PROCESO DE INDIVIDUACIÓNEN EL RÉGIMEN DE PROPIEDAD PRIVADA by David Miranda

PROCESO DE INDIVIDUACIÓN EN EL RÉGIMEN DE PROPIEDAD PRIVADA Anulación, degeneración y descomposición de los procesos psíquicos en el régimen de producción capitalista

CUADERNOS DE MATERIALISMO HISTÓRICO

Proceso de individuación en el régimen de propiedad privada Anulación, degeneración y descomposición de los procesos psíquicos en el régimen de producción capitalista Notas para una crítica de la teoría de Freud Gabriel Robledo Esparza

M A R X I S TA

Primera edición, 2009

D.R. © Gabriel Robledo Esparza, Centro de Estudios del Socialismo Científico D.R. © Sísifo Ediciones

www.bibliotecamarxista.blogspot.com cescedit@prodigy.net.mx

ISBN: 978-607-00-0847-4

Hecho en México, 2009

Índice

Introducción. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 El individuo según el idealismo hegeliano. . . . . . . . . . . . . . 8 El individuo para el materialismo histórico. . . . . . . . . . . . . 12 El proceso de individuación Su antecedente según Hegel: el negro africano . . . . . . . . . . . 21 La comunidad primitiva. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 La organización gentilicia es una forma de vigencia general en el mundo antiguo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 La organización gentilicia existió en las formas más primitivas de la sociedad humana. . . . . . . . . . . . . . . 37 La organización gentilicia en el período formativo del género humano. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 La forma más arcaica de la organización gentilicia. . . . . . . 38 La forma superior de la organización gentilicia. . . . . . . . . . 39 Naturaleza de la comunidad primitiva. Su relación con la esencia natural de la especie. . . . . . . . 49 La comunidad asiática o modo de producción asiático. . . . . . . . 59 El modelo general. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 La comunidad asiática en China. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 La comunidad asiática en India . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 La comunidad asiática en el Imperio persa . . . . . . . . . . . . 103 La comunidad asiática en los fenicios. . . . . . . . . . . . . . . . . 104 Los israelitas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 La comunidad asiática en Egipto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108 Transformación de la comunidad asiática en el régimen de la propiedad privada. Grecia. . . . . . . . 112

Las características del individuo

producido por la propiedad privada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142 . Roma. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144

Anulación, degeneración y descomposición de los procesos psíquicos en el régimen de producción capitalista Anulación, degeneración y descomposición de los procesos psíquicos en el régimen

de producción capitalista. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 . Notas para una crítica de la teoría de Freud. . . . . . . . . . . 157

Esquema del Psicoanálisis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 . Historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 . Aportaciones de Freud a la teoría del psicoanálisis. . . . . . 162 Crítica de la teoría de Freud. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 . Las ideas centrales de la teoría de Freud. . . . . . . . . . . . . . 180

Introducción

n la fase actual del capitalismo la forma y el contenido de su esencia dan un paso adelante en su movimiento ascensional. Las formas de explotación (la maquinización de la producción) se perfeccionan y se establecen, junto a las del período anterior, otras que son ahora una negación directa y evidente de la esencia natural humana de los trabajadores (cibernética, robótica, informática, etcétera); el consumo se incorpora explícitamente al proceso productivo, en algunos sectores de la clase obrera se transforma en consumo compulsivo y, en general, se convierte también en una negación directa de la naturaleza humana de los trabajadores. Se llega al grado supremo de la anulación de la naturaleza humana de los trabajadores; en él encontramos la suma y compendio de la negación de las características naturales humanas que se ha desarrollado a lo largo de la existencia histórica de la propiedad privada: devastación de la estructura biológica de la especie humana, aniquilación de sus facultades físicas y mentales, desgaste y degeneración de sus órganos fundamentales, trastocamiento de todos sus procesos orgánicos, etcétera, y la demolición de la naturaleza y la vida colectivas del hombre, las cuales constituyen el elemento primordial de su cualidad humana y ahora son reemplazadas por su individuación absoluta. Las exacerbadas naturaleza y vida individuales de los seres humanos en la fase superior del capitalismo constituyen el remate del proceso de aniquilación por la propiedad privada de su naturaleza esencial y, al mismo tiempo, una poderosa palanca para impulsar ese proceso hasta niveles inconcebibles. El contenido de la explotación alcanza su punto culminante, en donde la degeneración y descomposición de todos los órganos, sistemas, procesos orgánicos de los trabajadores, la anulación de sus características humanas, en suma, son producidas direc-

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tamente por el propio trabajador, quien, propietario de sí mismo, se somete voluntariamente al trabajo aniquilante de su naturaleza humana y ejerce el consumo abrumador que es también un medio para la anulación de su esencia natural humana. En la fase superior de su existencia el capitalismo ha convertido al obrero en un individuo, en un propietario privado de sí mismo. De esta manera, el propio trabajador es el agente que utiliza el capital para mantenerlo sometido a ese proceso de negación absoluta de su naturaleza humana. Una de las tareas fundamentales de los revolucionarios en esta época consiste en desentrañar teóricamente este proceso de individuación de los trabajadores y extraer de este análisis las líneas correspondientes de la táctica y estrategia para guiar a la clase obrera en la lucha que habrá de emprender para la conquista del poder y el establecimiento del socialismo; esto es, se debe dilucidar teóricamente la situación actual de la clase de los trabajadores y las reivindicaciones inmediatas y mediatas de su movimiento. El individuo según el idealismo hegeliano Ya Hegel, en su obra Filosofía de la Historia Universal,1 había descubierto, aunque de una manera idealista, el fundamento último de la propiedad privada, el cual se hace evidente por sí mismo en la fase superior del régimen capitalista: el individuo humano constituido como un sujeto absoluto. Jorge Guillermo Federico Hegel, el exponente más alto de la filosofía moderna, sostiene que la filosofía de la historia universal aporta el pensamiento de que la razón rige al mundo y que, por tanto, también la historia universal ha transcurrido racionalmente. La historia de la humanidad es un proceso sujeto a una ley determinada y ésta es perfectamente cognoscible por la razón humana. Hegel postula que el transcurso de la historia universal tiene por fundamento un fin último, una obra silenciosa y secreta que se va forjando a través de los destinos, las pasiones y las energías de los pueblos. El problema que el filósofo alemán se planJorge Guillemo Federico Hegel, Filosofía de la Historia Universal, traducción del alemán por J. Gaos, Ediciones Anaconda, Buenos Aires, Argentina, 1946.

Introducción

tea es la determinación de lo que es el fin último del mundo humano y cómo se realiza éste. El sujeto del movimiento histórico es el espíritu universal. La naturaleza general del espíritu es el pensamiento; el espíritu piensa el objeto y luego se piensa a sí mismo, tiene conciencia de sí. El espíritu que se conoce a sí mismo es libre; la libertad es la conciencia del espíritu. El espíritu tiende a perfeccionar su libertad; esa tendencia es esencial al espíritu. El espíritu que se desenvuelve en la historia tiene también como su esencia la propensión a lograr y perfeccionar su libertad. El espíritu universal se exterioriza en los individuos y los pueblos. La historia es el proceso por el cual el individuo humano se produce, se desarrolla y se perfecciona. La esencia del hombre es el pensamiento. El pensamiento es la facultad que tiene el hombre de representar en su conciencia sus sensaciones internas y externas. Así, hace primeramente suyo su mundo interno y el mundo exterior como pensamientos, como conceptos. El individuo humano estructura un yo, es decir, un centro interno que piensa y determina su acción práctica de acuerdo con aquel pensamiento; el individuo humano es un ser con pensamiento y voluntad. El yo individual elabora los conceptos de la realidad interna y externa; al hacerlo se independiza de ellos y se relaciona sólo con las ideas correspondientes; atendiendo a estas determinaciones conceptuales, desarrolla la acción práctica que libremente escoge para satisfacer la necesidad que soberanamente decide. El individuo humano no actúa movido por la necesidad inmediata, sino por las determinaciones de su conciencia. El individuo es tanto más humano cuanto más independiente es de la necesidad inmediata y más libres de ella son las acciones que su voluntad le dicta. El yo independiente y libre se enfrenta a un mundo de decisiones respecto de la moralidad, legalidad, oportunidad, facticidad, etcétera, de sus necesidades y de los medios para satisfacerlas.

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La libertad del individuo humano engendra la responsabilidad. El hombre, puesto que por el pensamiento es libre de la necesidad inmediata, es responsable de sus actos; esa responsabilidad implica la culpa, ya que el hombre puede elegir entre acciones morales e inmorales, legales e ilegales, correctas e incorrectas, prácticas e irrealizables, etcétera. El hombre individual es el ser que piensa, que es independiente y libre de la necesidad inmediata por el pensamiento y que es responsable y culpable por esa independencia y libertad. Esa soberanía del individuo dota a su yo de la categoría de la divinidad; la divinidad es, por definición, eterna, inmortal. El yo del individuo humano es un alma inmortal. El fin último de la historia es, por tanto, de acuerdo al pensamiento hegeliano, la realización del individuo humano como un ser consciente, libre, responsable, culpable, dotado de un alma inmortal. La historia, a su vez, constituye el proceso a través de cuyas fases ascendentes se produce el perfeccionamiento de las características humanas del individuo. El hombre vive en sociedad y es en ella donde se realiza su naturaleza esencial. Las comunidades dentro de las que viven los hombres son los pueblos. Estos constituyen el conjunto de organizaciones, instituciones, cultura, creencias, derecho y moralidad comunes a un grupo de individuos asentados en un territorio. Los pueblos organizan su existencia en torno a un principio; éste corresponde a la fase específica en que se encuentra la evolución de la naturaleza esencial del individuo humano en su camino hacia la plena libertad. El pueblo lleva su principio rector hasta sus últimas consecuencias. En el seno del pueblo se gesta otro principio que representa una etapa superior de la libertad del hombre; este nuevo principio niega al anterior y se establece como el contenido de la fase más alta de la evolución del pueblo. En términos generales, ese movimiento ascensional tiene como su teatro a los pueblos asiáticos, griego, romano y germánicos. En Asia se inicia el camino de la humanidad hacia la libertad. Aquí sólo hay una persona que es libre, el déspota, y todos los demás son sus esclavos. El pueblo griego encarna la segunda etapa de la evolución histórica de los pueblos. En él la libertad se ha extendido a toda

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una clase de la sociedad, pero la mayoría de los hombres están privados de ella, son esclavos. En el pueblo romano se materializa el principio histórico que sigue; ahí, además de la consecución de la libertad por los miembros de una determinada clase, ella se realiza en el ámbito superior del Estado. Sin embargo, el resto de las clases conservan su calidad de esclavos. La última etapa de esta evolución es alcanzada por los pueblos germánicos. A través del cristianismo se establece en ellos como un principio de validez universal que todos los hombres son libres. La historia ha llegado a su fin y a la humanidad únicamente le resta perfeccionar éste su principio esencial. Ésta que hemos presentado es la visión idealista de la historia universal en los conceptos de su representante más conspicuo, el filósofo alemán Jorge Guillermo Federico Hegel. La conclusión principal de sus razonamientos es que el fin último de la historia es la libre y plena realización del hombre individual. Este concepto filosófico es el fundamento último, reconocido o no, de todas las doctrinas filosóficas, políticas, sociales y económicas que tienen vigencia en la actualidad, cualquiera que sea el lugar que ocupen en el espectro ideológico y político. La aparente racionalidad y belleza de que dota la filosofía hegeliana al individuo humano que se desarrolla a partir de la comunidad asiática y remata en el mundo germánico, es desmentida casi un siglo más tarde por Freud, quien descubre toda la miseria de la vida anímica (consciente e inconsciente) del individuo, la cual es llevada a su descarnada exposición en la moderna sociedad de consumo, en la que se llega al grado más alto de la libertad: que el individuo se prostituya a sí mismo al especular acerca de nuevas y sofisticadas necesidades que requieren satisfactores cada vez más variados y elaborados. La forma superior de la individualización del ser humano se ha alcanzado en las modernas sociedades capitalistas.

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El individuo para el materialismo histórico Frente a esta concepción idealista de la historia humana se encuentra la doctrina del materialismo histórico, que es la teoría de la evolución de la especie humana. Los sujetos de la historia son, para esta concepción, los modos de producción. Un modo de producción lo constituyen las fuerzas productivas, que son la fuerza humana de trabajo y los medios e instrumentos de producción (una extensión de aquella), las relaciones de producción, que son las que contraen los hombres en el proceso de producción, es decir, las relaciones de propiedad y la conciencia social que sobre este fundamento se levanta (superestructura ideológica en las sociedades en donde existe la propiedad privada). El modo de producción es la forma de organización social mediante la cual el hombre desarrolla su esencia natural. La esencia natural del ser humano es el trabajo. El trabajo es la actividad vital consciente, es decir, la actividad consciente a través de la cual el hombre satisface sus necesidades vitales mediante la transformación de la naturaleza. Esta actividad es la manifestación de las capacidades físicas y mentales del ser humano, quien las ejerce actuando sobre la naturaleza con la finalidad de producir los medios necesarios para reconstituirlas. Lo característico de la actividad productiva es que se realiza conscientemente, es decir, representando en la conciencia del hombre todos los elementos y las fases de la actividad productiva como prerrequisito para la acción. El modo de producción tiene como fundamento las fuerzas productivas y las relaciones de producción. Ambas constituyen los dos polos de una contradicción. Las fuerzas productivas —medios e instrumentos de producción y fuerza de trabajo— son la materialización de las facultades y las capacidades humanas. El proceso productivo es el ejercicio de esas facultades. Las relaciones de producción son las que contraen entre sí los hombres en el proceso productivo; son relaciones de propiedad. Las fuerzas productivas, que expresan un cierto grado de desarrollo de las facultades y capacidades humanas, engendran

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las relaciones de producción (de propiedad) que les corresponden. En su movimiento, las fuerzas productivas procrean en su seno los elementos de una forma superior que, a su vez, produce los elementos de unas nuevas y más altas relaciones de producción (propiedad). Las viejas relaciones de producción, de ser el vehículo para el desarrollo de las fuerzas productivas se transforman en una traba del mismo: se abre una época de revolución social. Se establece un nuevo modo de producción formado por las fuerzas productivas en un punto superior de su desarrollo y unas más altas relaciones de producción que le corresponden. Los puntos extremos de este proceso son: a) El período de constitución de las capacidades y facultades humanas de la especie, es decir, del nacimiento de las fuerzas productivas; éstas crean las relaciones de producción que les corresponden: propiedad colectiva sobre los medios e instrumentos de producción, fuerza de trabajo y conciencia colectivas (comunidad primitiva). b) Las capacidades y facultades humanas constituidas en la fase anterior entran de lleno en un desarrollo ascendente, aunque de una manera contradictoria: su perfeccionamiento implica primero su materialización en un instrumento individual y después una desposesión de las mismas a los individuos y su conversión en capacidades y facultades colectivas, que en la fase superior del régimen capitalista se materializan en la industria maquinizada, a la que se aplica una reunión de fuerzas individuales de trabajo sustantivadas sujetas a un proceso de degeneración y atrofia de sus características humanas. Se crean las relaciones de producción que corresponden a esta etapa: propiedad privada sobre los medios e instrumentos de producción, ausencia de propiedad o propiedad precaria derivada de la gran propiedad, exacción de trabajo excedente de los productores directos por los propietarios de los medios e instrumentos de producción, sujeción de la mayoría de los integrantes de la sociedad a los propietarios privados, etcétera. c) Las capacidades y facultades humanas llegan al punto superior de su desarrollo: se han convertido en una unidad mecanizada y socializada que es operada por el obrero colectivo, a

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cuyos integrantes se ha suprimido la individualidad antinatural de que todo el desarrollo anterior los había dotado. Se reivindican, aunque en una forma más alta, las relaciones de propiedad, la fuerza de trabajo y la conciencia colectivas. Los modos de producción sustentados en la propiedad privada están integrados por una base y una superestructura. La base está formada por las fuerzas productivas y las relaciones de producción. La superestructura está compuesta por el derecho, el Estado y la conciencia social sustantivada (ideología). Las relaciones entre base y superestructura son las siguientes: Ambas constituyen los polos de una contradicción; la base es la estructura económica de la sociedad y la superestructura jurídica y política y las formas de conciencia social que se alzan sobre ella. La estructura económica produce sus propios elementos: fuerzas productivas y relaciones de producción, y a la vez, los de su opuesto, es decir, las formas jurídicas, estatales e ideológicas correspondientes. Se abre una fase de mutua complementación: la base produce la superestructura que le corresponde y ésta a su vez influye sobre la base, propiciando su desarrollo. La mutua complementación da paso a una fase de oposición y lucha: en la base se gesta un cambio cualitativo (negación de su naturaleza anterior), es decir, una nueva base económica que entra en lucha con la anterior. En la superestructura surgen también los elementos que representan a la forma social en germen, los cuales entran en oposición y lucha contra los elementos de la superestructura generada por la anterior base económica. Conforme avanza la gestación de la nueva base económica en el seno de la antigua, en la misma medida arrecia la lucha entre ambas; igualmente, se desarrollan los elementos negatorios de la antigua superestructura, que son, a la vez, constitutivos de la que debe sustituirla. Los elementos de la nueva superestructura niegan a la vieja superestructura y ejercen su influencia sobre la base para ayudar al parto de la nueva base económica. Las etapas históricas de este proceso son las siguientes:

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a) En la comunidad primitiva, la formación económica, basada en la propiedad y el trabajo colectivos, no está escindida en los dos elementos considerados: base y superestructura; todos sus elementos constitutivos forman una unidad indiferenciada; no existen ni el derecho ni el Estado ni una conciencia social sustantivada. b) Al disolverse la comunidad primitiva y aparecer la propiedad privada, las formaciones económicas que en ella se asientan se dividen en dos polos, base y superestructura, dando lugar al surgimiento del derecho y del Estado y de la ideología como una conciencia social sustantivada; a lo largo de la existencia de la propiedad privada (desde el esclavismo hasta el régimen capitalista) se da el proceso dialéctico de unidad y lucha de contrarios entre base y superestructura. c) En la sociedad comunista, al abolirse la propiedad privada, es anulada la superestructura que a ésta le corresponde y desaparecen por tanto el Estado, el derecho y la conciencia social sustantivada; la formación económico-social vuelve a su primitiva unidad. El motor último de la dinámica de los modos de producción se encuentra en las fuerzas productivas. Cada modo de producción surge a la existencia como la negación de un modo de producción anterior y a su vez es negado por un nuevo modo de producción. Al desarrollarse engendra primeramente su esencia positiva, la contradicción polar que es el fundamento de su existencia y que contiene en germen su esencia negativa, el otro modo de producción en que se ha de transformar fatalmente; posteriormente, produce su esencia negativa, esto es, los elementos del nuevo modo de producción; por último, estos elementos llegan a la existencia estableciendo el ser del nuevo modo de producción. Y así sucesivamente. El fin último de la evolución de los modos de producción es el perfeccionamiento de las capacidades y facultades humanas; en una primera fase se generan esas capacidades y facultades como características fisiológicas del individuo humano directamente socializadas que tienen como complemento instrumentos de producción rudimentarios; posteriormente, se destruye la colectividad y los hombres inician un desarrollo individual y autónomo de sus facultades y capacidades y de sus instrumentos de producción

Proceso de individuación

que implica la anulación de sus características naturales-humanas adquiridas en el período anterior y una forma de producción basada en la exacción de trabajo excedente y en la sujeción de una parte de la sociedad a otra; en otra fase, los instrumentos de producción adquieren un desarrollo independiente hasta convertirse en la moderna industria maquinizada que constituye ahora el conjunto de las capacidades y facultades humanas pero enfrentadas a los individuos, que se ven inmersos en un proceso de atrofia, degeneración y anulación de sus características naturaleshumanas; finalmente, se realiza la fusión entre las capacidades y facultades humanas materializadas en una unidad industrial y la fuerza humana de trabajo, desindividualizada y socializada. Los modos de producción que se suceden necesariamente en la historia humana, son los siguientes: la comunidad primitiva, la comunidad asiática, el esclavismo, el feudalismo, el capitalismo y el socialismo. El desarrollo de cada modo de producción y su evolución histórica se producen a través de la lucha de clases. En las sociedades que tienen su fundamento en la propiedad privada, las diversas clases sociales se integran, surgen a la lucha política, conquistan y pierden el poder en un orden que está rigurosamente determinado por el desenvolvimiento de la base económica. Con los elementos hasta aquí desarrollados, podemos conocer el mecanismo mediante el cual Hegel desvirtúa el concepto de la esencia natural humana. Para Hegel, el sujeto de la historia lo es el espíritu, el pensamiento, sustancia preexistente que se materializa en los individuos y los pueblos; para el materialismo histórico, por el contrario, el sujeto histórico es el ser pensante (la especie humana, no el individuo), pues el pensamiento únicamente es el reflejo mental del mundo exterior en la conciencia del hombre obtenido por medio de su acción práctica sobre la naturaleza. La actividad práctica consciente es la naturaleza esencial del hombre; esta consiste en la formación de conceptos acerca de la realidad a través de la acción desarrollada sobre ella para obtener sus medios de vida y en la utilización de aquellos como medios para actuar sobre la realidad, transformándola conforme a sus fines. La conciencia humana así determinada es individual y social; la conciencia individual y la conciencia social producen abstrac-

Introducción

ciones, conceptos sobre la realidad mediante el mecanismo anteriormente descrito. En la comunidad primitiva se consolida la naturaleza esencial del ser humano. Los elementos de la esencia natural del hombre son los siguientes: una disposición morfológica, fisiológica y neurológica, directamente colectiva, apta para la acción práctica consciente sobre la naturaleza (capacidad de hacer abstracciones y utilizarlas como instrumento para transformar a la naturaleza), una organización social colectiva (producción y consumo colectivos) y una subsunción del individuo en la colectividad, de tal manera que sus facultades, sus necesidades y su conciencia son directa e indiferenciadamente colectivas. Todos los elementos que integran la naturaleza esencial del ser humano se implican mutuamente, y sin la concurrencia de todos ellos ésta deja de existir. El desarrollo de las fuerzas productivas dentro de la comunidad primitiva lleva necesariamente a la disolución de esta forma de organización social y al establecimiento de la propiedad privada. En el régimen de la propiedad privada se destruye la colectividad (producción y consumo colectivos), se sustantivan las facultades y las necesidades individuales y la morfología, la fisiología y la neurología de los individuos humanos pierden su naturaleza directamente colectiva y se ponen al servicio de las facultades y necesidades individuales sustantivadas y absolutizadas. El mecanismo de conceptualización y transformación de la realidad deja de ser una función individual o social directamente colectiva para convertirse en la actividad del individuo al servicio de sus necesidades personales sustantivadas y absolutizadas. Nos encontramos, entonces, con que en el régimen de la propiedad privada se han desvirtuado las facultades y necesidades humanas y desnaturalizado la morfología, la fisiología y la neurología humanas, se les ha convertido en su contrario, es decir, en antinaturales y no-humanas, al ser destruido su carácter colectivo y han sido puestas al servicio del individuo. Es precisamente a este mecanismo cognoscitivo-práctico, que está al servicio del individuo soberano y que es directamente antinatural y no-humano, al que Hegel conceptúa como la más alta expresión de la humanidad y su perfeccionamiento como la tarea más preciada de la historia.

El proceso de individuación

Su antecedente según Hegel: el negro africano Hegel estudia la historia humana a partir del hombre natural, del bruto, del salvaje, es decir, del negro africano. Sitúa, sin embargo, a las hordas africanas fuera de la historia, en el umbral de la misma. …Lo que entendemos propiamente por África es algo aislado y sin historia, sumido todavía por completo en el espíritu natural, y que sólo puede mencionarse aquí, en el umbral de la historia universal.2

Contrario a su método dialéctico, conforme al cual cada estadio de la evolución se engendra en su antecesor y procrea al que le sigue, en este caso Hegel coloca al pueblo africano fuera de la historia, como un punto de partida meramente extrínseco. Con ello deja de lado a toda una etapa de la evolución humana, la comunidad primitiva, en cuyo interior se gestan los elementos de la fase siguiente, a la cual considera Hegel como el verdadero punto de arranque de la historia universal. Hegel no sólo no toma en cuenta a la comunidad primitiva (en realidad no podía haberlo hecho porque la historiografía no había producido aún los estudios fundamentales sobre esta etapa histórica) sino que utiliza una forma muy arcaica y desvirtuada de la misma, la organización tribal africana, como la referencia extrínseca a la iniciación de la historia. De esta manera, frente a la “animalidad” de los africanos, esplende la primera aparición de la conciencia en sí y por sí del espíritu, es decir, el nacimiento del individuo, en los pueblos de Asia. Hegel se expresa de la siguiente manera de los pueblos africanos: 2

Ibíd. p. 207.

Proceso de individuación

África no tiene interés histórico propio. Los hombres viven allí en el salvajismo y en la barbarie, fuera de la civilización. Es el país niño. El país en general parece ser una Altiplanicie con litorales muy estrechos muy poco poblados; a las costas les sigue una franja pantanosa; después están las grandes montañas que ocasionalmente son rasgadas por ríos no navegables. Se sabe muy poco del interior del África. (En época de Hegel, desde luego) Está poblado por hordas humanas. En esta parte principal de África no puede haber historia. No hay ningún fin, ningún Estado. No hay ninguna subjetividad. En el interior de África la conciencia no ha llegado todavía a la intuición de una objetividad fija que se llama Dios, lo eterno, lo recto, la naturaleza, las cosas naturales. El espíritu, al ponerse en relación con esa objetividad fija, se sabe dependiente de ella, pero sabe también que es un valor y se eleva hasta ella. Los africanos no han llegado a ese reconocimiento de lo universal; están recluidos en sí mismos. La religión, el Estado, no tienen existencia para ellos. El africano no ha llegado todavía a la distinción entre él mismo como individuo y su universalidad esencial. El hombre aparece como hombre cuando se opone a la naturaleza. Cuando sólo se diferencia de ella, es un hombre en bruto, un salvaje. El negro es el hombre natural en toda su barbarie y violencia. Es el hombre inmediato. En África encontramos el llamado estado de inocencia, de unidad del hombre con Dios y la naturaleza. Es el estado animal del hombre. Es el paraíso en el que no debe permanecer. Para ser hombre debe conocer el bien y el mal. La religión. La religión implica el reconocimiento de un ser supremo, que existe en sí y por sí, absolutamente objetivo, absoluto, determinante, una potencia superior frente a la cual el hombre es algo más débil, inferior.

Su antecedente según Hegel: el negro africano

Este Dios puede ser representado como espíritu o como poder de la naturaleza. También, se han representado como Dios al Sol, la Luna, los ríos, etcétera, que son para los hombres fuerzas independientes. La religión comienza con la conciencia de que hay un ser superior. Entre los africanos, esto no existe. El africano se considera como una fuerza natural en oposición y dominando a las fuerzas de la naturaleza. Su principio religioso se puede resumir en la frase de Herodoto: en África todos son hechiceros. La hechicería es un poder espiritual sobre la naturaleza. El africano reconoce el poder de las fuerzas de la naturaleza sobre sí; pero al mismo tiempo considera que por determinados medios (hechicería), puede imponer su dominio sobre esas fuerzas y hacerlas obrar en su favor. …Los africanos ven la naturaleza en oposición a sí mismos; dependen de la naturaleza y los poderes naturales son por ellos temidos. La corriente del agua puede ahogarlos, el terremoto puede derribar sus chozas; la cosecha, los frutos dependen del tiempo que haga; o llueve demasiado o demasiado poco; necesitan buen tiempo y lluvias; ni la lluvia ni el tiempo seco deben durar demasiado. Pero estos poderes naturales, el Sol, la Luna, los árboles, los animales, si bien son para ellos efectivamente poderes, no son poderes que obedezcan a una ley eterna, a una providencia; no constituyen una fuerza fija, universal, de la naturaleza. El africano los ve reinar sobre sí; pero son para él fuerzas que el hombre a su vez puede dominar de una u otra manera. El hombre es señor sobre estos poderes naturales… Reconocen estos pueblos el poder de la naturaleza e intentan elevarse sobre ella…3

No todos los africanos son hechiceros. Esta cualidad se condensa en unos cuantos, que son los hechiceros de la tribu. Si sus hechizos fallan, son apaleados, etcétera. Realizan sus hechicerías en un estado de extraordinario entusiasmo. …Cada lugar tiene sus hechiceros, que realizan ciertas ceremonias con toda clase de movimientos, danzas, ruidos y gritos, y en medio de toda esta embriaguez, ponen en obra sus disposiciones… 3

Ibíd., p. 194.

Proceso de individuación

Le ordenan a las nubes separarse para que cesen las lluvias; también tienen que hacer llover en tiempo de sequía, etcétera. …Si transcurre tiempo sin que estos hechizos tengan el resultado apetecido, entonces ordenan que alguno de los presentes, acaso uno de sus más queridos parientes, sea sacrificado, y los demás devoran la carne de la víctima. En suma, el hombre se considera a sí mismo como lo más alto que puede dictar órdenes. A veces el sacerdote pasa varios días en ese estado, delira, sacrifica hombres, bebe su sangre y la da a beber a los presentes…4

En otro momento de su religión, los africanos se forjan intuiciones de su poder y las sitúan fuera de su conciencia, haciendo imágenes de ellas. Su poder sobre la naturaleza lo transfieren a un objeto (animal, árbol, piedra, figurilla de madera, etcétera) que es el que ahora lo posee y lo ejerce; de esta manera, cuando el africano quiere algo de la naturaleza, lo pide al fetiche que ha forjado para que sea él el que de las órdenes a los elementos; si sus deseos no son cumplidos, entonces se deshace del fetiche y da vida a otro. En realidad, el africano retiene el nódulo del mando y sólo enajena en el fetiche la relación directa con las fuerzas naturales. A los espíritus de los fallecidos les reconocen funciones idénticas a las de los hechiceros, es decir, de intercesión ante la naturaleza. Existe por eso un culto a los muertos; pero, también, cuando éstos no satisfacen los deseos de los vivos, son castigados esparciendo sus huesos y profanándolos. También tienen la representación de que los muertos se vengan, por lo que les atribuyen sus desgracias. Hay ciertamente en esta religión una superioridad del hombre sobre la naturaleza. Pero esta superioridad se expresa en la forma del capricho, siendo la voluntad casual del hombre la que está por encima de la naturaleza; además, el hombre considera la naturaleza como un medio al cual no hace el honor de tratar según lo que es, sino que lo somete a los propios mandamientos de su albedrío. Sin embargo, hay en ésto un principio más exacto que en la adoración de la naturaleza, considerada muchas veces como piadoso culto, por ser los fenómenos naturales obras de 4

Ibíd., p. 195.

Su antecedente según Hegel: el negro africano

Dios, lo que implica, sin duda, que la obra del hombre, la obra de la razón, no es también divina. La conciencia que los negros tienen de la naturaleza, no es conciencia de la objetividad de la naturaleza, ni menos conciencia de Dios como espíritu, como algo en sí y por sí superior a la naturaleza. Ni tampoco es en los negros el intelecto el que reduce la naturaleza a un medio, por ejemplo, surcando los mares y dominando la naturaleza en general. El poder del negro sobre la naturaleza es sólo un poder de la imaginación, una soberanía imaginada.5 La relación del hombre con el hombre. Está determinada por el hecho de que el hombre está colocado en el ápice de todo y no hay nada superior a él. El hombre no se tiene respeto ni respeta a los demás. Esto es así porque no hay un valor absoluto, superior, que llevara en sí mismo, al que pueda referirse. En el africano no existe la conciencia de un ser superior ni la de la inmortalidad del alma. La inmortalidad del alma implica que el hombre es algo en sí y por sí espiritual, invariable y eterno. Encontramos aquí la distinción tajante entre el individuo subsumido en la colectividad, que no tiene sustantividad alguna, y el individuo que tiene una existencia separada, sustantiva, porque la colectividad ya no existe, ha sido destruida. Para el primero, su vida individual y la de sus semejantes no tienen ningún valor frente al interés de la colectividad, la que es el verdadero sujeto; para el segundo, su ser tiene su fundamento en un ser superior y en sí mismo y de la colectividad sólo queda un desleído espectro que es el medio para la conservación de las condiciones generales de su existencia. Es por eso que este último tiene que postular su existencia como espíritu invariable y eterno y a su persona como dotada de un valor suprahumano. La tesis de la inmortalidad del alma es la sanción ideológica de la propiedad privada; el propietario privado (de los medios e instrumentos de producción o de su fuerza de trabajo), es un ser dotado con una conciencia de sí mismo como un centro independiente de necesidades y de impulsos a su satisfacción; erige su individualidad como lo absoluto, por lo que la forma adecuada 5

Ibíd., pp. 197-198.

Proceso de individuación

para ella es la de un espíritu inmortal e invariable, que encuentra en esa naturaleza la justificación inapelable de sus intereses. Aquí Hegel nos muestra los dos extremos: el punto de partida y de llegada de la historia; todo el proceso intermedio es aquel por el cual la conciencia de la individualidad se convierte en un lugar común entre todos los integrantes de la sociedad. Los negros tienen un perfecto desprecio del hombre. Hay la costumbre extendida y permitida de comer carne humana. Puesto que en África el hombre no vale nada, ahí la relación fundamental es la esclavitud. La conexión esencial entre los negros y los europeos es la esclavitud. Los negros son esclavos en su propia patria y son llevados a América en donde son vendidos como esclavos. La base de la esclavitud es que el hombre no tiene aún conciencia de su libertad, por lo que queda rebajado al rango de una cosa. El estado de naturaleza que existe en África es el estado de la absoluta y constante injusticia. Los estadios intermedios entre ese estado de naturaleza y el Estado racional contiene también momentos de injusticia: la esclavitud se encuentra también en Grecia y en Roma y la servidumbre de la gleba en la Edad Moderna. La esclavitud es un momento necesario del desarrollo. No se puede eliminar súbitamente. El desprecio que los negros sienten por el hombre es desprecio a la muerte, pero más indiferencia por la vida. Ni el hombre ni la vida tienen valor. La vida no tiene para el negro valor alguno. Los negros no piensan en la muerte ni en la conservación de la vida. La vida sólo adquiere valor cuando tiene por finalidad algo digno. Desgajado de la colectividad, el individuo tiene que postularse como un ente con un valor superior, invariable y eterno; la dignidad es, entonces, la consideración de sí mismo como algo valioso en grado sumo. La dignidad sólo la adquiere el individuo

Su antecedente según Hegel: el negro africano

cuando ha sido despojado de la más preciosa de las características humanas: la conciencia colectiva; es, por tanto, un sentimiento antinatural e inhumano. Muy al contrario de como lo pretende Hegel, que constituya la más alta prenda de la humanidad. En África no hay constitución propiamente dicha. La forma de gobierno es la patriarcal. En ella predomina la arbitrariedad de los sentidos, la energía de la voluntad sensible. Prevalece la conciencia en su forma individual. No se han desarrollado aún las relaciones morales que tienen un contenido universal bajo las formas jurídicas, religiosas, morales. Hegel expresa aquí la naturaleza de la juricidad, religiosidad y moralidad en una sociedad desarrollada. Son un conjunto de normas generales, abstractas que tienen una existencia exterior al sujeto y que determinan los límites de cada una de las mónadas en que ha quedado fraccionada la colectividad; pero también existen en el interior del sujeto como una conciencia jurídica, religiosa y moral que son el límite interno de su individualidad. En la colectividad existe igualmente un conjunto de normas generales y abstractas pero que en este caso determinan inapelablemente la conducta del individuo, que es aquí directamente social; en la conciencia del individuo esas normas externas se proyectan como un deber ineludible e incuestionable. En la comunidad, la necesidad del individuo es, sin mediación, una necesidad colectiva, por lo que su satisfacción viene directamente de la colectividad; la medida de la necesidad y de su satisfacción es determinada externamente al individuo por la comunidad; la conciencia de la necesidad y de los medios para su satisfacción no es la del individuo, sino la de la colectividad. Al disolver la colectividad, la propiedad privada convierte en un asunto privado la satisfacción de las necesidades; éstas adquieren independencia y sustantividad, por lo que tienden a desarrollarse ilimitadamente y amenazan con llevar a la ruina a la organización social; surge entonces espontáneamente un conjunto de normas que delimitan los campos de acción de los individuos, las cuales expresan las relaciones de producción y de propiedad funda-

Proceso de individuación

mentales de la sociedad y tienen una doble vida: externa, como un conjunto de normas morales y jurídicas de vigencia general establecidas por un poder especial, e interna como una conciencia moral del individuo que rige su conducta. El régimen de la propiedad privada deja a cargo del individuo la conducción de sus acciones para satisfacer sus necesidades o sus apetitos; ellas son libres en el sentido de que el sujeto puede realizarlas u omitirlas, pero al hacerlo debe tomar en cuenta los límites jurídicos, religiosos y morales que exteriormente y en su propia conciencia existen, para no transgredirlos, y en caso de que así sea, ser responsable por esa conducta. La propiedad privada dota entonces al individuo de esa doble naturaleza: una fuerza que lo impele a satisfacer por sí mismo sus necesidades y otra, de signo contrario, que lo obliga a reducir sus acciones a los límites impuestos por ese mismo régimen. Surgen entonces necesariamente los sentimientos de responsabilidad y de culpa: el individuo es responsable de sus actos y culpable de lo que con ellos ocasiona; y esos sentimientos son duales también: el individuo es responsable y culpable de lo que hace a sí mismo, es decir, de las acciones emprendidas para satisfacer sus necesidades (la primera responsabilidad consigo mismo es proveer lo necesario para su subsistencia y si no lo hace es culpable ante sí mismo) y de lo que con esas acciones puede ocasionar en los demás individuos al infringir el límite establecido por la moral y la ley. Hay una tensión enorme entre esas dos fuerzas y el resultado de su mutua relación es el individuo que vive sumergido en un exacerbado sentimiento de culpabilidad, aunque no haya algo concreto que lo produzca. La disolución de la colectividad y el establecimiento del individuo, ambos producto del desarrollo de la propiedad privada, son la negación de la naturaleza humana; antinaturales y no-humanos son, por tanto, la asunción por el individuo de la determinación de sus necesidades y de los medios para satisfacerlas, el establecimiento de límites internos y externos a sus acciones bajo la forma de normas jurídicas, religiosas y morales, el mecanismo de constante confrontación de las necesidades y pasiones con los límites que necesariamente se les imponen (la conciencia moral del individuo) y los sentimientos de responsabilidad y culpa que ineluctablemente brotan de todo esto.

Su antecedente según Hegel: el negro africano

Hegel considera que lo que caracteriza a la naturaleza humana es precisamente lo que la niega, es decir, el libre albedrío, la libertad de escoger los fines y los medios, enfrentarlos a una conciencia de lo bueno y lo malo y actuar asumiendo la responsabilidad de lo que se hace. Hegel postula que la formación de un cuerpo de normas morales y de una conciencia moral individual constituye la coronación del proceso histórico de la producción del ser humano superior. Los africanos son polígamos; reina la indiferencia de los padres entre sí, de los padres para con los hijos y de los hijos unos con otros. Hegel quiere decir que no existen las mismas relaciones familiares que en la familia patriarcal o en la moderna familia del régimen capitalista. Esto es, que no existe la mutua objetivación de la corporeidad de los integrantes de la pareja, ni la propiedad privada de los padres sobre los hijos ni la fraternidad mediada por la mutua discordia entre los hijos. No hay lazo que refrene la arbitrariedad; no puede surgir aquí esa gran coordinación de los individuos que se llama Estado. La coordinación sólo puede ser impuesta por un poder externo, por una voluntad particular, arbitraria, por el déspota. Hay aquí un grave desconocimiento histórico de Hegel; en las sociedades preclasistas, concretamente en la comunidad primitiva, el poder externo es el de la colectividad, el cual encarna en un órgano colegiado (Consejo de jefes, por ejemplo) que puede estar dirigido por un individuo y es precisamente este órgano el que administra aquel poder y de lo que se trata no es de coordinar a individuos autónomos que actúan en múltiples direcciones, sino de vigilar que cada uno de los integrantes del grupo social realice la actividad colectiva, perfectamente predeterminada, que le corresponde. La primera forma en que se disuelve la comunidad primitiva es la de la comunidad asiática; en ésta, la colectividad se ha fraccionado en familias que cultivan privadamente una parcela, pero se conservan todavía muchas funciones colectivas, como la realización de obras de riego, construcción de templos, palacios y casas comunales, la administración y direc-

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ción de la comunidad que comprende la repartición de las tierras comunales y el agua entre las familias, la dirección de los trabajos colectivos, administración de los bienes comunales, determinación de los ciclos agrícolas, cuidado del culto a los dioses, defensa de la comunidad y organización de la guerra; la propia familia privada está organizada hacia el interior de una manera colectiva; de entre las familias privadas se destacan varias de ellas que son las que tienen como función principal administrar la colectividad. La naturaleza de la comunidad asiática es dual: por un lado conserva el carácter colectivo de sus funciones principales, pero por otro, con el fraccionamiento de la colectividad en familias privadas, introduce el germen de la propiedad privada. Pero en ambas formas de organización social la actividad toda de los individuos, incluso la de los reyes o déspotas, está rígidamente reglamentada por un conjunto de normas obligatorias, lo que excluye la supuesta arbitrariedad que les atribuye Hegel: • La arbitrariedad es la naturaleza de los individuos en la sociedad africana; esa arbitrariedad sólo puede ser sometida, para coordinar la acción de todos los individuos, por una arbitrariedad superior y externa, la arbitrariedad del déspota. • La arbitrariedad se excluye a sí misma por la violencia. • Junto al rey está siempre el verdugo, el cual puede quitarle la vida a aquel si los nobles lo exigen. • La arbitrariedad de los subordinados sirve de límite a la arbitrariedad del monarca. El despotismo adquiere la siguiente forma: • está al frente de todo un cabecilla, el rey; • después de él están los nobles, jefes y capitanes; • el rey tiene que consultarlo todo con los nobles y sin su consentimiento no puede emprender la guerra, ni firmar la paz ni imponer tributo alguno; • tiene bajo su dominio a una multitud de príncipes tributarios. • El déspota desarrolla una cierta autoridad y puede eliminar, por la astucia o la fuerza a uno que otro cabecilla. • Tiene también privilegios: hereda cuantos bienes dejan sus súbditos; todas las muchachas pertenecen al rey y a él tienen que comprárselas los que quieran una esposa.

Su antecedente según Hegel: el negro africano

• Cuando los negros están descontentos del rey, lo deponen y lo matan. • El despotismo no es ciego; los pueblos no son esclavos, sino que imponen su voluntad. [nb. Ahora Hegel niega la arbitrariedad que al principio había postulado] • El primer ministro es el verdugo, pero sólo puede ejecutar al rey. • El déspota puede llevar a la muerte a miles de sus súbditos en las batallas sangrientas que emprende contra otros reinos. • La dignidad del rey es hereditaria. • Entre los negros también hay tribunales y procesos. • El reino del espíritu en los negros es muy pobre y el espíritu muy intenso; por eso es posible fanatizarlos fácilmente. • Toda representación que entra en el alma del negro es aprehendida con toda la energía de la voluntad. Y en esta realización es destruido todo al mismo tiempo. • En ciertas ocasiones (invasiones, guerras, etcétera), los negros son poseídos de terrible furia, matando a diestra y siniestra, sin más fundamento que la rabia y la locura, con un valor que sólo da el fanatismo. • Cuando muere el rey se desata una violencia desmedida, hay matanzas y las mujeres del déspota muerto se quitan la vida. • Se tiene que nombrar pronto sucesor para detener esa carnicería. • En Dahomey, los niños no pertenecen a la familia, sino que son educados públicamente y repartidos por aldeas poco después de nacer. • El que quiera casarse debe pagar cierta cantidad al Palacio Real y recibe una mujer, la que determinen las mujeres del Rey; el varón debe de quedarse con la mujer que se le ha asignado, sea joven o vieja, hermosa o fea. Esto que en Hegel es una denuncia, para nosotros constituye una revelación de la forma en que estaba organizada la colectividad en aquellas tribus: no existía la familia individual y por tanto los hijos pertenecían a la colectividad, la cual era la encargada de educarlos. Esto es también una reivindicación para la sociedad comunista del futuro. Igualmente, la formación de las parejas no era una cuestión de los individuos que éstos realizaran mediante la sustantivación de sus atributos físicos para

Proceso de individuación

intercambiarlos con los del individuo del sexo opuesto, sino un asunto que la colectividad decidía e imponía sin apelaciones al individuo. Esta constituye también una reivindicación de la sociedad comunista que viene. En seguida hace Hegel una denostación de las principales características de la forma de organización de los negros contrastándola desde luego con los valores de la sociedad moderna, a los cuales considera el filósofo como los verdaderamente humanos. De todos estos rasgos resulta que la característica del negro es ser indomable. Su situación no es susceptible de desarrollo y educación; y tal como hoy los vemos han sido siempre. Dada la enorme energía de la arbitrariedad sensual, que domina entre ellos, lo moral no tiene ningún poder. El que quiera conocer manifestaciones terribles de la naturaleza humana, las hallará en África. Lo mismo nos dicen las noticias más antiguas que poseemos acerca de esta parte del mundo, la cual no tiene en realidad historia…6

Para Hegel, la historia comienza con el establecimiento de la propiedad privada; antes de la aparición de ésta no ha habido nada propiamente humano, sino solamente un estadio de barbarie y animalidad. Es por eso que Hegel toma los rasgos distintivos de las tribus negras como meras curiosidades, como aberraciones que chocan con la civilizada conciencia del hombre moderno. Esta predisposición del filósofo tiene dos resultados fundamentales: primero, para poder ridiculizar y denostar las formas de vida de esos pueblos, las desvirtúa y las lleva al extremo de lo grotesco, con lo cual oculta su verdadera naturaleza; segundo, de esta manera, simplemente los elimina de la historia universal, eludiendo así la tarea de la determinación de la concatenación de estas comunidades con el desarrollo posterior de la humanidad. Así, Hegel se mantiene al margen de una investigación verdaderamente científica de las primeras formas de organización de la sociedad humana. Lo que Hegel hace objeto de su escarnio en nombre de la supuesta naturaleza verdaderamente humana del individuo de la sociedad moderna son elementos que forman parte de la verdadera naturaleza humana del hombre en los albores de su evolución; efectivamente, la sustracción de los niños a la potestad de la pareja que los ha engendrado para encargar a la colectividad 6

Ibíd., pp. 206-207.

Su antecedente según Hegel: el negro africano

su cuidado y educación y la formación por la propia colectividad de las parejas que deben de vivir juntas y procrear, que Hegel considera como crímenes contra la humanidad del hombre, son características esenciales de la vida colectiva del hombre, la cual es el núcleo de su naturaleza humana, ya sea en las primitivas sociedades comunistas o en la sociedad comunista del futuro. …Lo que entendemos propiamente por África es algo aislado y sin historia, sumido todavía por completo en el espíritu natural, y que sólo puede mencionarse aquí, en el umbral de la historia universal.7

En suma, Hegel caracteriza al negro como el estado animal del hombre, el hombre natural en toda su barbarie y violencia, que se encuentra fuera de la civilización, no se ha distinguido a sí mismo como individuo, no conoce el bien y el mal, no tiene moralidad, no tiene conciencia de un ser superior ni de la inmortalidad del alma, no tiene dignidad y no se respeta a sí mismo ni a los demás, no piensa en la muerte ni en la conservación de la vida y ni su vida ni la de los demás tienen valor. La sociedad africana es, para Hegel, una organización social que no tiene un fin, Estado, Dios, ni religión. La forma de gobierno es patriarcal y en ella prevalece la arbitrariedad. No hay poder del Estado, sino de un déspota, el rey, que ejerce su dominio con suma violencia. No hay amor filial; los niños no pertenecen a la familia, pues son educados públicamente y distribuidos en las distintas aldeas y las parejas son formadas sin consultar la voluntad de los contrayentes, por una determinación de las mujeres del rey. Todas estas características las encuentra Hegel en el negro y en la sociedad africana mediante el empleo, como contrapunto, de los elementos de su concepto de lo que es el individuo humano, por lo que las determina inmediatamente como no-humanas. Para Hegel, el negro africano no es un hombre porque no es un individuo. Precisamente todas esas peculiaridades, en lo que no son meras exageraciones o tergiversaciones interesadas de Hegel, pertenecen a la verdadera esencia natural del hombre. El negro africano, tal y como lo conoce Hegel, es el integrante de una raza degradada y explotada por los diversos modos de la propiedad privada, desde el esclavismo hasta el capitalismo; su 7

Ibíd., p. 207.

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organización social ha sido destruida por miles de años de explotación colonial despiadada, pero aún así, en este estado de descomposición, retiene los rasgos fundamentales de la comunidad primitiva, aunque se trate de una forma arcaica de ésta. El negro africano concentró en sí, en su época de oro, los elementos de la naturaleza humana; sin embargo, fue despojado de ellos por la propiedad privada.

La Comunidad Primitiva

a dejamos establecido cómo Hegel niega que haya habido una forma de organización social anterior a los pueblos asiáticos, que es en donde él sitúa el comienzo de la historia. Critica Hegel la idea de que ha habido una etapa idílica en la historia de la humanidad, desde la cual, por su descomposición, se hubiera iniciado la evolución posterior. Expresa que la historia sólo empieza cuando aparece el Estado y los acontecimientos pueden ser fijados por el lenguaje escrito.

La historia comienza allí en donde la racionalidad empieza a aparecer en la existencia terrestre, en donde existe un Estado, en el que la razón surge a la conciencia, a la voluntad y a la acción. La libertad consiste exclusivamente en conocer y querer los objetos sustanciales y universales, como la ley y el derecho; y en producir una realidad que sea conforme a ellos —el Estado. La historia y la narración de la historia (la historia escrita) tienen un mismo comienzo. Fue mediante el brillante estudio de Lewis H. Morgan, La Sociedad Antigua,8 que se pudo establecer fehacientemente la existencia de un período en la historia de la humanidad, previo a la llamada “historia escrita”, en el cual imperó una forma de organización social que se ha llamado comunidad primitiva y que se sitúa en el principio de la historia de todos los pueblos del Lewis H. Morgan, La Sociedad Antigua, Investigaciones sobre el progreso humano desde el salvajismo y a través de la barbarie hasta la civilización, Prólogo Roger Batra, traducción Luis María Torres, Roberto Raufet, Ramón E. Vázquez, Angélica Alvarez de Satín, Revisión y notas Luis de la Peña Martínez, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México, 1993.

Proceso de individuación

mundo. Morgan descubre la forma de ese modo de producción, esto es, la organización gentilicia. La organización gentilicia es una forma de vigencia general en el mundo antiguo A través de toda la última parte del período del salvajismo y del período íntegro de la barbarie, el hombre estaba generalmente organizado en gentes, fratrias y tribus. Estas organizaciones prevalecieron a través del mundo antiguo entero en todos los continentes, y eran los instrumentos mediante los cuales la sociedad antigua se organizó y se mantuvo unida. Su estructura y sus relaciones como miembros de una serie orgánica, y los derechos y privilegios y obligaciones de los miembros de la gens, y los de la fratria y tribu, ilustran el crecimiento de la idea de gobierno en la mente humana. Las principales instituciones del hombre se originaron en el salvajismo, se desarrollaron en la barbarie y maduraron en la civilización.9 Procede establecer aquí como premisa que toda forma de gobierno encuadra en dos planes generales, empleando el vocablo “plan” en su sentido científico. En sus bases, los dos son fundamentalmente distintos. El primero, en orden cronológico, se funda sobre personas y sobre relaciones puramente personales, y se puede distinguir como una sociedad (societas). La gens es la unidad de esta organización, dando como sucesivas etapas de integración en el período arcaico, la gens, la fratria, la tribu y la confederación de tribus, la que constituiría un pueblo o nación (populus). En un período posterior, la coalición de tribus en un mismo territorio, ya como nación, reemplazó a la confederación de tribus que ocupaban áreas independientes. Tal fue la organización de tribus sustancialmente universal de la sociedad antigua a través de largos siglos después de la aparición de la gens; y se mantuvo entre los griegos y romanos después de sobrevenir la civilización. El segundo se funda sobre el territorio y la propiedad y puede ser considerado como un Estado (civitas).10

En el mundo antiguo entero, en todos los continentes, durante la última parte del período del salvajismo y el período íntegro de la barbarie, los hombres estuvieron organizados para la realización de sus actividades productivas y reproductivas en una forma de asociación natural fundada en el parentesco llamada “gens”. Esta fue el elemento para la constitución de “fratrias”, 9

Ibíd., p. 32. Ibíd., p. 41.

la comunidad primitiva

que eran asociaciones de “gens” con un origen común, y de tribus formadas por varias “fratrias”. La unión de varias tribus constituía un pueblo o nación. La organización gentilicia existió en las formas más primitivas de la sociedad humana A medida que ascendemos en el orden del tiempo y de la evolución, y descendemos en la escala de adelantos humanos, las investigaciones se tornan más sencillas y más directas en su relación con necesidades primarias; y las instituciones se aproximan más y más a la forma elemental de una gens compuesta de consanguíneos bajo un jefe de su propia elección, y a la de la tribu compuesta de gentes afines bajo el gobierno de un consejo de jefes. La condición de las tribus asiáticas y europeas en este período (pues probablemente no existían entonces ni la familia aria ni la semítica) está sustancialmente perdida. Está representada por restos de arte antiguo entre la invención de la alfarería y la domesticación de animales; e incluye a los pueblos que formaron cúmulos de conchas en la costa del Báltico, los que parecen haber domesticado el perro, y ningún otro animal.11

La organización gentilicia en el período formativo del género humano El salvajismo fue el período formativo del género humano. Comenzando en la nada respecto a saber y experiencia, carentes de fuego, de la palabra articulada y de artes, nuestros salvajes progenitores libraron la gran lucha, primero por su existencia y después por el progreso, hasta ponerse a salvo de los animales feroces y lograr una subsistencia permanente. De estos esfuerzos surgió gradualmente un lenguaje desarrollado y la ocupación de la superficie entera de la Tierra. Pero la sociedad estaba incapacitada todavía para su organización en número, debido a su rusticidad. Cuando la parte más avanzada de la humanidad había salido del salvajismo y penetrado en el estadio inferior de la barbarie, la población entera del mundo debe haber sido muy escasa en número. Los inventos primeros, serían los más difíciles de lograr a causa de la flaqueza de la potencia de razonamiento en abstracto. Cada aditamento de conocimientos alcanzados sería la base de nuevos avances. Pero esto debe haberse 11

Ibíd., p. 70.

Proceso de individuación

mantenido apenas perceptible por siglos y siglos, equilibrándose casi los obstáculos al progreso, con las energías desplegadas para vencerlos. Las conquistas del salvajismo no son particularmente descollantes en carácter, pero representan una asombrosa cantidad de labor persistente con medios endebles, continuada a través de largos períodos de tiempo antes de alcanzar un grado razonable de perfección. El arco y la flecha ofrecen un ejemplo. La inferioridad del hombre salvaje en la escala mental y moral, no desarrollado, sin experiencia, sojuzgado por sus bajos apetitos y pasiones animales, bien que reconocida a disgusto, se halla sin embargo demostrada sustancialmente por los restos de arte antiguo en implementos de piedra y hueso, por su vida de caverna en determinadas zonas, y por sus restos osteológicos. Todavía hay un ejemplo en el estado actual de tribus salvajes de poco desarrollo, olvidadas en regiones aisladas de la Tierra cual monumentos del pasado. Y sin embargo a este gran período de salvajismo pertenece la formación de la palabra articulada y su perfeccionamiento hasta el grado silábico, la implantación de dos formas de la familia, y posiblemente de una tercera, y la organización en gentes que dio la primera forma de sociedad digna de ese nombre… (subrayado por mí, gre).12

La forma más arcaica de la organización gentilicia Al discurrir sobre el desarrollo del concepto de gobierno, la organización en gentes basada en la afinidad de parentesco parece indicarse naturalmente como esqueleto arcaico de la antigua sociedad; pero existe todavía una organización más vieja y arcaica, la de categorías basadas en el sexo que reclama, en primer término, la atención. No será tomada como tema por su novedad en la experiencia humana sino por la razón más elevada de que parece contener el principio germinal de la gens. Si esta conjetura es afianzada por hechos, dará a esta organización en clases de varones y de mujeres, todavía en plena vida entre los aborígenes de Australia, una antigua difusión tan amplia en las tribus humanas como la misma organización originaria en gentes. Se observará bien pronto que en lo más bajo del salvajismo, la comunidad de marido y mujer, dentro de límites fijos, era el principio central del régimen social. Los derechos y privilegios maritales (jura conjugialia) establecidos en el grupo se desarrollaron con un estupendo plan, que se convirtió en principio orgánico sobre el que 12

Ibíd., pp. 75-76.

la comunidad primitiva

la sociedad estaba constituida. De la naturaleza del caso resultó que estos derechos y privilegios echaron raíces tan hondas que la emancipación de su tutela se realizó lentamente, mediante movimientos que resultaron ser reformas no previstas. De acuerdo con esto se comprobará que la familia ha evolucionado desde una forma más baja a una más alta, a medida que los alcances de este sistema conyugal sufrieron reducción progresiva. …La organización de clases basada en el sexo, y la posterior y más alta organización de gentes basada en el parentesco debe ser tenida como resultante de grandes movimientos sociales elaborados inconscientemente por selección natural… La organización en categorías basada en el sexo y la organización inicial en gentes basada en el parentesco impera en la actualidad entre aquella porción de los aborígenes australianos que hablan lengua kamilaori. También ambas organizaciones se encuentran en otras tribus australianas, y tan difundidas como para dar probabilidad a su antigua prevalencia universal entre ellas… Esta organización basada en el sexo no ha sido comprobada hasta ahora en tribu alguna de salvajes, fuera de Australia, pero el lento desarrollo de estos isleños en su comarca apartada, y el carácter más arcaico de la organización basada en el sexo que la basada en gentes… Los australianos ocupan un puesto inferior al de los polinesios y muy por abajo del de los aborígenes americanos. Se hallan colocados por debajo del negro africano y próximos al pie de la escala.13

La forma superior de la organización gentilicia La gens iroquesa La experiencia humana, como antes se ha hecho notar, ha desarrollado sólo dos planes de gobierno, empleando el término plan en su sentido científico. Ambos fueron organizaciones definidas y sistemáticas de la sociedad. La primera y más antigua, fue una organización social asentada sobre gentes, fratrias y tribus. La segunda y posterior en tiempo, fue una organización política asentada sobre territorio y propiedad. Bajo la primera, se creaba una sociedad gentilicia en la que el gobierno actuaba sobre las personas por medio de relaciones de gens a tribu. Estas relaciones eran puramente personales. Bajo la segunda, se instituía una sociedad política en la que el gobierno actuaba sobre las personas a través de relaciones territoriales, v. gr.: el pueblo, el distrito y el Estado. Estas relaciones eran 13

Ibíd., pp. 83-85.

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puramente territoriales. Los dos planes diferían fundamentalmente. El uno pertenece a la sociedad antigua y el otro a la moderna. La organización gentilicia nos exhibe una de las instituciones más antiguas y de más amplio dominio del hombre. Ella suministró el plan casi universal de gobierno de la antigua sociedad asiática, europea, africana y australiana. Fue el instrumento por cuyo medio la sociedad adquirió organización y cohesión. Nacida en el salvajismo y perpetuándose a través de los tres subperíodos de la barbarie, subsistió hasta la implantación de la sociedad política, lo que no sucedió hasta después de iniciada la civilización. La gens, fratria y tribu de los griegos y la gens, curia y tribu de los romanos hallan su símil en la gens, fratria y tribu de los aborígenes americanos. De igual manera el spet de los irlandeses, el clan de los escoceses, el phrara de los albaneses y el ganas sánscrito, para no extender más el parangón, son los mismos que la gens del indio americano, que ha sido generalmente llamado clan. Hasta donde llegan nuestros conocimientos, corre esta organización por el mundo entero, en todos los continentes, y fue traída hasta el período histórico por aquellas tribus que alcanzaron la civilización. Y no es esto todo. Dondequiera que se halla la sociedad gentilicia, es idéntica en estructura orgánica y en principios de acción; pero mudando de formas más bajas a otras más elevadas, con el adelanto progresivo de los hombres… De ahí que una gens sea un cuerpo de consanguíneos que descienden de un antepasado común, distinguidos por un nombre gentilicio y ligados por afinidades de sangre. Entre las naciones mencionadas, la gens indicaba una organización social de notable carácter, que había imperado desde una antigüedad tan remota que su origen se pierde en las tinieblas de las edades lejanas. Fue también la unidad de organización de un sistema de sociedad y gobierno, base fundamental de la sociedad antigua. Esta organización no se circunscribía a las tribus de habla latina, griega y sánscrita, entre las cuales vino a ser institución tan destacada. Ha sido encontrada entre otras tribus de naciones de la familia aria, en las familias semítica, uraliana y turania, entre las tribus de África y Australia, y entre las de los aborígenes americanos.14

La gens de derecho materno y la gens de derecho paterno Con el progreso de la humanidad, la gens ha pasado por etapas sucesivas de desarrollo en su transición desde su forma arcaica hasta su forma última. Principalmente estas transiciones se limitaban a 14

Ibíd., pp. 97-98.

la comunidad primitiva

dos: primero, en cambiar la descendencia sacándola de la línea femenina, que era la regla arcaica, como entre las gentes de Grecia y Roma; y segundo, modificando la herencia de los bienes de un finado miembro de la gens, quitándosela a sus gentiles, quienes la tomaban en el período arcaico, para darla primeramente a sus parientes agnados, y finalmente, a sus hijos. Estos cambios, por leves que parezcan, implican un muy grande cambio de condición, como también un amplio grado de desarrollo progresivo.15

La naturaleza, estructura y organización de la gens de los indios americanos El plan de gobierno de los aborígenes americanos comenzó con la gens y terminó con la confederación, siendo ésta el nivel más alto alcanzado por sus instituciones gubernamentales. Dio para series orgánicas: primero, la gens, un cuerpo de consanguíneos dotados de un nombre gentilicio común; segundo, la fratria, una reunión de gentes vinculadas y unidas en una asociación de orden más elevado, para ciertos objetos comunes; tercero, la tribu, una reunión de gentes comúnmente organizadas en fratrias, todos cuyos miembros hablan el mismo dialecto; y cuarto, una confederación de tribus, cuyos miembros respectivamente hablan dialectos del mismo tronco lingüístico. Esto vino a dar una sociedad gentilicia (societas) distinta de una sociedad política o Estado (civitas). La diferencia entre las dos es amplia y fundamental. Cuando fue descubierta América, no existía en ella sociedad política, ciudades, Estados ni civilización. Medió un período étnico entero entre las más adelantadas tribus americanas y el comienzo de la civilización, en la acepción propia del término.16 Dondequiera que hayan prevalecido las instituciones gentilicias y antes de la implantación de la sociedad política, hallamos a los pueblos o naciones en sociedades gentilicias, y nada más allá. El Estado no existía. Los gobiernos eran esencialmente democráticos, porque los principios sobre los que descansaban la gens, la fratria y la tribu, eran democráticos.17 …En la gens antigua el linaje se circunscribía a la línea femenina. Comprendía todas las personas que derivasen su descendencia de un supuesto antepasado femenino común, a través de las mujeres, cuyo testimonio consistía en la posesión de un nombre gentilicio común. Ibíd., p. 99. Ibíd., pp. 100-101. 17 Ibíd., p. 101. 15 16

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…En el estadio medio de la barbarie, las tribus indias comenzaron a mudar la descendencia, de la línea femenina a la masculina, a medida que la familia sindiásmica del período comenzó a tomar características monogámicas… entre los dos extremos representados por los dos regímenes de descendencia, mediaron tres períodos étnicos enteros, abrazando muchos millares de años.18

La gens iroquesa “practicaba” el comunismo Ellos fabricaban redes, cuerdas y bramante de filamentos de corteza, tejían fajas y correas de carga, con trama y urdimbre, de los mismos materiales; elaboraban vasijas de barro y pipas con arcilla mixturada con materia silícea, y endurecidas a fuego, algunas de las cuales adornaban con medallones toscos; cultivaban maíz, frijol, calabazas y tabaco en canteros de huerta, y hacían un pan sin levadura de maíz pisado, que cocían en vasijas de barro; curtían los cueros para confeccionar faldas, polainas y mocasines; empleaban el arco y flecha y el mazo de guerra como armas principales; utilizaban implementos de piedra y de pedernal, vestían prendas de cuero, y eran cazadores y pescadores diestros. Construían viviendas comunes, lo bastante grandes para dar cabida a cinco, diez y veinte familias, y cada hogar practicaba el comunismo en el régimen de vida (subrayado por mí, gre); pero no conocían el uso de la piedra o el adobe en la construcción de edificios, ni tampoco el empleo de los metales nativos…19

La democracia en la gens iroquesa El principio de la democracia nacido en las gentes se manifestaba en la retención por los gentiles del derecho de elegir sus sachems y jefes, en las seguridades con que rodeábase el cargo para impedir usurpaciones y en la fiscalización ejercida por las demás sobre la elección.20

El Consejo de la gens El Consejo fue el rasgo destacado de la sociedad antigua asiática, europea y americana, desde la institución de la gens, en el salvajismo, hasta el nacimiento de la civilización. Era el órgano de gobierno, así como la autoridad suprema sobre la gens, la tribu y la confederación. Los asuntos ordinarios competían a los jefes, pero los de inteIbíd., pp. 102-103. Ibíd., pp. 104-105. 20 Ibíd., p. 108. 18 19

la comunidad primitiva

rés general eran sometidos a un consejo. Como el consejo fue el que engendró la organización gentilicia, ambas instituciones han marchado juntas a través de los tiempos. El consejo de jefes representa el método antiguo del desenvolvimiento de la sabiduría del hombre y su aplicación a los asuntos del género humano. Su historia gentilicia, de tribu o confederada, expresaría el crecimiento del concepto de gobierno en su desarrollo integral, hasta que sobrevino la sociedad política, a la cual fue transmitido el consejo transformado en senado. La forma inferior y más sencilla del consejo era la del consejo de la gens. Era una asamblea democrática porque todo adulto, varón o mujer, tenía voz sobre todos los asuntos sometidos. Elegía y deponía al sachem y a los jefes, elegía a los Custodios de la Fe, condonaba o vengaba la muerte de sus gentiles y adoptaba individuos en las gentes. Era el germen del consejo más alto de la tribu, y del todavía más elevado de la confederación, cada uno de los cuales era compuesto exclusivamente de jefes, como representantes de las gentes. Tales eran los derechos, privilegios y deberes de los miembros de una gens iroquesa; y tales eran los de los miembros de las gentes indias en general, hasta donde llegan las comprobaciones logradas… Todos los miembros de una gens iroquesa eran personalmente libres y tenían que defender la mutua libertad; eran iguales en privilegios y derechos personales, no correspondiendo superioridad alguna a los sachems y jefes; y formaban una confraternidad, obligados entre sí por lazos de parentesco. La libertad, la igualdad y la fraternidad, a pesar de no haber sido formulados, eran los principios cardinales de la gens. Estos hechos son materiales porque la gens era la unidad de un sistema social y gubernamental, a su vez base sobre la que descansaba la sociedad india. Una estructura compuesta de semejantes unidades, necesariamente llevaría impresa sus caracteres, pues así como sea la unidad, así será su conjunto. Esto sirve para explicar el sentimiento de independencia y de decoro personal que universalmente se atribuye al carácter indio. Así era la gens, sustancial e importante en el sistema social, tal como existía antiguamente en las tribus de los aborígenes americanos, y tal como aún existe en plena vitalidad en muchas tribus indias. Fue la base de la fratria, de la tribu y de la confederación de tribus…21

En resumen, Lewis H. Morgan descubre la existencia de una etapa primitiva del desarrollo de la humanidad, por la que pa21

Ibíd., pp. 119-121.

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saron todos los pueblos del mundo, en la que prevaleció una forma de organización social basada en el parentesco, a la que llama “sociedad gentilicia”. El fundamento de esta sociedad primitiva es la “gens”, o grupo parental, que primero estaba organizado en torno a la descendencia femenina y después alrededor del parentesco basado en la descendencia de los varones. La “gens” es la unidad con la que se constituyen las formas más amplias de organización, las fratrias, tribus, confederaciones de tribus y naciones. La “gens” tiene una evolución progresiva que se inicia desde la última etapa del desarrollo biológico del hombre y la primera de su ascenso social, se continúa en las siguientes fases de su existencia hasta alcanzar su forma superior en el tipo de la “gens” iroquesa; por último, es eliminada de la historia por la forma de organización característica de la civilización, la sociedad política que tiene su asiento en la ciudad y que es regida por el Estado. El descubrimiento de Morgan fue una verdadera revolución en el campo del estudio de las sociedades primitivas. Sus hallazgos permitieron dar luz en este terreno particularmente oscuro de la historia universal. Marx y Engels saludaron entusiasmados el trabajo de Morgan y reconocieron la absoluta coincidencia entre los planteamientos de éste y los principios por ellos desarrollados del materialismo histórico. En los análisis que Engels realizó acerca de las sociedades primitivas, sobre todo en su obra El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado,22 utilizó ampliamente el trabajo de Lewis H. Morgan. Los fundadores del marxismo tomaron íntegras las ideas de Morgan y las complementaron con las tesis del materialismo histórico. Morgan puso el acento en la “gens” como una organización de parentesco, en las fuerzas productivas que dentro de ella se des22 Federico Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, en Carlos Marx/Federico Engels, Obras escogidas, tomo VII, editorial Ciencias del Hombre, Buenos Aires, Argentina, 1973.

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envolvieron y en las formas de gobierno que de este basamento brotaban necesariamente. Marx y Engels, tomando como punto de partida los adelantos proporcionados por Morgan, relacionan la organización gentilicia con los modos de producción y la estudian de una manera integral: fuerzas productivas, relaciones de producción (propiedad), etcétera. La forma de propiedad existente en la “gens” es la comunista La zárduga de los eslavos meridionales constituye el mejor ejemplo, existente aún, de una comunidad familiar de esta clase. Abarca muchas generaciones de descendientes del mismo padre los cuales viven juntos con sus mujeres, bajo el mismo techo; cultivan sus tierras en común, se alimentan y se visten de un fondo común, y poseen en común el sobrante de los productos. La comunidad está sujeta a la administración superior del dueño de la casa (domacin), quien la representa ante el mundo exterior; tiene el derecho de enajenar las cosas de poco valor, lleva la caja y es responsable de ésta, lo mismo que de la buena marcha de toda la hacienda. Es elegido, y no necesita para ello ser el de más edad. Las mujeres y su trabajo están bajo la dirección de la dueña de casa (domácica), que suele ser la mujer del domacin. Esta tiene también voz, a menudo decisiva, cuando se trata de elegir marido para las jóvenes solteras. Pero el poder supremo pertenece al consejo de familia, a la asamblea de todos los adultos de la comunidad, hombres y mujeres. Ante esta asamblea rinde cuentas el domacin; ella es quien resuelve las cuestiones de importancia, administra justicia entre todos los miembros de la comunidad, decide las compras o ventas más importantes, sobre todo de tierras, etcétera. No hace más de diez años que se ha probado la existencia en Rusia de grandes comunidades familiares de esta especie; hoy todo el mundo reconoce que tienen en las costumbres populares rusas raíces tan hondas como la obschina, o comunidad rural. Figuran en el más antiguo código ruso —la “Pravda” de Iarsolav—,∗ con el mismo nombre (verv) que en las leyes de Dalmacia; en las fuentes históricas polacas y checas también podemos encontrar referencias al respecto. ∗ Se llamó Pravda de Iaroslav la primera parte de Russkaia Pravda, antiquísima recopilación de las leyes de la Antigua Rusia, que apareció en los siglos xi-xii; estaba basada en el derecho común de esos tiempos y reflejaba las relaciones económicas y sociales de aquella sociedad. (Ed.)

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También entre los germanos, según Heusler (“Instituciones de derecho alemán),∗∗ la unidad económica no es la familia aislada en el sentido moderno de la palabra, sino una comunidad familiar (Hausgenossenschaft) que se compone de muchas generaciones con sus respectivas familias y que además encierra muy a menudo individuos no libres. La familia romana pertenece igualmente a este tipo… Comunidades familiares del mismo género han debido de existir entre los celtas de Irlanda; en Francia, se han mantenido en el Nivernesado con el nombre de parçonneries hasta la revolución, y no se han extinguido aún en el Franco Condado. En los alrededores de Lounans (Saona y Loira) se ven grandes caserones de labriegos, con una sala común central muy alta, que llega hasta el tejado; alrededor se encuentran los dormitorios, a los cuales se sube por unas escalerillas de seis a ocho peldaños; habitan en esas casas varias generaciones de la misma familia. La comunidad familiar, con cultivo del suelo en común, se menciona ya en la India por Nearco, en tiempo de Alejandro Magno, y aún subsiste en el Penyab y en todo el Noroeste del país. El mismo Kovaleski ha podido encontrarla en el Cáucaso. En Argelia existe aún en las cabilas. Ha debido hallarse hasta en América, donde se cree descubrirla en las “calpullis”∗∗∗ descritas por Zurita en el antiguo México; por el contrario, Cunow (Ausland, 1890, números 42-44) ha demostrado de una manera bastante clara que en la época de la conquista existía en el Perú una especie de marca (que, cosa extraña, también se llamaba allí marca), con reparto periódico de las tierras cultivadas y, por consiguiente, con cultivo individual. En todo caso, la comunidad familiar patriarcal, con posesión y cultivo del suelo en común, adquiere ahora una significación muy diferente de la que tenía antes. Ya no podemos dudar del gran papel transicional que desempeñó, entre los pueblos civilizados y otros pueblos de la antigüedad en el período entre la familia de derecho materno y la familia monógama. Más adelante hablaremos de otra conclusión sacada por Kovaleski, a saber: que la comunidad familiar fue igualmente el estadio transitorio de donde salió la comunidad rural o la marca, con cultivo individual del suelo y reparto al principio periódico y después definitivo de los campos y pastos.23

Aquí describe Engels la forma de organización comunista en la zárduga (gens) eslava. Aunque se trata de una gens de des∗∗ Heusler. Institutionen des deutschen Rechts. Bd. I-II. Leipzig, 18851886. (Ed.) ∗∗∗ Calpullis: comunidad familiar de los aztecas. (Ed.) 23 Ibíd., pp. 162-164.

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cendencia paterna, la forma general vale también para la gens de descendencia materna, que es la correspondiente a la comunidad primitiva. Los rasgos de carácter comunista son: • la concurrencia de varias generaciones de descendientes de un mismo progenitor (hombre o mujer) bajo un mismo techo, • el cultivo en común de sus tierras (en el caso de la “gens” materna, además, la propiedad común sobre la tierra), • provisiones comunes para alimentarse y • posesión común de los sobrantes. Es decir, producción y consumo colectivos. Engels aporta pruebas suficientes de que la sociedad organizada en forma comunista, ya sea de derecho materno o de derecho paterno, tiene una existencia generalizada en los albores de todos los pueblos del mundo y sus vestigios, de los cuales nos da cuenta en los parágrafos que acabamos de transcribir, se encontraban todavía en muchos pueblos en la época en que escribió su obra. Periodificación de la evolución de la gens y de la forma comunista de producción y consumo Hoy pertenecen al pasado las ardientes e interminables discusiones acerca de si los germanos de Tácito habían repartido definitivamente las tierras de labor, y cómo deben interpretarse los pasajes relativos a este punto. Desde que se ha demostrado que en casi todos los pueblos ha existido el cultivo común de la tierra por la gens y más adelante por las comunidades familiares comunistas —cosas que César observó ya entre los suevos—, así como la posterior distribución de la tierra a familias individuales, con nuevos repartos periódicos; desde que está probado que la redistribución periódica de la tierra se ha conservado en ciertas comarcas de Alemania hasta nuestros días, huelga gastar más palabras sobre el particular. Si desde el cultivo de la tierra en común, tal como César lo describe expresamente hablando de los suevos (no hay entre ellos, dice, ninguna especie de campos divididos o particulares), han pasado los germanos, en los ciento cincuenta años que separan esa época de la de Tácito, al cultivo individual con reparto anual del suelo, esto constituye, sin duda, un progreso suficiente; el paso de este estadio a la plena propiedad privada del suelo, en ese breve intervalo y sin ninguna intervención extraña, supone sencillamente una imposibilidad. No leo, pues, en Tácito sino lo que dice en pocas palabras: cambian (o re-

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parten de nuevo) cada año la tierra cultivada, y además quedan bastantes tierras comunes. Esta es la etapa de la agricultura y de la apropiación del suelo que corresponde con exactitud a la gens contemporánea de los germanos. Dejo sin cambiar nada el párrafo anterior, tal como se encuentra en las otras ediciones. En el intervalo, el asunto ha tomado otro sesgo. Desde que Kovalevsky ha demostrado la existencia muy difundida, o tal vez general, de la comunidad doméstica patriarcal como estado intermedio entre la familia comunista matriarcal y la familia individual moderna, ya no se plantea, como desde Maurer hasta Waitz, si la propiedad del suelo era común o privada; lo que hoy se plantea es que forma tenía la propiedad colectiva. No cabe duda de que entre los suevos existía en tiempos de César, no sólo la propiedad colectiva, sino también el cultivo en común por cuenta común… Según este punto de vista, los asentamientos de los germanos en el territorio ocupado por ellos en tiempos de los romanos, como en el que más adelante les quitaron a éstos, no consistían en poblaciones sino en grandes comunidades familiares que comprendían muchas generaciones, cultivaban una extensión de terreno correspondiente al número de sus miembros y utilizaban con sus vecinos, como marca común, las tierras de alrededor que seguían incultas. Por tanto, el pasaje de Tácito relativo a los cambios del suelo cultivado debería tomarse de hecho en el sentido agronómico, en el sentido de que la comunidad roturaba cada año cierta extensión de tierra y dejaba en barbecho o hasta completamente baldías las tierras cultivadas el año anterior. Dada la poca densidad de la población, siempre había sobra de terrenos baldíos para hacer inútil toda disputa por la posesión del suelo. Y la comunidad sólo debió de disolverse siglos después, cuando el número de sus miembros tomó tal incremento, que no fue posible el trabajo común en las condiciones de producción de la época; los campos y los prados, hasta entonces comunes, debieron dividirse del modo acostumbrado entre familias individuales que iban formándose (al principio temporalmente y luego de una vez para siempre) al paso que seguían siendo de aprovechamiento común los bosques, las dehesas y las aguas. Con respecto a Rusia, parece plenamente demostrada por la historia esta marcha de la evolución. En lo concerniente a Alemania, y en segundo término a los otros países germánicos, no cabe negar que esta hipótesis dilucida mejor en muchos aspectos los documentos y resuelve con más facilidad las dificultades que la adoptada hasta ahora y que hace remontar a Tácito la comunidad rural. Los docu-

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mentos más antiguos... se explican mucho mejor por la comunidad de familias que por la comunidad rural o marca...”24

La periodificación propuesta por Engels es la siguiente: • Primero, “familia comunista matriarcal”, esto es, comunidad primitiva basada en la gens de derecho materno, con propiedad común de la tierra, cultivo común y consumo común. • Segundo, “comunidad doméstica patriarcal”, fundada en la gens de derecho paterno, con propiedad común de la tierra, cultivo, por familias aisladas, de parcelas adjudicadas periódicamente y, al interior de la familia, cultivo común y consumo común. • Tercero, “familia individual moderna”, producto de la disolución de la gens, con propiedad privada de la tierra, cultivo privado y consumo privado. La existencia y sucesión en este orden riguroso de estos períodos se ha comprobado en la historia de todos los pueblos del mundo. La comunidad primitiva, o, como la llama Engels en la cita anterior, la “familia comunista matriarcal”, es el modo de producción dentro del cual se produce la maduración de las características humanas de la especie y se inicia su evolución social; comprende, por tanto, la última fase del desarrollo biológico del hombre y la primera de su perfeccionamiento social. Este modo de producción tuvo necesariamente una marcha progresiva desde formas muy primitivas hasta llegar a la más perfecta que conocemos, la de las tribus iroquesas estudiadas por Lewis H. Morgan. Naturaleza de la comunidad primitiva. Su relación con la esencia natural de la especie La esencia natural de la especie humana se forjó en el régimen de la comunidad primitiva. La esencia natural del ser humano, su característica esencial como especie, es el trabajo. El trabajo es la actividad vital consciente, es decir, la actividad consciente a través de la cual el hombre satisface sus necesidades vitales mediante la transformación de la naturaleza. 24

Ibíd., pp. 225-226.

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Esta actividad es la manifestación de las capacidades físicas y mentales del ser humano, quien las ejerce actuando sobre la naturaleza con la finalidad de producir los medios necesarios para reconstituirlas. Las necesidades del ser humano están integradas tanto por el ejercicio de sus facultades físicas y mentales como por la reconstitución de las mismas. Lo característico de la actividad productiva es que se realiza conscientemente, es decir, representando en la conciencia del hombre todos los elementos y fases de la actividad productiva como prerrequisito para la acción. Base biológica del trabajo La organización corporal del ser humano, la estructura y funciones de sus órganos, sus procesos orgánicos y psíquicos, su sensoreidad, su fisiología, sus propias necesidades, están en relación directa y necesaria con su esencia natural que es el trabajo; son producto del trabajo y los medios a través de los cuales se realiza la actividad vital humana. Las características biológicas de la especie son, por tanto, parte integrante de la esencia natural humana. La medida de todas las características biológicas y de las necesidades naturales de la especie humana es una premisa y resultado del trabajo; es, por tanto, un elemento más de la esencia humana. Esto quiere decir que las funciones naturales tienen límites bien determinados, más allá de los cuales se convierten en lo contrario de lo que por su naturaleza son. Las características biológicas de la especie y su medida han sido dadas por un largo proceso —el de la constitución de la esencia natural del hombre— que abarca un enorme período de tiempo (para algunos cuando menos once millones de años). En sus obras El origen del hombre25 y El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre,26 Darwin y Engels describen minuciosamente las distintas características físicas y mentales que van adquiriendo las especies progenitoras del ser Charles Darwin, El origen del hombre y la selección en relación al sexo, Editorial Diana, S. A., México, 1971. 26 Federico Engels, El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre, en Carlos Marx/Federico Engels, Obras escogidas, tomo VII, editorial Ciencias del Hombre, Buenos Aires, Argentina, 1973. 25

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humano y son otros tantos avances en la constitución de las capacidades de la especie humana. Esta evolución desemboca en la formación biológica del ser humano como tal, cuyas características específicas (es decir, las que lo distinguen como especie) son: (1) una constitución física, una disposición corpórea apta para la producción de sus medios de vida, esto es, para hacer producir a la naturaleza conforme a sus fines (lo que es diametralmente opuesto a la actividad meramente apropiatoria, recolectora, de las especies inferiores) y (2) el pensamiento, o sea la facultad de representación del objeto y de las capacidades físicas del sujeto en el interior del mismo como medio para dirigir su actividad hacia la transformación y la apropiación de aquel, lo cual es lo contrario de la vida fundamentalmente instintiva de las especies inferiores. Las características físicas específicas del ser humano, según Engels y Darwin, son: • Posición erecta, por la cual las extremidades inferiores se especializan en la locomoción y las superiores quedan libres, en posibilidad de adquirir otras funciones. • Las manos como instrumento por excelencia para la transformación y apropiación del objeto. • Los sentidos altamente desarrollados para captar con mayor precisión los objetos exteriores. • El cerebro, como centro rector de los procesos anímicos, plenamente desarrollado, con una enorme capacidad de energía nerviosa para sus funciones específicas. • Todos los cambios (fisiológicos, funcionales, orgánicos, etcétera) que en el organismo traen consigo los cuatro anteriores en virtud de las leyes de la correlación del crecimiento. La especialización de las manos del mono en ciertas funciones distintas de la locomoción (al trepar a los árboles, al recoger y comer sus alimentos, etcétera) crea y fomenta la tendencia a la adopción de la posición erecta; la consecución de ésta, a su vez, deja las manos libres para adquirir mayor destreza y habilidad en sus funciones tradicionales y para desarrollar nuevas funciones; la postura erecta se convierte en una necesidad del mono antropoide. La mayor habilidad y destreza de las manos, así como las nuevas funciones que ellas van adquiriendo al penetrar más profundamente en la naturaleza del objeto, determi-

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nan un gran progreso de los sentidos (vista y tacto, fundamentalmente); el mono antropoide adquiere un conocimiento más completo de las características del objeto exterior que se apropia y de las capacidades físicas de su organismo que puede poner en obra para esa apropiación. Todas estas transformaciones redundan en cambios de la estructura de la mano que la hacen más apta para sus nuevas funciones. El cerebro del mono recibe, a través de los sentidos, una mayor cantidad de datos acerca de un mayor número de objetos y fenómenos exteriores, los cuáles debe clasificar, organizar y almacenar para su utilización futura; además, debe coordinar y dirigir todas las nuevas funciones orgánicas destinadas a la apropiación de los objetos; es evidente que en estas circunstancias las funciones del cerebro se amplían y perfeccionan. Todo este proceso, por el cual se van constituyendo las características específicas del ser humano, es el resultado de la actividad del mono para satisfacer sus necesidades elementales. El desarrollo de las características específicamente humanas y del objeto son los dos extremos de una contradicción que se engendran mutuamente y cuyas relaciones son de unidad y lucha; el perfeccionamiento de las capacidades del mono antropoide hace más extenso y profundo el campo de la naturaleza que es objeto de su actividad, es decir, provoca la ampliación del objeto; por su parte, el crecimiento del campo de acción de su actividad impulsa hacia un punto más alto las capacidades del mono. Son características mentales específicas del ser humano, de acuerdo con Engels y Darwin: • la memoria de acontecimientos pasados, • previsión, • razón e • imaginación, las que se traducen en la capacidad de hacer abstracciones, formar conceptos generales, tener conciencia, etcétera. El mejoramiento de estas capacidades, al llegar a un punto determinado, hace necesario el establecimiento del lenguaje, el cual a su vez se convierte en un potente acelerador del proceso de perfeccionamiento de las capacidades mentales.

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El desenvolvimiento de las capacidades mentales del ser humano tiene su origen en la actividad práctica cotidiana realizada sobre la naturaleza con el fin de satisfacer sus necesidades y es, al mismo tiempo, el medio para que el ser humano perfeccione, amplíe y profundice su actividad práctica. Esta es la característica especial que lo distingue de las restantes especies animales superiores las que, en lo fundamental, aunque habiendo llevado más o menos a un alto nivel las características mencionadas, regían su actividad por los instintos, no producían sus medios de vida ni instrumentos, ni habían estructurado el lenguaje. El paso del mono al hombre se caracteriza porque las facultades mentales, que ya existían en germen, toman un gran impulso que las hace elevarse hasta niveles altísimos, siempre en torno a la actividad práctica tendiente a obtener los medios de vida. Al final de este proceso quedan constituidos los elementos mentales de la naturaleza biológica del hombre. Base social del trabajo La forma de organización social colectiva es la que sirve de base al trabajo. Esta se integra por una fuerza colectiva de trabajo, la propiedad colectiva sobre los medios e instrumentos de producción, una actividad productiva y una de consumo colectivas, una organización y dirección colectivas del trabajo colectivo y una conciencia colectiva. El trabajo y la naturaleza biológica, elementos constitutivos de la esencia natural del ser humano, tienen como condición imprescindible de su existencia la forma de organización colectiva; ésta es también integrante de la esencia natural del ser humano. La vida colectiva es premisa y resultado de la esencia natural del ser humano. La constitución de las características fundamentales de la esencia humana se dio dentro de los marcos de una forma de organización colectiva, la comunidad primitiva; en una relación de mutuo impulso, se perfeccionaron tanto la esencia humana como la vida colectiva de la especie. La forma de organización social colectiva, la comunidad primitiva, tiene como fundamento la subsunción del individuo en la colectividad; la conciencia y la actividad individuales perte-

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necen a y están determinados plenamente por una conciencia y una actividad colectivas. La organización corporal del ser humano, la estructura y funciones de sus órganos, sus procesos orgánicos y psíquicos, su sensoreidad, su fisiología tienen una naturaleza directamente colectiva porque la colectividad fue el elemento primordial para su constitución y su desarrollo primigenio en la comunidad primitiva. El proceso del trabajo El proceso del trabajo se compone de las siguientes instancias: a) Representación, en la conciencia de la comunidad, de sus necesidades vitales, sus fuerzas y capacidades, las fuerzas totales de la naturaleza y los objetos, medios y procesos que se requieren para satisfacer aquellas necesidades. b) Organización y dirección colectivas de la acción práctica de la comunidad, que son la expresión de una voluntad colectiva cuya motivación proviene de la fase a). c) Actividad práctica colectiva sobre la naturaleza (realizada a través de la fuerza colectiva de trabajo): producción (apropiación) y consumo comunes, mediada por y a su vez mediadora de a) y b). d) Representación mental, en la conciencia individual-social, de la necesidad vital del individuo, de las necesidades vitales de la comunidad, de su fuerza individual de trabajo, de la fuerza colectiva de trabajo, de la subsunción de aquella en ésta, de las fuerzas totales de la naturaleza y del plan de organización y dirección colectivas. Esta representación en el individuo está plenamente determinada por la representación en la conciencia colectiva. La conciencia individual está subsumida en e indiferenciada de la conciencia colectiva. e) Impulso psíquico a la acción que se manifiesta como un deber incuestionable derivado de la voluntad superior de la colectividad; la voluntad individual se encuentra subsumida en e indiferenciada de la voluntad colectiva. f ) Actividad práctica individual encaminada a la apropiación del mundo exterior (producción y consumo) en colectividad con los demás individuos de la comunidad; la acción individual está subsumida en la actividad colectiva. La fuerza de trabajo individual subsumida en e indiferenciada de la fuerza

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colectiva de trabajo. Esta actividad individual es mediada por y a su vez mediadora del movimiento de a) a e). El sujeto del proceso de trabajo es la colectividad. La conciencia, impulso a la acción y actividad individuales son directamente sociales; no tienen autonomía, pues son sólo la encarnación o manifestación de la conciencia, voluntad y acción colectivas. El individuo no tiene por tanto existencia propia sino una existencia derivada de la colectividad, quien es el verdadero sujeto del proceso. El resultado del paso de a) a b) es el desarrollo del sujeto —de su capacidad de transformación consciente de la naturaleza— y el del objeto —que significa la conversión de áreas más extensas y profundas de la naturaleza en campos del dominio humano— . El proceso del trabajo, tal y como ha sido descrito, es también un elemento constituyente de la esencia natural del ser humano. La esencia de la naturaleza humana está compuesta, según ha quedado establecido, por la naturaleza biológica, la base social y el proceso de trabajo. Estos tres elementos se condicionan mutuamente, de tal manera que no pueda existir ninguno de ellos sin los otros ni la esencia natural humana sin la concurrencia de los tres. Todos los elementos que forman la esencia natural del ser humano se constituyeron y perfeccionaron en un largo período de tiempo (once millones de años según algunos) y se consolidaron en la época de los albores de la historia humana, durante la comunidad primitiva. Desarrollo histórico del trabajo y de sus condiciones de existencia Las características esenciales de la naturaleza humana se consolidaron dentro de la comunidad primitiva. En ella cada individuo actúa como órgano de una entidad superior, la colectividad; su fuerza de trabajo está subsumida en una fuerza de trabajo colectiva; la producción y reproducción de su vida son funciones sociales. 1. El individuo actúa conforme a su esencia natural y desarrolla sus fuerzas y capacidades individuales:

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a) Produce, usa y perfecciona sus instrumentos (que pueden ser de producción o de consumo) a través del proceso de trabajo reseñado anteriormente; el instrumento es una extensión de su corporeidad física y al mismo tiempo un órgano de la fuerza colectiva de trabajo. Por tanto, su actividad individual es un componente de la actividad social. A través de esta actividad: • Perfecciona sus capacidades físicas y mentales y con ello la esencia biológica del individuo y la base de las mismas. • Generaliza la producción y uso del instrumento perfeccionado, desarrollando así las capacidades físicas y mentales, la esencia biológica de la especie; las capacidades del individuo se convierten en características de la especie. • Crea un acervo de conocimientos relativos a la producción y uso de instrumentos y, en consecuencia, sobre sus fuerzas naturales y las fuerzas de la naturaleza, el que se convierte en patrimonio común de la especie. b) Produce, usa y perfecciona el instrumento colectivo (redes, vgr.) c) Produce directamente su vida mediante la asimilación (consumo) de los objetos que le son proporcionados por la comunidad; lo hace por medio de una acción como la descrita en el análisis del proceso del trabajo; produce y reproduce por tanto su esencia orgánica (biológica, fisiológica, etcétera) ya descrita y con ello las bases de su actividad esencial y de su vida colectiva. La medida fisiológica del consumo está dada por la estructura biológica y la de ésta por el proceso de trabajo y la organización social. d) Actúa, fusionando con las de los otros individuos su fuerza de trabajo y su instrumento, para apropiarse los productos de la naturaleza (recolección) e incluso para hacerla producir (formas primitivas de agricultura y ganadería). Igualmente, para producir otras condiciones de existencia: vivienda, vgr. En fases superiores, también la producción de sus instrumentos llega a ser social pues se establece para ello una primitiva división del trabajo entre los miembros de la tribu. Da así a su fuerza de trabajo individual el carácter de una fuerza de trabajo directamente social, colectiva. Pone en obra en forma armónica, promoviendo de esta manera el perfeccionamiento de todos estos aspectos de la

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esencia natural humana, el proceso de trabajo, su base biológica y su sustento social colectivo. La fuerza productiva es en está época aún muy pequeña: las fuerzas y capacidades físicas del individuo, su mezquino instrumento que representa el dominio apenas sí de la epidermis de la naturaleza y las fuerzas y capacidades de la cooperación. Las fuerzas y procesos naturales que el hombre aprovecha o pone en marcha para producir son también las más sencillas y superficiales. e ) El individuo actúa colectivamente de acuerdo con lo establecido en la descripción del proceso del trabajo. Fomenta así las condiciones de la vida colectiva (organización social colectiva) que son la base del trabajo humano y de la naturaleza biológica del hombre. 2. La colectividad actúa de acuerdo a la esencia natural de la especie organizando y dirigiendo conscientemente la producción y el consumo sociales conforme a las instancias del proceso del trabajo ya reseñadas. Organiza y dirige la vida colectiva como un todo, con lo que garantiza las bases del proceso de trabajo y de la estructura biológica del individuo. La esencia natural de la especie humana se forjó, como vemos, a través de la organización colectiva de la sociedad; es por eso que la vida colectiva constituye también una característica imprescindible de la esencia natural del hombre. En todo el período señalado la esencia natural del individuo y de la especie se desenvuelven y perfeccionan en un movimiento armónico de mutuo engendramiento. La evolución ascendente de la esencia natural del individuo y de la especie llega a un punto en el que da como resultado (en virtud del incremento de la productividad) la disolución de la tribu y la gens en familias individuales: • se inicia así la anulación de las condiciones colectivas de vida, elementos integrantes de la esencia natural del ser humano; • igualmente, comienza el desarrollo autónomo de las capacidades y de los instrumentos individuales, desgajados éstos de su base social colectiva e incluso opuestos a ella; • empieza, como consecuencia de lo anterior, un proceso de anulación y degeneración de todos los elementos y condiciones de la esencia natural humana.

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La forma de organización social en la cual se inicia el proceso de descomposición de la tribu y de la gens en familias individuales es la “comunidad asiática” o “modo de producción asiático”.

La comunidad asiática o modo de producción asiático

El modelo general Hegel sostiene que Asia es el verdadero teatro de la historia universal. Entre los negros prevalece la voluntad natural del individuo.

Es decir, la voluntad del individuo que no está desgajada de la voluntad colectiva • La negación de la voluntad natural del individuo da lugar a la conciencia de ser en sí y por sí. • La conciencia del ser en sí y por sí surge en el mundo oriental. • En Asia se presenta un poder que es en sí y por sí [el Estado]. • El hombre sólo es en sí y por sí cuando se relaciona con esta substancialidad universal [el Estado]. El Estado es un sujeto con vida propia cuya tarea fundamental es la creación y preservación de las condiciones generales de existencia del régimen económico; es un órgano de la clase poseedora por medio del cual ésta impone su dominación sobre toda la sociedad. Surge como una forma en que necesariamente se organizan los propietarios privados para la realización de todas aquellas funciones que los conservan como tales. En el caso de la comunidad asiática se trata del organismo que dirige todas las tareas comunes necesarias para proteger la forma de organización basada en las familias privadas independientes. De esta base económica surge un conjunto de prescripciones que expresan las relaciones de producción ahí existentes y cuya observancia es la garantía del mantenimiento y desarrollo de ese modo de producción. Por último, esas relaciones de producción y dichas prescripciones se sustantivan como una ideología y parecen te59

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ner una vida independiente del fundamento económico, como una serie de ideas preexistentes (el bien común, la justicia, la equidad, etcétera). Hegel presenta la cuestión absolutamente invertida, como si el Estado fuese una sustancia espiritual preexistente que en un momento determinado de su desarrollo explicita la ideología constitutiva de su contenido (forma de organización de la sociedad, prescripciones para la convivencia, valores que presiden la vida en común, etcétera); esa sustancia es presentada como el demiurgo de la organización social y pretendidamente se materializa a través de los individuos que son en sí y por sí, es decir, conscientes y libres, cuando la hacen suya. Esta relación con el poder substancial enlaza a los individuos unos con otros. En Asia despunta la luz del espíritu, la conciencia de algo universal, y con ella, la historia universal. La historia universal va de Oriente a Occidente. El principio de la historia universal está en Asia; el término en Europa. La historia universal es la doma de la violencia desenfrenada de la voluntad natural. Es la educación de la voluntad para lo universal y en la libertad subjetiva. Aquí es pertinente tomar en cuenta la forma del Estado. El Estado es la idea universal, la vida universal, espiritual en la cual los individuos se sumergen. Son dos extremos: • la sustancia universal del Estado, el espíritu encerrado en sí mismo, el poder absoluto, el espíritu propio del pueblo y • la individualidad, la libertad subjetiva. La relación entre ambos evoluciona desde la libertad sustancial hasta la libertad subjetiva. En un primer momento, en la libertad meramente sustancial, los mandamientos son en sí y por sí fijos, la vida real de los individuos está constituida por la costumbre y la conducta irreflexiva, los sujetos se conducen en perfecta servidumbre, no tienen voluntad propia. En la libertad subjetiva, existe la propia voluntad, los individuos son reflexivos y personales, sujetos por sí mismos, constituye la reflexión del individuo en su conciencia moral.

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El fin de la historia universal es lograr la absoluta unidad, la verdadera conciliación entre la libertad sustancial y la libertad subjetiva, entre la sustancia universal del Estado y el individuo. En la conciencia inmediata de Oriente, ambos términos están separados. Lo sustancial se distingue también de lo individual; pero la oposición está todavía puesta en el espíritu. La relación entre la libertad sustancial y la libertad subjetiva (o lo que es lo mismo, entre las reglas exteriores de conducta y la conciencia subjetiva de la conducta recta) tiene la impronta del régimen económico de que se trata. Como ya vimos, lo que primero se establece en la sociedad humana, a la disolución de la comunidad primitiva, es un régimen de transición que se ha denominado “comunidad asiática”. En éste la colectividad se ha fraccionado en una comunidad de productores privados (jefes de familia) que usufructúan una parcela que aquella les ha concedido; todas las funciones de la colectividad se desintegran y se distribuyen entre los productores privados independientes; éstos se desarrollan autónomamente y chocan entre sí a causa de sus intereses encontrados, por lo que deben necesariamente formar una comunidad de productores privados y organizar y reglamentar sus relaciones mutuas mediante la institución de una normatividad específica y un órgano que la aplique (el Estado). La organización y normatividad de la comunidad de productores son constituídas como un poder exterior a ellos que dimana de una persona que es la única libre, el déspota; los productores privados las acatan irreflexivamente, como algo dado exteriormente y a lo que deben someterse sin discusión. La organización y normatividad de la comunidad de productores directos que aparentemente son fijadas por el déspota es lo que Hegel llama el poder o la libertad sustancial. El paterfamilias se erige también en la potestad suprema en relación con su familia, dentro de la cual se conserva firmemente la antigua forma de organización colectiva. La comunidad asiática es una forma de transición de la comunidad primitiva a la sociedad clasista, de la propiedad común a la propiedad privada; es por ello que ahí coexisten rasgos de ambos modos de producción: la forma de organización colectiva dentro de la familia individual, la libertad sustancial del déspota y la

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ausencia frente a él de sustantividad de los productores privados como individuos, la individualidad de los productores privados en relación con la colectividad familiar, la subsunción del individuo en la colectividad en el seno de la familia del productor privado, etcétera; sin embargo, todo lo que aparece aquí como colectivo está ya gravado ineludiblemente por lo individual. La relación fundamental en esta etapa entre la libertad sustancial y el individuo es que aquella es un conjunto de normas que éste obedece pero sin que haya una reflexión de su conciencia, sin que sea el producto de su libre determinación. La sustancialidad, es decir, la normatividad de las relaciones entre las familias y entre los integrantes de las familias de la comunidad asiática tiene tres formas diferentes: el despotismo teocrático, en donde la normatividad la imponen el paterfamilias y el déspota; la aristocracia teocrática, en donde la normatividad se establece para cada grupo y clase social por separado, es decir para las castas y en donde el soberano sólo debe velar porque esa separación se mantenga; la monarquía teocrática, en donde el soberano impone la normatividad pero al hacerlo tiene como propósito fundamental hacer el bien. En Roma el individuo se convierte en un sujeto de derechos y obligaciones, en una persona jurídica; en la fase siguiente, el individuo se transforma en una persona con un alma, en un yo que es un sujeto responsable y culpable, en una persona divina, encarnación del espíritu universal. Libertad sustancial • Normatividad: conjunto de determinaciones que fijan el radio de acción del individuo. Estatuyen y por tanto delimitan su libertad. Para Hegel es una fase de la evolución del espíritu universal. Según el materialismo historico, las contradicciones entre los átomos sociales dan lugar necesariamente a un código de conducta que permite que esa oposición se mantenga dentro de límites tolerables y no destruya a todo el cuerpo social; la implantación de tal estatuto es el resultado necesario de la propiedad privada.

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Libertad individual • Relación del individuo con la libertad sustancial. • Despotismo Oriental: China, India y Persia. La normatividad la aplican el déspota y el paterfamilias. Es una actividad paternal que se realiza a través de prevenciones, amenazas, castigos y premios. El individuo no interioriza la regla de conducta, por lo tanto, no es libre. Libres son únicamente el déspota y el paterfamilia, pero es una libertad exterior, que consiste en tomar la normatividad externa y aplicarla a los individuos. • Grecia. El individuo interioriza las normas de conducta; el deber y el derecho de la normatividad sustancial los hace suyos y rige su conducta por ellos; es, dice Hegel, la “bella individualidad”. Desarrollan una primitiva conciencia moral de lo bueno y lo malo, de sus obligaciones y derechos, pero lo hace de una manera inmediata, sin reflexión. Los únicos libres son los jefes de familia; ni los esclavos ni los hijos y la esposa del esclavista son libres. • Roma. La normatividad se hace interior al individuo en donde se estructura como un centro de obligaciones y derechos con carácter jurídico, es decir, tutelados por el Estado. El individuo es una persona jurídica que tiene como núcleo de esa personalidad el derecho de propiedad privada. La libertad sustancial se materializa en el Estado que es el organismo que administra la libertad de los individuos. Constituciones. Leyes civiles. Judicatura. Estructura administrativa. • Países Germánicos (Cristianismo). El individuo tiene en su interior la normatividad como un elemento esencial de su alma divina e inmortal. El individuo tiene una conciencia moral y puede libremente elegir entre el bien y el mal. Su conducta es siempre un acto de libertad; es responsable y culpable de su conducta. Se alcanza así el fin de la historia universal. En suma, Hegel nos dice que la historia empieza cuando en la sociedad humana se inicia el desarrollo del individuo en el seno del Estado.

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Hegel presenta el nacimiento del individuo con una conciencia de sí mismo, que en tal carácter se relaciona con los otros individuos y con el Estado, como el primer hecho histórico en el camino del hombre hacia su perfeccionamiento, el comienzo de la doma de la violencia desenfrenada de la voluntad natural, de la educación de la voluntad para lo universal y en la libertad subjetiva. En realidad, se trata de la inauguración de la fase de la historia humana en la que se produce la drástica negación de las características naturales-humanas de la especie, principalmente la naturaleza colectiva de los individuos. El despotismo oriental, al que Hegel califica como el punto de partida de la historia y, por tanto, de la hominización del animal, es la segunda fase de la evolución de la sociedad gentilicia, como lo veíamos en la periodificación de Engels, esto es, la comunidad asiática, o comunidad patriarcal, o modo de producción asiático, que se basa en la “gens” patriarcal. En la comunidad primitiva, la conciencia (y por tanto la voluntad) del individuo no tiene sustantividad, ni independencia, ni autonomía; es tan sólo una fracción indiferenciada de la conciencia colectiva que es el sujeto del proceso, es “en otro y por otro”. En su evolución, la comunidad primitiva se divide, a causa del desarrollo de las fuerzas productivas, en familias privadas; cada una de ellas es presidida por un individuo que es el que ostenta al mismo tiempo el carácter de miembro de la comunidad de familias y cabeza de su propia organización familiar, al igual que sus pares, los jefes de las demás familias privadas; las unidades familiares, integradas por la esposa, los hijos y sus esposas, los hijos de los hijos y sus esposas, etcétera, y los esclavos, están organizadas a la manera comunista, en la cual sus miembros no tienen voluntad ni conciencia propias, sino que éstas están subsumidas en una voluntad y conciencia superiores, pero con la salvedad de que no se trata de la conciencia y la voluntad de la colectividad, sino de las de un individuo, el paterfamilias; sobre los jefes de familia se encuentra el déspota, que encarna la conciencia y voluntad que organiza y dirige las relaciones entre los paterfamilias y las condiciones generales de existencia de la organización social; tal es la situación que en-

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contramos en la comunidad asiática estudiada por Carlos Marx y Federico Engels. La forma de organización económico-política de la comunidad asiática tiene las siguientes características: 1) Fuerzas productivas. (Fuerza de trabajo y medios e instrumentos de producción). Las actividades productivas de la comunidad eran las siguientes: a) cultivo de la tierra por grupos familiares independientes, b) trabajos en los que interviene toda la colectividad: realización de obras de riego, construcción de templos, palacios y casas comunales y c) administración y dirección de la comunidad que comprende: • repartición de las tierras comunales y del agua entre las familias, • dirección de los trabajos colectivos, • administración de los bienes comunales, • determinación de los ciclos agrícolas, • cuidado del culto a los dioses, • defensa de la comunidad de los ataques de otras comunidades y • organización de la guerra. 2) Relaciones de producción, que comprenden: a) Relaciones de propiedad. La propiedad sobre los medios e instrumentos de producción era colectiva y estaba administrada por un grupo social específico. b) Relaciones de trabajo. Las familias campesinas cultivaban independientemente una parcela de tierra que les había sido concedida en usufructo por la comunidad; con el producto de su trabajo ellas subvenían a sus necesidades y obtenían además un excedente que entregaban (bajo la forma de tributo) al grupo social representante de la colectividad. Las familias campesinas además participaban en el trabajo colectivo de la construcción de obras de riego, templos, palacios, casas comunales, etcétera. Los sacerdotes y escribas formaban un grupo social que representaba los intereses de la comunidad y los administraba y dirigía. Su trabajo era exclusivamente de dirección y administración.

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Los guerreros tenían a su cargo el trabajo de la defensa de la comunidad y el ataque a las comunidades vecinas. Los artesanos producían los pocos artículos manufacturados que requerían las familias campesinas y los demás grupos sociales y efectuaban la parte artística del trabajo colectivo. Los mercaderes se dedicaban a la compra y venta de los pocos artículos que excedían el consumo de las familias campesinas y de los que producían los artesanos cuando no eran comercializados por ellos mismos. c) Relaciones sociales. La comunidad se había escindido en dos grupos sociales principales: uno de ellos, que estaba constituido por la mayoría de los miembros de la tribu, formado por familias campesinas independientes, cada una de las cuales cultivaba la parcela que la comunidad le había asignado, y el otro integrado por quienes realizan las tareas de la defensa, la administración y la dirección de la comunidad. Las familias campesinas trabajan independientemente unas de otras y sólo se relacionan entre sí en el trabajo que rinden a la comunidad y en los fastos religiosos de la tribu. Las familias campesinas producen, además de sus medios de vida, un excedente que como tributo entregan al grupo social dirigente; igualmente le proporcionan trabajo excedente bajo la forma de servicios personales de distinta índole. De esta manera, con su trabajo excedente, las familias campesinas mantienen con vida al grupo social dirigente y en esta forma reproducen una condición de vida de la comunidad. El grupo social que administra y dirige a la comunidad se apropia del trabajo excedente de las familias campesinas para su propia subsistencia, pero ésta es un presupuesto de la existencia de la comunidad, es decir, de la propiedad colectiva y el usufructo familiar de las parcelas. Las familias campesinas realizan, bajo la dirección del otro grupo social, el trabajo colectivo; en esta actividad producen y reproducen las condiciones generales de existencia de la comunidad y con ello se generan a sí mismos como productores privados independientes que usufructúan la propiedad de la colectividad.

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El tiempo de trabajo de las familias campesinas se dividía así en dos partes: una, en la que producía los bienes necesarios para su sustento y otra, en la que producía lo que entregaba como tributo, realizaba servicios personales o trabajaba directamente en obras comunales. Los sacerdotes, guerreros, etcétera, estaban excluidos del trabajo agrícola. Sus funciones consistían en administrar y proteger la propiedad común y dirigir el trabajo colectivo. Recibían los medios de vida necesarios de las familias campesinas a través del tributo. Estos cargos se transmitían de padres a hijos formándose a través del tiempo familias que por generaciones estaban integradas por guerreros, sacerdotes, escribas, etcétera. Se forma así en la comunidad o en la tribu una aristocracia que remata en una familia que es la de mayor linaje y se alza sobre las demás. En la comunidad asiática no había clases sociales propiamente dichas ni un Estado verdadero; sin embargo, en el usufructo familiar de las parcelas y en el grupo social dirigente se encontraban ya los gérmenes de la propiedad privada, la división de la sociedad en clases sociales y del Estado. En la comunidad primitiva el proceso productivo es colectivo; esto es, la actividad de cada uno de sus miembros está unida directa e indisolublemente a las de los demás, con las que forma una fuerza colectiva de trabajo, y el producto es el resultado de esa acción común. El objeto sobre el cual se ejerce el trabajo común y el objeto que resulta del mismo son también unidades de propiedad y uso comunes. La conciencia y voluntad que dirigen el trabajo colectivo son también colectivas; la conciencia y voluntad de cada uno de los integrantes de la comunidad son una parte indiferenciada de la conciencia y voluntad colectivas: se concibe a sí mismo como una extensión de la conciencia y voluntad colectivas y a éstas como una extensión de su conciencia y voluntad individuales. Como dice Marx, la comunidad es una sustancia de la cual los individuos son meros accidentes. En la comunidad asiática se inicia el proceso de disolución de la colectividad: • el objeto se fracciona (así sea temporalmente) entre productores privados independientes; su propiedad es de toda la comunidad pero su uso es privado;

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• la fuerza de trabajo se divide en porciones separadas e independientes, pues cada familia es una unidad productiva; • el trabajo tiene dos objetos: la parcela de la familia y los bienes comunes; • el producto es propiedad de cada familia y sólo una parte de él se destina para el fondo común; • la primitiva colectividad se deshace; en su lugar aparece una comunidad de productores privados independientes; • los jefes de familia sustantivan su conciencia y voluntad como facultades individuales, con las que realizan ahora, cada uno de ellos, lo que era la función de la conciencia y voluntad colectivas: organizan y dirigen el trabajo de los integrantes de la familia; además, el productor privado conduce las relaciones con los demás paterfamilias y forma con ellos una comunidad; • el jefe de familia asume la facultad de organizar y dirigir el trabajo de sus dependientes, pero al mismo tiempo acepta la responsabilidad que esto entraña; • la conciencia y la voluntad colectivas son suprimidas y en su lugar se establece la conciencia y voluntad individuales de los jefes de familia y la conciencia y voluntad generales de la agrupación de productores privados, éstas últimas teniendo como contenido las funciones generales para la existencia de la comunidad: construcción de templos, administración de las parcelas y del agua, etcétera; • el germen de la propiedad privada que constituyen las parcelas familiares implica el germen de la individualidad de los paterfamilias característica de esa relación de producción; • la fuerza de trabajo es la familia; hacia el interior de ésta la organización es colectiva, pero bajo la dirección personal del paterfamilias; la fuerza de trabajo colectiva de la familia, dentro de la cual está incluida la fuerza de trabajo del jefe de familia, está organizada y dirigida por un individuo privado; • la apropiación de lo producido es familiar y su distribución entre los integrantes de la familia es determinada por el jefe de la misma; la apropiación es colectiva pero su distribución es privada; • la voluntad del paterfamilias tiene como contenido la organización y dirección del trabajo familiar y las relaciones con las

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demás familias; la voluntad de los demás integrantes de la familia está por completo supeditada a la del jefe de familia; • la conciencia del paterfamilias, que aprehende las condiciones externas de la organización tribal e interna de la estructura familiar y las características generales del proceso productivo, es la única que tiene sustantividad; las conciencias individuales son sólo una extensión de aquellas; • la acción práctica de los integrantes de la familia es colectiva sobre la parcela familiar, pero organizada y dirigida individualmente por uno de ellos; • el paterfamilias asume para sí lo que antes eran funciones de la colectividad: la conciencia y la voluntad del grupo (ahora reducido a la familia) y la organización y dirección del trabajo social (ahora familiar); todas estas facultades se convierten en patrimonio de uno de los miembros de la familia, de su jefe; • todas estas funciones, que vemos aquí surgir de la disolución de la colectividad y del establecimiento de la forma germinal de la propiedad privada que es la producción familiar, constituyen el contenido de la primera forma que adopta la individualidad en la sociedad humana; • esta forma de la individualidad es aún muy débil, gravada de su contrario que es la colectividad, a la cual aún no supera definitivamente; es por eso que en la comunidad asiática el individuo por antonomasia es el déspota, quien se erige en la conciencia y voluntad supremas de todo un pueblo, mantiene sojuzgados bajo su dominio a lo que constituye la base social de ese modo de producción: la multitud de paterfamilias que detentan parcelas familiares, cuya individualidad, que es impulsada por el mismo régimen económico, se ve anulada por la omnipotencia del déspota; • el individuo, con estas características que hemos descrito, no existe en ninguna época anterior de la historia de la humanidad; es el producto de una fase específica de la existencia de la especie humana; • estas características que son la base del individuo, no son atributos de la naturaleza humana, sino, precisamente, elementos de su negación, son antinaturales y antihumanas; su aparición está directamente ligada al nacimiento de la pro-

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piedad privada y su evolución corresponde también al proceso de desarrollo de la propiedad privada; • este individuo que surge tímidamente de la disolución de la comunidad es el que tendrá toda una larga historia hasta rematar en el individuo moderno, fruto y presupuesto de la forma superior de la propiedad privada, el régimen capitalista. Hegel desarrolla las características de la organización social del Asia oriental. La primera forma del espíritu es la oriental. La base del mundo oriental es la conciencia inmediata, la espiritualidad sustancial, el conocimiento de una voluntad esencial que es independiente; no es el conocimiento del arbitrio particular; éste empieza conduciéndose frente a aquel como fe, confianza y obediencia. Es la relación patriarcal. En la familia patriarcal el individuo es un todo y un momento del conjunto, conviviendo en la finalidad común. El jefe de la familia es la voluntad, la acción encaminada al fin común, que cuida a los individuos, endereza la actividad de éstos hacia el fin común, los educa y los conserva en la conformidad del fin general. El Estado existe fundado en la relación familiar, es un Estado de cuidados paternales que, por medio de advertimientos y castigos, mantiene el conjunto. Esta forma de organización no puede variar por sí misma. La historia se traslada al centro del Asia. El espíritu oriental es también un espíritu intuitivo. La intuición opuesta a la reflexión. La intuición es la relación inmediata con el objeto; el sujeto no ha creado todavía el objeto universal ni el objeto es un objeto renacido en el seno del sujeto. Es la relación de inmediatez. El espíritu del pueblo, la sustancia, es objetivo para los individuos y está presente en la forma de un hombre. La soberanía en el mundo oriental puede llamarse teocracia: el soberano es un Dios-hombre. Tres formas del principio teocrático: • Imperio chino y mongol.

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Es el imperio del despotismo teocrático. Hay un Estado patriarcal. Un padre está al frente de todo y manda también sobre la conciencia moral. El principio patriarcal está en China organizado en un Estado. En China manda un déspota que dirige un gobierno sistematizado jerárquicamente. El individuo carece de personalidad moral. • India. Es el imperio de la aristocracia teocrática. El pueblo está dividido en castas, las cuales señalan a cada cual sus derechos y deberes. • Persia. Es la monarquía teocrática. La sustancialidad tiene como contenido el bien. El monarca tiene que hacer el bien. Dos momentos de la sustancialidad: • en uno de ellos la sustancialidad, el poder único, es el que impone la normatividad de acuerdo con una serie de mandamientos preexistentes; • en otro de ellos, la sustancialidad, el poder único, impone arbitrariamente su voluntad. En el Oriente existen Estados; en el Estado oriental se desenvuelve la libertad racional sustancial [la normatividad], pero sin llegar a la libertad subjetiva [es decir, sin llegar a que el individuo establezca en su interior la normatividad como un imperativo de su conducta]. El mundo oriental puede compararse con la niñez. El mundo oriental Sinopsis El mundo oriental tiene, pues, como su principio inmediato, la sustancialidad de lo moral. Es la primera subyugación del albedrío, que se sumerge en esta sustancialidad. Las determinaciones morales se expresan en forma de leyes; pero de tal suerte que la voluntad subjetiva es regida por las leyes como por un poder externo; que nada interno, ni la intención, ni la conciencia moral, ni la libertad formal, existe; y que, por tanto, las leyes sólo se cumplen de un modo externo y sólo existen como un derecho coactivo…27 27

Jorge Guillermo Federico Hegel, op. cit. p. 232.

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La religión y el Estado son una misma cosa. La diferencia entre la espiritualidad y el imperio temporal no aparece en Oriente. La forma de gobierno es una teocracia. El reino de Dios es también un imperio temporal y el imperio temporal es el reino de Dios. El soberano temporal es Dios y Dios es el soberano temporal. La historia empieza con China y los mongoles, imperio de la teocracia. Ambos tienen el principio patriarcal por base de su vida política. Pero este principio patriarcal se ha desenvuelto más en China, llegando a formar un sistema organizado de la vida pública. El monarca es jefe como patriarca y las leyes del Estado son leyes jurídicas y morales; de suerte que la ley moral se considera y cumple como ley del Estado. A la cabeza del régimen se halla necesariamente ese sujeto, el patriarca, el emperador que sostiene y cohesiona todo el organismo… El imperio mongol, por el contrario, tiene más bien la forma de un Estado clerical. En él, el principio patriarcal se condensa en la sencillez de un imperio espiritual, religioso. El jefe de este imperio es el Dalai Lama, venerado como Dios. También es venerado en China y por una serie de pueblos para los cuales es el jefe espiritual. Estos soberanos mongoles no se han convertido, sin embargo en jefes temporales. Pueden ser considerados como hombres-dioses. El emperador tiene más bien un matiz temporal; el Dalai Lama, un matiz espiritual, sin que en este imperio de lo espiritual se llegue a una verdadera vida política.28

La segunda forma de la historia es el imperio indio. Ahí se disuelve la unidad del organismo político. Los distintos poderes están desligados y son libres unos respecto a otros. Los poderes son las clases o las castas. Estos poderes están absolutamente fijos y convertidos por la religión en diferencias naturales. El Estado fija y mantiene las diferencias de las castas y se convierte en el punto unitario donde se unen las diferencias. Se establece por el Estado la cohesión de la arbitrariedad y del acaso.

Ibíd., pp. 234-235.

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El despotismo es así enorme; es el despotismo de la aristocracia teocrática. Hay una primitiva separación entre la conciencia espiritual y los poderes laicos. En la religión se unifican los máximos extremos: el principio del pensamiento puro, representación de la pura simplicidad de Dios y veneración de las fuerzas universales y sensibles de la naturaleza. La tercera gran figura de la historia universal es el imperio persa. Persia representa la forma de la monarquía teocrática. Tiene una constitución en la cual la cabeza es una voluntad individual, un soberano. En esa constitución también existe la legalidad, a la que están sujetos el soberano y los súbditos. El soberano está obligado a hacer el bien. El principio del bien es un principio universal y puro en el Estado persa. Este principio rige al monarca y a cada uno de sus súbditos. El espíritu persa es el espíritu puro e iluminado, la idea de un pueblo con libre moralidad, la idea de una libre y pura comunidad. Con base en ese principio, erige Persia un imperio. …La unidad persa no es la unidad abstracta del imperio chino, sino que está destinada a dominar sobre muchos y muy distintos pueblos, reunidos bajo el suave poder de su universalidad [de su principio universal que es el bien]…Vemos pueblos de las más variadas formas viviendo tranquilos y sin estorbo en el imperio persa…29

De acuerdo con Hegel, la comunidad asiática pasa por fases plenamente discernibles, en las que prevalece la cultura de un pueblo en especial. El proceso se inicia en China, que registra la forma primitiva del modo de producción asiático, se continúa en India, con su régimen de castas, el cual se caracteriza por el desarrollo de la división del trabajo en el seno de la sociedad patriarcal, después, en Persia y, por último, en Egipto. La forma de organización social existente en cada uno de esos pueblos representa un grado en la evolución ascendente de la comuni29

Ibíd., p. 236.

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dad asiática, hasta llegar a Egipto que es el antecedente necesario del régimen de la propiedad privada plena que se ha de establecer en la Grecia clásica. La comunidad asiática en China a) El principio de la moralidad china …Pasemos, pues, de los pocos datos que sabemos acerca de la historia china, a la consideración del espíritu y de la constitución inmutable. Este espíritu se desprende del principio general, que es la unidad inmediata del espíritu sustancial con lo individual. Tal es, empero, el espíritu de familia, el cual se ha extendido aquí sobre el país más populoso. Todavía no existe aquí el momento de la subjetividad, es decir, la reflexión de la voluntad individual sobre sí misma frente a la sustancia como poder que la destruye, o la afirmación de este poder como su propia esencia, en la que ella se sabe libre. La voluntad universal actúa inmediatamente por medio del individuo, que no tiene ningún conocimiento de sí, frente a la sustancia, a la que no considera todavía como un poder contrario, como sucede, por ejemplo, en el judaísmo, donde el Dios celoso es conocido como la negación del individuo. La voluntad universal dice aquí en China inmediatamente lo que el individuo debe hacer; y éste cumple y obedece asimismo irreflexiva y desinteresadamente. Si no obedece; si por tanto se sale de la sustancia, el castigo entonces —puesto que esta salida no es causada por una interiorización en sí mismo— no le alcanza en su intimidad, sino en su existencia exterior. El momento de la subjetividad falta, pues, en este estado, que, por su parte, tampoco está basado en la interioridad de los individuos. Aquí, la sustancia es inmediatamente un sujeto; es el emperador, cuya ley constituye la disposición interna de los individuos. Esta falta de interioridad no es, empero arbitrariedad, la cual sería un verdadero sentir íntimo, esto es, algo subjetivo y movible; sino que aquí prevalece lo universal, la sustancia, que todavía está en total rigidez, y no es igual más que a sí misma. Esta relación, expresada de un modo más concreto y más ajustado a su representación, es la familia. La vida moral descansa en China totalmente sobre la relación de los hijos con los padres. Como esta relación es la más simple de todas, ha alcanzado en el enorme imperio un desarrollo que se manifiesta en la forma del cuidado y la previsión ordenada. Todo descansa en esta relación, que es en sí social, pero que está definida aquí de un modo moral. El Estado chino se basa exclusivamente sobre esta relación social, y la piedad familiar objetiva es lo que le caracteriza.

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El elemento fundamental es la relación patriarcal. Ningún deber es allí tan sagrado como el de los hijos para con sus padres. Los chinos se consideran como pertenecientes a su familia y a la vez como hijos del Estado. En la familia misma no son personas, pues la unidad sustancial en que se encuentran dentro de ella es la unidad de la sangre y de la naturaleza. En el Estado tampoco lo son, pues el gobierno descansa en el ejercicio de la previsión paternal del emperador, que lo mantiene todo en orden. Cinco deberes se indican en el Shu-King como relaciones básicas, veneradas e inmutables: 1º. el del emperador con el pueblo y recíprocamente; 2º. el del padre con los hijos; 3º. el del hermano mayor con el menor; 4º. el del hombre con la mujer; 5º. el del amigo con el amigo. Advertiremos aquí, incidentalmente, que el número cinco es algo fijo entre los chinos y vuelve tan a menudo como entre nosotros el número tres; tiene cinco elementos naturales: el aire, el agua, la tierra, el metal y la madera; toman cinco puntos cardinales, los cuatro nuestros, y además el centro; los lugares sagrados en que hay erigidos altares se componen de cuatro montículos y uno en el medio. El fundamento de la familia es también la base de la constitución, si se quiere hablar de una constitución. Pues aunque el emperador tiene los derechos de un monarca, que está a la cabeza de un Estado, los ejerce en la forma de un padre que gobierna a sus hijos. El emperador es para el pueblo entero el patriarca que lo rige, como una familia, con los derechos del padre de familia. No se trata, sin embargo, de un gobierno paternal como el de los jefes de clanes, sino de un gobierno político perfecto; pero de tal índole, que el emperador tiene los derechos de un padre, aunque no lo ejerce al modo de un padre, moralmente, sino gubernativamente. Cabe decir, que es el padre y la madre del imperio. El Estado chino no es una teocracia, como el turco, donde el Korán constituye el código divino y humano. El emperador ejerce su poder sin limitación alguna; pero no es tampoco, como entre los hebreos, un regente que expresa la voluntad de Dios. No hay en China aristocracia de sangre, ni feudalismo, ni se depende de la riqueza, como en Inglaterra, sino que el poder supremo es ejercido íntegra y puramente por el monarca. Existen, sin duda, leyes a tenor de las cuales gobierna el emperador; pero esas leyes no existen frente a él, como su voluntad. Su gobierno tiene enteramente un aspecto paternal. El emperador publica amplias declaraciones morales sobre sus actos y las da a conocer en la Gaceta áulica de Pekín.

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b) El emperador Todo cuanto en el Estado es venerado, se halla acumulado sobre el emperador. Éste es el jefe de la religión del Estado y está a la cabeza de la ciencia y de la literatura; es el más venerable, el más sabio; lo conoce todo mejor que nadie. La suma veneración ha de ser tributada al emperador, que está obligado, por su situación, a gobernar personalmente. El mismo debe conocer, aplicar y dirigir las leyes y los negocios del imperio, aunque los tribunales faciliten los asuntos. Este cuidado paternal del emperador, así como el espíritu de sus súbditos, niños que no pueden salir del círculo moral de la familia, ni alcanzar ninguna libertad personal y civil, hace del conjunto un imperio, un gobierno y una conducta que son a la vez morales y absolutamente prosaicos, esto es, inteligentes, sin libre razón ni fantasía. …La conducta toda del emperador chino es por sí sencilla y natural, digna y sensata, noble y benévola. Pasa los veranos más allá de la muralla, en cacerías, haciendo una vida como la de los nómadas. Hay que acercarse a él con el mayor respeto: en general le rodea una minuciosa etiqueta. Las infracciones a esta etiqueta son castigadas muy severamente. En el emperador, el detalle más particular se considera como asunto público. Pero, personalmente, no manifiesta en su vida ni seco orgullo, ni actitudes desapacibles ni engreimiento; conserva siempre la conciencia de su dignidad, en el ejercicio de sus deberes, para lo cual ha sido educado desde la niñez. Esta es, en general, la posición del emperador. Ella le obliga a tratar personalmente los negocios del imperio. No obstante, su voluntad se aplica a pocas cosas, pues todo se hace sobre la tradición de antiguas máximas imperiales. La inspección imperial, siempre de refrenamiento, no es por ello menos necesaria. Todo está calculado con tanta moralidad, que la voluntad propia del emperador no puede imponerse sin que surja una revolución. Los príncipes imperiales son educados del modo más riguroso, bajo la vigilancia del emperador. Se endurece su cuerpo y las ciencias son desde muy pronto su ocupación. Se les inculca desde la niñez que el emperador ha de ser el primero de todos en la destreza corporal e intelectual. El emperador no debe estar a la cabeza, si no tiene profundos conocimientos de todo. Los príncipes son educados desde niños para ser presidentes de la Academia de la Historia, en la que se sientan los hombres más eruditos de todo el imperio. Los príncipes son examinados anualmente en presencia del emperador. Un príncipe de catorce años no sabía aún hacer versos; sus ayos recibieron los reproches del emperador, que había sabido a esa edad. Sobre estos exámenes se hace siempre

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una amplia declaración a todo el imperio, que toma en ellos el más extremado interés. Así ha llegado China a tener los más excelentes príncipes. …En China, los funcionarios no tienen conciencia moral propia. Esta es definida desde arriba, por las leyes, que siempre dependen más o menos de la personalidad del monarca. De este modo puede surgir fácilmente una negligencia general. El emperador no ha de ser un tirano, como los que aparecen en las comedias francesas. Pero basta que ame alguna comodidad o ponga su confianza en sus ministros y cortesanos, en su esposa o en su madre (que pueden ser sumamente dignos de ella) para que en esto haya ya negligencia. Mas, esta confianza es, a su vez, una exigencia moral; y así se ve que las virtudes de la moral, cuando no van unidas a una energía personal, exclusivamente concentrada en sí mismo y alejada de toda confianza en los demás, dejan en libertad a las restantes personas. El monarca tiene en torno suyo personas que merecen su amor; y tan pronto como empieza a abandonarse a ellas, impónense los intereses particulares de estas personas, que, celosas unas de otras, entretejen en torno suyo un tejido de intereses particulares. Así es como el Estado se convierte, bajo gobernantes perfectamente nobles, en un imperio de la violencia y la arbitrariedad.30

c) Gobierno de los funcionarios El conjunto descansa en China, por tanto, en la persona del emperador y de sus funcionarios y en la inspección imperial. Esta jerarquía de funcionarios exige que las riendas estén bien empuñadas. El ápice ha de ser una individualidad con poder limitado; de forma que todo estriba en la calidad moral del emperador. Los intereses particulares no tienen acción propia, sino que la gobernación parte del emperador y es llevada a cabo por el mandarín, que es, en sentido propio, un funcionario, un mandatario del emperador. Los funcionarios han de pasar por tres grados hasta ser funcionarios públicos superiores, llamados mandarines. Entre éstos hay mandarines civiles y militares. Los mandarines militares se parecen a nuestros oficiales; han de estudiar tanto como los civiles, pero no son tan considerados como éstos, sino que les están subordinados, pues el estado civil es superior en China al estado militar. Hay 15,000 mandarines civiles y 20,000 militares. Los mandarines pertenecen a la corte, aunque todavía no tengan puesto en ella. En las grandes fiestas, cuando se renueva la servi30

Ibíd., pp. 251-256.

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dumbre palatina, especialmente en la fiesta de otoño, en la cual el emperador abre un surco con el arado, van dos mil doctores, esto es, mandarines civiles, y otros tantos mandarines militares, en la procesión que sigue el surco. Estos funcionarios se hallan divididos en ocho clases: unos son manchúes y otros chinos. Los más altos son los ministros, que rodean la persona del emperador; luego siguen los virreyes, los inspectores de tropas, los administradores de los ríos, etc. Los mandarines gobiernan el país; sus informes ascienden siempre, por todos los grados, hasta el emperador, y tienen el derecho de hacer manifestaciones, verbalmente o por escrito, al emperador cuando éste se equivoca. El Colegio Imperial es la autoridad suprema. Compónese de los hombres más eruditos y de más talento. En él se eligen los presidentes, los miembros de otros colegios. En los asuntos de gobierno reina la mayor publicidad. Los funcionarios informan al Colegio Imperial y éste expone el asunto al emperador, cuya decisión se da luego a conocer en la Gaceta áulica. Los funcionarios están obligados a dar siempre cuenta al colegio superior. Todo mandarín ha de redactar cada cinco años una lista o confesión escrita de las faltas cometidas por él; por las cuales es luego castigado. No importa que las faltas hayan sido reprendidas o sean desconocidas; debe informar a la superioridad de aquello en que sabe haber faltado. No hacerlo es peligroso, porque el funcionario no sabe lo que los censores y sus testigos han dicho de él. Sólo la completa inocencia le libra de responsabilidad y debe esperar el máximo castigo por sus faltas. Siempre está suspendida, por decirlo así, la espada sobre su cabeza. Es degradado con frecuencia y debe indicarlo desde entonces en toda disposición. También es castigado con azotes. La caña de bambú es un instrumento muy importante en la gobernación de China. Ninguna consideración al rango, alto o bajo, vale en China a este respecto. Un general del Imperio, que se había distinguido mucho, fue calumniado ante el emperador, y recibió, en castigo de la falta de que se le acusaba el encargo de espiar quién no barría la nieve de las calles. Con frecuencia, su numerosa familia es arrastrada también en su desgracia, por la confiscación de su fortuna. Estas confiscaciones son más frecuentes entre los manchúes que entre los chinos. Para éstos, es necesaria una pesquisa judicial y la sentencia de un tribunal nombrado por la autoridad superior; el emperador mismo se acusa con frecuencia de las faltas que ha cometido, y cuando sus príncipes han hecho un mal examen, los reprende públicamente. Todo es rigurosamente inspeccionado. En todo reina una severa censura. Toda autoridad tiene a su lado un observador silencioso, un censor, cuya función única es, como la de los historiadores, revisar

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todas las actas. Estos hombres se llaman Ko-lao; son muy respetados y temidos; son también inamovibles y ejercen una severa inspección sobre cuanto concierne al gobierno, sobre el despacho de los asuntos y la conducta privada de los mandarines, dando noticia de todo directamente al emperador. Los Ko-lao de la capital constituyen un colegio; forman un tribunal que tiene la inspección de todo el imperio. Expresan con frecuencia su juicio sobre el mismo emperador, y por cierto muy libremente… Los mandarines tienen instrucciones para todo; mas, son también responsables de todo caso especial y de todo cuanto omiten, en casos de necesidad. Cuando hay hambre, enfermedades, conjuras, agitaciones religiosas, deben dar parte; pero sin esperar las órdenes del gobierno, han de intervenir en seguida activamente. El conjunto de esta administración se halla, pues, cubierto de una red de funcionarios. Todo está regulado hasta el detalle, y el orden más perfecto reina, incluso en las grandes ciudades. La policía es muy buena. En las ciudades, cada calle tiene su puerta y cada puerta su guardián. Todo está prefijado hasta el pormenor. Hay funcionarios para la inspección de los caminos, de los ríos, de las orillas del mar. Gran cuidado se dedica especialmente a los ríos; en el Schu-King se encuentran muchas ordenanzas del emperador en este sentido, para proteger al país contra las inundaciones. Las puertas de todas las ciudades están provistas de centinelas y las calles se cierran de noche. Por todo el imperio hay graneros que están bajo una severa vigilancia y sólo distan una legua unos de otros. En Pekín pasan todas las mañanas unos carros que recogen a los niños expósitos, los cuales son educados muy cuidadosamente en los orfelinatos. Los niños que se encuentran muertos son incinerados. La más escrupulosa vigilancia reina sobre todo esto. El emperador es, pues, el centro en torno al cual gira todo y al cual todo refluye. El bien de país y del pueblo depende del emperador. La jerarquía de la administración actúa más o menos, según una rutina, que resulta un hábito cómodo en épocas de paz. Uniforme y equilibrada como el curso de la naturaleza, hace su camino hoy como siempre. Sólo el emperador ha de ser el alma activa, siempre vigilante y en movimiento. Si la personalidad del emperador no es de la naturaleza descrita, es decir, plenamente moral, laboriosa y provista de la obligada dignidad, llena de energía, entonces la gobernación desde arriba se paraliza y queda entregada a la negligencia y a la arbitrariedad; pues no existe más poder ni orden jurídico que el poder del emperador, que lo empuja y vigila todo desde arriba. Lo que mueve a los funcionarios a dar cuenta de su gestión no es la propia

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conciencia, la propia estimación, sin el mandato externo y la exigencia de su cumplimiento.31

d) El ideal de la igualdad El individuo parece por completo sometido a la tutela. La relación patriarcal mantiene el conjunto en el círculo del gobierno por el Estado. No podemos hablar aquí de una constitución; no existen individuos ni clases independientes, que tengan que velar por sus intereses, sino que todo es mandado, dirigido e inspeccionado desde arriba. Los individuos están, pues, en la situación de hijos menores. Por lo que toca a los derechos de los ciudadanos no hay en China individuos independientes, ni una nobleza, ni en general clases o castas como en la India. No hay una constitución que comprenda individuos, corporaciones, ayuntamientos, provincias, dotados de un derecho independiente y guardando cierta relación con el Estado en orden a su particular interés o derecho. El nacimiento no da ningún derecho, fuera del derecho de herencia, en interés de la propiedad. Salvo el emperador, no hay clase privilegiada, no hay nobleza entre los chinos. Sólo los príncipes de la sangre y los hijos de los ministros tienen alguna preeminencia; más por su posición, que por su nacimiento. Todos los demás son iguales y sólo aquellos que poseen el talento necesario tienen parte en la administración. Las dignidades son ocupadas por los más cultos científicamente. Esta es la razón por la cual el Estado chino ha sido propuesto frecuentemente como un ideal que debería servirnos de modelo. …En China reina la igualdad. China es el imperio de la absoluta igualdad. Todas las diferencias proceden de la administración pública, del mérito que cada cual procura adquirir, para alcanzar los distintos grados de esa administración. Los individuos han tenido que probar, mediante sus estudios y exámenes, que son merecedores de ocupar un puesto. La regulación por la administración es necesaria en todo. Como en China reina la igualdad, pero no la libertad, el despotismo es la forma de gobierno necesaria. Se dice entre nosotros que las personas son iguales ante la ley; mas, aquello en que son iguales es sólo su personalidad abstracta, el poder tener una propiedad. Pero existen otros muchos intereses de las familias y de las corporaciones, por los cuales se diferencian los hombres. Cuando estos intereses no tienen independencia y no corresponden a la actividad individual, no existe eso que se llama, en sentido propio, la libertad. 31

Ibíd., pp. 256-61.

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Este régimen parece, sin duda, muy brillante, por lo que se refiere a la personalidad del emperador y a la ordenada administración. Pero si consideramos su espíritu, vemos que falta en este ideal la dignidad moral del individuo. La dignidad moral sucumbe en este régimen. Esta dignidad radica en el interior del hombre, en su conciencia. Pero en China sólo la persona del emperador tiene dignidad moral; todos los demás individuos carecen de personalidad y de libertad moral. Lo propiamente moral, el sujeto libre, en su interioridad, no se halla en el círculo de la vida del Estado, no es respetado, ni existe siquiera… No se reconoce que el hombre tiene una libre esfera dentro de sí mismo y también en la realidad, esto es, en la familia. Y esta falta no es un aspecto meramente accidental, sino que se halla ligado necesariamente con el principio del Estado chino.32

e) La estatificación de la moralidad El defecto del principio chino consiste en que en China lo moral no está separado de lo jurídico. Una constitución racional debe hacer resaltar necesariamente lo moral y lo jurídico de cada esfera. Más, lo propio de Oriente es la unión inmediata de ambos principios. Esta unión se da en el estadio puramente moral y en ese estadio del Estado en el cual lo moral sigue siendo dominante. En tales Estados, las leyes, o son todavía escasas, o conciernen a las costumbres morales. Cuando la reflexión es más libre, lo moral se distingue de lo jurídico… Cuando las leyes mandan lo moral, que debe quedar entregado totalmente al espíritu libre; cuando las leyes prescriben, por ejemplo, la conducta entre las personas, la conducta de los funcionarios para con el emperador, ocupan el lugar de mi yo, y la libertad subjetiva queda abolida o desconocida. Tal sucede cuando el King ordena los usos, cuya inobservancia acarrea graves castigos, hasta el punto de incurriese fácilmente en la pena de muerte. Lo que en primer término se entiende por libertad es el principio de esa libertad subjetiva, fuente formal de todo lo bello y verdadero. Por lo tanto, cuando un régimen hace de lo moral su contenido, desconoce la moralidad en los sujetos; la moralidad no existe entonces, porque lo moral consiste precisamente en que algo sea privativo del sujeto. A un sistema de gobierno semejante le falta, pues, la fuente de la moralidad y de la ciencia libre.33 En las leyes no debería entrar nada de lo que es interiormente libre y tiene su existencia en el sujeto. Nosotros llevamos en nuestra 32 33

Ibíd., pp. 261-62. Ibíd., pp. 263-64.

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conciencia moderna la representación de que esta inferioridad debe respetarse en el hombre. Semejante exigencia se expresa en la forma del honor, que comprende el intangible círculo de lo que yo soy para mí mismo. [nb. Autoestima] Puedo someterme a las más duras exigencias de mi clase; pero lo hago con mi voluntad, y todo lo que me es personal me pertenece y no debe ser tocado por nadie. Es para mí una ofensa infinita el que alguien roce hostil esta mi esfera. El honor supone la intangibilidad de mi propio ser. Un gobierno que gobierne moralmente sobre mí, no respeta mi propio ser; y el honor no tiene aquí campo propio; como tampoco los productos que surgen de mi intimidad. Vamos a demostrar, en rasgos concretos, que así sucede en China.34

El espíritu del pueblo chino a) La moralidad La administración del imperio está basada en la relación moral de la familia. Esta se halla fundada, por su naturaleza, en una relación de libre amor; implica la libre concordia de los sentimientos, la libertad del alma y del espíritu. La familia está cerrada al exterior; el Estado sólo interviene cuando la familia se agita, cuando sus miembros usan entre sí de la violencia y del terror. En China esta relación se ha tornado legal, se ha convertido en un precepto jurídico general, al que cabe ser forzado, sin que se tenga en cuenta la voluntad subjetiva. Lo que en otras partes tiene por base la moralidad, está regulado aquí por preceptos legales externos. Todas las relaciones están fijadas por las normas jurídicas; lo cual borra por completo el libre sentimiento, lo moral, en la familia. La forma en que los miembros de la familia han de conducirse, en sus sentimientos mutuos, hállase determinada por leyes. Este formalismo familiar se extiende a los detalles más insignificantes, cuya trasgresión acarrea castigos impuestos por los magistrados. No hay nada tan rigurosamente ordenado como las formas de la conducta entre los miembros de la familia. Lo que define su conducta no es, pues, el amor, sino las leyes exteriores. Igual sucede en la familia imperial. Los deberes de familia son, pues, absolutamente obligatorios y legales. El hijo no debe dirigir la palabra a su padre, cuando entra en la sala; ha de pegarse, por decirlo así, al lado de la puerta, no debiendo hablar hasta que su padre le pregunte, ni abandonar la estancia sin su permiso. El hijo es siempre menor de edad; se llama descendiente de su padre y sus hijos pertenecen a éste. Cuando el 34

Ibíd., pp. 262-64.

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padre muere, el hijo ha de guardar luto tres años, sin probar la carne ni el vino; durante este tiempo no debe desempeñar ningún cargo, ni concurrir a ninguna reunión pública. Los asuntos a que se dedicaba, incluso los asuntos públicos, quedan en suspenso. El mismo emperador, que sube al trono, no se consagra durante este tiempo a sus trabajos de gobierno. Durante el luto no puede contraerse ningún matrimonio en la familia. Sólo al llegar a la edad de cincuenta años, se está libre del exagerado rigor del luto, para que el apesadumbrado no enflaquezca; los sesenta lo mitigan todavía más y los setenta lo reducen exclusivamente al color de los vestidos. La madre es tan venerada como el padre. En la familia imperial, la madre del emperador goza de los más altos honores. Desde el día de la muerte de su padre, el emperador ha de visitar a su madre cada cinco días, sin que además le sea lícito pasar en carruaje por la puerta del palacio de ésta. Sólo el penúltimo emperador, Kienlong, y en atención a sus sesenta y siete años, recibió de su madre la orden de llegar en coche hasta su puerta; orden que se dio a conocer a todo el imperio. Cuando Lord Macartney vio al emperador, tenía éste sesenta y ocho años, a pesar de los cuales visitaba a pie todas las mañanas a su madre, para mostrarle su veneración. Las felicitaciones de año nuevo tienen lugar en casa de la madre del emperador; y éste sólo puede recibir los homenajes de los grandes de la corte después que ha rendido los suyos a su madre. La madre sigue siendo siempre la primera y continua consejera del emperador, y cuanto concierne a la familia se publica en su nombre. Los méritos del hijo no se atribuyen a éste, sino a su padre… Para honrar a un vivo, el emperador concede un título a sus antepasados. En cambio, todo padre de familia es responsable de las faltas de sus descendientes y de los demás habitantes de la casa. Hay deberes de abajo arriba; ninguno verdadero de arriba abajo. Los padres casan a sus hijos, sin que los novios se vean antes. El adulterio es castigado con mucha dureza; pero es raro, porque las mujeres salen rara vez de la casa, donde las detienen, entre otras causas, sus pies deformados. La mujer es muy respetada por el marido y goza de gran honor en la casa; ha de tener aproximadamente la misma edad y fortuna que el marido. La poligamia no está permitida; pero los chinos pueden tener varias concubinas que, juntamente con sus hijos, dependen de la mujer legítima y deben servirla. Estos hijos deben venerar a la mujer legítima como a su madre y llevar luto por ella; no empero, por su propia madre. El hombre debe amar mucho a su primera mujer; si quiere más a la segunda, se le puede denunciar y es apaleado. Los mandarines han de casarse con una mujer de otra provincia que no sea la de su mando. Tampoco

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pueden vender a sus hijos. Ningún mandarín va destinado a la provincia en que tiene su familia; ni puede ninguno adquirir tierras en el distrito que tiene a su cargo. Una aspiración capital de los chinos es la de tener hijos que le puedan hacer exequias y honrar su memoria después de la muerte y adornar su sepulcro, acto que se repite con frecuencia, así como los llantos y ceremonias que deben hacerse en el entierro… En el caso de que un chino no tenga hijos de ninguna de sus mujeres, puede recurrir a la adopción, justamente para ser honrado después de su muerte. Porque es condición indispensable que el sepulcro de los padres sea visitado anualmente. Los llantos de pesarse renuevan todos los años, y muchas personas permanecen en el mismo sitio uno o dos meses, para dar amplio curso a su dolor. El cadáver del padre que acaba de morir se conserva en casa con frecuencia hasta tres y cuatro meses; y durante este tiempo nadie debe sentarse en una silla, ni dormir en el lecho. También es frecuente que el hijo tenga el cadáver de su padre tres y cuatro meses en su casa, y viva todo este tiempo en el rigurosísimo duelo prescrito. Además de esto, deben venerarse los antepasados. Toda familia tiene en China una sala de los antepasados, en la cual todos los miembros de la familia se reúnen anualmente; la edad tiene siempre la preeminencia. Las efigies de los que han ocupado altas dignidades se hallan puestas sobre el altar a un lado; los nombres de los varones y mujeres que fueron menos importantes para la familia están escritos sobre tablillas; la familia entera plañe, ora y come junta, y los parientes pobres son hospedados por los ricos. Se cuenta que, como un mandarín que se había hecho cristiano, cesase de honrar de este modo a sus antepasados, se expuso a grandes persecuciones por parte de su familia. Las relaciones entre el hermano mayor y los hermanos menores están tan exactamente determinadas como las relaciones entre el padre y los hijos. Los primeros tienen, aunque en menor grado, derecho a la veneración. Nada se castiga tan duramente como la falta de respeto… Los hijos que faltan al respeto a su padre o a su madre, los hermanos menores que faltan al respeto a los mayores, reciben palos… El insulto a los padres se castiga con la decapitación; la ofensa de obra, con el descuartizamiento. La pena de muerte no siempre se ejecuta sencillamente entre los chinos. Sucede con frecuencia que un condenado es partido en pedazos. Si un hijo levanta la mano contra su padre, es condenado a que le arranquen la carne con tenazas candentes. Estos hechos ilustran la exterioridad de la relación familiar, que está próxima a la esclavitud y se convierte en esclavitud… Por lo

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demás, la introducción de la esclavitud, que debemos citar como el segundo punto de la falta de libertad china, está en relación con las transformaciones que han tenido lugar en el derecho de propiedad. En los tiempos más antiguos, la propiedad territorial era propiedad pública del Estado, el cual la distribuía a los padres de familia, a cambio de los diezmos u otras cuotas contributivas [Modo de producción asiático]. Así fue durante 20 siglos. Entonces, sólo los prisioneros y los extranjeros eran en China esclavos; todos los chinos eran considerados como una familia, entre la cual la tierra era repartida por igual. Más tarde surgió la esclavitud. Esta institución se ha atribuido al emperador Schi-Loang-ti, el mismo que edificó la gran muralla en el año 213 antes de J. C. Este Emperador mandó quemar todas las obras donde estaban los antiguos derechos de los chinos y sometió a su dominio muchos principados independientes, como ya hemos dicho más arriba. Sus guerras, precisamente, hicieron que las tierras conquistadas se convirtieran en propiedad privada de los dominadores y sus habitantes en siervos. Más tarde se hicieron poco a poco otra vez libres. Pero la esclavitud ha permanecido en las leyes y todos se llaman, por lo menos, esclavos del emperador. Las mujeres y los hijos de los criminales, sobre todo en el caso de alta traición, son condenados por los tribunales a la esclavitud. Pero la diferencia entre la esclavitud y la libertad es necesariamente pequeña en China; pues ante el emperador todos son iguales; esto es, igualmente degradados. Como no existen honores y nadie tiene más derecho que otro, reina la conciencia de la inferioridad, que se convierte fácilmente en conciencia de la abyección. El chino no considera como gran desdicha el venderse a sí mismo con toda su familia. Un pueblo, en el que todavía existe la esclavitud, no ha llegado a la conciencia de sí mismo ni conoce aún la libertad personal.35

Dos noticias nos da aquí Hegel: 1) El régimen de transición entre la comunidad primitiva y la propiedad privada en China, es decir, el modo de producción asiático, formado por familias individuales que reciben del Estado, que es el verdadero propietario, las tierras en usufructo, duró 20 siglos. 2) El régimen que le sucedió fue el de la propiedad privada del padre de familia, al cual inmediatamente se incorpora como uno de sus elementos fundamentales el esclavismo. En los parágrafos anteriores señala Hegel un hecho importantísimo: la normatividad correspondiente al régimen del usu35

Ibíd., pp. 268-269.

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fructo y propiedad privada que se desarrolla en China desde veinte siglos antes de Cristo, tiene que imponerse desde el exterior, por la fuerza, a los integrantes de la sociedad; esto es así porque al desintegrarse la comunidad primitiva, por un lado han quedado en la conciencia de los individuos resabios de las normas morales inherentes a ese régimen social que sólo por la fuerza externa pueden ser sustituidas por las nuevas prescripciones del usufructo y la propiedad privada y, por el otro, al desaparecer la conciencia moral colectiva, los individuos despliegan su conducta con estricto apego a su intereses personales, sin atender a los de los demás individuos, atentando así contra las bases mismas del régimen económico, por lo que se hace imprescindible una fuerza coactiva para obligarlos a actuar en el sentido que lo exige el modo de producción. La inmensa cantidad de detalladas prescripciones que existen en la sociedad china y que el individuo debe acatar son la expresión de las necesidades de la propiedad privada naciente (en el modo de producción asiático) o ya plenamente desarrollada (en el régimen que lo sustituye después de 20 siglos). La situación preeminente del padre (propietario privado), la veneración y obediencia que le deben todos los demás miembros de la familia, el respeto de los hermanos menores a los mayores, etcétera, son todos características que brotan de la naciente propiedad privada y que no existían ni podían existir en el régimen de la comunidad primitiva. Para Hegel, la evolución progresiva de la humanidad consiste en el proceso por el cual el individuo asimila en su conciencia todas esas prescripciones, las interioriza, las integra a su yo, a su persona y determina su actividad teniéndose a sí mismo como su legislador y juzgador. Otro punto es que las penas son, en su mayor parte, castigos corporales. Esto sería deshonroso entre nosotros; pero no lo es en China, donde el sentimiento del honor aún no existe… Pero los chinos no conocen la subjetividad del honor. Son más susceptibles al castigo que a la pena, como entre nosotros los niños; pues el castigo tiende a la corrección, y la pena envuelve una verdadera imputabilidad… Entre los chinos, todas las faltas, tanto las cometidas en la familia como contra el Estado, se castigan de un modo externo… Más en China todo mandarín puede mandar dar veinte golpes de bambú sin juicio formal; y, por otra parte, no sólo los ciudadanos están expues-

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tos al castigo, sino también los mandarines e incluso los principales. Los virreyes, los ministros, los favoritos del emperador reciben castigos paternales de cincuenta a ochenta golpes de bambú. Quedan castigados, y el emperador sigue siendo tan buen amigo de ellos como antes; ellos, por su parte, no lo toman a mal. También en otras ocasiones se golpea sencillamente. Cuando Lord Amherst [embajador inglés en Pekín en 1816] fue introducido en el palacio imperial, los más altos funcionarios y los príncipes estaban reunidos en el mayor aparato. El gran maestro de ceremonias, un manchú, deseando librar a la embajada de las grandes apreturas, pegó con el látigo a los príncipes y generales para abrir paso. Con la exterioridad de la pena, se relaciona también la falta de imputación. Por lo que a esto se refiere, no existe la distinción entre acción intencionada y accidente casual y culposo, pues el accidente es tan imputable como la intención y se pierde la vida cuando se es la causa involuntaria de la muerte de una persona. La libertad subjetiva, el fin moral de una acción no es tenido en cuenta a este respecto…Este es el aspecto temible de la imputación, o más exactamente, de la no imputación: que se niega toda libertad subjetiva y actualidad moral en la acción… …La vida no vale nada para el hombre que no tiene intimidad moral. Por eso no hay entre los chinos nada tan frecuente como el suicidio, sobre todo en las mujeres, que se ahorcan a menudo por una sola palabra… En suma, los chinos son bondadosos e infantiles, pero lo que se revela en su conducta recíproca no es la benevolencia, sino la cortesía llena de cumplidos. Son un pueblo dulce, obsequioso, ceremonioso; hasta las cosas más o menos indiferentes se hallan reguladas por exactas prescripciones. Por eso las costumbres de este pueblo tienen el carácter de algo que no surge de la propia intimidad. Los chinos son considerados como un pueblo menor de edad, y sus costumbres revelan falta de independencia. Con toda la grandeza de su emperador, el pueblo chino se desprecia a sí mismo, y más aún que lo desprecian los otros. Hay en los chinos esa conciencia de la abyección, de la que ya hemos hablado antes. La gran inmoralidad de los chinos guarda íntima relación con esta abyección. Son sumamente inclinados al robo y astutos, como los indios; son, además de ágil complexión y muy hábiles en toda suerte de manejos de las manos. Son conocidos por engañar donde pueden; el amigo engaña al amigo, y ninguno lo toma a mal si el engaño fracasa o llega a su conocimiento. Proceden en esto de un modo ladino y taimado, de manera que los europeos han de mirarse muchísimo en el trato con ellos.36 36

Ibíd., pp. 264-72.

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b) La religión Esta falta de espíritu es también el signo distintivo de la religión china. El emperador es el jefe del Estado y de la religión. La religión es pues en esencia una religión del Estado y no lo que nosotros llamamos religión. Religión es, para nosotros, la interioridad del espíritu en sí, por cuanto el espíritu se representa lo que constituye su última esencia. En esta esfera el hombre se halla sustraído al Estado; refugiándose en su interioridad, puede escapar al poder del gobierno temporal. Pero en China, la religión no ha llegado a esta altura. La verdadera fe sólo es posible allí donde los individuos existen en sí y por sí mismos, independientemente de un poder coactivo externo. …pero en China, el individuo no tiene ni asomo de esta independencia. Es, pues, dependiente en la religión; y dependiente de seres naturales. …La religión del Estado, que debe distinguirse de la religión privada, es patriarcal en un aspecto; pero tiene, además, otros aspectos distintos de éste. Es ante todo la vieja y sencilla religión en que el hombre honra a Dios como señor de todo, como simple, eterno, bondadoso, justo, como el que premia la bondad y la virtud y castiga la maldad y el crimen. La riqueza de la naturaleza queda desterrada de esta representación de la esencia divina. La justicia y la bondad son modos de la actividad de lo absoluto; pero no se dice aquí qué cosa sea lo absoluto. Semejantes determinaciones generales no sirven de nada en la religión. Bellas máximas, como la de que los buenos son felices y los malos desgraciados, son harto fáciles de encontrar. Pero no se trata de tales generalidades. Se trata de los deberes que tenemos para con Dios; no de los caracteres abstractos que podemos adjudicar a este Dios. Y surgen las preguntas: ¿qué es obrar rectamente?, y ¿en qué consiste la recompensa del obrar recto, la beatitud? Más, estas preguntas acerca de lo justo sólo surgen cuando el hombre ha llegado a la conciencia de lo universal. Por eso no hubo ni hay justicia entre los asiáticos. Lo recto, lo justo, es lo que las constituciones, las leyes y las costumbres prescriben. Por tanto, no se puede considerar la religión como independiente del Estado. Cuando el hombre todavía no ha logrado su libertad; mientras vive en un Estado despótico, no tiene la representación de Dios, no tiene la representación de que Dios es en sí libre, es un espíritu absoluto. El hombre no ha descendido todavía al fondo de sí mismo; no ha descubierto en ese fondo problemas que sean dignos de solución. En el estado patriarcal, la elevación religiosa del hombre es simple moralidad y buena conducta. Lo absoluto es: o la simple regla abstracta de este bien obrar —la eterna justicia— o el poder de ésta. Fuera de estas simples representaciones, no hay otras relaciones del mundo

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natural con el hombre, no hay otras exigencias del espíritu subjetivo. Los chinos, en su despotismo patriarcal, no necesitan ninguna de estas relaciones con el Ser Supremo, que ya están contenidas en la educación, en las leyes de la moralidad y de la cortesía, en los mandatos y gobierno del emperador. Así, el principio de la religión china del Estado es la dependencia del hombre respecto de un poder superior… Aquella dependencia externa es esencialmente una relación con objetos naturales. Donde se encuentra el elemento espiritual, existe la libertad. Pero lo genuino de los chinos es que veneran lo natural como si fuese lo supremo. Lo mismo acontece a sus metafísicos. Existen muchas teorías o, como diríamos nosotros, filosofías acerca de Dios, la causa primera, la verdad de las cosas. Pero todas se expresan por medio de representaciones materiales; su principio no es nunca lo espiritual, sino el supremo Ser natural. Se representan como un elemento motor el aliento que ha operado sobre el principio material independiente, poniéndolo en fermentación. De esto dicen que ha nacido la materia en reposo y en movimiento. Los filósofos no pasan de aquí; el objeto de su especulación es siempre puramente material. Lo uno, que la religión china considera como el Ser supremo, es Tien, el Cielo, que significa la naturaleza en general. La naturaleza es contemplada en el cielo, porque del cielo depende todo; del cielo dependen la sucesión del día y la noche, las estaciones, la prosperidad de las cosechas. Frente a esta exterioridad de la naturaleza, que es útil o nociva al hombre, significa el cielo el poder interno, del cual la naturaleza depende, y a quien los hombres piden todo lo natural y, en primer término, la bienandanza. Esta se halla en relación con la conducta del hombre. Pero el bien obrar no es cosa de la conciencia, sino una conducta meramente externa, prescripta por la ley. El emperador es la cabeza de esta religión natural; es hijo del cielo. Los individuos no se acercan por sí mismos al cielo; el emperador es quien, al frente de su pueblo, intercede por ellos con el cielo, ofrendando al cielo en su propio nombre y en el de su pueblo. A tal fin hay establecidas determinadas fiestas, en las cuales el emperador, rodeado de toda su corte, hace un sacrificio, reza, dando gracias al cielo e impetrando sus bendiciones. Tales fiestas tienen lugar en los solsticios de invierno y de verano, y en el equinoccio de primavera… … Otro punto de discusión surgió entre los misionero, a causa del culto chino a los antepasados. Los jesuitas ponían el culto a los antepasados en el mismo plano que el culto católico a los santos, y buscaban apoyo en él para la predicación. Los otros, en cambio, sostienen que

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los santos, considerados como intercesores de los cristianos, son algo completamente distinto de los antepasados chinos… En conjunto, la religión china se refiere solamente a una sustancia natural. Pero si se refiere a una sustancia, refiérese a algo espiritual. Ahora bien; este elemento espiritual puede tomarse en diversos sentidos, y entre estos sentidos habrá alguno que sea realmente espiritual… …La relación del emperador con el cielo se imagina del modo siguiente: el emperador por su buena conducta, recibe la bendición del cielo; las malas cosechas y todas las calamidades tienen por causa la conducta inmoral de los habitantes y en particular del emperador; la prosperidad de las cosechas, la fecundidad del año se explican por una conexión moral. Pero esto es por sí mismo muy ambiguo. Esta conexión se encuentra también en la religión cristiana; pero aquí está esencialmente subordinada y es la representación de que la vida temporal sólo constituye una parte del todo, en que debe colocarse el destino del hombre. Así entre los chinos hay, en el fondo, una especie de magia refinada; la conducta del hombre es lo absolutamente determinante. Si el emperador se conduce bien, el cielo está obligado a procurar su bienandanza. Lo supremo es, por tanto, únicamente lo que los hombres hacen, lo que hacen obedeciendo a su albedrío. Pero esta relación moral no cambia en nada la circunstancia de que lo supremo para la religión del Estado de los chinos no es sino el poder, la naturaleza en general. El emperador es la cabeza; sólo el es el mediador entre el cielo y sus súbditos. El cielo no tiene inmediata relación con éstos y sus negocios particulares. De aquí se deriva el segundo aspecto de la religión china. Puesto que la relación general del imperio con el cielo se basa en el emperador, éste sabe que depende únicamente del cielo. Cuanto concierne a las relaciones particulares con la naturaleza, parece pues sometido a la orden y voluntad del emperador. Tal sucede con el bienestar particular de las distintas provincias, ciudades, aldeas e individuos. Este bienestar se halla confiado a distintos genios, sometidos al emperador, quien, adorando sólo al Tien, rige el imperio todo de los espíritus. De este modo, el emperador resulta también el verdadero legislador del cielo. Los chinos adoran, pues, además del Tien, una gran multitud de genios, Schen, divinidades de los distintos objetos naturales. Lo absoluto, en efecto, no puede ser simplemente lo universal indeterminado. Lo particular y determinado debe también estar afirmado y ser conocido en lo absoluto uno…

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Con la religión se une, pues, la superstición. Esta se basa precisamente en la falta de independencia interior y supone lo contrario de la libertad de espíritu…. En toda empresa se consulta a los adivinos… Hay imágenes escultóricas de los genios, cada uno de los cuales es adorado a su modo. Son horribles ídolos, muy alejados del arte; pues nada espiritual se representa en ellos. Son, por lo tanto, simplemente espantosos, terroríficos, negativos… Los genios tienen también innumerables templos. El servicio de estos templos se halla a cargo de un numeroso cuerpo sacerdotal. Parte de los sacerdotes o bonzos viven en monasterios, de los cuales hay una multitud junto a los templos; por consiguiente, viven en celibato. También hay conventos de monjas. Los bonzos son consultados en todas las necesidades y aprovechan la superstición del pueblo para acumular riquezas. Adivinan, conjuran los genios, determinan el emplazamiento de las casas y los sepulcros. No pagan impuestos, ni censos por sus propiedades; su número ha aumentado mucho, debido a las ventajas de su posición. Por lo demás, gozan de escasos honores. Un emperador ha secularizado muchos miles de monasterios, obligando a los sacerdotes a volver a la vida seglar, y gravando sus bienes con tributos. Tampoco se conceden muchos honores a los templos. En ellos se representan las comedias. La embajada inglesa de Lord Macartney fue incluso alojada a veces en templos, que se usan como posadas. También establos se colocan en los templos… Nos referimos principalmente a la religión de Fo y del Dalai Lama. La religión de Fo tiene su sede más allá del Ganges; la del Dalai-Lama, en el Tibet. Hablaremos más adelante de ellas con detenimiento. Ambas tienen la representación de un espíritu, que conciben, empero, como un hombre. El Dalai Lama es un hombre, un hombre sin duda mortal, pero que se reencarna siempre de nuevo. Los sacerdotes lo reconocen por determinadas señales. Esta creencia de que un hombre presente y vivo sea el asiento de la divinidad, tiene relación con la religión de Buddha. El culto del Dalai Lama está muy extendido en China. La familia imperial, especialmente la dinastía manchú, lo profesa. Es aún dudoso si la religión de Fo, que está asimismo muy difundida, es idéntica al budismo. Su representación capital es la metempsicosis, según la cual todas las formas sólo son manifestaciones de lo Uno. Con esto coincide la doctrina de la transmigración de las almas, que da motivo a muchas supersticiones. Los sacerdotes de Fo emplean mil medios para sustraer a un hombre al purgatorio, al estado inferior. Deber capital de los partidarios de esta religión es honrar a los muertos. Ponen lo supremo en la nada y enseñan que el

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hombre debe despojarse de todos los pensamientos particulares y hundirse enteramente en el vacío, en la inmovilidad. Fo mismo es considerado como un muerto. Lo supremo consiste en unirse con él, mediante el desprendimiento de todo. Este reposo se llama nirvana, y en relación con este vacío, considérase la nada como la absoluta verdad. El hombre debe entregarse a esta nada y sumergirse en ella. …El imperio patriarcal aparece, según esto, como una monarquía muy consecuente en sí misma, muy digna de admiración, y cuya peculiaridad característica consiste en carecer de espiritualidad, de religiosidad interna, de sentimiento, de moralidad. Todo lo que sucede está racionalmente dispuesto, pero sucede sin espíritu para los individuos, para los sujetos. Un francés se expresa así sobre este punto. “He visto con admiración que los emperadores hablan al pueblo con una gran majestad, endulzada, empero, por la ternura del sentimiento paternal. Sin embargo, el pueblo tiene de sí mismo la peor opinión; se considera nacido tan sólo para arrastrar el carro de la majestad imperial. La carga le derriba por el suelo; es mísero y soporta paciente esa su carga que le parece un destino natural. Se anonada a sí mismo, mucho más que lo anonadan. Cuanto más infeliz es, tanto más cree que merece la infelicidad”. El mismo informador expresa su admiración por el hecho de que, a pesar de no haber en China una nobleza, una posición hereditaria, el sentimiento que los chinos tienen de sí propios es más bajo que el del más pobre labriego o mendigo francés. Esto fue escrito en tiempos de Luis xiv; y sin duda no podemos apreciar como muy elevado el sentimiento que los labriegos franceses tuvieran entonces de sí mismos. El mendigo más pobre y cubierto de harapos revela entre nosotros, ante el menosprecio, un sentimiento de sí mismo, que no tiene el chino. El chino no se horroriza de venderse como esclavo y comer el amargo pan de la servidumbre. El suicidio, como obra de la venganza, la exposición de los niños, como hecho habitual y diario, atestiguan el escaso respeto que se tiene a sí mismo y al hombre; y si no existen diferencias de nacimiento y todos pueden llegar a la suprema dignidad, esta igualdad no es precisamente el triunfal galardón de la íntima dignidad humana, sino el ínfimo sentimiento de sí mismo, que todavía no ha llegado a diferenciarse. La conciencia de la abyección moral se revela también en la gran difusión de que goza la religión de Fo, la cual considera la Nada como lo supremo y absoluto, como Dios, y exige el menosprecio del individuo como máxima perfección.37

Ibíd., pp. 280-290.

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El principio mongólico • Falta espiritualidad en el sistema chino. • Es necesario que haya una integración espiritual. • Esta integración se produce fuera y dentro de china a través del principio mongólico. • Los pueblos mongólicos son nómadas y reconocen por Dios al Buddha y al Lama. • En China, lo moral, el espíritu, exterior al individuo. • La religión china no es la relación libre del espíritu con el espíritu. • Es una relación dependiente con algo exterior, con el todo poderoso, es un espíritu natural, el cielo, la materia universal, los ríos, las montañas, el viento y está encarnado en genios que el emperador nombra. • Esta exterioridad debe superarse. • El espíritu debe relacionarse con el espíritu. • El espíritu debe integrarse al sistema chino; debe superarse la exterioridad. • Esa superación es el principio mongólico. • La superación tiene dos aspectos: el negativo y el positivo. • El aspecto negativo es la religión llamada de Fo o, con otro matiz, la de Buddha, Gautama o Sakyamuni. • Fo es presentado históricamente como maestro. • Su doctrina fundamental es la metempsicosis (la transmigración de las almas). • La nada es principio y fin, finalidad de todas las cosas. • Las cosas son manifestaciones de una sustancia única, inseparable, inmutable que es la nada. • Todo es modificación de la forma y todo es siempre uno y lo mismo. • Esta sustancia es la nada abstracta. • La nada abstracta es la nada de lo finito en general. • Carece de toda actividad, de toda inteligencia, de alma, de voluntad. • El hombre, para ser feliz, necesita esforzarse, mediante continua meditación, por igualar al principio, para lo cual ha de acostumbrarse a no ser nada, a no querer nada, a no sentir nada, a no desear nada.

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• Cuando el hombre ha llegado a esta indeterminación, ya no puede tratarse ni de virtud, ni de vicio, ni de castigo, ni de recompensa, ni de inmortalidad, ni de providencia. • La beatitud consiste en unirse a la nada. • Cuanto más se asemeja el hombre a la piedra, al árbol, cuanto más se acerca a la pasividad, tanto más se perfecciona. • En la indolencia, en el aniquilamiento de toda actividad espiritual consiste la eternidad, la beatitud. • Cuando el hombre ha llegado a este punto, queda igualado totalmente con Fo. • Lo mismo enseña el Budismo en Ceylán y en Birmania. • El maestro divino se llama Buddha y Gautama y el estado de indolencia e inactividad que se ha descrito se denomina nirvana. • Un hombre ha conseguido el nirvana cuando ya no está sujeto a las penalidades de la edad, de la enfermedad, de la muerte. • Por meditación, o sea por abstracción del espíritu del hombre en sí mismo, llega a esa beatitud. • El Dios Gautama está esencialmente en el nirvana. • El aspecto positivo de la superación de la exterioridad de la religión china consiste en el conocimiento de que lo absoluto es el espíritu pero que, sin embargo, éste tiene una forma sensible, inmediata, natural que es la figura humana. La figura humana representa la existencia del espíritu en su modo natural. • El Dalai Lama es el hombre adorado como Dios. • Lo absoluto es el espíritu, pero en Asia no es conocido en su modo universal sino en su modo inmediato como este hombre particular, como el hombre natural. • Esta es la religión del Dalai Lama, la más difundida de todas las religiones. • Los mongoles en conjunto adoran al Dalai Lama. • Los lamas son jefes eclesiásticos y profanos a la vez. • Son príncipes profanos en cierto círculo y fuera de ese círculo son reconocidos como jefes eclesiásticos por los mongoles. • Hay tres lamas. El Dalai Lama, que es el supremo y reside en el monasterio de Potala junto a Lhassa en el Tibet, al norte de la India, el Tashi Lama que reside en Taschi Lumpo, más arriba de Bhutan, en un valle alto, al sudeste de Lhassa y Saranan Lama que reside en Karka al sur de Siberia, al este de la Tsungaria.

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• Un hombre es adorado como Dios. • Los lamas son las figuras en que el espíritu se manifiesta en forma individual. • También los sacerdotes y los discípulos inmediatos de Buddha son representados como altos espíritus, como llenos de espiritualidad. • Esa espiritualidad se manifiesta en ellos para que los demás vean una admonición a la vida buena y a la piedad del alma y puedan sumirse en la unidad de la comunidad del espíritu. • Los tibetanos adoran al lama como dispensador, benefactor ente espiritual. • Buddha es llamado grande, gran santo hombre de la virtud, el Salvador; es representado sumergido en la meditación. • Todos los hombres distinguidos se representan ocupados en forma espiritual que es la forma divina. • Al Dalai Lama se le representa como varón excelentísimo y sumamente pacífico, viviendo en continua meditación, como el que es y representa la existencia espiritual. La religión en China tiene tres aspectos distintos: a) Es una religión natural; lo supremo es el cielo, la naturaleza en general, del cielo depende todo: el día, la noche, las estaciones, los fenómenos naturales; esta naturaleza es útil o nociva al hombre; el comportamiento de la naturaleza frente al hombre tiene un carácter moral, es benéfica al ser humano cuando éste es bueno y, por el contrario, es perjudicial cuando es malo; el emperador es el intercesor entre el hombre y el cielo; éste es propicio a los súbditos cuando el emperador es bueno, y dañino cuando es malo; existen genios que nombra el Emperador y que son la personificación de las distintas fuerzas naturales; hay un culto a esos genios, del cual es el oficiante mayor el Emperador, servido por monjes llamados bonzos, en el cual los hombres honran y adoran a los genios con el fin de que actúen en su beneficio; el Emperador, por su relación directa con el cielo o por la influencia que tiene sobre las fuerzas naturales a través de los genios que nombra, es el que domina al cielo, a la naturaleza material. El Dios, el cielo, Tien, es un antropomorfismo: es, por una parte, la personificación de las fuerzas de la naturaleza que el hombre domina y que por tanto las ha hecho suyas pero que no las reconoce como tales sino como pertene-

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cientes a un ser distinto y superior y, por otra, de las que aún no controla y que le son ajenas y hostiles, a las cuales no reconoce como una carencia de sus facultades, sino como la negación voluntaria de un ser superior a proporcionárselas; la naturaleza es una persona que tiene voluntad y que la ejerce de acuerdo a la moralidad de los humanos: cuando éstos se comportan de conformidad con las normas morales, el Dios le proporciona sus dones y cuando no respetan las prescripciones, se los niega; encontramos aquí dos aspectos fundamentales de toda religión: la atribución de las características de la esencia humana (entre las que se encuentran las normas de conducta que los mismos hombres crean) a un ser suprahumano inexistente y la caracterización de éste como un déspota o jefe de familia que impone normas de conducta a sus súbditos y que los castiga cuando no las siguen. Esta religión natural tiene su explicación en la base económica en la que se asienta; en la sociedad asiática la comunidad se ha dividido en muchas familias presididas cada una por un individuo, el paterfamilias, quien es el jefe del grupo parental; las facultades de la especie están ahora divididas entre esa multitud de individuos, de tal manera que la unidad de aquellas es el resultado de la acción independiente y encontrada de éstos; el individuo no reconoce por tanto la facultad de la especie como algo suyo (sólo se relaciona con la facultad individual que cultiva), sino de otro, de un ser distinto a él, suprahumano, del que deriva aquella facultad individual; la necesaria contraposición de los individuos entre sí en el modo de producción asiático da lugar a la violencia entre ellos; esta agresividad corroe los fundamentos de la convivencia de las familias individuales, por lo que necesariamente surgen y se imponen normas de conducta que tienden a reducir la violencia y la agresividad a límites tolerables por el organismo social; aquel ser suprahumano que posee las facultades esenciales de la especie, sólo las concede a los individuos cuando aquellos actúan de acuerdo con las normas de conducta que también son un producto humano sustantivado en el ente divino. b) Es una religión espiritual negativa: es la religión de Fo cuya doctrina fundamental es la aniquilación del individuo, su inmersión en la nada, el no ser nada, no querer nada, no sentir nada, no desear nada y por este medio alcanzar la beatitud;

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es lo mismo que el nirvana de los budistas. Esta doctrina se explica perfectamente por la fase en que se encontraba la sociedad china en aquella época: el modo de producción asiático se basaba, como ya lo hemos dicho muchas veces, en el usufructo privado por familias de las tierras que pertenecían a la comunidad; el jefe de familia se convierte en un individuo con un interés particular distinto y opuesto al de los demás jefes de familia; el desarrollo y exaltación del interés individual es el resultado principal del establecimiento de esta forma de organización social; el agobiamiento del individuo por la carga que representa el ser ahora quien asume todas las funciones que pertenecían a la comunidad, desemboca necesariamente en la aspiración a abandonar todas esas responsabilidades y sumergirse en la nada, en la abstracción de todo interés concreto; en el grueso de la población, la doctrina de Fo y el budismo tienen el efecto de atemperar la exaltación de la individualidad, que dejada a su propio impulso amenazaba con destruir a la sociedad china. c) Es una religión espiritual positiva; para ella lo absoluto es el espíritu, no algo exterior como la naturaleza; la facultad absoluta del espíritu es la bondad; ésta tiene una forma sensible, inmediata, natural que es la figura humana, la cual representa la existencia del espíritu en su modo natural; el Dalai Lama es el hombre adorado como Dios. La bondad absoluta, que es la característica esencial del espíritu, se manifiesta en un ser humano específico, el Dalai Lama, para que los demás vean una admonición a la vida buena y a la piedad del alma. Esta característica de la religión china encuentra su fundamento y explicación en la naturaleza de la base económica que la sustenta: el modo de producción asiático, en el cual los jefes de familia se convierten en individuos con intereses particulares opuestos; esa oposición deviene necesariamente en una lucha de todos contra todos que adquiere tintes cada vez más violentos y que amenaza con destruir la organización social; de modo espontáneo surge entre los individuos el sentimiento de la bondad como un medio de atenuar aquella agresividad generalizada; éste se proyecta como la característica esencial de un ser distinto y superior al hombre que se materializa en un ser humano particular que es la suma de

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todas las bondades y que sirve de polo de atracción para desarrollar este sentimiento entre los hombres. En China encontramos la forma arcaica de la comunidad asiática. La sociedad china está formada por una multitud indiferenciada de familias campesinas, organizadas patriarcalmente, que reciben de la comunidad, en usufructo, las parcelas que cultivan. Sobre esta base se levanta la estructura clásica de la comunidad asiática: un grupo social dominante, formado por los sacerdotes y los militares, cuya cabeza es el Emperador, que se encarga de las funciones colectivas de la sociedad, como la distribución de las tierras, la construcción y administración de los templos, la construcción de acueductos, la conducción de la guerra, la defensa, la impartición de justicia, etcétera. Se inician en este período la disolución de la colectividad y la formación del individuo. Lo característico de la comunidad asiática en China es la poca diferenciación de sus elementos; dice Hegel que la sociedad china es como una gran familia, en la cual el Emperador es el padre. No existe una separación entre el trabajo agrícola y las artes y los oficios, pues todos coexisten en la economía de la familia campesina y el grupo dominante apenas se eleva un poco sobre la masa de los campesinos chinos. Comenta Hegel que la china es la sociedad de la igualdad. La evolución posterior de la comunidad asiática deberá de consistir en el desarrollo de una mayor división del trabajo y una más profunda diferenciación de sus elementos, lo cual ha de desembocar en el establecimiento de la propiedad privada y la explotación del trabajo ajeno, la formación de las clases sociales y el nacimiento del estado. La comunidad asiática en India Hegel describe el “espíritu” del pueblo indio En China reina la inteligencia sin fantasía, una vida prosaica que regula legalmente y fija de un modo externo hasta los sentimientos. En la India todos los objetos están llenos de poesía y fantasía. Es el mundo de la belleza y del ensueño.

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En India también hay prescripciones de la conducta en cantidad enorme pero no tienen por objeto los sentimientos, la moral, sino la superstición. En China las prescripciones externas tienen por objeto obligar a la persona a tener una conducta moral, calidad que el sujeto reconoce plenamente; en India, la normatividad también tiene por objeto obligar a la persona a realizar una cierta conducta, pero a la cual ella no le concede ningún valor moral, sino de simple utilidad. En el sistema patriarcal chino el individuo no tiene voluntad moral propia; su acción la determina la ley reguladora y la vigilancia moral del emperador. La etapa que sigue en la evolución del espíritu es que el individuo haga interno lo externo, es decir, que adquiera una voluntad moral propia y razonadora y que el mundo tome la forma de conceptos intelectuales que el individuo se apropia. Esto no sucede con los indios, pues la moralidad, la razón, la subjetividad están ausentes; para ellos el mundo interior no es la conciencia moral y razonadora ni el mundo exterior está regido por leyes que aquella puede conocer. Su conducta se rige entonces por la superstición y al mundo exterior lo aprehende únicamente por los sentidos. De ahí brotan la fantasía y la imaginación más desmesuradas y la belleza deslumbrante de la cultura india. Los indios no han llegado a la universalidad del espíritu; por lo tanto para ellos lo sustancial es la diversificación: la religión, la guerra, la industria, el comercio, hasta las menores ocupaciones se convierten en diferencias fijas que constituyen la sustancia de las voluntades individuales, subsumidas en ellas, y las agotan. La voluntad y el conocimiento no son libres, universales, están adscritos a una órbita económica y social determinada, a una casta. En China existe la igualdad de todos los individuos, la cual está unida al gobierno central. Esto quiere decir que no hay grandes diferencias de ocupación entre los chinos y que, por tanto, ellos forman una masa indiferenciada de individualidades que tienen su punto de unión en el Estado. No existe en la sociedad china una división del trabajo desarrollada; está compuesta por una masa de campesi-

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nos que tienen en usufructo privado parcelas que pertenecen a la comunidad. La individualidad de los chinos no llega a gozar de independencia, de libertad subjetiva. El individuo chino no ha llegado a desarrollarse como una unidad independiente, consciente de sí mismo, que ha hecho suyas las normas de conducta y que actúa libremente en relación a ellas. Al principio chino le falta, por tanto, que la idea del Estado se concrete en la división, se haga algo espiritual, vivo, cuyas diferencias se afirmen como diferencias orgánicas. No existe en China una división más desarrollada del trabajo que produzca diferencias entre los individuos. Esto es lo que falta al principio chino: la libertad, la autonomía y la particularización. Lo que la evolución del espíritu exige es la formación de diferencias independientes. A esto responde el principio indio. En la India se produce la independencia y la diferenciación en el seno del pueblo. La división del trabajo avanza sustancialmente en el régimen de producción existente en la India. Ya habíamos caracterizado al régimen chino como la primitiva forma del modo de producción asiático. En India se produce un avance en esta misma formación histórica por el cual diversas funciones productivas se desprenden de la familia campesina y se fijan como ocupaciones específicas de grupos de personas especiales; la división del trabajo se acentúa y la división de la sociedad en grupos determinados por su actividad productiva se hace más profunda. Esto constituye el principio de la libertad. La razón existe ahora en el ser particular. No es algo externo, como en China, en donde la razón, la sustancialidad es externa al individuo. Pero estas diferencias se transforman en algo natural y en lugar de moverse libremente la unidad, se fijan y se petrifican por completo. Estas diferencias se reconocen bajo el nombre de castas.

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Para Hegel el individuo humano superior, resultado de toda la evolución del espíritu, es el que tiene conciencia de sí y del mundo externo, que es diferente e independiente de los demás y que su actividad práctica y moral es libre, es decir, impuesta a sí mismo por sí mismo, autónoma. En China existen los individuos, pero sin ninguno de los atributos anteriores; en la India la evolución del espíritu da un paso adelante al establecer la diferencia entre los individuos, pero esta es una diferencia concreta, no abstracta todavía, es la que deriva directamente de las distintas ocupaciones de los individuos y no de la autoconciencia de su independencia y autonomía. Estas diferencias se fijan rígidamente y dan lugar a los grupos sociales cerrados llamados castas. El Estado es la realidad del espíritu que consiste en que el ser del espíritu, consciente de sí mismo, la libertad de la voluntad, se realice como ley. El Estado es la normatividad externa que tiene como fundamento a la normatividad interna del individuo que es la expresión de la libertad de la voluntad. El verdadero Estado ha de tener sujetos morales. En China, donde las particularidades generales, las funciones del Estado, incumben totalmente al poder legal central, los sujetos morales no pueden desarrollarse como miembros particulares. Entre los indios, dichas particularidades generales existen; pero no como determinaciones morales, sino como determinaciones naturales, como castas. Las funciones del Estado que en la India existen como castas, pues excluyen la libertad subjetiva de los individuos, son las siguientes: • la primera función esencial es aquella cuyo objeto consiste en lo totalmente universal, de lo que adquiere el hombre primero conciencia en la religión y luego en la ciencia; Dios, lo divino es la primera función del Estado y la clase a través de la cual lo divino se produce y actúa es la de los brahmanes; • la segunda función es la de la vida práctica, del poder, la defensa en el exterior y el interior, obra de la fortaleza y valentía subjetivas; la clase que la realiza es la de los guerreros o chatriyas; de

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esta clase proceden los gobernantes, aunque también los brahmanes han sido con frecuencia príncipes; • la tercera función tiene por objeto la peculiaridad de la vida, la satisfacción de las necesidades, y comprende la agricultura, la industria y el comercio; la realizan la clase de los waisyas; • la cuarta función es la de la servidumbre personal (que en realidad no es una función del Estado), el trabajo para los demás por un salario de breve subsistencia; es la que realizan la clase de los sudras; • después de esta casta se encuentra la casta innoble, de los despreciados, los parias. • Cada casta se subdivide en muchas otras. En la India, la pertenencia a un determinado grupo social no es libre; el individuo pertenece esencialmente, por su nacimiento, a una clase y queda ligado a ella. Cada aldea forma un ayuntamiento, que reparte la tierra entre sus miembros [modo de producción asiático]. Antiguamente, todas las aldeas estaban fortificadas contra las otras aldeas y contra los ladrones. Los habitantes han destruido estas fortificaciones en los últimos tiempos, cuando la propiedad ha quedado asegurada. Así lo ha notificado Lord Hastings hace dos años al Parlamento. Al frente de cada distrito hay un recaudador, encargado de cobrar la parte del rajá. Los ingleses han hechos a estos recaudadores, llamados zimenards, responsables del cobro exacto de las contribuciones, dejándoles que se entiendan con los aldeanos. De este modo han considerado a los zimenards como propietarios, lo cual ha resultado muy perjudicial para el país, pues ha sido causa de que hace algún tiempo hayan muerto de hambre más de un millón de indios. La mitad del producto de toda la tierra que cultivan los aldeanos es del rajá o corresponde al zimendar, el cual debe entregar a los príncipes una parte determinada. Los aldeanos perciben la otra mitad, la cual ha de bastar para los gastos de cultivo y la subsistencia de los aldeanos. Pero hay que deducir de ella otros gastos más. Hay que entregar partes proporcionales a las personas que, además de los aldeanos, debe haber en toda aldea. Estas personas son el jefe del lugar, el juez, el inspector de aguas, el brahmán encargado del culto divino, el astrólogo (que es también un brahmán y señala los días fastos y nefastos), el herrero, el carpintero, el alfarero, el lavandero, el barbero, el médico, las bailarinas, el músico y el poeta. El número de

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estas personas es fijo e invariable. Estas aldeas son independientes. No existe otra relación entre el príncipe y sus súbditos. Ni se reclutan soldados, ni tampoco se exigen otros deberes. El pueblo de las aldeas sólo sabe de los cambios de gobierno al cabo de largo tiempo. Todas las revoluciones políticas pasan, pues, por encima de la indiferencia del indio vulgar, cuya suerte no cambia nunca.38

Éstas, que arriba resume Hegel, son las características principales del modo de producción asiático, las cuales ya habíamos encontrado en la forma de organización china. La diferencia fundamental entre el modelo chino y el indio radica en que en el primero la base social la constituye una masa indiferenciada de familias campesinas y en el segundo, de éstas se han desprendido varias funciones que son ejercidas por grupos especiales de familias, las que coexisten con las familias campesinas; hay en la India una mayor división del trabajo y ésta ha cristalizado en la constitución de grupos sociales adscritos a cada una de sus ramas. Paralelamente a esta evolución económica, se desarrolla el proceso de individuación que se extiende a sectores más amplios de la población. La comunidad asiática en el Imperio persa Franca conexión con la historia universal, una conexión de concepto, una conexión histórica visible. Los persas son el primer pueblo histórico; Persia es el primer imperio que ha sucumbido. China e India permanecen estáticas prolongando hasta el presente una existencia natural y vegetativa; Persia ha estado sometido a evoluciones y revoluciones, una vida histórica; comienzan a producirse separaciones, desviaciones de la estructura natural. Los pueblos del Asia oriental pertenecen a la raza mongólica. Los pueblos del Asia anterior pertenecen a la raza caucásica; tienen relación con el occidente. En Persia empieza el hombre a separarse de la naturaleza. El principio persa consiste en que el espíritu evoluciona hacia la abstracción, hacia la luz. Lo supremo es el bien, pero ya no como el principio que encarna en una persona especial (el Dalai 38

Ibíd., pp. 338-339.

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Lama, Buda, etcétera), sino como un principio espiritual, abstracto, universal. La voluntad del individuo reconoce, venera y realiza dicho principio. Sin embargo, ese principio aún no es algo subjetivo en el individuo, sino todavía externo. No nos da Hegel ningún dato acerca de las particularidades de la comunidad asiática en el pueblo persa, únicamente nos indica que esta nación se acerca más a occidente porque es de origen caucásico, en ella empieza el hombre a separarse de la naturaleza y es el primer imperio que perece en la historia universal. La comunidad asiática en los fenicios El territorio fenicio es una franja muy estrecha entre el mar y la alta cordillera del Líbano. A lo largo de la costa había grandes y ricas ciudades: Tirón, Sido, Biblos, Beritos, Askalón, en las que predominaba el comercio. Este comercio se extendía hasta el interior de Asia, el mar Rojo y el extremo occidente del mar Mediterráneo. En lo que se había visto de la historia universal predominaba lo natural; a partir de ahora empieza a ganar importancia el principio del mar, el apartamiento y desvío de lo natural. Aparecen en particular los fenicios, un pueblo muy inventivo, que crearon muchas artes y descubrieron la transformación de las más diversas materias primas. Descubrieron la púrpura y el cristal. Llevaron a cabo los más artísticos trabajos en metales y piedras preciosas. Los fenicios desarrollaron la escritura. Lo importante de los fenicios fueron sus vastas y audaces navegaciones por el mar. …Descubrieron las comarcas de Occidente, navegaron por el Océano Atlántico, doblaron las costas de África, a partir del golfo Pérsico y llegaron hasta las Islas Británicas, de donde traían el estaño, y hasta el mar Báltico, de donde traían el ámbar. Se establecieron en Chipre y Creta, en Rodas y Cerdeña; beneficiaron las minas de oro de Thasos, isla alejada de Fenicia, y las minas de plata del Sur y Suroeste de España, donde fundaron Málaga, Sevilla y Cádiz. Desde aquí pasaron a África y fundaron las colonias de Utica y Cartago…39 39

Ibíd., p. 397.

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Con los fenicios aparece un principio totalmente nuevo. Se desarrollan la actividad de la industria y el valor reflexivo que contiene la osadía de lanzarse al mar y escogitar los medios para vencer las dificultades. Lo principal son la actividad el hombre, su audacia y su inteligencia. El hombre, confiado en sí mismo, afronta la naturaleza y se hace dueño del mar, el poder natural más formidable. Desarrolla la industria, que transforma de múltiples modos los objetos de la naturaleza, para uso y ornato del hombre. Con su inteligencia y su voluntad el hombre domina a la fuerza más formidable de la naturaleza, el mar. Para la industria, la naturaleza cesa de ser un poder y es tratada explícitamente como algo sometido, como algo a que el hombre da una forma adecuada a sus fines, como algo a que el hombre imprime el sello de su actividad. El hombre se eleva sobre la naturaleza y la sensibilidad. El hombre se emancipa de la naturaleza y de su culto, tiránico, terrífico e irracional. El hombre somete a su dominio a la naturaleza. La comunidad asiática da un paso más en su camino evolutivo. En el pueblo fenicio, sobre la base de las familias campesinas y de la industria doméstico rural, se desarrolla una serie de funciones productivas ejercidas por familias individuales, como el comercio y la navegación. Estas actividades llevan ya definitivamente hacia la propiedad privada, en este caso de los bienes muebles y del dinero, e implican un gran avance en el proceso de individuación que se produce en el interior de la comunidad asiática. Hay que ver cómo emociona a Hegel la formación del carácter del individuo: “la osadía de lanzarse al mar”, “confiado en sí mismo, afronta la naturaleza y se hace dueño del mar”, “el hombre somete a su dominio a la naturaleza”, “la naturaleza… es algo a que el hombre da una forma adecuada a sus fines…”, etcétera. Desde luego, se trata del individuo que es la negación franca de la esencia natural humana y que se apropia para sus fines particulares todos los adelantos que el trabajo colectivo ha dado a la especie.

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Los israelitas Los israelitas son otro pueblo del litoral del Asia anterior. El principio judío consiste en que el elemento espiritual se halla en él totalmente purificado y el contenido del pensamiento, el ser que se piensa a sí mismo, el Dios uno, llega a la conciencia como el Dios puro y uno. Para la religión judía Dios es el pensamiento puro; es la superación del principio persa: Dios ya no es una sustancia natural, física como la luz, sino una sustancia espiritual, pensamiento puro. El oriente considera a la naturaleza como lo primero; para los judíos el espíritu es lo primero. Lo natural es algo puramente externo. La naturaleza aparece sometida a la Divinidad, sirviendo para glorificarla. Surge la desdivinización de la naturaleza. La naturaleza desciende hasta convertirse en algo exterior. La primera expresión del espíritu será contraria a la naturaleza, pues el espíritu, que estaba degradado hasta ahora, recobra ahora su dignidad, al par que la naturaleza es reducida a su justo puesto. Dios es el señor y creador de todos los hombres y de la naturaleza entera. El hombre es un ser moral. Existe una diferencia entre el bien y el mal. Aparece una moralidad superior. El bien es la conducta que tiene su origen en el pensamiento, en lo universal. El Dios que es pensamiento puro es también la pura bondad. [La bondad es aquí la normatividad elevada a la característica de una cualidad del pensamiento puro, de Dios] La maldad es la negación de la normatividad dotada de un carácter abstracto… El hombre es espíritu y carne. Como materia, el hombre puede caer en el pecado, es decir, en la sensualidad, en la maldad. Como espíritu, se remonta sobre esa sensualidad y maldad y se conduce con bondad. El hombre sirve a Dios haciendo el bien y en hacer el bien consisten los caminos del Señor.

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El bien trae consigo la dicha, la vida y la prosperidad temporal como recompensa. Lo espiritual es conocido de un modo absoluto, en su determinación extrema de pensamiento puro. …El judaísmo es el punto en que se verifica la ruptura entre Oriente y Occidente y en que el espíritu desciende dentro de sí mismo, se aprehende en su profundidad, alcanzando el fundamento abstracto y espiritual de lo verdadero.40

Los israelitas adoran a Dios en espíritu y en verdad, pero en sentido abstracto, no en el espíritu concreto del conocimiento del Dios uno y trino. Por eso el Dios de los israelitas es un Dios exclusivo de ellos. Este Dios único es adorado exclusivamente por el pueblo de Israel y, por consiguiente, sólo este pueblo es conocido y reconocido por ese Dios uno, de suerte que el amor de ese Dios actúa solamente sobre la nación judía. La relación del judío con el pensamiento puro es el servicio riguroso. El individuo no es libre porque lo absoluto mismo no está concebido como espíritu concreto. El sujeto no tiene libertad para sí mismo. Permanece rigurosamente ligado a la observancia de las ceremonias y del derecho. El sujeto no llega a la conciencia de su autonomía. [Es decir, que su conciencia sea la legisladora de su conducta.] Es por eso que el judío no podía llegar a la concepción de la inmortalidad del alma. La historia de los judíos pasa del estado patriarcal a la vida sedentaria y agrícola. El pueblo judío odiaba a las otras naciones y era duro con ellas; los israelitas eran crueles, despreciaban todo derecho y toda moralidad. El pueblo judío es primeramente una familia; luego, al verificar el tránsito de la vida nómada a la agrícola se convierte en pueblo. Salen de Egipto, vencen a los pueblos de Canaán y obtienen un territorio. 40

Ibíd., p. 404.

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Levantaron en Jerusalén un templo para todo el pueblo. Primero aparecieron los jueces. Después hubo reyes elegidos y bajo David y Salomón alcanzó Israel el brillo de un Estado haciendo conquistas exteriores. El reino se dividió. Los judíos fueron subyugados por los babilonios. A la caída de Babilonia pasaron a la dominación persa. La comunidad asiática en Egipto La vida egipcia Egipto es el valle del Nilo. El Nilo con sus inundaciones y el Sol lo son todo para Egipto. Como faltan los procesos meteorológicos (en Egipto no llueve nunca), todo depende de la diferencia cuantitativa entre la inundaciones de los distintos años. Herodoto compara el país, durante el tiempo de la inundación, con el mar Egeo; las ciudades son como las islas de este mar. Al retirarse las aguas, la vida empieza a bullir en el légamo que queda sobre la tierra; encima de esta capa siembran los egipcios; se obtienen dos abundantes cosechas en el año. …El producto de los campos y, por consiguiente, la subsistencia del egipcio, no depende, por lo tanto, de complejas circunstancias naturales, como las alternaciones de lluvia y sol, de viento y calma, sino que el proceso tiene un curso sencillo y fijo.41

Determinada la vida de los egipcios por algo fijo, su vida moral también está ligada a algo fijo. Existen castas como en la India. Los hijos siguen siempre el oficio y profesión de sus padres; por ello las artes manuales y la técnica de las artes plásticas se desarrollaron mucho. Herodoto enumera siete castas: sacerdotes, guerreros, boyeros, porquerizos, traficantes o industriales en general, intérpretes y navegantes. Diodoro y Estrabón enumeran las siguientes castas: sacerdotes, guerreros, pastores, agricultores y artífices (entre los cuales se encuentran los artesanos). 41

Ibíd., p. 417.

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Los sacerdotes poseían tierra laborable que arrendaban para su cultivo. Todo el territorio estaba en posesión de los sacerdotes, los guerreros y los reyes. En Egipto nos encontramos con el punto más alto del modo de producción asiático, cuando se ha formado una casta superior (sacerdotes, guerreros y reyes) que se hace suyas las tierras, apenas ayer de propiedad común; la concesión por la comunidad en usufructo privado de la tierra a las familias se ha convertido ya, en gran parte, en el arrendamiento de las mismas por sus propietarios privados, los integrantes de la clase dominante; la propiedad privada ha iniciado su proceso de vida. Las costumbres de los egipcios eran muy uniformes y herméticas. En Egipto reinaba un orden muy preciso. Había mucho cuidado en la distribución de la tierra laborable así como en la construcción de canales y diques. Sabako, rey etíope, levantó muchas ciudades mediante diques. Los egipcios no llegan a tener conciencia de sí como espíritu (esto es, como individuos que tienen un alma inmortal que es una manifestación del espíritu universal); se ven a sí mismos como simple vida animal con una conciencia limitada; por eso se identifican con los animales y los deifican. Los egipcios representan sus emociones y sentimientos con las figuras de los animales que supuesta o realmente poseen también esas características anímicas; las cabezas de los animales son símbolos que se colocan sobre el cuerpo humano para representarlas. Pero también se observan a sí mismos como vida animal que además debe tener algo específico que es lo humano; y esto lo representan con las esfinges, que son cuerpos de animales con cabeza humana, son el enigma de la naturaleza humana. Sin embargo, los egipcios lo que hacen es plantear el enigma, pero no resolverlo. …Si comparamos el carácter de los egipcios con su estado religioso y político y con su ímpetu infinito para el trabajo, encontramos una misma determinación, a saber: el elemento fijo de la individualidad, pero que no es todavía nada concreto y que, al aspirar a serlo, se sumerge en lo particular, y por tanto, se afianza, por decirlo así, en

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la animalidad, y así lo usa todo para su fin particular y todo lo trastoca sin quedar sujeto a nada. Encerrado en sus particularidades, muévese con un impulso infinito dentro de ellas y se lanza de la una a la otra. Esta fuerza del alma egipcia no está aún dirigida a lo universal; por esto no se ha conocido a sí misma. Pues el alma consiste simplemente en esto: que conocerse es hacer de sí misma su propio contenido. Este espíritu no se eleva a lo universal y superior —pues está ciego, por decirlo así, para ello— ni tampoco se recluye en su interioridad y vive para sí. Pero en esta sujeción se revela a la vez libre y osado; hace símbolos con lo particular y es ya dueño de lo particular. En esta lucha del espíritu, éste es ya en sí señor de la particularidad, pero todavía no lo es por sí. Esta particularidad espera a ser establecida idealmente. Es ya ideal en sí; el espíritu egipcio anula esta particular sujeción, pero sólo a fin de usarla para otra sujeción. Este espíritu no tiene aún por fin el resultado positivo de su trabajo. Ahora bien, trátase de poner idealmente la particularidad que en sí ya es ideal en Egipto; trátase de aprehender lo universal mismo, que ya es libre en sí. Esto debe producirse en la forma del espíritu sereno y libre. Tal es el espíritu de Grecia.42

La comunidad asiática existente en Egipto representa la forma superior de este modo de producción y el punto de transición entre el mismo y el régimen de la plena propiedad privada. En Egipto encontramos la misma base económica general de la comunidad asiática, es decir, las familias campesinas individuales; también, la industria doméstico rural, las artes y los oficios y el comercio. Pero el punto distintivo con las fases inferiores de su existencia es que en el régimen egipcio se empieza a convertir la tierra en propiedad privada, la que se atribuye tanto a la casta dirigente (sacerdotes y guerreros), como a la masa de familias campesinas. La propiedad privada en gestación comprende, por tanto, los medios de producción (la tierra) y los productos de las familias campesinas, los medios e instrumentos de trabajo y los productos de los artesanos y las tierras que la clase dirigente se ha apropiado. Se inicia también, necesariamente, el proceso de concentración de la propiedad en manos de unos cuantos, la expropiación de las familias campesinas y la conversión de los desposeídos y de los extranjeros en esclavos. De la misma manera, la producción empieza a descansar fundamentalmente sobre la clase de los esclavos. 42

Ibíd., p. 453.

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El régimen egipcio conserva aún la forma del régimen gentilicio patriarcal. Las relaciones de parentesco que en este régimen existen constituyen una fuerte traba para el libre desarrollo del nuevo modo de producción basado en la propiedad privada. El siguiente paso de la evolución, el cual se cumple cabalmente en Grecia, es la sustitución de la forma gentilicia por una organización social territorial y patrimonial. Adecuadas entre sí las fuerzas productivas y las relaciones de producción, se inicia el libre e impetuoso florecimiento del régimen de la propiedad privada, el cual tiene su primera aparición histórica en los pueblos griego y romano. Se puede seguir al detalle el proceso de transición del régimen gentilicio patriarcal característico de la comunidad asiática hacia el régimen de la propiedad privada que se establece en Grecia y Roma en la obra magistral de Engels El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, trabajo al cual remitimos a quien quiera tener una información más amplia sobre este tema. Para nuestro propósito sólo queremos subrayar lo siguiente: en la comunidad asiática arranca el movimiento de individuación de los seres humanos, el cual tiene aquí su primer impulso histórico que lo lleva al nivel que estudiamos en el punto correspondiente a la naturaleza de la comunidad asiática; sin embargo, su progreso se ve constreñido por los resabios de colectividad que subsisten en ese modo de producción. Es en el régimen griego de la propiedad privada en donde ese proceso remueve los últimos obstáculos que se le oponen y avanza hasta el establecimiento de la forma clásica de la individualidad, cantada en un tono mayestático por Hegel.

Transformación de la comunidad asiática en el régimen de la propiedad privada

Grecia El tránsito al espíritu griego Los egipcios son los adolescentes que sólo se convierten en jóvenes mediante la claridad sobre sí mismos. Los egipcios han planteado el problema de la relación entre la naturaleza y el espíritu. La solución a este problema es el espíritu libre. El problema está formulado en la célebre inscripción sobre la cortina del santuario de la diosa de Sais, Neith: Yo soy lo que existe, lo que existió y lo que existirá. Ningún mortal ha levantado mi velo. La solución se encuentra en el complemento de esta sentencia: el fruto por mí engendrado es Helios. Lo interior y oculto engendra lo claro, el Sol espiritual. Otra inscripción, ésta en el templo de Apolo en Delfos decía: Hombre, conócete a ti mismo. Apolo, el Dios de la sabiduría, ordena al hombre tener conciencia de sí mismo. El principio egipcio es el enigma, el problema de la esencia del hombre. El principio griego es la solución del enigma, el descubrimiento de la esencia humana. El Dios griego establece como mandamiento supremo que el espíritu se conozca a sí mismo, conozca su esencia, esto es, el espíritu. El enigma está resuelto: el hombre es espíritu (lo que existe, lo que existió y existirá y cuyo fruto es el espíritu). Esto está expresado en la leyenda de Edipo que hace caer a la Esfinge de la roca al contestar acertadamente el enigma que ésta le ha propuesto: ¿Qué es lo que por la mañana anda a cuatro 112

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pies, al medio día en dos y por la tarde en tres?, el que Edipo resuelve diciendo que es el Hombre. Aquí se ha dado el tránsito de Oriente al Occidente. …Sólo en la esencia griega es el espíritu del hombre algo para sí; y no lo es en la abstracción, sino que lo es concretamente. Aquí no reina la particularidad de los egipcios, sino la objetividad. Aquí existe un fin general, la patria; y ésta es en el sujeto lo concreto; sólo así hállase el sujeto justificado moralmente en sí y es libre en sí. En Egipto sólo existe la forma de la libertad.43

El tránsito de Oriente a Occidente se da históricamente con la caída del imperio persa derrotado por el ejército griego. Egipto se había convertido en una provincia del imperio persa. El mundo griego Sinopsis La subjetividad que vive con libertad, consciente de sí misma, en las leyes eternas del espíritu es lo fundamental. En oriente, la sustancia ética existe como natural o abstracta y se encuentra enfrente del sujeto. La moralidad se actualiza mediante la voluntad de uno sólo que ejerce un poder despótico sobre los otros sujetos quienes carecen de libertad. La eticidad es impuesta desde fuera por el déspota. En Oriente también se da lo opuesto, que los sujetos pueden atenerse a sí mismos y se someten por tanto a los fines particulares, a las pasiones, a la arbitrariedad, a la falta de eticidad. En Grecia la eticidad es una con el sujeto, cuyos fines se han convertido en virtudes. Lo ético es el Estado, en el cual tiene su existencia lo universal. El Estado se alza frente al individuo; pero el fin del individuo mismo es esa esencia que es el Estado. El Estado es el propio interés del individuo; en él posee la libertad consciente de sí. El individuo tiene voluntad propia, pero ésta no tiene otro contenido que lo objetivo, el Estado. Grecia inaugura el reino del espíritu humano. 43

Ibíd., p. 456.

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El hombre descubre en sí mismo lo que es independiente del albedrío y lo ratifica. La libertad consciente implica la fijación de un fin de naturaleza universal que es a la vez el fin subjetivo del individuo, conocido, querido, realizado por el individuo; éste sabe que su propia dignidad consiste en la realización de ese fin. El espíritu griego es el espíritu concreto de la juventud natural. En todo lo que le interesa al espíritu quiere tratar y producir como cosa propia lo que para el espíritu es un fin. El propio querer y obrar, la actividad inmanente del individuo, están realizados en la vida griega. Grecia es la juventud del espíritu. La juventud surge como el espíritu encarnado y la sensibilidad espiritualizada. La vida nacida de lo espiritual tiene existencia sensible. Es la intuición, a la vez sensible y espiritual, engendrada por la individualidad, por el espíritu. El espíritu se da a sí mismo como contenido de su querer y de su saber; pero esto es así a través del individuo. El espíritu, esto es, el Estado, la familia, el derecho y la religión son fines de la individualidad, la cual, a su vez, sólo es individualidad mediante aquellos fines. La figura suprema de la fantasía griega es el joven Aquiles. El remate de la vida griega es Alejandro, el segundo joven, la más hermosa, la más libre individualidad que ha nacido jamás. La vida griega es una verdadera hazaña de juventud que se realiza en lucha contra Asia; Aquiles es la figura capital en la lucha contra Troya y Alejandro lleva a cabo la venganza contra Asia. En Grecia aparece por primera vez el espíritu juvenil que sólo es libre en la medida en que sabe hacerse libre. No es libre por naturaleza; para serlo necesita apropiársela, transformarla, elaborarla para sus fines. El Estado, la familia, el derecho y la religión son en Asia contenido de la sustancia; este contenido se convierte en Grecia en el fin de la individualidad, que sólo mediante estos fines llega a ser lo que es.44 44

Ibíd., p. 464.

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La historia de Grecia tiene tres períodos capitales, como sucede en todo pueblo: el primero es el comienzo del pueblo que crece y se fortalece hasta llegar a la individualidad real y verifica por si mismo su propia educación; el segundo es el contacto del pueblo ya educado con las figuras precedentes, con las anteriores pueblos de la historia universal y su triunfo sobre ellas; y el tercero, que es el contacto con los pueblos siguientes y su derrota por éstos. En su primer período, el pueblo griego parte de la cultura oriental; con base en ella crea su propia cultura. Este período termina con la concentración de sus fuerzas reales y peculiares, con la consolidación de su propia cultura. El primer período termina con la consolidación de la naturaleza específica de la individualidad de la cultura griega. Su punto culminante es su oposición al pueblo que lo precedió. La guerra contra los persas es la afirmación de la individualidad del pueblo griego. El segundo período se inicia con las guerras médicas y continúa con el desarrollo ascendente de la cultura griega. Al haberse terminado la oposición con el exterior, comienza la descomposición interna. La más alta cumbre es el comienzo de la decadencia. Este período llega hasta el imperio de Alejandro Magno. El pueblo griego está en oposición con el exterior y consigo mismo. El tercer período comprende el imperio de Alejandro, la situación bajo los sucesores y la caída bajo la dominación romana. Los elementos del Mundo Griego. Los elementos geográficos y etnográficos Territorio Es un país diseminado en el mar. La tierra firme está dividida en porciones. Las islas forman archipiélagos. La tierra firme es una península con estrechas lenguas de tierra salpicadas de ensenadas y separadas por el mar. Los pequeños departamentos forman masas que están en mutua relación. Todo se halla, en suma, en fáciles nexos y contactos, singularmente por el mar.

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División y multiplicidad que corresponde perfectamente a la variada índole de los pueblos griegos y a la movilidad del espíritu grieto. Lo geográfico se corresponde con lo espiritual. Disolución del modo de producción asiático. Las grandes masas uniformes se disuelven en pequeños grupos diferenciados. Surge una multitud de pequeños estados. La base es la plena propiedad privada sobre la tierra. Las ciudades son el asiento de los agricultores. En Grecia hay espacio para la individualidad independiente. En el modo de producción asiático hay una multitud indiferenciada de familias patriarcales poseedoras precarias de una parcela más o menos idéntica; las ciudades griegas están integradas por familias patriarcales plenamente diferenciadas e individualizadas, propietarios privados de la tierra; existe ya una gran diversidad en las dimensiones de las propiedades y un incipiente movimiento de su concentración. En Grecia existe una heterogeneidad en el origen de los elementos étnicos que la componen. Es difícil determinar lo que originariamente era griego y lo que no lo era. De esta heterogeneidad, por medio de su superación, surge “libre y hermoso” el espíritu griego. La primera superación de la heterogeneidad constituye el primer período de la cultura griega. La historia de Grecia presenta en su origen la mezcla de distintas tribus, la mayoría de la raza griega, pero también había familias extrañas que no eran de la raza griega. El pueblo ateniense fue lugar de refugio de familias de individuos de las más diversas tribus y regiones. Tucídides: Atenas se hizo grande por la afluencia de gentes extrañas. No se puede determinar lo que haya pertenecido originariamente al pueblo griego.

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Posteriormente, lo que fue el pueblo griego alcanzó una determinación común. Bajo esa identidad fue abarcando una extensión mayor de países colonizados por los griegos: Magna Grecia, Asia Menor, Sicilia, etcétera. No se sabe cuáles hayan sido los griegos más antiguos. Los griegos proceden de una colluvies (lodazal donde se juntan las inmundicias) de las más diversas naciones. Muchos pueblos emigraron hacia el Asia Menor a través de Grecia y muchas familias se quedaron en su territorio. Según Tucídides, los elementos esenciales del pueblo griego son: a) Las emigraciones. • La base de existencia de las tribus es la propiedad privada territorial. De acuerdo con la feracidad de las tierras unas tribus enriquecen y otras empobrecen. • Las tribus ricas quedan expuestas al pillaje de las más pobres. • La presión de éstas empuja a las otras a emigrar. • Había siempre una tribu que se dedicaba a robar a las demás. • Grecia se hallaba en estado de intranquilidad, de inseguridad, de bandidaje y sus pueblos vivían en constante peregrinación. [nb. Hay una gran similitud entre la situación del pueblo griego y la que existía en las tribus mexicas y otras en el período previo a su consolidación como pueblo azteca.] b) El segundo elemento de la vida nacional del pueblo griego es la marina. • La naturaleza los convidaba a una vida anfibia. • Se movían libremente por tierra y por el mar. Pronto se desarrolla una activa navegación, que no servía tanto al comercio como al robo. • Los mares estaban llenos de piratas. • Se atribuye a Minos de Creta el haber formado una armada y exterminar a los piratas. • Creta es celebrada como el lugar en donde primero se fijaron las relaciones entre los hombres.

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El derecho y la fuerza para imponerlo surgen con la propiedad privada. La codicia por los bienes desata la guerra de todos contra todos. Se desarrolla el mutuo despojo. Necesidad de proteger y reglamentar la propiedad privada. Surgen el Estado y el derecho. • En épocas posteriores el elemento terrestre y el marino no se unieron perdurablemente. • Sin embargo, en el período considerado se presentan muy juntos y posteriormente unidos. • Las relaciones con el mar estaban en Grecia unidas a la firme y sólida posesión de la tierra. • Había tierra firme, propiedad y derecho. Las ciudades principales estaban a la orilla del mar o muy cerca de él. Eran el asiento de los propietarios privados de la tierra, quienes a la vez eran navegantes. En esta fase de la evolución del pueblo griego se produce la descomposición del modo de producción asiático y se sientan las bases de la primera forma de organización económico-social fundada en la plena propiedad privada, el esclavismo. El modo de producción asiático es la forma que adopta el proceso de desintegración de la comunidad primitiva: comprende desde el pueblo chino hasta el egipcio, pasando por las culturas india, meda, persa, etcétera. Lo característico de esta formación económico social es la existencia de una multitud de familias individuales, indiferenciadas, usufructuarias de una parcela de tierra igual para todos. Su anulación se inicia con la diferencia de riqueza entre las familias y la concesión de la propiedad plena sobre la tierra. Se forman entonces, dentro de la tribu, familias económicamente poderosas que concentran en sus manos la propiedad mueble e inmueble (linajes o dinastías las llama Hegel) y sobre las que recae el poder del Estado. Por un proceso natural, una de ellas se eleva sobre las demás y se convierte en familia real. Grecia es, propiamente, una nación formada por varios Estadosciudades que tienen la organización antes dicha. La concentración de la riqueza llega al punto en el cual se forma una gran masa de desposeídos que, por la extensión de la propiedad privada hasta su último límite, pasan a convertirse en propiedad de los propietarios privados, en esclavos.

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c) El tercer elemento de la vida griega lo son los extranjeros. • A ellos se debe la formación de centros fijos. • Eran inmigrantes de las naciones cultas, principalmente las asiáticas. • Los comienzos de la cultura en Grecia coinciden con la llegada de los extranjeros. • La influencia de los extranjeros la han idealizado considerándola mitológica. • Así, la introducción de la agricultura se atribuye a Triptolermo a quien Demeter habría instruido. • La introducción del matrimonio también tiene un recuerdo en la mitología. • A Prometeo, de origen caucásico, se atribuye la enseñanza del fuego. • El hierro fue introducido a Grecia por los escitas. • Poseidón introdujo el olivo, el arte de hilar y de tejer y la cría del caballo. • El antiguo oráculo de Delfos proviene de Egipto. • Además y fundamentalmente, los distintos Estados fueron fundados por extranjeros. • Atenas, por Cécrope, un egipcio (Atenea ha sido identificada con la egipcia Neith). • La familia de Decaulión emigró del Cáucaso a Grecia. • Pélope, el hijo de Tántalo, procede de Lidia. • Pélope puso en cultivo el Peloponeso. [nb. Con su riqueza, compró tierra que ya estaba en el mercado, eran propiedad privada.] Sus descendientes reinaron en Argos y Micenas. • Dánaos de Egipto se estableció en argos. • Cadmos, de origen fenicio se estableció en Grecia; con él trajo la escritura. Fundó Tebas. • Anfictión fundó ciudades en la Hélade. Formó la Liga anfictiónica. Los griegos no se hicieron egipcios, ni fenicios, ni lidios. Los griegos dieron una forma independiente, nueva y superior a estas resonancias ajenas, con su espíritu peculiar. Fundieron lo autóctono con lo traído de fuera. El tiempo de estas colonizaciones se sitúa en los siglos xiv y xv a.c. Cadmos habría fundado Tebas hacia el año 1490 a.c.

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Los más antiguos elementos políticos Las estirpes extranjeras fueron la base de las dinastías (esto es, de las familias reinantes en las ciudades-Estados griegas). Los reyes son seres de origen superior que están con sus súbditos en la relación de una casta cerrada superior con otra inferior. Pertenecen a una estirpe de héroes que tienen un origen divino. [La superioridad basada en la propiedad se presenta como teniendo un origen divino, suprahumano.] Los reyes se han impuesto a los demás: • Por su cultura superior, • por su origen extranjero, • por su valentía, • por su riqueza, • por sus armas, • por su talento, • por su sabiduría, • por su fama. En suma, dice Hegel, por condiciones que pueden considerarse como el predominio humano de unos individuos sobre otros. Estas cualidades humanas no están destinadas a ser siempre privativas de determinadas personas; pueden ser adquiridas también por otros. Hegel considera que la riqueza individual (la propiedad privada), la cultura, la valentía, el talento y la sabiduría personales son cualidades humanas y, por tanto, explican, justifican y hacen necesario el sometimiento de unos hombres a otros, hasta el grado de privar a muchos de su humanidad al convertirlos en esclavos. En realidad, todas estas “cualidades” son antinaturales y antihumanas y expresan el carácter personal que ha adquirido la propiedad privada, haciendo a los individuos portadores de las nuevas relaciones de producción. Se forman centros de defensa contra el bandidaje y se construyen fortificaciones en lugares elevados. Surgen los castillos, primeros monumentos de la arquitectura griega. Muros ciclópeos como los de Tirinto y de Micenas.

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Se han descubierto este tipo de muros en Creta, Cerigo, Melos, Esmirna, Italia, Cerdeña y hasta en España. La mayoría de los príncipes de la edad heroica establecieron sus moradas en los castillos. Estos castillos fueron los centros de pequeños Estados; daban seguridad a la agricultura y protegían contra los bandoleros. No fueron construidos a la orilla del mar, sino algo alejados de éste. Se observan aquí los comienzos de la técnica en el trabajo de los objetos naturales. Porque tiene necesidades, el hombre entabla una relación práctica con la naturaleza. Aún no eleva la naturaleza a signo del hombre, pero la transforma y la somete. Para adaptar los objetos naturales a su servicio, el hombre hace intervenir otras cosas naturales, emplea las cosas naturales en contra de las cosas naturales. Pero la astucia de la razón consiste en que la exterioridad grosera no arrolle al hombre. El hombre inventa instrumentos destinados a la práctica. Estos instrumentos son un producto espiritual. Los griegos aprecian sumamente estos instrumentos. …Los griegos han llenado de adornos los orígenes de la cultura, venerándolos como dones divinos; atribuyen el uso del fuego a Prometeo, la cría del caballo a Poseidón y el cultivo del olivo y la invención del arte de tejer a Palas, rindiendo así el honor supremo a la inventiva humana, que sojuzga las cosas naturales y se las apropia para su uso.45

Dos conceptos notables en Hegel: (1) los griegos le conceden el supremo honor a la inventiva humana… ¡atribuyendo la paternidad de los inventos a los dioses! y (2) lo que los griegos aprecian y ensalzan a través de ese rodeo mitológico es la capacidad intelectiva individual que permite al individuo la creación y el perfeccionamiento del instrumento con el cual transforma la naturaleza; no se trata de la capacidad de la especie, sino del individuo que se ha separado y colocado en oposición a ella cuando

Ibíd., p. 477.

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la comunidad primitiva se ha disuelto definitivamente. Es evidente que en la organización comunista primitiva se produjo también un proceso de producción de instrumentos por los individuos que la integraban; pero aquí el individuo era sólo un órgano del cuerpo social, por lo que la capacidad y el instrumento del individuo son directamente sociales y, por tanto, son características naturales-humanas de la especie. Esa capacidad individual de los griegos que maravilla a Hegel es, por definición, antinatural y antihumana. Situación política La consolidación de una convivencia parte de las dinastías [aquellas familias que en virtud de la disolución de la comunidad primitiva se habían convertido en propietarios privados de las tierras, bienes muebles, dinero (oro) (podían ser familias provenientes del extranjero que, habiendo convertido su riqueza en oro, se asentaban en el suelo griego (ya convertido en mercancía) por medio de la compra de tierras)] Las familias más ricas se convierten en familias gobernantes. Las relación entre gobernantes y gobernados, descansa en la confianza pero más aún en el temor. (Homero). El derecho de gobernar descansaba en el nacimiento [es decir, en el hecho de pertenecer a una dinastía, a una familia poderosa poseedora de riqueza]. Pero también y principalmente en la superioridad personal. La autoridad tenía por condición esencial el valor, la resolución, la inteligencia. Al destruirse la comunidad se establece el individuo autónomo; éste es el portador de las nuevas relaciones de producción; por un lado, es la encarnación de la propiedad privada; como tal, representa los intereses de esa porción de los medios e instrumentos de producción que le pertenece y su labor consiste en mantenerla como tal propiedad privada e incrementarla frente a y en contra de los demás propietarios privados. El valor, la resolución y la inteligencia individuales tienen aquí el carácter

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de atributos de la propiedad privada pero sustantivados en el individuo propietario privado; la propiedad privada existe, se conserva y crece a través del ejercicio de las capacidades individuales de los propietarios. La propiedad privada engendra la contraposición entre los propietarios privados y entre éstos y los no-propietarios. Surge la necesidad del “orden”, es decir, de una mínima reglamentación que garantice la adquisición, el uso y el disfrute de la propiedad privada; en forma natural, la autoridad que impone el orden en la sociedad recae en las familias más poderosas y en los individuos que tienen las prendas “morales” que les dan su posición económica preeminente. La relación de los príncipes con sus súbditos era de confianza, pero más de temor. La autoridad tenía como condición esencial el valor, la resolución, la inteligencia. Los príncipes no son unos opresores. Las relaciones con sus súbditos son laxas. Los reyes tienen el hábito de mandar, son los que ordenan. La necesidad del orden los pone por encima de los demás. Según Hegel, no es la propiedad privada sino sus virtudes personales las que dan a los príncipes el derecho de mandar. El príncipe tiene la autoridad que puede adquirir y conservar de acuerdo con la superioridad individual del héroe; fundada en su mérito personal, no dura mucho; al presentarse otro con más méritos el primero es excluido. Muy floja es también la relación de los príncipes con su caudillo. [Agamemnón y Aquiles, vgr.] Como se dijo, la relación entre príncipes y súbditos es muy laxa; los súbditos no son ni mercenarios ni rebaño estúpido y servil a la orden del príncipe; son testigos de las hazañas del héroe quien dirime las diferencias con sus iguales en batallas singulares. Los caudillos, subidos en sus carros llevan tras de sí la infantería, la cual deja pelear a los príncipes; sólo cuando el príncipe cae intervienen los súbditos para evitar que el cadáver o sus armas sean botín del enemigo. La laxitud de las relaciones entre caudillos, príncipes y súbditos, que para Hegel es una situación idílica que lo emociona

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hasta el éxtasis, no es otra cosa que la debilidad de las nuevas relaciones de producción que han nacido ya pero que aún no han solidificado suficientemente. No se han establecido aún con toda su fuerza las normas de conducta por las que el deber de obediencia de unos y la facultad de mando de otros son irrecusables. Las relaciones de los dioses en el Olimpo son, según Homero, exactamente las mismas que existen entre los hombres. Zeus es el jefe y los demás dioses le temen; pero también disputan con él. Cada uno tiene su propia voluntad [nb]; Zeus los respeta y ellos a Zeus. Habitualmente hace Zeus lo que los dioses quieren. A veces alborota, reprendiéndolos y amenazándolos; y entonces ellos le dejan hacer su voluntad o se retiran enojados. También maravilla a Hegel el que Homero identifique las relaciones existentes en la sociedad griega con las que hay en su reflejo ideológico, en su cielo que es el Olimpo. Estos reyes no pueden compararse con los Monarcas. La necesidad de las monarquías se siente sólo en una sociedad ya madura. En éstas la monarquía hereditaria es necesaria. …Esta unión bajo un jefe, sin verdaderas leyes y donde sólo la resolución, el valor, dan preferencia, descubre justamente la falta de madurez de esta cultura; el acaso y la arbitrariedad rigen en este mundo de héroes y dominadores…46

Estas dinastías desaparecen; las sustituyen las monarquías hereditarias. El proceso histórico: 1) Dinastías preferentemente extranjeras. [Propiedad privada en una etapa inferior] 2) Monarquías hereditarias que implican el predominio de una familia (familia real) que disfruta hereditariamente del poder. [Hay una mayor consolidación de la propiedad privada] Las dinastías son aniquiladas por sus propias abominaciones y crímenes cometidos. 46

Ibíd., pp. 479-480.

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En la primera fase, la propiedad privada se mueve muy libremente; pero ese desarrollo atropellado amenaza con socavar las bases del sistema naciente; en el segundo período, las relaciones se consolidan en normas y reglas que hacen más ordenado el movimiento económico. …Lo que los reyes hacen, hácenlo para sí; no existe propiamente relación ética alguna entre los reyes y los pueblos. Así sucede también en la tragedia; el pueblo constituye el coro, representa un papel pasivo, deja que los héroes lo hagan todo, sin intervenir, de suerte que éstos no tienen ningún derecho común con sus pueblos. Los héroes ejecutan las hazañas y cargan con la culpa; el pueblo se limita a apelar a los dioses. Vemos al pueblo participar en el sentimiento, pero no en la acción. No existe ningún poder que juzgue a estos individuos; ni exteriormente en las leyes, ni interiormente en la conciencia. Sus pasiones son destructoras; más sólo para ellos, no para el pueblo. El pueblo aparece separado de las estirpes regias y éstas son consideradas como algo extranjero, como algo superior, que lucha y padece en sí mismo sus destinos. Esta es la razón de que semejantes individualidades puedan ser principal objeto del arte, señaladamente del arte dramático; son individualidades completamente extraordinarias, que quieren y resuelven autonómicamente, por sí, y soportan su destino de manera individual; no obran de un modo universal, sino como individuos y, aun en las adversidades que les suceden, son acciones absolutas de individuos, como tales. No se guían por leyes universales, verdaderas para todo ciudadano; sus actos y su caída son individuales. Históricamente estas estirpes se han hecho meritorias por haber congregado en puntos fijos la vida de robo y vagabundaje (Teseo); pero hecho esto, se perdieron. Más los griegos han tributado siempre honor a las estirpes regias de los tiempos primitivos.47

Había una mentalidad de soberanía. Grecia sólo una vez estuvo unida, en la expedición contra Troya. El propósito: toma y destrucción de Troya. No había el propósito de apoderarse de ella y establecer una colonia griega. La guerra fue estéril para la formación de un conjunto político; la unión resultó efímera. Los griegos no alcanzaron después una unidad política. 47

Ibíd., p. 481.

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Esta época (la que comprende la guerra de Troya) termina con la conquista del Peloponeso por los heráclidas. Después de esto surgió en Grecia un estado de tranquilidad. Una gran oscuridad que dura varios siglos sobreviene con esta época. Según Tucídides sucedieron pocas cosas de interés general: una guerra entre Calcis y Eretria. Las ciudades vivían para sí, existían aisladamente y sostenían pequeñas guerras con los lugares vecinos. Las ciudades prosperaron y florecieron principalmente por el comercio. Enriquecieron y se hicieron suficientemente poderosas como para fundar colonias cuando los ciudadanos ya no cabían entre sus límites. Las ciudades tenían también disensiones internas. El éxodo de los ciudadanos se explica por estas discusiones. Las disensiones tenían causas económicas. Dice Hegel que el desarrollo de las ciudades llevaba necesariamente a la acumulación de riqueza y que a ésta va unida siempre una gran necesidad y pobreza. Una parte de la clase pobre no se avenía a vivir en la miseria y emigraba para formar colonias. La colonización fue un medio de conservar la igualdad entre los ciudadanos. Sólo un paliativo, porque la desigualdad primitiva, fundada en la diferencia de cultura, reaparece de nuevo. Aparecen los tiranos que acumulaban poder y riqueza y en esto fundaban su dominación. Los tiranos aparecen en las ciudades por el tiempo en que Ciro fundaba la monarquía Persa. La verdadera historia de Grecia empieza en este punto. El nacimiento del individuo Los comienzos de la vida espiritual a) Las bases de la cultura En este período brota, se desarrolla y autodetermina el espíritu griego. Los griegos han estado unidos como un solo pueblo en su cultura.

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La cultura griega tiene una base anterior culta, sobre la que este pueblo se educa, pero transformándolo a la vez. Muchas artes, habilidades técnicas y otros factores determinantes de su cultura, les llegaron por mar. El centro de la cultura griega lo es el arte bello. Base de la cultura griega lo es el estado de paz establecido por los reyes y los héroes. Vencieron la piratería por mar y por tierra. Los griegos no estaban organizados en tribus; habían surgido de una mezcla de pueblos. No había ningún lazo patriarcal de familia que pudiese ahorrar al hombre el trabajo de perfeccionarse a sí mismo. [nb. Se habían disuelto tanto la tribu como la familia típica del modo de producción asiático.] Lo propio de esta clase de vida aparece, por tanto, como algo individual, independiente. [nb. Nace el individuo.] b) Los comienzos del arte En este estado de paz despunta el infinito impulso de los individuos a revelarse, a descubrir lo que cada uno es capaz de hacer, a gozarse en lo que por ello vale para los demás. Es el individuo separado por completo de la colectividad por efecto de la disolución del modo de producción asiático. Primero se descubre a sí mismo como poseedor (propietario privado) de una potencia que puede actuar individualmente sobre el mundo exterior para transformarlo; después, encuentra que esa capacidad se sustantiva en su corporeidad y le da un valor determinado frente a los demás individuos; los individuos se reconocen entre sí como sustantivaciones de capacidades individuales que les pertenecen en propiedad privada. No se relacionan entre sí como seres humanos, sino como propietarios privados de facultades antinaturales y no-humanas. Se relacionan como objetos. Para el individuo constituye un goce (es decir, un sentimiento placentero) el valor que tiene para los demás. Las relaciones entre los individuos no son humanas, sino libidinales, sujetas al principio del placer. Son los comienzos del arte bello. Los griegos están totalmente orientados hacia su individualidad; ha despertado en ellos el sentimiento de sí mismos, con el deseo de honrarse.

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El individuo se conoce así mismo (gnoti te auton), se establece como un absoluto y se honra como tal ser supremo. La necesidad de recrearse, de exhibirse, y, por este medio, principalmente de hacerse valer y gozarse en sí mismos constituye el rasgo capital y el principal asunto de los griegos. Aquí asistimos, guiados por Hegel, al nacimiento del individuo, es decir, del ser humano individual que ha roto el lazo con la colectividad y que se considera a sí mismo, no a la colectividad ni a la especie, como el sujeto absoluto. El individuo descubre que ahora es él y no la colectividad el propietario de sus fuerzas y capacidades individuales y que las puede emplear y desarrollar en su provecho, para hacer producir por sí mismo a la naturaleza y con independencia de la comunidad, la que ahora queda solamente como un marco externo que mantiene las condiciones generales de existencia de los individuos. El individuo descubre el gozo, el placer de contemplarse a sí mismo como esa sustantivación de facultades y capacidades y de exhibirlas ante sus semejantes; igualmente, goza con la manifestación que de sus cualidades hacen los demás individuos. Aquí se produce una primitiva transformación de las necesidades y facultades humanas basadas en la sencilla y racional relación insatisfacción-satisfacción en la antinatural y antihumana displacer-placer. La relación entre los individuos deviene en un acto de intercambio, do ut des, en el cual se ponen en contacto las sustantivaciones de facultades y capacidades que son cada uno de ellos. Cobran vigencia las sensaciones y sentimientos de empatía y antipatía, aceptación y rechazo, etcétera. La belleza surge como la cualidad de la que son dotados el mundo exterior y las características sustantivadas de los individuos de producir placer, es decir, una sensación exacerbada de satisfacción. El individuo se relaciona con el exterior y consigo mismo de una manera libidinal. Se ha producido aquí lo siguientes: 1) las facultades y capacidades del individuo se han sustantivado, convirtiéndose en un medio para satisfacer sus necesidades individuales y autónomas, se han corporizado como un medio de cambio; 2) se ha sustituido el mecanismo fisiológico insatisfacción-satisfacción por el de la relación polar displacer-placer; 3) toda la actividad del individuo tiene un carácter libidinal; 4) los procesos orgánicos se han desnatu-

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ralizado para servir ahora al individuo autónomo, han perdido las características y las medidas naturales-humanas. El griego se descubre a sí mismo como un ser bello, es decir, una sustantivación excelsa de las facultades y capacidades individuales cuya contemplación y ejercicio producen placer. Los bárbaros adoraban a la naturaleza, al mundo exterior y a su cuerpo lo adornaban con elementos de aquella. Los griegos no se reducen al adorno exterior. Ellos se interesan inmediatamente en el cuerpo humano que es signo de su destreza, voluntad, fuerza y energía. El primer interés de los griegos consiste en transformar el cuerpo en un órgano cabal de la voluntad. En la primera fase de la comunidad primitiva se establecen las formas colectivas de trabajo. El individuo es, en su corporeidad, una fuerza natural engarzada a las de los demás individuos. Sus órganos, procesos orgánicos (psíquicos y físicos), su fisiología toda están constituidos para actuar sobre el mundo exterior en colectividad; son aquellos, por tanto, directamente colectivos. Los órganos, procesos orgánicos (psíquicos y físicos), toda la fisiología del individuo tienen la facultad de actuar directamente sobre los objetos y procesos naturales utilizando su propia corporeidad como instrumento y de tomar un objeto natural y diversos procesos naturales para convertirlos en medios de acción sobre el mundo exterior (la “astucia de la razón” de la que habla Hegel, aunque en este caso de naturaleza colectiva); los productos y procesos de la naturaleza son asimilados (recolección y producción) mediante el instrumento corporal y el producido, con el fin de reconstituir la corporeidad de los individuos de la colectividad. La corporeidad del individuo (su propio cuerpo es un instrumento de trabajo), los objetos y procesos naturales que somete a su dominio y emplea como instrumentos de trabajo (que pueden ser una mera extensión de su corporeidad y por tanto de carácter individual o una extensión de las corporeidades unidas de todos los individuos y por lo mismo de carácter colectivo, vgr. arco y flecha en el primer caso, redes en el segundo) tienen una cualidad eminentemente colectiva porque están engarzados en una unidad que realiza una función colectiva y están determinadas por una conciencia y una voluntad colecti-

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vas. (El consumo es también colectivo). La corporeidad de los individuos y sus instrumentos de producción son la corporeidad y los instrumentos de la colectividad. El individuo no puede, en esta formación social, concebirse a sí mismo como una fuerza particularizada de la naturaleza que actúa independientemente sobre ella, con instrumentos de producción propios, con la finalidad de producir los bienes necesarios para su existencia individual. En la fase superior de la comunidad primitiva se inicia el proceso de desarrollo acelerado de la producción de instrumentos individuales, aunque aún conservando el carácter colectivo que arriba hemos señalado; este movimiento se continúa en el período de disolución de la comunidad primitiva, en la etapa de transición conocida como “modo de producción asiático”. Aquí la base económica es la concesión de una parcela propiedad de la colectividad en usufructo privado a una familia en particular; el instrumento individual sigue desarrollándose en la familia campesina, pero todavía teniendo un carácter colectivo, aunque la comunidad es ahora mucho más reducida, pues está limitada a la familia patriarcal; cuando la división del trabajo se acentúa en el modo de producción asiático, surgen las artes y los oficios practicados por grupos especiales de personas; aquí también hay un desarrollo del instrumento individual, pero se conserva el carácter colectivo en la comunidad de la casta. Durante el período histórico del modo de producción asiático sigue desarrollándose el instrumento individual, aunque dentro del marco de una colectividad, así sea ésta muy restringida; este desarrollo es tan impetuoso que a fin de cuentas rompe el marco dentro del cual se mueve y establece al individuo puro y simple como el propietario privado del instrumento de producción (el principal instrumento es su propio cuerpo). Estructura económica de la sociedad griega En la sociedad griega se establece la plena propiedad privada que incluye la propiedad del individuo sobre su propia corporeidad. El griego es una fuerza particular de la naturaleza que puede actuar individualmente sobre el mundo exterior para producir los bienes necesarios para su vida; posee por tanto una conciencia y una voluntad individuales. Es el producto de la completa disolución

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de la colectividad. Se concibe a sí mismo como una fuerza individual autónoma, con una voluntad propia que puede dirigir hacia sí mismo para perfeccionarse como tal fuerza natural particular y hacia el exterior para transformarlo de acuerdo con sus necesidades. Se descubre, gratamente asombrado, como esa fuerza natural particular y la eleva a la categoría de lo egregio, lo divino y lo bello; se ve a sí mismo como algo absoluto, que posee un alma (su conciencia individual, su más preciado atributo) inmortal. Es, como dice Hegel, “la bella individualidad”. La primera tarea del griego es “transformar el cuerpo en un órgano de la voluntad”; y la primera acción que dicta la voluntad del individuo griego es completar la labor de la naturaleza. El griego participa en competencias atléticas, literarias e intelectuales que tienen como finalidad desarrollar y perfeccionar las capacidades físicas y mentales del individuo. La voluntad individual somete a su dominio a su base corporal y la ejercita para que acreciente sus destrezas. El resultado de la transformación realizada en su corporeidad es, también, algo egregio, divino y bello; el griego se produce a sí mismo como un ser bello. En el pueblo griego se ha establecido ya la propiedad privada sobre la tierra; durante la primera fase de existencia de la misma se ha formado una estructura de clases como sigue: la nobleza griega que está constituida fundamentalmente por los grandes propietarios territoriales y que incluye a los altos mandos del ejército y del sacerdocio; los agricultores; los artesanos; y los esclavos. Los eupátridas detentan el poder del Estado, monopolizan los cargos públicos, viven del erario público, del trabajo esclavo en sus heredades y de la comercialización de la tierra (compra, venta, hipoteca y arriendo de la mercancía “tierra”) y realizan las funciones intelectuales y artísticas que el modo de producción requiere. Los agricultores, que constituyen la gran masa de la población, cultivan, con el trabajo de la familia y de sus esclavos, parcelas de tierra que les pertenecen en propiedad privada; la relación que mantienen con la nobleza es de unidad y oposición. Los artesanos son los que realizan el trabajo industrial (producción de instrumentos y objetos) que la sociedad griega exige. Los esclavos proporcionan la fuerza de trabajo que necesitan las posesiones de los nobles, las parcelas de los agricultores y los talleres de los artesanos. El establecimiento de la propiedad privada trae consigo necesariamente la producción

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de mercancías; surge y se desarrolla el comercio que en Grecia es fundamentalmente marítimo. En Grecia, los nobles son a la vez grandes propietarios territoriales y grandes navegantes; la navegación es toda una rama de la economía griega: la guerra, la conquista de territorios y el comercio los realizan los griegos por vías marítimas. Los eupátridas griegos son, por tanto, grandes propietarios territoriales, grandes navegantes, grandes guerreros y grandes comerciantes. El basamento de la sociedad griega lo constituyen los geomoros o agricultores. Se trata de los mismos usufructuarios de la tierra del régimen del modo de producción asiático, quienes ahora son propietarios privados de la parcela. De esta masa de propietarios privados se han formado, por un proceso económiconatural, lo que Hegel llama las dinastías, es decir, familias integradas por grandes propietarios privados de la tierra, del ganado y de los metales preciosos y que en el caso griego también son navegantes, guerreros, comerciantes y sacerdotes. El geomoro es un individuo, es decir, una porción autónoma de capacidades y facultades que actúa sobre la naturaleza exterior y se apropia privadamente (en plena propiedad privada) de ella (de una parcela de tierra) para satisfacer sus necesidades particulares, pero lo hace de una manera muy peculiar: sus facultades principales son la de someter a su dominio personal una porción de los medios e instrumentos de producción y la de organizar y dirigir el trabajo de otros (sus esclavos y familiares) y apropiarse privadamente del producto de ese trabajo. Sus capacidades y facultades se enfrentan indirectamente a la naturaleza exterior, mediadas por la fuerza de trabajo de sus esclavos y familiares, quienes son los que producen directamente. El individuo adquiere plenamente la facultad de apropiarse del trabajo ajeno (ya la había empezado a desarrollar en el modo de producción asiático). El trabajo de los familiares y de los esclavos ha sufrido una transformación radical. Ya no es la fuerza indiferenciada de trabajo que funciona en colectividad, comandada por una voluntad directamente social; ahora, se trata de una multitud de fuerzas individuales autónomas de trabajo que están sometidas por medio de la violencia física y moral a la voluntad del paterfamilias; hay una oposición radical entre todas estas individualidades que se manifiesta en la mutua discordia.

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La capacidad de los familiares y de los esclavos de transformar directamente la naturaleza, por un lado está sujeto a la potestad del jefe de familia, y su desarrollo y perfeccionamiento, por tanto, bajo la dirección del mismo; por otro lado, en potencia, puede ser desarrollada por el individuo trabajador en su propio provecho. El basamento de la sociedad griega lo son los agricultores propietarios privados de una parcela de tierra. La unidad productiva lo es la familia patriarcal que comprende al jefe, que es el propietario privado de la tierra, de los instrumentos de producción y de los bienes muebles, a los familiares del paterfamilias y a los esclavos que le pertenecen. Los jefes de familia son individuos que tienen las facultades de poseer en propiedad privada una porción de los medios e instrumentos de producción y de apropiarse del trabajo (ajeno) de sus familiares y esclavos; además, tienen todas las características que más arriba hemos señalado para los individuos en general: sustantivación de sus capacidades, intercambio de las mismas, sustitución del mecanismo fisiológico de la insatisfacción-satisfacción por el del displacer-placer, desnaturalización de los procesos orgánicos, etcétera. Los familiares y los esclavos del paterfamilias son también individuos: desarrollan sus capacidades individuales (incluido su instrumento individual de trabajo) supeditados a la dirección y coacción del jefe de familia, que es quién mantiene la cohesión del cuerpo productivo, y al mismo tiempo bajo sus propia determinación; existe una contradicción entre la individualidad del padre y la de sus familiares y esclavos; igualmente poseen todas las características de los individuos en general. El geomoro se apropia para su provecho individual de lo que es el resultado del trabajo colectivo de miles de generaciones de la especie: una fracción de los medios e instrumentos de producción que incorpora en sí la fertilidad de que ha sido dotada por el anterior trabajo colectivo de la comunidad (desmonte, obras de riego, domesticación de las plantas, etcétera) y la capacidad productiva de los trabajadores directos (familiares y esclavos) que es también, aunque materializada en el individuo, un producto del trabajo colectivo de las generaciones comunales precedentes. La comunidad y el trabajo colectivo constituyen el sólido punto de apoyo y de partida de la propiedad privada individual; al mismo tiempo, ésta es la negación rotunda de la colectividad.

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Los artesanos constituyen otra clase social específica de la sociedad griega. Es la clase en la que reina el individuo en todo su esplendor. El artesano es un individuo propietario privado de sus capacidades y facultades y del instrumento que es una extensión directa de aquellas. Es una corporización de una parte del anterior instrumento colectivo de la especie que se ha desgajado de él y cobrado autonomía; el artesano se apropia para su provecho individual de todo el desarrollo anterior de las capacidades de la especie logrado dentro de la organización colectiva. Libres de la sujeción a la colectividad, las capacidades y facultades del artesano se desarrollan independiente y autónomamente, al servicio del individuo; se producen necesariamente la atrofia y la hipertrofia de sus órganos y procesos orgánicos, de acuerdo con la especialización de cada artesano, con lo que se inicia la degeneración de la fisiología humana de la especie, surgida y consolidada en el período de la comunidad primitiva. El artesano, como individuo, también tiene todas las características generales de la individuación arriba estudiadas. El proceso económico en la sociedad griega lleva a la concentración de la propiedad en una clase social específica, los eupátridas, quienes son, como arriba indicábamos, grandes terratenientes, grandes comerciantes y grandes navegantes. Se incluye en este grupo social a los guerreros y los sacerdotes, quienes también son grandes propietarios. El eupátrida es un geomoro, pero elevado a la enésima potencia; es poseedor de la facultad de apropiarse una porción de los medios e instrumentos de producción, pero en este caso de una parte superlativa de la misma: latifundios, terrenos y edificios urbanos, cantidades enormes de ganado, bienes muebles, mercancías y metales preciosos; al igual que el geomoro, tiene también la facultad de apropiarse trabajo ajeno, pero en cantidades realmente colosales (explotación de los latifundios con trabajo esclavo, principalmente). El eupátrida se apropia para su disfrute personal de volúmenes inmensos de trabajo pretérito de la especie (el trabajo colectivo de miles de generaciones humanas organizadas en la comunidad primitiva y el trabajo semiprivado del modo de producción asiático acumulado en cuando menos 20 siglos de existencia de la misma) materializadas en los medios e instrumentos de producción y en la riqueza de diversa índole y de trabajo actual que

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extrae directamente en sus heredades a esclavos y familiares o indirectamente a través de la renta de la tierra. Aquí resalta con meridiana claridad la verdadera naturaleza de la propiedad privada, la cual no es sino la apropiación individual del producto del trabajo colectivo de toda una larga etapa de existencia de la especie humana y del trabajo actual, que es la forma concreta que adopta en el productor directo (esclavo, principalmente) la capacidad productiva de la especie forjada a lo largo de miles de años dentro de la forma de organización colectiva de la comunidad primitiva. La individualidad del eupátrida tiene todas las características que para la individualidad del hombre griego en general hemos ya estudiado con anterioridad. Hegel dice a propósito de la formación del pueblo griego que éste procede de una colluvies, es decir, de un lodazal en donde se juntan inmundicias, dando a entender con esto que se ha formado con los más representativos elementos del régimen de la propiedad privada naciente, es decir, aquellos que llevan hasta sus extremos la naturaleza esencial de la propiedad privada, los ladrones, los bandidos, etcétera. Esta idea la repite Hegel a propósito de la fundación de Roma, de la cual dice que fue realizada por ladrones y bandidos, por lo que las leyes romanas tuvieron que ser más drásticas que las griegas. La propiedad privada produce necesariamente esa colluvies que llama Hegel, pero no la supera eliminándola, sino conservándola como su propia base. Es por esto que en toda la historia de la propiedad privada hasta nuestros días, en un momento determinado, la “conciencia moral” de los pueblos llega necesariamente al descubrimiento de que el bandidaje y el latrocinio son el fundamento último de los regímenes económicos que se basan en ese tipo de propiedad. El hombre posee su cuerpo inmediatamente y se encuentra en él de un modo natural, sin haber hecho nada por ello.48

Lo que significa que lo hace de su propiedad privada. El primer interés del espíritu…

Esto es, del individuo consciente de sí mismo, desgajado de la colectividad y por tanto de la especie, el individuo que es la negación de la naturaleza humana de la especie. 48

Ibíd., p. 488.

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…consiste, por lo tanto, en transformar el cuerpo en un órgano cabal de la voluntad; los miembros deben dejar paso a la voluntad, de tal suerte que hagan inmediatamente lo que la voluntad quiere, como órganos cabales del espíritu…49

El individuo consciente transforma a su cuerpo en un órgano de su voluntad individual; en la comunidad primitiva, el cuerpo del individuo constituía un órgano de la conciencia y de la voluntad colectivas; en el régimen de la propiedad privada naciente, la conciencia, la voluntad y los órganos corporales humanos son desintegrados de la colectividad, se oponen directamente a ella y entran al servicio del individuo, convirtiéndose en elementos negatorios de la naturaleza humana. En esta parte de su obra pone Hegel en evidencia el génesis del proceso de individuación del ser humano, al cual considera como el movimiento por el cual se constituye la verdadera naturaleza humana del hombre, y no como lo que es, el inicio de la anulación de esa naturaleza, de su franca negación. El espíritu [el individuo], desarrolla la habilidad de someter a sus órganos a los designios de su voluntad. El resultado de esto es que ha producido su corporeidad como representación de la voluntad del espíritu. [De la voluntad y la conciencia individuales] El hombre se representa a sí mismo como obra de arte. El arte y el individuo Aquí precisamente devela Hegel la verdadera naturaleza del arte y del concepto de la belleza que le corresponde. Al destruirse la colectividad e implantarse la propiedad privada, el ser humano se conoce y desarrolla a sí mismo como individuo. La primera obligación del individuo es conservar y desarrollar su corporeidad física; debe, por tanto, cultivar sus capacidades individuales (físicas y mentales) como facultades productivas destinadas a satisfacer sus necesidades individuales. Esta acción de contemplar y cultivar su corporeidad le produce una

Ibíd., p. 488.

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satisfacción especial, un placer muy peculiar, puesto que tiene como fin último satisfacer sus necesidades y mantenerlo como ser vivo. La misma satisfacción de sus necesidades, que en la comunidad primitiva estaba inscrita en el mecanismo insatisfacción-satisfacción, ha evolucionado al de displacer-placer, el cual, por último, se sustantiva, se desvincula de la necesidad que estaba en su base, y adquiere vida propia. Este proceso por el cual el régimen económico obliga al individuo a satisfacer sus necesidades a través de la exacerbación de sus procesos orgánicos, genera necesariamente lo que sigue: a) Debe presentar la corporeidad, las facultades productivas físicas y mentales, los procesos orgánicos del individuo, la acción de conservarlos y desarrollarlos, las características del régimen económico y social, etcétera, como algo excelso, como un bien supremo. b) Esa presentación debe producir en el individuo una profunda satisfacción, un inmenso placer que lo mueva a desenvolverse por esa senda del desarrollo individual; esto es tanto más necesario en cuanto que el individuo acaba apenas de cortar el cordón umbilical que lo unía con la colectividad; (así sucede en las tragedias griegas) c) El arte nace precisamente con esta misión histórica, en los albores del régimen de la propiedad privada: presentar al individuo y a las características económicas que lo producen como buenas y bellas; d) La belleza es la cualidad de las cosas, las personas, las relaciones económicas y sociales con las que las dota el régimen de la propiedad privada para que susciten en el individuo una aceptación placentera del mismo. La belleza es una relación libidinal entre el sujeto individual y el objeto. Esta naturaleza del arte y de la belleza aparece explícitamente en la sociedad griega y se conserva y magnifica en el desarrollo posterior del régimen de la propiedad privada, hasta llegar al punto actual en la sociedad capitalista de consumo. Junto al concepto de la belleza se desarrolla también su opuesto, el de la fealdad. El sentimiento que suscita en el individuo griego es de malestar, rechazo y desaprobación. Así, por ejemplo, la forma de organización comunista es presentada, en las tragedias griegas, como algo execrable, contrario a la naturaleza hu-

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mana, malo, vituperable, etcétera; igualmente, los excesos que la propiedad privada genera necesariamente son también exhibidos como algo feo, malo, etcétera; tal es el caso, por ejemplo, del adulterio, que siendo una extensión necesaria del derecho de propiedad del jefe de la familia sobre la esposa, es afeado y condenado por los poetas griegos. Los juegos, el canto y la danza como forjadores de la individualidad El griego educa al cuerpo en la libre movilidad.

Lo educa como individuo. En la comunidad primitiva la corporeidad del individuo es una extensión del cuerpo colectivo; en la sociedad griega el individuo enseña a sus miembros a obedecer su voluntad omnímoda. Los griegos cultivaron la belleza de su propia figura antes de representarla en bellas estatuas. Por eso practican los juegos desde muy pronto. Los juegos que practican son: la carrera, la lucha, el pugilato, la carrera de carros, el lanzamiento del disco y el tiro con arco. Son distintas formas de ejercitar y de perfeccionar el cuerpo. A estos ejercicios se añaden el canto y la danza. Sus primeras obras de arte fueron seres humanos que cultivaron la hermosura y destreza de sus cuerpos. El griego desarrolla sus capacidades y facultades físicas y mentales individuales; perfecciona el cuerpo humano como una fuerza productiva individual a través del juego y de la danza; toda su corporeidad se somete a la fuerza de su voluntad, que obra en aquel sentido. Postula como buena, satisfactoria, excelsa, bella, esa corporeidad individual y las actividades destinadas a conservarla y desarrollarla; esto es así porque la actividad básica del individuo, la satisfacción de sus necesidades, también es exaltada como buena, satisfactoria, excelsa, placentera. Está por un lado la actividad directamente productiva (en la cual se incluye a la guerra) y por el otro aquella que tiene como única e inmediata finalidad el cultivo de la corporeidad del individuo de acuerdo con los requerimientos del régimen de producción.

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En los juegos, por tanto, cultiva igualmente las capacidades físicas y mentales del individuo: fuerza, habilidad, destreza, etcétera, en el manejo de su cuerpo, de los instrumentos individuales, como los valores individuales que son atributo de los integrantes del régimen de la propiedad privada: valor, arrojo, voluntad, decisión, empeño, constancia, espíritu de combate, sed de triunfo, etcétera. El juego es una competencia entre individuos en la cual uno impone al otro su superioridad física; el resultado es la gloria del triunfo para uno y la ignominia de la derrota para el otro; el triunfo produce una satisfacción exacerbada, un placer exaltado en el ganador, una alta consideración de si mismo como individuo y el efecto contrario en el perdedor; la conservación y desarrollo de la corporeidad a través del juego se producen por medio de una lucha cruenta (cuando menos, profundos daños morales se infligen uno al otro los participantes), una competencia cruel entre individuos que tiene como finalidad la aniquilación mutua y en la que uno se alza sobre el otro cuando lo disminuye física y moralmente. El juego es una representación fiel del régimen de la propiedad privada, cuyo núcleo esencial es la competencia feroz entre los individuos que la componen, quienes luchan entre sí por la propiedad de los medios e instrumentos de producción, los bienes de consumo, etcétera. Todas las capacidades físicas, intelectuales y morales que se cultivan en el juego, son las mismas que se ponen en obra en la “lucha diaria por la existencia”. En la colectividad, el cultivo de las capacidades físicas y mentales del individuo es directamente una actividad social; como el individuo es una mera extensión de la colectividad, un instrumento de la misma, aún cuando ciertas facultades y capacidades tengan un desarrollo claramente delimitado en el individuo, la inmediata relación con la colectividad las convierte en atributos generales de la especie. En la comunidad, los individuos desarrollan sus capacidades y facultades como meras extensiones de la colectividad, y por lo tanto no están al servicio del individuo, sino de la especie como tal. No se basan en la sustantivación de la necesidad individual ni del proceso para satisfacerlas (necesidad-satisfacción displa-

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cer-placer); no implica, por tanto, la exaltación y divinización del individuo y sus atributos. En el mundo griego, al desvincularse el individuo de la colectividad, se inicia un desarrollo autónomo e independiente de las facultades y capacidades individuales, el cual lleva a una gran diferenciación de las corporeidades y las mentes, según el aspecto que el individuo haya decidido desarrollar. Se dan así las condiciones para la hipertrofia y atrofia de determinadas facultades, se produce la separación, que llega a ser abisal, entre el desarrollo físico y mental; las facultades humanas, en lugar de pertenecer en su totalidad a cada individuo, se adscriben a distintos individuos, etcétera. Hegel presenta el mundo griego como el de “la bella individualidad”; considera que en él al menos una buena parte de los griegos estaban dotados de las determinadas facultades y capacidades que se consideran como atributos de la belleza; pero al hacerlo así da de lado a lo que constituía la verdad oculta de esta sociedad: la “belleza” del individuo griego era un verdadero “ideal”, un término medio constituido por muy pocos individuos que se encontraba entre los poblados extremos de las monstruosidades físicas y mentales más diversas. Desde luego que aún ese “ideal” apenas alcanzado por los griegos era también una condición antinatural y antihumana del individuo. Esto contrasta abiertamente con la homogeneidad física y mental de los individuos que forman la comunidad primitiva. Los lazos colectivos son un dique infranqueable para el desarrollo autónomo de los individuos. Lo que Hegel considera como la realización de una obra de arte, la producción de la belleza humana, es en esencia la continuación del proceso de descomposición y degeneración de las características humanas de la especie que se había iniciado desde la época del modo de producción asiático y, de hecho, la instauración de la monstruosidad física y mental en la sociedad humana. Las características corporales desarrolladas por los individuos se sustantivan y sirven para que ellas se relacionen mutuamente. Esto se ve con meridiana claridad en la relación sexual. Esta es una relación que se rige por el “do ut des”; se intercambia una corporeidad física determinada por otra, con el fin de obtener y producir placer. Esta sustantivación y la forma de relación que

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implica son antinaturales y negatorias de las características humanas de la especie. Sucede igual en el intercambio de mercancías. Se intercambian corporeidades sustantivadas en los objetos. Los juegos son, por tanto: (1) medio por el cual se produce la corporeidad ad hoc para el régimen de la sociedad de la propiedad privada naciente y (2) vehículo para la descomposición y degeneración de los procesos orgánicos y de los órganos característicos de la especie. Se instaura la monstruosidad física y mental como el contenido principal de la sociedad griega. Juegos fúnebres en honor de Patroclo. Durante el viaje de los Argonautas, en la isla de Lemnos, juegos que Hipsipila organiza por los funerales de su padre. Canto y Danza. Sirven meramente al fin del regocijo; sirven para exhibir la figura y la habilidad; están destinados a la exteriorización de una alegría sociable y serena. Hefaistos ha representado en el escudo de Aquiles una escena de Danza.

Las características del individuo producido por la propiedad privada

l individuo que ha surgido con la propiedad familiar está sujeto a todo un desarrollo histórico, a través del cual adquiere las siguientes características, cuya forma clásica se da en Grecia y su forma superior en el régimen de producción capitalista: • la conciencia de la suma de todas las funciones que ahora realiza el individuo es una unidad que se opone al mundo exterior, es el “yo”, que se erige en el sujeto absoluto; • las necesidades del individuo dejan de ser una extensión de las necesidades colectivas, se sustantivan y se integran al “yo”, participando de su carácter absoluto; • el mecanismo psicofisiológico de la satisfacción de las necesidades se transforma radicalmente pasando del binomio insatisfacción-satisfacción al binomio displacer-placer; • la fisiología del individuo se trastoca, pues pasa de ser una extensión de la fisiología general de la especie, a convertirse en un medio para satisfacer las necesidades absolutas del individuo; • la fisiología del individuo se transmuta de una extensión de la fisiología colectiva de la especie —por ende sujeta por completo a las determinaciones de las necesidades de la colectividad— a una posesión personal de la que brotan múltiples necesidades cuya satisfacción constituye el acicate para la actividad del sujeto; • el mecanismo psíquico-sensorial mediante el cual se satisfacen las necesidades del individuo pierde las características de que las dotaba la colectividad (insatisfacción-satisfacción) y se transforma en el binomio displacer-placer; • el fin último de la satisfacción de las necesidades del individuo no es su reproducción como elemento de la colectividad

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sino la constitución y conservación del “yo” como sujeto absoluto; • los procesos psicofisiológicos del individuo se desvinculan de la colectividad y quedan bajo el control del “yo”, quien los utiliza a su arbitrio para satisfacer sus necesidades absolutas que ahora se desenvuelven dentro del binomio displacer-placer; • la unidad congnoscitiva que reúne todas las funciones del individuo, el “yo”, se convierte en una sustancia que tiene vida propia; • el “yo” se concede a sí mismo un gran valor, un valor absoluto que está por sobre todas las cosas; • el “yo” es responsable de la conservación del individuo; es, por tanto, también, culpable si no realiza bien su cometido; • el “yo” se enfrenta a múltiples “yoes”, cada uno de los cuales es una sustantivación absoluta de necesidades individuales; la realización del “yo” se efectúa a través de su negación por los otros individuos sustantivados; existe un irreductible conflicto entre la absolutez teórica del “yo” y el límite práctico que le fijan los otros “yoes”; el “yo”, sustancia individual absoluta, sólo se realiza a través de su negación y su negación es al mismo tiempo su realización, la restauración de su absolutez; el “yo” encuentra un límite a su carácter absoluto en los otros “yoes”; este límite se introyecta como una conciencia moral que al reprimir la tendencia hacia la sustantivación y absolutez la hace más poderosa; el “yo” es responsable y culpable de su propia conservación, pero igualmente es responsable y culpable de la conservación de los otros “yoes”; el sentimiento de culpa es la médula de los sentimientos del individuo; sobre esta base se desarrollan los sentimientos de odio y amor; • esta sustancia, que se considera a sí misma independiente de la base material sobre la que descansa, es el “alma” del individuo; • el “alma”, elevándose muy por encima de su deleznable base material, se considera a sí misma inmortal, habiendo existido desde toda la eternidad y destinada a vivir en la eternidad. • aún el individuo que se considera a sí mismo una conciencia finita (no una alma inmortal), tiene por fuerza que adquirir todas las características psicofisiológicas que aquí hemos considerado como integrantes del individuo huérfano de la colectividad.

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El régimen económico y social griego es el primero en el que impera plenamente la propiedad privada; en la infancia de esta forma de organización social se desarrollan primordialmente los aspectos positivos de la misma; su otro, la negación que tiene dentro de sí mismo, apenas sí despliega débilmente su contenido. Aún así, en Grecia se da ya una discordia general entre todos los elementos de la sociedad, una violenta lucha de todos contra todos, el odio y el mal hacen su aparición y establecen su señorío sobre los hombres. La reacción necesaria ante esta situación es el establecimiento de preceptos, todavía muy laxos, que limitan la acción de los individuos para evitar que una incontrolada violencia mutua acabe con el régimen de producción mismo, así como el desarrollo de una primigenia conciencia moral, muy débil aún, que desde el interior del individuo ponga un freno a sus apetitos desbordados. Como hemos dicho, tanto los aspectos negativos del régimen de la propiedad privada como los elementos de su contención tienen un carácter limitado en la sociedad griega. Roma El “principio” romano, como lo llama Hegel, es la forma perfeccionada, llevada hasta sus últimas consecuencias, de la primera acometida de la propiedad privada en la historia universal. En Roma, los elementos positivos alcanzan su máximo desarrollo, y al mismo tiempo, los aspectos negativos se manifiestan brutalmente. El odio más feroz y la más cruel de las violencias se apoderan de todos los individuos que integran el pueblo romano (entre los miembros de las diversas clases, entre las distintas clases, etcétera); la explotación de los desposeídos por los dueños de los medios e instrumentos de producción adquiere las formas más atroces, hasta llegar al extremo de convertir en esclavos (instrumentos vocales) a la mayoría de los integrantes de la sociedad y la propiedad privada desemboca en la constitución de los grandes propietarios (latifundios, riqueza metálica, etcétera), quienes aniquilan implacablemente a los pequeños propietarios; para reprimir esta violencia generalizada se constituye la violencia organizada, es decir, el Estado. Es por eso que en Roma se establece el más duro de los regímenes políticos y sociales. El Estado se convierte en un poder monstruoso sobre el individuo y se formulan leyes draconianas para regular la con-

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ducta de los romanos (lex dura, sed lex). Pero, en su fase de declinación, ni aún estos elementos radicales (el Estado y la ley) logran contener la brutal disolución de la sociedad romana. El régimen de la propiedad privada se ve por primera vez ante una real posibilidad de destruirse a sí mismo. En el régimen romano se produce la sustantivación de los medios e instrumentos de producción; se trata de una sustancia viva que somete a los individuos a sus dictados imperiosos y que, por tanto, hace de la vida individual algo completamente accidental, casual, precario, sujeto por completo al capricho y a la arbitrariedad. En el régimen romano, en suma, llegan a un punto crítico el odio, el mal, la violencia, la explotación, el sufrimiento y la sujeción del individuo a la fuerza impersonal de los elementos económicos. El régimen de la propiedad privada reconoce entonces la necesidad de crear en el individuo una poderosa conciencia moral que le imponga límites muy precisos a su actividad y que lo sancione internamente (culpa, arrepentimiento, etcétera), cuando infrinja ese código, el cual no es otra cosa que aquellas normas que la necesidad práctica había ya producido, pero que tenían un carácter meramente externo y que se aplicaban por la fuerza al individuo, y que además lo obligue a aceptar todas las características negativas del régimen como algo que debe existir necesariamente y con lo cual se tiene que convivir. Entonces, el régimen de la propiedad privada despliega todo un artificio para lograr ese objetivo: a) Debe hacer entrar en la conciencia individual los conceptos del bien, del amor, de la paz, de la bondad, que son los que han de contrarrestar los ímpetus de las tendencias contrarias, el mal, el odio, la guerra, la maldad, etcétera, no para exterminarlos, lo cual sería imposible, sino para reducirlos a un nivel compatible con el desarrollo ascendente del régimen económico. b) Igualmente, debe llevar a la conciencia individual la noción de que el sufrimiento y el dolor que todos los males de la sociedad producen es algo que no se puede suprimir y que, por tanto, los debe soportar estoicamente, sin renegar prácticamente de ella. c) Debe obligar al individuo a que sea él mismo quien confronte su acción con los preceptos éticos que guarda en su interior.

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Ha de introducir en su conciencia los conceptos de responsabilidad (el deber de actuar rectamente), de culpa (el reconocimiento de que se ha actuado inmoralmente) y el de arrepentimiento (la determinación de no volver a recaer en la conducta inmoral). d) Tiene que desarrollar en la conciencia del individuo la idea de que el sufrimiento tiene una recompensa necesaria: la felicidad, que es su antítesis. e) Igualmente, que la felicidad tiene como su complemento necesario al sufrimiento. f ) Debe llevar a la conciencia del individuo la idea de que la accidentalidad y precariedad de la vida individual es en realidad la manifestación de una voluntad superior, divina, y que, por tanto, esa voluntad puede determinar para el individuo una vida feliz en medio de tantas desgracias, es decir, puede producir un milagro. g) Para lograr todo ello postula que la conciencia individual finita es su contrario, una conciencia, un espíritu infinito (postula la inmortalidad del alma). Este espíritu individual tiene una existencia desde el principio de los tiempos y, por voluntad divina, viene al mundo humano. Su destino es continuar ese camino eterno. h) En el mundo humano, este espíritu infinito (la conciencia individual finita) está dotado de libertad (libre albedrío). Puede optar entre una vida moral o por el camino del mal. Igualmente, puede aceptar mansamente el sufrimiento o abjurar de él. Mediante el mecanismo de responsabilidad-culpa-arrepentimiento y a través de la contradicción felicidad-sufrimiento va transitando por una vía en la que en un punto determinado llega a una bifurcación: si es reluctante en el mal, si su irresponsabilidad ha dominado al complejo de culpa y no tiene un arrepentimiento sincero y si reniega del sufrimiento humano, será entonces condenado eternamente, vivirá por el resto de los tiempos en un sub-mundo de sufrimientos inenarrables, en comparación con los cuales los que ha padecido en la tierra son meros juegos de niños. i) Por el contrario, si al final de su camino ha logrado vencer al mal y a la soberbia, entonces se abre la ancha calzada de la eterna vida venturosa. (Recordemos que el individuo se mueve dentro de la dialéctica de los opuestos displacer-placer).

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j) Igualmente, si acepta mansamente su destino, la voluntad divina puede premiarlo con un milagro que satisfaga sus más caros deseos. k) Este artificio lo produce la sociedad de la propiedad privada por medio de un inconsciente y lento proceso que se extiende por cientos de años. Al final, cristaliza en toda una doctrina religiosa, denominada cristianismo, la cual surge en la fase superior del régimen romano, cuando la propiedad privada ha llevado sus contradicciones a una exacerbación extrema. Desde luego que esta ideología no solo pertenece al ámbito religioso, pero es en él en donde se expresa con mayor énfasis y claridad. l) La vida de Cristo resume ese artificio religioso. Cristo es el espíritu infinito (el padre) que encarna en una conciencia finita, temporal; como tal ser finito y temporal, Cristo padece todos los males de la sociedad romana: sufre estoicamente todas las desdichas del mundo y opone a la maldad, al vicio, al odio y a la violencia una vida exageradamente buena, santa y noble, entregada a los demás. Toda la vida de Cristo es precisamente una exaltación de la extrema bondad, del amor inconmensurable a los demás, etcétera. Cristo muere por los demás y al tercer día resucita y su alma se eleva al empíreo a reunirse con su Padre, en donde vivirá en eterna bienaventuranza. m) La vida de Cristo, núcleo fundamental de ese artificio ideológico, es un poderosísimo ejemplo que se ofrece a los hombres para que lleven una vida plena de amor, bondad, etcétera y valoren el sufrimiento y el dolor como ingredientes necesarios de la vida humana; el propósito de este mecanismo social es lograr reducir las tendencias negativas del régimen de la propiedad privada a niveles compatibles con su subsistencia y desarrollo venturoso y obligar al hombre a aceptar la naturaleza esencial del mundo humano tal y como existe para el individuo (es decir, evitar el derruímiento inevitable del régimen de la propiedad privada si es dejado al sólo impulso disolvente de sus elementos negativos). n) El pasmo del individuo ante su finitud (que lo puede llevar, en el extremo, a abandonar el mundo, actitud ésta que si se extendiese a toda la sociedad, dejaría a la propiedad privada sin sus elementos personales) es combatido por medio del establecimiento de la ficción de la inmortalidad del alma. La

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conciencia finita del individuo, que se ha formado en su relación con el mundo exterior y que debe desaparecer con la muerte de aquel, es dotada, por un proceso ideológico-social, del carácter de eterna e inmortal; la conciencia del individuo existía desde el principio de los tiempos, en un lugar y en un estado indeterminados; de ahí, por voluntad divina, encarna en un ser humano individual a quien, al madurar, la religión le da conciencia de su verdadera naturaleza espiritual con vida eterna, por el momento envuelta en la corporeidad de un ser humano finito; para hacer creíble y aceptable esta fábula, se recurre al ejemplo de Cristo. Dios mismo, el ser Supremo, el Espíritu por excelencia, se rebaja y adopta la forma humana, sufre estoicamente el dolor humano y muere a causa de él; entonces, una versión disminuida de aquel espíritu supremo, el modesto espíritu individual (el alma), no debe poner ninguna objeción para tener la misma suerte y, por el contrario, debe aceptarla gozosamente. La conciencia individual finita se reconcilia consigo misma al saber que, al igual que el espíritu supremo, es sólo la forma transitoria de un espíritu inmortal, una forma deleznable de algo excelso, egregio, soberbio como lo es el alma inmortal. Al saber esto, el individuo se reconcilia con la vida cruel del régimen de la propiedad privada. o) El alma inmortal viene al mundo dotada de libre albedrío. Esta ficción y el mecanismo que implica (ya lo vimos anteriormente) son absolutamente necesarios para que la moralidad se convierta en algo interno del individuo y pueda, por tanto, tener mayor eficacia en su labor de sofrenar las tendencias negativas que ineluctablemente produce el régimen de la propiedad privada. Esa alma inmortal poseedora de libre albedrío se compara con el Espíritu Absoluto transfigurado en Cristo Jesús y encuentra que la vida de éste es rotundamente buena y abrumadoramente sufrida, pero que al morir resucita en espíritu y asciende al cielo, en donde morará eternamente, gozando de una inefable dicha; el alma individual se ve impelida entonces, por ese ejemplo y esa promesa de la vida futura, a comportarse moralmente y a aceptar cualquier sufrimiento. p) Pero la promesa de una vida futura es algo muy lejano a las circunstancias concretas que vive el individuo en un momen-

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to determinado; es necesario que ante la aplastante accidentalidad y precariedad de su vida cotidiana, que por lo general se traducen en sufrimientos de diversa índole, exista la esperanza de un cambio súbito y dramático en el destino individual, es decir, que se produzca un milagro. Es por eso que la vida de Cristo está por necesidad sazonada con una serie de hechos milagrosos, los cuales demuestran a los individuos asediados por los sufrimientos terrenales que es posible que la voluntad divina decrete un cambio sustancial en sus vidas, posibilidad que será directamente proporcional a su bondad y estoicismo. q) Para cerrar el cerco en derredor del individuo, la religión cristiana postula la existencia de una vida eterna de sufrimientos para el alma de quién escoja el camino del mal y abjure de la vida dolorosa; los instrumentos de la propiedad privada para obligar al individuo a someterse a sus exigencias son la seducción, la amenaza, la promesa y el castigo y el premio eternos. La vida de Jesucristo es, por tanto, un elemento ideológico imprescindible en el cometido de la propiedad privada de someter a sus designios al individuo humano. La religión cristiana es la respuesta ideológica a los excesos de la propiedad privada romana. La moralidad del individuo, que espontáneamente brota de las condiciones económicas del régimen de la propiedad privada, tiene que ser reforzada por un poderoso artilugio ideológico externo, la religión (cristiana en este caso). El paso siguiente consiste en que el individuo desarrolle una conciencia del bien y del mal que sea el juzgador interno de su conducta. Esta es la tarea que, según Hegel, la historia reserva a los pueblos germánicos; y, desde luego, esta labor es realizada en su forma superior por la filosofía alemana. Tenemos, entonces, que al final de esta evolución histórica ha quedado completamente formado el individuo propietario privado de sí mismo. A las características del individuo que se gestan en la comunidad asiática se han sumado aquellas que corresponden a la “bella individualidad” del pueblo griego; después se han agregado las que provienen del desmesurado desarrollo del individuo en el mundo romano; más tarde, se añaden todas las vir-

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tudes morales que la religión cristiana impone al individuo, con las que se pretende poner un coto a las demasías de la propiedad privada; por último, se incorporan aquellas que convierten la conciencia del individuo en su propio juez. En la etapa superior del régimen de la propiedad privada, en el capitalismo, estas características tienen una existencia simultánea y sucesiva, engendrándose unas a las otras y predominando unas en un período histórico y otras en otro. Su naturaleza ya la hemos puesto suficientemente de relieve en todo lo anterior: constituyen una flagrante negación de la esencia natural del ser humano. Son precisamente todas estas características, potenciadas hasta el infinito, las que reúne en sí el individuo del régimen capitalista, quien se erige así en el último reducto de la propiedad privada: es un propietario privado de su corporeidad, de su conciencia y de su voluntad, elementos que constituyen el contenido de su personalidad como sujeto absoluto. Como propietario privado de sí mismo, es el resultado último de la evolución del régimen de la propiedad privada, manifestación superior de la negación de la naturaleza humana y, al mismo tiempo, el motor de una mayor aniquilación de las características humanas de la especie. Es la joya que corona a la propiedad privada. Los trabajadores son determinados como individuos por el régimen de producción capitalista; cada uno de ellos es un centro de multitud de intereses concretos cuya satisfacción exige un impulso a la acción que choca con obstáculos internos y externos. Todo el proceso psíquico-físico de la vida individual tiene por base una relación desnaturalizada (no colectiva) del individuo con los demás individuos y con los medios e instrumentos de producción e implica, por tanto, un desgaste desmedido de los órganos y procesos vitales que se traducen en la descomposición acelerada de sus cuerpos y sus mentes. Pero, además, es opuesta a la forma de trabajo abstracto que es inherente al régimen capitalista, por la cual el obrero se limita a vigilar el funcionamiento de la máquina que es la que realiza el trabajo concreto de que se trata. Por tanto, existe una absoluta contraposición entre la constitución psíquico-física individual de que ha dotado al obrero el régimen capitalista y la forma de trabajo abstracto que este mismo le exige, de tal manera que se requiere de una enorme violencia física y moral para unir la individualidad con-

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creta del obrero a la abstracción de la forma de trabajo capitalista, las cuales se repelen drásticamente; esa contraposición lleva a los mismos resultados que ya hemos señalado: desgaste y descomposición de los órganos y procesos orgánicos de los trabajadores. Esta oposición que señalamos nos muestra dos cosas: a) en el régimen capitalista se ha alcanzado la absoluta contradicción de la propiedad privada, esto es, el obrero como el propietario de sí mismo (individuo, persona) y la completa desindividualización y despersonalización del trabajo capitalista; el revisionismo saca de aquí la peregrina conclusión de que por un lado es necesario reducir al individuo a límites “normales”, “racionales” y, por el otro, ajustar los medios e instrumentos de producción, altamente socializados, a ese individuo “normal” y “racional” mediante la “autogestión”, la “propiedad por grupos” y la dotación de un contenido individual para el trabajo capitalista; b) la maquinización y la socialización de la producción han puesto la base para la constitución de un instrumento colectivo que es la forma más alta que adoptan las capacidades de la especie; esta forma excluye drásticamente al individuo y la vida individual determinados por la propiedad privada en su fase superior de existencia que es el régimen capitalista y presupone precisamente la previa anulación de la individualidad. La individuación y desindividualización que el régimen capitalista produce necesariamente en el trabajador lo somete a un estrujamiento entre ambos extremos que se traduce en la aceleración del proceso de aniquilación de sus características naturales-humanas. La maquinización y socialización de la producción y la desindividualización del trabajo que ellas implican, son los gérmenes, aún gravados de su contrario —la parcelización de las fuerzas productivas en propiedades privadas independientes y la individualización de los trabajadores— de la forma superior que en el comunismo adquieren ambas: una colectivización total de los medios e instrumentos de producción y del individuo trabajador. En la fase superior del régimen capitalista que hoy se vive se ha llegado al punto superior de la individuación de los seres humanos: el trabajo y el consumo son establecidos como actividades placenteras, en las cuales el individuo especula sobre sus propios procesos orgánicos como instrumentos para una satisfacción exacerbada.

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La revolución proletaria, como el movimiento de reapropiación de la naturaleza humana de la especie, tiene entre sus tareas principales la anulación total de la individualidad y la restauración de la naturaleza colectiva de los seres humanos. Por lo tanto, los revolucionarios modernos deben sumar a las reivindicaciones tradicionales del movimiento comunista, es decir, a la abolición de la propiedad privada sobre los medios e instrumentos de producción y al establecimiento de la producción y el consumo totalmente colectivos, la de la supresión drástica de la propiedad privada sobre sí mismo del individuo capitalista, es decir, la anulación plena de su individualidad. Esto requiere ineluctablemente de la disolución de la familia individual, lo cual a su vez implica la abolición de la paternidad y la filiación individuales y su reemplazo por la paternidad y la filiación colectivas. Una condición indispensable para que todo esto se produzca es el derruímiento del hogar privado capitalista y su sustitución por la edificación colectiva que integra en sí el lugar de producción, de consumo y de reproducción del ser humano. La actual estructura urbana deberá ser demolida desde sus cimientos para construir el albergue del ser humano socializado; el transporte individual tendrá que ser completamente eliminado y el transporte colectivo reducido a los límites de las necesidades de la sociedad rehumanizada. En atención a todo lo anterior, los revolucionarios deben incluir entre sus tareas la realización de una enorme labor teórica que tenga por objeto desarrollar todos los puntos relativos a la individuación capitalista de los trabajadores, que es la manifestación última de la esencia de la propiedad privada y el resultado y la causa de la pérdida total de las características naturales de la especie en la clase obrera, y las cuestiones referentes a la necesaria eliminación de la individualidad de los trabajadores y la imprescindible restauración de su naturaleza y vida colectivas. Los revolucionarios deberán de hacer la crítica teórica de todas las manifestaciones en que ha cristalizado, durante el largo período de existencia de la propiedad privada —de cuarenta a cincuenta siglos como mínimo—, la actividad de los individuos sustantivados, tales como las producciones culturales, artísticas, arquitectónicas, urbanísticas, etcétera, poniendo en evidencia su verdadera naturaleza de expresiones de la esencia inhumana de la propiedad privada que, a su vez, sirven de ins-

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trumentos para una mayor deshumanización de la especie; además, están obligados a esclarecer ante los obreros cuáles son las actividades y producciones verdaderamente humanas que en la sociedad comunista habrán de establecerse. De la misma manera, deben hacer la crítica demoledora de la sensibilidad y de los sentimientos de los individuos que el prejuicio pequeño burgués deja como un residuo “humano” después de descontar lo que reputa como las deformaciones que impone el capital a su “verdadera naturaleza humana”, determinándolos como manifestaciones inequívocas de la degeneración y desnaturalización de sus características humanas; en contrapartida, es su obligación esclarecer teóricamente cuál es la sensibilidad verdaderamente humana que los individuos deberán adquirir en la sociedad comunista. Con base en esa intensa actividad teórica, los revolucionarios estarán obligados a realizar entre la clase obrera una vigorosa y penetrante propaganda de los postulados desarrollados acerca de la naturaleza de la antihumana individuación del ser humano por la propiedad privada y del carácter antinatural y negatorio de la cualidad humana de la sustantivación que de la individualidad de los trabajadores efectúa el régimen capitalista en la fase superior de su existencia. A la par que se dota a la clase obrera de la conciencia de esta extensión de las formas de la depauperación a que está sujeta en el régimen capitalista y de las reivindicaciones adicionales que a ellas corresponden, los revolucionarios deben organizar a los trabajadores para que luchen también por las demandas que se refieren al establecimiento de las condiciones que permitan la abolición definitiva del individuo en los trabajadores, la anulación de la propiedad privada del obrero sobre sí mismo y la reasunción de las características colectivas de la especie. La clase obrera, provista de una conciencia revolucionaria que ahora comprende el conocimiento de la forma más elevada de la explotación capitalista que consiste en el mantenimiento y exacerbación de la inhumana individualidad que les confiere la propiedad privada, y pertrechada con una determinación indoblegable de realizar todas las acciones necesarias, incluida la supresión total de la individualidad de los trabajadores, guiada por su partido político desarrollará la lucha decisiva para conquistar el poder, establecer su dictadura e implantar el socialismo.

Anulación, degeneración y descomposición de los procesos psíquicos en el régimen de producción capitalista

anulación, degeneración y descomposición de los procesos psíquicos en el régimen de producción capitalista Notas para una crítica de la teoría de Freud

Para el marxismo clásico, la característica fundamental del régimen capitalista es que en él se da cima al proceso inherente a la propiedad privada de anulación, degeneración y descomposición de la naturaleza esencial del hombre. La reivindicación revolucionaria que de aquí se desprende es el establecimiento del socialismo y del comunismo como las formas de organización social en las que ha de restaurarse la naturaleza esencial de la especie humana. El capitalismo tiene al socialismo en su interior como su otro; esto quiere decir que el capitalismo es tal porque lleva en su entraña los gérmenes del socialismo y su evolución histórica consiste precisamente en el desarrollo de los mismos hasta llegar a la aparición del nuevo régimen social. En una primera fase de existencia del capitalismo, el socialismo ha aparecido pero como una forma solamente que mantiene en su interior un contenido capitalista. Tal ha sido el caso del socialismo que se implantó en Rusia en 1917, el cual después se extendió a diversos países y por último se extinguió a lo largo de un proceso que se inicia con la muerte de Stalin. El contenido capitalista que se conservó y desarrolló durante la primera aparición del socialismo fue el individuo capitalista, propietario privado de sí mismo. Esta pervivencia del capitalismo en el socialismo fue la causa de la disolución del nuevo régimen; a la vez, fue el punto de apoyo para un desarrollo más profundo del régimen capitalista internacional, que ha entrado así a una fase superior de su existencia, en la cual se producen, en una forma más alta, los gérmenes de una nueva aparición del socialismo. La condición inexcusable para la reinstauración del socialismo es la anulación de ese individuo capitalista, propietario privado de sí mismo y el establecimiento del hombre colectivo. La 157

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forma y el contenido del régimen socialista tendrán así la misma naturaleza. Freud estudia, en su teoría psicoanalítica, precisamente a este individuo capitalista del que hacemos mérito y reputa sus procesos psíquicos como los característicos de la especie; esos procesos mentales pueden exceder los límites de lo “normal” y entonces entra en función el psicoanálisis para desentrañar las causas de su carácter morboso y, en lo posible, reintegrarlos a los confines de la normalidad. Para Freud, los procesos psíquicos normales del individuo capitalista son una manifestación de la verdadera naturaleza humana del hombre y no, como es la realidad, una expresión de la anulación, degeneración y descomposición de los procesos psíquicos de la especie causadas directamente por la propiedad privada, de la cual es la más alta forma de existencia el régimen de producción capitalista. Es, entonces, una exigencia teórica para el desarrollo de la lucha revolucionaria en esta etapa superior de vida del régimen capitalista, la crítica marxista de la teoría psicoanalista de Freud, porque ello nos permitirá conocer en su forma pura el prejuicio burgués sobre la naturaleza humana, que es el que sostiene Freud y el mismo que se mantuvo intocado, sin crítica alguna, durante la primera fase de existencia del socialismo, y determinar el concepto marxista de la naturaleza humana, el cual tiene su centro de gravedad en el carácter absolutamente colectivo del individuo humano. En nuestro trabajo de crítica de la teoría de Sigmund Freud utilizaremos el brillante resumen de sus tesis que él mismo ha hecho en Esquema del Psicoanálisis.50

Sigmund Freud, Esquema del Psicoanálisis, (escrito en 1910), en Obras Completas, volumen II, traducción directa del alemán, Editorial Biblioteca nueva, Madrid, 1986, pp. 101-123.

Esquema del psicoanálisis

Historia El psicoanálisis nació en 1900 con la publicación de la obra de Freud: Interpretación de los sueños. Antecedentes del psicoanálisis: Nació con la finalidad de comprender algo de la naturaleza de las enfermedades nerviosas llamadas “funcionales” (Neurosis, Histeria). …Los neurólogos de aquella época habían sido formados en la sobreestimación de los hechos químico-físicos y patológico anatómicos, y a lo último se hallaban bajo la influencia de los descubrimientos de Titzig y Ferrier, Goltz y otros, que parecían demostrar una íntima vinculación, quizá exclusiva de ciertas funciones a determinadas partes del cerebro. Con el factor psíquico no sabía que hacerse: no podían aprehenderlo; lo abandonaban a los filósofos, a los místicos y a los curanderos; y en consecuencia, no se abría acceso ninguno a los secretos de la neurosis, sobre todo a los de la enigmática “histeria”, la cual constituía el prototipo de la especie toda…51

Se consideraba que las enfermedades nerviosas “funcionales” obedecían a trastornos químico-físicos y patológico-anatómicos. En el caso de la parálisis histérica. …se consideraba suficiente la fórmula de que dependían de ligeros trastornos funcionales de las mismas partes del cerebro, cuya grave lesión provocaba la parálisis orgánica correspondiente.52

No se pensaba que las enfermedades nerviosas funcionales pudieran tener un origen meramente psíquico. La terapia que se empleaba para esas enfermedades era: medidas de carácter general: prescripción de medicamentos, tenta51 52

Ibíd, p.101. Ibíd, p. 101.

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tivas, —inadecuadas— de influenciación psíquica, etc.; específicas: electricidad. Todo esto era, sin embargo, infructuoso. En 1880-90 se dio un gran viraje en este campo, cuando los fenómenos del hipnotismo se situaron en el primer plano de la atención de los científicos. Se reconoció la autenticidad de estos fenómenos y de su estudio se derivaron dos enseñanzas fundamentales: a) Que ciertas alteraciones somáticas eran producto de determinados procesos psíquicos y que b) Existían procesos anímicos inconscientes. …Lo “inconsciente” era ya tiempo atrás, como concepto teórico, objeto de discusión entre los filósofos; pero en los fenómenos del hipnotismo se hizo por vez primera corpóreo, tangible y objeto de la experimentación.53

Los fenómenos hipnóticos presentaban una gran similitud con las manifestaciones de algunas neurosis. El hipnotismo sirvió para penetrar más profundamente en el estudio de las neurosis y principalmente en las histerias. Charcot supuso que ciertas parálisis surgidas después de un trauma (accidente), eran de carácter histérico; por medio del hipnotismo produjo en sus pacientes este tipo de traumas, provocando directamente los síntomas histéricos correspondientes. Janet demostró por medio del hipnotismo que las manifestaciones patológicas de la histeria dependían estrictamente de ciertas ideas inconscientes (ideas fijas). …Janet caracterizó la histeria por una supuesta incapacidad constitucional de mantener en conexión los procesos psíquicos, de la cual resultaba una disociación de la vida anímica…54

El psicoanálisis no surge, sin embargo, de los estudios de Charcot y Janet, sino de los trabajos del médico vienés José Breuer, quien en 1881 logró estudiar y restablecer con ayuda del hipnotismo a una muchacha enferma de histeria.

53 54

Ibíd., p. 101. Ibíd., p. 101.

La anulación, degeneración y descomposición

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Descubrimientos de Breuer 1) Logró relacionar perfectamente los síntomas histéricos con una determinada situación en la que se había encontrado la paciente. En esa situación descubrió Breuer la causa de todos los fenómenos patológicos de la paciente. 2) Los síntomas habían nacido cuando un impulso a la acción no había sido llevado a cabo, sino omitido por causas distintas a las de su origen. En lugar de las acciones omitidas habían surgido los síntomas. Breuer equiparó los motivos de la génesis de los síntomas (las acciones omitidas) con los traumas de Charcot. 3) Descubrió que esos motivos, al igual que los traumas, habían quedado perdidos para la memoria del paciente, mientras que los síntomas permanecían inmodificables. Se aportó así una prueba más de la existencia de procesos anímicos inconscientes. 4) Terapéutica empleada por Breuer: por medio de la hipnosis llevar al paciente al recuerdo de los traumas olvidados y hacerlo reaccionar ante ellos con intensas manifestaciones de afecto. De esta manera desaparecía el síntoma que había nacido precisamente por no realizarse el acto omitido (como sustituto del mismo). Colaboración de Breuer y Freud Publicaron juntos, en 1895, Estudios sobre la histeria, obra en la cual esbozan una teoría cuya síntesis expresa Freud a continuación: …el síntoma histérico nacía cuando el afecto de un proceso anímico intensamente afectivo era desviado de la elaboración consciente normal y encaminado así por una ruta indebida. En el caso de la histeria, dicho afecto se resolvía en inervaciones somáticas inhabituales (conversión), pero podía ser dirigido en otro sentido y descargado por medio de la reviviscencia del suceso correspondiente durante la hipnosis (derivación por reacción). A este procedimiento le dimos el nombre de catarsis (limpieza, liberación del afecto represado). El método catártico es el antecedente inmediato del psicoanálisis, y a pesar de todas las ampliaciones de la experiencia y de todas las mo-

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dificaciones de la teoría, continúa hallándose contenido en ella como nódulo central. Pero no era más que un nuevo camino para la influenciación médica de ciertas enfermedades nerviosas, y nada hacía sospechar que pudiera llegar a ser objeto del interés general y de violenta oposición.55

En este punto termina la colaboración de Breuer y Freud y éste sigue adelante por su cuenta. Aportaciones de Freud a la teoría del psicoanálisis Conversión de la catarsis en psicoanálisis 1) Freud abandonó el hipnotismo como medio auxiliar para el análisis de los procesos psíquicos y para la terapia de los síntomas patológicos. Lo hizo así porque era muy bajo el índice de los pacientes a quienes podía hipnotizar satisfactoriamente y los resultados terapéuticos de la catarsis no eran definitivos y dependían en mucho de la relación personal entre el paciente y el médico. 2) Adoptó el método de asociación libre. …consistente en comprometer al sujeto a prescindir de toda reflexión consciente y abandonarse en un estado de serena concentración, al curso de sus ocurrencias espontáneas (involuntarias). Tales ocurrencias las debía comunicar al médico, aún cuando en su fuero interno surgieran objeciones de peso contra tal comunicación; por ejemplo las de tratarse de algo desagradable, nimio o impertinente…56

Freud eligió el método de asociación libre porque: a) Consideró que en realidad todas las “ocurrencias espontáneas” del paciente deberían estar determinadas por el material inconsciente. b) Estimó que a través de esas “ocurrencias espontáneas”, interpretándolas, podría llegarse hasta los traumas y motivos olvidados por el sujeto. …Dicho material no aportaba los elementos olvidados mismos, pero sí tan claras y abundantes alusiones a ellos, que el médico 55 56

Ibíd., pp. 102-103. Ibíd., p. 103.

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podía ya adivinarlas (reconstruirlas) con el auxilio de ciertos complementos y determinadas interpretaciones…57

La libre asociación y el arte interpretativo lograban el mismo resultado que antes el hipnotismo. El método de la asociación libre aparentemente tenía la desventaja, frente al hipnotismo, de que no llevaba directa e inmediatamente hasta los motivos olvidados de los síntomas; pero en contraposición, brindaba una ventaja que lo hacía superior al hipnotismo: Se descubrió que la labor de traer a flote los motivos olvidados de los síntomas chocaba con una resistencia muy intensa. Esto se reflejaba claramente en las objeciones que tenía el paciente para revelar las “ocurrencias” que surgían en su mente cuando se abandonaba libremente a sus pensamientos. Freud dedujo que existía un proceso anímico (ciertas fuerzas anímicas) que pugnaban por mantener aquellos elementos patógenos en el olvido (inconscientes) y que ese mismo proceso anímico había obrado a su tiempo poderosamente para reprimir los impulsos anímicos originales —cuyos sustitutos eran los síntomas— y llevarlos al inconsciente. Se estableció así la teoría de la represión. Síntesis de la “teoría de la represión” …Las impresiones y los impulsos anímicos, de los que ahora eran sustitución los síntomas, no habían sido olvidados sin fundamento alguno o, según la tesis de Janet, a consecuencia de una incapacidad constitucional para la síntesis, sino que habían sufrido, por la influencia de otras fuerzas anímicas, una represión, cuyo resultado y cuya señal eran precisamente su apartamiento y su exclusión de la memoria. Sólo a consecuencia de esta represión se habían hecho patógenos; esto es, se habían creado, por caminos inhabituales, una expresión como síntoma.58

57 58

Ibíd., p. 103. Ibíd., p. 104.

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Freud encontró que había un proceso dialéctico de lucha de contrarios psíquicos en los estados patológicos. Dos impulsos anímicos (o fuerzas anímicas) contrarios, uno que impele a la realización del acto y otro a su represión, eran los factores fundamentales que entraban en juego en los estados patológicos objeto de estudio. Como motivo de la represión, y con ellos como causa de toda enfermedad neurótica, habíamos de considerar el conflicto entre dos grupos de tendencias anímicas.59

Naturaleza de las fuerzas anímicas en conflicto: a) Los impulsos anímicos que impelen a la acción son impulsos de egoísmo y de crueldad, que en general pueden ser considerados malos; pero, sobre todo, impulsos optativos sexuales, muchas veces de naturaleza repulsiva o ilícita. b) Los impulsos represivos provienen de motivos éticos y estéticos y parten regularmente de la personalidad consciente (del yo) del paciente. Cuando la represión no actúa en el sentido correcto o no es lo suficientemente poderosa, surgen los síntomas patológicos como sustituto de la actividad prohibida. Así, pues, los síntomas patológicos eran un sustitutivo de satisfacciones prohibidas, y la enfermedad parecía corresponder a una doma incompleta de lo inmoral que el hombre integra.60

Freud descubrió el magno papel que desempeñan en la vida anímica los impulsos optativos sexuales. Él estudió la evolución del instinto sexual, llegando a formular una teoría sexual. Puntos fundamentales de dicha teoría: a) La teoría partió de la observación de que …las vivencias y los conflictos de los primeros años infantiles desempeñan un papel insospechadamente importante en la evo-

59 60

Ibíd., p. 104. Ibíd., p. 104.

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lución del individuo y dejan tras de sí disposiciones imborrables para la edad adulta…61

b) Encontró después que esas vivencias y conflictos estaban relacionadas en gran parte con una vida sexual infantil (la que hasta entonces había sido pasada por alto por todos los investigadores) c) Freud llegó a la conclusión de que el nódulo de toda la vida sexual infantil se encontraba en la complicada relación afectiva del sujeto con sus padres, el llamado complejo de Edipo; por tanto, también la raíz de toda neurosis se encontraba en dicha relación. d) De acuerdo con estos descubrimientos se amplió el concepto de lo sexual para poder integrar en un todo los fenómenos de la vida sexual normal de los adultos y las desviaciones de los perversos. Así fue como nació el psicoanálisis a partir del estudio de las neurosis, principalmente de la histeria. Síntesis que hace Freud acerca del psicoanálisis de las neurosis: …El psicoanálisis fue adueñándose paulatinamente, en este intervalo, de una teoría que parecía procurar información suficiente sobre la génesis, el sentido y la intención de los síntomas neuróticos y un fundamento racional para el esfuerzo médico encaminado a la supresión de la enfermedad. Reuniré de nuevo los factores que constituyen el contenido de tal teoría. Tales factores son: la acentuación de la vida instintiva (afectividad), del dinamismo anímico y de la plenitud de sentido y determinación incluso de los fenómenos psíquicos aparentemente más oscuros y arbitrarios, la doctrina de conflicto psíquico y de la naturaleza patógena de la represión, la concepción de los síntomas patológicos como satisfacciones sustitutivas y el descubrimiento de la significación etiológica de la vida sexual, y muy especialmente de los brotes infantiles de la misma. En sentido filosófico, esta teoría tuvo que adoptar el punto de vista de que lo psíquico no coincide con lo consciente, y que los procesos psíquicos son, en sí, inconscientes y sólo por la función de ciertos órganos (instancias, sistemas) son hechos conscientes. Como complemento de esta enumeración, añadiré que entre las actitudes afectivas de la 61

Ibíd., p. 104.

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infancia resaltaba la complicada relación afectiva del sujeto infantil con sus padres, el llamado complejo de Edipo, en el cuál se descubría, cada vez más patentemente el nódulo de todo caso de neurosis…62

La aplicación del psicoanálisis a los procesos anímicos normales a) En la búsqueda de las causas de los síntomas patógenos se descubrieron procesos anímicos fundamentales que no sólo explicaban la vida anímica patológica, sino que deberían encontrarse también en la base de la vida humana anímica normal. …Sus resultados —del psicoanálisis— no atañían ya tan solo al sector de la vida anímica patológica, sino también al de la función normal, para cuya comprensión habían de ser imprescindibles.63

1) Los resultados del estudio de los procesos anímicos patológicos (el psicoanálisis) fueron aplicados a una serie de fenómenos anímicos de las personas normales como los actos fallidos (olvidos y equivocaciones orales y escritas, etcétera) y los sueños. 2) Se encontró que los actos fallidos tenían un sentido y nacían a consecuencia de la perturbación de una intención consciente por otra, retenida y a veces directamente inconsciente. Se comprobó una vez más la existencia de procesos anímicos que, no siendo conscientes, son sin embargo, eficaces y se procuran una exteriorización por lo menos como inhibiciones y modificaciones de otros actos intencionales: sueños. 3) En el análisis de los sueños, Freud llegó a la conclusión de que detrás del contenido manifiesto de los mismos se escondía una idea latente. 4) La idea latente del sueño es siempre un impulso optativo (deseo), que es representado como cumplido en el presente. 5) La realización del deseo no adquiere en el sueño una expresión reconocible, salvo en los casos de los niños pequeños y cuando surge bajo la presión de necesidades somáticas imperativas. 62 63

Ibíd., pp. 104-105. Ibíd., p. 105.

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6) Esto es así porque la idea latente del sueño es sometida a un proceso de deformación por las fuerzas represivas del yo, las que en el sueño funcionan como censura onírica actuando aquí más débilmente que durante la vigilia. 7) La mejor fórmula del sueño: el sueño es una satisfacción (disfrazada) de un deseo (reprimido). …De este modo nace el sueño manifiesto, tal como es recordado al despertar, deformado, hasta resultar irreconocible, por las conversiones de la censura onírica; pero que el análisis puede desenmascarar y revelar como expresión de una satisfacción o del cumplimiento de un deseo, como una transacción entre dos grupos de tendencias anímicas en pugna, idénticamente a como descubrimos que sucedía en el síntoma histérico… El estudio de aquel proceso que transforma el deseo onírico latente en el contenido manifiesto del sueño (la elaboración onírica) nos ha procurado lo mejor que sobre la vida anímica inconsciente sabemos. Ahora bien: el sueño no es un síntoma patológico, sino una función de la vida psíquica normal. Los deseos cuyo cumplimiento presenta son los mismos que en la neurosis sucumben frente a la represión. El sueño debe la posibilidad de su génesis simplemente a la circunstancia favorable de que durante el estado de reposo, que paraliza la motilidad del hombre, la represión se debilita, convirtiéndose en la censura onírica. Pero cuando la formación del sueño traspasa ciertas fronteras, el sujeto le pone fin y despierta sobresaltado. Se demuestra, pues, que en la vida psíquica normal existen las mismas fuerzas, y las mismas relaciones entre ellas, que en la patología. A partir de la interpretación de los sueños, reunió el psicoanálisis una doble significación: no era ya sólo una nueva terapia de las neurosis, sino también una nueva psicología; aspiraba a ser tenida en cuenta, no sólo por los neurólogos, sino por todos los hombres consagrados a las ciencias del espíritu.64

Conceptos auxiliares del psicoanálisis Concepto de la libido 1) Libido del objeto: La energía (concebida como cuantitativamente variable y mensurable) de los instintos sexuales orientados hacia el objeto (en el sentido ampliado por la teoría analítica). 64

Ibíd., p. 106.

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2) Libido del yo: energía de los instintos sexuales orientados hacia el propio sujeto (libido narcisista). El estudio de las acciones recíprocas entre estas dos fuerzas ha podido explicar una gran cantidad de procesos anímicos normales y patológicos. Se estableció, con base en el concepto de la libido, la diferencia entre las “neurosis de transferencia” y las afecciones narcisistas: “Es cierto que la teoría psicoanalítica de la libido no está aún acabada ni aclarada aún en relación con una teoría de los instintos…”65 El principal campo de acción del psicoanálisis es la psiquiatría. Otros campos de aplicación del psicoanálisis: 1) Las funciones psíquicas de comunidades humanas y pueblos: psicología colectiva. 2) Las religiones: son neurosis obsesivas mitigadas por su generalidad. 3) En la “justificación” de las ideas “filosóficas” de Freud: Si prescindimos de los impulsos internos poco conocidos, podemos decir que el motor capital de la evolución cultural del hombre ha sido la necesidad real exterior, que le negaba la satisfacción cómoda de sus necesidades naturales y le abandonaba a magnos peligros. Esta negación exterior le obligó a la lucha con la realidad, lucha cuyo desenlace fue en parte una adaptación y en parte un dominio de la misma, pero también la colaboración y la convivencia con sus semejantes, a lo cual se enlazó ya una renuncia a varios impulsos instintivos que no podían ser satisfechos socialmente. Con los progresos siguientes de la cultura crecieron también las exigencias de la represión. La civilización se basa, en general, en la renuncia de los instintos, y cada individuo tiene que repetir personalmente en su camino, desde la infancia a la madurez, esta evolución de la Humanidad hasta la resignación razonable. El psicoanálisis ha mostrado que son, predominante, si no exclusivamente, impulsos instintivos sexuales los que sucumben a esta represión cultural. Parte de ellos integra la valiosa cualidad de poder ser desviados de sus fines más próximos y ofrece así su energía, como tendencias “sublimadas”, a la evolución cultural. Pero otra parte pervive en lo inconsciente en cali65

Ibíd., p. 108.

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dad de impulsos optativos insatisfechos y tiende a lograr una satisfacción cualquiera, aunque deformada.66

4) En la explicación de los mitos, la literatura y la psicología del artista hemos visto que una parte de la actividad mental humana está dedicada al dominio del mundo exterior real. A esto añade el psicoanálisis que otra parte, singularmente estimada, de la creación psíquica se halla consagrada al cumplimiento de deseos, a la satisfacción sustitutiva de aquellos deseos reprimidos que desde los años infantiles viven insatisfechos en el alma de cada cual. …A estas creaciones, cuya conexión con un inconsciente inaprensible fue siempre sospechada, pertenecen los mitos, la poesía y el arte; la labor de los psicoanalistas ha arrojado realmente viva luz sobre los dominios de la mitología, la literatura y la psicología del artista. Tal ha sido principalmente la obra meritoria de Otto Rank. Se ha demostrado que los mitos y fábulas son, como los sueños, susceptibles de interpretación: se han seguido los intrincados caminos que conducen desde el impulso del deseo inconsciente hasta la realización de la obra de arte; se ha aprendido a comprender la acción efectiva de la obra de arte sobre el sujeto receptor; se ha explicado la afinidad interior del artista con el neurótico y sus diferencias y se ha indicado la relación entre su disposición, sus vivencias casuales y su obra. La valoración de las dotes artísticas de la obra de arte y la explicación de las dotes artísticas son problemas ajenos al psicoanálisis. Más parece que el psicoanálisis está en situación de decir la palabra decisiva en todos los problemas relativos a la vida imaginativa del hombre.67

5) En la explicación del papel del complejo de Edipo como generador de las instituciones de la religión, el derecho, la ética y todas las formas estatales, Freud advierte: Pero, además, el psicoanálisis nos ha descubierto, para nuestro asombro, cuán ingente papel desempeña en la vida anímica del hombre el llamado Complejo de Edipo; esto es, la relación afectiva del niño con sus padres. Tal asombro se mitiga cuando averiguamos que el complejo de Edipo es la correlación psíquica de dos hechos biológicos fundamentales: de la prolongada dependencia 66 67

Ibíd., p. 110. Ibíd., p. 110.

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infantil de los hombres y de la forma singular en que su vida sexual alcanza, entre los tres y los cinco años, una primera culminación, pasando luego por el período de latencia y renovándose al iniciarse la pubertad. Ulteriormente se nos reveló que en un tercer trozo, altamente serio, de la actividad mental humana, aquel que ha creado las magnas instituciones de la religión, del derecho, la ética y todas las formas estatales, apunta en el fondo a facilitar al individuo el vencimiento de su complejo de Edipo y a derivar su libido, desde sus vinculaciones infantiles a las vinculaciones sociales definitivamente deseables. Las aplicaciones del psicoanálisis a la ciencia de las religiones y a la sociología (Freud, Th. Reik y Opfister) que han conducido a este resultado, se hallan aún en sus comienzos y son insuficientemente estimadas, pero es indudable que estudios ulteriores ratificarán la exactitud de sus conclusiones.68

El psicoanalisis es una psicologia del “ello”: …Si se acepta la diferenciación por mí propuesta poco ha, que divide el aparato anímico en un yo vuelto hacia el exterior y dotado de conciencia y una ello inconsciente dominado por sus necesidades instintivas, el psicoanálisis deberá ser considerado como una psicología del ello (y de su acción sobre el yo). Puede, pues, procurar en todo sector científico aportaciones complementarias de los de la psicología del yo. Si estas aportaciones contienen con frecuencia precisamente lo más importante de un estado de hechos, ello corresponde tan sólo a la importancia que para nuestra vida integra el inconsciente psíquico, que tanto ha permanecido ignorado.69

a) Definición del psicoanálisis: Psicoanálisis es el nombre: 1º. De un método para la investigación de procesos anímicos capaces inaccesibles de otro modo. 2º. De un método terapéutico de perturbaciones neuróticas basado en tal investigación; 3º. De una serie de conocimientos psicológicos así adquiridos, que van constituyendo una nueva disciplina científica.70

b) Cuadro patológico de la enferma atendida por Breuer y terapéutica empleada. Ibíd., p. 110. Ibíd., p. 111. 70 Ibíd., p. 111. 68 69

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El cuadro patológico se componía de parálisis motoras, inhibiciones y trastornos de conciencia… empleó con ella el hipnotismo, y comprobó que una vez que la sujeto comunicaba durante la hipnosis los afectos y las ideas que la dominaban volvía al estado psíquico normal. Por medio de la repetición consecuente del mismo trabajoso procedimiento, consiguió libertarla de todas sus inhibiciones y parálisis…71

c) Resultados de las investigaciones de Breuer y Freud: …En aquellas nuestras hipótesis apareció desde un principio, en primer término, el factor afectivo: los síntomas histéricos deberían su génesis al hecho de que un proceso psíquico cargado de intenso afecto viera impedida en algún modo su descarga por el camino normal conducente a la conciencia y hasta la motilidad, a consecuencia de lo cual el afecto así represado tomaba caminos indebidos y hallaba una derivación en la innervación somática (conversión). A las ocasiones en las que nacían tales representaciones patógenas les dimos Breuer y yo el nombre de traumas psíquicos, y como pertenecían muchas veces a tiempos muy pretéritos, pudimos decir que los histéricos sufrían predominantemente reminiscencias. La catarsis era entonces llevada a cabo en el tratamiento por medio de la apertura del camino conducente a la conciencia y a la descarga normal del afecto. La hipótesis de la existencia de procesos psíquicos inconscientes era, como se ve, parte imprescindible de nuestra teoría…72

d) Diferencias entre Breuer, Freud y Janet: Breuer suponía que las representaciones patógenas ejercían acción traumática porque habían nacido en estados hipnoides, en los cuales la función anímica sucumbe a ciertas restricciones. En cambio, yo rechazaba tal explicación, y creía reconocer que una representación se hace patógena cuando su contenido repugna a las tendencias dominantes, provocando así la defensa del individuo (Janet había atribuido a los histéricos una incapacidad constitucional para la síntesis de sus contenidos psíquicos)…73

e) Renuncia a la hipnosis. La asociación libre. La regla técnica fundamental. El psicoanálisis como arte de interpretación. (Ver páginas anteriores) Ibíd., p. 111. Ibíd., p. 112. 73 Ibíd., p. 112. 71 72

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f ) La interpretacion de los actos fallidos y casuales: 1) A través del psicoanálisis se demostró que: …ciertos actos psíquicos muy frecuentes de los hombres normales, actos para los cuales no se había hallado aún explicación psíquica ninguna, debían equipararse a los síntomas de los neuróticos, entrañando, como ellos, un sentido ignorado por el sujeto mismo, pero que podía ser descubierto sin gran trabajo por la labor analítica…74

2) diversas especies de dichos actos: …el olvido temporal de palabras y nombres perfectamente conocidos; el olvido de propósitos; las equivocaciones, tan frecuentes, en el discurso, la lectura y la escritura; la pérdida y el extravío temporal de objetos; ciertos errores; los accidentes aparentemente casuales, y, por último, ciertos tics o movimientos habituales hechos como sin intención y por juego, y las melodías que se tararean sin pensar, etcétera…75

3) El psicoanálisis mostró todo esto …como rigurosamente determinado y reconocido como manifestación de intenciones retenidas de la persona o como consecuencia de la interferencia de dos intenciones, una de las cuales era permanente o momentáneamente inconsciente…76

4) Resultados de esta ampliación del campo de acción del psicoanálisis: …El perímetro de la determinación psíquica quedó así insospechadamente ampliado y disminuido el abismo supuesto sobre el suceder psíquico normal y el patológico… En muchos casos se logró fácil atisbo en el dinamismo de las fuerzas psíquicas que habíamos de suponer detrás de tales fenómenos. Por último, logramos así un material apropiado como ninguno otro para aceptar la existencia de actos psíquicos inconscientes, incluso aquellos para quienes la hipótesis de un sistema psíquico inconsciente resultaba algo inaceptable y absurdo…77

g) La interpretacion de los sueños: Ibíd., p. 114. Ibíd., p. 114. 76 Ibíd., p. 114. 77 Ibíd., p. 114. 74 75

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La aplicación de la técnica de la asociación libre a los sueños abrió un nuevo acceso a los abismos de la vida psíquica. Lo más y mejor que de los procesos desarrollados en los estratos psíquicos sabemos nos ha sido descubierto por la interpretación de los sueños.

Análisis de los sueños: 1) Elementos de los sueños: a) El sueño recordado o contenido onírico manifiesto. b) Las ideas oníricas latentes que son descubiertas por medio de la interpretación y c) El proceso por el cual estas últimas se transforman en el primero se llama elaboración del sueño. 2) Su elaboración: las ideas latentes (que son llamadas también restos diurnos por su relación con la vida despierta) son condensadas de un modo singular, deformadas por medio del desplazamiento de intensidades psíquicas y dispuestas para su representación en imágenes visuales; por último, son sometidas a una elaboración secundaria que intenta dar al producto algo como sentido y coherencia. 3) Teoría dinámica de la producción de los sueños: a) Fuerza motriz del sueño: no son las ideas latentes o restos diurnos, sino una tendencia inconsciente, reprimida durante el día, con la que pudieron enlazarse los restos diurnos y que se procura, con el material de las ideas latentes, el cumplimiento de un deseo. b) Por lo tanto, el sueño es cumplimiento de un deseo. c) La deformación de las ideas latentes en la elaboración del sueño nos demuestra que existe una censura onírica y que ésta es una manifestación de las mismas fuerzas psíquicas que durante el día había reprimido el impulso optativo consciente. 4) Fondo común de los fenómenos psíquicos normales y de los anormales. …La labor analítica ha mostrado que el dinamismo de la producción onírica es el mismo que actúa en la producción de síntomas, aquí como allí descubrimos una pugna entre dos tendencias, una inconsciente, reprimida por lo demás, que tiende a lograr satisfacción —cumplimiento de deseos—, y otra repelente y represora,

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perteneciente probablemente al yo; y como resultado de este conflicto hallamos un producto transaccional —el sueño—, el síntoma en el cual han encontrado ambas tendencias una expresión incompleta. La importancia teórica de esta coincidencia es evidente. Como el sueño no es un fenómeno patológico, tal coincidencia nos prueba que los mecanismos psíquicos que generan los síntomas patológicos están ya dados en la vida psíquica normal, que la misma normatividad abarca lo normal y lo anormal y que los resultados de la investigación de los neuróticos y de los dementes no pueden ser indiferentes para la comprensión de la psique normal.78

h) La significación etiológica de la vida sexual: 1) Al continuar la investigación de los sucesos traumáticos de los que parecían derivarse los síntomas histéricos, aplicando el método de asociación libre, se descubrió que en la raíz de toda producción de síntomas existían impresiones traumáticas procedentes de la vida sexual más temprana. El trauma sexual sustituyó al trauma trivial, y éste último debía su significación etiológica a su relación simbólica o asociativa con el primero y precedente. Se dedujo entonces que las neurosis eran, en general, manifestaciones de perturbaciones de la vida sexual: las llamadas neurosis actuales (neurastenia y neurosis de angustia, las que eran causadas por abusos actuales en la vida sexual y curadas con sólo la evitación de los mismos), la manifestación (químicamente facilitada) de daños presentes, y las psiconeurosis, la manifestación (psíquicamente elaborada) de daños muy pretéritos de la función sexual. 2) La sexualidad infantil. El psicoanálisis descubrió la existencia de la sexualidad infantil encontrando que la función sexual del niño coincidía casi con el principio de su vida extrauterina. Hasta entonces esto había pasado desapercibido. La sexualidad infantil mostraba en algunos aspectos un cuadro distinto al de los adultos y sorprendía por integrar numerosos rasgos de aquello que en los adultos es calificado de perversión. Hubo necesidad de ampliar el concepto de lo sexual hasta hacerle 78

Ibíd., p. 115.

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abarcar más que la tendencia a la unión de los dos sexos en el acto sexual o a la provocación de determinadas sensaciones de placer en los genitales. Pero esta ampliación quedaba recompensada por la posibilidad de comprender unitariamente la sexualidad infantil, la normal y la perversa.79

3) La evolución de la libido. Al descubrir la existencia de la sexualidad infantil, el psicoanálisis pudo integrar toda una teoría de la evolución de la libido, cuyos puntos fundamentales son los siguientes: a) El instinto sexual —la libido—, está integrado por una serie de instintos parciales. b) Esos instintos parciales tienen primero una existencia independiente y sólo posteriormente, de una forma paulatina, van uniéndose para formar determinadas organizaciones. c) El instinto sexual ya integrado puede a su vez descomponerse en los instintos parciales que lo forman. d) Las fuentes de los instintos parciales son los órganos somáticos, especialmente los de las zonas erógenas. e) Pero no sólo esos órganos y zonas, sino todos los procesos funcionales importantes del soma procuran también aportaciones a la libido. f ) Los instintos parciales se procuran primeramente una satisfacción independiente. Sólo después se sintetizan y se centran. g) Fases de desarrollo de la libido a través del desarrollo de los instintos parciales: a’ Fase oral. En ella el interés primordial del niño de pecho es la zona bucal. b’ Fase sádico-anal. En ella resaltan especialmente el instinto parcial del sadismo y la zona anal. c’ Última fase: la genital. En ella se realiza la síntesis de la mayoría de los instintos parciales bajo la primacía de las zonas genitales. h) Cuando la evolución de alguno de los instintos se detiene en una de sus fases primitivas, entonces se produce una fijación de la libido, que da una materia prima inapreciable como disposiciones a ulteriores transgresio79

Ibíd., p. 116.

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nes de las tendencias reprimidas y que integran una determinada relación con el desarrollo ulterior de las neurosis y perversiones. i) Todos los instintos pasan por una fase de intensa satisfacción auto erótica. j) No todos los instintos parciales son igualmente utilizables para la organización genital; algunos de ellos (por ejemplo, los anales), son dados de lado, reprimidos o sufren complicadas transformaciones. k) Entre los 2 y los 5 años, los instintos parciales del niño se unen en una síntesis superior, en torno a tendencias claramente sexuales cuyo objeto es, en el varón, la madre. Surge así el complejo de Edipo. l) El complejo de Edipo está constituido además de la elección de objeto que recae en la madre, por una actitud de rivalidad y hostilidad hacia el padre. m) El complejo de Edipo entraña una gran importancia para la estructuración definitiva de la vida erótica. El hombre normal vence el complejo de Edipo; el neurótico permanece constantemente vinculado a él. n) Después del período de sexualidad infantil sobreviene un período de latencia durante la cual son establecidas las restricciones éticas como dispositivos protectores contra los impulsos optativos del complejo de Edipo. ñ) Después del período de latencia, en el período de la pubertad se desarrollan los instintos sexuales hasta su plena intensidad. …Pero tanto la dirección de esta evolución como todas las disposiciones a ella inherentes están ya determinadas por la anterior floración temprana infantil de la sexualidad. Esta evolución en dos fases, interrumpida por el período de latencia de la función sexual, parece ser una peculiaridad biológica de la especie humana y contener la condición de la génesis de la neurosis…80

i) La teoria de la represión. …La reunión de estos conocimientos teóricos con las impresiones inmediatas de la labor analítica conduce a la concepción de las neurosis que, expuesta a grandes rasgos, sería la siguiente: las 80

Ibíd., p. 117.

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neurosis son la expresión de conflictos entre el yo y aquellas tendencia sexuales que el yo encuentra incompatibles con su integridad o con sus exigencias éticas. El yo ha reprimido tales tendencias; esto es, les ha retirado su interés y les ha cerrado el acceso a la conciencia y la descarga motora conducente a la satisfacción. Cuando en la labor analítica intentamos hacer conscientes estos impulsos inconscientes, se nos hacen sentir las fuerzas represoras en calidad de resistencia. Pero la función de la represión falla con singular facilidad en cuanto a los instintos sexuales. Cuya libido represada se crea, partiendo de lo inconsciente, otros exutorios, retrocediendo a fases evolutivas y objetos anteriores y aprovechando las fijaciones infantiles, o sea los puntos débiles de la evolución de la libido, para lograr acceso a la conciencia y conseguir derivación. Lo que así nace es un síntoma, y, por tanto, en el fondo, una satisfacción sustitutiva sexual; pero tampoco el síntoma puede sustraerse por completo a las fuerzas represoras del yo y, en consecuencia, tiene que someterse —lo mismo que el sueño— a modificaciones y desplazamientos que hacen irreconocible su carácter de satisfacción sexual. El síntoma recibe así el carácter de un producto transaccional entre los instintos sexuales reprimidos y los instintos del yo represores de un cumplimiento de deseos simultáneo para ambas partes, pero también para ambas igualmente incompleto. Tal sucede estrictamente con los síntomas de la histeria, mientras que en los de la neurosis obsesiva la parte de la instancia represora logra más intensa expresión por medio de la formación de productos de reacción (garantías contra la satisfacción sexual).81

j) Los pilares maestros de la teoria psicoanalítica. …La hipótesis de la existencia de procesos psíquicos inconscientes, el reconocimiento de la teoría de la resistencia y de la represión, la valoración de la sexualidad y del complejo de Edipo, son los contenidos capitales del psicoanálisis y los fundamentos de su teoría…82

k) Nuevos progresos del psicoanalisis. El narcisismo: …Su progreso técnico más importante ha sido la aplicación de la teoría de la libido al yo represor. Se llegó a representar el mismo 81 82

Ibíd., pp. 117-118. Ibíd., p. 118.

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yo como un depósito de libido —denominado narcisista—, del cual parten las cargas de libido de los objetos y al cual pueden las mismas retornar. Con ayuda de esta representación se hizo posible llegar al análisis del yo y llevar a cabo la diferenciación clínica de las psiconeurosis en neurosis de transferencia y afecciones narcisistas. En las primeras (histeria y neurosis obsesiva) hay disponible una medida de libido tendente a su transferencia a otros objetos, la cual libido es utilizada para la práctica del tratamiento analítico. Las perturbaciones narcisistas (dementia praecox, paranoia y melancolía) se caracterizan, en cambio, por la retractación de la libido de los objetos y son, por tanto, apenas accesibles a la terapia analítica…83

l) Libido del objeto y libido del yo. …Un progreso decisivo resultó cuando nos arriesgamos al análisis de la demencia praecox y otras afecciones psicóticas y empezamos con ello a estudiar el yo, al cual hasta entonces sólo conocíamos como instancia represora y resistente. Descubrimos que el proceso patógeno de la dementia praecox consistía en que la libido era retirada de los objetos y retraída al yo, siendo los ruidosos fenómenos correspondientes la consecuencia de los vanos esfuerzos de la libido por hallar el camino de retornos a los objetos. Es pues, posible que la libido de los objetos se transformara en carga del yo, e inversamente. Otras reflexiones mostraron que el yo podía ser considerado como un gran depósito de libido, del que afluía la libido a los objetos y que se hallaba siempre dispuesto a acoger la libido retornada de los objetos. Así, pues, los instintos de conservación eran también de naturaleza libidinosa, eran instintos sexuales que en vez de los objetos exteriores habían tomado por objeto al propio yo. Por nuestra experiencia clínica conocíamos personas que se conducían singularmente, como si estuvieran enamoradas de sí mismas, y habíamos dado a esta perversión el nombre de narcisismo. Denominamos, pues, a la libido de los instintos de auto conservación libido narcisista y reconocimos una amplia medida de tal amor propio como el estado primario normal. La fórmula primera de las neurosis de transferencia precisaba, pues, ahora, no de una rectificación, pero sí de una modificación; en lugar de un conflicto entre instintos sexuales e instintos del yo hablamos mejor de un conflicto entre la libido del objeto

83 84

Ibíd., p. 119. Ibíd., pp. 122-123.

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y la libido del yo, o puesto que la naturaleza de los instintos era la misma, entre las cargas del objeto y el yo.84

m) Reconocimiento de dos clases de instintos en la vida animica. …Amplias reflexiones sobre los procesos que constituyen la vida y conducen a la muerte muestran probable la existencia de dos clases de instintos, correlativamente a los procesos opuestos de construcción y destrucción en el organismo. Unos de estos instintos, que laboran silenciosamente en el fondo, perseguirían el fin de conducir a la muerte el ser vivo; merecerían, por tanto, el nombre de instintos de muerte y emergerían, vueltos hacia el exterior por la acción conjunta de los muchos organismos elementales celulares, como tendencias de destrucción o de agresión. Los otros serían los instintos sexuales o instintos de vida, libidinosos (el Eros), mejor conocidos analíticamente, cuya intención sería formar con la sustancia viva unidades cada vez más amplias, conservar así la perduración de la vida y llevarla a evoluciones superiores. En el ser animado, los instintos eróticos y los de muerte habrían constituido regularmente mezclas y aleaciones, pero también serían posibles disociaciones del conflicto o de la interferencia de ambas clases de instintos, venciendo los de destrucción con la muerte y los de la vida (el Eros) con la reproducción.85

La naturaleza de los instintos Sobre el terreno de esta teoría puede decirse que los instintos son tendencias intrínsecas de la sustancia viva a la reconstitución de un estado anterior, o sea históricamente condicionados, de naturaleza conservadora, y como manifestación de una inercia o una elasticidad de lo orgánico. Ambas clases de instintos, el Eros y el instinto de muerte, actuarían y pugnarían entre sí desde la primera génesis de la vida.86

85 86

Ibíd., p. 119. Ibíd., p. 119.

Crítica de la teoría de Freud

Las ideas centrales de la teoría de Freud Freud considera que el hombre de la sociedad capitalista es el hombre superior, resultado de toda la evolución anterior de la humanidad. La naturaleza físico-psíquica del mismo es, para Freud, la verdadera naturaleza del hombre y sus procesos psíquicos los procesos psíquicos normales, los que forman parte de sus características típicamente humanas. El hombre por excelencia de Freud es, desde luego, el individuo de la sociedad capitalista, sujeto único de sus estudios psicoanalíticos; el mecanismo psíquico de los integrantes de la sociedad capitalista es fundamentalmente igual, cualquiera sea la clase a la que pertenecen (burguesía, pequeña burguesía o proletariado) por lo que en la crítica de Freud seguiremos considerando como sujeto, lo mismo que él, al hombre medio de la sociedad capitalista; sólo al final haremos algunas precisiones acerca del funcionamiento de dicho mecanismo respecto del proletariado como clase explotada. El nódulo de la teoría de Freud radica en la tesis de que en el hombre de la sociedad capitalista perviven una serie de instintos animales, principalmente de naturaleza sexual. Los instintos son tendencias internas del organismo animal surgidas en interacción con el mundo exterior para obligar al individuo a realizar las funciones de su conservación y reproducción. Dichas tendencias están en íntima e indisoluble conexión con los diversos sentidos y con el mecanismo insatisfacción-satisfacción a través de los cuales se asimilan los objetos que sirven a esas funciones naturales. La necesidad natural se manifiesta a través de los sentidos internos y externos como una sensación de insatisfacción que es elevada hasta el punto en que obliga a la realización de una 180

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conducta determinada; una vez realizada ésta se produce en el organismo una sensación opuesta, de satisfacción, que aplaca la excitación previa de las sensaciones. Los sentidos, procesos orgánicos, etcétera, están en relación directa con ese movimiento; por él están determinadas y a él sirven. En las fases más primitivas del desarrollo biológico del hombre (cuando se inicia la constitución de su morfología como ser humano), el individuo lleva una existencia puramente instintiva, es decir, realiza sus funciones naturales (buscar comida, techo y pareja) bajo el impulso acuciante de la necesidad inmediata. El resorte para la acción es la exaltación de esa necesidad hasta el punto en que obliga a la búsqueda del satisfactor (ejemplo típico es la época del celo en los animales). La transformación del mono en hombre implica necesariamente el nacimiento y desarrollo del pensamiento. Ahora el individuo reconoce el nexo existente entre el mundo y sus necesidades elementales y actúa conscientemente para proveer a la satisfacción de las mismas. Es evidente que en estas circunstancias los instintos sufren una transformación radical, pues el reconocimiento consciente de las necesidades determina que aquellos dejen de ser palanca para la acción, con lo que se anula el enardecimiento de las necesidades respectivas; también es evidente que los procesos especiales mediante los cuales el individuo se apropia del objeto (por el hambre la comida y por la libido el sexo) siguen existiendo, pero despojados de su carácter exacerbado, precisamente porque ahora se provee conscientemente a la satisfacción de sus necesidades respectivas. Precisamente las primeras formas humanas de organización tienen como objetivo fundamental garantizar al individuo, a través de la comunidad, la satisfacción de sus necesidades elementales. La producción, la reproducción humana y la defensa de los individuos frente a los ataques de otras comunidades se tornan actividades conscientes rígidamente reglamentadas y organizadas. Como vemos, las primeras formas de organización humana se alzan sobre las ruinas de los instintos como tales y se basan en la actividad consciente de sus integrantes. En estas sociedades encontramos que el individuo mantiene un perfecto equilibrio entre sus sentidos, su actividad mental y su actividad productiva y reproductiva como medios para la satisfacción de sus necesidades naturales.

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El movimiento ascensional de las fuerzas productivas lleva necesariamente a la disolución de la comunidad primitiva y al establecimiento de las sociedades clasistas. En ellas la fuerza colectiva de trabajo se fracciona en una multitud de fuerzas parciales de trabajo sustantivadas hasta llegar a una completa atomización. De la misma manera se inicia un movimiento por el cual van cobrando sustantividad, independencia y autonomía las necesidades individuales, los procesos orgánicos correspondientes y los órganos y estructuras orgánicas que les sirven de base. El régimen capitalista es la etapa superior de desarrollo de las sociedades clasistas y en donde todos estos procesos alcanzan su culminación. El individuo queda aquí por completo separado de los medios e instrumentos de producción y de vida; el lazo de unión entre sus necesidades naturales y su satisfacción, es decir, la colectividad, ha sido totalmente destruido. En consecuencia, para el individuo aparecen por un lado sus necesidades (las que anteriormente eran sociales y por tanto asunto de la colectividad) y por el otro, completamente ajenos a ellas, los medios para satisfacerlas. Se produce la más radical sustantivación, independencia y autonomía de las necesidades. Esta separación determina en primer lugar que ahora el individuo tome a su cargo lo que anteriormente correspondía a la colectividad: debe representar en su conciencia la necesidad individual, absolutizándola, y los medios para satisfacerla; luego, efectuar la acción práctica correspondiente en oposición a las necesidades de los demás individuos y sobre un objeto ajeno y hostil. La necesidad se convierte en un estado sin solución de continuidad, puesto que la separación del individuo respecto de su objeto es constante. Las sensaciones y procesos orgánicos, que en la comunidad primitiva se activaban en relación con una necesidad inmediata y luego retornaban a su estado de potencia, adquieren también la característica de trabajar sin solución de continuidad, en ininterrumpida tensión provocada por la separación entre las necesidades y su objeto. El pensamiento del individuo asume ahora las tareas que anteriormente realizaba la colectividad a través de la conciencia colectiva.

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El primer resultado de este proceso es el funcionamiento antinatural y antihumano de las sensaciones y procesos orgánicos y psíquicos, lo que ocasiona la degeneración de la esencia biológica del hombre. Las necesidades individuales sustantivadas adquieren una enorme potencia de desarrollo cuantitativo y cualitativo; su número y variedad crecen ilimitadamente. En virtud de la separación entre la necesidad y el objeto, que se hace más decisiva conforme progresa el régimen capitalista, y del aumento ilimitado en cantidad y calidad de las necesidades, se restaura la exacerbación de las sensaciones y procesos orgánicos, la que, conforme anotábamos, es la forma instintiva en que el animal es impelido a realizar la acción vital. Vemos aquí que: (1) el régimen capitalista revive un proceso puramente animal —lo humano lo trueca en animal— y (2) al hacerlo resurgir lo rebaja más allá de los límites del reino animal, pues la fiera sólo exaspera sus sentidos ante una necesidad inmediata y los pacifica al satisfacerla, mientras que el individuo del régimen capitalista vive en un estado constante de excitación psíquico-sensorial, la cual no es calmada sino acicateada por la satisfacción de las necesidades inmediatas; lo animal es también desvirtuado y anulado por el régimen capitalista. El capital hace salir al hombre de la escala zoológica. La relación insatisfacción-satisfacción se sustantiva, transformándose, de un medio para lograr la conservación y reproducción de los individuos, en un fin en sí mismo que requiere de nuevas y más sofisticadas necesidades para su funcionamiento: evoluciona hacia el mecanismo displacer-placer; éste se basa en la estimulación de las sensaciones de insatisfacción y satisfacción: el displacer es una sensación sumamente avivada de insatisfacción que requiere de una satisfacción magna de la misma; la necesidad concreta es sólo un medio para satisfacer la necesidad abstracta de obtener placer. En la oposición polar displacer-placer se da la inversión completa de la relación entre las sensaciones y las necesidades humanas y la apropiación del objeto. La actividad vital del individuo se convierte en un medio para satisfacer la necesidad absoluta de obtener placer, es decir, una sensación agrandada proveniente de todos los órganos y procesos orgánicos.

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Resumiendo: (a) en el régimen capitalista se da cima al proceso de sustantivación y autonomización de las necesidades individuales; (b) en virtud de ello las necesidades individuales cobran una fuerza inconmensurable de desarrollo; (c) este estado de necesidad sin solución de continuidad genera una multitud de impulsos psíquicos a la acción; (d) la antítesis psicofísica insatisfacción-satisfacción evoluciona hacia la forma displacerplacer; se da la completa inversión de la relación entre las necesidades individuales y los procesos orgánicos que son el vehículo para satisfacerlas: de medios se convierten en fines; (e) ese estado de necesidad mantiene todos los procesos orgánicos de la apropiación del objeto en interminable tensión, pues funcionan más allá de cualquier límite natural; la hipertrofia de las sensaciones, característica del mecanismo displacer-placer, también mantiene todos los procesos orgánicos correspondientes en sobre tensión y provoca su desgaste y descomposición; (g) los impulsos a la acción del hombre capitalista medio no son apetitos provenientes de una naturaleza animal que perviven en el hombre; por el contrario, son el resultado necesario del régimen de producción capitalista que: (1) restaura un proceso puramente animal, (2) lo hace salir de los límites del reino animal y (3) vulnera la estructura biológica del individuo retrotrayéndola a un nivel inferior, al más bajo de la escala zoológica. En la sociedad capitalista todo es enajenable y el hombre individual aspira a apropiarse de todo lo que existe. Pero al mismo tiempo el orden económico sólo permite que esa apropiación se realice dentro de ciertos límites y conforme a ciertas reglas. Este tipo de organización social, por un lado exalta sin límite alguno los apetitos de sus integrantes y por otro pone barreras muy concretas a la realización de los mismos. Este movimiento contradictorio dentro de la sociedad capitalista es la causa del desarrollo ilimitado de los instintos y de su represión hasta el punto en que así conviene al capital. Ambos factores, los instintos y su represión, se suponen y se engendran recíprocamente, dándose un mutuo impulso ascendente. El pensamiento, reflejo activo de la realidad, recoge en su seno esta contradicción y a la vez reobra sobre ella. La mente humana elabora las representaciones de todos los apetitos que brotan en el individuo del régimen capitalista y dicta la orden para su satisfacción; pero al mismo tiempo forja los

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“principios éticos y estéticos” (reflejo de los límites que impone el régimen económico a los apetitos que él mismo impulsa) y ordena la represión de esos apetitos permitiendo su satisfacción sólo en un grado muy reducido. La represión de las “necesidades instintivas” provoca una exaltación de las mismas, su reelaboración más exacerbada por el cerebro y una presión centuplicada sobre éste para que de nuevo se provea a su satisfacción. Pero, paralelamente, el cerebro debe reelaborar, dándoles una potencia mayor, los “principios éticos y estéticos”, y debe ejercer un esfuerzo gigantesco para imponerlos sobre los “instintos” previamente exaltados. El desarrollo de los apetitos, determinado por el del régimen capitalista, suscita la represión de los mismos, la que a su vez da lugar a un desarrollo mayor de aquellos, los cuales ahora requieren una represión más grande, y así sucesivamente. Este movimiento, generado y potenciado por el desenvolvimiento del régimen capitalista, tiene las siguientes consecuencias para el organismo de las personas: 1) La sobrexcitación de las necesidades elementales pone en sobre tensión los órganos en donde residen y los sistemas a través de los cuales se satisfacen, con lo que se provoca su desgaste acelerado y su descomposición respecto de sus funciones naturales. Esta sobreexcitación, a su vez, presiona antinaturalmente sobre el cerebro para que asimile las percepciones correspondientes, las prepare, proporcione teóricamente los medios para satisfacer las necesidades y ordene la acción correspondiente, con lo que este órgano también sufre un proceso de desgaste y descomposición. 2) El enconamiento de las necesidades supone una satisfacción enardecida de las mismas; la relación insatisfacciónsatisfacción es sustituida por la de displacer-placer. Este tipo de satisfacción tiene los mismos efectos que la necesidad respectiva sobre los órganos y los sistemas correspondientes al igual que sobre el cerebro. 3) El acrecentamiento ilimitado de las necesidades individuales se realiza con base en el funcionamiento del proceso descrito en los apartados 1 y 2, por lo que se refuerzan los efectos nocivos sobre el organismo humano. Pero aquí hay que agregar algo: la creación de nuevas necesidades se basa en

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la conversión de todos los órganos, las funciones, los sentidos y las sensaciones del organismo humano en fuentes de las mismas, con lo que éste se pone en sobre tensión, potenciándose así el proceso de su desgaste y descomposición. 4) La lucha entre las dos tendencias contradictorias (los “instintos” y su represión), que se realiza de una manera cada vez más violenta en el cerebro, origina necesariamente su desgaste acelerado, su degeneración y la descomposición de sus mecanismos fundamentales. 5) El resultado de esa lucha puede ser el desplazamiento del “deseo instintivo” hacia el inconsciente y su mantenimiento en esa órbita, lo que requiere el despliegue de una gran energía mental puesto que aquel propende a procrear una fuerza interna cada vez mayor; esta función antinatural que realiza el cerebro deviene en su descomposición acelerada. 6) Puede ser que la fuerza represiva no sea lo suficientemente vigorosa y que entonces el “deseo instintivo” se busque una forma sustitutiva de realizarse: a) provocando un estado patológico en cualquier otra parte del organismo, o b) repercutiendo directamente sobre el cerebro, en donde produce la descomposición de todos los procesos anímicos (neurosis, psicosis, etcétera). 7) Puede ser también que la lucha se siga escenificando sin solución de continuidad, tanto en el inconsciente como en el consciente del individuo, alternativa o simultáneamente, lo que, como es obvio, agrega a los efectos tradicionales la agravante de ser un proceso constante, cotidiano, que se traduce en una vulneración más decisiva del cerebro humano. 8) Entre más “necesidades individuales” desarrolle el individuo, más sobrecargado estará el cerebro de “contiendas anímicas”. 9) Por su parte, el pensamiento se convierte también en un instrumento del proceso al especular sobre nuevas necesidades, con lo que da un nuevo impulso al movimiento para llevarlo a una fase superior, cuyo resultado es la aceleración de la descomposición del cerebro. 10) Si el resultado de la lucha entre las tendencias anímicas encontradas es la represión, entonces los “instintos” cobra-

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rán un gran impulso en su vida “subterránea”, con los resultados consabidos para el organismo humano. 11) Si lo es la derrota definitiva de los “principios éticos y estéticos”, entonces la necesidad individual encuentra en su propia satisfacción el impulso hacia una necesidad y una satisfacción mayores, con las consecuencias conocidas para el organismo humano. Como vemos, el régimen capitalista determina necesariamente, a través de los procesos psíquicos, un proceso acelerado de desgaste, degeneración y descomposición de todos los órganos, funciones, sentidos, sensaciones, etcétera del organismo humano. Freud considera que el “hombre normal” no es aquél que no tiene “apetitos”, sino el que teniéndolos, y en proporción creciente, sabe dominarlos y los reduce a las proporciones prescritas por la ética y la estética. Los deseos reprimidos durante la infancia Freud señala una característica fundamental de los deseos reprimidos durante la infancia: siguen viviendo dentro del sujeto adulto, aunque en una forma inconsciente, exigiendo su satisfacción. La energía mental que consumen las dos tendencias contradictorias (deseo y represión) se siguen gastando continuamente, aunque ahora la lucha entre ellos se produce en el inconsciente de las personas. Es evidente que el cerebro del hombre capitalista “normal” está sobrecargado, en su subconsciente, de una gran cantidad de “pares de contrarios” que consumen un enorme volumen de energía mental, con resultados desastrosos para la estructura y funcionamiento del sistema nervioso. La regeneración del cerebro humano —órgano que bajo el régimen capitalista de producción sufre una acelerada degeneración progresiva— requiere de la abolición de esa lucha enconada entre los “pares de contrarios” anímicos, lo cual, a su vez, supone la abolición de esos mismos “contrarios”; la “reivindicación” revolucionaria en esta materia es: abolición de las necesidades individuales como el fundamento de la vida social a través de su satisfacción consciente precondicionada por la colectividad.

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El complejo de Edipo como generador de las instituciones de la religión, el derecho, la ética y todas las formas estatales El Doctor Freud resbala aquí por una pendiente peligrosa. Nuestro psicólogo es un Júpiter Tonante en cuando se reduce a analizar los fenómenos psíquicos del hombre de la sociedad burguesa, pero desbarra y desciende a la categoría de un simple aficionado cuando pretende extenderse hasta el estudio de las formas de pensamiento en las sociedades primitivas, de las formas ideológicas como el derecho y la religión y de las instituciones sociales como el Estado. La causa fundamental de ello es evidente: Freud no tenía una concepción científica (materialistadialéctica) del mundo; por el contrario, todas sus ideas están impregnadas de un materialismo vulgar de la peor especie que frecuentemente se convierte en idealismo repulsivo. Freud toma como objeto de su estudio al hecho psíquico en sí mismo, tal como éste se da en la sociedad burguesa; no analiza para nada la estructura económica de esa sociedad: el estado de las fuerzas productivas que en ella se desenvuelven, las relaciones de producción (relaciones de propiedad y formas de producción y de distribución) que le son inherentes ni las relaciones de clase que con base en ellas se establecen; tampoco examina la superestructura política, jurídica e ideológica que de ahí brota, ni estudia, por tanto, la determinación específica que ejercen esa estructura y superestructura de la sociedad sobre el contenido, la forma y el desarrollo del hecho psíquico. De ahí entonces las flagrantes inversiones en las que incurre Freud: (1) considera al mecanismo psíquico del hombre de la sociedad burguesa, que está fijado absolutamente por la estructura económica de la misma, como el mecanismo psíquico del “hombre en general”, del hombre de todas las épocas; por eso sólo sabe decir barbaridades cuando aplica el “método psicoanalítico” al estudio del fenómeno psíquico en las formaciones sociales primitivas; (2) Freud reputa a la sociedad burguesa como la forma superior de organización social, en donde florece en todo su esplendor la naturaleza humana del hombre; de ahí que tenga al mecanismo psíquico del hombre de la sociedad burguesa como la forma superior de la actividad mental del ser humano; encubre así el carácter específico del fenómeno psíquico dentro de la sociedad capitalista,

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que consiste en que por su contenido, su forma y su desarrollo es directamente un menoscabo del sistema nervioso que se manifiesta en el desgaste acelerado, la degeneración y la descomposición del cerebro y de los demás órganos nerviosos y en el trastrocamiento de todos los procesos psíquicos; (3) de acuerdo con Freud, la naturaleza biológica (y en consecuencia los instintos y las necesidades) del hombre de la sociedad burguesa es la naturaleza biológica del hombre en general, igual para los hombres de cualquier época; el único cambio que reconoce es la represión de los instintos animales (que pasan a tener una vida latente) por las necesidades que impone la exigencia de la vida en sociedad; la medida del progreso social es para Freud el grado en que se han reprimido esos instintos animales y la energía así liberada se ha desviado hacia actividades superiores (culturales, intelectuales, etcétera); con ello da de lado a la influencia decisiva que la estructura económica capitalista ejerce sobre la constitución biológica del hombre, la cual es tan profunda que provoca la restauración de los instintos animales que adquieren así una forma aún más aguda que en la etapa del desarrollo biológico del hombre, la represión de esos instintos animales por ella misma exaltados, la alteración de todos los procesos del organismo y la degeneración y descomposición de los órganos fundamentales del ser humano, entre ellos, naturalmente, aquel en el cual reside la capacidad intelectiva del hombre; (4) por último, y ya de plano poseído de una euforia intelectual incontrolable, Freud se pasa abiertamente al idealismo: considera que las formas ideológicas como el derecho y la religión y las instituciones del Estado son producto del desarrollo de los fenómenos psíquicos, específicamente del complejo de Edipo. Freud fue, ni que dudarlo, un titán del pensamiento y sus grandes descubrimientos hicieron época: provocaron una verdadera revolución en la ciencia de la Psicología; sus finos análisis nos han permitido llegar a la esencia misma del funcionamiento de la psique del hombre de la sociedad burguesa y, debidamente integrados a la visión marxista del mundo, nos dan la clave para comprender la forma en que el régimen capitalista de producción vulnera progresivamente el sistema nervioso del ser humano. Es el de Freud el caso típico del hombre de ciencia que es un genio en la rama de su especialidad, pero que más allá de ella, por falta de una concepción científica del mundo, es un simple aficionado que cae en los absurdos

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más disparatados. Pero quizá haya sido necesario que así sucediera para que la ciencia de la Psicología tomara ese impulso grandioso que le conquistó un lugar dentro del conjunto de las demás ciencias. Por lo demás, no debemos olvidar nunca que las posiciones filosóficas de Freud eran franca y abiertamente burguesas; en todos sus trabajos justifica y defiende el régimen capitalista de producción, al declarar paladinamente que la finalidad del psicoanálisis es la adaptación del individuo a ese sistema de producción. Los actos fallidos y casuales Esto nos revela de qué manera los “pares de contrarios” psíquicos se encuentran en un estado de constante tensión, en lucha continua, consumiendo cantidades gigantescas de energía psíquica mientras permanecen en el inconsciente del individuo; la fuerza de los deseos reprimidos se manifiesta en la vida cotidiana como la tendencia hacia su exteriorización; irrumpen en la vida consciente bajo la forma de equivocaciones, olvidos, errores, tics, etcétera, aparentemente casuales. En el inconsciente del hombre normal se produce una lucha tremenda, destructora del sistema nervioso en general, entre cada uno de una multitud de pares de contrarios psíquicos, cuya cantidad aumenta conforme es más rica la vida anímica del individuo, vale decir, en tanto más desarrollada se encuentra la sociedad burguesa. No sólo se trata aquí de los deseos reprimidos desde las épocas de la infancia y la pubertad, sino de todos y cada uno de la enorme multitud de “deseos insatisfechos” (reprimidos) que la propia sociedad burguesa genera durante la vida diaria del individuo “normal”; como el ser humano es en la sociedad burguesa un ser individualizado al máximo, entonces toda su actividad debe darse a través de la concepción de propósitos (deseos) que chocan con la actividad de los demás individuos, por lo que son necesariamente moderados hasta el punto en que las relaciones de poder existentes lo imponen. Esta cotidiana contienda de opuestos, como de suyo se comprende, recarga de trabajo al sistema nervioso del individuo y da lugar a su degeneración progresiva. Es propio de la estulticia burguesa considerar esta actividad psíquica característica del hombre de la sociedad burguesa como la actividad psíquica típicamente humana, precisamente porque considera

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al hombre burgués como el tipo humano por excelencia. Es evidente que el prejuicio burgués confunde aquí la forma con el contenido: en cualquier tipo de sociedad el hombre habrá de representar sus necesidades como propósito de su actividad, pero sólo en la sociedad burguesa esos propósitos chocarán con la realidad provocando la represión. Y esto es así necesariamente ahí en donde las necesidades son llevadas más allá de sus límites naturales y en donde la satisfacción incluso de las necesidades elementales es dejada a cargo del individuo como tal, quien debe entrar en competencia con los demás individuos para lograrlo. En la sociedad comunista debe desaparecer esta cotidiana “lucha de contrarios” al ser reducidas las necesidades a sus límites naturales (humanos) y al organizar su satisfacción precondicionada por la sociedad, al contrario de la reivindicación pequeño burguesa que exige la estimulación de las necesidades individuales. Como una acotación marginal, diremos aquí lo siguiente: el propósito declarado del psicoanálisis es mantener los “deseos reprimidos” dentro de los límites de lo “normal”, es decir, sin que se manifiesten en neurosis, psicosis, etcétera; esto quiere decir que para ello los principios “éticos y estéticos” introyectados al individuo por la sociedad burguesa deben adquirir una fuerza enorme, lo que supone el empleo de cantidades gigantescas de energía psíquica, con el desgaste y degeneración correspondientes del sistema nervioso. O sea, que la situación que el psicoanálisis considera “normal” es aquella en la cual se vulnera más decisivamente el aparato anímico del hombre. Por otro lado, no olvidemos que a cada refrenamiento de los deseos corresponde, necesariamente, una exasperación de los mismos con una mayor intensidad. Una nueva teoría —proveniente de los intelectuales de la pequeña burguesía urbana— postula un tipo de sociedad —no comunista— en donde se deje libre el campo a las necesidades instintivas de los individuos. Esa teoría es el marcusianismo. Aparte de que una situación tal generaría por sí sola su contrario, o sea, la represión, sus efectos sobre el sistema nervioso del ser humano serían idénticos, cuando no superiores a los mecanismos anteriormente descritos. El principio del placer sería la base inexcusable de una tal sociedad: el hombre tendría que especular constantemente acerca de nuevas necesidades y nuevos satisfactores cada vez más refinados para

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halagar aquel principio que se desarrollaría desmesuradamente; el placer es representado necesariamente en el cerebro, por lo cual, al convertirse en una situación sin solución de continuidad de intensidad creciente, presionaría grandemente sobre este órgano; la exigencia de un placer de intensidad cada vez mayor obligaría al cerebro a accionar enérgicamente sobre los demás componentes del sistema nervioso para que extremaran su funcionamiento; por último, cada nivel de satisfacción placentera alcanzado embotaría a fin de cuentas la capacidad receptiva del cerebro, por lo que sería necesario iniciar de nuevo el ciclo con un impulso a las necesidades, un aumento de la intensidad del placer, etcétera; el resultado de todo esto sería, evidentemente, un desgaste y degeneración progresivos del sistema nervioso humano. Desde luego que una situación permanente de este tipo no sería posible de ningún modo, pues estructurada necesariamente en torno a una forma cualquiera de producción capitalista (y no es otra cosa lo que proponen los marcusianos en su fórmula del “socialismo humanista”) provocaría ineluctablemente la correspondiente limitación necesaria para evitar el caos del sistema. Esto no excluye que una situación de esta naturaleza tenga una vigencia transitoria, más o menos larga, dentro de los límites mismos de la sociedad burguesa; o que, como en las modernas “sociedades de consumo”, se “liberen” algunas formas de manifestación del instinto sexual, con lo cual se descarga al inconsciente de la tarea de su represión, mientras se transfiere a la vida consciente del individuo —dominada por todos los mecanismos represores directos del sistema— el trabajo agotador de realizarlas prácticamente. Estas manifestaciones del instinto sexual, que son liberadas de su cautividad en el inconsciente y postuladas como legítimas y que pasan a ocupar el proscenio de la vida anímica, son aquellas referentes a la promiscuidad sexual, al homosexualismo, a la realización pública y masiva de la actividad sexual, etcétera; esa liberación fue necesaria para el desarrollo venturoso de la “sociedad de consumo”, pues ella requería, para promover el consumo masivo, de la liberación de una enorme energía libidinal que hasta entonces había permanecido reprimida en el inconsciente y que a lo sumo se manifestaba en las formas subterráneas de la prostitución, etcétera. Una vez logrado su objetivo, vuelven a funcionar los elementos restrictores de la sociedad para encaminar esa energía libidinal

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liberada del inconsciente hacia los propósitos del régimen burgués (integración al aparato productivo y de consumo masivo), conteniendo de nuevo, en aras de la familia y la propiedad privada burguesas, aquellas manifestaciones del instinto sexual previamente liberadas que adquieren otra vez su carácter inconsciente y buscan un desarrollo subterráneo. La interpretación de los sueños El psicoanálisis nos aporta una prueba más de cómo el régimen capitalista de producción vulnera decisivamente el sistema nervioso de los individuos. El período de sueño es la parte de la vida diaria del hombre durante la cual, teóricamente (es decir, de acuerdo con su conformación biológica), debe poner en reposo todos sus órganos y procesos fundamentales con el fin de recobrar la energía gastada durante el resto del día. Pero resulta que el cerebro del hombre continúa, aún en ese estado, trabajando a marchas forzadas, en la elaboración de sueños que sirvan, como los síntomas en los estados psíquicos patológicos, de satisfacciones sustitutivas de los deseos reprimidos. El aparato psíquico del hombre se encuentra, durante el período del sueño, sobrecargado por el trabajo que supone mantener en estado latente los pares de contrarios que de otra manera asaltarían la conciencia del individuo interrumpiendo su reposo, por la energía que requiere el mantener en equilibrio las fuerzas de esos opuestos y por la que se emplea en la preparación de los sueños cuando la potencia de aquellos es tal que debe buscarse una transacción entre sus tendencias opuestas a través de la satisfacción ideal del deseo reprimido. Como vemos, el estado de “reposo” es el que representa una mayor actividad para el cerebro, con lo que el desgaste y la degeneración del sistema nervioso se extienden a todos los momentos de la vida del hombre, se convierte en un proceso perenne. El exceso de trabajo con que se recarga el cerebro durante la producción de los sueños lo comprenderemos mejor si tomamos en cuenta que éste debe: (a) condensar las ideas latentes, (b) deformarlas, (c) darles la forma de imágenes visuales y (d) infundir una cierta coherencia a este resultado. Los sueños nos demuestran una vez más la existencia de una borrascosa vida inconsciente en la que se escenifican luchas violentas entre poderosas fuerzas contrapuestas que no dejan

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de actuar, sino que más bien adquieren un nuevo impulso, durante el período del descanso nocturno (sueño). Para el apologista del régimen burgués, el estado del sueño con las características aquí descritas es un estado “normal” del ser humano. Y así lo es en realidad, pero sólo en relación con las necesidades de explotación del régimen capitalista de producción. La estulticia del psicoanalista burgués lo hace ver en los sueños una sabia previsión de la naturaleza que así permite que el cerebro se descargue de las tensiones acumuladas durante el día. En relación con la constitución física y psíquica del hombre tal y como ésta se presenta como resultado de su desarrollo biológico, el sueño es, en la sociedad burguesa, un estado patológico que se caracteriza por el funcionamiento excesivo del sistema nervioso y que se traduce en un desgaste y descomposición acelerada del mismo, todo lo cual tiene su causa en el régimen capitalista de producción, que sólo sabe existir mediante la devastación de todos los órganos y procesos fundamentales del organismo humano; lleva así a la ruina, en unas cuantas decenas de años, lo que es el resultado de millones de años de labor paciente de la naturaleza. En la sociedad comunista deberá desaparecer toda esa actividad psíquica desplegada durante el período del sueño (deberán desaparecer también, desde luego, los sueños) y recobrar este estado su verdadero papel de restaurador de las energías gastadas durante la vigilia. La teoría sexual de Freud Lo que Freud llama instintos parciales de la sexualidad, que nacen y se forman durante la niñez del individuo, no son, en esencia, sino los mecanismos fisiológicos y psíquicos a través de los cuales maduran y se hacen conscientes las necesidades fisiológicas fundamentales y su satisfacción. Pero el funcionamiento de este mecanismo adquiere formas específicas, derivadas de la organización del régimen económico, que actúan sobre la naturaleza biológica de ese mecanismo, modificándola. Como ya lo hemos señalado repetidamente, la base fundamental del régimen capitalista es el ser humano individualizado. El individuo actúa sobre el mundo exterior tomándolo como objeto de sus necesidades y se representa a éstas como el motor de su actividad. Con ello, da lugar al crecimiento hipertrofiado

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de las necesidades individuales, a la desmedida exasperación de las sensaciones y procesos psíquicos a ellas y a su satisfacción asociadas y a su represión hasta los niveles prescritos por el régimen capitalista. Toda esta situación se traduce necesariamente en el desgaste, degeneración y descomposición de los órganos y funciones orgánicas, esto es, en la anulación de la naturaleza biológica del hombre. Este proceso de individualización principia desde que el ser humano viene al mundo; la familia es el lugar en donde comienza. En el seno de la familia, por tanto; a) se inicia la “educación” del niño que tiene como finalidad llevarlo a ser un individuo en toda la extensión de la palabra; los padres, y en general la familia, se convierten en los agentes más poderosos para, desde esta temprana edad, matar en germen la naturaleza esencial del ser humano y conducirlo de la mano por el camino de su degeneración y deshumanización; b) las necesidades fisiológicas fundamentales se ven sujetas de inmediato a lo siguiente: • la educación para su satisfacción (1) está a cargo de individuos y (2) tiene como propósito establecer la individualización del ser humano; • de ahí que deban ser sometidas al movimiento ya estudiado: (1) exacerbación de las necesidades y de su satisfacción, (2) establecimiento del mecanismo displacer-placer y (3) represión; • la sensualidad del infante se desgaja de su función natural (o sea, de su papel de medios para lograr la satisfacción consciente de las necesidades fisiológicas) y se convierte en un fin en sí misma. Para que la familia burguesa pueda realizar cabalmente la tarea que la sociedad le ha encomendado, los hijos les son entregados en propiedad privada. Nos encontramos aquí con que el ser humano, en cuanto viene al mundo, se ve sometido a la acción destructiva que el régimen capitalista ejerce a través de la familia al subvertir necesariamente las funciones fundamentales del organismo del infante, ya que las convierte de funciones naturales en fuentes de placer, por lo que se inicia desde esa temprana época el proceso de des-

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gaste antinatural, degeneración y descomposición de los órganos y procesos fundamentales del ser humano. En una sociedad humanizada, en el comunismo, la propiedad privada sobre los medios e instrumentos de producción y sobre los hijos habrá sido abolida. La educación para la satisfacción de las necesidades fisiológicas fundamentales estará en manos de la sociedad, la cual dará la justa medida a la sensualidad del individuo como medio para la satisfacción natural-humana de aquellos; los hijos habrán sido rescatados de la tiranía, el capricho, la ignorancia, los prejuicios y la pretendida “cientificidad” de los padres y de esos antros repugnantes, en donde toda inmoralidad tiene su asiento, que son los hogares. El infante aprende pronto a manejar sus sensaciones independientemente de su función natural, al organizarlas en torno a la excitación de los genitales; se abre una etapa, entre los 3 y los 5 años, de intensa autosatisfacción a través de la masturbación. Inmediatamente entra en funciones la represión por los padres de esta actividad infantil hasta lograr reducir la sensibilidad del niño a los límites naturales. Durante esa fase de exaltación desorbitada de su sensibilidad, el niño empieza a relacionar su placer con la fuente de la cual provienen la estimulación y la satisfacción de sus necesidades, es decir, con sus padres, estableciéndolos como objeto de su actividad libidinal, fenómeno que impone su impronta a toda la vida emotiva del niño. Se desarrolla así lo que Freud llama complejo de Edipo, el cual se rige por leyes distintas, derivadas de las relaciones que se establecen dentro del matrimonio entre los dos sexos, según que el niño sea varón o hembra. Se produce lo que se denomina “enamoramiento” del niño respecto del padre del cual proviene, presuntamente, la satisfacción de las necesidades y las sensaciones placenteras correspondientes y en contrapartida se genera una animadversión en contra de aquel a quien se considera el obstáculo a aquella satisfacción. Debemos dejar suficientemente claro que ese “enamoramiento” del infante, que tiene como núcleo la obtención de placer a través de la manipulación de sus genitales y la representación de la figura de la persona amada, no está relacionada en forma alguna con la actividad reproductiva; es decir, que el infante no concibe al objeto de su amor en relación con el acto sexual. Esto no excluye, desde luego, lo que es un elemento importantísimo e inseparable del complejo de Edipo; cier-

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to tipo de escarceos entre padres e hijos que se encubren tras el manto de un casto amor filial, pero que son en esencia un avivamiento de las sensaciones de los infantes buscada conscientemente por ellos mismos. Ya veíamos cómo la transposición de los mecanismos a través de los cuáles se desenvuelven las funciones fisiológicas de los niños y la sensibilidad infantil tenían su origen en la estructura de la familia y ésta a su vez en la forma de organización social, es decir, en el capitalismo. Sobre esta base, es absolutamente necesario que surja el complejo de Edipo como resultado del desenvolvimiento del infante dentro de los marcos de la familia de la sociedad capitalista. En la sociedad comunista, en donde la educación infantil será una función colectiva que se sustentará en firmes bases científicas y en la cual habrá desaparecido el hogar de la familia individual típica del capitalismo, no existirá la más mínima posibilidad de que se den situaciones tan escandalosas y bochornosas como el complejo de Edipo. Sólo quienes, como Freud, conciben la forma de organización social existente como la fase superior y perfecta de la sociedad y, en consecuencia, a la familia individual como la forma superior de convivencia de los seres humanos, sólo ellos pueden considerar, contra todo sentido común, a este primitivo desarrollo de la sensualidad humana y al complejo de Edipo como características biológicas de la especie y no, como lo que son, manifestaciones de las modificaciones a que son sometidas las características biológicas de la especie por el régimen de explotación capitalista. Hemos dicho que al llegar la sensualidad infantil a su fase superior, es decir, al punto en el cual se establece la autosatisfacción a través de la manipulación de los genitales, esta actividad es refrenada por los padres; de igual manera se ejerce una represión de ambas hacia una zona especial de la psiquis del niño que queda fuera de la conciencia del sujeto. Se estructura así, de una manera firme y definitiva, el inconsciente, que había empezado a formarse ya en la fase anterior. Ya tuvimos oportunidad de investigar a qué resultados conduce esta disociación de la vida psíquica del hombre y aquí solo diremos que la vulneración del cerebro y del sistema nervioso que se deriva del apaciguamiento de los “instintos” previamente exaltados por el propio régimen de producción empieza en una época muy temprana de la vida del hombre y se prolonga hasta el fin de la misma, con lo que se comprueba que el capitalismo conde-

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na a los individuos a vivir postrados en una situación interminable de enfermedad. Agreguemos también que desde esta época se va modelando al niño como un ser individual, por lo que su vida anímica cotidiana se desenvuelve a través de la lucha devastadora de contrarios psíquicos, muchos de los cuales van pasando al inconsciente, en donde se mantienen por toda la vida merced a un proceso de sedimentación; desde este otro punto se dañan también el cerebro y el sistema nervioso en la forma en que vimos en páginas anteriores. En resumen, en el régimen capitalista de producción, durante la infancia de los individuos, se da un proceso por el cual se desarrollan sus sensaciones mucho más allá de las funciones naturales que les corresponden, las que se convierten en fines en sí mismos, se estructura una primitiva relación entre esas sensaciones excitadas y un objeto exterior, en este caso uno de los progenitores, y se genera una primitiva tendencia a la conversión de todos los órganos y procesos funcionales en fuentes de sensaciones placenteras, con independencia e incluso en oposición a sus funciones naturales. Estos procesos no son, como asegura Freud, una primitiva manifestación del instinto de reproducción, sino una degeneración de las funciones del ser humano impuesta por el régimen de explotación capitalista. Reprimidas estas manifestaciones, pasan al inconsciente, en donde se mantienen en un estado de latencia por varios años, hasta que son reavivados en la forma que pasamos a exponer. La necesidad sexual —es decir, la verdadera función reproductiva del ser humano— empieza a manifestarse en el individuo entre los 12 y 14 años. La naturaleza de esta necesidad es, en lo fundamental, idéntica a la de las necesidades fisiológicas de la época infantil; se exterioriza como un tipo determinado de sensaciones procedentes de la zona genital que exigen la realización de un acto que proporciona otro tipo de sensaciones con las que se anuncia que la función sexual ha quedado concluida. Este sencillo mecanismo biológico, producto de toda la evolución anterior de la especie humana y que aparece ya plenamente organizado durante la comunidad primitiva, sufre importantes transformaciones provocadas por la sociedad capitalista, conforme a las cuales se intensifican las sensaciones genitales de insatisfacción y satisfacción, las cuales se convierten en sensaciones de displacer y placer que se sustantivan de su función natural, y adquieren el carácter de fi-

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nes en sí mismas, con lo que se recarga el trabajo de los centros nerviosos respectivos y del cerebro y se integran a la satisfacción sexual una amplia gama de sensaciones placenteras procedentes de otros órganos y funciones distintas de los de la reproducción, los cuales también se ven abrumados de trabajo mucho más allá de sus límites naturales. En la sociedad capitalista el ser humano se encuentra separado de los medios e instrumentos de producción y de sus condiciones de trabajo y de vida. La necesidad sexual también tiene su objeto artificialmente separado de sí. Esto trae como consecuencia que el individuo adolescente, cuando maduran sus órganos sexuales, se encuentre en un estado constante de insatisfacción sexual, lo que se traduce en la irritación de las sensaciones correspondientes hasta hacerlas desembocar en un estado constante de displacer. La sociedad pone límites muy rígidos a través de la familia, etcétera, a la satisfacción, por medio del acto sexual, de esa necesidad aguda del adolescente. La vehemente necesidad sexual encuentra una satisfacción sustitutiva en el autoerotismo. La satisfacción es plenamente una sensación regida por el principio del placer. La vigorosa necesidad sexual del adolescente revive e incorpora todos los procesos placenteros desarrollados durante la niñez. Esta eclosión de la sensualidad del adolescente gira totalmente en torno al principio del placer; la necesidad sexual nace directamente como un placer; las sensaciones adscritas a la sexualidad se sustantivan y cobran vida propia, desvinculadas por completo de su función natural de reproducción humana, y ya sustantivadas integran en su torno a casi la totalidad de las sensaciones orgánicas; se convierte de hecho todo el organismo en un órgano sexual. La agudización de las sensaciones originalmente vinculadas a la función reproductiva, su conversión al principio del placer y la sustantivación de éste al transformarlo en un sujeto con vida propia, ajeno por completo a la función de la que proviene y que incluso somete a su dominio a todos los demás procesos orgánicos, trae consigo necesariamente una absoluta indeterminación del órgano y del objeto sexual.

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Ese monstruoso órgano sexual que es el organismo del adolescente exige imperiosamente satisfacciones placenteras; y tiende, por tanto, a conseguirlo en la forma que sea. En esta etapa de la vida del individuo de la sociedad capitalista se fomentan, junto con la tendencia a la satisfacción de la necesidad sexual a través de la cópula “normal”, todas las poderosas tendencias hacia el incesto, la homosexualidad y todo tipo de desviaciones sexuales. La represión social-familiar actúa de nuevo con mayor fuerza para encauzar la actividad del adolescente por el camino “correcto”. De pasada diremos que la restricción actúa, tal y como ya lo sabemos, enviando hacia el inconsciente todo lo que considera anormal (incesto, homosexualidad, desviaciones, etcétera); desde aquí, todas estas fuerzas, que tienen su fuente de vida en el mismo régimen capitalista, actúan ejerciendo presión sobre la conciencia para obtener su realización. La represión logra desterrar, de la conciencia al inconsciente, las fuerzas que impelen hacia la actividad sexual indiscriminada en todos los sentidos; enfila por tanto la actividad del individuo a la satisfacción de la necesidad sexual a través de la cópula con un individuo del sexo opuesto que no pertenece al primer círculo de la familia consanguínea y después de cumplir con los requisitos, sobre todo económicos, que el régimen exige, o sea, a través del matrimonio, que es un acto de cambio que fundamentalmente tiene como finalidad la satisfacción de la necesidad sexual previamente avivada en extremo y la procreación de acuerdo con las necesidades del capital. En el lapso que hay entre la represión de la sexualidad indiscriminada y la práctica “normal” de la sexualidad, las fuerzas aquellas siguen obrando activa y poderosamente en el inconsciente, y acumulan una enorme energía potencial. La actividad sexual “normal” hacia la que es encaminado el adolescente, tiene las siguientes características: a) Se basa en una necesidad sexual sin solución de continuidad y en excitación creciente. b) Esto implica la exasperación de las sensaciones displacenteras de los órganos genitales. c) Por lo tanto, la satisfacción es también una satisfacción exacerbada, placentera. d) Se asienta firmemente en el mecanismo displacer-placer.

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e) Está completamente separada de la función reproductiva; ésta es sólo un resultado residual. f ) Su finalidad es obtener la mayor cantidad de placer en sus órganos sexuales a través de la utilización de los órganos correspondientes del sexo opuesto. g) En virtud de estar fincada en el principio del placer, tiende necesariamente a incorporar una serie de procesos orgánicos, distintos de los específicamente sexuales, productores de placer. Al mismo tiempo, la tendencia a la sexualidad indiferenciada ejerce presión desde el inconsciente y el freno represor actúa con una fuerza mayor para contener el proceso dentro de los límites normales. h) Establece al individuo del sexo opuesto como instrumento para obtener placer, es decir, como objeto de excitación de sus procesos orgánicos placenteros, como una fuente de sensaciones placenteras para la vista, el tacto, el oído, el gusto, el olfato, etcétera, y los genitales, todo el organismo del sexo opuesto se convierte en fuente de excitación para obtener placer. i) Especula con los procesos orgánicos placenteros del individuo del sexo opuesto; obtiene placer de la producción de placer. j) La necesidad de obtener placer se convierte, por la relación dialéctica entre la estimulación y la represión, en una situación sin solución de continuidad. k) Revive, pero ahora centrada en el sexo opuesto y en individuos ajenos al núcleo familiar, la indeterminación del objeto; se desarrolla una fuerte tendencia a satisfacer la virulenta necesidad sexual con todas las personas del sexo opuesto: a esta tendencia se opone la represión que debe multiplicar su fuerza para mantener los apetitos dentro de límites “normales”. l) La sujeción de esta tendencia origina que esa satisfacción indeterminada tenga vida sólo en el consciente del individuo, en donde chocan antes de su realización con los obstáculos puestos por la represión. m) Se escenifica en el individuo una lucha constante entre dicha tendencia y su aplacamiento. n) A esto se aúna la presión que la primitiva tendencia indiferenciada de la adolescencia sigue ejerciendo sobre el individuo, exigiendo su realización.

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o) De ahí que con férrea necesidad deban presentarse, como producto necesario del matrimonio la infidelidad, el incesto, las “perversiones sexuales”, etcétera que son manifestaciones de las dos tendencias indiferenciadas que ya se estudiaron. Como vemos, la necesidad sexual adopta, a causa de la estructura económica del régimen de producción capitalista, características específicas que obran sobre su naturaleza biológica, modificándola: (a) revive y se incorpora procesos de producción de placer procedentes de otros órganos y funciones del organismo; por lo tanto, determina que las sensaciones que brotan de todos los órganos y procesos del organismo readquieran su forma exacerbada de manifestarse y reafirma el carácter antinatural de dichas sensaciones, las cuales no sólo se independizan de sus funciones específicas sino que pasan a servir a órganos y procesos completamente ajenos a los de su origen, en donde son exaltados desmesuradamente; (b) las sensaciones provenientes de la excitación de los genitales, características de la función reproductiva del hombre, son convertidas al principio del placer, con lo que se independizan de su función natural; (c) establece al complemento sexual como un objeto de placer, con lo que se ponen las bases para la indeterminación absoluta de ese objeto; (d) hace inevitable la represión de los procesos (a), (b) y (c), con lo cual proporciona un mayor impulso al desenvolvimiento de los mismos. Freud concibe ese desarrollo de los que él llama “instintos sexuales parciales”, del “instinto sexual genital” y de la apropiación indeterminada del objeto, como manifestaciones biológicas de la función reproductiva humana que deben ser contenidas dentro de ciertos límites en aras de la “civilización” (eufemismo empleado para designar a la sociedad burguesa), cuando no son sino degeneraciones de las funciones naturales del ser humano impuestas por el régimen capitalista de producción. Las consecuencias de los procesos descritos en relación con la constitución orgánica del ser humano, son las siguientes: (a) en primer término, sobreviene un desgaste acelerado de los órganos en los que radican las sensaciones, los cuales funcionan mucho más allá de sus límites naturales bajo la égida del principio del placer; (b) los mecanismos nerviosos a través de los cuales se producen las sensaciones placenteras con una intensidad cre-

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ciente sufren también un proceso de desgaste; (c) el cerebro, centro nervioso en donde se reflejan con potencia creciente los procesos de producción de placer, se desgasta igualmente a una velocidad vertiginosa; todos los órganos, mecanismos, funciones y procesos del ser humano se ven sometidos a una degeneración absoluta en relación con su naturaleza biológica, la cual ha sido lograda a través de millones de años de labor paciente de la naturaleza y que se ve en peligro de ser destruida en unos cuantos decenios; (e) esos órganos, mecanismos y funciones del ser humano son sometidos a un proceso de descomposición irreversible dentro del régimen capitalista de producción; (f) la represión de la sexualidad, inherente a la esencia del régimen de producción capitalista, da origen a una exaltación de la sexualidad que tiene los resultados consabidos para la estructura orgánica del ser humano; (g) en el inconsciente, el preconsciente y el consciente del ser humano se escenifica una lucha devastadora, cada vez más violenta, entre las tendencias contradictorias del enconamiento y apaciguamiento de la sexualidad que desemboca en el desgaste acelerado, la degeneración y descomposición del cerebro. En las primeras fases del régimen capitalista, el mecanismo represor funciona en toda su extensión y provoca como contrapartida el florecimiento de la prostitución pública y privada; esta situación es altamente perniciosa para la sociedad burguesa porque amenaza con acabar con uno de sus pilares más sólidos, la familia, en el seno de la cual el amor conyugal se ha visto reducido a la expresión mínima del placer, en tanto que éste se eleva hasta alturas insospechadas en los prostíbulos, en las alcobas de los amantes y en las otras mil formas de la prostitución privada. Por otro lado, la sociedad burguesa, al convertirse en “sociedad de consumo”, requiere la liberación de todos los mecanismos productores de placer para obligar a los individuos a consumir sin descanso y a proporcionar más trabajo excedente mediante la conversión del trabajo en un placer. Surge entonces, en la fase superior de la sociedad burguesa, una tendencia al relajamiento de las restricciones sexuales con la finalidad de liberar la energía libidinal y (1) encauzarla hacia las relaciones conyugales haciéndolas más liberales, o lo que no es sino lo mismo, llevando la prostitución al seno del hogar, (2) emplearla como medio para que el hombre trabaje y consuma más. Como se ve claramente, los mecanismos represores,

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relajados de una parte, tienen sin embargo que actuar más rígidamente en otros aspectos en los que se ven presionados por aquel crecimiento irrestricto del principio del placer: siguen funcionando las limitaciones al comercio sexual incestuoso y al comercio sexual extraconyugal que se derivan del derecho de propiedad proveniente del matrimonio y, sobre todo, continúa en pie el hecho de que el ejercicio de la función sexual en su nueva forma ampliada sólo puede realizarse mediante actos de cambio que se rigen en absoluto por las leyes económicas de la sociedad capitalista. La necesaria liberación de la sexualidad en la “sociedad de consumo” cristaliza en el establecimiento franco y abierto, dentro de un sector de la sociedad (pequeña burguesía urbana), de la prostitución, la degeneración, el vicio, es decir, de las peores manifestaciones del principio del placer, como actividades legítimas, como las únicas actividades legítimamente humanas. El desarrollo desmesurado del principio del placer dentro de esta clase social tiene por objeto servir de polo de atracción para acelerar la liberación de la sexualidad de todos los miembros de la sociedad. El desbocamiento del principio del placer y su establecimiento como fin legítimo de la existencia humana, tienen sobre el organismo de los individuos los efectos devastadores que ya señalamos anteriormente; aquí sólo aludiremos a aspectos específicos que habían quedado sin analizar. Al convertir el trabajo en una actividad libidinal (placentera), el régimen capitalista cierra más constrictivamente las cadenas sobre la clase obrera, pues aumenta la intensidad y la extensión del trabajo, con lo que provoca una aceleración en el ya de por sí veloz proceso de desgaste, degeneración y descomposición del organismo de los trabajadores. Al propiciar el consumo incesante de cantidades crecientes de bienes, el régimen capitalista obliga a los obreros a desplegar más trabajo (intensiva y extensivamente) para poder adquirir la masa de mercancías existentes en el mercado; el propio consumo, que no es sino la apropiación de objetos a través del mecanismo del placer, provoca necesariamente el desgaste, degeneración y descomposición del organismo de los trabajadores a causa del funcionamiento antinatural de todos los procesos orgánicos; por último, la especulación sobre nuevas necesidades y satisfactores, que se realiza a través del mecanismo psíquico

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de lucha violenta entre pares de contrarios, determina el desgaste, degeneración y descomposición del cerebro humano. En la sociedad comunista deberá abolirse la familia individual y la educación infantil se organizará sobre base científicas, proporcionándole un carácter social, colectivo; además, la necesidad sexual deberá satisfacerse precondicionadamente por la sociedad. De esta manera se quitarán las bases para el nacimiento y desarrollo de la función sexual como un proceso que incorpora en sí a todos los órganos y funciones del organismo como fuente de placer. Volverá entonces a recobrar la función sexual sus características biológicas originales. Adendum sobre la teoría sexual En el régimen de la propiedad privada la colectividad ha sido abolida y en su lugar queda el individuo puro y simple. En este contexto, la necesidad sexual es una necesidad individual que se rige por el principio del placer: es una necesidad exacerbada que requiere una satisfacción también exacerbada. La necesidad sexual tiene primero un desarrollo interno que comprende la exacerbación de la necesidad y la autosatisfacción placentera. El individuo dota a sus órganos y procesos orgánicos de la facultad de desarrollar una necesidad sumamente avivada y una satisfacción magnificada, placentera de la misma. Esta sustantivación de la corporeidad y la sensoreidad de los individuos, producida directamente por la propiedad privada, es antinatural y antihumana; es una verdadera prostitución de la naturaleza humana del hombre. El individuo se hace a sí mismo objeto de sus apetitos, especula con sus órganos y procesos orgánicos para obtener de ellos una sensación placentera. En este sentido, la sexualidad se manifiesta primeramente como homosexualidad, porque el objeto de la sexualidad es el propio organismo del sujeto, es decir, alguien de su mismo sexo. El individuo establece las características físicas del individuo del sexo opuesto como un objeto para la satisfacción placentera de su necesidad exacerbada. Al mismo tiempo, da a sus atributos físicos el carácter de objeto para la satisfacción sexual del otro individuo.

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La heterosexualidad es el goce de los propios procesos orgánicos mediante la utilización de otra corporeidad; tiene por tanto, como su fundamento más íntimo a la homosexualidad en su expresión más degradante, es decir, aquella que toma a su propio organismo como objeto; la homosexualidad clásica no es sino una variante de la homosexualidad implícita en la relación heterosexual; la heterosexualidad tienen en sí mismo a su otro que es la homosexualidad. Esta doble objetivación de la corporeidad y la fisiología del individuo es también antinatural y antihumana, es una prostitución, elevada a la segunda potencia, de la naturaleza humana. La relación sexual tiene como propósito la apropiación del objeto, la cual es primeramente mental y la satisfacción del apremio sexual, que es autista. Posteriormente, la apropiación es real; la satisfacción se obtiene por medio de la utilización de los órganos, procesos orgánicos y fisiológicos del objeto sexual. Cuando está plenamente constituido, el mecanismo sexual implica a ambos: una apropiación mental que es el antecedente de una apropiación real; ésta, a su vez, avanza a través de excitaciones parciales hasta llegar al clímax erótico. La relación sexual es un acto de cambio privado, un do ut des. Te proporciono mi corporeidad y mi sensoreidad para que satisfagas tu exacerbada necesidad sexual y tú haces lo mismo para mí. El presupuesto y el resultado de la relación sexual es un estado de constante insatisfacción exacerbada interrumpido por breves puntos climáticos de placer. Las características físicas del objeto sexual poseen una gradación de menos a más de acuerdo con la intensidad del placer que proporcionen. El summum de esta gradación es la belleza física. La forma superior de la relación sexual es la que se establece entre dos personas con atributos físicos superiores. Tal es el caso de los amantes de Verona, Romeo y Julieta, quienes son jóvenes y hermosos. Los atributos físicos sustantivados como objeto para satisfacer la necesidad sexual exaltada tienen un determinado valor de cambio. Mientras mayor sea el placer que proporcionen y, por tanto su belleza, mayor será su valor de cambio. Así sucede con la argiva Helena, prototipo universal de la belleza femenina. El valor de cambio de los atributos físicos está en principio dirigido a obtener un equivalente en los atributos físicos del

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complemento sexual; pero, inmerso en el mundo infinito de las mercancías, también se puede cambiar adicionalmente por una variedad inmensa de las mismas: bienes, riquezas, posición social, etcétera. Igualmente, el poseedor de bienes, riquezas, posición social, etcétera, puede sumar ese valor al de sus atributos físicos y obtener en el intercambio un objeto sexual de características extraordinarias. La persona que intercambia su corporeidad por la corporeidad del otro más un determinado volumen de objetos o relaciones valiosos, concede a éstos un carácter libidinal; quien adiciona a sus características físicas una cierta cantidad de bienes considera a éstos como una extensión de su sexualidad. Las mercancías, además de ser materializaciones sustantivadas de fuerza humana de trabajo, incorporan en sí mismas funciones fisiológicas de los individuos, poseen una naturaleza libidinal. La relación sexual tiene como núcleo el intercambio de corporeidades; para ello, las características físicas del individuo deben sustantivarse, convertirse en algo enajenable, en un valor de cambio para su poseedor originario que en su destinatario se transformará en un valor de uso erótico; este otro individuo, a su vez, dará el mismo carácter a sus atributos físicos. A ese nódulo del intercambio sexual se suman todas las relaciones libidinales que están mediadas por los bienes o las posiciones sociales. Las diversas mezclas y las distintas proporciones en que todos estos elementos entran en la conformación de la relación sexual dan lugar a una infinita variedad de situaciones en que los individuos se pueden encontrar. De ahí las incontables posibilidades de la temática que aborda la literatura romántica y erótica. Se pueden, por tanto, intercambiar, en una relación que tiene como núcleo la relación sexual, atributos físicos, bienes, posiciones sociales, servicios personales, protección económica, virtudes morales, cualidades intelectuales y espirituales, etcétera, en variadísimas mezclas en las que puede incluso llegar a quedar oculta la relación fundamental. Una enumeración que no agota la totalidad de esas posibilidades, es la siguiente:

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• Un intercambio de características físicas superiores (belleza) entre individuos de las clases poseedoras, como en el romance de Romeo y Julieta. • Un intercambio entre una belleza femenina excepcional y un individuo físicamente insignificante pero poseedor de una riqueza o una posición social relevantes, que es la situación que se presenta en el matrimonio de Carlos y Diana. • Un intercambio entre una mujer sin prendas físicas notables pero poseedora de bienes o posición social privilegiada y un varón únicamente dotado de belleza física. • Un intercambio entre dos poseedores de fortuna y relaciones en el cual la presencia o ausencia de cualidades físicas introduce variantes a la dialéctica fundamental que es la que existe entre las cosas. • Un intercambio entre dos desposeídos en el que entran en juego la existencia o no de cualidades físicas y al cual se añaden relaciones de servidumbre y de potestad de paterfamilias. Todos los enumerados son casos extremos; entre ellos existe un infinito número de variaciones posibles. La familia es la célula de la sociedad; en ella se produce y reproduce a los elementos personales del régimen de producción, que en los polos de la estratificación social son los obreros y los propietarios de los medios e instrumentos de producción. La familia se integra por una pareja y sus hijos; las parejas se forman con base en la atracción sexual y se establece como relación fundamental el intercambio sexual entre sus componentes. A la par que esta relación se dan otras que se refieren específicamente a la función económica de los individuos: en la pareja proletaria se intercambia la protección económica del varón por los servicios personales de la mujer, los cuales comprenden también la procreación de los hijos, futuros proletarios; en la pareja de propietarios se intercambian la manutención de la mujer por la dirección de los trabajos del hogar, la procreación de los herederos y la representación social. La relación con los hijos es también un intercambio de prestaciones de diversa índole: manutención actual por apoyo económico posterior y sostenimiento en la vejez, el sustento por la obligación de preservar la propiedad, etcétera. La familia es, por tanto, el lugar en donde se realizan

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todas aquellas transacciones de intercambio que implican prestaciones sexuales, económicas, de servicios personales, etcétera, que tienen valores muy diversos y que coexisten en su interior en una abigarrada combinación. En la familia se inicia el desarrollo de la sexualidad de los individuos; es por ello que los primeros objetos teóricos de la necesidad sexual lo son ineluctablemente los integrantes de ese núcleo parental y esto inevitablemente da lugar a que se presentan los llamados complejos de Edipo, de Electra y toda clase de tendencias incestuosas. A esto debemos agregar el hecho de que en los integrantes de la familia cuya sexualidad ya ha madurado pervive la indeterminación objetual, lo que los impele también a tener idealmente como objetos a los demás miembros de la familia. Estos deseos incestuosos son mantenidos a raya por una poderosa represión familiar, social y religiosa y enviados al subconsciente, dejando en la conciencia únicamente los objetos sexuales que están fuera del grupo familiar. Las cualidades físicas del individuo transfiguradas como medios para satisfacer una necesidad sexual exacerbada producen una sustancia con movimiento propio que baña a todo lo que existe en el mundo de la propiedad privada, las personas, las cosas y las relaciones; la sociedad en la que reina la propiedad privada llevada hasta su extremo, la sociedad capitalista, es una sociedad totalmente libidinal, una sociedad en la que la relación del individuo con los otros individuos y con los medios de producción y de vida es absoluta y totalmente libidinal, gratificante en grado extremo para su sensoreidad. La notable economía de la naturaleza impuso a los mismos órganos dos o más funciones distintas; así, aquel en el cual radica la sexualidad humana es también el que realiza la función excretora. La sustantivación de las cualidades físicas para realizar el intercambio sexual implica por tanto la transfiguración de lo sucio y repulsivo en lo excelso y placentero. Inter faeces amamos. O, más propiamente dicho, amamos las heces; el sexo es escatológico por definición. El hombre le acarició las nalgas con la mano, percibiendo lenta y sutilmente las curvas y la plenitud de la redondez. Con la caricia del gutural acento dialectal, el hombre dijo: Tienes un trasero muy bonito. Tienes el culo más bonito del mundo ¡Es el culo de mujer más hermoso que existe! ¡Y es todo él mujer,

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no cabe la menor duda! ¡No, no eres una de esas chicas con el culo como dos botones, que parecen más chicos que chicas! ¡Tienes un trasero realmente suave y redondeado, como los que gustan a los hombres en el fondo de sus tripas! ¡Es un trasero como para levantar en vilo al mundo! Y mientras hablaba, él estuvo acariciando en exquisito movimiento el culo redondeado, como si un fuego sutil y resbaladizo pasara de las nalgas de Connie a las manos del hombre. Y las puntas de los dedos del hombre tocaron las dos entradas secretas del cuerpo de Connie, una y otra vez, con su suave y menudo cepillo de fuego. Y me gusta que esto cague y que esto mee. ¡No quiero a una mujer que no cague ni meee! Connie no pudo evitar un brusco estallido de pasmada risa, pero el hombre siguió, impertérrito: ¡Esto es de verdad, esto es verdad! ¡Eres de verdad, e incluso un poco puta! Esto caga y esto mea. Y he puesto la mano en las dos cosas, y me gustas por tener eso. Me gustas por eso. Esto es un culo de mujer tal como debe ser, orgulloso de si mismo. ¡No, no está avergonzado de sí mismo, no! Puso con firmeza y presión la mano en los lugares secretos de Connie de una manera que parecía un íntimo saludo. Dijo: Me gusta… ¡Me gusta! Y si sólo viviera diez minutos, y tocara tu culo y llegara a conocerlo, me parecería que hubiera vivido toda una vida ¡Con sistema industrial o sin él! Este es uno de los momentos más grandes de mi vida.87

La relación sexual tiene como eje absoluto la necesidad exacerbada del individuo; la satisfacción placentera es lo primordial y el objeto con que esto se logra es secundario. De ahí que la necesidad sexual sea en principio indeterminada y que, por tanto, admita teóricamente como objeto al mismo cuerpo del individuo, al de un individuo del sexo opuesto, al de un individuo del mismo sexo, al de un pariente consanguíneo, al de un niño, al de un adolescente, al de un adulto, al de un anciano, etcétera, aunque la realidad le imponga límites a esos deseos acuciantes y solo permita que se realicen de acuerdo con ciertas reglas, la violación de las cuales constituye toda la gama de las llamadas conductas sexuales desviadas; igualmente, la necesidad sexual es insaciable por definición, por lo que, por un lado incorpora cada vez a más órganos y procesos orgánicos al binomio displaD. H., Lawrence, El amante de lady Chatterley, Seix Barral, Colección Summa Literaria, Barcelona, 1986, p. 208. 87

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cer-placer y por el otro pronto agota el objeto sobre el que actúa y tiende inmediatamente a desplazarse a otro objeto, primero mentalmente y luego de facto. El individuo de la sociedad en donde impera la propiedad privada se apropia realmente de su objeto sexual y al mismo tiempo se encuentra haciendo una evaluación, una apropiación teórica de otros objetos, hacia los que eventualmente puede dirigir su acción, abandonando momentánea o definitivamente al objeto primitivo. La infidelidad teórica o real es una consecuencia necesaria de la forma que adquiere la sexualidad en el régimen de la propiedad privada. La fidelidad tiene a su otro, a la infidelidad en sí mismo; cuando las relaciones económicas y sociales hacen imposible la trasmigración real del individuo de un objeto a otro, entonces, mientras realmente se efectúa la apropiación sexual del objeto primitivo, idealmente se está tomando a otro objeto distinto. En las sociedades en donde impera la propiedad privada —el régimen capitalista tiene como fundamento la propiedad privada llevada hasta sus últimas consecuencias— la necesidad sexual y su satisfacción tienen la característica fundamental de ser antinaturales y no-humanas; lo que ahora se nos impone como necesario es determinar cuáles deberían ser los atributos de la necesidad sexual para que ésta tuviera la cualidad de lo natural-humano. En primer lugar, presupone la desindividualización del ser humano; establecido esto, la necesidad sexual debe ser reducida a su mínima expresión, desexacerbada, devuelta a sus límites naturales, biológicos; la satisfacción es despojada del carácter de una búsqueda del individuo para darse una gratificación placentera y se le dota de la naturaleza de una función social determinada externamente al individuo por reglas que fija la colectividad; con ello, se elimina el proceso de objetivación de la corporeidad y la sensoreidad de los individuos que era indispensable para la realización de la función sexual en el régimen de la propiedad privada. Los dos instintos de la vida anímica Encontramos de nuevo aquí otra forma en que se manifiesta el error fundamental de Freud: considerar como manifestaciones

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de la naturaleza biológica del hombre a las tendencias a la violencia, la destrucción y la agresión (englobando todo esto en lo que absurdamente llama “instintos de muerte”), cuando no son sino el producto de la estructura económica de la sociedad capitalista. En este punto valen todas las consideraciones que hemos hecho al estudiar los “instintos de vida” en páginas anteriores. Solo señalaremos que la exaltación y represión de las necesidades individuales, la reviviscencia de la forma instintiva de satisfacerlas, la exaltación del mecanismo del placer como forma de llenar esas necesidades y la concurrencia entre los individuos para satisfacerlas generan necesariamente el odio y la violencia, no como instintos biológicos, sino como resultado ineluctable de las contradicciones económicas existentes en la sociedad capitalista. Calcúlese la enorme estulticia de personas como Marcuse, quienes desean el establecimiento de una sociedad en donde sólo exista un placer lúdico, sensual, sereno como único sentimiento del hombre, sin que existan los polos contrarios a los que va íntima y necesariamente unido, es decir, sin que existan el displacer, el odio, la violencia, la agresión, etcétera. La crítica de Freud y la revolución proletaria Ya dejamos establecido que Freud toma como sujeto de estudio al hombre medio capitalista, sea cual fuere la clase social a la que pertenece; partiendo de ese mismo punto hemos demostrado que el régimen capitalista produce necesariamente la degeneración y descomposición de los órganos y procesos psíquicos de todos los individuos y que lo hace precisamente a través de lo que Freud considera la estructura psíquica del “hombre normal”. La vulneración del mecanismo psíquico humano tiene sus comienzos en la época de la disolución de la comunidad primitiva. Al desintegrarse la colectividad, las necesidades individuales se desprenden del tronco común originario (necesidades colectivas) se sustantivan y adquieren independencia y autonomía. Como resultado de todo esto se originan los procesos ya estudiados de establecimiento de la necesidad como un estado sin solución de continuidad, de su exacerbación y represión y de la formación de la vida psíquica correspondiente que se caracteri-

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za por la existencia de multitud de pares de contrarios anímicos en constante lucha. El régimen de producción capitalista tiene como su premisa y resultado una individualización cada vez más decisiva de sus integrantes, lo que se traduce en la intensificación y profundización del proceso psíquico descrito; en consecuencia, la ruina de los órganos y procesos psíquicos adquiere en este régimen su forma más acusada. Burguesía y proletariado están integrados por individuos; por lo tanto, toda su actividad se realiza a través del mecanismo psíquico que ya hemos estudiado. Esto quiere decir que su acción práctica tiene como resultado necesario la devastación de la estructura psíquica de sus componentes. Siendo idéntico el funcionamiento de la psíque tanto en los individuos que forman la clase burguesa como en el proletariado, adquiere, sin embargo, un contenido diferente en ambos dado el distinto papel que desempeñan en el régimen capitalista. La primera diferencia que anotamos radica en que la organización psíquica descrita tiene en la burguesía como contenido fundamental la necesidad absoluta de acumular, en tanto que en el proletariado, la satisfacción de sus necesidades elementales; esto no quiere decir, desde luego, que las necesidades elementales de la burguesía no sean satisfechas en la misma forma que su necesidad principal, ni que el proletariado no sienta surgir en su pecho el “noble impulso” a la acumulación. Ajenos a la propiedad colectiva sobre los medios e instrumentos de producción, burguesía y proletariado se relacionan con ellos de manera opuesta. La burguesía posee en propiedad privada los medios e instrumentos de producción; éstos no son otra cosa sino, por un lado fuerza de trabajo de los proletarios materializada y, por el otro, las capacidades esenciales de la especie que le han sido sustraídas por el capital. El capitalista despliega la actividad necesaria para absorber del proletariado lo que es la sustancia de la propiedad privada (trabajo obrero) y conservarla e incrementarla en competencia violenta con los demás capitalistas; dicha función explotadora la realiza a través del mecanismo psíquico que ha sido objeto de nuestro estudio. El proletariado sólo tiene en propiedad privada su fuerza de trabajo, la cual únicamente en estado de potencia permanece

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bajo la propiedad del obrero, pues para ponerla en ejercicio debe venderla al capitalista; el producto, que es una materialización de su fuerza de trabajo, pertenece al capitalista, es decir, que los medios de producción y de vida que el obrero produce le son ajenos; el producto es, también, la materialización de las facultades esenciales de la especie que el obrero enajena de sí en el proceso productivo y que se convierten así en propiedad del capitalista; el trabajo produce directamente en el obrero la destrucción de su naturaleza biológica humana, la degeneración y descomposición de su cuerpo y de su mente. Esta actividad del proletariado, por la cual enajena su fuerza de trabajo, el producto de su trabajo y sus capacidades esenciales y aniquila su naturaleza biológica, la realiza a través del mecanismo psíquico ya analizado. La relación que se establece entre burguesía y proletariado se caracteriza porque en ella los capitalistas sólo viven para extraer a los obreros cantidades crecientes de trabajo excedente (materia prima del capital) para lo cual los mantienen bajo la esclavitud del trabajo asalariado; con ello producen la anulación de la esencia humana en el proletariado, al tiempo que acumulan los elementos materiales de la misma bajo la forma enajenada del capital. Por su parte, el obrero vive aherrojado al capital produciendo trabajo excedente que se apropia el capitalista; al hacer esto origina la negación de su esencia natural y su objetivación como potencia ajena. Burguesía y proletariado realizan sus funciones específicas a través del movimiento psíquico ya descrito. En suma, la explotación capitalista se lleva a cabo a través de la dinámica psíquica cuyo resultado es el menoscabo creciente de los órganos y procesos anímicos de los individuos. A la degeneración y descomposición de la estructura psíquica de los trabajadores que proviene de la forma característica de su funcionamiento en la sociedad capitalista se suma la que es ocasionada directamente por el capital en la órbita productiva cuando, por un lado anula las capacidades intelectuales de los trabajadores y convierte sus despojos en apéndices de las máquinas y, por otro, se las sustrae y las materializa en el capital. La atrofia de sus capacidades mentales, determinada ineluctablemente por el capitalismo, da lugar necesariamente a la degeneración de los órganos y procesos orgánicos en donde aquellos

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radican. Sobre este terreno preparado por el capitalismo en el seno de la producción misma obra la primera tendencia mencionada. Desde estos dos frentes actúan, dándose un mutuo impulso ascendente, las fuerzas que generan la acelerada ruina de la naturaleza biológica de los trabajadores. En su actividad práctica, la burguesía genera la individualización creciente de los componentes de la sociedad capitalista y con ello fomenta la base para el desarrollo del proceso psíquico que se caracteriza por provocar la anulación y descomposición de sus órganos y funciones psíquicas; realiza la explotación de los trabajadores a través de ese proceso por el cual refuerza los efectos anteriormente producidos; y directamente, en la órbita productiva, ocasiona la anulación y descomposición de los órganos y facultades mentales de los trabajadores. La burguesía está irremisiblemente obligada a mantener y perfeccionar el régimen capitalista y la relación de explotación a él inherente y en ella “se siente bien y tiene la apariencia de una existencia humana”; es el polo positivo del fenómeno. El proletariado es el nervio vital de la sociedad, la inmensa mayoría de sus componentes; la burguesía, al actuar conforme a su naturaleza produce en él, a través del movimiento anímico que nos ocupa y directamente al anular y sustraer sus capacidades físicas y mentales, la degeneración y descomposición de su naturaleza biológica; con ello destruye uno de los elementos fundamentales de la esencia natural de la especie humana. El proletariado está irrevocablemente destinado a terminar con esa relación porque, entre otras cosas, en él se materializa, producida por la burguesía, la aniquilación, que amenaza ser irreversible, de la especie humana. En la órbita de la producción, el capital ha desposeído al trabajador de sus capacidades mentales; de la misma manera que ahora realiza un trabajo abstracto, sin contenido, la actividad mental que lo acompaña es también abstracta y sin contenido; se da entonces necesariamente en estas circunstancias la atrofia de los órganos y procesos mentales de los trabajadores. Como contrapartida a este embotamiento de sus facultades mentales, el obrero desarrolla durante sus horas de trabajo una intensa vida anímica en la que se produce una incesante contienda entre los clásicos pares de contrarios que ya definimos y que tienen en este caso como contenido todos los deseos, los anhelos,

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los problemas, las necesidades, las insatisfacciones del individuo que se refieren a sus condiciones de vida y de trabajo; esta vida anímica en que necesariamente cae el obrero en su tiempo de trabajo, tiene la naturaleza de un estado de ensoñación, de semiinconsciencia durante el cual, como en el sueño, hay un proceso sin solución de continuidad de enfrentamiento de deseo y represión y de forjamiento de satisfactores sustitutivos; el inmoderado desgaste y la degeneración acelerada a que con esto se ven sometidos los órganos del entendimiento y los procesos mentales de los obreros se suman a los que provienen de las otras fuentes ya estudiadas. La evasión que la vida anímica aneja al trabajo produce en el obrero tiene un límite muy concreto en la prosaica realidad; el estado de ensoñación en que se encuentra el obrero es roto bruscamente por las exigencias del trabajo forzado capitalista; este despertar produce en el obrero una repulsión y un odio profundo contra el trabajo que lo ha sacado intempestivamente de sus quimeras, los cuales sólo supera con una nueva inversión en el mundo de la fantasía. Atento como siempre a lo que puede elevar sus ganancias, de la observación de este hecho el capital extrae la conclusión de que si hace placentero el trabajo al obrero éste abandonará su reluctancia para trabajar y será más productivo. En este punto empiezan a regir las leyes ya estudiadas del principio del placer: el trabajo placentero por un lado provoca el desgaste y degeneración de la fisiología de los procesos mentales de los trabajadores y, por el otro, da lugar a una exigencia de un placer cada vez mayor, lo que a fin de cuentas hace renacer, de una manera magnificada, su odio y repulsión al trabajo, con lo que se reinicia el ciclo descrito.

Proceso de individuacion en el régimen de propiedad privada, de Gabriel Robledo Esparza del centro de estudios del socialismo científico (cesc) editado por sísifo ediciones para su biblioteca marxista, se terminó de imprimir en enero de 2009, en los talleres de sm, Servicios Gráficos. La composición tipográfica fue realizada por Leticia Pérez en tipos Century Schoolbook 11:13, 10:12; y la revisión de pruebas por el autor. La edición es de 1000 ejemplares más sobrantes de reposición y fue realizada en papel cultural de 90 grs. sm.serviciosgraficos@gmail.com