Revista de Filosofía "400 Golpes"

Revista de filosofía

>Dos golpes sobre Foucault >La filosofía como arma del posibilismo >La coproducción como filosofía de la praxis >Kobo Abe

Nº 1 2012

Se permite la copia parcial o total, en papel o en formato digital, de los contenidos de este libro siempre y cuando se respete la autor铆a de los textos.

400 Golpes, Abril/2012 cxa.filo@gmail.com Ilustraci贸n de tapa: M. C. Escher

omnia sunt communia

Índice 5

Editorial

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Dos golpes sobre foucault

29 La coproducción como filosofía de la praxis 35 La filosofía como arma del posibilismo 39 El grupo de petición anticanibalista y los tres caballeros

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Editorial

Si queremos explicar el sentido del N°1 de 400 Golpes| revista de filosofía, comencemos por ilustrar el contexto inmediato: la carrera de filosofía de la UBA. Podemos representar su actual situación señalando dos líneas de fuerza que vertebran, tensionando, el campo político académico de la misma.

Por un lado, se están abriendo paso nuevas perspectivas en la carrera, brindando campo para el desarrollo de escuelas y autores que, hasta hace pocos años, no eran mas que abordados marginalmente, en grupos de estudios autogestionados, en prácticos aislados de alguna materia de orientación o en un grupo de investigación sin demasiado reconocimiento ni visibilidad institucional.

Por otro, se manifiesta el proceso de recomposición política de la legitimidad institucional del Departamento de Filosofía. Este fenómeno se presenta luego de años y décadas de malestar estudiantil y docente frente a una filosofía academicista que reducía la labor conceptual a un mero procedimiento técnico argumental, gélido y descarnado, representada por los sectores otrora hegemónicos del claustro de profesorxs y graduadxs, que bajaban la línea a sus títeres-ejecutantes del claustro de estudiantxs. Sin embargo, no podemos dejar de señalar que este proceso de reconstrucción institucional, intrínsecamente articulado con la actual Gestión de la Facultad y de indudable identificación política a nivel nacional, cumple la función de sutura y cierre de cualquier proceso de apertura, cuestionamiento y transformación de la carrera, de la facultad y de la universidad que habitamos y nos atraviesa.

Estas dos tendencias (la novedad filosófica y la recomposición institucional) no son dos elementos aislados, sino que se componen orgánicamente. Los nuevos contenidos, 5

programas y seminarios, poco a poco alimentan una acumulación para que nuevos sectores de graduados y estudiantes se inserten en distintos espacios institucionales, desplazando ciertas líneas de investigación por otras, y acaparando para sí el capital simbólico y el poder de comando de las decisiones que la Junta Departamental toma por el conjunto de la carrera. En este cambio de época sólo muta, a nivel fenoménico, la preferencia filosófica y, en un nivel pudorosamente menos visible, el color político de la camiseta. La signatura común entre el pasado y el presente está dada por la nula participación colectiva del conjunto de la carrera para decidir sus propios destinos, y por la ausencia radical de una perspectiva que trascienda el academicismo y vincule a la filosofía con un horizonte crítico y anticapitalista.

Esta tensión entre la apertura de ciertas líneas teóricas y el proceso de clausura institucional, es tan inherente al campo actual de la carrera como a su actual sector hegemónico, y se manifiesta en múltiples planos. Desde el hijo monstruoso que intentan hacer parir a autores como Deleuze (al pretender construir un matrimonio entre su filosofía y la institución Molar del Estado en su actual versión kirchnerista), hasta en la idiosincrasia de una representación estudiantil que esteriliza su perfil de toda contaminación política, escamoteando su filiación con el oficialismo en la facultad y en el “afuera” de la sociedad a nivel nacional, hasta el punto de presentarse al conjunto de lxs estudiantes como una gestión eficiente que proyecta como único horizonte posible para la carrera un calco completamente acrítico de las formas institucionales actuales.

Sin embargo, y afortunadamente, ni nuestra política ni la filosofía agotan su potencia al interior de los límites de nuestra carrera de la UBA. En nuestro país y en América Latina, independientemente de la fuerte legitimidad del actual régimen político, se multiplican las expresiones de resistencia popular.

La militancia política anticapitalista desde el 2001 hasta la actualidad ha florecido descubriendo diversos planos e inventando nuevos campos de intervención. Esta multiplicidad de experiencias ha comenzado, lentamente pero sin pausa, a articularse y recomponer el cuerpo político del campo popular.

Una filosofía con genuina voluntad de poder, con deseo de existir por fuera de los textos y de los círculos de especialistas, con la pulsión de ser carne e historia, debe hacer dialogar su producción teórica con este proceso de composición de la unidad de las clases subalternas, con esta variedad de prácticas sociales, culturales y políticas cuyo horizonte común es el anticapitalismo. Creemos que el camino para la transformación de la filosofía en nuestra carrera, en nuestro país y el continente es la experimentación de nuevos dispositivos colectivos que permitan afianzar un pensamiento crítico capaz de someter a examen riguroso la actualidad de nuestro presente histórico.

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En este contexto, esta revista. El devenir de la experiencia política de los movimientos sociales de la última década es el escenario en el que el pensamiento de Michel Foucault se actualiza para plantear en estas páginas dos miradas contrapuestas que incitan a un debate polémico. Al mismo tiempo, como parte de nuestra disputa al interior de la Universidad por la orientación política del conocimiento, iniciamos un ensayo para establecer las condiciones epistemológicas de lo que llamamos coproducción de conocimiento. Este concepto busca dar cuenta de las generación conjunta de conocimientos entre organizaciones sociales, obreras y populares con los colectivos universitarios. La coproducción apunta, por fuera de una lógica asistencialista y rompiendo con la perspectiva de la extensión universitaria, a una elaboración novedosa y múltiple que fortalezca las necesidades de la organización popular y potencie la construcción de un pensamiento alternativo en la universidad. Por otra parte, ofrecemos en estas páginas un debate acerca de la racionalidad política kirchnerista y del rol de los filósofos en la construcción discursiva de su legitimidad, en “La filosofia como arma del posibilismo”. Finalmente, un convite de literatura japonesa, mezcla de clasismo con ciencia ficción, universos inconciliables en el imaginario del capitalismo.

Compartimos esta labor colectiva, no exenta de errores, con el deseo de que esta revista sea una herramienta que aporte a la disputa teórica y a la construcción de poder popular desde nuestra trinchera específica: la filosofía.

Abril 2012

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Dos golpes sobre foucault No te enamores del poder.

Reflexiones acerca de los aportes del pensamiento foucaultiano para las prácticas ético-políticas.

Miguel Savransky

0. Introducción

Podemos deslindar tres ejes de análisis que atraviesan transversalmente las investigaciones foucaultianas: las relaciones con la verdad que nos constituyen en sujetos de conocimiento, las relaciones de poder con los otros que nos constituyen como sujetos actuantes dentro de un campo de estrategias, y las relaciones con nosotros mismos en tanto sujetos éticos a través de las prácticas o el cuidado de sí. La inscripción del sujeto humano en una formación histórico-social determinada supone un complejo entramado de relaciones entre estos tres campos «trascendentales» de experiencia. Saber, poder y sujeto son elementos cooriginarios que reenvían el uno al otro en una relación circular de condicionamiento recíproco que envuelve la posibilidad de toda práctica social. Haremos un breve recorrido por cada uno de estos tópicos para extraer de ellos los aportes que consideramos más significativos para problematizar el dominio actual de las prácticas ético-políticas.

1. El saber y la labor crítica.

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En primer lugar, Foucault coloca en adyacencia al sujeto

y al objeto de conocimiento en el interior de un estrato de saber determinado. El sujeto de conocimiento se constituye en la inmanencia de un campo de experiencia históricamente determinado, surge como efecto contemporáneo de un cierto régimen de objetividad singular al que está indisociablemente ligado1. Los estratos son formaciones histórico-sociales que articulan una singular distribución de las palabras y las cosas según un doble régimen de decibilidad y visibilidad. Se trata de dos ámbitos anisomórficos e irreductibles el uno al otro que sin embargo guardan entre sí una relación paradójica. “El saber es un agenciamiento práctico, un «dispositivo» de enunciados y visibilidades”, dice Deleuze2. Es decir, remite a un conjunto heterogéneo de prácticas discursivas y no discursivas que resulta indisociable de un procedimiento de instauración de verdad ligado a una problematización de carácter pragmático que inscribe una cosa determinada como elemento positivo del saber introduciendo al sujeto en el juego o el teatro de la verdad.

Rehuyendo toda presunción apriorística de índole antropológica o naturalista, y renunciando a la ilusión de encontrar una sustancia primera u originaria que vendría a reunir en una unidad última la dispersión empírica de las distintas formas de experiencia históricamente constituídas, la empresa foucaulteana contra la totalización del sujeto de conocimiento ‒característica común tanto de la fenomenología, como del existencialismo y de «cierto marxismo»‒ propone una suspensión de la cuestión de la verdad y la falsedad como tales, y un desplazamiento hacia la pregunta por las condiciones bajo las cuales se produce y articula un determinado juego de relaciones entre el sujeto y la verdad. No hay ninguna naturaleza humana por detrás de la historia, sino dispersión de las empiricidades en series abiertas de acontecimientos que emergen en el plano de inmanencia de las relaciones sociales impugnando cualquier orden de lo Mismo. La discontinuidad y la ruptura son efecto de las cambiantes distribuciones y del desplazamiento variable entre la multiplicidad de umbrales que articulan en los estratos las maneras de separar, dividir, estructurar y organizar las formas de la visibilidad y la decibilidad. Se va de un orden de positividades a otro, de una forma de racionalidad a otra, de un plano histórico a otro. El a priori o la condición de posibilidad deviene en sí mismo 1 En contra de cualquier concepción esencialista de la naturaleza humana, Foucault afirma: “Eludir tanto como sea posible, para interrogarlos en su constitución histórica, los universales antropológicos (entendiendo también por tales los de un humanismo que hiciera valer los derechos, los privilegios y la naturaleza de un ser humano como verdad inmediata e intemporal del sujeto). [...] descender al estudio de las prácticas concretas mediante las cuales el sujeto se constituye en la inmanencia de un dominio de conocimiento. [...] rechazar el recurso filosófico a un sujeto constituyente no conduce a hacer como si el sujeto no existiera y a hacer abstracción de él en beneficio de una objetividad pura; dicho rechazo tiene como mira hacer aparecer los procesos peculiares de una experiencia en la que el sujeto y el objeto «se forman y se transforman», uno por relación y en función del otro.” Foucault, Michel, “Foucault”, en Dichos y escritos (Tomo III), Madrid, Editora Nacional, 2002, pp.117-18.

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Deleuze, Gilles, Foucault, México, Paidós, 1991, p.79.

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histórico, estableciendo positivamente las fuentes, el alcance y los límites del campo real de la experiencia.

En sus escritos sobre la Aufklärung, Foucault plantea que la actitud crítica consiste en servirse del uso de la propia razón para cuestionar la autoridad de un saber, la legitimidad de un poder. Semejante reapropiación del gesto crítico kantiano se expresa en la figura de una ontología crítica del presente histórico como ethos filosófico de la modernidad que busca problematizar las condiciones de posibilidad de nuestra experiencia real o concreta3. Foucault rechaza al sujeto kantiano de la Crítica de la Razón Pura, es decir, al sujeto trascendental como condición universal del todo de la experiencia posible en sus condiciones meramente formales. No se trata de tomar al pensamiento y al pensar como algo dado, como unos contenidos innatos o incluso como forma de pensar presente a sí con anterioridad a un campo de experiencia, sino de trazar los puntos notables de una cartografía de nosotros mismos, detectar las distintas redes y niveles de acontecimientos históricos en que se inscribe la singularidad de nuestra experiencia actual, tratar de dar cuenta de su génesis en un ámbito irreductible de condiciones materiales concretas de existencia.

En este sentido, consideramos significativo señalar la importancia metodológica que adquiere en la «fase tardía» de su pensamiento la noción de problematización, como modo de relación general del pensamiento con las cosas y como campo de experimentación singular de la existencia -tanto en el plano ético del ejercicio ético de una libertad reflexiva, como en el político de una práctica colectiva de transformación de las relaciones sociales-4. La actividad de problematizar consiste en desplazar todas las certezas y todas las seguridades, abrir un campo singular de experimentación, dar un paso afuera, franquear los límites de la experiencia posible.

Y del mismo modo que problematizar es indisociable de criticar y transformar, el interés de la genealogía por la historia no es erudito, sino que resulta inescindible de 3 Aquí podemos ver cómo caracteriza Foucault el tabajo de la crítica: “vemos que el foco de la crítica es esencialmente el haz de relaciones que anuda el uno a la otra, o el uno a los otros dos, el poder, la verdad y el sujeto. Y si la gubernamentalización es este movimiento por el cual se trataba, en la realidad misma de una práctica social, de sujetar a los individuos a través de unos mecanismos de poder que invocan una verdad, pues bien, yo diría que la crítica es el movimiento por el cual el sujeto se atribuye el derecho de interrogar a la verdad acerca de sus efectos de poder y al poder acerca de sus discursos de verdad; la critica será el arte de la inservidumbre voluntaria, de la indocilidad reflexiva. La crítica tendría esencialmente como función la desujeción en el juego de lo que se podría denominar, con una palabra, la política de la verdad.” Foucault, Michel, “¿Qué es la crítica? Crítica y Aufklärung”, en Sobre la Ilustación, Madrid, Tecnos, 2003, pp.10-11.

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4 He aquí una de las definiciones que Foucault nos da de problematización: “Problematización no quiere decir representación de un objeto preexistente, así como tampoco creación mediante el discurso de un objeto que no existe. Es el conjunto de las prácticas discursivas o no discursivas que hace que algo entre en el juego de lo verdadero y lo falso y lo constituye como objeto para el pensamiento (bien sea en la forma de la reflexión moral, del conocimiento científico, del análisis político, etc.).” Foucault, Michel, “El cuidado de la verdad”, en Dichos y escritos (Tomo III), Madrid, Editora Nacional, 2002, p.124.

una interrogación práctica que el presente lanza sobre sí para romper su continuidad, planteando la cuestión de una mutación o un devenir, de una reconfiguración en el seno de los campos de fuerzas, de la creación de nuevos posibles, así como el rechazo a una forma de individuación y sujeción determinada, y la desnaturalización del ser social5. La problematización produce un relevo permanente, una retro-alimentación productiva entre el plano de la teoría y el de la práctica. El saber deviene una herramienta de lucha para un práctica social determinada. La ontología resulta entonces inseparable del gesto ético-político de la crítica.

2. La especificidad de las relaciones de poder.

En segundo lugar, habría que destacar el quiebre que el análisis de la especificidad de las relaciones de poder y su conceptualización emprendidas por Foucault comporta respecto de los enfoques tradicionales basados en las formas del modelo legal de la soberanía (con su énfasis en la pregunta por el fundamento de su legitimidad) o del funcionamiento institucional. El punto de partida del análisis no es una supuesta racionalidad interna del ejercicio del poder sino el antagonismo de las estrategias, las formas concretas de resistencia y su cuestionamiento concreto a las relaciones de poder y las formas de sujeción. Según los escritos tardíos de Foucault, la singularidad de las relaciones de poder no debe buscarse del lado de la violencia o la lucha -hipótesis bélica-, ni tampoco en la unión voluntaria -hipótesis jurídica-, sino en el modo de acción específico de las prácticas de gobierno. Lo que define una relación de poder es que es un modo de acción que no actúa de manera directa e inmediata sobre los otros, sino que opera sobre el campo de posibilidad en que se inscribe el comportamiento de los sujetos actuantes, sobre sus acciones virtuales o actuales. El problema del gobierno refiere a la forma en que puede ser dirigida la conducta de los individuos y los grupos, el arte de gobernar es la práctica de estructuración del campo de acción posible de otros. Por otra parte, el poder sólo se ejerce sobre sujetos libres, en la medida en que son libres, es decir, sujetos individuales o colectivos que están enfrentados con un campo de posibilidades en el que pueden tener lugar diversas conductas, reacciones y comportamientos6. Esto quiere 5 Acerca de la experiencia como campo de estudio crítico: “La ontología crítica de nosotros mismos no hay que considerarla, ciertamente, como una teoría, una doctrina, ni siquiera un cuerpo permanente de saber que se acumula; hay que concebirla como una actitud, un ethos, una vida filosófica en la que la crítica de lo que somos es a la vez análisis histórico de los límites que nos son impuestos y prueba de su posible transgresión.”. Foucault, Michel, “¿Qué es la Ilustración?”, en Sobre la Ilustación, Madrid, Tecnos, 2003, p.97. Y también: “En suma, se trata de transformar la crítica ejercida bajo la forma de la limitación necesaria en una crítica práctica bajo la forma de la transgresión posible.” Foucault, Michel, “¿Qué es la Ilustración?”, en Sobre la Ilustación, Madrid, Tecnos, 2003, p.91.

6 “Al decir que no existe una sociedad sin relaciones de poder, no se afirma que las relaciones establecidas sean necesarias. Al revés, el análisis, la elaboración, el cuestionamiento de las relaciones

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decir que sin la posibilidad de resistencia, el poder sería equivalente a una determinación física, y ahí donde las determinaciones están saturadas, no hay relación de poder, de modo que la violencia no es la verdad oculta que subyace a las relaciones de poder -algo así como su forma primitiva o su último recurso-, sino que sólo en el límite el poder se expresa como violencia material o se cristaliza en una relación de dominación, mucho más usualmente se inscribe en nuestra propia subjetividad y modela la forma de nuestro deseo de un modo insidioso y subrepticio.

Por otra parte, efectos de poder y efectos de sentido reenvían el uno al otro sin que ninguno de los dos términos sea originario. Nunca una estructura de sentido deja de estar vinculada de algún modo a cierta forma de poder, en tanto que la cuestión de lo verdadero y lo falso implica ciertas reglas de carácter coercitivo que el sujeto de conocimiento debe seguir escrupulosamente -aunque no necesariamente de un modo consciente-. Y a la inversa, no existe poder que no tenga de algún modo una excusa, una justificación, una razón de ser, que no aluda a un elemento validado como saber7. De allí también que el poder no sea mera represión externa, mero ejercicio de dominación, sino que consista en estrategias, técnicas o procedimientos particulares para establecer relaciones con los otros, que esté inscripto en toda distribución de roles, asignación de tareas, forma de tomar decisiones, intercambio simbólico, etc. Por eso es que propiamente hablando, para Foucault no hay «afuera» del poder, sino más bien una distribución plural de puntos de resistencia, oposición, conflicto, tensión, confrontación o batalla entre fuerzas heterogéneas que entran en relación, pero nunca es posible una total sustracción en la forma de un retorno a una supuesta esencia pacificada de sociabilidad pre-política.

Las relaciones de poder están profundamente arraigadas en el nexo social, no son un agregado o una estructura suplementaria que se le añada desde afuera, y cuya eliminación radical uno pudiese quizás soñar. En el mismo sentido, que el poder penetre los cuerpos debe ser entendido literalmente: la experiencia corporal que vivimos está atravesada por relaciones de poder, no hay un cuerpo natural originario frente al cual el poder como algo externo opera una captura o instala una serie de legislaciones restrictivas, sino que nuestra experiencia corporal es efecto de determinadas formas o estratos histórico-sociales que componen un complejo dispositivo de saber-poder. de poder y el «agonismo» entre las relaciones de poder y la intransitividad de la libertad es una tarea política permanente, inherente a toda existencia social.” Foucault, Michel, “El sujeto y el poder”, en Revista mexicana de sociología, Vol. 50, nro. 3, Julio – Septiembre de 1988, p. 17.

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7 En este sentido, Foucault afirma: “Extraer las condiciones de aceptabilidad de un sistema y seguir las líneas de ruptura que marcan su emergencia son dos operaciones correlativas. [...] La detección de la aceptabilidad de un sistema es indisociable de la detección de lo que lo hacía difícil de aceptar: su arbitrariedad en términos de conocimiento, su violencia en términos de poder, en suma, su energía.” Foucault, Michel, “¿Qué es la crítica? Crítica y Aufklärung”, en Sobre la Ilustación, Madrid, Tecnos, 2003, p.29.

3. Formas de subjetivación y prácticas ético-políticas.

Finalmente, habría que considerar el dominio de las prácticas de sí como un plegamiento de las fuerzas sobre sí mismas que abre un campo de experiencia irreductible en el que se pone en juego una libertad intransitiva, una energía centrífuga y autopoiética, una capacidad indefinida de resubjetivación y afirmación de una diferencia que no puede ser reducida a ningún mecanismo de determinación social o natural por medio del cual se dejaría reconducir mansamente a un mundo de objetividades puras en el que se encontraría completamente codificada. La potencia de la subjetividad excede cualquier código, estructura o institución en tanto fuerza productora de nuevas formas de vida. No se trata de una interioridad apacible que se cierra sobre sí sino de cómo puede al interior de un campo de fuerzas heterogéneas que se afectan las unas a las otras llegar a surgir un sujeto como pliegue del afuera en el adentro. Al interior del campo de experiencia práctico del sí mismo por sí mismo se abre un espacio de experimentación singular de la existencia, que implica la constitución de distintas formas de subjetivación en ruptura o desfasaje con la codificación que se expresa en la ley moral o en un sistema general de prohibiciones8. El cuidado de sí es este ámbito de prácticas en las que el sí mismo se problematiza, reflejándose como objeto a través de un ejercicio ético de una libertad reflexiva que le permite abrirse a sí mismo como campo problemático y hacer clínica de su propia existencia. A su vez, existe cierta proximidad entre lo ético y lo estético: la invención de sí implica hacer de la vida una suerte de obra de arte, una práctica de re-subjetivación indefinida, una suerte de estética de la existencia.

A su vez, el desplazamiento del plano ético al político tiene como anclaje fundamental la experiencia práctica de lo colectivo. En este sentido, el problema político fundamental es la organización y la puesta en práctica de nuevas formas de relaciones sociales. En el contexto intelectual signado por el fantasma del fascismo y el estalinismo como «enfermedades del poder» sintomáticas de los malestares del siglo XX y de la racionalidad política occidental, la experiencia histórica de Mayo del 68 aparece a los ojos de Foucault como un laboratorio de experimentación política cuyo desafío mayor consiste en inventar nuevas prácticas, formas de sociabilidad 8 En relación con la cuestión de la libertad, la ética y la moral, he aquí dos citas interesantes: “No creo que haya moral sin cierto número de prácticas de sí. Puede suceder que estas prácticas de sí estén asociadas a numerosas estructuras de código, sistemáticas y coactivas. Incluso que casi se difuminen en beneficio de este conjunto de reglas que aparecen entonces como lo esencial de una moral.

Pero también es posible hacer que constituyan el foco más importante y más activo de la moral y que alrededor de ellas se desarrolle la reflexión. Las prácticas de sí adquieren de este modo la forma de un arte de sí, relativamente independiente de una legislación moral.” Foucault, Michel, “El cuidado de la verdad”, en Dichos y escritos (Tomo III), Madrid, Editora Nacional, 2002, p.127. “¿qué es la ética sino la práctica de la libertad, la práctica reflexiva de la libertad? [...] La libertad es la condición ontológica de la ética. Pero la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad.” Foucault, Michel, “La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad”, en Dichos y escritos (Tomo III), Madrid, Editora Nacional, 2002, p.162.

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y de organización política que no caigan en la repetición de las tendencias burocratizantes, autoritarias, verticalistas, centralistas y totalitaristas que terminaron siendo el lugar común de los partidos comunistas a lo largo y ancho del mundo en su devenir histórico concreto -institucionalizándose y reproduciendo acríticamente en su interior una estructura y una lógicas propias del poder enemigo de la formaEstado-.

Por un lado, hay una problematización y un cuestionamiento de la forma en que circula y funciona el saber, de los efectos de poder asociados a él, de las condiciones bajo las cuales los umbrales específicos de cientificidad determinan la producción y legitimación de los discursos científicos, y un rechazo a la inquisición científica o administrativa de nuestra identidad. Se busca así reivindicar la especificidad de la práctica teórica y de la labor crítica en la producción de un saber local, y señalar a la vez la posibilidad de un acoplamiento más puntual, inmediato e interno entre una actividad teórica y una práctica colectiva de transformación de las relaciones sociales9. Un «intelectual» puede colaborar desde su campo de especificidad singular aportando elementos de saber y herramientas de análisis conceptual valiosos para las prácticas políticas, pero los procesos reales de lucha implican formas de auto-organización, acción e inteligencia colectiva que no necesitan de un intelectual parasitario que venga desde afuera a representarlos y decirles qué hay que hacer10.

Por otra parte, la especificidad de las luchas contra las formas de sumisión o sujeción consiste en su cuestionamiento al estatuto socialmente determinado del individuo que constriñe a los sujetos a tener una identidad fija, mediante una práctica de libertad que afirma el derecho a ser diferente. Lo original de este planteo foucaultiano es que las luchas contra las formas de sujeción son irreductibles a las relaciones de producción, a la lucha de clases, o a las estructuras ideológicas, si bien tampoco son completamente separables de los mecanismos de explotación y 9 Al respecto: “En este sentido la teoría no expresa, no traduce, no aplica una práctica; es una práctica. Pero local y regional[...]: no totalizadora. Lucha contra el poder, lucha para hacerlo aparecer y golpearlo allí donde es más invisible y más insidioso. Lucha no por una «toma de conciencia» [...], sino por la infiltración y la toma de poder, al lado, con todos aquellos que luchan por esto, y no retirado para darles luz.” Foucault, Michel, “Los intelectuales y el poder”, en Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, p.85.

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10 En palabras del propio Foucault: “El papel de un intelectual no consiste en decir a los demás qué han de hacer. ¿Con qué derecho lo haría? Acordémonos de todas las profecías, promesas, mandatos imperativos y programas que los intelectuales han podido formular en el curso de los dos últimos siglos cuyos efectos se han visto ahora. El trabajo de un intelectual no es modelar la voluntad política de los otros; es, por los análisis que lleva a cabo en sus dominios, volver a interrogar las evidencias y los postulados, sacudir los hábitos, las maneras de actuar y de pensar, disipar las familiaridades admitidas, recobrar las medidas de las reglas y de las instituciones y, a partir de esta reproblematización (donde el intelectual desempeña su oficio específico), participar en la formación de una voluntad política.” Foucault, Michel, “El cuidado de la verdad”, en Dichos y escritos (Tomo III), Madrid, Editora Nacional, 2002, pp.134-5.

dominación. Más bien se trata de relaciones complejas y circulares entre todos estos aspectos. Surge así la necesidad de iluminar el carácter político de una multiplicidad de dominios en los que las relaciones de poder plantean distintos problemas específicos y que habían sido tradicionalmente expulsados de la arena política bajo la figura única de la clase obrera como sujeto revolucionario. Esto no implica disolver el conflicto entre capital y trabajo como nexo fundamental de la estructura capitalista de explotación, negar la especificidad del dominio de la lucha de clases, o descartar en bloque el conjunto de ideas y herramientas de análisis marxistas, sino simplemente protestar en contra de las abstracciones, las mistificaciones y las formas de violencia ideológica que ignoran la singularidad de nuestra existencia, en su pretensión de fundar la práctica política en un orden molar de representaciones que logre reconducir la pluralidad de dominios políticos hacia una totalidad homogénea y separar, excluir y segregar de ella a todo aquello que no se ajusta a semejante modelo, bajo el auspicio de una buena conciencia pacificada.

Las relaciones entre deseo y poder plantean entonces una serie de problemas de economía-libidinal: ¿cómo reterritorializar la práctica política desacoplándola del polo paranoico-reaccionario del deseo que busca someterse al poder?, ¿cómo evitar los micro-fascismos, precisamente cuando apelan para justificarse al signo ideológico de la corrección política?, ¿cómo re-pensar de forma cualitativamente distinta la organización política a nivel general, conjurando a la vez todos estos mecanismos policíacos, pero con el objetivo de superar el carácter puntual, local y disperso de las prácticas concretas para avanzar en un movimiento unitario, global y masivo de estrategias capaz de antagonizar y poner en jaque el orden establecido de las relaciones sociales?

A continuación querríamos tratar de dar cuenta de cómo esta serie de interrogantes y críticas a las formas de organización política tradicionales se retoman, actualizan, y ponen en juego en las dinámicas, estrategias y problemas de un amplio sector de los nuevos movimientos sociales de izquierda en la Argentina, en muchos casos fuertemente marcados por la secuencia de luchas que se abrió a partir de la crisis del 2001. Nos referimos a un espectro heterogéneo de agrupaciones sociales y organizaciones políticas autónomas cuyo dominio de prácticas abarca una multiplicidad de territorios específicos: los movimientos piqueteros y territoriales, los colectivos culturales, artísticos, universitarios y sindicales, los espacios recuperados y auto-gestionados, las experiencias asamblearias en los barrios, las luchas de las minorías étnicas y sexuales, los bachilleratos populares, etc.

No es nuestra intención postular que estas «nuevas formas de organización» sean perfectas, estén inmunizadas de reproducir las tendencias que supuestamente critican, o carezcan de problemas y disfuncionalidades propias; de lo que se trata más bien es de mostrar cuál es el suelo actual de coordenadas a partir del cual se puede problematizar el dominio de las prácticas ético-políticas. Esquematizando 15

mucho las cosas, diremos entonces que todas estas prácticas sociales están de un modo u otro ligadas a una problematización de los cinco siguientes rasgos: 1) una radical apuesta política por la igualdad y la horizontalidad ligada a una problematización consciente de las relaciones de poder y al desarrollo de anticuerpos contra las distintas formas de burocratización; 2) el cuestionamiento de las estructuras jerárquicas de orden vertical y piramidal, de la separación entre dirigentes y dirigidos, y de la división de funciones entre trabajo manual e intelectual; 3) la proliferación de espacios de formación, socialización de la información y discusión y la valoración positiva de la práctica teórica como herramienta política y de las experiencias de coproducción de saberes populares o plebeyos -no legitimados por un aparato institucional-; 4) la reivindicación de la acción directa sobre lo cotidiano y de la experimentación aquí y ahora de la posibilidad de cesación y ruptura respecto de las formas establecidas de las relaciones sociales, prefigurando en las prácticas de subjetivación colectiva antagonista la afirmación de nuevas formas de vida que encarnan la promesa de un «nosotros» por venir; 5) la articulación transversal de las luchas contra las formas de explotación y las luchas contra las formas de gobierno y sometimiento, según distintos niveles de conexión que buscan unificar la pluralidad de prácticas de lucha en un proceso de centralización consciente que enlaza lo micro y lo macro en un plano de inmanencia a través de espacios multisectoriales de carácter local y regional.

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Los usos de Foucault1 Martín Mosquera I Podríamos definir a la teoría social contemporánea, de un modo impreciso, como el intento de afrontar el “hecho traumático” de que las políticas de emancipación hayan conducido a nuevas formas de opresión y dominación. Frente al resultado de que la tentativa de interponer una mediación entre el sujeto social y sus tareas políticas (es decir, el partido, el estado, o alguna de sus variantes) haya conducido hacia nuevas formas de dominación, aparece la recurrente tentación de proponer una vinculación directa, inmediata, entre el sujeto social y su praxis cultural y productiva, según el tópico de la auto-actividad y la autogestión. De este modo, no se resuelve el grueso problema teórico y político que constituye el fenómeno de la burocracia para la perspectiva emancipatoria, sino que se anula el terreno en el que cobraba sentido como problema.

Althusser sostenía que el subjetivismo en política era la fuente de todo espontaneísmo. Como intentaremos mostrar, creemos que Foucault no logra evitar del todo la “tentación espontaneísta” en correspondencia con cierta incapacidad para despojarse completamente del subjetivismo filosófico. Esta dificultad está en permanente tensión con las mejores líneas de su concepción sobre las relaciones de poder y la subjetividad y su ruptura con la concepción jurídica y represiva.

El orden de la exposición será el siguiente. En primer lugar, se reconstruirán las concepciones idealistas de la subjetividad en los textos tempranos de Marx. Posteriormente, se desarrollarán los diferentes momentos de la concepción foucaulteana sobre el poder y su relación con la subjetividad, concentrándonos en los estudios sobre el poder “disciplinar”; para después, marcar las dificultades de la teorización foucaulteana y su incapacidad de romper definitivamente con el idealismo de la subjetividad.

1 El presente texto forma parte de un trabajo más amplio, actualmente en elaboración, sobre la relación entre el poder y la subjetividad en la obra de Foucault. De allí el carácter en alguna medida experimental o general de algunos de los planteos aquí sostenidos.

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Finalmente, identificaremos algunas de las concepciones de Foucault, sobre todo en sus elaboraciones tardías, que se encuentran en tensión con las dificultades marcadas y que permitirían abrir auspiciosas nuevas direcciones para la investigación de las relaciones de poder y la subjetividad.

II La influencia de las concepciones idealistas en el marxismo (el “humanismo” criticado por Althusser) marcaron una influencia de espesor, que se remonta desde los textos tempranos de Marx (fundamentalmente, los Manuscritos del ´44) hacía buena parte del marxismo occidental. Analicemos entonces cómo se construyen estas concepciones en el mismo Marx, desplegadas en el contexto de su recepción de la tradición idealista alemana2.

En sus textos tempranos, Marx intenta articular coherentemente la recuperación del postulado hegeliano de la contradictoriedad de lo real al tiempo que rechazar al marco netamente idealista de la dialéctica hegeliana (“la corteza mística”), es decir las premisas especulativas en que se insertaba coherentemente la contradicción reflexiva. Para esto se propone su afamada re-inversión de los términos hegelianos (la relación sujeto-atributo, Idea-naturaleza, pensamiento-hombre). Para afirmar la contradictoriedad de lo real sin apelar al contexto en el que cobraba su sentido específico, Marx debe recurrir a un nuevo principio evaluativo de la inversión o contradicción que la realidad estaría manifestando. Este nuevo paradigma lo encuentra en la esencia genérica, de raíz feuerbachiana, que tendría en la realidad su reflejo alienado o invertido. Marx apela a un recurso esencialista, a una especie de naturaleza humana como tendencia hacia una sociabilidad libre, que le sirve de modelo para describir la situación contemporánea como su negación o contradicción.

Una vez delineado el momento de la unidad (el ser genérico) y su “ruptura” (su objetivación alienada), se puede postular, programáticamente, el nivel superior de la “recomposición”, que lleve a cabo la “negación de la negación”, i.e., un modelo de sociabilidad más plena y correlativo con la naturaleza del hombre.

Marx llama, en la Cuestión Judía, “democracia” a este punto de partida que le sirve de referencia antitética frente a lo realmente existente (el “estado abstracto”): una formación social igualitaria donde las relaciones humanas se universalizan directamente, sin necesidad de la mediación artificial de la política, donde el hombre expresa su naturaleza sin contradicción. El hombre genérico de la “democracia” al no conocer la escisión (pues lo social se ha recompuesto orgánicamente), no necesita de la política ni del derecho. Lo político en la “sociedad sin clases” se reduce, en la línea del positivismo saintsimoniano, a la dimensión técnico-administrativa de la “administración de las cosas”, antitético a lo político como “dominio de los

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2 Para la reconstrucción del pensamiento del “joven Marx” nos fue de suma utilidad el texto de Dotti, Jorge, Dialéctica y derecho : el proyecto ético-político hegeliano, Buenos Aires, Hachette, 1983.

hombres”. La superación del capitalismo significaría entonces el advenimiento de una sociedad sin opacidades, donde el estado, y toda institución política en sentido fuerte, resultaría redundante, reemplazado por una gestión técnica y post-política de la vida social.

Si una conceptualización como la que acabamos de reconstruir se integra plenamente en una concepción idealista de la subjetividad, propia de los textos tempranos, las elaboraciones posteriores de Marx incorporan elementos de ruptura, sin abandonar del todo cierta ambigüedad. Por ejemplo en La Ideología Alemana dice Marx: “La dependencia total, forma natural de la cooperación histórico-universal de los individuos, se convierte, gracias a la revolución comunista, en el control y la dominación consciente sobre estos poderes, que, nacidos de la acción de unos hombres sobre otros, hasta ahora han venido imponiéndose a ellos, aterrándolos y dominándolos, como potencias absolutamente extrañas. Ahora bien, esta concepción puede interpretarse, a su vez, de un modo especulativo-idealista, es decir, fantástico, como la “autocreación del genero” (“la sociedad como sujeto”), representándose la serie sucesiva de los individuos relacionados entre sí como un solo individuo que realiza el misterio de engendrarse a sí mismo. Aquí, habremos de ver como los individuos se hacen los unos a los otros, tanto física como espiritualmente, pero no se hacen a si mismos, ni en la disparatada concepción de San Bruno ni en el sentido del “Único”, del hombre “hecho”3.

La crítica al modo “especulativo-idealista” radica en que, en que los individuos no se producen a sí mismos sino “los unos a los otros”, lo que cancela la pretensión hegelianizante de la “sociedad como sujeto”. Aquí puede encontrarse un significativo núcleo de ruptura con la concepción homogeneizante propia del idealismo (y que alcanzaría al primer Luckacs que postulaba la identidad del sujeto y el objeto en el proceso histórico) Sin embargo, Marx se queda a mitad de camino en su crítica al idealismo, correlativamente a su ruptura parcial con la tradición hegeliana. La idea de que la revolución social permite convertir a aquellos poderes “que han venido imponiéndose a ellos, aterrándolos y dominándolos, como potencias absolutamente extrañas” en objetos del “control y la dominación consciente” no hace más que reproducir, en términos supuestamente materialistas, la pretensión hegeliana de un sujeto absoluto que se constituye y reconoce como totalidad auto-productiva.

Sustraerse de esta concepción armónica y homogénea del sujeto social, requisito de 3 Marx, K., La ideología alemana. Trad. cast. de Wenceslao Roces, Buenos Aires, Ed. Santiago Rueda, 2005, pág. 40.

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una concepción materialista de la sociedad y el sujeto político, comporta entonces despojarse de la noción de emancipación global en el sentido de una transformación total de la sociedad que la pondría de cara a la producción social como una producción propia plenamente. La pérdida de la inmediatez con la naturaleza y el exterior, característica del hombre en tanto animal simbólico, borra toda tentativa de plenitud del horizonte de la vida social. El poder, la heteronimia, las instituciones son constitutivas del lazo social, de una comunidad que, en tanto entidad plena, es imposible.

III Según nuestra lectura, las concepciones foucaulteanas se posicionan de un modo más ambiguo de lo que parecería frente a este tratamiento idealista de la subjetividad. No sólo en sus primeras obras (La historia de la locura y El nacimiento de la clínica), donde la cuestión del poder, aunque no tematizada de un modo explícito, aparece evidentemente vinculada a formulaciones naturalistas (la locura como la alteridad irreductible de la razón, constituye el ejemplo paradigmático). Sino también en los primeros textos que toman al poder como objeto de una reflexión explícita (los artículos posteriores a Mayo de ´68 compilados en Microfísica del Poder) e, incluso, en sus obras mayores referidas al tema (Vigilar y castigar y el primer tomo de Historia de la sexualidad).

Foucault afirma que su ruptura con la concepción jurídica y represiva del poder se da entre 1970-72, en su experiencia en las prisiones. “Cuando escribí la Historia de la locura, - dice Foucault - me serví, al menos implícitamente, de esta noción de represión. Pienso que entonces imaginaba una especie de locura viva, voluble y ansiosa a la que la mecánica del poder y de la psiquiatría llegarían a reprimir, a reducir al silencio”4. De algún modo, también la ruptura en su concepción del poder supone un balance crítico de la experiencia del 68 y de los nuevos movimientos surgidos hacia fines de los años sesenta. Foucault se burla de la antropología optimista (resumida en la consigna sesentiochista que rezaba “bajo los adoquines, está la playa”) por la cual se considera que “el poder es malo, es feo, es pobre, estéril, monótono, está muerto; mientras que aquello sobre lo que el poder se ejerce es bueno, es rico”5.

Sin embargo, su ruptura con la metafísica naturalista dista de ser total, al menos recorre de modo impreciso los primeros desarrollos explícitos de Foucault sobre la cuestión. Por otro lado, las obras del periodo disciplinar se mantienen en una fuerte ambigüedad respecto al estatus de sus conclusiones, desplazando o superponiendo 4 “Verdad y poder”, Entrevista con M. Fontana en M. Foucault. Microfísica del poder. 3ra Edición. Ediciones de La Piqueta. España 1991

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5 “No al sexo rey”. Entrevista con Bernard-Henry Levy en M. Morey, Sexo, poder, verdad.

Conversaciones con Michel Foucault. Barcelona, Editorial Materiales.

un análisis histórico de las tecnologías de poder de nuestras sociedad y otro de un cierto carácter ontológico sobre la naturaleza especifica de las relaciones de poder como tales, dando lugar a una serie de dificultades de magnitud.

Reconstruyamos la concepción foucaulteana del poder en su periodo “microfísico” en discusión con la interpretación convencional y jurídica6. El poder no se ejerce, para Foucault, excluyentemente a través de la ley ni sus resultados se miden en términos de represión. Por el contrario, interpretado en este sentido, el poder pierde su dimensión sustancial y unitaria para descomponerse en una multiplicidad de relaciones. En este esquema, nadie puede reivindicar para sí la posesión del poder en tanto tal, sino que quien aspira a detentarlo tiene que conseguir desarrollar las estrategias que le permitan ejercerlo y, en contraste, quienes circunstancialmente lo padecen no se dejan someter totalmente sino que resisten su imposición.

La pretensión de Foucault pasa “por no obnubilarse frente a las grandes formaciones de poder sino en rastrear los micropoderes concretos que le sirven de soporte material, los verdaderos puntos de actividad, los lugares y las formas en las que se ejerce la dominación”. Si el poder es una compleja red de relaciones; su subversión exige el despliegue de nuevas relaciones. Por lo tanto, la sola toma del poder por un grupo político o la atribución de nuevas funciones a las formas existentes del poder dejan intactas estas formas. Una teoría, o una estrategia política, que atiende exclusivamente a las funciones del poder y que niega las formas por medio de las cuales estas funciones se ejercen – es decir, el funcionalismo – concede erróneamente la naturalidad de las formas. De este modo, una teoría que atiende exclusivamente al carácter de la clase que ejerce el poder como su instrumento y de este modo soslaya los mecanismos por medio de las cuales esa clase ejerce su domino – es decir, el instrumentalismo – es, del mismo modo, necesariamente acrítica respecto de estas formas. El análisis foucaulteano, entonces, constituiría una tarea teórica de primer orden en la perspectiva de la luchas sociales en la medida en que “si no logramos reconocer estos puntos de apoyo del poder de clase, corremos el riesgo de permitir la continuidad de su existencia y de ver a este poder de clase reconstituirse a sí mismo, incluso luego de un aparente proceso revolucionario”7.

Analicemos como se proyectaba sus primeras concepciones sobre su propuesta política. En un célebre diálogo que mantuvo con Deleuze en 1972, dice Foucault: “Si se lucha contra el poder, entonces todos aquellos sobre los que se ejerce el poder como abuso, todos aquello que lo reconocen como intolerable, pueden comprometerse en la lucha allí donde se encuentran y a partir de su actividad (o pasividad) propia. Comprometiéndose en 6 Ver Cristina Lopez, Pensar el sexo sin la ley, y el poder sin el rey. Las claves Del planteo ontológico de M. Foucault (mimeo) 7 Chomsky, N. y Foucault, M., La naturaleza humana: justicia versus poder, Bs.As., 2006, pág. 60.

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esta lucha que es la suya, de la que conocen perfectamente el blanco y de la que pueden determinar el método, entran en el proceso revolucionario. Como aliados ciertamente del proletariado ya que, si el poder se ejerce tal como se ejerce, es ciertamente para mantener la explotación capitalista. Sirven realmente la causa de la revolución proletaria luchando precisamente allí donde la opresión se ejerce sobre ellos. (…) Y estos movimientos están unidos al movimiento revolucionario del proletariado mismo en la medida en que el ha de combatir todos los controles e imposiciones que reproducen en todas partes el mismo poder. Es decir, que la generalidad de la lucha no se hace ciertamente en la forma de esta totalización de la que usted hablaba hace un momento, esta totalización teórica, en la forma de “verdad”. Lo que produce la generalidad de la lucha, es el sistema mismo de poder, todas las formas de ejercicio y de aplicación del poder.8” (las negritas son nuestras) Más allá del postulado de la unidad del poder disciplinario y su subordinación o funcionalidad con la explotación de clase, que no tendrá hasta Vigilar y Castigar (VC) un principio de fundamentación, la idea que creemos que hay que atender es la de la inutilidad de una mediación o “totalización” política de las experiencias de lucha, en tanto ésta “pertenece más bien al poder y a la reacción”. Si toda mediación política supone la reproducción de la institucionalidad disciplinaria – lo cual habla de la elasticidad del concepto mismo de disciplina – el único recurso disponible para postular algún tipo de superación de la sociedad actual es la capacidad espontanea de las masas de trabar vínculos sociales de nuevo tipo. No basta con postular la unidad del poder disciplinario que se manifiesta en todas sus instituciones para volver prescindible las tareas de articulación política, puesto que la superación de la sociedad actual no se limita, obviamente, a la destrucción de las instituciones actuales sino que requiere de la edificación de una nueva sociabilidad. En este planteo foucaulteano no cabe más que conjeturar algún tipo de armonía preestablecida, propia de un sujeto social armónico que va a trabar espontáneamente los vínculos de una sociedad nueva, cuando se saque de encima los cerrojos disciplinares. Aquí, el pensamiento de Foucault da un giro completo y reincide en el gesto idealista fundamental, el del sujeto autónomo, que se propuso combatir. Un pensamiento que había comenzado su investigación postulando la inmanencia del poder a toda formación subjetiva concluye por rechazar toda forma de “totalización” a favor de los vínculos espontáneos de las masas, permitiendo así la entrada, por la puerta de atrás, de elementos idealistas en la concepción del sujeto, propios de alguna forma

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8 “Los intelectuales y el poder” en Michel Foucault. Microfísica del poder. 3ra Edición.

Ediciones de La Piqueta. España 1991

imprecisa de “naturalismo”. ¿Qué, sino una cierta noción naturalista, tácita pero operativa, puede garantizar que los vínculos espontáneos de las masas traben los vínculos que no reproduzcan nuevas formas de opresión? Esta actividad espontanea se expresaría exclusivamente en la “resistencia” y por eso para Foucault toda forma de institucionalidad no haría más que “recuperar, dominar, yugular” la lucha revolucionaria “inscribiéndolas en el interior de instituciones características del aparato del Estado”. Este espontaneísmo se ejemplifica en su afirmación, en el debate con los maoistas9, de que la “justicia popular” debería consistir en un castigo instantáneo; sin ninguna organización, las masas por sí mismas ejecutarían actos de justicia popular (Victor, el maoista, le responde, en primer lugar, que hay que reconocer “las contradicciones en el seno del pueblo”). Postulada la idealización de una posible resistencia contra toda “disciplina” toda articulación política no sería más que la reproducción de una forma de dominio.

Una supuesta conciencia de Foucault, en última instancia, de la imposibilidad de esta perspectiva como proyecto histórico efectivo no resuelve ninguno de los problemas teóricos planteados. La conciencia de esta imposibilidad y su postulación se condice con la ambigüedad foucaulteana entre la rebelión radical y la resignación escéptica.

Este espontaneísmo objetivista tiene una historia en la filosofía política y puede remitir a dos fuentes diferentes: o bien se considera que una fuente externa a la acción política de los hombres (como las anónimas fuerzas productivas) “hacen todo el trabajo” o se postula metafísicamente cierta armonía preestablecida, cierta bondad originaria inhibida del sujeto social, de modo que sólo hace falta despojarse de las instituciones que, roussoneanamente, estropean la bondad, el “comunismo” natural de las masas.

Las dificultades teóricas de Foucault se vuelven más transparentes cuando nos detenemos en las elaboraciones de algunos de sus discípulos actuales, que quisieron traducir la teorización foucaulteana en una estrategia política coherente. Para evidenciar estas influencias basta revisar algunas páginas del otrora famoso Imperio de Negri y Hardt. En un pasaje del libro los autores definen el aspecto central del ciclo político emergente en la “incomunicabilidad entre las luchas”. Escriben Negri y Hardt: “Si estos puntos llegaran a constituir algo parecido a un nuevo ciclo de luchas, se trataría de un ciclo definido no por la extensión comunicativa de tales luchas, sino más bien por su emergencia singular y por la intensidad que caracterizara a cada una de ellas. En suma, esta nueva fase se define por el hecho de que estas luchas no están vincu9 “Sobre la justicia popular. Debate con los Maos” en M. Foucault. Microfísica del poder.

3ra Edición. Ediciones de La Piqueta. España 1991

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ladas horizontalmente, sino porque cada una experimenta impulsos verticales, directamente dirigidos al centro virtual del Imperio”.10 Al igual que en el periodo del trabajo de Foucault antes analizado, la definición de la multitud de estos autores como una agregación espontanea de pluralidades torna superflua la mediación estrictamente política que permitiría articularlas conflictiva y temporariamente en la unidad de un sujeto11. Lo que las unifica de hecho y espontáneamente es que todas luchas son luchas contra el poder (el centro “virtual” del Imperio, en palabras de Negri); del mismo modo que para Foucault el sistema mismo de poder es el que produce la generalización de las luchas. Esta concepción – como sostuvimos - sólo puede sostenerse suponiendo una caracterización del sujeto de esas luchas (la Multitud para Negri) como un sujeto armónico y homogéneo.

Partiendo de este supuesto, la actividad revolucionaria se reduce a la actividad destituyente del orden vigente (el Imperio) después del cual sobrevendría la autoorganización espontánea de la multitud, que, de hecho, ya se encuentra prefigurada en las relaciones posfordistas de producción. La Multitud se considera un sujeto plenamente positivo, sometido a la actividad parasitaria de su doble, el Imperio, que, en estas condiciones, no es más que una excrecencia gubernamental, un comando exterior, que logra, todavía, subordinar la cooperación productiva de la multitud a la acumulación del capital.

IV Este naturalismo impreciso parece superarse en VC, la obra mayor de este periodo.

Allí la unidad del poder adquiere mayor justificación en la construcción de cierta noción de subjetividad que opera como el vínculo secreto entre el conjunto de las instituciones disciplinares, brindándole una cierta justificación teórica al objetivismo antes marcado. De acuerdo con Foucault, la disciplina opera en primer lugar sobre el cuerpo, la imposición de una forma de control social sobre el cuerpo es la que funda toda sociedad. El objetivo de la tecnología disciplinaria es forjar un cuerpo dócil “que pueda ser sujetado, usado transformado y puesto a prueba”12. (VC 140). La construcción de un “micropoder”, que prepara al cuerpo como un objeto para ser manipulado, con el objeto de integrarlo en el aparato productivo. El aparato industrial necesita combatir todas las potenciales actitudes improductivas: la holgazanería, el sabotaje, el mal desempeño en el trabajo, la enfermedad y la incompetencia. Los mecanismos disciplinarios del poder pueden constituir directamente 10

Hardt, M. & A. Negri, Imperio, Buenos Aires, Paidós, 2002.

11 Este punto fue marcado por más de un autor durante el debate que suscitó Imperio. Entre ellos se pueden destacar Ernesto Laclau (“¿Puede la inmanencia explicar las luchas sociales?”) y Ranciere (“Peuple ou multitudes”) .

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M. Foucault, Vigilar y Castigar, Editorial Siglo XXI, Buenos Aires, pág. 140.

a los individuos, penetrando en los cuerpos individuales.

El problema de esta “superación” del subjetivismo es que, a la manera del estructuralismo dominante en aquellos años, se da al costo de parir una concepción plenamente pasiva de la subjetividad. Así es que aquí la resistencia opera como el doble inmanente y funcional al poder y no abre lugar a ningún tipo de autonomía o liberación efectiva. En el encuadre disciplinar, la resistencia es concebida como parte interna de las relaciones de poder instauradas. Respecto del poder, entonces, no hay exterioridad ni heterogeneidad posible, sino una inmanencia completa o circularidad viciosa entre el poder y la resistencia.

Ya sin poder apelar a una metafísica naturalista contra la que quiere explícitamente volverse en su concepción productiva y genealógica del poder, se postula la idea de la resistencia, tomando como referencia a la experiencia estética, como “experiencia limite”, “afuera”, “trasgresión”, o “ausencia de obra”. Esta concepción encierra la incapacidad de pensar un concepto propio de subjetivación, que no caracterice al poder como una entidad de dominio total, ni a la resistencia o bien como el doble circular del poder o bien como una creación ex nihilo en el Afuera (en lo que parece un “naturalismo sin naturalismo”). En este periodo de la concepción foucaulteana, el correlato político sigue siendo el de las “pequeñas resistencias” que, en los bordes del sistema, se dispone a una experimentación social abandonando toda perspectiva de transformación global.

La novedad que agrega el primer volumen de La Historia de la sexualidad: La voluntad de saber (VS) es que dispone un cambio de terreno, desplazándose hacia una ontológica general del poder, abandonando cierta ambigüedad inicial. Como señalamos, una de las dificultades que podríamos adjudicar a los primeros desarrollos foucaulteanos sobre el poder es que se le atribuyen a ciertas tecnologías de poder históricamente situadas las características del poder en tanto tal, superponiendo una dimensión histórica y otra ontológica. Por ende, se identifica lo que posteriormente Foucault va a distinguir como “relaciones de poder” y “estados de dominación”, y se le atribuye a estos últimos las características ontológicas del primero, principalmente su inmanencia al campo social. La distinción clara entre el terreno ontológico y el histórico, que sólo se va a volver manifiestamente claro en los últimos textos y entrevistas del autor, es el punto de partida para resolver algunas de las dificultades planteadas.

En la VS se encuentran las tesis fuertes que refieren a la naturaleza específica de las relaciones de poder como tal, abandonando ciertas reminiscencias del poder como substancia metafísica. Si el poder está en todas partes, ahora, no es porque “lo englobe todo, sino [por]que viene de todas partes”. “Omnipresencia del poder: no porque tenga el privilegio de reagruparlo todo bajo su invencible unidad, sino porque se está produciendo a cada instante, en todos los puntos, o más bien en toda 25

relación de un punto con otro”13.

A partir de aquí, la reflexión foucaulteana adquiere un matiz estrictamente ontológico que permitiría, tentativamente, superar las dificultades derivadas de la superposición de lo histórico y lo ontológico.

En este terreno, la ruptura con el idealismo de la subjetividad se vuelve más marcada y auspiciosa. Las “relaciones de poder” en última instancia marcan la radical y constitutiva heterogeneidad de la vida social y la correspondiente irreductibilidad del otro respecto a mi identificación con la praxis vital. Las “relaciones de poder” justamente señalan esta imposibilidad radical: el otro se vuelve objeto de una estrategia de poder en la medida en que se escapa a toda reducción última. La heterogeneidad constitutiva de la vida social vuelve, entonces, irreductible la sociedad a la potencia autoproductiva del sujeto a la manera idealista.

Sin embargo, la concepción de la subjetividad como mera pasividad no sólo se mantiene en este texto, sino que se profundiza. “No hay nada mas erróneo – dice Zizek – que atribuirle a Foucault, en el volumen I de su Historia de la sexualidad, la apertura del camino para que los individuos rearticulen-reescenifiquen-desplacen los mecanismos de poder en los que están atrapados: lo esencial y más fuerte de su vigorosa argumentación está en la afirmación de que las resistencias al poder son generadas por la misma matriz a la que parecen oponerse”14.

En una entrevista tardía, Foucault resumió (después de asegurar no estar muy seguro de haberse “expresado muy claramente [con anterioridad] ni de haber empleado las palabras que era necesario emplear”) su concepción en el siguiente sentido: “Me parece que es necesario distinguir las relaciones de poder en tanto que juegos estratégicos entre libertades – juegos estratégicos que hacen que unos intenten determinar la conducta de los otros, a lo que otros responden tratando de no dejar que su conducta se vea determinada por ellos o tratando de determinar a su vez la conducta de los primeros – de las situaciones de dominación que son las que ordinariamente se denominan poder. Y entre ambas, entre los juegos de poder y los estados de dominación, están las tecnologías gubernamentales, confiriendo a este término un sentido muy amplio – que van desde la manera de gobernar a la propia mujer, a los hijos, hasta la manera en la que se gobierna una institución –. El análisis de estas técnicas es necesario porque es a través de este tipo de técnicas como se establecen y mantienen muy frecuentemente los estados de domina13 Foucault, M., Historia de la sexualidad I: la voluntad de saber, siglo XXI, Madrid, 1998, pág. 55.

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14 2007.

Zizek, S., El espinoso sujeto: el centro ausente de la ontología política, Paidós, Buenos Aires,

ción. En mi análisis del poder existen estos tres niveles: las relaciones estratégicas, las técnicas de gobierno y los estados de dominación”.15 En esta reformulación encontramos elementos que resignifican los mejores momentos de los planteos foucaulteanos. Resumiendo, en esta perspectiva la descripción de las “relaciones de poder”, a diferencia de la ambigüedad que recorría su original teorización, son elevadas a funcionamiento constitutivo de las relaciones sociales (lo cual no deja espacio a una valoración negativa per se del poder, “las relaciones de poder no son en sí mismas algo malo”) en tanto “juegos estratégicos entre libertades” (lo que resume la anterior relación coextensiva y contemporánea entre poder y resistencia) y no como el aparato de captura de la libertad que le sirve de contrapolo (lo que también se conceptualizaba como la relación entre poder y resistencia, sin hacer distinción con el primer caso), ahora definida como la relación entre las libertades y los estados de dominación.

Según nuestra lectura, Foucault desde su temprana Historia de la locura oscila entre dos enfoques radicalmente opuestos en lo relativo al poder y la subjetividad y que van a atravesar, bajo diferentes formas, toda su obra16. Por un lado, la locura (o los delincuentes, los enfermos, etc.) no son considerados como un fenómeno que exista de por si sino que resulta de una multitud de discursos acerca de ella o de relaciones de poder en la que está inserta; por otro lado, Foucault tiende a pensar que se debe “liberar” a la locura de la influencia de esos discursos o relaciones de poder y “permitirle hablar por sí misma”. Lo mismo se puede decir del activismo de Foucault en las cárceles junto a los presos, contemporáneo, según sus propias palabras, a su “ruptura” con la interpretación convencional del poder. Esta ambivalencia se extiende a su momento “microfísico” donde oscila entre una concepción meramente pasiva de la subjetividad, donde la resistencia es sólo el reverso vicioso del mismo poder, y su concepción de “afuera” o de “experiencia límite”, por fuera de la Ley y el Poder. Esta ambivalencia - además de manifestar ciertas formas implícitas de subjetivismo en su filosofía -, ubica a Foucault en la tradición anti-política y “espontaneísta” que atraviesa a buena parte de la filosofía política de los últimos siglos y que empalma con la tendencia actual en la teoría crítica y los movimientos sociales de un “ingenuo” anti-estatismo y anti-institucionalismo.

Sin embargo, por otro lado, los mejores momentos de la elaboración foucaulteana sobre las relaciones de poder están en directa ruptura con estas concepciones y podrían oficiar de punto de partida para una superación del subjetivismo filosófico y del “espontaneísmo” anti-político. La concepción productiva del poder (además 15 Foucault. Michel, La ética del cuidado de uno mismo como práctica de la libertad Entrevista con Michel Foucault realizada por Raúl Fomet-Betancourt. Helmul Becker y Alfredo Gómez-Muller el 20 de enero de 1984. Publicada en la revista Concordia No 6, 1984. pp.99-116.

16 Ver Zizek, S., El espinoso sujeto: el centro ausente de la ontología política, Paidós, Buenos Aires, 2007.

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de permitir superar las concepciones instrumentales y funcionalistas) constituye un abierto rechazo a todo naturalismo que considere que “bastaría con hacer saltar [los] cerrojos represivos para que el hombre se re¬conciliase consigo mismo, para que se reencontrase con su naturaleza o retomase el contacto con su origen y res¬taurase una relación plena y positiva consigo mismo”17. Por otra parte, su concepción “ontológica” de las relaciones de poder, como co-extensivas a todo el campo social, permiten pensar las prácticas de auto-afirmación y de resistencia como relaciones de poder y no como “luchas contra el poder” como tal, lo que diferencia a Foucault, parcialmente, de algunas de las ingenuidades “espontaneístas” de buena parte de sus seguidores. Desde esta perspectiva, deberíamos considerar que tanto el poder como lo político (es decir, la instancia de articulación y cristalización contingente y precaria de las multiplicidades que operan conflictivamente en lo social) no pueden ser eliminados. Esto debería permitir incorporar una cierta concepción sobre la “mediación política” acorde a las prácticas de resistencia o auto-afirmación.

Foucault, sin embargo, nunca da el paso consistente en pensar la mediación, lo institucional o lo “molar”, para utilizar la expresión de Deleuze, bajo la luz de su análisis de las relaciones de poder. Las prácticas de resistencias, más allá de las diferentes reformulaciones, siempre se desarrollan en la inmediatez de la auto-afirmación, más allá (o “más acá”) de cualquier mediación política.

Foucault no logra salir totalmente del impasse teórico consistente en la imposibilidad de articular, por un lado, un avance considerable en el análisis de la naturaleza específica de las relaciones de poder como tales, con un análisis de las posibilidades de la resistencia y la transformación social y el vínculo entre las relaciones de poder, la explotación en la sociedad capitalista y el Estado. En los silencios y puntos ciegos de la elaboración foucaulteana se encuentran, entonces, buena parte de las exigencias que definen a nuestra propia coyuntura teórica.

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Foucault. Michel, Op. Cit.

La coproducción como filosofía de la praxis

Notas introductorias a una filosofía de la coproducción “[…] si ayer era irresponsable porque era <<resistente>> a una voluntad ajena, hoy siente que es responsable porque ya no es resistente sino agente […]”

Gramsci, Filosofía de la praxis.

En las últimas décadas del S. XX una serie de autores se han abocado a pensar –entre otras cuestiones ligadas a ella- la problemática de la producción de conocimiento desde diferentes perspectivas.

En el marco de una reflexión situada históricamente comenzaron a emerger interrogantes acerca de los modos en los que el conocimiento se produce y las relaciones a establecerse entre el saber socialmente producido y su apropiación para la lógica sistémica del capital.

En este trabajo nos interesa plantear ciertos problemas con los que nos encontramos a la hora de pensar algunas cuestiones en torno a lo que denominamos coproducción de conocimiento. Primero, ante todo, debemos dar cuenta de la idea de coproducción como arista eminentemente práctica de la constitución de saberes. Sin embargo, esta sola afirmación nos obliga a desandar algunos supuestos acerca de la racionalidad con la que producimos lo que sabemos en el marco del sistema capitalista. En efecto, conocer y producir saber implican una lógica específica, una racionalidad desde la que adquiere sentido como práctica social que se orienta hacia un fin estratégico. ¿Por qué surge la necesidad de pensar en los modos de conocimiento hoy en día? ¿Por qué imaginamos que es necesario pensar nuevas formas de producción? En efecto, cuando las reflexiones acerca de los modos de producción del saber empiezan a aflorar y multiplicarse lo hacen sobre el piso común de cierto diagnóstico por cuál se asume la alianza entre economía y conocimiento y –en 29

algunos casos más específicos- entre capital y conocimiento. Retomamos de Enzo Rullani la idea de que toda la historia del capitalismo industrial es la historia de la extensión progresiva de las capacidades de previsión y cálculo económico y social a través de la utilización del conocimiento. En efecto, el conocimiento institucionalmente producido orientado al dominio de la naturaleza para su mayor aprovechamiento y recogido cabalmente en el positivismo científico, ha sido el motor de la acumulación del capital. El conocimiento se pone al servicio de la producción en tanto conocimiento determinista, con este movimiento la razón se liberaba de antiguas servidumbres para ser nuevamente recapturada en los angostos límites del utilitarismo. Los resultados de este proceso son la pérdida y la reducción de la fuerza liberadora de la razón constreñida por las exigencias de la productividad. En efecto, se reprime la variabilidad, multiplicidad e indeterminación del mundo a costa de perder la potencia de pensar, imaginar, sentir y comunicar más allá de los límites del capital. ¿Por qué coproducción? Pensar y vivir de otra manera.

La coproducción es un hacer teórico-práctico que ancla sus raíces históricas en la llamada IAP (investigación-acción participativa). La experiencia IAP surge en los años sesenta en América Latina teniendo como perspectiva teórica la filosofía de la liberación, la educación popular de Freire, la concepción de ciencia y el rol de los intelectuales de Marx, Gramsci, etc. Teñida así de diferentes perspectivas, la coproducción surge como el esfuerzo organizado por conjugar saberes producidos en diferentes contextos sociales con el objetivo estratégico de validar, socializar y legitimar esos saberes con arreglo a un proyecto político emancipatorio.

Dentro de la recategorización teórica que impone el proyecto de la coproducción se entiende como necesario concebir la producción de conocimiento como herramienta de la lucha de clases, una herramienta prefigurativa de la ciencia y de la sociedad que queremos. En este sentido, la coproducción no es sólo la ciencia de la sociedad sin clases sino que es aquí y ahora la práctica que avizora el porvenir preñado de socialismo. Es un medio de acumulación privilegiado y al mismo tiempo, un fin en sí mismo en tanto que disuelve las formas preconcebidas de saber y prefigura el futuro.

En efecto, enmarcada en un proyecto político, la coproducción no es, según Fais Borda, una práctica con meras intenciones desarrollistas, sino que su objetivo es la construcción de poder popular. En función de estas categorías, cabe aquí la pregunta de si es posible una ciencia de los trabajadores (o clases subalternas) mientras vivamos en una sociedad capitalista. Para la “izquierda tradicional”, atrapada en mayor o menor medida en los estrechos marcos del positivismo, la respuesta a esta pregunta será posiblemente un no. Se considera, en efecto que la ciencia en la 30

sociedad capitalista no puede ser más que una mera técnica al servicio del capital.

A diferencia de esta concepción, y como militantes universitarios y populares, creemos que es posible dar esta disputa, es posible hoy hacer una ciencia de los trabajadores porque la clase obrera es el sujeto de la transformación social tanto como el sujeto de la creación de nuevos sentidos para la nueva vida.

Retomando la herencia del IAP y resignificándola desde nuestra perspectiva, en Cauce entendemos la Coproducción en los siguientes términos: “Consideramos esta práctica como la producción conjunta de conocimiento entre el sector universitario y los sectores populares que no están en la Universidad. Es una manera diferente de pensar el cómo, para qué, y para quién investigamos y nos formamos. Mediante un enfoque dialógico, cooperativo y crítico de un problema significativo, apuntamos a conjugar los saberes previos y la producción conjunta de otros nuevos. Sin imposiciones ni relaciones autoritarias o verticalistas.

Consideramos a la co-producción una forma alternativa a la extensión universitaria a la hora de pensar la relación de la universidad con los sectores populares. Aunque consideremos que la extensión fue un elemento progresivo en la reforma del ´18, la vemos hoy como una herramienta limitada, sus límites se pueden apreciar ya en la propia expresión.

La expresión “extensión universitaria” establece de alguna manera un conocimiento que nace de la universidad (alejada de la sociedad) y luego es “extendido” en un solo sentido (intelectuales que poseen este conocimiento y que brindan un “servicio”) hacia un afuera, un otro respecto de la universidad: transferencias a empresas, servicios a terceros, divulgación de la ciencia en barrios o escuelas, voluntariado, asistencialismo… las diferentes interpretaciones que se dan sobre la “extensión universitaria”.1 Coproducción, es entonces un concepto surgido de la práctica misma. Es necesario, debido a la falta de estudios teóricos al respecto, y a la herramienta que significa, comenzar a pensar una filosofía de la coproducción, en sentido amplio, considerando diversos niveles de análisis: social, político, ontológico, lógico, económico, ético, antropológico, gnoseológico y epistemológico.

En este sentido, es necesario plantearse una serie de interrogantes que sean insumo de una reflexión teórica. Es necesario dar respuesta al tipo de preguntas como: ¿Es posible una ciencia popular, una ciencia de los trabajadores? ¿Cuál es el rol de los estudiantes universitarios y los intelectuales? ¿Es posible establecer un “método científico” en esta práctica? ¿Se pueden extrapolar, universalizar los métodos que se aplican en cada experiencia particular? ¿Cuál es el rol que cumple la sistematización de experiencias? ¿Cómo debe hacerse esta sistematización, se puede establecer un método único? ¿Cómo 1

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aplicamos el conocimiento adquirido en la universidad? ¿Qué hacer cuando las categorías preestablecidas no nos funcionan?

Estos son algunos de los interrogantes que nos surgen a la hora de pensar la coproducción. ¿Para qué hacer coproducción? ¿Cuál es el rol de la sistematización de experiencias?

Siguiendo a Gramsci, todos somos filósofos (del mismo modo, todos somos científicos) ya que en cualquier manifestación del lenguaje está contenida una concepción del mundo. Sin embargo es necesario que esta concepción del mundo pueda ser pensada conciente y críticamente. De no ser así los hombres viven hundidos en un sentido común que no les pertenece formando parte de una multiplicidad de hombres-masa. El hombre-masa carece de concepción propia de su relación con el mundo y por ende carece de una concepción orgánica del mismo cuando no puede imprimirle la fuerza de su acción porque no lo reconoce como suyo. Para que el hombre sea capaz de darle acciones a su concepción del mundo es necesario un proceso de sistematización de experiencias, la cual debe hacerse en el marco de la historia del pensamiento. Y en este mismo sentido no se puede separar la filosofía “científica” de la filosofía “vulgar” y popular (conjunto disgregado de ideas y opiniones).

Nos interesa resaltar la necesidad de sistematizar las experiencias en las prácticas de coproducción de conocimiento como puntapiés fundamentales para superar la concepción de sentido común, y aportar en una concepción del mundo que sea coherente con el accionar, para de esta forma encauzar el progreso intelectual de las masas. Este progreso se da con la participación conjunta de los intelectuales orgánicos y las masas. Es necesario que este proceso de unificación se dé en términos de complementación orgánica de manera de no dar lugar a una separación entre ambos grupos y que no se considere la construcción teórica como mero complemento de la práctica, ni tampoco la teorización cobre una mayor relevancia epistémica de la que corresponde en el marco de una experiencia de conjugación de saberes. ¿Qué es la filosofía desde la óptica de la filosofía de la praxis?

Siguiendo a Gramsci, la Filosofía es estrictamente una actividad creadora. Hay que entender al concepto “creador” como “pensamiento que modifica el modo de sentir de la mayoría y, por consiguiente, modifica la realidad misma”.

En este sentido las categorías, en toda filosofía de la praxis, son una construcción.

Es fundamental que esta construcción sea entendida de forma historicista y situada.

Para la filosofía de la praxis, no hay una realidad en sí y para sí, si no que ésta se 32

construye históricamente. No se trata ya del noúmeno kantiano como sustrato de lo real, por el contrario, la realidad se agota en sus fenómenos entendidos como cualidades que distinguimos a causa de nuestros intereses prácticos y científicos.

En efecto, conocemos nuestras necesidades y nuestros conocimientos son superestructuras.

Conclusión Por la potencia configurativa de la práctica consideramos a la coproducción como un hacer que, no perdiendo de vista la historicidad inherente a la construcción de conocimiento, tiene como norte estratégico el desarrollo de las herramientas de las clases subalternas para la construcción de poder popular. Sabemos que cada etapa del capitalismo imprime sus condiciones específicas para la elaboración de la coproducción y que éstas se reconfiguran de acuerdo a las modificaciones dinámicas de nuestra sociedad. De allí que sea necesario dimensionar –a través del trabajolas posibilidades de la coproducción como acercamiento de experiencias diversas reunidas bajo el objetivo común de la superación. La unidad entre los sectores universitario y el pueblo trabajador que propugna Gramsci es una forma posible de asumir el trabajo de la coproducción teniendo siempre en cuenta que el saber es esa construcción social que no distingue entre educandos y educadores y que, en su dimensión eminentemente colectiva, coloca a los sujetos frente a los actos de los que son capaces. La coproducción es nuestra herramienta en la medida que desarma los cercos puestos sobre la razón en su camino instrumental y reorienta nuestras prácticas hacia el horizonte revolucionario.

Bibliografía.

-Fais Borda, O. (1985) Conocimiento y poder popular, Bogotá, Siglo XXI. -Gramsci, A. (1970) Introducción a la filosofía de la praxis, Selección y traducción J. Solé-Tura, Barcelona, Ediciones Península.

-Rullani, E (2000), El capitalismo cognitivo: un déja vu? Multitudes, Roma.

-Materiales de la corriente universitaria CAUCE UBA, http://cauceuba.blogspot. com.ar/

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La filosofía como arma del posibilismo.

La intelectualidad kirchnerista y la crítica ideológica

400 golpes El necesario abandono del idealismo a la hora de intervenir intelectualmente sobre la realidad, a la hora de pensar y hacer política, implica asumir que la realidad a la que nos enfrentamos ya no podemos pretender que responda sin más al sí mismo del sujeto. En la capacidad de la razón de ser crítica, de señalar ese abismo entre el pensar y la realidad, radica toda su potencia: es el cercioramiento de la herida subjetiva que no es simplemente su limitación, sino la grieta donde se abre un vínculo real con el dolor y la capacidad de su transformación según las condiciones objetivas y no las deseadas. Asumir esto no implica que la crítica sea mera fiscalización, estridente impotencia o falsa resistencia que cree actuar al momento en que se abstiene de la acción. Por el contrario, debe pensarse la tarea como labor material, objetivable, como reflexión para la transformación de las condiciones de posibilidad que hoy administran el sufrimiento del que somos sujetos. Si todavía se pueden juzgar las filosofías sin duda no será el concepto de verdad el que aún gravite en dicha valoración, sino la capacidad que nuestro trabajo crítico tenga de encontrar los intersticios en que los discursos se agotan y el pensamiento de la realidad se vuelve acción en su tarea de reflexionar la praxis aún posible. En ese sentido, la crítica no puede ser sino orgánica al sentimiento de injusticia, al dolor real, a los vilipendiados, orgánica a los muertos y a los vivos que resisten la muerte. El resultado del quehacer filosófico no puede ser simplemente un discurso más, sino que su tarea es punzar en la grieta que abre la trama sedosa del discurso que oculta la sangre real. Cuando la crítica abandona la tarea de transformar la realidad herida y deviene orgánica frente a la realidad y obsecuente frente a lo 35

objetivo, se torna necesariamente heterónoma, deja de ser crítica y se hace cómplice del statu quo.

Las intervenciones intelectuales y culturales del kirchnerismo se anclan en sujetos y relaciones sociales que combinan un aparato dependiente de una política consciente encarada desde el Estado con tomas de posición de individuos y grupos, los cuales cuentan con márgenes de autonomía y autoactividad, con deseos independientes y voluntades genuinas. En un funcionamiento virtuoso para sus propios fines hegemónicos, este tándem ha procurado producir una armada justificación de las políticas llevadas a cabo por el gobierno, aun cuando éstas conllevaban consecuencias que debían pesar fuertemente sobre la conciencia viva de estos intelectuales que asumen la “defensa” del “modelo”. Este apoyo se escuda en el adjetivo “crítico” de su autodefinición. Sin embargo, lo que pretende encarnar la crítica que ejercería la razón intelectual del kirchnerismo en dicho apoyo es un claro ejemplo de cómo la filosofía, al asumir la defensa de un proceso de administración de la realidad, estructurando el verbo de posiciones de hegemonía gubernamental, pierde su capacidad de transformación y se vuelve un arma para el posibilismo, para la novedad política en el mejor de los casos, pero siempre en detrimento de lo realmente nuevo. No debemos por ello dejar de celebrar el proceso de desingenuación en que la intelectualidad toma partido explicito en la disputa política. Sin embargo, vemos con preocupación el que la labor intelectual se vea sometida a una organicidad que, al no serlo de un colectivo crítico que ponga en cuestión la falsedad de la realidad en que vivimos sino orgánica a la discursividad de un gobierno que precisa negar sus grietas, reduzca sus tareas a realizar el revoque fino de sus filtraciones, transformando así la labor del pensar a un ejercicio heterónomo.

El proceso intelectual heterónomo es aquel que sufre el pensar al acallar las contradicciones de una totalidad imperfecta, al entrar en un ejercicio justificatorio que se realiza a costa de dilucidar el profundo significado de irrupciones que vienen de la realidad material y que quiebran la pretendida unidad del discurso oficial. El mecanismo privilegiado es el del reconocimiento del fenómeno disruptivo, presentándolo, en términos hegelianos, como si fuera una unilateralidad abstracta. La razón kirchnerista de intelectuales como Forster o Tatián se ve obligada a presentar aislados los hechos dolorosos, los muertos, las injusticias. De este modo, proceden a fetichizar los signos regresivos de un modelo mediante el sutil mecanismo en que a la vez que se pretende visibilizar una realidad vergonzante o impugnar una posición retrograda, se soslaya el conjunto de relaciones y de actores que realmente puede develar el significado de un hecho político o social. Su prosa es efectiva como discurso ideológico precisamente porque no niega el fenómeno sin más, sino que lo presenta como fenómeno accidental o como racionalistas condiciones de posibilidad de un sistema “positivo”. Es el artilugio discursivo que estructura la 36

comprensión de los fenómenos en el modelo racionalista del “mejor de los mundos posibles”, donde todos los fenómenos que se identifican como negativos lo son en función de una totalidad que no puede más que contenerlos para poder ser en su positividad: Así la burocracia sindical es necesaria para la estabilidad, la regresividad impositiva para el desarrollo de la inversión, los salarios bajos para la competitividad, la obsecuencia de la prensa amiga para la batalla contra los monopolios mediáticos, etc. Si este modelo racionalista empieza a mostrar grietas y se comprenden como injustificados ciertos fenómenos, y de esto Carta Abierta es un ejemplo, se asumen entonces esos aspectos negativos de forma diseccionada, en tanto accidentes del sistema y nunca como determinaciones reales de lo que efectivamente es.

Así todo lo que el Estado a través del Gobierno legisla magramente por decreto o impulsa en el parlamento en detrimento del “mercado” (ínfimo porcentaje, frente a la legislación pro-empresarial, que poco y nada ha tocado la estructura productiva de bienes y desigualdades del país) expresaría paradójicamente el Zeitgeist (el espíritu de la época), la esencia de este gobierno y de su “proyecto”, mientras que las consecuencias sociales producto de su “Modelo” basado en la precarización laboral y el modelo agroextractivo, serían los pilares ajenos de un modelo propio.

Estos embellecimientos de una realidad contradictoria y de perspectivas frustrantes por parte de una intelectualidad condescendiente, que asume el posibilismo como filosofía, terminan condenando al pensar a la tarea de acompañar un proceso histórico con la expectativa de que devenga una lenta transformación cada vez más radical de las relaciones sociales de poder y producción, pero deponiendo las armas políticas, intelectuales, ideológicas, morales y organizativas que podrían permitirnos asumir aquí y ahora la vieja y siempre urgente tarea de construir las condiciones de su verdadera posibilidad, para lo cual la crítica y la independencia son sus más vitales elementos. En un contexto donde las amplias masas del pueblo están abiertas a procesos de politización, procesos siempre en disputa que no han de abandonarse, la intelectualidad K sutura dicha apertura en el conformismo de lo existente y sus míseras posibilidades.

Las tareas para complejizar y robustecer un pensamiento que pretenda ser transformador deben realizarse contra el subjetivismo espontaneísta y el cúmulo de resabios idealistas que aún arrastran las filosofías políticas con las que intervenimos en la realidad, pero esta complejización no debe nunca abandonar la perspectiva crítica para poder distinguir entre dos de los usos posibles de Gramsci: O aquel que lo utiliza para asumir la defensa del status quo hegemónico en la lógica de la posibilidad de lo posible, o el uso que organiza la disrupción, que nos dispone para la acumulación contrahegemónica, que piensa la trasformación de las condiciones de posibilidad de lo radicalmente nuevo, que busca encontrar, en la complejidad de cada situación, cual es la perspectiva que nos orienta hacia la revolución social. Hoy 37

más que nunca necesitamos de toda nuestra inteligencia, necesitamos de todo nuestro entusiasmo, y necesitamos todas nuestras fuerzas, para torcer un proceso histórico que en su apertura hacia una relativa politización tiende a clausurarse en la opción de la analítica de lo posible en el horizonte de la institucionalidad democráticoburguesa. Nuestra inteligencia, nuestro entusiasmo y nuestras fuerzas para desarrollar una perspectiva política que a través de la prefiguración de nuevas instituciones imponga la transformación de lo imposible en lo posible y para avanzar aquí y ahora, en la singularidad de este momento histórico, en el camino de realizar aquello que nos resulta necesario.

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El grupo de petición anticanibalista y los tres caballeros Kobo Abe Junto a la entrada de la inmensa sala de espera se enfilaban tres bancos instalados en la pared, todos provistos de un cenicero grande de latón y un basurero, que estaban a punto de desbordarse. Los hilitos de humo azul que subían de una que otra colilla hacían suponer que el espacio había estado lleno de gente hasta hacía apenas unos minutos. Ahora sólo permanecía un hombre enano y flaco, de contextura fuerte, que no lograba controlar los temblores nerviosos de sus rodillas.

Comenzaba a caer la tarde. Con el techo alto, el aire se sentía cada vez más frío. Todavía quedaban indicios de la presencia humana, lo cual reforzaba el silencio del ambiente. El enano dejó de temblar de repente, pues creyó escuchar con nitidez el crujido de unos pantalones cuando se rasgan. Levantó su mirada con apremio para observar la puerta oscura del fondo. Al lado de la puerta había otro oficial uniformado, que ya llevaba más de una hora sacando punta al lápiz sin decir nada.

Más allá quedaba una habitación majestuosa de mediano tamaño. En el centro había un escritorio con relieves y al frente se veía una puerta que comunicaba con otro cuarto al fondo; en la pared derecha estaban colgados un mapa y un cuadro con un paisaje desconocido, y a la izquierda había un sofá forrado en cuero. Ahí estaban sentados dos caballeros, uno en cada extremo, en una postura que revelaba el cansancio acumulado, ambos tenían un bastón en la mano. Vestían un traje ligero, mantenían una calma absoluta en su comportamiento, y

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exhibían en sus pechos las insignias de oro que los mostraban como hombres importantes del gobierno. El calvo de traje negro carraspeó en un tono premeditado.

El barbudo de traje pardo se tocó las rodillas, mordiéndose el labio inferior. Permanecieron así en silencio durante algunos minutos. Entró el tercer caballero, de traje gris, por la puerta de enfrente. Le faltaba el brazo izquierdo.

-Perdonen la demora.

Al decirlo, se sentó frente al escritorio, casi desplomándose. Luego se levantó el de traje pardo, sacudiéndose un poco la cabeza. Resultó que no tenía la pierna derecha.

-Más bien llegaste demasiado temprano. Todavía no tenemos ninguna conclusión.

-Pero -dijo nervioso el de traje gris, mientras se ajustaba la manga vacía-¿los convenciste de que se retiraran, y dejaran sólo un representante?

-Sí, lo logramos -dijo apurado el de traje negro, estirando el cuello como para mirar a lo lejos, sin cambiar de postura. Este caballero era ciego-. Ellos llegaron a entender lo complejo del asumo y a confiar hasta cierto punto en la honestidad de nuestra parte. Ahora aceptan con cierta reserva que estamos afligidos al no comprender la esencia de su petición y que hacemos esfuerzos para comprenderla. Así acordaron retirarse y dejar sólo un representante.

-¿Y ahora qué vamos a hacer? -El de traje gris, impaciente, raspó varias veces la orilla del escritorio con los dedos arqueados-. Así no podremos convencerlos de ninguna manera. Por eso les dije desde el comienzo que no debíamos acceder a la negociación.

-Pero -respondió el de traje pardo para calmarlo-en tal caso nos habrían molestado cada vez más. Sabes muy bien que ya no podemos seguir ignorándolos. .

-No estoy diciendo que los ignoremos. Debemos tomar alguna medida, de acuerdo, pero la negociación solo sirve para alborotarlos.

-No es cierto. Ya no nos queda otro remedio. Lo único que debemos hacer es comprender cabalmente la situación. Yo no creo que se trate de una rebelión cuando hacen esta clase de petición.

-Estoy de acuerdo contigo -dijo el de traje negro-. El argumento en sí es tan disparatado que casi termina diciendo que la lluvia no debe caer de arriba hacia abajo. Francamente, yo no confío en su autenticidad. Me parece más sensato que nos sentemos a conversar con calma, en lugar de estar debatiendo interminablemente unos contra otros.

-Ustedes son demasiado optimistas -dijo el de traje gris. -No, tú no has comprendido el tamaño del problema -dijo el de traje pardo.

-Vengan, mejor, vamos a atender al representante-dijo el de traje negro para apaciguarlos, mientras oprimía un botón invisible en el escritorio.

El de traje gris también lo tocó en su lugar.

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El hombre solicitado, que pasó de la sala de espera a la habitación, parecía aún más miserable en ese ambiente. Estaba tieso de pies a cabeza, con la cara pálida y las piernas trémulas.

-¿Por qué estás tan alterado? -dijo sonriente el de traje pardo, señalando la silla con el bastón-. Relájate un poco, que vamos a hablar mano a mano.

Sin embargo, el hombre permaneció en silencio sin levantar la cabeza.

-A ver, dime en calidad de qué representas al pueblo -le preguntó el de traje gris, casi disgustado-. No es que desconfíe de ti, pero me pareces demasiado humilde para ser el representante. Además, has de ser del tipo anterior a la renovación del año treinta.

El hombre tragó saliva y habló con una voz vibrante y seca, haciendo pausas a cada rato.

-Sí, usted tiene razón, es que no quería ser representante, pero, saben, soy el mayor y de cuerpo magro, es decir...

-¿De cuerpo magro? ...

-Si es que...

-¿Qué quieres decir? -dijo el de traje gris.

-Ya veo -dijo el de traje negro en un tono irónico-. Seguro tuvieron miedo de que el cuerpo bien formado nos abriera el apetito, ¿no es así?

-Qué va... -se rió el de traje pardo, pero se inquietó al ver que el hombre se callaba-. ¿De verdad creyeron en algo tan absurdo? ¿Cómo será el pueblo en general si los dirigentes como tú tienen un nivel de inteligencia tan bajo? ¿Cómo es posible creer que somos capaces de tener apetito ante los hombres vivos? ... Mira, tal como nosotros los comemos, ustedes comen vacas y puercos. ¿Y ustedes tienen apetito ante un puerco vivo? Al contrario, simpatizan con los animales. A nosotros nos pasa lo mismo. No somos tan insensibles como para confundir los hombres vivos y los hombres ya procesados en rebanadas y salchichas.

-Sí, es que... Además, estoy un poco resfriado...

-Bueno, sí, ciertamente aquí está haciendo frío. -El de traje negro buscó a tientas el botón para prender la calefacción-. Pronto se calienta, ya verás. Pero oigan, ¿es tan poco apetitoso este representante?

-¡Carne de tercera clase! -dijo el de traje gris casi escupiendo-. Tampoco estuviste en la vacunación general de protección corporal el año pasado, contesta sin mentiras.

-Es que ese día tuve fiebre y dolor de pecho...

-Está bien -dijo el de traje pardo-. No es el momento de meternos en problemas personales. Mejor escuchemos la opinión del representante.

-Yo preferiría indagar un poco en su mente. Es que sospecho que su petición tiene origen en el complejo de estas carnes de tercera clase. Es decir, lo que en apariencia es la protesta en contra del canibalismo puede ser en realidad...

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-¡Cómo se le ocurre! -El representante tomó la iniciativa por primera vez-.

Lo que pasa es que ya tenemos conciencia. Hemos empezado a pensar que no se debe permitir en términos humanos que un hombre se coma a otro hombre. Para demostrar que nuestro reclamo no es nada arbitrario, me mandaron a mí como representante por ser el menos apto para ser procesado como carne. La decisión no tiene nada que ver con el complejo...

-Es justamente el punto que no me queda claro -dijo el de traje pardo en un tono calmado-. Ustedes hablan en términos humanos, ¿pero un hombre no debe comerse a otro hombre? Hace muchas generaciones, tan remotas que ya nadie se acuerda desde cuándo, que los comemos a ustedes. Nosotros, la clase comedora, los hemos criado y mejorado para que proliferen como nuestro alimento básico. Así hemos establecido una relación de dependencia mutua con ustedes.

-Pero supongamos que fuera al revés y que nosotros los comiéramos a ustedes...

-¡Que ustedes nos comieran! -gritó el de traje negro, poniéndose de pie-.

La carne humana es cara. ¿Cómo es posible permitirse tanto lujo? No hablemos de algo imposible.

-Bueno...

-Efectivamente -dijo el de traje pardo como para tranquilizarlo-. En fin, me parece que ustedes solo protestan para molestarnos. Seguramente su verdadero objetivo no consiste en la prohibición del canibalismo sino en sacar alguna otra concesión, sea la reducción de impuestos o el levantamiento del control de la carne humana...

-No, imposible -lo interrumpió el de traje gris-. Qué barbaridad. Con cualquier pretexto, ustedes empezarán a comerse unos a otros hasta extinguirse por completo. Comprendo muy bien su deseo de alimentarse de carne humana, al igual que nosotros.

-No...

-Espera un segundo. Eso no se lo permito, jamás se lo voy a permitir. Si ustedes colaboran con nosotros para aumentar la producción de carne, el país entero naturalmente llegará a tener tanta riqueza que les permitirá alimentarse de carne humana. ¿No te parece una medida legítima el látigo que le aplica un pastor a una oveja descarriada?

-No, señores, no me están entendiendo. Lo único en que queremos insistir es que estamos en contra del ca¬nibalismo... Esto es clarísimo. Jamás se nos ha ocurrido la idea de comernos unos a otros...

-A ver, aclárame ese punto, te repito. ¿Por qué dices que jamás se les ha ocurrido esa idea? -dijo el de traje pardo un tanto irritado.

-Las vacas comen pasto, ustedes comen vacas y nosotros los comemos a ustedes. ¿A quién pertenece el pasto inicial? A nosotros, desde luego. Este gran círculo 42

es el principio de la naturaleza. No entiendo a qué se oponen ustedes. No me digas que han empezado a creer en alguna religión exótica.

-Por favor, señores. -El representante se enlazó las dos manos en un gesto desolado-. Entiendan lo salvaje que es el hecho de que un hombre se coma a otro hombre...

-¡Ni en lo más mínimo! -gritó el de traje gris, gol­peando el escritorio con toda su fuerza. El representante quedó petrificado, y luego se secó el sudor de la frente con el dorso de la mano. El cuarto se había calentado sin que nadie se diera cuenta. El silencio predominó durante un buen rato.

-O sea que tienen miedo a la muerte -susurró el de traje negro-. Ese es uno de los síntomas de una especie de neurosis. En tal caso, el problema es complicado pero no grave. El miedo a la muerte, que es común entre los seres humanos, no tiene nada que ver con el canibalismo.

-Ya veo -dijo el de traje pardo, aliviado-. Claro, debe ser eso. Ahora sí los entiendo. Dime, ¿verdad que es así?

-No... -tartamudeó el representante. No le salió la voz pese a su deseo de continuar.

-¿Entonces qué? -El de traje pardo se puso furioso de nuevo. -Ya les dije que era inútil negociar con ellos -dijo el de traje gris en un tono mortificante.

Esta vez el silencio fue más largo.

-No entiendo... no entiendo... -murmuró el de traje pardo mientras recorría despacio la habitación, manteniendo cuidadosamente el equilibrio con el bastón-. Me gustaría hacer algo por ustedes. No somos enemigos, ni pretendemos dominarlos por la fuerza. Pero no entiendo... Todo está fuera de mi capacidad de comprensión... ¿Por qué dice que no debemos comerlos a ustedes? Su carne es la más sabrosa, nutritiva y sana. ¿Por qué están en contra de algo tan lógico?...

-Somos responsables de la reproducción y de la salud de todos ustedes -continuó el de traje negro-. Hemos mejorado cuantitativa y cualitativamente su vida, mucho más de lo que hubiera sido en estado natural, y solo nos quedamos con lo que ha sobrado. Alimentarnos de su carne es nuestro derecho, que también garantiza su vida y salud. Prosperidad mutua, ¿no te parece?

-Basta -dijo hastiado el de traje gris-. ¿Tienes algo más que decir? Si no hay más, aquí se acabó la conversación.

-¿Verdad que ya no vas a hablar? -le preguntó el de traje pardo, un tanto inquieto-. Di todo lo que tengas que decir, no queremos que después crean que hemos impuesto la decisión a regañadientes... ¿No ves que estoy tratando de comprenderte? ...

-Señores -gritó el representante, dejándose caer de rodillas-. Ayúdenme, señores, que a mi hija le tocó el sorteo. Hoy se tuvo que presentar en el matadero.

Tiene trece años y va a la escuela. Lee libros, escribe cosas y se ríe mucho. Me han 43

dicho que la van a mandar a la sección de jamones. Tan dulcera que es, como su madre, su carne es muy jugosa. Me dijo el encargado que solo nos iban a devolver una ración de la grasa que saliera de ella... Señores, les suplico...

Los rostros de los tres caballeros se endurecieron de cólera al mismo tiempo. El de traje gris tocó el botón y ordenó al oficial que entraba:

-Llévate a este hombre.

-Creía que se trataba de algo más firme y ahora resulta que no fue sino un sentimiento completamente banal-dijo el de traje pardo, resollando amargura por la nariz.

-Te lo había advertido, ¿no ves? No son seres que se prestan a la negociación razonable -dijo el de traje gris. -Fui demasiado comprensivo con ellos. Creí que había un fondo más filosófico...

-¡No me digas! -gimió el de traje negro, ladeando la cabeza en señal de duda-. ¿Pero cómo será su mentalidad al fin? El sorteo no le toca tan solo a su hija...

Yo, en su lugar, dudo que me alborotara tanto ante una hija procesada como jamón.

-Estupidez -dijo el de traje gris mientras estiraba la mano hacia la puerca que comunicaba con el cuarto del fondo-. ¿Qué clase de idiotas se escandalizan ante los peces que insisten en ahogarse en el agua? Puro teatro, estoy seguro.

-¿Y para qué hacen semejante teatro? -Al decirlo, el de traje negro también se puso de pie apoyado en el bastón.

-La hija ha de ser realmente muy apetitosa, hasta el grado de querer comérsela él mismo... ¿Qué tal si llamamos al matadero para que nos conceda una porción de esa carne jugosa?

-Buena idea -asintió el de traje pardo con el ánimo recobrado, mirando al de traje gris que ya tomaba el auricular-. Pero por poco caigo en la trampa. Tienes razón, fui demasiado generoso con ellos. El exceso de simpatía termina siendo perjudicial para uno, ya veo.

-Eso se llama falacia de personificación. -Se sonrió el de traje negro, tanteando el piso con su bastón y apuntando hacia la puerta.

-¡¿Cómo?! -gritó inesperadamente al auricular el de traje gris-. ¿Que el matadero entró en huelga? ... Ante la frase se miraron estupefactos los otros dos caballeros. El de traje gris se volvió para preguntarles. -¿Qué es lo que significa exactamente la palabra “huelga”? ¿Se acuerdan?

-Recuerdo haber oído la palabra... -balbuceó el de traje pardo-. Ha de ser un extranjerismo... No, es un arcaísmo, más bien.

-Sí, seguro. De todas maneras me suena bastante desagradable -dijo el de traje negro en un tono ambiguo.

Los tres salieron al pasillo sin decir una palabra. Luego se encontraron frente a la sala de la biblioteca. Entraron para consultar una enciclopedia. Mientras el de traje pardo buscaba la palabra “huelga”, el de traje gris escrutó por encima del 44

hombro y el de traje negro esperó un poco alejado de los otros.

-¿Qué dice?

Los dos permanecieron con la cabeza hundida entre las páginas sin responder nada, imposibilitados para mover un dedo siquiera.

El de traje negro habló con voz ronca:

-Miren, suena la campana. ¿Escuchan?

-Yo he sido absolutamente honesto -dijo el de traje pardo, casi ahogado-.

Absolutamente honesto, estoy seguro. ¿No es cierto?

-A propósito, tengo que llamar a mi casa para que hagan la provisión de carne -dijo el de traje gris, levantando afanado la cara.

En medio de la resonancia de esta frase, los tres caballeros -el ciego, el manco y el mocho- se apresuraron a salir enmarañados de la sala y se fueron corriendo por el pasillo como vendavales.

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400 Golpes somos un grupo de estudiantes, docentes, graduados e investigadores de Filosofía de la UBA que desde el 2007 decidimos organizarnos en una agrupación que intervenga gremial, política y filosóficamente en nuestra carrera. En la perspectiva de llevar nuestra intervención política más allá de los límites de la carrera, participamos de El Cielo por Asalto - CAUCE, y en la Corriente de Organizaciones de Base La Brecha, donde articulamos distintos planos de intervención política con una multiplicidad de colectivos y organizaciones territoriales, culturales, sindicales, de derechos humanos, etc.

Consideramos que una filosofía que se substraiga al academicismo puede cumplir el rol de relevo y contribución teóricos a un cúmulo de praxis políticas críticas de lo existente. En este movimiento, la producción teórica se transforma en filosofía de la praxis en tanto tentativa de generar un pensamiento contemporáneo a su tiempo y sus dilemas, que sea en sí mismo una herramienta más de la práctica transformadora. Ello supone poner la producción intelectual en vinculación con las preocupaciones y las luchas de los sectores populares. Sin embargo, esto no significa restringir toda filosofía a la filosofía política, sino reconocer que cualquier preocupación estética, científica, metafísica o epistemológica debe poder vincularse al horizonte de la vida en común y sus problemáticas.

Hacer este doble movimiento de substraer los modos de producción del conocimiento al academicismo y disponer el pensamiento en arreglo a las búsquedas de formas de vida no capitalistas abre la brecha para que la filosofía se reencuentre con toda la potencia de su concepto. En esta práctica, la vinculación con la tradición no se anula sino que se resignifica en pos de disponerse con arreglo a las problemáticas de nuestro tiempo. No pretendemos dejar de estudiar a Heráclito, Descartes, Spinoza o Hegel, sino, para decirlo con Benjamin, adueñarnos de ellos tal y como “relumbran en el instante de un peligro”.

Este otro modo de concebir y experimentar la filosofía, que habita tanto en el interior de la institución como en sus márgenes, manteniendo una relación conflictiva con ella, no puede simplemente tramitarse como opiniones diferentes que pueden convivir sin disputas con las hegemónicas. Por el contrario inauguran un terreno de antagonismo o, para decirlo de otro modo, ponen de manifiesto la naturaleza de la filosofía como campo-de-batalla.

“No nos convertimos en lo que somos sino mediante la negación íntima y radical de lo que han hecho de nosotros” J. P. Sartre

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