyder i Jesu gengivelse: ”Alt, hvad I vil, at mennesker skal gøre mod jer, skal I gøre mod dem” (Matt 7,12). Dette vil være grundlaget i enhver universel etik. I dag iklædes en sådan universel etik ofte en sprogbrug om almene og universelle menneskerettigheder. Intentionen er den bedste; man vil værne om det fælles og det ligeværdige. Men dens fare er, at den bliver for blodfattig. Det, et menneske skal føle forpligtende, må være indlejret i fortællinger, der inkarnerer forestillinger om det gode liv, som mennesker kan leve i, og som giver en følelse af identitet og retning. Derfor går Det nye Testamente også videre i sin etiske undervisning end til den universelle gyldne regel, idet Jesu etiske forkyndelse sammenfattes i det dobbelte kærlighedsbud: ”Du skal elske Herren din Gud af hele dit hjerte og at hele din sjæl og af hele dit sind. Det er det største og det første bud. Men der er et andet, som står

134

Ny Mission nr. 22

lige med det: Du skal elske din næste som dig selv” (Matt 22,37f). Dette bud er lovens fylde. Her befales, hvad der skulle være det naturligste af alt, at man skal elske; det befales, fordi mennesket normalt ikke gør det, ikke lever ud af denne kærlighed, men forfølger selviske mål. Fordringen er i sin urform tavs; den siger blot: Du skal elske. Indhold får den først i mødet med den sociale virkelighed, hvori den skal realiseres.

Kristen socialetik og spørgsmålet om udvikling. Den kristne etiks indhold har derfor ændret sig dramatisk over tid. I historiens løb har det ført til, at de kristne har indtaget specielle standpunkter, der var med til at skille dem ud. I oldkirken afstod man fra at deltage i krig; og kristne vil forhåbentlig altid blive fundet blandt dem, der arbejder for fred og forsoning, menneskelighed, værdighed og retfærdighed. I en nutidig missionsforkyndelse vil man naturligt inkludere socialetiske spørgsmål vedrørende økologi og naturbevarelse, fattigdom og HIV/AIDS, global retfærdighed og klimaændringer. Der tænkes ofte ud fra en Gudsriges etik, hvor Jesus ses som et forbillede, der giver eksempler på den selvopofrende kærlighed, som alle er kaldet til at udøve i ydmyghed og solidaritet. Ydermere bliver den kristne ofte sat i situationer, hvor det ikke uden videre giver sig af sig selv, hvad der er det gode. Missionærer er ofte etisk udfordret, fordi de i det kulturelle møde træffer forestillinger og adfærd, som forekommer uforenelig med vedkommendes opfattelse af kristen etik. Det kan dreje sig om alt lige fra forfædre dyrkelse over social retfærdighed til flerkoneri.

Den katolske kirke har en udbygget sociallære, hvor inden for man giver sig af med at give gode råd til alle, der vil engagere sig i det økonomiske liv. Som et eksempel herpå kan man tage Pave Benedicts seneste (juli 2009) encyklika Caritas in Veritate (se http://www.vatican.va). En encyklika er en pavelig rundskrivelse, der henvender sig til de troende og alle mennesker af god vilje og giver vejledning i synet på afgørende problemer, i dette tilfælde økonomien, udviklingsog sociale spørgsmål lige indtil den finansielle krise. Paven slår udtrykkeligt fast, at kirken ikke har konkrete løsninger at tilbyde. Kirken kan imidlertid noget andet. I den herskende kulturelle og moralske krise er det kirkens opgave at holde fast i dens ’sandhedsmission’. Den skal bestandig henvise til den sandhed, som sætter mennesket frit til at handle i kærlighed og således sætter hele menneskets økonomiske gøren og laden i perspektiv. Så selvom denne rundskrivelse omhandler og diskuterer det herskende økonomiske rod, menneskenes elendige forvalt-

Ny Mission nr. 22

135

ning af kloden og dens ressourcer, mangelen på ordentlig udvikling, fødevaremangel og sult, erhvervslivets ansvar og markedets rolle, så er det grundlæggende budskab et andet.

For at få en chance for at forholde os adækvat til alle disse spørgsmål må vi have grundlaget klart, og det hentes i den kristne forståelse af mennesket. Når målet er menneskelig udvikling med integritet (”integral human development”), så må vi være klar over, hvem vi er, og hvad der er godt for os både som individer og som samfund. Paven ser markedet som en gavnlig fordelingsmekanisme og grundlaget for skabelsen af den velstand, der skal til, for at man kan få et retfærdigt samfund; men markedet må også reguleres, for det kan ikke fungere uden en indbygget solidaritet og tillid. At det mangler, skyldes den herskende sekulære materialisme, som er direkte skadelig for arbejdet på det fælles gode. Når man skal identificere, hvad der er til fælles bedste, så må man starte med menneskesynet. Mennesket er ikke et forvildet atom ved verdensaltets rand, men Guds elskede skabning forsynet med en udødelig sjæl. Det lever i samfund, der er bygget på familien, og formes i skolen og af sociale og politiske organisationer, som ifølge den katolske sociallære alle har til opgave at bidrage til sammenhængskraften og den sociale infrastruktur, der gør sand menneskelig udvikling med integritet mulig. Det er altså en grundlæggende kulturel fornyelse, som Paven efterlyser. Rundskrivelsen er således et stærkt udtryk for en levende spirituel tradition inden for et af vore store kirkesamfund.

Er kirken en socialetik? Et andet eksempel kan hentes fra den protestantiske tradition. Hvor katolikkerne tror på evangeliets direkte indflydelse på samfundet, så vil man inden for den protestantiske, specielt den lutherske tradition se på forholdet som brudt. Gud er i himlen, og mennesket på jorden, hvor det må forsøge at leve så godt som muligt. Det er grundtanken i en luthersk socialetik og samfundsopfattelse, at mennesket er sat på jorden for at forvalte den bedst muligt i forsøget på at adlyde buddet om kærlighed til Gud og næsten. Det sker bedst i kald og stand, som det hedder. Man skal ikke søge det ekstraordinære, men tjene næsten netop der, i den stand hvor man er sat, og i det kald man er blevet givet. Denne kaldsetik har været en stærk motivation for en moralsk adfærd også i erhvervslivet. Den er karakteriseret ved, at den fokuserer på individet. Grundtanken er, at en god mand gør gode gerninger; derfor handler det om at gøre manden god; og det afgørende bodemiddel her 136

Ny Mission nr. 22

er selvfølgelig ordet om syndernes forladelse, der skal sætte mennesket frit til at virke i verden til næstens bedste. Det synes at virke i et samfund, der er præget af en kristen kultur og livsforståelse. Men denne dydsetik kan det være vanskeligt at appellere til i et pluralistisk samfund, hvor der ingen enighed er om, hvad der er godt og ondt.

I kølvandet af ungdomsoprør og hippiekultur opstod en øget interesse for etik. Som man i tresserne og halvfjerdserne sagde, at alt var politik, så var der en tendens til i firserne og halvfemserne at satse alt på etik. Man oprettede etiske råd og udformede etiske retningslinjer. Alt sammen måske mere end noget andet et vidnesbyrd om, at den personlige moral var blevet anløben. Når man laver etiske retningslinjer, så er det jo, fordi man ikke har dem indbygget i rygraden. Når tiden råber på etik, så er det måske, fordi den personlige moral er gået fløjten. Den akademiske teologiske og filosofiske beskæftigelse med etik fulgte den almindelige sektorisering og fragmentering i samfundet og begyndte i halvfjerdserne og firserne at udvikle forskellige former for anvendt etik. Først og fremmest viste bioetikken sig at have et vækstpotentiale i kraft af de mange etiske råd og udvalg, man fandt det for godt at nedsætte. Dernæst viste der sig også et marked inden for feltet erhvervsetik. I dag er emnet etik og udvikling brandvarmt. Etikken er kommet til at stå centralt, også i kirken. De potentielt mest kirkesplittende spørgsmål er i dag ikke af dogmatisk, men af etisk – først og fremmest seksualetisk – art.

Kirken har ikke en socialetik, den er en socialetik, siger den amerikanske teolog Stanley Hauerwas. Man kan derfor ikke missionarisk aflægge vidnesbyrd om, hvad man har erfaret om Gud eller forkynde kristendom, uden at det sker inden for den etiske ramme, som det kristne fællesskab udstikker. Bag Hauerwas’ udsagn om, at kirken er en socialetik, står en opfattelse af etikken som en fællesskabs- eller partikularistisk etik (”communitarian ethics”), der siger, at vi kun finder frem til det gode ved at følge de normer, der er gældende inden for det kulturelle fællesskab med de værdier, trosforestillinger og livsforståelse, som hersker her, og som vi tilhører. Kirken er et sådant fællesskab (”a community of character”); og kravet er, at dette fællesskab skal træde i karakter som sådant. Mange andre vil ofte være stedt mellem en universalistisk og en partikularistisk etik og føle sig forpligtet såvel over for universelle principper og rettigheder som over for det partikulære fællesskabs normer og adfærd. I den økumeniske socialetik

Ny Mission nr. 22

137

har man gennemreflekteret problemstillingen og mener at have en model, der kan mediere mellem det universelle og det partikulære. I respekt for forskelligheden arbejder man på en fælles vision for enhed.

Fred, retfærdighed og skaberværkets bevarelse. Ansatser til en økumenisk socialetik I den økumeniske bevægelse har socialetikken altid spillet en stor rolle. Allerede før den første verdenskrig havde der været tanker om at samle en verdensvid bevægelse, der skulle arbejde for fred og retfærdighed. Verdenskrigen gjorde behovet endnu tydeligere. Med Nathan Söderblom som primus motor blev der i Stockholm 1925 kaldt sammen til den universelle kristne konference om Life & Work. Temaet var bredt formuleret ”Guds rige og samfundet”. Forventningerne til mødet var for store til, at de kunne indfries; men man kom i gang; og stemningen blev bevaret: Det var muligt at samarbejde praktisk uden at lade sig opholde af dogmatiske uenigheder. Slagordet var: ”Doctrine divides; service unites”.

1930’ernes krise og fremkomsten af nazisme og fascisme gjorde det endnu mere bydende nødvendigt at finde svar i den kristne tradition på den åndelige og sociale krise. Konferencen i Oxford 1937 skulle bidrage hertil. Den blev vældig godt forberedt. Rapporten “Church, Community and State” er stadig et godt udtryk for den kristnes opgave i en moderne verden. Man introducerede begrebet middelaksiomer (”middle axioms”) for at slå bro mellem Jesu radikale gudsriges etik og den aktuelle politiske og sociale virkelighed. Life & Work-bevægelsen blev i mangt og meget motoren bag dannelsen af Kirkernes Verdensråd i 1948. På konferencen i Amsterdam 1948, der havde temaet ”Man´s disorder and God´s design”, introduceredes begrebet ’det ansvarlige samfund’. Der skulle gå helt til 1966, før der igen blev holdt en Life & Work konference. ”World Conference on Church and Society” blev holdt i Geneve, og her foregreb man med temaet ”ideologiernes betydning for socialetikken”, hvad der skulle komme. På den baggrund kunne man i Uppsala og Zagorsk 1968 erklære en ny økumenisk konsensus omkring begrebet social ansvarlighed. I 1969 begyndte også det program, der mere end noget andet satte agendaen i sidste halvdel af det 20 århundrede: ”Program to Combat Racism” (PRC). Da apartheid blev ophævet i Sydafrika – blandt andet under indtryk af kirkernes samarbejde omkring modstanden mod apartheid samt den internationale solidaritetsbevægelse og boykot –

138

Ny Mission nr. 22

blev det noteret som en af de få sejre for en økumenisk socialetik. I Nairobi 1975 blev agendaen udvidet og konkretiseret, når man som mål opsatte ”A Just, Participatory and Sustainable Society” (JPSS), der senere i århundredet (Vancouver 1983) blev afløst af et arbejde med temaerne ”Justice, Peace and Integrity of Creation” (JPIC).

Da Paul Abrecht, der livslangt var engageret i Life & Work bevægelsen, i 1979 organiserede en konference på ”Massachusetts Institute of Technology” (MIT) om ”Science and Religion”, kom den moderne verdens afgørende produktivkræfter, videnskab og teknologi, også på den økumeniske bevægelses dagsorden. I 1990 blev der i Seoul holdt en verdensforsamling over temaerne indeholdt i JPIC. Man ønskede, at kirkerne skulle indgå forpligtende aftaler om at arbejde for bestemte mål, men den del af projektet viste sig vanskelig. Problemerne bestod jo imidlertid, så i halvfemserne så man meget socialetisk arbejde inden for de pågældende områder: ”Land, Life, Peace, Justice”. I Harare 1998 samledes man under temaet ”Turn to God – Rejoice in Hope” og vendte sig nu til det tema, som skulle besætte dagsordenen i det følgende: Globaliseringen. I den økumeniske bevægelse var man mest optaget af globaliseringens negative virkninger, bl.a. at den fører til opløsning af de traditionelle fællesskaber. Forholdet mellem individ og fællesskab forbliver et afgørende problem indenfor (social)etikken. Appel til den enkelte kan aldrig ske uafhængigt af den kontekst, som individet indgår i. Individualetik implicerer også altid socialetik. I stigende grad udfolder individernes moralske liv sig i samfundet og dets fællesskaber, institutioner og organisationer. Den udvikling følger den etiske refleksion, således at man får etik knyttet til de forskellige af samfundets sektorer og institutioner (anvendt etik).

Hvordan nå frem til en global etik? Forsøget på at fremme en universel etik, der i princippet kan hævdes at gælde for alle, fik i det 20. århundrede stærk inspiration fra tænkningen omkring universelle menneskerettigheder og fra talen om en global etik. I den økumeniske bevægelse havde man en vis succes med at overvinde de konfessionelle forskelligheder og arbejde hen imod en synlig enhed. Konfronteret med den endnu større religiøse mangfoldighed på den globale scene lå det lige for at prøve den samme strategi over for den religiøse diversitet. Verdens religioner kommer jo i mange forskellige skikkelser. Er de alle lige gode til at inspirere til udvikling? Givetvis ikke. Men kan vi ikke prøve at se bort fra disse forskelligheder og finde frem til den Ny Mission nr. 22

139

fælles grund, som må ligge neden under alle former for religion? Forsøget er gjort før i historiens løb; i vore dage får problemstillingen sin særlige karakter på grund af den alle steds nærværende globalisering. Globalisering betyder, at alt er til stede samtidig alle vegne. Når alt er til stede samtidig, skulle det vel være muligt at uddestillere det fælles? Det projekt vil ofte gå under navnet global etik.

Det er navnlig den tyske katolske teolog Hans Küng og hans stiftelse for en verdensetik (Ty. ’Weltethos’), som er blevet forbundet med bestræbelse for at udarbejde en global etik. Til Religionernes Verdensparlament i Chicago i 1993 forfattede Küng således et dokument “Towards a Global Ethic: An Initial Declaration”, der vandt genklang blandt de 6000 samlet til parlamentet. Idéen er, at selvom de forskellige religioner adskiller sig på mange punkter, så er de enige om nogle væsentlige universelle etiske principper. Dokumentet identificerer fire sådanne ’bud’: Du må ikke slå ihjel; du må ikke stjæle; du må ikke lyve, og du må ikke opføre dig seksuelt umoralsk. Til disse fire bud kommer fire ’bekræftelser’: Hav respekt for liv; opfør dig ærligt og fair; tal og handl sandt; respekter og elsk hinanden. Teksten vil dernæst gøre det indlysende, at disse fire bekræftelser skal følges op med fire ’forpligtelser’ til at arbejde for en kultur af ikkevoldelig art og respekt for liv; solidaritet og en retfærdig økonomisk orden; tolerance og et liv i sandheds søgen; ligeret og partnerskab mellem mænd og kvinder. I denne generalitet, som deklarationen for en global etik bevæger sig på, er det svært ikke at være enig, og jeg synes, det er interessant, at forsøget gøres, forsøget på at identificere det, som de forskellige religiøse anskuelser kan være fælles

Ikonostase med alverdens religiøse repræsentanter. Lærer de alle det samme?

140

Ny Mission nr. 22

om. I den jødisk-kristne tradition har vi i den gyldne regel i dens positive formulering en sammenfatning, som vi netop forstår som den ’naturlige’ lov gældende for alle mennesker: ”Gør mod andre, hvad du vil at andre skal gøre mod dig” (Matt 7,12).

Vanskeligheden med dette projekt er netop generaliteten. For moral og etik bliver først interessant, når den praktiseres. Da viser det sig, at når man skal udlægge de generelle ’bud’, sige ja til de fire ’bekræftelser’ og praktisere de fire ’forpligtelser’, så dukker forskellene alligevel op. For etisk overvejelse og moralsk handling må inddrage videre spørgsmål, der har med menneske- og virkelighedsopfattelse at gøre. Og det er som regel i det partikulære, det som man oplever som specielt i ens egen kultur, at man henter sin identitet. I 1999 blev der så ved Religionernes Verdensparlament i Cape Town præsenteret et nyt dokument, “A Call to our Guiding Institutions”, designet til at føre processen et skridt videre og introducere ideen om den fælles globale religiøst funderede etik i de forskellige områder, som vort menneskeliv udfolder sig i: Religion, politik, erhverv, handel og industri, uddannelse, forskning, kunst og kommunikation.

Det er et de gode viljers dokumenter, der vender sig imod den moderne verdens onder: Fællesskabers opløsning, udbytning af jordens ressourcer, voksende uretfærdighed, voksende skel mellem rig og fattig og åndelig rådvildhed. Når man så skal finde på noget at sætte op imod alle disse onder, ja, så er den underliggende tanke netop, at det kun kan ske, om man kan skabe fællesskab i den menneskelige mangfoldighed. Vi lever med dette paradoks: På den ene side fører globaliseringen til en global enhedskultur; på den anden side oplever mennesker sig som borgere i en stadig mere fragmenteret verden. I den situation er bestræbelsen på at formulere en global etik, der kan slå bro over de herskende kulturelle og religiøse forskelle, interessant som et forsøg på fremme en mere harmonisk udvikling for menneskelivets skyld.

Viggo Mortensen var indtil 2012 professor i systematisk teologi ved Aarhus Universitet med særligt henblik på kristendommens globale udvikling og økumeniske relationer. Gjorde 1991-1999 tjeneste i Det lutherske Verdensforbund som leder af den teologiske studieafdeling. Seneste udgivelse er ”Hvad hjertet er fuldt af. En håndbog om mission” (Anis 2012).

Ny Mission nr. 22

141

Religion, politik og udvikling Af Per Stig Møller

Samuel Huntington og Francis Fukuyama fik ret i deres forudsigelser af, at religion efter den kolde krigs ophør ville komme til at spille en stor rolle i international politik, men det amerikanske udenrigsministerium overså advarslen. Religionskonflikter præger i dag adskillige lande i Mellemøsten, og udfaldet af dem vil få betydning for vores samliv eller konflikt med disse lande i fremtiden. Hvis ikke demokratierne i disse lande kan levere, vil befolkningerne vendes sig mod islamismen. Religionerne har altid spillet en rolle for udviklingen i de områder, de har behersket. Nogle religioner har imidlertid historisk set været en hæmsko for udviklingen, mens kristendommen var med til at gøre det muligt at forandre, reformere og udvikle.

Huntington og Fukuyama om religion og international politik Religionen spiller en betydelig rolle i verden i dag. I The Clash of Civilizations beskrev Samuel P. Huntington de kommende verdenskonflikter som et resultat af forskellige religioners sammenstød. Også Francis Fukuyama var inde på dette i sin berømte og ofte med urette udskældte bog, The End of History and the Last Man. Heri forudsagde han faktisk, at den liberale civilisations verdensherredømme kunne blive kortsluttet af store, økonomiske tilbageskridt i demokratierne og en genopvågnende islamisme. Begge dele er som bekendt indtruffet, siden bogen udkom i 1992. På side 235 mere end antyder han en dyster fremtid: "some new authoritarian alternatives (til det liberale samfund), perhaps never before seen in history, may assert themselves in the future". Det ene alternativ er fremvæksten af illiberale doktriner som følge af økonomisk fiasko, det andet er en genoplivning af den islamiske fundamentalisme, som han sammenligner med den europæiske fascisme. Huntington ser flere kontinentale plader styre mod hinanden, men jeg tror ikke, at de alle sammen vil støde sammen. Han beskriver den asiatiske buddhisme og konfucianisme som den kristne kulturs modstandere. Modstander af os er tillige islam. Imidlertid ligger der ikke i buddhismen noget ydre behov for og nogen til-

142

Ny Mission nr. 22

skyndelse til verdensherredømme. Og konfucianismen har heller ikke udfoldet sig på denne måde. Det har derimod islam, og det er med henvisning til islams tidligere storhed, at islamisterne ønsker denne genoprettet med vold og terror.

Religion og amerikanskudenrigspolitik Religionen spiller en rolle og kan komme til at spille en endnu større rolle i fremtiden. I 1990`erne overså den amerikanske udenrigspolitik denne faktor. Det konstaterer og beklager præsident Clintons udenrigsminister Madeleine Albright i erindringsbogen med den sigende titel The Mighty and the Almighty. Med den katolske teolog Bryan Hehirs ord beklager hun, at der ikke er nogen plads til en sofistikeret forståelse af religionens styrke i det offentlige rum og ingen forståelse for den i standardværkerne om udenrigspolitik. Og hun konstaterer, at USA`s udenrigspolitiske institutioner burde tage fuldt ud i betragtning, at religionen har en umådelig magt over måden, hvorpå folk tænker, føler og handler. Hun forlanger simpelthen, at de amerikanere, der fører udenrigspolitikken, må lære så meget som muligt om religion, "and then incorporate that knowledge in their strategies" (s. 73f).

Trods Huntingtons og Fukuyamas advarsler var det amerikanske udenrigsministerium ganske uforberedt på, at religionen kunne spille en rolle, dengang det blev åbenbart, at den gjorde netop det! Et resultat heraf så vi f.eks. i Irak, hvor det århundredlange skisma mellem sunnier og shi’iter kom helt bag på de amerikanske ledere i Irak. Man troede, missionen var fuldført, men just fordi konflikten med Saddam Hussain var bragt til ende, åbnede der sig denne nye konflikt. Forskellen mellem sunnier og shi’iter og deres forskellige syn på verdens beskaffenhed og meningen med livet her på Jorden så på afstand mikroskopisk ud, men den var stor i nærbilledet og fremkaldte terror og mord. Fordi jeg konstaterede den almene uvidenhed om religionerne i de forskellige regioner og samfund, deres indhold og virkninger, indførte jeg som udenrigsminister kendskabet til religion og civilisation på kurserne for embedsmænd, som stod for at blive sendt ud til vore ambassader.

Religion og udvikling i Mellemøsten Religionskonflikter præger i dag adskillige lande i Mellemøsten, og udfaldet af dem vil få betydning for vores samliv eller konflikt i fremtiden med disse lande.

Ny Mission nr. 22

143

Vil de moderate få overtaget? Vil fanatikerne? Vil demokratiet, retssamfundet og kvindefrigørelsen triumfere, eller bliver vinderne dem, der vil føre islam tilbage til det 7. århundredes storhed? En storhed, som skyldtes, at de til punkt og prikke efterlevede Koranen, mens det efterfølgende fald skyldtes, at efterkommerne skejede ud og levede forkert, mener de. Bliver det den liberale eller den ortodokse udgave af islam, som vi får at gøre med? Det afgør fremtiden, ikke blot politisk, men også økonomisk og militært.

Økonomisk, fordi den fundamentalistiske eller fanatiske udgave af islam slet ikke lægger vægt på sociale og økonomiske fremskridt. Den lægger vægt på, at folk opfører sig korrekt i overensstemmelse med ’sharia’ og traditionerne. Den afviser demokratiet, fordi alt jo står i Koranen, som blot skal efterleves nøjagtigt - og her kommer demokratiet kun til at spille en destruktiv rolle, for det lader folk bestemme, hvor det ellers kun er Allah, som bestemmer. Den afviser kvindefrigørelsen, for kvindens lod står skrevet i Koranen. Derfor vil en sejrende fundamentalisme fastholde fattigdommen og forhindre udviklingen. Bøger oversættes ikke. Videnskabelig forskning gives ikke. Musik sendes ikke. Fodbold spilles ikke. Livet får ikke lov at gå nye veje, og initiativ får ikke lov at udfolde sig. Derfor kan disse samfund ikke udvikle sig. En sådan fundamentalistisk/fanatisk udvikling vil i det lange løb være svanger med konflikter. Konflikt med os andre (kristendommen/Vesten) for at gøre os til den store satan, regimet skal beskytte folket med den rette tro imod. Og med tiden konflikt inde i landene, hvor befolkningerne får nok, sådan som det skete under ’det arabiske forår’. Og sådan som det blev forsøgt i Iran, men netop ikke lykkedes, fordi undertrykkelsen var og er for hård. Iran viser vejen for dem, der i troens navn vil holde folket nede. Det minder hele tiden folket om, at den onde omverden vil forhindre det i at få atomenergi.

Hvis ’det arabiske forår’ munder ud i demokratier med moderne og reformerende, liberale islamiske ledelser, er det afgørende, at vi står klar med økonomisk samkvem, handelsaftaler og støtte, så demokratierne kan levere den vare, befolkningerne venter af dem. For at fremme denne udvikling skabte vi i 2003 ’det arabiske initiativ’. Varen, der bliver brug for, er arbejde, uddannelse, social fremgang og økonomiske forbedringer, som folket kan mærke i hverdagen. Det kræver hurtig og langvarig støtte og forståelse fra vor side. Og desværre i en tid, hvor Europa selv fattes penge, hvilket ikke gør det nemmere.

144

Ny Mission nr. 22

Kan demokratierne ikke levere, vil befolkningerne vende sig fra dem. Men denne gang er der kun islamismen at henvende sig til. Først troede de, at afkoloniseringen ville skabe fremgang. Det gjorde den ikke. Så troede de, at panarabismen kunne skabe fremgang. Det gjorde den ikke. Derefter satte de deres lid til, at socialismen var frelsen. Det var den ikke. Så tror de, at demokratiet kan udrette, hvad de andre ikke formåede. Og det må demokratiet så kunne. For ellers får islamismen magten, og den giver meget nødig magten fra sig. Derfor vil den bevare magten ved at skabe modsætninger til os og udpege os som de store fordærvere af sjælene, som islamisterne beskytter befolkningerne imod. Kommer det til militære konflikter, vil det ikke skorte på terror, som er deres bedste våben. Med terror vil de trætte os og fremkalde en stemning i vore befolkninger af, at vi hellere må tilpasse os den nye verdensorden, ligesom nazisterne ville tilpasse os. Den herskesyge og undertrykkende ideologi er jo ikke forbeholdt islam, men slog to gange ud i Europa med den kristne fortid i det 20. århundrede i form af nazisme og kommunisme. Tilpasser vi os en sådan islamisme, betyder det, at de moderate, liberale og moderne kræfter i den arabiske verden ikke vil kunne søge støtte og hjælp og dermed vil forsvinde. Og det betyder, at det fredelige samkvem mellem den muslimske og kristne civilisation, som vil være til gavn for os begge, vil være afskrevet. At ønsket om at skabe en religionskonflikt og bruge den til at få massernes opbakning er til stede, så vi i efteråret i Egypten, da de fredeligt demonstrerende koptere blev mejet ned. Egypten skulle ellers være på vej mod demokrati!

Islam og demokrati Islam er ikke nødvendigvis antidemokratisk. Der findes demokratiske, islamiske bevægelser, og islamiske styrer, som ønsker demokrati og respekterer parlamentarisme. Det ser vi i Tyrkiet, Marokko, Indonesien og Indien, hvor der nok er religionskonflikter mellem hinduer og muslimer, men hvor muslimerne deltager fuldt ud i demokratiet. Men vi ser samtidig en alt for lille forståelse for beskyttelsen af religiøse mindretal. Det lider den kristne kirke under i alt for mange muslimske lande. Og dét burde egentlig være mærkeligt, eftersom OIC, de islamiske landes organisation, fremsætter det ene krav efter det andet om beskyttelse af religion. De fremsætter resolutioner herom i FN og skubber hele tiden denne dagsorden frem i FN’s

Ny Mission nr. 22

145

Menneskerettighedsråd i Genève. Under Durban II-konferencen i 2009 brugte vi derfor mange kræfter på at slå deres angreb på vores ytringsfrihed tilbage. For vi mener ikke, at det skal være forbudt at kritisere religionen og satirisere over den. Vi mener, at det er de religiøse, der har krav på beskyttelse og ret til at have deres tro i fred. Men religionen må alle have lov at have en mening om og ret til at forholde sig til, som man vil. Ellers indskrænkes ytringsfriheden, just som OIC ønskede. Vi fik stoppet dette forsøg i kraft af et samarbejde med de muslimske, afrikanske lande, der er gået ad demokratiets vej og derfor erkender, at der ikke er demokrati uden ytringsfrihed. I disse debatter så vi politisk konkret forskellen mellem religionerne og religionernes forhold til politik og demokrati.

Religionens genkomst i de kommunistiske lande Religionen har en langt større indflydelse på verdens gang, end man troede i 1990`erne, efter at det liberale samfunds store fjende, kommunismen, var slået ud. Fordi denne konflikt mellem demokrati og kommunisme i et halvt århundrede havde været altoverskyggende, så man ikke de religiøse kræfter, der var holdt nede, men nu kom op til overfladen. Og de kom op alle vegne. Fredeligt så vel som ufredeligt. Jeg overværede den første, kristne jul i Moskva. Kirkerne var stopfulde, og for første gang siden 1917 opførtes en juleforestilling på Bolsjoi-teateret. I Pasternaks kirke i Peredelkino var det ikke til at komme ind. Folk stod langt ude på kirkestierne. Jeg oplevede den første påske i Rumænien efter Ceauşescus fald. Kirkerne, der havde stået tomme, var fulde. Jo, religionen var der, selv om kommunisterne troede, de havde udryddet dette ’opium for folket’. Den spillede en rolle i det skjulte og kom nu til at spille sin rolle i fuldt dagslys.

Religionernes betydning for udvikling Religionerne har altid spillet en rolle for udviklingen i de områder, den har behersket. Konfucianismens autoritetstro og respekt for de gamle har modvirket reformer og forandringer og den enkeltes ret til at tvivle på det overleverede. Buddhismen har vendt tilhængerne bort fra den materielle verden og dermed droppet ønskerne om materielle forbedringer, der driver produktionen og økonomien. Islam med dens antireformisme og ortodoksi, som blev indskærpet i det 13. århundrede, standsede enhver udvikling, der ikke var forudset i Koranen.

146

Ny Mission nr. 22

Kristendommen kom derimod med sit fokus på synd og nåde, den individuelle frelse og det personlige ansvar til at gøre det muligt at forandre, reformere og udvikle. Den tankens kraft og ret til at tvivle, som vi i Europa havde fra grækerne, blev nok holdt nede af den katolske kirke i nogle århundreder, men kom tilbage med Renæssancen og Renæssance-humanismen. Den var bl.a. drevet frem af Erasmus, som sandt for dyden satiriserede over biskopperne og kritiserede det kirkelige system.

Når vi ved, at vi mennesker hver især er syndere, og at Gud afgør nåden, giver det den enkelte selv mulighederne for at prøve og fejle, at tænke og handle med sin egen personlige risiko for at fortabe sin sjæl. Det blev tydeligt med Luther, som tilmed intonerede: Synd kraftigere! Den reformation, vi fik i Europa, havde også været på vej i den muslimske verden. Begge steder ønskede de religiøse ledere den stoppet, men det lykkedes kun i den muslimske verden, hvorimod den kristne verden trods religionskrige og konflikter fik et nyt afsæt og en forandringens dynamik, som ingen anden civilisation gav sig i kast med før anden halvdel af det tyvende århundrede. Derfor står verdens udvikling stadig på vippen, og vi ved ikke til hvilken side, den falder.

Per Stig Møller, f. 1942, dr. phil. i litteraturhistorie, har været medlem af folketinget for Det Konservative Folkeparti siden 1984. Var miljøminister 1990-1993, udenrigsminister 2001-2010 og kultur- og kirkeminister 2010-2011.

Ny Mission nr. 22

147

Bistandsbranchens religion Af Marie Juul Petersen og Ben Jones

Religion er ikke længere et tabu i bistandsbranchen. Tværtimod forsøger sekulære udviklingsorganisationer i stadigt stigende grad at involvere og integrere religion i bistandsarbejdet. Men hvad er det for en slags religion? Nærværende artikel argumenterer for, at bistandsbranchens religion er en instrumentaliseret, institutionaliseret og sekulariseret religion, og at denne særlige forståelse af religion har nogle konsekvenser for bistanden.1

Religion – et tabu i bistandsbranchen? I 2000 skrev sociologen Kurt Alan ver Beek, at religion var et ’udviklings-tabu’. Han havde læst samtlige numre af tre af de mest prominente tidsskrifter inden for udviklingsstudier (Journal of Development Studies, World Development og Journal of Developing Areas) i perioden fra 1982 til 1998 for at finde artikler om religion og spiritualitet og fandt kun ganske få henvisninger til emnet (2000:31). F.eks. fandt han i Journal of Development Studies 19 artikler, der nævnte ’miljø’, 28 der nævnte ’befolkning’, 46 ’køn’ og kun én, der nævnte ’religion’, mens ingen nævnte ’spiritualitet’. Der var ingen artikler i de tre tidsskrifter, der havde religion eller spiritualitet som det overordnede tema (2000:37). Ver Beek undersøgte også flere af de store udviklingsorganisationers politikker og strategier, herunder USAID og CARE, og heller ikke her fandt han mange henvisninger til religion eller spiritualitet. Faktisk virkede det snarere som om, at de aktivt forsøgte at undgå emnet i deres programmer og projekter. Da han interviewede medarbejdere herom, sagde mange, at religion og spiritualitet ikke var en del af deres arbejde. Selv i ”Catholic Relief Services”, en organisation der kunne forventes at give plads til religion, sagde en PR-medarbejder at “diskussioner om medarbejderes og modtageres religiøse tro og praksisser ikke er del af CRS’ programmer” (2000:31,42).

148

Ny Mission nr. 22

Som også andre artikler i nærværende nummer af Ny Mission beskriver det, gjorde dette fravær af religion i både udviklingsstudier og -praksis sig gældende indtil for nylig. De moderniserings- og sekulariseringsteorier, som har påvirket socialvidenskaben siden 1950erne, spillede også en stor rolle inden for udviklingsstudier og -praksis. Religion blev set som en konservativ og traditionel kraft, der var dømt til at forsvinde fra det offentlige rum i takt med udviklingen hen imod et stadigt mere moderne samfund. Som Bryan Wilson (1992:49) udtrykker det, ville religiøse institutioner, handlinger og ideer miste deres sociale betydning, efterhånden som samfundet moderniseredes. Som sådan var religion svær at forene med, eller blot relatere til, tanken om udvikling som økonomisk fremskridt og rationalisering. Religion blev anset for i bedste fald at være udviklingen ganske uvedkommende, i værste fald en forhindring (men se Goulet 1980 for en undtagelse).

Religionens genkomst I dag er ver Beeks tabu blevet brudt. Ja, faktisk vil nogen mene, at det er blevet moderne at tale om religion og udvikling (de Kadt 2009). Religion er på dagsordenen i mange donor-organisationer og NGO’er, og stadigt flere forskere beskæftiger sig med emnet. Der er mange grunde til denne pludselige interesse i religion inden for bistandsbranchen. Her skal blot nævnes fire af de mest oplagte:

For det første har religionens vedholdende - og måske endda styrkede – relevans i det meste af verden sat spørgsmålstegn ved diverse moderniserings- og sekulariseringsteorier (cf. Huntington 1998). Religion er ikke forsvundet, den har ikke engang trukket sig tilbage til privatsfæren (Haynes 1993). I stedet er offentlig religion blevet meget mere synlig (Casanova 2004). Et af de tydeligste eksempler herpå var den iranske revolution i 1979, hvor en islamisk bevægelse, med folkets støtte, udfordrede shahens vestlige modernitetsforståelse. Et andet eksempel er den evangelikale højrefløj i USA. Et tredje er kirkens rolle i demokrati-bevægelser i Østeuropa, Latinamerika og Sydafrika. For det andet har der været en dramatisk stigning i antallet af religiøse bistandsorganisationer – eller tros-baserede organisationer, som de ofte kaldes. Religiøse bistandsorganisationer er naturligvis ikke nogen ny opfindelse – stort set alle religioner opfordrer deres tilhængere til at tage sig af de fattige og svage. Kristne klostre har drevet hospitaler og skoler, buddhistiske munke har oprettet væreste-

Ny Mission nr. 22

149

der for hjemløse, og islamiske zakat-systemer har distribueret økonomisk bistand til samfundets fattigste i Mellemøsten og Nordafrika – for blot at nævne et par eksempler. Men især siden midten af det 20. århundrede synes antallet af religiøse organisationer at være stigende, og i dag er nogle af verdens største internationale bistands-NGO’er religiøse (f.eks. ”World Vision”, ”Aga Khan Foundation”, ”Christian Aid”, ”Caritas”, og ”Catholic Relief Services”). Også på lokalt plan er religiøse organisationer i stigende grad involveret i forskellige former for bistand. I dele af Afrika vurderer Verdensbanken f.eks., at religiøse organisationer står for mere end 50 procent af alle sundheds- og undervisningsydelser (James 2009:7).

For det tredje har 11. september og den efterfølgende ’krig mod terror’ gjort religion, og især islam, til en integreret del af udenrigs- og sikkerhedspolitik i mange vestlige lande. Som Howell og Lind (2008:5) skriver: “the ‘global war on terror regime’ has contributed towards the increasing securitisation of aid policy and practice [which] has had contradictory effects”. Flere muslimsker NGOer er, retmæssigt eller uretmæssigt, blevet beskyldt for at finansiere eller på andre måder støtte terrorister, hvilket har ført til lukning af mindst ti organisationer og økonomisk nedgang for adskillige andre (Alterman og von Hippel 2007). Samtidig har vestlige donorer og NGOer, især i Europa, styrket deres samarbejde med såkaldt moderate muslimske NGO’er, som de betragter som mulige brobyggere i forsøget på at række ud til den muslimske verden og vinde ’hearts and minds’.

Endelig, om end på et lidt andet plan, har tendenser inden for bistandsbranchen givet mere plads til religion. De sidste to årtier er der sket et skift væk fra klassiske økonomiske tilgange hen imod mere heterodokse tilgange (Brett 2009). 1980ernes og 1990ernes neoliberalistiske strukturtilpasningsprogrammer gav ikke de forventede resultater; i stedet har man vendt blikket mod alternative teorier og dagsordener (Kirmani 2008:808). Den øgede interesse for begreber som ‘human development’, ‘social kapital’ og ’deltagelse’ har resulteret i hvad McDuie-Ra og Rees (2010:21) kalder ”en åbning af udviklingsfeltet” og en opmærksomhed på andre aktører end stat og marked, herunder religiøse organisationer.

Religion og udvikling– nye initiativer Interessen for religion i udviklingsverdenen kommer til udtryk i en lang række konkrete initiativer. Et af de første var ”Development Dialogue on Values and Ethics”, etableret i 1998 af James Wolfenson, der dengang var præsident for Ver-

150

Ny Mission nr. 22

densbanken, og George Carey, som var den anglikanske kirkes ærkebiskop. Med initiativet ønskede de at skabe en bred international og national dialog blandt religiøse og udviklingsinstitutioner, med fokus på kampen mod fattigdom (Marshall 2001:339). Det blev senere til ”World Faith Development Dialogue”, uafhængigt af Verdensbanken, omend med tætte personlige kontakter. I dag er WFDD en del af Georgetown Universitets ”Berkley Center for Religion, Peace and World Affairs”, under ledelse af Katherine Marshall – en af pionererne inden for feltet.

Siden har NGO’er og donor-organisationer i forskellige lande lanceret lignende initiativer for at styrke samarbejdet med religiøse aktører. For blot at nævne et par eksempler: I 2002 organiserede den schweiziske regerings udviklingsafdeling en konference med titlen ”Religion and Spirituality: A Development Taboo?” (inspireret af verBeeks ovenfor nævnte artikel). Konferencen resulterede i flere publikationer og blev fulgt op af en række workshops med NGOer (Holenstein 2005). Senere lancerede man initiativet ”Towards cooperation in removing unjustified obstacles for Islamic charities”, rettet specifikt mod muslimske organisationer. I Holland grundlagde fem NGO’er i 2007 et vidensforum for religion og udviklingspolitik, støttet af regeringen. I Tyskland har man lanceret et program for integrering af islam i udviklingsprogrammer i Afrika. Og i England publicerede Afdelingen for international udvikling (på engelsk Department for International Development, DfID) i 2005 et dokument der anerkendte den ”voksende interesse” for religion inden for bistandsbranchen og argumenterede for ”en mere systematisk forståelse af den rolle som tro og religion spiller for opnåelsen af FN’s 2015-mål” (DfID 2005, cf. James 2009:7).DfID har i dag flere religiøse NGO’er som faste samarbejdspartnere, herunder ”Islamic Relief” og ”Christian Aid”. Parallelt med alle disse initiativer er der også blandt udviklingsforskere opstået stor interesse for emnet. I 2005 lancerede Birmingham universitet i England f.eks. et 35 millioner kroner stort forskningsprogram, ”Religions and Development”, finansieret af DfID (James 2009:5). Og i USA leder Katherine Marshall, som nævnt ovenfor, forskningsprogrammet ”Religion and Global Development” på Berkley Center for Religion, Peace and World Affairs. Samtidig har en lang række forskningsinstitutioner og universiteter organiseret seminarer, workshops og konferencer. I 2006 organiserede forskere fra universiteterne i Ålborg og Bergen en workshop om ”Religious NGOs, Civil Society and the Aid System”; i 2008 holdt ”Orfalea Center for Global and International Studies” i Californien en

Ny Mission nr. 22

151

workshop om internationale NGO’er og religion; og i 2009 organiserede Dansk Institut for Internationale Studier, i samarbejde med Københavns universitet, en seminarrække om emnet.

Religion er ikke længere et tabu i bistandsbranchen – snarere tværtimod. Skal sekulære donororganisationer og NGOer være med på noderne, må de inkludere religion – og det gør de, som beskrevet ovenfor, i stadigt stigende grad. Men hvad er det for en slags religion, de inkluderer? Vi argumenterer i det følgende for, at den sekulære udviklingsbistands interesse i religion er en interesse i en ganske bestemt form for religion – nemlig en instrumentaliseret, institutionaliseret og sekulariseret form for religion.

Religion som et instrument i udviklingsbistand Sekulære donororganisationer og NGO’ers interesse i religion handler først og fremmest om, hvorvidt religion kan gøre en forskel i forhold til udviklingsbistand. Som Ter Haar og Ellis spørger, kan “religious and spiritual resources produce a type of knowledge that is, or could be, relevant to development?” (ter Haar og Ellis 2006:354). Eller som Harper et al. udtrykker det: Har religiøse organisationer potentiale ”to help poor people to escape from poverty?” (Harper et al 2008:2). Med andre ord, kan religion gøre udviklingsbistanden mere effektiv?

De fleste synes at svare bekræftende på dette spørgsmål. Et godt eksempel på, hvordan bistandsbranchen har fokuseret på de instrumentelle sider af religion finder vi i Holland. I samarbejde med de to NGO’er, “Cordaid” og “Interchurch Organisation for Development Cooperation”, organiserede “International Institute of Social Studies” i 2005 konferencen “Religion: a source for human rights and development cooperation”. Formålet med konferencen var, ifølge arrangørerne: 1) at understrege religionens positive potentiale for menneskerettigheder og udvikling; 2) at give praktiske anbefalinger til udviklingspolitik og praksis (Cordaid et al. 2005:35) (kursiv tilføjet).

Et andet eksempel er den schweiziske rapport om “The Role and Significance of Religion and Spirituality in Endogenous Development,” skrevet af Anne Marie Holenstein (2005) for den statslige udviklingsorganisation, ”Swiss Agency for

152

Ny Mission nr. 22

Development and Cooperation”. Selvom rapporten på mange måder åbner op for en bredere forståelse af religion, er det overordnede formål stadig at undersøge måder hvorpå religion kan bidrage positivt til donor-organisationers udviklingsbistand, f.eks. gennem en liste over risici og potentialer ved samarbejde med religiøse organisationer (2005:21).

Religiøse organisationer anses for at have visse styrker og kvaliteter som sekulære organisationer ikke har. De menes f.eks. at nyde stor anseelse og tillid blandt de fattigste (James 2009:2). Et ofte-citeret studie fra Verdensbanken konkluderede, at mange fattige mennesker har mere tiltro til religiøse end til sekulære organisationer (Narayan et al. 2000). En Gallup-undersøgelser fra 2008 viste ligeledes, at 82 procent af folk syd for Sahara stolede mere på religiøse organisationer end andre samfundsinstitutioner. Religiøse organisationer anses også for at være bedre forankret i lokalsamfundet end sekulære organisationer; en forankring, der gør, at de kender lokale forhold langt bedre (Clarke og Jennings 2008). Denne forankring i det lokale og den tillid, de religiøse organisationer nyder, betyder desuden, ifølge mange, at de er i stand til at ’oversætte’ abstrakte, sekulære udviklingsprincipper og ideer til et religiøst sprog, lettere genkendeligt for de fattige. Som Clarke og Jennings (2008:16) skriver:

… [t]he language of faith, the religious idiom, frequently better reflects the cultural norms in which the poor and marginalized operate. They are better able to draw such individuals and communities into global discourses of social justice, rights and development, without recourse to the often distancing language of secular development discourse.

Samtidig er de religiøse organisationer ofte del af veletablerede netværk. Kumi Naidoo fra CIVICUS argumenterer for, at: “[Faith-based organizations] probably provide the best social and physical infrastructure in the poorest communities [...] because churches, temples, mosques and other places of worship are the focal points for the communities they serve” (cf. James 2009:3). Deres netværk er ikke kun lokale – de er også ofte del af globale netværk, hvilket blandt andet betyder, at de har adgang til ressourcer og donationer udenfor de traditionelle, statslige kilder (Ferris 2005:325, Harper et al. 2008). Endelig nævner mange, at religion er en kilde til motivation og inspiration, der kan lette rekruttering af engagerede medarbejdere (James 2009:9), såvel som opmuntre modtagere af udviklingsbi-

Ny Mission nr. 22

153

stand til at deltage i udviklingsprojekter. Religiøse organisationer anses altså af mange for at være til nytte i implementeringen af udviklingsprojekter: Folk har tillid til dem, de er lokalt forankrede, de er en del af eksisterende netværk og infrastrukturer, og de er i stand til at motivere folk.

Religiøse organisationer og institutioner i udviklingsbistand Et andet karakteristikum ved bistandsbranchens religionsforståelse er et fokus på formaliserede religiøse aktører engageret i udviklingsbistand. Religiøse organisationer har været genstand for både forskning og praktisk samarbejde til fordel for andre typer af religiøse aktører, udtryk eller former (McDuie-Ra og Rees 2010:22). Når man taler om religion i udviklingsbistand, taler man for det meste om institutionaliserede former for religion. Der er ikke meget fokus på andre typer af religiøse udtryk – på ikke-formaliserede og ikke-organiserede religiøse udtryk. Hvor religionsforskere typisk har fokuseret på emner som ritualer, konversion og personlig tro, beskæftiger udviklingsforskere og -praktikere sig sjældent med sådanne emner. Som James (2009:5) bemærker,“[Donors] want to engage with the institutional forms of faith (the religious institution), but remain suspicious about the spiritual dimensions of faith (belief in God).”

Ofte fokuserer man på en ganske særlig type af religiøse organisationer og institutioner, nemlig de kristne. Indtil for nylig var DfID’s eneste religiøse partnere “Christian Aid”, “Catholic Agency for Overseas Development”, og “Progressio” (Clarke 2006:837). Danida og flertallet af sekulære danske NGO’er samarbejder ligeledes primært med kristne organisationer som ADRA, Caritas og Danmission. På samme måde er megen litteratur om religion og udvikling i virkeligheden litteratur om kristendom og udvikling (se f.eks. antologierne Kirkeligt udviklingsarbejde, 2003, og Udviklingsteologi. Den tredje Verden og teologien i dag, 2008). Der er i de senere år kommet mere fokus på muslimske organisationer (se f.eks. Benthall og Bellion-Jourdan 2003; Alterman og von Hippel 2007; Juul Petersen 2013). Men der er langt mindre opmærksomhed på andre trosretninger (men se Bond 2004), og især religiøse systemer, der er mere lokale, nævnes sjældent af udviklingsforskere og -praktikere.

Sekulariseret religion i udviklingsbistand Et tredje vigtigt træk ved bistandsbranchens beskæftigelse med religion og religiøse organisationer er dens forkærlighed for hvad vi kan kalde en sekulariseret 154

Ny Mission nr. 22

religiøsitet. Mange medarbejdere i sekulære udviklingsorganisationer er stadig utrygge ved religion: Da udviklingsforskeren Gerard Clarke for eksempel interviewede medarbejdere i DfID, lagde han mærke til en betydelig bekymring over det, mange så som en erodering af DfID’s traditionelle sekularisme: “They fear donor entanglement in sectarian or divisive agendas. They argue that faith identifiers of the poor should not be privileged over their other myriad identities (such as class or gender)” (Clarke og Jennings 2008:262). Som James konkluderer, “secular donors still would like a sanitised separation between the institutional and spiritual elements” (James 2009:5). Sådanne sekularistiske tendenser har, sammen med historiske traditioner for et skel mellem stat og kirke, mediernes skepsis overfor ’missionerende’ religiøsitet, og behovet for sensitivitet i stadigt mere multikulturelle og multireligiøse samfund (Clarke og Jennings 2008:4), ført til en forkærlighed for såkaldt ‘moderate’ religiøse organisationer - kvasi-sekulære organisationer, hvis religiøsitet i det store og hele er henvist til privatsfæren, som en kilde til personlig motivation og underliggende værdier, men som stadig er i stand til at bruge deres religiøse image som et redskab i implementeringen af udviklingsbistand.

Religiøse organisationer som gerne vil være en del af bistandssystemet må altså nedtone, eller isolere, deres religiøsitet i forhold til deres bistandsaktiviteter. Som en medarbejder fra DfID sagde i et interview, så plejede han at kalde ”Christian Aid” for ”We’re-not-that-Christian-Aid”, med henvisning til organisationens forsøg på at nedtone deres kristne identitet. På samme måde fortalte en repræsentant fra en anden religiøs organisation, at han til møder med DfID altid følte at han skulle efterlade sin tro ved døren, inden han gik ind til mødet (Clarke 2007:84). Herhjemme har diskussioner i medierne med al tydelighed vist, at mange foretrækker et klart skel mellem religion og bistand. Det går ikke an at bede en bøn, bygge kirker eller arrangere Koran-læsning for de fattige. Som reaktion på Danidas million-bevilling til et Danmission-projekt i sommeren 2011 skrev SF-politikeren Kamal Qureshi f.eks.: Problemet er, at regeringen har givet 1,5 millioner kroner af danskernes skattekroner til en religiøs organisation, som har til formål at udbrede Jesu ord. Det er ikke forkert at bruge organisationer, der har kendskab til religion og til de områder i Mellemøsten, det handler om. Men det vil hverken bidrage til udviklingsarbejde, demokratiopbyggelse eller løse religiøse spændinger i

Ny Mission nr. 22

155

Egypten at bruge en organisation, der har kristen mission som sin kernekompetence (”Skattekroner skal ikke gå til kristen mission”, Kristeligt Dagblad 25. maj 2011).

Som sådan opretholdes den sekulære skelnen mellem religion og udviklingsbistand altså som fundamentalt separate kategorier: religiøse organisationer kan være et redskab i implementeringen af bistand, men religion kan ikke være en del af bistanden. I praksis er skellet mellem sekulære og religiøse organisationer således erstattet af et skel mellem missionerende og ikke-missionerende organisationer. Religiøse organisationer er, med andre ord, kun acceptable i bistandsbranchen, når de passer ind i sekularismens rammer.

En vigtig undtagelse herfra er USA. Her er inklusionen af religiøse organisationer i udviklingsbistand ikke i samme grad betinget af en sekularistisk skelnen mellem religion og bistand. ”Faith-based and Community Initiatives Act” (eller ”Charitable Choice Act”) fra 2001 gav religiøse organisationer, der var finansieret af USAID, ret til at gøre brug af religiøse strukturer og symboler. Samtidig var de ikke forpligtet, kun opfordret, til at gøre klart for modtagere at disse ikke var tvunget til at deltage i religiøse aktiviteter for at modtage hjælp (James 2009:7). Og i 2004 besluttede USAID, at der ikke måtte diskrimineres mod organisationer, der kombinerer bistandsaktiviteter med “inherently religious activity such as worship, religious instruction or proselytization” (cf. James 2009:7). I praksis gælder denne accept dog kun en ganske bestemt type religiøse organisationer, nemlig de kristne. Alterman og von Hippel (2007:39f) skriver, at ud af de 1,7 milliarder dollars som USAID brugte på religiøse organisationer mellem 2001 og 2005 gik 98 procent til kristne organisationer. Kun to af de 150 modtagerorganisationer var jødiske, og to var muslimske.

Konklusion Bistandsbranchens seneste års store interesse for religion er ikke bare en almindelig bredinteresse i religion, men en interesse i en helt bestemt form for religion – en instrumentaliseret, institutionaliseret og sekulariseret religion. Det er naturligvis forståeligt, at sekulære donor-organisationer og NGO’er gerne vil have praktiske anvisninger på, hvorvidt det kan betale sig at samarbejde med religiøse organisationer eller ej. Men denne forståelse af religion som et nyttigt

156

Ny Mission nr. 22

instrument kan være problematisk af flere grunde: Den bygger på en forestilling om religion som en kilde til fællesskab og solidaritet (Palmer 2011:98), et sammenhængende og meningsfuldt sprog, som alle tilhængere taler og forstår – og som derfor kan give udviklingsbistanden en ‘added value’ i form af f.eks. bedre adgang og ’kulturelt passende’ aktiviteter (Palmer 2011:97). Men religion er, som de fleste alt for godt ved, lige så tit en kilde til konflikt og splittelse som til fællesskab. Og når religion er et fællesskab, er det langt fra altid det vigtigste fællesskab for folk. Forstår man religion som det vigtigste fællesskab, risikerer man at prioritere modtageres og organisationers religiøse identitet over de mange andre mulige identiteter såsom nationalitet, etnicitet, politisk ståsted, arbejde, klasse eller køn – eller, endnu værre, at overse de almenmenneskelige fællesskaber. Som udviklingsforskeren Emmanuel de Kadt udtrykker det (2009:784): Taking religion seriously is one matter, but it becomes seriously problematic when it is promoted as the only identity that counts, disregarding the many other components of identity that should be salient in different situations, thereby truncating a broader sense of self.

På samme måde kan bistandsbranchens tendens til at fokusere på institutionaliserede former for religion være problematisk. Institutionaliseret religion er muligvis lettere at håndtere end udefinerbare religiøse værdier, traditioner, ritualer, vaner og ideer. Men for mange mennesker er religion noget andet og mere end det, der foregår i kirken eller moskeen. Religion er også vaner, fortællinger, traditioner, ritualer og værdier, som netop ikke er institutionaliserede og formaliserede, men som ikke desto mindre har stor betydning for det enkelte menneskes ageren i samfundet. Samtidig må man have for øje, at institutionaliseret religion er en særlig form for religion – idet den bliver institutionaliseret, bliver den også en del af de eksisterende magtstrukturer, på godt og ondt. Det er denne magt, der gør de religiøse institutioner og organisationer relevante som samarbejdspartnere for sekulære udviklingsorganisationer – præster og imamer har autoritet, og folk lytter til dem. Men det er også denne magt, der kan gøre de religiøse institutioner og organisationer til risikable samarbejdspartnere, i hvert fald i nogen sammenhænge. Religiøs magt kan, som alle andre former for magt (herunder bistandsbranchens), give autoritet og gennemslagskraft, men den kan også ekskludere, dominere og diskriminere.

Ny Mission nr. 22

157

Endelig kan bistandsbranchens forkærlighed for sekulariseret religion være problematisk. Bistandsorganisationer kan være religiøse, og de må endda gerne bruge denne religiøsitet som et redskab til at opfylde modtageres materielle behov, men de kan ikke bruge religionen til at opfylde modtageres religiøse behov. Men problemet er, at det måske er lige præcis dét, modtagere forventer af religiøse organisationer. Victoria Palmer lavede for nylig en analyse af ”Islamic Relief’s” arbejde blandt Rohingya-flygtninge i Bangladesh. Hun påpeger, at ”IslamicRelief’s” sekulariserede form for islam måske nok lever op til sekulære udviklingsorganisationers forventninger om ikke-konfessionel, ikke-diskriminerende bistand, men ikke til individuelle muslimske modtageres forventninger om, hvad religiøse bistandsorganisationer skal levere. I samtaler med Palmer (2011:103) fortalte folk f.eks., at de ikke følte, at deres religiøse behov blev opfyldt af ”Islamic Relief”, der hverken havde bygget gravsteder, religiøse skoler eller en eneste moske. En person sagde: “We want Islamic Relief to establish a mosque inside the camp as we think they are Muslim and they should understand our needs. We can live without food but we can’t live without our religion…” (cf. Palmer 2011:103).

Alt dette betyder naturligvis ikke, at religion skal tilbage i sin rolle som bistandsbranchens tabu, men blot at bistandsbranchen skal blive bedre til at forholde sig til religion. Det kræver en åbenhed og villighed til at betragte religion som noget andet og mere end et spørgsmål om udbytte og genkendelighed. Religion er et mangefacetteret og uhåndgribeligt fænomen, der er svært at sætte på formel. Derfor kan spørgsmålet om forholdet mellem religion udvikling ikke besvares en gang for alle, men må besvares igen og igen, med forskellige svar alt afhængigt af tid, sted og aktører. Måske kan nærværende nummer af Ny Mission give i det mindste et par mulige svar?

Note 1.

Dele af denne artikel bygger på artiklen ”Instrumental, Narrow, Normative? Reviewing Recent Literature on Religion and Development”, af Ben Jones og Marie Juul Petersen, udgivet i Third World Quarterly, vol. 32 (7), 2011. Vi takker udgiveren for tilladelse til at bruge artiklen. Også tak til Jørgen Juul

Litteratur Alterman, Jon B. og Karin von Hippel (red.) 2007 Understanding Islamic Charities. Washington DC: Center for Strategic and International Studies. 158

Ny Mission nr. 22

Beek, Kurt Alan ver 2000 “Spirituality. A Development Taboo”. Development in Practice, 10(1): 31-43

Benthall, Jonathan og Jerome Bellion-Jourdan 2003 The Charitable Crescent. Politics of Aid in the Muslim World. London: L.B. Tauris. Bond, G.D. 2004 Brett, E.A. 2009

Buddhism at Work. Community Development, Social Empowerment and the Sarvodaya Movement. Bloomfield CT: Kumarian. Reconstructing Development Theory: International Inequality, Institutional Reform and Social Emancipation. Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Casanova, José 1994 Public Religions in the Modern World. Chicago: University of Chicago Press.

Clarke, Gerard 2006 “Faith Matters”. Journal of International Development. 18(6):835-848.

Clarke, Gerard 2007 “Agents of transformation? Donors, faith-based organisations and international development”. Third World Quarterly. 28(1):77–96.

Clarke, Gerard and Michael Jennings, red. 2008 Development, Civil Society and Faith-Based Organizations. London: Palgrave Macmillan.

Cordaid, ICCO og Institute of Social Studies 2005 Religion. A Source for Human Rights and Development Cooperation. Report from the conference “Religion. A Source for Human Rights and Development Cooperation”, Soesterberg, September 2005. De Kadt, Emmanuel 2009 “Should God play a role in development?” Journal of International Development. 21(6):781-786.

Ferris, Elizabeth 2005 “Faith-based and secular humanitarian organizations”. Review of the Red Cross. 87(858):311-325.

Ny Mission nr. 22

159

Goulet, Denis 1980 “Development experts: one-eyed giants”. World Development. 8(7/8):481-489.

Harper, Malcolm D.S.K Rao og Ashis Kumar Sahu. 2008 Development, Divinity and Dharma. The Role of Religion in Development and Microfinance Institutions. Rugby UK: Practical Action Publishing.

Haynes, Jeffrey 2007 Religion and Development: Conflict or Cooperation? Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Holenstein, Anne Marie. 2005 Role and Significance of Religion and Spirituality in Development Cooperation: A Reflection and Working Paper. Bern: Swiss Agency for Development and Cooperation.

Howell, Jude og Jeremy Lind 2009 Counter-terrorism, Aid and Civil Society: Before and After the War on Terror. Basingstoke: Palgrave Macmillan. Huntington, Samuel P. 1998 The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York: Simon & Schuster.

James, Rick 2009

Jones, Ben 2009

What is Distinctive About FBOs? INTRAC Praxis Paper. Beyond the State in Rural Uganda. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Juul Petersen, Marie 2013 “Islamizing Aid. Transnational Muslim NGOs after 9.11”. Voluntas. International Journal of Voluntary and Non-Profit Organizations.

Lunn, Jenny 2009

“The Role of Religion, Spirituality and Faith in Development: A Critical Theory Approach”. Third World Quarterly. 30(5):937-951.

Marshall, Katherine 2001 “Development and Religion: a Different Lens on Development Debates”. Peabody Journal of Education. 76 (3/4):339–375.

160

Ny Mission nr. 22

McDuie-Ra, Duncan og John A. Rees. 2010 “Religious Actors, Civil Society and the Development Agenda: The dynamics of Inclusion and Exclusion”. Journal of International Development. 22(1):20-36.

Narayan, Deepa, med Raj Patel, KajSchafft, Anne Rademacher, Sarah Koch-Schulte 2000 Voices of the Poor. Washington DC: World Bank Publications

Quarles Van Ufford, Philip og Matthew Schoffeleers 1998 Religion and Development: Towards an Integrated Approach. Amsterdam: Free University Press. Salemink, Oscar, Anton van Harskamp og Ananta Kumar Giri, (red.) 2004 The Development of Religion, the Religion of Development. Chicago: University of Chicago Press.

Selinger, Leah 2004 “The Forgotten Factor: the Uneasy Relationship between Religion and Development”. Social Compass. 51(4):525.

terHaar, Gerrie og Stephen Ellis 2006 “The Role of Religion in Development: Towards a New Relationship between the European Union and Africa”. European Journal of Development Research. 18(3):351–367. Tyndale, Wendy 2006 Visions of Development. Hampshire: Ashgate Publishing Ltd.

Wilson, Bryan 1992 Religion in Sociological Perspective. Oxford: Oxford University Press.

Ny Mission nr. 22

161

Marie Juul Petersen er post. doc. på Dansk Institut for Internationale Studier. Hun har skrevet PhD om internationale muslimske NGO’er og udviklingsbistand på Københavns Universitet, og har desuden skrevet flere artikler og rapporter om religion og udvikling, herunder ’Islamizing Aid? Transnational Muslim NGOs after 9.11.’,i Voluntas. International Journal of Voluntary and Non-Profit Organizations (udkommer 2013), ‘International Religious NGOs at the UN’, Journal of Humanitarian Assistance (2010) samt ‘Islam and Civil Society. Case Studies from Jordan and Egypt’, Dansk Institut for Internationale Studier (2008), i samarbejde med Sara Lei Sparre. Ben Jones er lektor på School of International Development, University of East Anglia I England. Han har skrevet bogen ‘Beyond the State in Rural Uganda’, Edinburgh University Press (2009), som blev tildelt American Anthropological Associations Elliott P. Skinner-pris. Han har også skrevet kapitlet 'Making Sense of Colonialism and Civil War: Religion and Violence in Africa’, i Blackwell Companion in Religion and Violence. Wiley Blackwell (2010), redigeret af Andrew Murphy.

162

Ny Mission nr. 22

NY MISSION 22 (2012), side 163-189, ÂŠ Dansk MissionsrĂĽd

Mixed Blessings: Empowerment Programs and the Disempowerment of Lay Governance in Uganda By Catrine Christiansen

This article focuses on the implications that churchesâ&#x20AC;&#x2122; engagement in development programs have for churches as religious organisations. Based on her research in Uganda the author shows that church-based development programs may affect church governance with regard to shifting power relations between the clergy and the laity. Different from resources for the pastoral work, which are mobilised among the laity, development aid enters the church through the clerical office, and this gives the clergy privilege to use their position to increase their patronage of the laity and relegates the laity to indebted beneficiaries. Development programs targeted at empowering laypeople may thus add to the disempowerment of the laity in church governance. Rather than having a spill over effect - where empowerment of the laypeople through development activities would be evident in enhanced lay involvement in church governance - development programs may hamper lay influence in the church bureaucracy. Moreover, there is an intimate link between lay influence on church governance and participation in the church, which means that the disempowerment of the laity may have ramifications for the church as a religious organisation and undermine the success of the church as a development actor.

The Religion-Development Nexus Churches are amongst the faith-based organisations that have become prominent in international development aid. This journey was set in motion in the early 1980s when Western donors began to channel more funds through civil society, and churches made efforts to qualify as civil society organisations (Gifford 1994). Churches did receive donor aid before then, yet this policy shift allowed them access to financial resources with which to expand their social work significantly

Ny Mission nr. 22

163

(Haynes 2007). The journey made real headway in the late 1990s, when the World Bank initiated a movement toward greater engagement between the worlds of international aid and faith by establishing the Worlds Faiths Development Dialogue (Clarke and Jennings 2008; Marshall and Keough 2005; Belshaw et al. 2001). Other secular development agencies were active in developing a dialogue with faith-based organisations: for example, the International Labour Organisation developed a relationship with the World Council of Churches in the early 2000s (Haynes 2007:12-13).

What has made churches more favourable to development agencies? Religious values can present a starting point for making development ‘holistic’ and more relevant to its beneficiaries. From a normative perspective, religion is a starting point for challenging what development aid is or should be (Tyndale 2006; Ter Haar and Ellis 2006). The common perception, however, is an instrumental approach to churches as institutions present everywhere, including in remote rural settings, and effective in reaching beneficiaries ‘on the ground’ (see e.g. Haynes 2007: Keough and Marshall 2007; Belshaw et. al. 2001). Besides being at the grassroots, churches are seen as social institutions where local people form fellowships in which development programs become embedded. It is also part of the Christian ideology to enhance social welfare (Deneulin and Bano 2009), and religious leaders are viewed as trustworthy persons oriented towards ‘the common good’ (Marshall and Keough 2007:16-17). Besides, churches have a legacy of having run schools and health-care facilities during the colonial and early postcolonial periods, which gave them experience in taking on the role of social actors (Gifford 1994: Haynes 2007). In brief, churches are considered to be organisations that know how to ‘do development’, the staff are altruistic and the laity are used to appropriating interventions in fellowships, all of which takes place in even the remotest areas. The depiction is something of a stereotype, yet it is fair to state that churches are seen as favourable to development aid due to their presumed efficiency in ‘doing development’. We may turn around this question and ask how is engagement in development aid useful for churches? From a church perspective, the combination of evangelisation and social work derives from its core teachings, hence such engagement is necessary for a church to fulfil its mission in the world (Deneulin and Bano 2009:5). For a church to provide services to the needy, advocate for social justice,

164

Ny Mission nr. 22

or support democratisation processes can thus be a means to an end as well as an end itself.

The shared understanding between donor agencies and churches that churchbased development aid may help both parties to fulfil their mission in the world has made churches prominent in international development aid. This greater inclusion of religion in development has cultivated a new research field in development studies where scholars investigate the ways in which faith-based organisations are relevant tools in carrying out development work (Deneuling and Rakodi 2011; Jones and Juul Petersen 2011). As a recent review of this field of research has argued, the academic interest in ‘religion in development’ is characterised by an instrumental, narrow and normative approach (Jones and Juul Petersen 2011; see also Deneulin and Rakodi 2011) and an infinitesimal attention to 'development in religion' i.e., the influence of development aid on religious ideas, institutions, and individuals. The few scholars who ask questions such as what does it mean for African village churches to implement development programs (Christiansen 2010; Jones 2009) or for an Islamic association in Saudi Arabia to become part of Western aid discourse (Juul Petersen 2011) are social scientists working on religion. These scholars take an interest in the study of religion beyond the scope of development aid.

In this article I aim at advancing attention to ‘development in religion’ and contributing to a more intrinsic understanding of religion in relation to development aid. The overall argument is that this dimension of the religion-development nexus provides relevant knowledge not only for academic interests in the relation between religion and society, but also for development studies and practitioners, including those working with Christian mission. I focus on the implications that churches’ engagement in development programs have on churches as religious organisations. This focus speaks especially to academic interest in the organisational processes of social institutions in resource-poor contexts and to interest among development organisations in ‘partnerships’ and ‘capacity building’, as it is the case in Danish development aid. In this article, I show that church-based development programs targeted at empowering laypeople may add to the disempowerment of the laity in church governance. Rather than having a spill over effect - where empowerment of the laypeople through development activities would be evident in enhanced lay involve-

Ny Mission nr. 22

165

ment in church governance - development programs may hamper lay influence in the church bureaucracy. I use the term ‘empowerment’ to refer to a range of development activities like education, health services, income generation, and life skill training that aim at increasing the strength of individuals and communities. ‘Disempowerment’, on the other hand, refers to a loss of influence, and I use this in the sense that the laity loose influence in relation to the clergy. By drawing on my fieldwork in Catholic, Anglican, Pentecostal, and Baptist churches in rural Uganda, I describe how development programs trickle down from the clergy to church groups or individual lay people and that clergy can use external aid to increase their patronage of the laity. In doing so, I demonstrate that resources for development activities do not merely add resources to a church and further its institutional processes, because the funds do not enter a church in a neutral manner, but through persons who use the resources to strengthen their own positions. Based on two cases from a Catholic parish, I illustrate that increased clerical patronage can have adverse effects on lay standing on church governance. Though this is a challenge in itself, I take the analysis further to look into the consequences of this loss of lay influence in relation to the clergy.

The cases show that the disempowerment of lay people on church governance can collapse well-established lay groups and halt the progress of a parish due to intimate links between lay participation in the church, sense of ownership of the church, and expectations to influence on the church governance. Put simply, active lay people have a sense of ownership over certain spaces in a church, e.g. a women’s group, which they expect to control independently from the clergy (given that they follow the bylaws of the church group), hence clerical intervention on the group's activities and leadership may generate confusion and discontentment. In rural Uganda, the common lay reaction to grievance against the clergy is withdrawal; for some time or on a permanent basis, perhaps become active in other church activities, become less active in church affairs, or shift to a different church. I argue that church-based development activities may alter clergy-lay relations in a way in which the laity loose influence on church governance, and that this impact have important ramifications for the church as a religious organisation and may undermine the success of the church as a development actor. There are many types of churches and development programs and so it is perti-

166

Ny Mission nr. 22

nent to specify the study objects. The data forming the empirical basis for this article has been produced through ethnographic fieldwork in South Eastern Uganda in the period 1998-2010. The area is known as Busia District and has a population of about 250,000 people, primarily the ethnic Samia. During the course of several research projects, I have investigated the roles and the meaning of churches in relation to health, HIV/AIDS, kinship, gender, youth, politics, and development aid. The long-term commitment to this rural setting has allowed me to follow the trajectories of individual churches and of church as a particular institution in society.

The research has covered the variety of churches in the area: a large Roman Catholic Church and an Anglican Church from the time of colonialism, a few African Independent Churches founded after independence in 1962, and numerous Evangelical, Baptist, and Pentecostal churches that have emerged since the 1980s. The churches differ in terms of ideology, local history, resources, and polity, or church governance. The two forms of church governance are the most relevant here. There are two forms of church polity, Episcopal and Congregational. In principle, the lay people have less influence on church governance in the Catholic and the Anglican churches (based on Episcopal polity) than in Baptist, Evangelical, and Pentecostal churches (based on Congregational polity). Though the balances of power between clergy and laity in the respective church councils are less straightforward in practice, it is striking that development programs bring about similar changes across the different churches: clergy increase their patronage over the laity (Christiansen 2010, chapter 7).

Whereas the research covers the churches common in Africa today, it covers a more limited variety of development programs. The reason being that although southeast Uganda is marked by poverty, high HIV prevalence and food insecurity, the area is peaceful and most international aid to Uganda has been directed to stabilising and rebuilding the north and the western regions of the country. However, two common organisational forms of development programs1 are observable in the local churches: one form is organised by the priest, who distributes resources to selected members of the laity; this is what I call ‘church-based projects’. The other form is organised by a small group of lay persons that work together to improve their own lives, this is what I call ‘group-based development’. This article focuses only on the church-based projects. Church-based projects are, similar

Ny Mission nr. 22

167

to projects by NGOs and FBOs, based on a top-down approach and the employment of people to implement resources aimed at benefiting a number of other people.2 The employees are of higher socio-economic standing than the beneficiaries and projects are much more moneyed than development groups. In 2004 there were 35 projects in Busia District accounting for almost 60% of the external development aid, whereas there were 633 development groups to account for the remaining 40% (Christiansen 2005). Churches operated a total of 17 ‘projects’ and had access to about 20% of the funding. The Catholic Church and the Baptist Union of Uganda implemented the most resourceful projects, which were sponsored by North American charities and mission organisations. The Catholic Church also operated an education program financed by the International Labour Organisation. It should be noted that this analysis does not include donors like Scandinavian NGOs and FBOs that work with local churches as ‘partners’ and often with very different systems of monitoring and evaluation than American charities.

In the following, I first introduce to the conceptualisation of a church as made up of an authority structure and a social fellowship, coupled with an understanding of churches as run by social actors who manoeuvre within the organisations under particular historical circumstances. It is the actions of individual persons and their interactions that give rise to internal dynamics, and the analysis will therefore consist of an examination of the social relationships between people occupying different positions in the churches. The clergy are part of the authority structure, the laity make up the social fellowship, and they collaborate in the church council: the central forum for church governance. A church may engage in pastoral activities and externally funded development activities3 and, important to point out, the two types of activities are located in different spaces within a church. Most importantly, the church council is indispensable for the pastoral activities in a church but unimportant for its externally funded development activities. In other words, the clergy and the laity work together on pastoral activities like the repair of the church building, plan for the confirmation of young members, and deal with assets such as church land, but this forum for clergy-lay collaboration is not involved with external aid. Instead, the clergy operate such external aid, relegating the laity to the position of indebted beneficiaries. As ‘brokers’ cast in the role of mediators between the donor agency and the target population, clergy are often tempted to take advantage of their situation by trying to better

168

Ny Mission nr. 22

their own position (de Sardan 2005:173) and projects privilege clergy in a way that the laity become more dependent upon the clergy in patron-client relations. It is the shifting power relations, I argue, in the operation of development aid that deprive laity from influence on church governance.

After describing how the relations between the clergy and the laity differ in the pastoral and the development activities, respectively, and the dynamics that development activities may set in motion in clergy-lay relations, I show how, in the case of church groups, these dynamics can take shape of contestation over spheres of clerical authority and group sovereignty. Based on an example of a Catholic women’s group, I demonstrate that the provision of resources for development activities by the priest causes internal disputes over the aims of the group, and that clerical appointment of a new group leader is such a critical breach of the sense of ownership and expectations to sovereignty among the group members that an otherwise well-functioning lay association fell apart.

In the final section I shift attention to the parish council, the central forum for the clergy and the laity to collaborate on the governance of a parish. Different from a church group, in which the members expect to govern themselves (provided that they follow the bylaws of the church group), laypeople expect to collaborate with the clergy at the parish level. I demonstrate that the clerical control of development programs relegating laypeople, including parish councillors, to indebted beneficiaries is a main reason why the implementation of development programs may disrupt an otherwise sound collaboration on the parish council. As churches, including the Catholic Church at lower organisational levels, are to some degree collectively governed the loss of lay influence may slow down the parish.

Spaces of Activities and Authority It is the capaciousness of a church that the sociologist of religion Mark Chaves seeks to include in his conceptualisation of a church as a dual-structured organisation (Chaves 1993). Following Chaves, pastoral work and development activities are located in different spaces within a church. He follows Max Weber’s definition of religious organisations as ‘structures of authority’, where authority is legitimated with reference to some supernatural component. Chaves expands the reach of authority to include controlling the access of individuals to spiritual or material, collective or individual goods (ibid:150). The conceptualisation specifi-

Ny Mission nr. 22

169

es how a religious authority structure controls access without limiting what it controls access to (ibid:149). I find this understanding of authority relevant for the analysis of churches, in which some clergy also implement aid programmes. The focus on authority does not, however, draw adequate attention to the social meaning of churches, nor, as Emile Durkheim emphasised, to the collective aspect of churches as ‘moral communities’ that foster social cohesion among the brethren (Durkheim 1995 [1912]:41-44). From my point of view, the social dimensions are pivotal for understanding what makes Christians create a wealth of churches in Uganda. I suggest that a combination of the two perspectives – the church as an authority structure and as a social fellowship – provides a conducive starting point for an understanding of the effect of development aid on churches.

I use the term ‘authority structure’ to denote the hierarchical organisation of clergy and laity, which is based upon the clerical bestowal of religious authority. An authority structure is based on a form of church polity, and the principle of governance locates power in the hands of certain people in a church. Church polity is about the power over finances and assets such as land, buildings and staff, as well as the leadership to sanction disobedience of church rules. The kind of church polity thereby shapes clergy-lay relations.

The clergy are part of the authority structure. The clergy can be viewed as persons who link to ‘the outside’ spiritually (to God), organisationally (e.g. other ‘modern’ institutions), geographically (due to the transfer system in the episcopal churches) and personally (including relations with people overseas). The laity, on the other hand, is the church’s social bedrock, for they are the ‘locals’ with nearby homes and family traditions of belonging to a certain church. I use the term ‘social fellowship’ to denote the laity who come together for worship and socialising, and who form an association in society. A social fellowship is characterised by its members, that is, their number, social position, wealth, power, gender and age, and by the members’ commitment and interests, for example, in healing, revival against the church authorities, income generation or administration. The differentiation among the laypeople is a main driving force of a church and makes church development multi-faceted.

The church council is the institutionalised forum that connects the authority structure and the social fellowship, that is, the clergy and the laity. The church council is the forum for the church to operate ‘as a whole’. Sunday service is a main site

170

Ny Mission nr. 22

for clergy and every layperson to gather for worship and socialising. The church council and Sunday service are thus two important settings in which a church can operate ‘as a whole’. From my perspective, a functional church council and a well-attended Sunday service are essential for the development of a church to be coherent and progressive.

Given the key role they have in pastoral work, it is remarkable that the church councils do not have a mandate to engage in development activities. I take the exclusion of the church councils from development activities as a starting point for an argument that development by the church operates on different principles than the development of the church, and this is a major reason why external development programs do not simply add to a church but alters dynamics in clergy-lay relations. Let me outline my argument below.

Development of a Church and Development by a Church Churches may engage in an almost unending spectrum of activities, ranging from religious instruction to political action. Churches in Uganda carry out religious instruction and rituals, which are oriented towards the religious community, but they also engage in development activities aimed at the members or the local society. I call the former sphere of activities ‘pastoral work’ and the latter ‘development activities’. The pastoral work is what I call ‘development of the church’ and the development activities are what I call ‘development by the church’. I argue that the pastoral work and the development activities operate on different modus operandi.

Pastoral work is the principal work in a church and the people (distinguished as clergy and laity) who meet regularly for Sunday service and other church activities are the driving force for the development of a church. The church council is the key forum for clergy and laity to collaborate on running the church. Clergy and laity also take initiatives to form associations that do not involve the entire congregation, e.g. devotions, women’s groups and youth fellowships, but which anyone in the congregation may join. The associations may either work with or challenge the church leadership (clergy, church council) and other associations. The ambiguous relations between associations and the church leadership form part of the driving forces of division and devotion in the church. Pastoral work operates on two principles: 1) collaboration between the clergy and the laity, and

Ny Mission nr. 22

171

2) local resource mobilisation. The resources to pay staff, buildings, activities, pastoral services and administration are mobilised by the Christians from ‘below’. The reliance on local resources gives the laity a measure to restrain clergy, because when laypeople reduce their contributions or stay away from church activities, the clergy have fewer means for pastoral work and less income. The latter is particularly relevant in a resource-poor setting, and it is notable that all the clergy in southeast Uganda are paid from the church collections. Development activities take a different course than the pastoral work for three reasons:

1) development activities are based on external resources; 2) they target specific groups and so it is not up to a layperson to decide if he or she wants to participate; and 3) they are excluded from the organisational set-up of the pastoral work, most importantly from the church council. Building on ideas of development resources as a source of conflict (Chaves 1993) and assets in local power relations (Ferguson 1994; Bayart 1993), I will show that the external resources for development activities do not merely add resources to a church and further its institutional processes, because the funds do not enter the church in a neutral manner, but through persons who use the resources to strengthen their own positions. Priests are in a privileged position to appropriate the large external resources, whereas the laity only has access to small amounts of resources. Drawing upon the idea of ‘extraversion’ (Bayart 1993) I argue that priests use external resources to consolidate their power over the laity and that the tensions between lay participation and clerical patronage are struggles over material resources and claims to ownership and influence on church governance.

Based on the conceptualisation of a church as made up by an authority structure and a social fellowship, and the identification of two spheres of activities, I make the following argument: Moments of junctures, that is, when pastoral work and development activities are mutually enhancing, are moments where a church comes close to the ideal in Uganda. The main reason why disjuncture is the more usual condition is that the development of the church and development by the church operate on different modus operandi.

Development Aid in Samia Catholic Church Catholic missionaries (Mill Hill) introduced church-based aid to present day 172

Ny Mission nr. 22

Busia District in the 1920s as they set up a mission where converts could live, pray, school, farm, and access a health centre in times of illness. Besides religious instruction, the missionaries introduced converts to literacy, a formal education system, biomedicine, new styles of clothing and behaviour, new crops and agricultural methods, and they provided food in times of famine. The Samia people were more attracted to the Catholic Church that integrated church with social development than to the Anglican Church, which established close relations with the colonial state and was heavily engaged in political affairs. The Catholic Church is still the most populous church with 42% of the population, followed by 35% Anglicans, 11% Pentecostals/Evangelicals/Baptists, and 2% Seventh Day Adventists. About 12% of the Ugandan population are Muslim, about 3% belong to ‘other religions’ and about 1% does not belong to a ‘religion.’

Samia Catholics founded village churches, small mud hut shelters that functioned as classroom during the week and place of worship on Sunday, the catechists were the teachers, and so the last class would finish at noon so they could spend the afternoon on pastoral work. Thus the intertwining of education, or development activities, with pastoral work was not only of importance to the missionaries in the young Catholic church, but also for the Samia converts who appropriated this practical-oriented form of Christianity, constituted the social fellowship and who sustained the catechists and the growth of the church at the grassroots level. That said, the European missionaries had ‘friends’ abroad who gave large sums of money for the building of a parish church, a convent for religious sisters, a hospital, and a tractor as well as small gifts like clothes, shoes, and glasses that the missionaries distributed to catechists and church leaders. The resources from ‘outside’ stimulated the development of the church - and a Catholic elite - however, it would be mistaken to disregard the resource mobilisation and the sense of ownership among Samia Catholics for the growth of the local church.

The sense of ownership has passed through generations. Many active Catholics today, including church or parish councils, are descendants of the ‘first generation’ who founded the village churches where this second and third generation were baptised, played important parts in the parish church where the next generations were confirmed (perhaps also wedded), and founded the schools where they went for primary education. In an agricultural society where lineage is the basis for status, social interaction and access to property, it is difficult to overemphasise

Ny Mission nr. 22

173

the meaning to present Catholics that they are part of ‘strong’ Catholic families and their fathers or grandfathers played key roles in the churches where they today engage their time, resources and concerns.

There is an intimate link between this strong sense of ownership over certain spaces in a Catholic parish like a village church or a lay association, lay influence on the governance of these spaces, and their active participation. As I show in the next two sections, the fact that development activities may reduce lay influence on church governance is a challenge, not only in terms of leadership, but also for the continuing participation of the members in church activities.

I present two cases from Lumino Catholic parish, a parish with about 25.000 Christians located at the shores of Lake Victoria near the Uganda-Kenya border. The parish has a recent history, which makes it particularly apt for my argumentation: The arrival of a new priest in December 1998 set in motion a renewal process that changed the divided and indebted parish into a united and thriving parish.4 The priest introduced a reform that delegated the laity to lead the parish council. This reform signalled an attitude that ‘the parish belongs to the laity’ and that stimulated the mobilisation of Catholics to unite and revive. When the priest received external funding for two development programs in 2001, there was optimism among the laypeople that they would ‘somehow benefit’. Within just one year, the relations between the priest and the laypeople, especially the elite working closely with the priest, became more like patron-client relations and this strained the relations in question as well as the relations between the ‘elite’ and common laypeople. The tensions intensified when the priest sidelined the parish council on church governance. Many committed laypeople withdrew from church activities and this slowed down parish development until the priest was transferred in 2007. The first case is of the Women’s Guild in Lumino parish during 2003-2009. I show how the interaction between a Catholic priest and a well-organised church group for development purposes raise contestations over spheres of clerical authority and group sovereignty. I demonstrate that the provision of resources for development activities by the clergy causes internal disputes over leadership and the aims of the group, and that clerical patronage of the group’s leadership is such a critical breach of group sovereignty that this otherwise well-functioning lay association collapsed. The second shows how the implementation of develop-

174

Ny Mission nr. 22

ment programs can strengthen the position of a priest to the extent of dispensing collaboration with the parish council and that this can bring the parish progress to a halt.

Contestations over Spheres of Authority in Church Groups Since the early missionary days, Christian women in Uganda have organised associations with the purpose of supporting one another in becoming ‘proper Christian women’. The origin of the Mother’s Union (Anglican) and the Women’s Guild (Catholic) is to be found in the pastoral structure, and the organisations are highly regarded for their ability to represent and mobilise women (Tinkasimire 2002). The aims of the two groups are similar: as one Catholic member explained, ‘for both groups we focus on how to be proper Christian women in our interaction with each other, with our husbands, our children, and how we interact with neighbours and other people in the community’.

All adult women can join as ordinary members. However, the criteria that a woman must be wedded in church and live monogamously to take on leadership positions have ensured that women of high social standing lead the groups. Membership costs an annual fee of about $3 (annual church fees are $1). Every member is expected to buy a particular colour gomas (yellow for the Women’s Guild and white for the Mother’s Union), which is worn for occasions such as Christmas, confirmation and weddings. Meetings are held every fortnight at the church level and four to six times a year at the parish level. The regularity of meetings at the parish level depends on occasions such as visits of the archbishop for confirmation, since the group’s status entails giving such visitors gifts on behalf of the women in the parish. The fact that the Women’s Guild is an association of mature Catholics advanced both spiritually and socially was demonstrated through fancy events such as giving an iced cake for dessert on the occasion of the archbishop’s visit in 1999. Its exclusivity was evident in its size in catering for the few who remained at the mission after the official ceremony, and such a cake is exceptional in a rural setting. A typical member is forty to fifty years old and lives in a permanent house, not a mud hut. She is a teacher with ‘working-class status’ or the wife of a prominent man, she holds positions in institutions such as a school board or the local government system, and she engages in rural development activities. In the

Ny Mission nr. 22

175

church she is active in a Basic Christian Community, a devotion and a choir, and is a member of a church or parish council. When the Women's Guild was strong in 1999, there were around 150-200 members at the parish level, though later the number declined to fewer than a hundred members before it fell apart in 2006. The following presents the trajectory of the Women’s Guild’s development activities that were supported, even initiated, by the priest. When a vocational school opened its first semester next door to the Catholic mission in 2003, the priest and the parish chairman had to decide who should get the opportunity to cater for the students. The competence within Women’s Guild, together with its reputation for being a stable association concerned with social and practical issues and not least as an association made up of members supportive of the common church, as well as a history of development activities, made it an obvious choice. The group quickly raised money to put up a small kiosk from which it sold biscuits, sodas, pencils and sweets, and they took turns in making food like mandasi (buns) and. The women worked or farmed, so they paid a young man to run the kiosk. Some members were concerned that problems would arise as money had to ‘change hands’ several times.

It was also in February 2003 that twenty young people, part of a development program, moved into the mission premises as boarding students of the vocational school. The priest chose a matron from among the dedicated older widows and a cook from among the middle-aged widows, while Helen, a teacher and a forceful parish councillor (also a widow), was appointed to organise the catering and various other tasks. Helen was a member of the Women’s Guild, and as she spent much time at the mission, she became the link between the group and the person running the kiosk. It did not take long for some members to start complaining that the woman had ‘pocketed’ part of the money, confirming the scepticism of others towards the whole arrangement. By means of an American donor, in 2004 the priest gave the group animals to rear as another development activity. Over the next three years they received chickens, later pigs and finally goats. The animals were supposed to be distributed among the group members on the principle that the brood would be shared among those who had not yet received any. It was a recurrent problem for

176

Ny Mission nr. 22

the members that Helen took an unequal share of the animals to her home without informing them and then said that the animals had died. The second time this happened, most members were convinced that she had hidden or sold the animals.

The elected leader of the Women’s Guild was supportive of development activities but committed to the original purpose of the group, which, in her words, was to ‘let women help each other respect their husbands, bring up their children in a Godly manner, preach the gospel of Christ, and teach mothers to be responsible Christians and citizens’. The members’ interest in the development activities, and especially getting what they considered their fair share, made it very difficult for the leader to maintain focus. Meetings turned into disputes over the development activities, and as Helen headed those activities, she gradually led the meetings. Many members agreed that the group was moving away from its original purpose, yet the elected leader felt she could not fight Helen because her close connection with the priest meant that Helen represented the priest, an authority that the group leader respected very much. This left the group leadership little option but to withdraw and leave Helen the space to take over the positions of the head, the secretary and the treasurer, so that those who were elected only held the position in name, not in reality. Many members viewed this as an unfortunate change of direction and reduced their level of activity accordingly.

The core of Helen’s influence came from outside the group: the priest appointed her to be the chairperson, regardless of the standard procedure that it is the members who elect the head. By 2004 she was in effect the leader, but the members were enraged about the priest’s interference in ‘their’ group. Meetings became infrequent, and when they did take place they were used to issue information rather than as a forum for sharing concerns. The development activities continued to sideline the more religious activities, and many members stopped coming. The priest expanded the development activities at the mission, and in 2005 he suggested that the Women’s Guild construct a hostel for the female students as a similar activity to the catechists’ involvement in a hostel for boys. The

Ny Mission nr. 22

177

group had disintegrated by then, and as the priest was suspected of ‘personalising projects’, only a few women ventured into this activity, and they did so as individuals, not as a group. The American donor paid for the construction of the hostel, which was completed in 2006. In 2009, the Women's Guild was still broken down, and it had not elected any new leadership, though it is supposed to do so every third year.

The provision of resources made the church group move closer to the priest in a patron-client relationship, a move that had internal consequences that led the elected leadership to withdraw and the intermediary between the group and the priest to take over. It was the priest, not the group, who identified a certain member to act as an intermediary, and as the priest channelled more resources through the intermediary than the elected leadership had at their disposal, the economic advantage shifted the balance of power within the group. The case shows that external resources and strong connections with powerful outsiders may lead to horizontal shifts in orientation from pastoral work to development activities and to vertical shifts in power from leaders elected by the members to leaders appointed by an ‘outsider’. It is this intertwining of material resources, power and orientation in a church context that shows how tremendously ‘outside’ relations can impact on the trajectories of church groups because they can cause power to shift along both horizontal and vertical lines.

The collapse of the Women’s Guild is a narrative with a story line like Lumino Catholic parish: a time of renewal and of new ‘outside’ relations, providing development opportunities that in time turns out to benefit a small minority, which then leads to internal division. In this case the group’s ‘outside’ relationship was with a priest who was also an insider in the church. The ambiguous relations between the priest and the group meant that on the one hand the group was a sovereign entity engaged in a relationship with an ‘outsider’, while on the other hand it existed as part of the parish, which the priest had the authority to govern. The members negotiated this ambivalence until the priest appointed a new leader, but that action provoked a sense of ownership among the members. Some members used expressions such as ‘he invaded our group’, ‘he is very wrong to trespass our bylaws...we elect our own leaders’. The contestation over spheres of authority coupled with the sense of having lost the influence to govern ‘their’ group was so critical that many members withdrew from the Women’s Guild. The grie-

178

Ny Mission nr. 22

vance between the members was so profound that several years after the priest was transferred, the association is still in pieces. The continuous poor state of Womenâ&#x20AC;&#x2122;s Guild has implications for the members who used to share concerns and help one another to be good Christians, for the position of women in the parish as well as for the parish.

Parish Renewal and the Disempowerment of the Parish Council Until the early 1980s the priest and the catechists made up the parish council in east Uganda, Tororo Archdiocese, its function being to transmit the priestâ&#x20AC;&#x2122;s message to the Christians. Inspired by spirit of the Second Vatican Council to empower Christians to engage further in and administer their local churches, the institution of the parish council shifted to a forum for the clergy and the laity to collaborate on the governance of the parish. The election process begins at the village church level, where the catechists are responsible for the democratic election of 15 members for the church council. The church councillors can then proceed to run for a seat on the parish council. Thus, all lay people (above 18 years of age) elect the church councillors, who then elect 29 parish councillors among themselves. The parish councillors elect 15 persons among themselves for the Executive Parish Committee. This committee consists of people who hold positions of responsibility, meet regularly, do most of the work, and they are the laypeople with the most influence on the governance of the parish.

Elections are supposed to take place every four years, but as it is commonly held in the beginning of a new priestâ&#x20AC;&#x2122;s term in a parish, elections may take place earlier or later dependent upon when the bishop decides to transfer the priest to another parish (a priest usually spends for 4-8 years in a parish in this diocese). The elections take almost two months and as the greater part of the laity are mobilised to listen to candidates and give their vote, this is a time to commemorate the fellowship among the lay people. This case begins with the elections for a parish council in 1999, it then describes the council's role in an ensuing parish renewal, and the case ends with lay reactions to the priest sidelining the council from influence on the parish governance. The atmosphere was full of anticipation. It was the fourth time in the history of Lumino parish that they laypeople elected representatives for the parish council. Since the early morning hours 450 newly elected church councillors

Ny Mission nr. 22

179

came walking or on bicycles to gather at the open space in front of the mission clinic. The women were dressed in gomasi, the Ugandan dress of a married woman, while the men wore ‘traditional’ Christian clothes: suit or a shirt and trousers. This was the culmination of electing the lay representatives to the church administration. A church councillor must be above 17 years of age and strong in the catholic faith, and the chairman and the secretary must be wedded in church. There is a bias towards electing men, one reason being that they have more time to deal with church issues.

The parish councillors were selected according to the line of supporters behind each candidate. The elected parish councillors were mostly male, above forty years of age, educated and employed as civil servants and secondgeneration Catholics in families whose wealth and influence is based on civil service and agriculture. In other words, these councillors were all part of the rural elite. They withdrew and after a while came back to present the new executive council.

Father Ochom then made a speech in which he delegated the task of mobilising financial resources to the church councils and the parish council. The priest explained the urgency for the parish to pay off its debt equivalent to $600 to the diocese. He said that they could raise the money if the Catholics came together and, to the surprise of everyone, he gave the executive council authority over the financial resources, including to cater for the priest and the mission household. This was a radical change to the balance of power between the priest and the lay leaders.

The parish council embarked on a visit to each village church to ‘mobilise the grassroots’. The laypeople had got the power at the parish level, but it rested on the Christians at the grassroots to generate resources and activities that could facilitate the parish to prosper. Soon the parish was thriving as lay people gave associations new life, a revival movement that had challenged the former priest was co-opted into the church, Sunday services were well-attended, the catechists prepared many for baptism, confirmation, and weddings; and within five months the parish had paid off its debt to the diocese and the parish council had given construction support to several village churches.

180

Ny Mission nr. 22

Father Ochom was very popular and certainly played his part. He worked diligently to make Christians commit to the faith by visiting village churches and lay associations, he was a gifted preacher who could communicate serious messages and at the same time make Christians enjoy coming to church, and he prayed for the sick and buried the late.

During 2002 the priest ‘pulled’ two development project into the parish. ILO funded a program that aimed to educate 300 children and empower 30 families, and an American non-profit organisation funded a program that provided education for 400 children affected by HIV/AIDS. The priest controlled the selection of beneficiaries and the laity could appeal, but not request, to have a child enrolled. The priest used the opportunity to reward active Catholics in a similar manner that the laypeople made commitment to the church an argument for becoming a beneficiary. That is how the positions of benefactor and beneficiary came to play a greater role in the relations between the priest and the parish councillors.

It was impossible for the priest to meet the requests for all the Christians. Many approached him and were upset about being excluded from the churchbased programs that they expected to uplift the whole church. As the priest decided which children to enrol many turned their frustrations against him. Complaints referred to distinctions between the mission and the village churches, between rich and poor, and between being close to or distant from the priest.

The laity working with the priest began to see changes during 2003. The priest engaged in development work outside the parish and his absence implied that he became less active in the pastoral work. This created administrative obstacles for the catechists and frustrations among the laity who wanted the priest to visit their church or bury their deceased relatives. A much greater concern was that the priest took control of the parish finances, and as he did not present budgets or accounts, the councillors were effectively sidelined from running the parish. Christians were proud of the well-functioning participatory administration and many felt cheated about the removal of ‘lay empowerment’, but who could voice this dissatisfaction? The chairman of the

Ny Mission nr. 22

181

parish council, the head catechist, the parish councillors and other influential laypeople all benefited from the development programs. None of them would put their benefits at risk by standing up for ‘participatory parish polity’. Besides, as issues related to patronage developed into lay mistrust to the priest, the sense of moving together crumbled and rumours about the beneficiaries being cheated led to misgivings about the priest.

The lay people shared their dissatisfaction with one another and by 2004 it was a public secret that the priest was not longer ‘together’ with them. The common reaction was to withdraw from church activities and give less in offertory. That is how church-based aid slowed down the parish for almost four years; until the bishop decided to transfer the priest in 2007.

As a ‘good’ patron the priest shared resources with those close to him, but as the parish councillors were among the beneficiaries, he could assume greater control of the church governance without running the risk that they would voice their discontent. Different from the church groups, in which members' sense of ownership is closely linked to the fact that these lay associations are self-sustained and led by their own elected leaders, the lay claims to ownership of a parish are more diffused because a parish involves many people, positions, and institutions. Besides, the priest is at the ‘peck of the parish pecking order’ (Hefferan 2007) and although individual priests are only present for some years, the laity must always collaborate with a priest in the governance of the parish.

Catholic laypeople welcome collaboration with the priests who they view as persons who link to ‘the outside’ both spiritually (to God), organisationally (to the bishop), and personally. The latter includes connections with people overseas and it is an expectation that originates partly in the colonial practice where missionaries mediated between European 'givers' and African 'receivers' (Green 1995) and partly in cultural values of development where priests, as local leaders, are expected to use their contacts with people 'outside' to 'pull' resources for the prosperity of the community (Whyte and Whyte 1998). Catholic priests occupy positions of privilege with access to resources and opportunities far beyond that of the average individual in African societies (von Doepp 2002), yet the lay expectation presents a challenge to Ugandan Catholic priests, as it does to their Tanzanian colleagues, because most African priests do not have access to recurrent donations

182

Ny Mission nr. 22

from 'friends outside' (Green 1995). Samia laypeople therefore praised Father Ochom for bringing 'friends' from United States of America to Lumino parish and for cultivating the friendships into development programs. They viewed the priest as a broker interested in improving the church and their private situation, and they expected that he would gain from brokerage, for example by travelling abroad, purchasing a new car, and winning influence in local society. That said, the laity saw themselves as the principal beneficiaries of church-based aid and, ideally, every Christian benefits. This ideal makes church-based aid part of notions of 'moving together' as a church.

The opportunities for prosperity soon turned into three sets of problems that created division between the clergy and the laity, which affected the pastoral work. First, the programs could educate 700 children and as there were about 10,000 children in the parish and the donors demanded that the identified children would reflect the religious landscape, only some Catholic families in the parish would benefit. The priest identified the beneficiaries and so those excluded from the programs pointed their disappointment to him as a person. Second, the implementation of the programs made the priest increasingly absent from the parish and so his presence in village churches and at burials became infrequent. For many Christians, the exclusion from the development programs and less interaction with the priest in the pastoral activities created an attitude that the priest did not care about them. The third problem arose when the priest sidelined the parish council from any influence on the church governance and took control of the resources mobilised among the laity. This made the priest de facto in charge of the external funds for the development programs and the locally mobilised resources for the pastoral work. Soon rumours emerged that the priest was stealing from the parish by â&#x20AC;&#x2DC;transferringâ&#x20AC;&#x2122; money from the local collections to the development program located at this homeland. Most laypeople reacted by withdrawing from the pastoral activities and this lower lay participation in church activities and offering slowed down the parish progress. The Catholic Church in Uganda has been criticised for not implementing Second Vatican Council reforms of enculturation that incorporate lay religiosity and reform the mode of operation to improve ways of counterbalancing the clerical hierarchy (Kassimir 1999). While the Catholic leadership has shown little interest in internal reform, I think that the amendment that the laity elects the parish

Ny Mission nr. 22

183

council has substantially altered lay expectations regarding influence on church governance. Furthermore, although the laity did not expect influence over the distribution of the development resources, I argue that the sound clergy-lay collaboration on the pastoral work nurtured a sense of ‘togetherness’ that boosted their discontent with the relegation to the status of powerless ‘beneficiaries’. The discontent was aggravated by the strong parallels between the problems that grew out of the development programs - clientism, mistrust, divisions - and what was taking place in the pastoral work, especially the priest taking control of the parish finances. The step of disempowering the lay influence on the church governance drew attention to the priest’s ‘personalisation’ of the development programs because it exposed the same fact: the priest now moved alone. From this perspective, enhanced lay influence on church governance restricts a priest’s space to control development programs and remain a trustworthy leader.

Conclusion In this article I have shown that church-based development aid may affect church governance with regard to shifting power relations between the clergy and the laity and that it is due to development aid that enters the church through the clerical office, which gives the clergy privilege to use their position to increase their patronage of the laity and relegates the laity to indebted beneficiaries. Churches are ‘clientilistic institutions’ and especially the Catholic Church is commonly depicted as the archetype of an episcopal polity. For example, the political scientist Ronald Kassimir writes from Toro Catholic Diocese in western Uganda that the Church is a hierocratic structure in which “lines of authority between bishops, priests, and laity are formally unambiguous” (2001: 96). Kassimir nuances this portrayal through his observations that bishops and higher clergy engage in ‘elite social networks’ and the laity mobilise as Catholics for political purposes and find space in lay associations to express their concerns outside the canon law (1999; 1998). I think he misses an important point by looking only at lay mobilisation for associations at the margins of organisational power, as this is to overlook the lay working relations with the clergy in the church council, which forms the liaison between the clergy and the laity. The omission makes lay interests appear as dealing with issues ‘on the side’ of, and largely in opposition to, church governance. Moreover, it fails to recognise the importance for laypeople to influence the governance of ‘their’ church.

184

Ny Mission nr. 22

It seems to me that to understand the effects of development aid on church life at lower organisational levels, it is helpful to recognise that the relations between the clergy and the laity are more complicated than a top-down power balance because the clergy depend upon the laity in the pastoral work; laypeople do most of the religious instruction, mobilise the resources to run the parish and provide for the clergy, and take part in the council that governs the parish. This recognition should lead us to explore the formal institution of church councils and other sites of clergy-lay collaboration. Secondly, it is useful to look into the meaning of the church as a social institution that members belong to through faith, fellowship, family traditions etcetera. Besides grasping the meaning of church belonging, exploration into the sense of ownership, expectations to govern, and participation in various spaces of a church adds to the understanding of differences in clergy-lay collaboration as well as contestation in different spaces of a church, for example a church group and a parish council. Thirdly, it is crucial to be aware that the pastoral work is the principal, continuous work of a church and it operates on a different modus operandi than the development programs. Whereas the pastoral work operates on the principles of local resource mobilisation and collaboration between the clergy and the laity, development activities are based on external funds, target specific groups in the congregation, and are not included in the formal institution for clergy-lay collaboration.

The disjuncture between the pastoral work and development programs, especially the privileging of the priest in church-based aid, can explain why church-based development programs targeted at empowering laypeople does not have a spillover effect in enhanced lay influence on church governance. However, the case of the Catholic parish council presented a different spill-over effect, namely that empowerment of the laypeople on the governance of the pastoral work may generate expectations that the clergy and the laity collaborate on the implementation of development programs. It is a spill-over effect from the modus operandi of the pastoral work to the development programs. It raises questions as to whether it would reduce the privileging of the priest if the operation of development programs shifted from the clerical office to the church council.

Notes 1.

Following Olivier de Sardan (2005), a development activity has a particular mode of organisation and labour under specific constraints, and an inquiry should be to under-

Ny Mission nr. 22

185

3. 4.

stand the local and the strategies that come into confrontation in different organisational forms of development. I suggest that if we take the location of power and the mode of operation as defining an organisational form of development, then we can distinguish between two organisational forms of development that correspond to the different expectations of clergy and lay engagement in development activities in contemporary Uganda (Christiansen 2010:42). Inspired by Rick James’ models of formal relationships between a religious institution and a development agency, I use FBO in the sense of a religious development organisation registered as an independent legal entity, like an NGO, and it may be linked to a number of religious organisations (James 2009:3). In this article church-based ‘development activities’ and ‘development programs’ refer only to externally funded development aid. The names used in this article are pseudonyms.

References Bayart, J-F. 1993 The State in Africa: Politics of the Belly. New York: Longman.

Belshaw, D., R. Calderisi and C. Sugden (eds.) 2001 Faith in Development. Partnership between the World Bank and the Churches of Africa. Oxford: Regnum Books International and the World Bank. Chaves, M. 1993

“Denominations as Dual Structures: An Organizational Analysis”. Sociology of Religion 54 (2)147-169.

Christiansen, C. 2005 Developing Busia District. Results from a Mapping of Development Activities in 2004. Unpublished report. 2010

Development by Church, Development of Church: Institutional Trajectories in Rural Uganda. Unpublished Ph.D. dissertation, University of Copenhagen.

Clarke, G. and M. Jennings 2008 “Introduction”. In Development, Civil Society and Faith-Based Organizations. Bridging the Sacred and the Secular. London: Palgrave Macmillan, pp. 1-16.

186

Ny Mission nr. 22

de Sardan, J-P O. 2005 Anthropology and Development. Understanding Contemporary Social Change. London and New York: Zed Books.

Deneulin, S. and M. Bano 2009 Religion in Development; Rewriting the Secular Script. London & New York, Zed Books.

Deneulin, S. and C. Rakodi 2011 “Revisiting Religion: Development Studies Thirty Years On”. World Development, vol. 39, no. 1:45-54. Durkheim, E. 1995 [1912] The Elementary Forms of Religious Life. New York: The Free Press. Ferguson, J. 1994

Gifford, P. 1994

Green, M. 1995

Haynes, J. 2007 James, R. 2009 Jones, B. 2009

The Anti-Politics Machine: “Development”, Depolitization and Bureaucratic Power in Lesotho. Minnesota: University of Minnesota Press. “Some Recent Developments in African Christianity”. African Affairs 93:513-34.

“Why Christianity is the Religion of Business. Perceptions of the Church among Pogoro Catholics, Southern Tanzania”. Journal of Religion in Africa 25 (1): 25-47. Religion and Development. Conflict or Cooperation? New York: Pa grave Macmillan. Faith-Based Organisational Development (OD) with Churches in Malawi. Praxis Note 47. INTRAC. Beyond the State in Rural Uganda. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Jones, B. and M. Juul Petersen 2011 “Instrumental, Narrow, Normative? Review of the recent work on religion and development”. Third World Quarterly 32 (7):1291-1306.

Ny Mission nr. 22

187

Juul Petersen, M. 2011 For humanity or the umma? Ideologies of aid in four transnational Muslim NGOs. Unpublished Ph.D. dissertation, University of Copenhagen.

Kassimir, R. 1998 “The social power of religious organization and civil society: The Catholic Church in Uganda”. Commonwealth & Comparative Politics 36 (2):54-83. 1999

“The Politics of Popular Catholicism in Uganda”. In T. Spear and I.N.Kiambo (eds.), East African Expressions of Christianity. Oxford, James Currey: 248-274.

Marshall, K. and L. Keough 2007 Faith Communities Engage the HIV/AIDS Crisis. Lessons Learned and Paths Forward. Georgetown: Georgetown University.

Ter Haar, G. and S. Ellis 2006 “The Role of Religion in Development: Towards a New Relationship between the European Union and Africa”. The European Journal of Development Research 18(3):351-367. Tinkasimire, T. 2002 “Women’s Contributions to Religious Institutions in Uganda”. In A.M. Tripp and J.C. Kwesiga (eds.), The Women’s Movement in Uganda: History, Challenges and Prospects. Kampala, Fountain Publisher, pp. 138-145. Tyndale, W. 2006.

Visions of Development. Faith-Based Initiatives. Aldershot, Hampshire: Ashgate.

von Doepp, P. 2002 “Are Malawi’s Local Clergy Civil Society Activists? The Limiting Impact of Creed, Context and Class”. In H. Englund (ed.), A Democracy of Chameleons. Politics and Culture in the New Malawi. Stockholm: Nordic Africa Institute. Pp. 123-139. Whyte, S.R. and M. Whyte 1998 “The Values of Development: Conceiving Growth and Progress”. I H.B. Hansen and M. Twaddle (eds.), Developing Uganda. Oxford: James Currey. Pp. 227-244.

188

Ny Mission nr. 22

Catrine Christiansen, ph.d. i social antropologi, arbejder som forsker ved Center for Afrikastudier, Københavns Universitet og som konsulent for Nordic Consulting Group. Hun har udført feltarbejde i Uganda siden 1999, hvor hun har undersøgt kirkers roller i forhold til sundhed, uddannelse, social sikkerhed, familieforhold, ungdom og lokale udviklingsprocesser. Catrine Christiansen er særligt interesseret i kirker som sociale institutioner og i betydning af kirkers engagement i udviklingsbistand for deres virke og udvikling som religiøse organisationer. Hun har udgivet en række artikler og redigerede bøger samt forsvaret afhandlingen 'Development by Church, Development of Church: Institutional Trajectories in Rural Uganda' (2010).

Ny Mission nr. 22

189

190

Ny Mission nr. 22

191

192

Ny Mission nr. 22

Religion og udvikling

”Religion har alt for længe været elefanten i rummet, som alle kunne se, høre, lugte og støde sig på – men som ingen talte om. Det var først, da Verdensbanken i 1990’erne tog spørgsmålet om religions rolle for udviklingsarbejdet seriøst op, at der for alvor kom gang i debatten om religion og udvikling.” skriver Dansk Missionsråds Udviklingsafdelings netop afgåede leder Uffe Torm i bogens hovedartikel. En lang række danske og internationale forskere og praktikere belyser de problemstillinger, som koblingen mellem religion og udvikling rejser, og giver eksempler på, hvordan samspillet i praksis foregår. Artiklerne i bogen lægger op til en refleksion, hvordan de kan forstå deres rolle i udvikling og ligeledes en refleksion hos sekulære organisationer og myndigheder om, hvordan de kan arbejde samme med trosbaserede organisationer om udvikling. Bogen kan på denne måde forhåbentlig bidrage til en kvalificeret debat om religion og udvikling.

Ny Mission er en skriftserie, der udgives af Dansk Missionsråd, og udkommer med to numre om året. Tidligere udgivelser i serien 1. Kulturkristendom og kirke – 1999 2. Gudstjeneste og mission – 2001 3. Globalisering og mission – 2001 4. Samarbejde i mission – 2003 5. Mission og etik – 2003 6. Kirke i mission – 2004 7. Religionsteologi - 2004 8. Missionær i det 21. århundrede - 2005 9. Mission og dialog – 2005 10. Mission og penge – 2006 11. Anerkendelse i mission – efter Muhammedkrisen - 2006 12. Diakoni og udvikling i kirke og mission – 22007 13. ”The Next Christendom” – udfordringer fra syd – 2007 14. Teologisk (ud)dannelse i en missional kirke – 2008 15. Evangelisering – missionens fokus (2008) 16. Klimakrisen – hvad ved vi, hvad tror vi, og hvad gør vi (2009) 17. Edinburgh 1910 – 100 år efter. Fra autoritet til autencitet i mission? - 2009 18. Mund og mæle til marginaliserede – Advocacy i kirke og mission – 2010 19. Den pentekostale bevægelse - 2010 20. For således elskede Gud verden. – 2011 21. Discipelskab i kirke og mission - 2011 Planlagte numre i serien 23. Partnerskab i mission

Abonnement på Ny Mission eller enkeltnumre kan bestilles hos Dansk Missionsråd Peter Bangsvej 1D 2000 Frederiksberg Telefon 3916 2777 E-mail: dmr@dmr.org