Oficio. Revista de Historia e Interdisciplina by DCSyH

Número 5 , julio-diciembre 2017

Fragmentos da desolação: o super-8 na iconosfera documental – rio São Francisco, Brasil, anos 1970 Elson de Assis Rabelo

La moûsa canta la guerra: fragmentos de la cultura bélica por el mundo antiguo Miguel Ángel Segundo Guzmán

Espacios de la muerte y ejércitos espectrales Un problema de ambigüedad escatológica en un relato novohispano del siglo XVI Javier Ayala Calderón

Guías y manuales de viajeros en el México decimonónico: tres visiones conservadoras del proyecto de nación Beatriz Alondra Durán Oñate

Los privilegios y honras nobiliarias de don Juan Xiu Cimé, chilan de Oxkutzcab María de Guadalupe Suárez Castro

Eclesiásticos e insurgencia en Zacatecas. Francisco Saavedra, clérigo sospechoso de infidencia y sedición José Arturo Burciaga Campos

NĂşmero 5, julio-diciembre 2017

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Dr. Gerardo Martínez Delgado Director de la revista

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Consejo Editorial Dra. Yovana Celaya Nández Universidad Veracruzana Dra. Agapi Filini El Colegio de Michoacán Dr. Miguel Ángel Guzmán López Universidad de Guanajuato Dr. Francisco Javier Meyer Cosío Universidad Autónoma de Querétaro Dr. Sebastián Rivera Mir Universidad Autónoma Metropolitana-Cuajimalpa Dra. Zulema Trejo Contreras El Colegio de Sonora Dr. Graciela Velázquez Delgado Universidad de Guanajuato

Comité Asesor Internacional Dra. Tiziana Bertaccini Università Degli Studi di Torino Dr. Horacio Capel Sáez Universidad de Barcelona Dr. Jesús Gómez Serrano Universidad Autónoma de Aguascalientes Dr. Bernal Herrera Montero Universidad de Costa Rica Dr. Horst Kurnitzky Freie Universität Berlin Dr. Werner Mackenbach Universidad de Costa Rica Dra. Silvia Pappe Willenegger Universidad Autónoma Metropolitana-Azcapotzalco Dr. José María Portillo Valdés Universidad del País Vasco Dr. Eric Van Young University of California, San Diego

Coordinación Editorial Mtra. Diana Alejandra Espinoza Elías Corrección Martha Graciela Piña Pedraza Diseño editorial, portada y formación

Oficio. Revista de Historia e Interdisciplina Número 5, julio-diciembre 2017. Publicación semestral editada y distribuida por la Universidad de Guanajuato, Lascuráin de Retana núm. 5, Zona Centro, cp 36000, Guanajuato, Gto., México, a través de la División de Ciencias Sociales y Humanidades, Departamento de Historia, Ex Convento de Valenciana s/n, Col. Mineral de Valenciana, cp 36240, Guanajuato, Gto., teléfono (473) 732 39 08, ext. 5829. Director de la revista: Gerardo Martínez Delgado. Diseño de logotipo, portada y formación editorial: Martha Graciela Piña Pedraza. Corrección: Diana Alejandra Espinoza Elías, Andrés Ortega Martínez y José de Jesús Gutiérrez Guerrero. Reserva de Derechos al Uso Exclusivo: 04-2014-111216313300-102, de fecha 12 de noviembre de 2014, e issn: 2448-4717, ambos otorgados por la Dirección de Reservas de Derechos del Instituto Nacional de Derechos de Autor. Certificado de Licitud de Título y Contenido en trámite, otorgado por la Comisión Calificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas. Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reflejan la postura del editor de la revista. Queda estrictamente prohibida la reproducción total o parcial de los contenidos e imágenes de esta publicación por cualquier medio, sea físico, electrónico o cibernético, sin previa autorización por escrito de la Universidad de Guanajuato. Imagen de portada: Martha Graciela Piña Pedraza. Imágenes de interiores: Sergey Tyukanov.

Contenido Escritorio

Fragmentos da desolação: o super-8 na iconosfera documental – rio São Francisco, Brasil, anos 1970 Elson de Assis Rabelo

La moûsa canta la guerra: fragmentos de la cultura bélica por el mundo antiguo Miguel Ángel Segundo Guzmán

Espacios de la muerte y ejércitos espectrales. Un problema de ambigüedad escatológica en un relato novohispano del siglo xvi Javier Ayala Calderón

Los privilegios y honras nobiliarias de don Juan Xiu Cimé, chilan de Oxkutzcab María de Guadalupe Suárez Castro

Guías y manuales de viajeros en el México decimonónico: tres visiones conservadoras del proyecto de nación Beatriz Alondra Durán Oñate

Miscelánea

Estante

Eclesiásticos e insurgencia en Zacatecas: Francisco Saavedra, clérigo sospechoso de infidencia y sedición José Arturo Burciaga Campos

Luis Aboites Aguilar, El norte entre algodones. Población, trabajo agrícola y optimismo en México, 1930-1970 Rubén Valdemar Ballesteros Núñez

Gerardo Martínez Delgado y Mario Bassols Ricardez (coords.), Ciudades poscoloniales en México. Transformaciones del espacio urbano Arsenio E. González Reynoso

Escritorio

Sergey Tyukanov, Time (2004) รณleo sobre lienzo, 116 x 153 cm

Número 5, julio-diciembre 2017

Fragmentos da desolação: o super-8 na iconosfera documental – rio São Francisco, Brasil, anos 19701 Fragmentos de desolación: el super-8 en la iconosfera documental, Río San Francisco, Brasil, década de 1970 Fragments of desolation: the super-8 in the documentary iconosphere, San Francisco River, Brazil, 1970 Elson de Assis Rabelo* Universidade Federal do Vale do São Francisco Resumo: Este texto analisa dois filmes produzidos em bitola super-8 como linguagem documental no trabalho do fotógrafo e poeta baiano Euvaldo Macedo Filho, no final dos anos 1970, no Estado da Bahia, Brasil. Inicialmente, trazemos à discussão um recorte de imagens que circulavam à época e que eram usadas na visualização das práticas sociais que estavam transformando os espaços do rio São Francisco, especialmente a navegação. Em seguida, problematizamos a construção de dois artefatos fílmicos a partir da opção tecnológica e da inserção do olhar documental de seu realizador nas questões sociais daquele momento. As imagens em super-8 analisadas compunham um projeto deliberado de memória e de crítica dos eventos, constituindo-se ponto dialético de observação da sociedade.

Resumen: En este texto se analizan dos películas producidas en formato super-8, realizadas en la década de 1970 como lenguaje documental por el fotógrafo y poeta brasileño Euvaldo Macedo Filho, nacido en el estado de Bahía. En primer lugar, se discute sobre las imágenes que circulaban en la época y eran usadas en la visualización de las prácticas sociales que estaban transformando los espacios del río San Francisco, especialmente los de navegación. Enseguida, se problematiza sobre la construcción de dos cortometrajes a partir de su práctica tecnológica y se inserta el aspecto documental de su realizador en los asuntos sociales de aquel momento. Las imágenes en super-8 analizadas registran un proyecto deliberado de memoria y de crítica de eventos, constituyéndose en punto dialéctico de observación de la sociedad.

Palavras-chave: Filmes em super-8, imagem documental, memória social, rio São Francisco, Brasil.

Palabras clave: Películas en super-8, imagen documental, memoria social, río San Francisco, Brasil.

Fecha de recepción: 19 de abril de 2016 Fecha de aceptación: 3 de junio de 2016

Abstract: This text analyzes two super-8 films, made in the 1970’s by the brazilian photographer and poet Euvaldo Macedo Filho, born in the state of Bahia, as documental language. At first, the discussion focus on the images circulating during that period, which were used on the display of social practices, changing spaces of Sao Francisco river, mainly at navigation. Moreover, the construction of two short movies is problematize through the technology practices of the artist and the insertion of his documental regard at the social issues of its moment. These images were part of an intentional project of memory and social criticism of events, turning themselves into a dialectical point for society observation. Keywords: Super-8 movies, documental image, social memory, São Francisco river, Brazil.

* Doctor en Historia por la Universidade Federal de Pernambuco, Brasil. Profesor de la Universidade Federal do Vale do São Francisco, Brasil. Tiene investigaciones sobre los temas de historia de los espacios contemporáneos del río São Francisco y del Nordeste brasileño, historia de la fotografía y teoría de la imagen. Tiene experiencia en la enseñanza de los siguientes temas: historia, fotografía y visualidad; historia y literatura; discursos e imágenes sobre las culturas populares; configuraciones e identidades espaciales. Contacto: elson_rabelo@hotmail.com

<?>1 Este texto apresenta resultados do Projeto de Pesquisa de Iniciação Científica intitulado “Do vestígio ao testemunho: imagens em movimento e práticas de documentação em Juazeiro, Bahia, nos anos 1970”, desenvolvido na Universidade Federal do Vale do São Francisco (Univasf), entre agosto de 2014 e julho de 2015, vinculado ao Laboratório de Cultura Visual e Cidades do Colegiado de Artes Visuais da instituição.

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Elson de Assis Rabelo

a atualidade, um debate recorrente na sociedade brasileira opõe distintos agentes sociais e instituições do Estado, em torno de uma pauta de considerável implicação política, ambiental, econômica e científica: os destinos do rio São Francisco, literais e metafóricos. Esse rio tem o maior curso completamente situado em território brasileiro, banhando cinco Estados, duas regiões geopolíticas —o Nordeste e o Sudeste—, diferentes ecossistemas, climas e grupos sociais, e tem passado, nos últimos anos, pela implantação de um grande projeto de intervenção. Os movimentos sociais e a sociedade brasileira em geral chamam a esse projeto de transposição do rio, pois as águas estão sofrendo um desvio de seu curso, em dois pontos do Estado de Pernambuco, para atingirem áreas semiáridas do Nordeste que sofrem há séculos com o problema da seca. Por sua vez, o Estado nacional nomeia o mesmo projeto de integração das bacias do São Francisco às do Nordeste setentrional, e o considera a maior obra de infraestrutura hídrica do país, porque as águas do rio irão alimentar leitos de rios temporários nos Estados da Paraíba, Ceará e Rio Grande do Norte. Assim, em distintos discursos e circunstâncias, a verdade sobre aqueles espaços fluviais e as práticas que lhe têm constituído socialmente são objeto de uma disputa decisiva para a inserção das áreas semiáridas do Brasil na agenda do capitalismo contemporâneo e para o atendimento de certas demandas por energia e água, especialmente para a irrigação.2 Assinalamos a pertinência contemporânea da reflexão sobre os destinos do rio São Francisco para indicar que a problemática, entretanto, não é nova. Ela foi marcante para diferentes momentos da experiência republicana brasileira, tendo sofrido contornos diversos, conforme as sucessivas mudanças de regimes políticos do século xx: desde que, no Estado Novo, nos anos 1930 e 1940, o rio deixou de ser considerado apenas como a base física da “unidade nacional” para ser o motor da “integração nacional”, numa estratégia geopolítica que, à época, escrutinavam os espaços e propunha uma nova divisão administrativa dos espaços do país; passando pela atuação de instituições oficiais produtoras de práticas e saberes em diversos campos, como as Engenharias e as Ciências Humanas; vindo a ser tomado de cheio pela onda desenvolvimentista do Pós-Segunda Guerra, quando, particularmente, os governos civis e militares brasileiros assumiram a eletrificação e, em seguida, a agricultura irrigada, como práticas fundamentais de intervenção sobre aqueles espaços fluviais e o universo de seus habitantes; até a retomada, no período da abertura democrática, da antiga proposta de transposição do rio, que havia sido tida apenas como um devaneio técnico dos cientistas do passado.3 No presente texto, detemo-nos sobre um momento específico dessa trajetória de transformações: aquele das obras de grande envergadura 2

A bibliografia sobre o tema tem crescido nos últimos anos. Ver, por exemplo, Suassuna, Transposição, 2010; Coelho, Descaminhos, 2005. 3 Para um percurso pelas práticas de intervenção no rio São Francisco, ver Rabelo, Visão, 2014.

Fragmentos da desolação: o super-8 na iconosfera documental – rio São Francisco, Brasil, anos 1970

dos anos 1970, quando o Brasil vivia a ditadura militar inaugurada em 1964, e uma grande ênfase era dada às práticas desenvolvimentistas para a criação de uma matriz energética para o país com base na construção de barragens para a eletrificação. Na área classificada como Médio São Francisco, na altura das cidades vizinhas de Juazeiro, na Bahia, e Petrolina, em Pernambuco, uma intensa agitação social se dava em virtude da construção da Barragem de Sobradinho, no lado baiano, que viria a causar grande impacto socioambiental sobre as cidades, os povoados rurais e as práticas tradicionais, tais como a pesca, a pecuária, a navegação e a migração através das embarcações. Nosso ângulo privilegiado de observação são as imagens, com destaque para as imagens em movimento produzidas em bitola super-8 pelo juazeirense Euvaldo Macedo Filho, para pensá-las enquanto resultado de um projeto de documentação e, simultaneamente, como mirada crítica sobre a sociedade e seus problemas.4 Embora a captação em super-8 não tenha sido o campo principal de atuação de seu realizador, pois ele se definira como fotográfo e poeta no meio artístico local, essas imagens denotam sua atenção e seu engajamento diante de determinados eventos que estavam transformando aqueles espaços. Portanto, a partir do que o historiador Ulpiano Meneses havia proposto sobre a articulação entre a dimensão do visual, isto é, da iconosfera e dos sistemas de comunicação visual presentes num tempo, com as questões de poder que decidem o que é visível e o que não é, problematizamos as imagens entre si e os discursos que com elas se relacionam.5 Deixados sem edição, por sua morte precoce aos 30 anos, em 1982, esses fragmentos visuais são indicativos de uma consciência histórica vazada na produção de vestígios, o que já era uma marca do intenso trabalho do fotógrafo, que deixou mais de 10 000 imagens entre fotografias e negativos. Dois filmes, especialmente, intitulados Curral das Barcas e Rio São Francisco, cuja datação aproximada é entre os anos de 1978 e 1980, serão objeto de nossa abordagem, a qual procurará, ainda, discutir a definição da imagem documental e sua contribuição para a elaboração da

memória social dos eventos, por vezes friccionando as memórias construídas e propondo a abertura para diferentes modos de se ver a sociedade.

I. A imagem como prática de documentação: aspectos de uma iconosfera Ao entendermos que as imagens são resultados de práticas representacionais, apoiadas em convenções culturalmente estabelecidas de sentido, a imagem documental em particular pode ser considerada como aquela que perfaz os critérios e funções do que uma sociedade concebe como documento, conforme seus usos e acepções: científico, familiar, jurídico etc. Certas imagens técnicas, a exemplo da fotografia, têm em sua feitura a marca de sua indexalidade, isto é, são caracterizadas por serem índices, signos fisicamente contíguos a seus referentes (similares, mas não equivalentes, a uma pegada na areia ou a uma sombra, que remetem à presença de quem as fez).6 O advento do cinema, por sua vez, confirmaria a vocação documental das imagens feitas mecanicamente nas sociedades capitalistas, o que se acentuou com a invenção do gênero documentário, por exemplo. Na medida em que esses índices não significam per se, sendo signos opacos, o que vai definir seu sentido é aquilo que as antecede e precede, isto é, sua inscrição social e o universo semiótico que lhes acompanha. Assim, quando tais imagens recebem a atribuição de documental, como um flagrante do fotojornalismo ou um filme documentário, é porque elas já entram na constituição de um tecido social que as circunscreve, que define suas regras de produção, edita-as, faz circularem em determinados meios e serem consumidas, configurando-as como registros que seriam considerados fidedignos à realidade .7 No que se refere à temática de nossa abordagem, determinadas imagens documentais que circularam com alguma abundância nos anos 1970 remetem para as transformações espaciais do rio São Francisco, tendo em vista a importância atribuída ao rio e a seu papel no que se considerava como de-

Mauad, “Olhar”, 2008. Meneses, “Fontes”, 2003, pp. 30-31.

Dubois, Ato, 2012, pp. 25-56. Tagg, Peso, 2005, pp. 8-9 as outras; Gonçalves, Real, 2008.

Elson de Assis Rabelo

senvolvimento econômico-social dos espaços e sociedades do interior do país. Como tributárias dessa iconosfera, isto é, do campo de imagens disponíveis, a imprensa e a propaganda, de alcance local e nacional —de acordo com o tropo das viagens de “descoberta do Brasil” pelo fotojornalismo e na tradição de otimismo das elites brasileiras reiventada estrategicamente no período da ditadura militar—, usavam as imagens como ferramenta de documentação do “momento histórico” e, ainda, de divulgação das práticas encetadas pelas instituições do Estado que contribuíam para a legitimação daquele regime de força e na elaboração de sua memória.8 Como nosso primeiro exemplo, uma fotografia de autoria não indicada veio a público repetidamente no jornal Renovação e Integração do Vale (Rivale), de Juazeiro, quando da conclusão de parte das obras da Barragem de Sobradinho, entre 1976 e 1977. A foto compunha as notícias que celebravam o empreendimento, valendo-se do apelo visual do enquadramento das linhas do concreto que sugerem uma monumentalidade que ultrapassa os indivíduos e escondia até mesmo o rio onde se passava a intervenção (figura 1). Com o acompanhamento dos textos das legendas e das manchetes, que chamavam mais a atenção para as autoridades do que para os populares presentes, imagens como essa eram recorrentes em diversos suportes e veículos da imprensa, vindo a conotar tanto o domínio sobre a natureza quanto a superação das condições sociais de atraso e primitivismo nas quais se dizia que viviam os sertões do Brasil, como os do São Francisco.9 Pouco antes, em 1972, a revista Realidade produzira a maior matéria ilustrada da história do fotojornalismo brasileiro sobre aquele rio, conjugando crônicas de anedotas com análise social que dessem conta de uma área do país que estaria a meio caminho entre as práticas tradicionais e a chegada do desenvolvimentismo. A própria constituição da matéria fora fruto de um trabalho de investigação ti8

Fico, Reinventando, 1997. Para discussões sobre a categoria geográfica e imaginária do sertão, no Brasil, ver Amado, “Região”, 1995, pp. 145-151; e Moraes, “Sertão”, 2003. Disponível em: <http://terrabrasilis.revues. org/341;DOI:10.4000/terrabrasilis.341> (acesso em: 15 de janeiro de 2014). 9

Figura 1. Legenda original: “Momento histórico em que o General Adalberto Pereira dos Santos, vice-presidente da República, presença dos governadores da Bahia, Sergipe e Pernambuco, ministro das Minas e Energia, presidente da Eletrobrás e outras autoridades civis e militares, acionava o botão abrindo automaticamente as comportas, desviando o curso do famoso rio São Francisco”. Rivale, Juazeiro, ano v, núm. 194, 25 de julho 1976, p. 1.

picamente documental, com viagens de exploração de mais de 2 000 quilômetros por todo o curso do rio, desde as nascentes no Estado de Minas Gerais até à foz, na fronteira entre Alagoas e Sergipe, e entrevistas junto a representantes de diferentes grupos sociais, como era característico daquele periódico. A matéria de Realidade trazia o título “O Vale da Esperança”, aposto sobre a foto de uma vistosa carranca que aparece em primeiro plano enquanto se vê ao fundo a margem do rio (figura 2). A carranca, além de componente da dimensão visual das culturas locais, por ser figura de proa dos antigos navios, com conotações mágico-religiosas e envolta em lendas populares que lhe atribuíam poderes contra os espíritos, tornou-se símbolo recorrente do São Francisco e da navegação fluvial, ao longo do século xx. Sendo extraída de seu uso tradicional, ela fora estilizada pelos artesãos locais para virar objeto de decoração e até souvenir, como a matéria de Realidade informa, ao falar sobre o artesão Guarani, e ao entrevistá-lo e fotografá-lo. Nessa imagem de capa, a carranca foi utilizada não apenas como signo de que o tema principal da edição seria o rio e o Vale do São Francisco, mas apontando também para uma relação temporal e metafórica que os discursos e as imagens preten-

Fragmentos da desolação: o super-8 na iconosfera documental – rio São Francisco, Brasil, anos 1970

Figura 2. Capa da edição de Realidade. São Paulo: Abril, ano vi, núm. 72, marzo 1972.

diam estabelecer entre os diferentes espaços do rio: a navegação era uma prática social que vinha do passado, e ainda era comum enquanto substrato econômico e cultural dessas sociedades, mas aquilo que os novos tempos traziam em sua “proa” era a “esperança” de outras práticas —a palavra “esperança”, que aparece na capa, correspondia ao horizonte para uma reconfiguração espacial com grande implicação política e econômica—. A imagem acenava para o enfrentamento desafiador de um tempo novo para aquelas paisagens e seus agentes sociais; como nas lendas locais, ela vinha à frente como um presságio, aludindo, boquiaberta, à dissipação do temor de velhos fantasmas. No que diz respeito às imagens em movimento, os boletins e cinejornais informativos sobre as obras de construção civil e transporte, produzidas por agências como a Assessoria de Relações Públicas (arp), veiculavam os resultados das políticas e investimentos do Estado no abastecimento, nos transportes, na energia, na infraestrutura e nas políticas culturais. Uma abordagem totalizadora que

pretendia dar a ver a Nação em sua diversidade e grandeza, no campo e nas cidades, nas cinco regiões do país. Os cinejornais haviam surgido com outros mecanismos de propaganda, ainda na ditadura de Getúlio Vargas, nos anos 1930, e geralmente eram acompanhados de uma voz que narrava em off com enunciados nacionalistas, mostrando sequências captadas em distantes lugares do país e frequentemente editadas para aparecerem encadeadas. O regime militar vinha se apropriando da mitologia da integração nacional, que fora elaborada por, pelo menos duas importantes contribuições: dos trabalhos de expedições desde o século xix, com destaque para aquelas de militares, cientistas, sanitaristas e engenheiros que implantaram ferrovias e telégrafos Brasil afora; de certa visão modernista, na literatura, nas artes e nas ciências, que valorizava o conhecimento do território nacional e da diversidade sociocultural do país. Portanto, ao serem elaborados, já nos anos 1970, os cinejornais documentavam o que vinha sendo feito em diferentes espaços do país, sendo usados como dispositivo de conexão entre os espaços, de informação sobre os recursos e possibilidades da natureza do país, de propaganda das práticas do regime e de elaboração de um painel do “Brasil grande”, visível para a sociedade, e capaz de mover-se “pra frente”.10 Especialmente durante o período nomeado de “milagre econômico” brasileiro, mas para além dele mesmo essas imagens acabavam por fixar uma memória construída sobre o período.11 Assim, mais uma vez, quando da inauguração da Barragem de Sobradinho, em 1978, o cinejornal Brasil Hoje fez a cobertura da presença do então presidente brasileiro Ernesto Geisel e demais autoridades. No cenário da intervenção sobre o rio, a grande obra de infraestrutura é, por excelência, mostrada como espaço da conquista técnica que reconfigurava a paisagem e como palco da presença dos políticos: concreto e água farta nas tomadas panorâmicas das obras, mãos que aplaudem o feito 10 As expressões com aspas eram recorrentes nos slogans ufanistas de celebração do nacionalismo, durante os anos 1970. Sobre o papel da propaganda, nesse momento, ver Silva, Brasil, 2010. 11 Sobre a ideia de milagre econômico e suas práticas, ver Earp, “Milagre”, 2003.

Elson de Assis Rabelo

simbolizado na placa (figuras 3 e 4). Como parte da celebração da obra, o breve discurso do presidente generalizava o tema da eletrificação, por causa da Barragem, mas não mencionava temas problemáticos advindos dela, como a crise navegação e os deslocamentos dos habitantes dos espaços inundados pelo lago artificial.12 Vindo a compor essa iconosfera, o campo de imagens em movimento no qual Euvaldo Macedo Filho escolheu atuar havia passado, naquela década, por uma tensão criativa entre o viés artístico e o documental, em todo o Brasil, ampliando o campo do que era passível de se tornar alvo da câmera e a margem de experimentação, a partir do diálogo com a arte.13 Em alguns Estados do Nordeste, a geração de artistas que vinha atuando com a ferramenta do super-8, teve sua produção muitas vezes inserida sob a insígnia do que foi chamado de cinema marginal, por sua postura extrovertida e pelo projeto de transgressão de linguagem presente em boa parte dos filmes, destoando tanto do cinema comercial quanto do cinema politicamente engajado à esquerda dos anos 1960 —especialmente o Cinema Novo. Desse modo, artistas de diferentes trajetórias encontraram na captação de imagens em super-8, uma fecunda possibilidade expressiva, o que se explica pela própria leveza do equipamento, cujos preços, aliás, eram mais acessíveis às classes médias urbanas do que o grande cinema, suscitando usos mais amplos, como o registro de eventos familiares, tais como batizados e casamentos. Em Pernambuco, em particular, um dos usos investidos para a bitola em super-8 foi a produção de filmes sobre manifestações culturais locais, cuja proposta se aproximava do gênero documentário ou mesmo folclórico-etnológico.14 Durante sua estada em Salvador, para onde fora estudar, Euvaldo Macedo Filho certamente se inteirara da atmosfera tropicalista que ali se havia

12 O discurso do Presidente na ocasião foi divulgado posteriormente como um “improviso”, ver Geisel, Improviso em Petrolina–PE. Por ocasião da inauguração da Barragem de Sobradinho. Disponível em: <http://www.biblioteca.presidencia.gov.br/ex-presidentes/ernesto-geisel/discursos-1/1978/47.pdf/download> [acesso em 15 de janeiro de 2014]. 13 Machado, “Inchaço”, 2011, pp. 28-32. 14 Santos, Jomard, 2012, pp. 35-38.

Figuras 3 e 4. As autoridades inauguram a Barragem. In: Brasil Hoje. núm. 236. Produção da Agência Nacional. Brasil, 1978, Formato flv (7:55 min), color.15

criado desde as bienais de arte, perseguidas pela ditadura, a projeção nacional dos músicos baianos nos anos 1960, e a realização das jornadas de cinema, já no começo dos anos 1970. Além disso, o fotógrafo acompanhara notícias da obra do poeta piauiense Torquato Neto, morto em 1972, que produzira filmes experimentais em super-8, nos seus últimos anos de vida. De acordo com sua própria trajetória, na qual poesia e fotografia se entrecruzavam e ao mesmo tempo seguiam caminhos paralelos, Euvaldo Macedo absorve essas referências artísticas e, após frequentar cursos de documentarismo, veio a 15

Disponível em: <http://video.rnp.br/portal/VMSResources/video.action;jsessionid=BCE1C549A372807F0D50EB E5F82FFC56?idItem=4297> Acesso em 15 de janeiro de 2014.

Fragmentos da desolação: o super-8 na iconosfera documental – rio São Francisco, Brasil, anos 1970

testar a captação de imagens em movimento como projeto de documentação, dentro de uma inclinação mais abrangente para produzir o que ele nomeava de “memória social” ou “antropologia visual” das culturas e paisagens do rio São Francisco. Como indicamos, essas culturas e paisagens estavam em transformação, o que teve implicações no dito projeto de documentação encetada pelo artista —se é que aquelas transformações não foram sua principal motivação—. Nesse sentido, deteremo-nos sobre a análise de seus filmes em específico, de acordo com a perspectiva das imagens documentais construídas a partir de um olhar engajado.

II. O filme em super-8: documento e testemunho Nascido em 1952, Euvaldo Macedo Filho abandonou o curso superior de Economia, em Salvador da Bahia, capital da Bahia, e de volta a Juazeiro, sua cidade natal, no começo dos anos 1970, participou de dois coletivos de poesia, teatro e música, integrados pelos jovens de sua geração, os quais tinham em outro famoso juazeirense, João Gilberto, e em Caetano Veloso, referências artísticas importantes —eles haviam organizado, inclusive, a ida de Caetano a um festival local de música, como jurado—.16 Era o cultivo de certa paixão pelas culturas locais, também filtrada pela leitura de Guimarães Rosa, de cuja obra Euvaldo faz várias citações, que levava à criação de novos signos, aptos a fazer uma reinvenção das tradições sertanejas sob novas linguagens artísticas. Um aspecto particular do processo criativo das fotografias de Euvaldo Macedo Filho é o impulso de se deslocar à procura dos espaços e situações, onde os sujeitos pudessem ser flagrados em plena ação cotidiana, inclusive sem necessidade de pose, de acordo com as referências do fotojornalismo e da fotografia artística de vanguarda, conforme também as possibilidades abertas pela tecnologia da época. É por isso que as feiras, os bairros populares, as embarcações fluviais, as pequenas cidades ribeirinhas são espaços de predileção do olhar do fotógrafo e o 16

Assis, Euvaldo, 2014.

motivo de ele ter feito mais de uma viagem através do rio São Francisco para captar imagens e registrar suas imprensões por escrito, em forma de notas e pequenos poemas. O gesto de deslocamento também deu a seus atos de produção de imagens um caráter de testemunha das práticas e da presença de agentes sociais afetados pelas intervenções no rio, como a navegação, seus passageiros e tripulantes.17 Essa inclinação algo antropológica parecia se opor à intervenção do desenvolvimentismo e às práticas de documentação que lhe divulgavam, como vimos mais acima neste texto, e permite entender o privilégio que Euvaldo Macedo Filho dá aos espaços aparentemente infensos à mudança. Por essa inspiração etnográfica e documental do artista, os artefatos que o artista produziu, embora não tenham sido concluídos, e também pela montagem póstuma que lhe foi feita, possibilitem que os tomemos dentro do que Roger Odin chama de “leitura documentarizante”, que pode ser dada, neste caso, pela ausência de atores profissionais e de efeitos cinematográficos programados que pudessem levar à intepretação de que se trata de ficção. Talvez pelas próprias condições técnicas do super-8, esse conjunto de imagens se aproxime também do que foi chamado de “filme de reportagem”, definidos pelos “golpes de zoom, rupturas brutais no desenvolvimento dos planos e no encadeamento das sequências […] iluminação deficiente, grão da película”.18 No final dos anos 1970, antes mesmo que a barragem viesse a dificultar e, num futuro próximo, até impedir a navegação, Euvaldo fizera vários percursos fotográficos pelas margens e pelo leito do rio, tendo recebido uma autorização, em 1977, para tomar um navio da Companhia de Navegação do São Francisco, e, sob cortesia desta empresa, viajar capturando imagens. Em suas anotações escritas, datadas muito provavelmente daquele momento, lê-se que o embarque se deu no dia 4 de outubro, dia do santo católico que dá nome ao rio. As notas dizem, com uma escrita em ritmo poético modernista: 17

Para uma discussão sobre as imagens enquanto testemunhas da História, ver Burke, Testemunha, 2004. 18 Ver Odin, “Filme”, 2012, p. 25; ver também as definições de Ramos, Mas, 2008, p. 25.

Elson de Assis Rabelo

À noite: Conversa sobre desembarque de bois; entre marinheiros. Tripulação simpática. Comissário, Cosme. Comandante, Firmino Borges. ________________________ ________________________ ________________________ — do Porto de Sobrado as luzes de Sobradinho ao longe são sinais de um progresso? um desafio — até para as estrelas; brilhantes de luz singela 19

Nessa pequena nota, percebe-se certo romantismo do poeta, em seu olhar sobre a natureza das estrelas e do rio ou sobre os tripulantes. Desse trabalho de documentação, o filme intitulado Rio São Francisco é bem exemplar do que estamos considerando. Com cerca de 6 minutos de duração, é um artefato composto de tomadas das margens do rio filmadas muito provavelmente desde o ponto de vista de quem está em uma embarcação que se move. A câmera está longe, e tenta mostrar, com golpes de zoom, espaços abandonados em terra, casas sem teto e em decomposição, caminhões de partida e uns poucos indivíduos, não identificáveis, movimentando-se nas margens, enquanto as águas, vistas em primeiro plano, invadem as faixas de terra e arrastam a vegetação (figura 5). Muito provavelmente, as imagens foram feitas num dos momentos em que a Barragem de Sobradinho se enchia, criando um imenso lago artificial e provocando a desocupação imediata das faixas de terra firme. O curso natural do rio, que fora propício à navegação, estava se alterando drasticamente e os quatro municípios baianos de Re manso, Casa Nova, Sento Sé e Pilão Arcado sofriam ameaça de serem cobertos de forma iminente pelas águas, forçando o deslocamento de seus habitantes e suscitando clamor social junto ao Estado. Outra nota de trabalho de Euvaldo Macedo Filho, datilografada, diz: 19

Macedo, “Notas”, [197?].

Figura 5. Recorte de imagem: margens do rio, casas em decomposição, caminhão de partida. In: Rio São Francisco. Dir.: Euvaldo Macedo Filho. Juazeiro, s/d. 1 dvd (6 min), color [Captação original em 197?, super-8].

esboços de uma ideia: em torno de uma cidade que vai ser coberta pelas águas do rio são Francisco: fazer um curta metragem super 8. 1. 2. 3. 4.

conhecer a cidade sentir a cidade abandonada habitar por uns três dias tentar conhecer e conversar com pessoas da cidade: de preferência: – um louco – um velho – uma criança – uma moça 5. como uma entrevista / procurar o homem/sabido (em estado puro) fazer-lhe perguntas absurdas para colher respostas talvez/interessantes.20

Seja por suas referências artísticas, como o Cinema Novo e o fotojornalismo, seja por seu interesse pelas culturas populares, Euvaldo Macedo, sem dúvida, era sensível ao clamor social provocado pela Barragem, pela expulsão dos sertanejos para que a água criasse o lago artificial, clamor que, de forma atenuada, também assomava os jornais locais, mes20

Macedo, “Notas”, [197?].

Fragmentos da desolação: o super-8 na iconosfera documental – rio São Francisco, Brasil, anos 1970

mo aqueles mais partidários das intervenções no rio. Não encontramos nas notas de trabalho do artista nada além do esboço de roteiro do que seria filmado. Esse filme mesmo parece apresentar apenas cenas que se julgariam repetidas, se não soubéssemos que a câmera está se deslocando com o corpo de quem a porta, denotando que o vazio se repete na amplitude espacial da mudança em curso. Em todos os planos para onde a câmera se dirige, o que se vê é partida, ausência e desolação, contrariando os discursos de progresso e as imagens do desenvolvimentismo dos anos 1970 e nos indicando que a narrativa visual do artista produz outra forma de se lembrar daquele período, distinta da celebração da conquista da eletricidade, e que abre, dialeticamente, para outra concepção de história —a qual não seria representada apenas pelos “momentos históricos” encenados pelas autoridades do regime—. A história, para esse olhar engajado, também é destruição, abandono, absurdo.21 Por sua vez, os personagens pretendidos no esboço sequer apareceram nas imagens, talvez Euvaldo não lhes tenha alcançado. Mas o projeto de captação em si já implica um posicionamento, político e estético: pela seleção pretendida dos indivíduos e de sua temporalidade específica —especialmente o velho, a criança e a moça, que já figuravam como protagonistas frequentes de suas fotografias (figura 6), e como referências etárias e de classe social muito próprias aos interesses de visualização da geração engajada do fotojornalismo internacional, que o fotógrafo bem conhecia.22 Essa consciência histórica aguda dos eventos, pela qual o artista procurava “captar a fuga dos instantes no tempo”, como dizem seus manuscritos, se manifesta também no filme Curral das Barcas, cujas imagens cremos terem sido captadas pouco depois em relação às de Rio São Francisco. Nesse outro filme, de 23 minutos de duração, temos uma situação posterior à primeira, pressupõe-se que a Barragem de Sobradinho já está cheia: pouco se veem margens, apenas montanhas ao lon21

Muito parecida, aliás, com a concepção trágica e catastrófica de História de Walter Benjamin (ver Benjamin, “Sobre”, 1994, p. 226). 22 Mauad, “Olhar”, 2008, p. 49.

Figura 6. Retratos de Euvaldo Macedo Filho. In: Serviço Social do Comércio, Catálogo da Exposição “Imagens, vestígios do tempo: fotografias de Euvaldo Macedo Filho”. Petrolina: sesc, 2014.

ge; uma árvore jaz solitária no meio das águas; em lentos travellings, a câmera se aproxima de um cais onde se encontram estacionadas dezenas de embarcações; nas embarcações, famílias inteiras residindo, sem trabalho, e à espera do tempo que passa. O olhar da câmera passeia pelas barcas, individualiza-as por nome: Yemanjá, Marta Rocha, Ypiranga, Abaeté, Nova Olinda, e uma que ironizaria a situação daqueles tripulantes e dos barqueiros: Deus Dará (figura 7).23 Nesse mesmo sentido, a câmera se detém para exibir signos que apareciam como simbólicos em outras imagens documentais, como a bandeira do Brasil e a carranca sanfranciscana —outrora capa da revista Realidade, em 1972—, que igualmente são mostradas com ironia, esvaziadas de sentido naquelas barcas que já não levavam ninguém a parte alguma (figura 8). Desde os anos 1940, quando o Estado nacional começou a criar instituições e promover a produção de saberes sobre o rio São Francisco, este foi considerado “rio de múltiplos usos”, de modo que a navegação, a eletrificação e a irrigação eram sinalizadas como formadoras do tripé econômico para o “aproveitamento” das águas fluviais e de suas margens. Com a concretização das opções desenvolvimentistas pelo rodoviarismo e pela indústria automobilística, a partir dos anos 1950, práticas de transporte como a navegação e a 23

A expressão “ao deus dará” significa descuido ou descaso com determinada situação a que deveria ser dada importância.

Elson de Assis Rabelo

Figuras 7 e 8. Recorte de imagem: o letreiro “Deus Dará” e uma família de tripulantes; a bandeira do Brasil e a carranca do São Francisco. In: Curral das Barcas. Dir. Euvaldo Macedo Filho. Juazeiro, s/d. 1 dvd (23 min), son. color [Captação original em 197?, super-8].

ferrovia foram cada vez mais obnubiladas em nível nacional. E assim, apesar de a Companhia de Navegação do São Francisco ter se reorganizado nos anos 1960, o ciclo de construção de barragens fluviais se estabeleceu como o pilar da eletrificação no Brasil e da chamada matriz energética da nação, comprometendo, portanto, a continuidade da navegação. Talvez por isso o filme tenha recebido esse título, quando de sua edição, posterior à morte do realizador. Como curral de animais a serem abatidos, naqueles sertões que haviam sido colonizados pela pecuária, o Porto de Juacema, situado acima da Barragem de Sobradinho, convertera-se no lugar de espera das numerosas embarcações, e por isso foi escolhido para locação do filme, como o palco do

derradeiro destino da prática social e cultural da navegação, que, até bem pouco tempo, como Euvaldo fizera em suas viagens, cruzava o território baiano. Ainda na época da captação do filme, um movimento liderado pelos barqueiros de Juazeiro demandava da chesf indenização pelas perdas comerciais provocadas pela interrupção do fluxo da navegação.24 Indenizados os barqueiros, que, aliás, eram comerciantes com destacado lugar naquela sociedade, não havia a garantia de que os tripulantes também recebessem compensação pela perda de seus postos de trabalho. E são exatamente os tripulantes desocupados que a câmera de Euvaldo Macedo Filho vai encontrar nas barcas em Juacema (figuras 9 e 10). Enquanto o filme Rio São Francisco está concentrado sobre as paisagens em decadência, o filme Curral das Barcas busca a figuração, os rostos de homens e mulheres que conversam, dormem, entretêm-se folgadamente em redes. O olhar da câmera parece procurar o máximo de empatia com esses circunstantes, aproxima-se deles, infiltrando-se em seu pequeno universo de relações, uma família olha a câmera com naturalidade, as conversas entre amigos continuam como se não estivessem sendo filmadas, um homem entediado brinca aleatoriamente com gravetos. Noutras sequências, a câmera olha a partir da exterioridade: homens despertam de seu sono no convés incomodados com a presença vigilante do operador do aparelho que parece obcecado por seu tédio, e pouco preocupado com o tipo de interação que pode surgir na cena. O artista juazeirense aprendera a manejar o equipamento super-8 espontaneamente e de forma um tanto artesanal, suas filmagens sequer tinham condições de captar som. Mas se mostrava visivelmente interessado transpor para as imagens documentais os tempos, os espaços e as culturas do outro, sem o recurso à estilização de ações, indumentárias, enredos ou cenários. Isso permite pensar que, em boa medida, o ato fílmico do artista completava o horizonte documental de seu ato fotográfico, guardando pressupostos éticos e estéticos comuns a ambas as narrativas visuais, como os do flagrante e da espontaneidade, que ele atribuía, por exemplo, à influência do fotógrafo francês Henri Cartier-Bresson 24

Barqueiros do S. Francisco terão a sua vez. Rivale, 1977, p. 1.

Fragmentos da desolação: o super-8 na iconosfera documental – rio São Francisco, Brasil, anos 1970

Figuras 9 e 10. Recorte de imagens: o sono dos tripulantes. In: Curral das Barcas. Dir. Euvaldo Macedo Filho. Juazeiro, s/d. 1 dvd (23 min), son. color [Captação original em 197?, super-8].

e que, numa mirada mais ampla, caracterizaram grande parte da produção do fotojornalismo brasileiro e internacional.25 Seriam esses dois filmes complementares de algum modo? Um mostra a vazão fluvial se enchendo de forma desmedida e catastrófica, o outro, uma de suas consequências sociais, no estacionamento das barcas, impossibilitadas de navegar, seja pelo fluxo interrompido pela Barragem, seja pela violência das águas do lago artificial, cujos ventos produziam ondas perigosas por serem mais altas que o calado das embarcações. Uma hipótese possível, mas de difícil verificação, é a de que os dois conjuntos de imagens em movimento viessem a fazer parte de um único

filme, pelo qual o olhar de seu realizador procuraria elaborar outra memória dos eventos e processos de intervenção sobre o rio. Tal memória se caracterizaria pela recusa em lembrar a obra da Barragem enquanto potência da natureza meramente vertida em potência elétrica, um milagre da técnica, como era comum, naquele momento. Essas imagens dialetizam com a memória hegemônica, que tem como suporte a iconosfera representada pelas fotografias panorâmicas publicadas na imprensa e pelas tomadas dos cinejornais oficiais. Em ambos, a propaganda da mesma obra mostra um mar de águas fluviais como joia do desenvolvimentismo no coração do semiárido brasileiro, cumprindo a promessa antiga de controle, regularização e aproveitamento do rio para práticas sociais diversas. A ideia de tempo e de memória, do que era digno de se tornar documento, portanto, passava por outros crivos sociais, de acordo com o olhar de Euvaldo Macedo Filho: isto é, um tempo não necessariamente progressista, mas de tédio, de desaceleração, de desocupação, um tempo não-produtivo, metaforicamente lento como o rio São Francisco às vezes costumava ser. Em contrapartida, a memória também passava pelas experiências de abandono, de destruição, daquela experiência bem definida na língua portuguesa coloquial com a expressão o “ao deus dará”.26 Resta dizer que Euvaldo Macedo Filho terminava por destoar de parte dos usos que se davam à bitola super-8, nos anos 1970. Vindo de uma camada social que dava usos memorativos para o equipamento de filmagem, como o registro de casamentos, aniversários e demais celebrações familiares próprias às classes médias, o artista dá-lhe um uso próprio, por dar uma projeção a seu olhar que não se pretendia confinada aos espaços e sociabilidades privadas, mas ao que se passava na cena pública. Essa saída aos espaços públicos foi pontuada como uma das conquistas do super-8 pela geração dos artistas daqueles anos, dentro de um frequente viés parodístico, como em vários filmes ficcionais, numa estética herdada do desbunde dos anos 1960 26

González, Juan, 2003, p. 96; Sousa, História, 2004, pp. 123-150.

Sobre o papel das imagens e seu poder de dialetizar a memória, entre presente e passado, ver Didi-Huberman, Imagens, 2012, pp. 221, 226-228.

Elson de Assis Rabelo

—de que são exemplo os filmes Adão e Eva do Paraíso ao Consumo e O Terror da Vermelha, de Torquato Neto, O Palhaço Degolado, de Jomard Muniz de Brito—.27 Entretanto, por irreverente que fosse em alguns de seus escritos, Euvaldo Macedo também apresenta um sutil desvio em relação a esses artistas, pois veio a tratar o super-8 como ferramenta para usos sérios, documentais e testemunhais, a partir de conceitos e de um engajamento social próprios. Desse modo, percebemos que a investigação sobre esses artefatos por um lado, indica que eles não se enquadram facilmente em gêneros próprios à classificação heurística nem em categorias de época comuns aos realizadores que produziam imagens documentais com o mesmo suporte —como se vê na polêmica entre o que era marginal ou experimental, naquele período—. Por outro lado, a ambiência dessa produção específica profundamente crítica e engajada em questões de seu tempo permite abrir a compreensão histórica para outras possibilidades de lembrar os eventos e fazer o passado problematizar os atravessamentos do tempo presente, que são compostos pelos interesses sociais e pelas demandas políticas, pelas atividades econômicas e pelo impacto ambiental das intervenções sobre o rio São Francisco, enquanto questões que ainda ocupam o nosso tempo.

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27 Castelo, “Destruir”, 2005; Machado, "Inchaço", 2011, pp. 28-32.

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Fragmentos da desolação: o super-8 na iconosfera documental – rio São Francisco, Brasil, anos 1970

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Número 5, julio-diciembre 2017

La moûsa canta la guerra: fragmentos de la cultura bélica por el mundo antiguo Moûsa sings the war: fragments of the culture of war by the ancient world Miguel Ángel Segundo Guzmán* Universidad de Guanajuato

Resumen. La guerra en el mundo antiguo fue densamente simbolizada en varios registros, penetró múltiples estratos de lo social. El presente escrito mostrará los diversos caminos que recorrió la tradición guerrera entre algunas de las más representativas fuentes literarias de la cultura griega antigua. La violencia militar fue una parte central en la construcción de los imaginarios y las prácticas de los sujetos. En el marco de una civilización agonística, permitió traducir la existencia social, tejiendo, por medio de sus símbolos, las distintas facetas del hombre. La guerra en la poesía adquirió una dimensión épica: las gloriosas narraciones hicieron posible apropiarse de la violencia, embelleciéndola para el oído masculino en el marco de una civilización signada por los ideales bélicos.

Abstract. In the ancient world, war was heavily symbolized in various records, penetrating multiple layers of the social stratums. The present paper shows the various paths the warrior tradition crossed among some of the most representative literary sources of Greek culture. A central part of the imaginary construct and subjects practices was the war violence. As part of an agonistic civilization, it allowed translate social existence, weaving, by its symbols, the different facets of man. Through poetry, war acquired an epic dimension: glorious stories make possible appropriating violence, embellishing it for the male ear in context with a civilization signed by military ideals. Keywords: War, epic, honor, Antiquity, representations.

Palabras clave: Guerra, épica, honor, Antigüedad, representaciones.

Fecha de recepción: 6 de junio de 2016 Fecha de aceptación: 21 de agosto de 2016

* Doctor y maestro en Antropología por la Universidad Nacional Autónoma de México. Licenciado en Etnohistoria por la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Estancia posdoctoral en el Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias de la Universidad Nacional Autónoma de México y en la Universidad Iberoamericana. Autor de El crepúsculo de los dioses. Ensayo sobre el horizonte de la supresión del Otro (2012). Sus líneas de investigación son la antropología histórica, las crónicas de América y la teoría de la historia. Pertenece al Sistema Nacional de Investigadores. Contacto: miquilistli@yahoo.com.mx

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Miguel Ángel Segundo Guzmán

I. Guerra y civilización

l sustrato bélico de la cultura occidental tiene su génesis en la memoria y en las prácticas sociales de la civilización griega. El canto de Homero es el canto de la guerra y ha sido la cuna de los mitos guerreros de Occidente por generaciones. Grupos que desde tiempos inmemorables arribaron en la edad de bronce se inscribían dentro de la cultura agonística.1 Sociedades de guerreros con una ideología trifuncional de soberanía, fecundidad y guerra, concebían al caballo como símbolo de status de la función guerrera, nuevos dioses celestes y héroes.2 Por sus zagas, la figura heroica resaltaba, tenía que someterse a varias pruebas, que consistían principalmente en matar o dominar los símbolos primordiales de la autóctona cosmovisión matriarcal. Heracles y sus interminables trabajos; Teseo pone fin a la supremacía cretense al matar al Minotauro; Belerofonte y el Pegaso; Cadmo y el proceso de la fundación de Tebas.3 Aparecen los mitos de autoctonía que, según Marcel Detienne, tienen la función de excluir el peso de las mujeres en la generación social, de negar el vientre materno.4 Se genera un movimiento social con ritmos civilizatorios distintos: en el horizonte de la guerra, surgen los fortificados reinos micénicos. Los nuevos amos de la tierra fundan ciudades alrededor de un fortificado centro palaciego: Micenas, Atenas, Tebas, Pilos. En palabras de Emily Vermeule, el palacio era un “centro comercial helenístico en miniatura”.5 Los edificios funcionaban como albergue para los gobernantes y sus tropas especiales; eran baluarte del tesoro, depósito y almacén; eran también centrales para el intercambio: un dominio económico con talleres y población aledaña. En suma, para la recién llegada sociedad guerrera, la […] mansión micénica, con el megaron y la sala del trono en el centro, es una fortaleza rodeada de muros, una guarida de jefes, que domina y vigila el llano que se extiende a sus pies. Construida para resistir un asedio, esta fortaleza resguarda, junto a la residencia principesca y sus dependencias, la casa de los familiares del rey, jefes militares y dignatarios palatinos.6

La cúpula social de la aristocracia guerrera la encabezaba el wa-na-ka o anax: el rey que ejercía su poder en los ámbitos militar, económico y religioso de la sociedad. El segundo en la jerarquía social era el la-wage-tas, que representaba al pueblo en armas, a los guerreros. Después se encontraba el basileus, un señor del dominio rural y vasallo del anax. El consejo de ancianos completaba la élite micénica. Las comunidades rurales dependían 1

Renfrew, Arqueología, 2003. Dumezil, Destino, 1990, pp. 71-173. Jung, en sus Símbolos (1993), señala que el “héroe es un mito solar” cuyo símbolo arquetípico es la búsqueda de la independencia de la madre. 3 Kirk, Naturaleza, 1992. 4 Detienne, Cómo, 2005. 5 Vermeule, Grecia, 1996, p. 183. 6 Vernant, Orígenes, 1998, p. 40. 2

La moûsa canta la guerra: fragmentos de la cultura bélica por el mundo antiguo

de la economía simbólica del palacio. Los reinos concertaban alianzas entre ciudades-estado para la lucha en común contra otros reinos. La violencia organizada era parte de los ideales profundos: en el arte dominaban los temas de “la cacería, guerra y juegos funerales",7 que eran los deleites de las aristocracias en los convites en el megaron. La escritura micénica, el lineal b, tenía funciones elitistas: representaba la vida del palacio, los almacenes, las listas de dioses; es decir, funciones centralizadas en los archivos del anax, que servía para afianzar la memoria y la supremacía del rey. La invasión dórica, al comenzar la edad de hierro, rompe el sistema social palaciego micénico. Del 1200 al 800 a. C., es la época obscura de Grecia: las invasiones modifican las posiciones de la estructura social, más no el tono beligerante de la civilización. Los basileus, los señores rurales, ascienden para destronar al anax. En la naciente formación social, el basileus estaba acotado por un séquito beligerante respaldado por una añeja tradición de asambleas guerreras: era un caudillo de hombres. Según Moses I. Finley, “era un mundo de reyes y nobles, que poseían muchas tierras y rebaños y llevaban una vida principesca, en la que eran frecuentes las guerras y las razzias”.8 Una verdadera clase ociosa se consolida en el poder:9 la clase dirigente, que está en contra del trabajo manual, y se definía por el belicismo, por sus hábitos depredadores, que le permitían una vida holgada. La abundancia y las propiedades adquiridas eran producto de la rapiña, de la fortuna en las incursiones guerreras; eran parte del botín. En esa cultura depredadora el honor tenía un espacio central en el imaginario. Una sociedad de la violencia donde “un acto honorífico no es, en último término, otra cosa que un acto de agresión de éxito reconocido”.10 Violencia aceptada, impuesta y socializada. Es un mundo donde la hazaña y la consiguiente búsqueda de trofeos son el ideal heroico. La guerra, los torneos, los conocimientos bélicos son las formas de vida dignas para el ocio, son parte del buen vivir. La cla-

se en el poder buscaba reproducirse, perpetuar su modo de vida, vivir de los demás: la guerra les proporcionaba esa posibilidad y qué mejor forma de hacerlo que a expensas de la esclavitud y una pléyade de sirvientes. En el mundo de Homero ejercen el poder los eupátridas (los bien nacidos), la nobleza estructurada jerárquicamente, con liderazgos carismáticos ganados a partir de su participación en la guerra. Finley apunta que “había una clase superior aristocrática y un rey o caudillo que era un poco más (a veces un poco menos) que el ‘primero entre sus iguales’, era medida variable”.11 El estrato gobernante hilaba su identidad étnica desde la gens, las fratrías y la phyles.12 Trazaban sus vínculos identitarios hacia el pasado: con la tierra y los héroes locales, constituyendo un imaginario que alimentaba el culto al héroe epónimo. La memoria del grupo era central; las genealogías, la recapitulación de los ancestros personales y grupales, eran la carta de presentación de los miembros distinguidos. Se construían fuertes y cerrados linajes de sangre. La nobleza, que pertenecía al mundo de la polis antigua, se definía como una “comunidad de asentamientos de guerreros”.13 Para los nobles de la polis de linajes la “riqueza era necesaria y buena; era un requisito para la vida buena”.14 La plutos (riqueza) estaba vinculada con el trabajo sobre la tierra y con los rebaños, en un mundo rural el ocio rentista y el ideal de autarquía eran las metas sociales. El oikos (la casa solariega), propiedad familiar que comprendía la tierra, a los doulos y los thes (esclavos y sirvientes), formaba la unidad de consumo. Dentro de las habitaciones se encontraban los keimelion, los tesoros que eran objetos suntuarios: copas, trípodes o calderos; riqueza tangible de un mundo que piensa en concreto en la satisfacción de los sentidos. Los objetos pertenecían a una economía simbólica del prestigio: eran premios por torneos, trofeos, dones de hospitalidad, 11

Finley, “Griegos”, 1988, p. 266. Gernet, Antropología, 1981, principalmente en “Los nobles en la antigua Grecia”. 13 Weber, Economía, 2002, p. 993. 14 Finley, Economía, 2003, p. 67. Es un sentimiento compartido por las noblezas de la Antigüedad. 12

Vermeule, Grecia, 1996, p. 222. Finley, “Griegos”, 1988, p. 264. 9 Veblen, Teoría, 2005. 10 Veblen, Teoría, 2005, p. 25. 8

Miguel Ángel Segundo Guzmán

símbolos de status. El lujo y el gusto tenían un sentido aristocrático. La apariencia, la kalos kagatos, la belleza física, eran los signos de los bien nacidos, que los hacía semejantes a los dioses. La reproducción del ocio social de los eupátridas requería la ganancia a costa de otros,15 principalmente a partir de la rapiña y de la esclavitud. El telón de fondo era la violencia, los nobles en la antigüedad son-para-la-guerra, vista como venganza privada, ejecutada para establecer superioridad mediante el saqueo y la rapiña.

II. Ares y Mnemosine El modo de ser más elevado de la guerra se realizaba en la poesía. En la Grecia antigua, el aedo, a través de la moûsa, de la palabra cantada, dispensaba la verdad (Aletheia), que estaba relacionada con la justicia, la Dike. La enunciación, la puesta en trama de los acontecimientos era una lucha contra el olvido (lethé).16 En una sociedad oral como la griega arcaica, una sociedad de mitos, la memoria jugaba un papel central, era el soporte intangible del conocimiento: el saber compartido, la tradición del mundo en común. En las sociedades arcaicas la memoria juega del lado del poder, representa la sabiduría de la élite, permite la socialización selectiva, establece las pautas de la realidad. Memoria y enunciación resguardan el poder. Los aedos formaban parte de la corte del anax, cantaban la teología y la soberanía; enunciaban el mundo de los dioses y explicaban el origen del poder; establecían el orden y la jerarquía del mundo. El saber religioso, el discurso de lo divino que se expresaba en el mundo como totalidad, estaba relacionado con la concepción mágico-religiosa de la palabra, que se entendía como un acontecimiento que incidía en la realidad. En la oralidad las palabras son actos: el embrujo, la maldición, la invocación, la aclamación17 tienen la posibilidad de actuar, de ejercer poder al enunciarse, al volverse presencia. La palabra sagrada, el canto de los dioses,

se insertaba en un saber mántico, que hablaba de lo que es, lo que será, lo que fue; participaba del ser del tiempo circular; al recitar el pasado, se avizoraba el futuro, en el eterno retorno de lo mismo. La poesía, el canto llegado de las musas, configuró los marcos de la imaginación griega. Incluso la violencia tenía una explicación en sus cantos ya que al nominarla se volvía inteligible. En la cosmovisión griega, la descendencia de Nix era funesta para los hombres: parió a Eris, la Discordia, la cual “dio a luz a la penosa Fatiga, al Olvido, al Hambre, a los Dolores que hacen llorar, a las Batallas, Luchas, Asesinatos, Masacres de hombres, Riñas, Falsedades, Discursos, Ambigüedades, Mala Ley, Ofuscación, amigos íntimos, y al Horco”.18 Según Hesíodo en Trabajos y días, Eris tiene una doble connotación: una abrumadora que es la arriba señalada, y otra cara menos funesta, que Zeus colocó en las raíces de la tierra, […] y es más provechosa para los hombres; ella despierta para el trabajo al muy holgazán, pues está ansioso de trabajo cualquiera viendo a otro rico que se apresura a cultivar […] el vecino envidia al vecino […] el ceramista está celoso del ceramista […].19

La discordia agonista es bien vista, pues es un incentivo a la acción humana, provoca entre los hombres la competencia. En el fondo son una misma, como afirma Heráclito: “Hay que saber que la guerra es estado continuo, que discordia es justicia y que según discordia y necesidad se engendran todas las cosas”.20 En el origen se encuentran los elementos complementarios, unión y desunión, principios de la atracción, categorías lógicas que llevan a la acción, que forman parte del principio de las cosas. En la épica de la Grecia antigua los dioses participan del mundo de la guerra. En el politeísmo la naturaleza es sagrada, todos los ámbitos de la vida se encuentran participando en algún grado dentro del horizonte divino. En ese sentido, es que la religión

Finley, Mundo, 1978. Detienne, Maestros, 2004. 17 Havelock, Musa, 1996.

Hesíodo, Teogonía, 2000, versos 227-231. Hesíodo, Trabajos, 2000, versos 20-25. 20 Heráclito, Fragmento, 2004, núm. 80.

La moûsa canta la guerra: fragmentos de la cultura bélica por el mundo antiguo

griega era intramundana,21 los dioses están presentes, viven y actúan en-el-mundo. Los dioses tienen múltiples caras, pero condensan un imaginario que los define. La función guerrera estaba representada por Ares, dador de la robusta juventud. En su Himno, el inmortal infundía el valor al guerrero: […] desde lo alto haces brillar suave resplandor sobre nuestra vida y nos inspiras el marcial denuedo [...] Pero tú, oh bienaventurado, dame valor para vivir bajo las leyes benéficas de la paz, después de haberme librado del tumulto de los enemigos y de las parcas violentas.22

El Perforador de Escudos tuvo con Afrodita —el dios que separa y enfrenta y la diosa que reconcilia y une— descendencia beligerante: Fobo y Dimo, “que agitan las apretadas líneas de combate de hombres en la guerra que hiela de pavor”.23 Sin embargo, existe una deidad central en el panteón vinculada a la guerra: Atenea. Zeus la parió de su cabeza gracias al hachazo de Hefestos, nació radiante y completamente armada. Ella es la protectora de ciudades, es la “jefa de expediciones”, aquella “que se cuida, juntamente con Ares, de las acciones bélicas, de las ciudades tomadas, de la gritería y de los combates; y libra al pueblo al ir y al volver [del combate]”.24 El panteón griego completo participa del mundo de la guerra épica. El destino funesto para los hombres se había urdido desde el mundo divino:

a Paris victorias guerreras para ser elegida “la más bella”. Por su parte, Hera ofrece la soberanía, ambas son desdeñadas; Afrodita lo seduce con el amor de Helena, quien estaba casada con un basileus, Menelao. Paris la acepta y comienza la guerra entre los humanos por violar la sagrada hospitalidad griega. Los dioses participan de las acciones humanas, tienen sus favoritos, conceden o arrebatan. En la epopeya del sitio de Ilion, las ofendidas Hera y Atenea, junto a Poseidón, Hermes y Hefestos, están con los griegos; mientras que Afrodita, la elegida por el príncipe troyano, junto con Apolo, Ares, Artemisa, Leto y Janto, actúan por Troya. Los inmortales discuten en asamblea los caminos que las acciones bélicas adquieren; infunden valor a los hombres: Tetis alega por su hijo Aquiles ante Zeus; Poseidón anima a los Ayantes, les “llena de ardor los miembros”;26 Apolo influye en la suerte de los duelos al trastabillar a los guerreros; Afrodita salva a Paris de Menelao; Atenea cuida siempre a Odiseo. Incluso los dioses pueden ser heridos en combate, Diomedes en cólera heroica hiere a la inmortal Afrodita y al mismo Ares, asesino de guerreros. Los griegos depositaron el belicoso mundo heroico en un horizonte mítico. Hesíodo, en los Trabajos y días, refiere por medio del canto de la musa, las edades y razas que anteceden a la humanidad, a la raza de hierro. La cuarta raza era la de los héroes, los semidioses. Era una generación poderosa viviendo en un mundo violento:

La ciudad de Troya había sido construida sobre una colina en la que había caído la diosa Ate (la Discordia), precipitada por Zeus desde lo alto del Olimpo y condenada a permanecer entre los mortales, en la cabeza de los cuales a ella le gustaba posarse tan ligeramente que ellos no sienten su presencia.25

Eris ofrece la manzana para el certamen de belleza que desencadena la guerra. Atenea promete 21

23 24 25 22

Vernant, Mito, 2003, pp. 7-8. Homero, Himnos, 1990, p. 124. Hesíodo, Teogonía, 2000, versos 935-937. Homero, Himnos, 1990, p. 127. Grimal, Extravíos, 1998, p. 118.

A éstos la malvada guerra y el terrible combate los aniquilaron, a unos luchando junto a Tebas, de siete puertas, en la tierra Cadmea, por causa de los hijos de Edipo; a otros, conduciéndole en naves sobre el abismo del mar hacia Troya, por causa de Helena de hermosa cabellera [Allí realmente la muerte envolvió a unos…].27

Los héroes son especiales, viven una edad anterior que seguía presentándose en el mundo; sus hazañas tenían efectos de presencia y sentido en la sociedad. Representaban los ideales supremos, sus 26 27

Homero, Ilíada, 2001, canto xiii, verso 60. Hesíodo, Trabajos, 2000, versos 161-166.

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historias deleitaban el oído aristocrático. Se les había otorgado el privilegio de sobrevivir a la decadencia del tiempo y del lethe. Zeus, […] los estableció en los confines de la tierra. Éstos, con un corazón sin preocupaciones, viven en las islas bienaventuradas, junto al profundo Océano, héroes felices; para ellos la tierra rica en sus entrañas produce frutos dulces como la miel que florece tres veces al año. [Lejos de los inmortales, entre éstos reina Crono].28

Raza heroica, raza guerrera, para ella estaba destinado un lugar paradisíaco, contraparte de la terrible guerra. Al encontrarse Telémaco frente a Menelao, el hijo de Odiseo le revela su heroico destino: “los inmortales te enviarán a la llanura Elisia, al extremo de la tierra, donde está el rubio Radamanto. Allí la vida de los hombres es más cómoda, no hay nevadas y el invierno no es largo; tampoco hay lluvias”.29 La moûsa guerrera transmitía los valores del mundo aristocrático, se presentaban las hazañas y el destino de los héroes en la épica y en la posterior tragedia. Se cantaban en el symposium, en ritos de comensalía, los espacios sociales para la convivencia. En ese mundo masculino “los comensales se interesaban en las hazañas heroicas, la guerra y el amor homosexual”.30 La guerra cantada desataba el placer, euprhosyne. En la Ilíada, cuando Aquiles descansa en su tienda indiferente al combate real, regocija su mente con una cítara sonora cantando hazañas de guerreros.31 El aedo alababa las hazañas bélicas, hurgaba en el pasado y, a través de la música, deleitaba a los presentes, a los iguales, a los guerreros. En ese sentido, como afirma Detienne, el aedo era un árbitro que impartía un cierto tipo de justicia: El campo de la palabra poética parece estar polarizado por estas dos potencias religiosas: por un lado la Desaprobación, por el otro la Alabanza, en medio el poeta, árbitro supremo: “rechazando la tenebrosa 28

30 31 29

Hesíodo, Trabajos, 2000, versos 170-174. Homero, Odisea, 2001, canto iv, versos 562-568. Murray, “Hombre”, 2000, p. 259. Homero, Ilíada, 2001, canto ix, versos 185-190.

Desaprobación… ofreceré a un amigo, como una honda bienhechora, la alabanza real de su gloria”.32

La acción guerrera tenía que trascender el campo de batalla, debía de insertarse en la memoria social, construir el imaginario en común, convencer a los demás, ser alabada y ganar la inmortalidad, o bien, ser desaprobada y perderse en el olvido. En ese mundo oral, la “supervivencia de la memoria depende del oído; pero en la épica, al igual que en la tragedia, es el ojo el que permite el juego de emociones más fuerte y complejo”.33 El ojo y el oído tienen la misma función: re-presentar el hecho en el pensamiento y socializar los símbolos. En ese sentido “la gloria de un Aquiles era, pues, una gloria para el oído, una gloria acústica, sonora”.34 La oralidad crea un mundo concreto; la mirada transita por las recurrencias; la percepción reconoce las pautas tradicionales, hila sobre mundos conocidos, sobre el imaginario social y sus marcos de sentido. El conocimiento se desarrolla como una serie de imágenes que se superponen; son contextuales, remiten al mundo vivido, a los diversos escenarios de experiencia avalada: representar el conocimiento es volverlo a vivir, jugar en el menú de las imágenes y los símbolos que permite el saber compartido, las fórmulas de la memoria,35 lo que importa ser recordado. Al recrear el acontecimiento no existe una distancia con lo sucedido, el aedo trae de nuevo lo ocurrido, evalúa los hechos, otorga o censura. En los relatos de guerra, […] el guerrero aristocrático parece obsesionado por dos valores esenciales, Kléos y Kudos, dos aspectos de la gloria. Kudos es la gloria que ilumina al vencedor; especie de gracia divina, instantánea. Los dioses la reconocen a unos y la niegan a otros. Por el contrario, Kléos es la gloria tal y como se desarrolla de boca en boca, de generación en generación. Si Kudos desciende de los dioses, Kléos asciende hasta ellos.36 32

Detienne, Maestros, 2004, p. 69. El autor cita a Píndaro. Segal, “Espectador”, 2000, p. 216. 34 Svenbro, “Grecia”, 2006, p. 59. 35 Havelock, Prefacio, 1994; Ong, Oralidad, 1987. Las recurrencias visuales y sonoras van generando un corpus común que se socializa por el mito. 36 Detienne, Maestros, 2004, p. 68. 33

La moûsa canta la guerra: fragmentos de la cultura bélica por el mundo antiguo

Ambos aspectos de la gloria son ofrecidos en el canto a los guerreros. En su imaginario, el elogio es un gesto aristocrático, permitido sólo entre nobles y destinado a los pares. A partir de la igualdad que genera la lucha en común dentro del escenario bélico, se establece una asimétrica avalada por su participación en la batalla. El guerrero se ve reflejado en sus pares y puede reconocer la superioridad. La Ilíada y la Odisea presentan una igualdad de facto que se ejerce en las asambleas deliberativas. La igualdad guerrera se expresa a través de una acendrada cultura agonística, en donde la batalla es una gran competencia en la cual, según Agamenón, los hombres “todo el día nos probemos en el Ares odioso”.37 En el horizonte aristocrático de la épica, la pugna competitiva era central: “Los héroes compiten en su demostración de las virtudes homéricas, aretai, que incluyen la fuerza, la destreza, el coraje físico y la velocidad de sus pies, pero también la astucia, la soberanía y la persuasión en el consejo”.38 En las sociedades tradicionales, afirma Clastres, el “guerrero es, en su ser, ser-para-la-muerte.39 La ociosidad de la nobleza se justifica en preparase para la guerra, que es por naturaleza “consumidora de varones”.40 Entre los griegos el ideal desenlace de la vida del guerrero se expresa en la Kalos thanatos, la bella muerte: una muerte en combate. El principal temor de Odiseo en el exilio es padecer un destino funesto para el guerrero: Seguro que ahora tendré una terrible muerte. ¡Felices tres y cuatro veces los dánaos que murieron en la vasta Troya por dar satisfacción a los Atridas! Ojalá hubiera muerto yo y me hubiera enfrentado con mi destino el día en que tantos troyanos lanzaban contra mí broncíneas lanzas alrededor del Pélida muerto. Allí habría obtenido honores fúnebres y los aqueos celebrarían mi gloria, pero ahora está determinado que sea sorprendido por una triste muerte.41 37

39 40 41 38

Homero, Ilíada, 2001, canto ii, verso 385. Lendon, Soldados, 2006, p. 44. Clastres, Investigaciones, 1981, p. 245. Homero, Ilíada, 2001, canto xi, verso 331. Homero, Odisea, 2001, canto v, versos 305-312.

Una muerte en el exilio, en el más frío anonimato, sin ritos y sin reconocimiento, es una muerte indigna. Hasta los muertos regresan: el eidolón de Patroclo se manifiesta ante Aquiles con un reclamo:

¿Duermes, y de mí estás olvidado, Aquileo? No, estando yo vivo, me descuidabas, más si estando muerto; sepúltame cuanto antes, porque crucé las puertas del Hades. Lejos me rechazan las almas, sombras de quienes sufrieron, y en nada mezclarme sobre el río me dejan; pero, al azar, yerro ante la casa de anchas puertas de Hades.42

Patroclo exige culminar su proceso de muerte digna: lucha-muerte-funerales-Kléos. Sin la gloria el ideal de la guerra heroica no tiene sentido, pues “morir con gloria es una gracia dada al mortal”.43 El caudillo de hombres, Agamenón, es el ejemplo más claro de muerte sin gloria, akleos. De regreso al hogar cae vulgarmente asesinado por la mano de su esposa, Clitemnestra, desatando la tragedia en la casa de Micenas. La tragedia de Antígona radica en la imposibilidad de enterrar a su hermano deshonrado.44 En la Ilíada, Príamo penetra en el campamento aqueo para suplicar por el cuerpo de Héctor y así realizar los honoríficos ritos. Sin embargo, la peor muerte es la que acontece en el mar del olvido, Lethe, en donde el hecho pasa desapercibido para la memoria del grupo, y el guerrero no deja huella de su vida para la guerra. En ocasiones el ser-para-la-muerte del guerrero tácitamente se cuestionaba en la misma poesía. Cuando Odiseo baja al Hades y se encuentra con Aquiles —el mejor de los griegos y venerado entre los hombres—, el pélida le asegura que “preferiría estar sobre la tierra y servir en casa de un hombre pobre, aunque no tuviera gran hacienda, que ser soberano de todos los cadáveres, de los muertos”.45 Ser esclavo, thes y no poseer oikos, es mejor que existir sin memoria en el Hades, sin tener la capacidad de 42

44 45 43

Homero, Ilíada, 2001, canto xxiii, versos 65-70. Esquilo, Siete, 1975, p. 111. Sófocles, Tragedias, 2007. Homero, Odisea, 2001, canto xi, versos 490-492.

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recordar la gloria pasada, vivir en el anonimato. La tercera raza de bronce que enuncia Hesíodo, aquella de hombres rudos y de una fuerza terrible que también vivían preocupados “por las funestas acciones de Ares y los actos de violencia”,46 sufrieron una extinción silenciosa: “Sometidos por sus propias manos descendieron a la morada del horrible Hades al anonimato, pues aunque eran brillantes, también los sorprendió la negra muerte y dejaron la brillante luz del sol”. Murieron como masa amorfa, el poderoso olvido no los perdonó. Para los mortales no existía nada mejor que una eukleès thanatos, la muerte gloriosa que alegraba el oído de los vivos y perpetuaba en la memoria el nombre del guerrero y los hechos de la batalla. La hazaña heroica, como afirma JeanPierre Vernant, tenía un significado metafísico: […] hunde sus raíces en la voluntad de escapar al envejecimiento y a la muerte, por “ineluctable” que sean, de ir más allá de ambos. Uno está más allá de la muerte cuando la busca en lugar de padecerla, cuando pone en constante peligro una vida que de esta manera adquiere valor ejemplar, y que será loada por los hombres como modelo de “gloria imperecedera”. Lo que el héroe pierde en honores recibidos en vida se centuplica cuando renuncia a vivir durante muchos años y elige una muerte a edad temprana, en virtud de esa gloria con la que estará aureolada por los tiempos de los tiempos su figura, una vez difunto.47

La gloria imperecedera del guerrero, el kléos ophthiton, es el marco de trascendencia del hombre en la antigüedad. Todos los ideales y valores vinculados con el guerrero son para el combate. La fortaleza, alké; el ardor, ménos; el ardor guerrero, lússa; todos eran parte de la plenitud de la naturaleza viril, anéres. Éstos hacen la diferencia en las batallas; en las luchas su ausencia separa a los niños de los hombres. Idomeneo al arengar a su tropa establece las distinciones:

[…] del cobarde se muda el color de un modo y del otro, y no en calma, se le asienta encerrada en sus mentes el alma, pero dobla las rodillas y en un pie y en otro se asienta y el corazón grandemente en el pecho le late presintiendo los hados, y el ruido de sus dientes se engendra; más del bravo no se muda el color, ni por cierto, tiembla, una vez que se apresta en el emboscar de los hombres, y ruega mezclarse muy pronto en la lúgubre lucha, no censurara allí tu ánimo y tus manos ninguno.48

Ares es selectivo: Neoptolemo, hijo de Aquiles, se queja de que “la guerra no se toma de buen grado a ningún hombre ruin sino siempre a los mejores”. 49 Príamo amargamente reclama que la guerra lo haya despojado: Ay de mí; yo, del todo infeliz, engendré óptimos hijos en la ancha Troya, y de éstos ninguno me ha sido dejado; ni Néstor símil a un dios, ni Troilo que en carro pugnaba, ni Héctor que era un dios entre hombres y no parecía de un hombre mortal ser el niño, pero el de un dios; a éstos perdió Ares, y todos los ruines fueron dejados, falsarios y bailarines, en las danzas los óptimos, de corderos y cabritos de los de su pueblo, raptores.50

Los héroes son los protagonistas: realizan o padecen el estado de aristeia: “una serie de hazañas durante la cual el guerrero, embriagado por la furia, adquiere una fuerza sobre humana y derriba todo cuanto se le cruza en el camino”.51 La mayoría de las muertes de la Ilíada ocurren por la aristeia de algún caudillo. La guerra es para exterminar al otro. Los griegos, una vez acabado el sitio de la ciudad de Príamo, tenían muy claro que la finalidad de la polemos, 48

Hesíodo, Teogonía, 2000, versos 140-154. 47 Vernant, Individuo, 2001, p. 56. Especialmente el fundamental artículo “La bella muerte y el cadáver ultrajado”.

50 51 49

Homero, Ilíada, 2001, canto xiii, versos 279-289. Sófocles, Tragedias, 2007, pp. 353-354. Homero, Ilíada, 2001, canto xxiv, versos 255-262. Vidal-Naquet, Mundo, 2001, p. 46.

La moûsa canta la guerra: fragmentos de la cultura bélica por el mundo antiguo

la guerra, es la aniquilación: “¡Vamos, hacedla arder y convertidla en ruinas, desarraigada desde sus cimientos! Así podremos ya, con alma serena, regresar al suelo patrio”.52 Los combates son a muerte, profundamente violentos, la sangre salpica al presentarse en el discurso heroico. Cuando Idomeneo mata a Euridamente, primero,

recordar que Odiseo, como un Apolo, masacra a los pretendientes flechándolos como animales, para recobrar su identidad en Ítaca. Los carros de guerra servían para transportar a los guerreros, funcionan en el relato como taxis bélicos. La Ilíada es única en representar el ritual de investir a un guerrero, las fórmulas para narrar son recurrentes, se vinculan a imágenes de la tradición:

[…] en la boca con su bronce imperioso le dio, y de frente salió fuera el asta broncínea bajo el encéfalo, y quebrantó, blancos, los huesos, y se descuajaron sus dientes, y colmáronsele ambos ojos de sangre, y está por boca y narices sopló, boqueando, y la negra nube lo envolvió de la muerte.53

[…] y se encasquetó Patroclo con el bronce ofuscante. Primero, se acomodó en torno a las piernas las grebas bellas, adaptadas a los tobillos con broches de plata; después, en torno al pecho se vistió la coraza variada, sidérea, del Eácida raudo de pies, y echó a sus hombros la espada tachonada de plata, broncínea, y entonces, grande y macizo, el escudo, y en la valiente testa el casco bien trabajado se puso.56

En la guerra las principales armas heroicas son la lanza, el escudo y la espada. Cuando Agamenón arenga a sus tropas para enfrascarse en la batalla les pide estar listos: Pero ahora id a comer, para luego reunirnos con Ares; cada uno aguce bien su lanza y bien su escudo coloque, y a sus caballos raudos de pies, buena comida dé cada uno, y cada uno, tras ver bien en torno a su carro, piense en la guerra,54

Licos, al desdeñar las proezas de Heracles, ilustra la opinión y el simbolismo del armamento en la antigüedad: ¡Nunca ha embrazado su mano izquierda un escudo, ni ha hecho jamás frente a una lanza! ¡El arco! Esa es arma de cobardes y que piensan en huir lo más pronto que pueden. No está para un guerrero la valentía en disparar un arco.55

El arco, el arma “del dios que hiere de lejos”, tenía menor grado de heroicidad, pues no figuraba en la batalla cuerpo a cuerpo. Sin embargo, hay que 52

54 55 53

Eurípides, Diecinueve, 1973, p. 283. Homero, Ilíada, 2001, canto xvi, versos 345-350. Homero, Ilíada, 2001, canto ii, versos 381-384. Eurípides, Diecinueve, 1973, p. 181.

La guerra es la búsqueda de un trofeo, un honorífico recuerdo personal: el guerrero muerto y su extensión en la batalla, su armadura, es la meta, el premio a la acción bélica. Héctor despoja del ajuar bélico al extinto Patroclo. El destino de las armaduras es tan importante que el propio Ayax entra en tragedia por la armadura hecha por Hefestos para Aquiles, al ser otorgada a Odiseo.57 También son un trofeo las posesiones de los vencidos obtenidas en el saqueo: desde mujeres —las más famosas son Briseida y la viuda de Héctor, Andrómaca— hasta los mundanos keimelion, los tesoros: el oro, las copas y los trípodes. En el canto de la musa se lucha en duelos, los nobles pelean sólo entre iguales. Las masas de soldados están ausentes, son muertos anónimos, guerreros perecederos, que avanzan rápido al olvido. Son los que en la peste, Apolo mata de lejos, a flechazos de muerte. Las luchas memorables son entre eupátridas: el gran paradigma lo conforma la lucha cumbre de la Ilíada, Aquiles frente a Héctor. Las luchas se bosquejan en el canto como una serie de imágenes conectadas por la gloria. Existe entre los combatientes una verdadera competencia, como en la carrera en donde Aquiles, el de los pies ligeros, 56

Homero, Ilíada, 2001, canto xvi, versos 130-138. Véase el Áyax de Sófocles en Tragedias, 2007.

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trata de alcanzar, de cazar al divino Héctor, el cual nunca es censurado por correrle al hijo de Peleo. En los combates se recitan las genealogías, la historia de los linajes, pues de acuerdo con el valor y dignidad del enemigo es la gloria del vencedor; incluso puede haber sorpresas: Glauco y Diomedes suspenden su combate por haber ocurrido entre sus linajes dones de hospitalidad,58 valor central del honor del guerrero. Sobre la noción de honor gira todo el discurso sobre la guerra. La Ilíada es el resultado de inmortalizar la mênis de Aquiles, la cólera quemada al ser despojado de su botín de guerra por Agamenón. Tetis exige a Zeus que el honor de su hijo sea redimido, […] hónrame al hijo que de mucho más breve hado que otros era; pero, por cierto, Agamenón señor de hombres no lo honró, pues tomado, el premio tiene, en quitándolo él mismo. Pero tú al menos hónralo, Olímpico Zeus providente, y fuerza en tanto da a los troyanos, porque al fin los aqueos honren al hijo mío, y lo acrecienten en honra.59

La honra era un reconocimiento público, parte central del ser social del hombre antiguo. En una economía simbólica del prestigio, la vida pública del sujeto lo define y delimita. La gloria de Aquiles transcurre entre la cólera y un acto de piedad que engrandece al personaje,60 en el marco de los valores de la sociedad. En la Antigüedad no existe la introversión, el hombre por naturaleza es extroversión.61 Los sentimientos se socializan para existir. La individualidad griega se construye a través del otro, de sus iguales en la opinión pública. El sujeto vive en la memoria de sus pares, del grupo. El sentimiento interior sólo existe si se manifiesta. El hombre vive por sus acciones, en donde refleja su ser. El reconocimiento lo da el otro: el guerrero con quien se pelea, el grupo que resguarda su memoria. Un ojo exterior. Patroclo muere por parecer Aquiles ante la mirada de Héctor. En ese sentido el deshonor es un 58

60 61 59

Homero, Ilíada, 2001, canto vi, verso 130 y ss. Homero, Ilíada, 2001, canto i, versos 503-510. Bauzá, Mito, 2007, pp. 123-132. Vernant, Individuo, 2001, p. 216.

estado colectivo, un ejercicio de reconocimiento o de desprecio público. En la Ilíada sólo el Crónida, Zeus, podía restaurar el honor perdido. Zeus juega con los ejércitos griegos y troyanos para compensar, en un vaivén de acciones bélicas, las formas honoríficas de la reparación. Las acciones son llevadas hacia la virtual victoria troyana. En la trama, el honor es recobrado cuando Agamenón reconoce públicamente su ceguera en la asamblea y regresa los bienes arrebatados. La gloria inmortal de Aquiles adquiere sentido con la muerte de Héctor y su posterior liberación. El honor está en la victoria, no en sus medios. Los héroes pueden matar por sorpresa, cuando el otro está descuidado: de esa forma cae Patroclo ante Héctor. Usan la astucia, la metis para el combate. Odiseo es el maestro de los ardides y con su inteligencia crea la estratagema del caballo mediante la cual los griegos logran penetrar Troya. La epopeya canta los ideales de una nobleza beligerante. Acentúa el valor individual por encima de los intereses de las masas. Lo que importa son las hazañas del caudillo, aquello que pervivirá en la memoria del grupo, que agrande el linaje de sus descendientes. El mito simboliza densamente la violencia: define la memoria de los griegos. El mito y sus figuras remiten a un mundo perdido, a una edad dorada en donde la guerra era bella y agradable al oído.

III. Guerra y polis El concepto de guerra aristocrática, el gran modelo y paradigma de la historia antigua, basada en el honor y en prácticas sociales elitistas, cambió cuando aparecieron otras formaciones políticas que modificaron las prácticas y la producción del discurso bélico. El paso de las oligarquías guerreras a las isonomías sociales estuvo marcado por varias transformaciones radicales en el horizonte intelectual griego. Emergen fenómenos nuevos que desembocarán en el mundo de la polis: aparece una esfera de pensamiento separada de la religión que crea una explicación profana de la realidad; surge la idea de un orden cósmico a partir de la idea de reparto entre poderes, un orden abstracto e igualitario en la naturaleza y que llevó al pensa-

La moûsa canta la guerra: fragmentos de la cultura bélica por el mundo antiguo

miento geométrico.62 La igualdad social que nació a partir de la común participación en la guerra se expresó en el campo del derecho: la polis nace de un sustrato igualitario en la arena legal que poco a poco ascendió al marco de la repartición del poder.63 De la eunomía, que expresaba el orden divino, se pasa a los conceptos kratisticos que implicaban igualdad en el reparto del poder. Con las reformas sociales de Solón y la posterior de Clístenes, se le otorgó identidad ciudadana a la representación popular, aminorando por medio de la política la profunda desigualdad social. En ese proceso los usos de la palabra jugaron un papel central. Hay que recordar que la escritura regresa a Grecia en el siglo ix, ya no en un horizonte dominado por el palacio, sino por las noblezas en competencia. La palabra en el mundo guerrero permite la participación común en la asamblea, el espacio de la voz entre los iguales. La primera retórica se desarrolla al margen del mundo divino, se necesita para convencer a los escuchas. La secularización de la palabra va aparejada del nacimiento de la política, en un mundo donde predomina lo ambiguo, en la esfera política se desarrollan los técnicos del logos:64 aquellos personajes cuyo arte es la peithô, la persuasión, el arte de obrar sobre otros hombres. En el ágora, espacio de la centralidad, la vida transcurre entre discursos, en el mundo de la isonomía. En ese sentido la afirmación de Meïer, “los atenienses politizaron sus existencias mismas”,65 puede ser extensiva para el mundo griego del siglo v. Ser ciudadano en la Antigüedad significaba ser propietario de tierras, es decir, tener la capacidad para vivir sin ejercer el trabajo manual; en esa transformación se continúa el ideal ocioso para la formación del sujeto. En Esparta los homoioi, los iguales, dominaban al grueso de masas ilotas y periecos, a partir de una supremacía tradicional basada en la conquista. En Atenas sólo los ciudadanos participaban en los dominios del hombre: la guerra y la política. En ese sentido, la transformación hacia la democracia no cambió el sentido de la ciudad an62

64 65 63

Vernant, Orígenes, 1988. Meïer, Introducción, 1985. Detienne, Maestros, 2004. Meïer, Introducción, 1985, p. 18.

tigua: como señalaba Weber, la polis antigua era un gremio de guerreros,66 el ciudadano era, en primer lugar, un soldado. Por ello Weber entiende que la transición estuvo marcada por un hecho central: La caída de los linajes y el paso a la democracia fue condicionado por el cambio en la técnica militar. El ejército de los hoplitas, disciplinado, equipado por sí propio, fue quien llevó la lucha contra la nobleza y la desplazó militar y también políticamente.67

En las polis de la época clásica la guerra es un asunto público, en donde el guerrero-ciudadano discute en el ágora la participación en la guerra del cuerpo social, el demos. En el universo urbano el enemigo es el xenos, el extranjero, el bárbaro, aquel que no participa de la identidad y los nomois tradicionales. Los esfuerzos bélicos de la polis se pueden canalizar contra el próximo, en stasis, discordia en la guerra civil, o en polemos, la guerra contra otras polis o contra el extraño. En ese sentido, “el ejército era la asamblea popular en armas”.68 Cada polis era un cuerpo unificado que decidía como un colectivo. El peso de esa elección, de ese destino común, es expresado dramáticamente en las Suplicantes: Cuando en un pueblo se delibera acerca de la guerra, al dar su voto nadie piensa que el mal de ella ha de caer sobre su cabeza: todo mundo piensa en los otros. ¡Ojalá que al votar todos tuvieran ante sus ojos la muerte que los amenaza: nunca estaría la Hélade a punto de perderse por las guerras!69

Existía una proporcionalidad entre el estatus social y la participación militar. En Atenas, el censo delegaba obligaciones por la altura de la renta y la pertenencia a una categoría catastral: la trierarquía, la cima social tenía la obligación de armar la flota; los hippes eran los caballeros; los zeugitas eran los destinados a ser hoplitas; los tetas eran los remeros o la infantería

68 69 67

Weber, Economía, 2002, p. 1039. Weber, Economía, 2002, p. 1034. Vernant, Mito, 2003, p. 31. Eurípides, Diecinueve, 1973, p. 214.

Miguel Ángel Segundo Guzmán

ligera.70 La guerra aún en ese horizonte cívico era vista como un botín: para el Estado, proporcionaba oro y ventas de prisioneros; para los soldados, bienes de consumo y equipo; para los jefes, objetos suntuarios. El ser-para-la-guerra tenía que ser inculcado como la base de la ciudadanía. Al respecto, la efebía era la etapa anterior del ciudadano-hoplita, un estadio anterior y su pre-figuración. El efebo practicaba la astucia, estaba vinculado con el mundo natural, se entrenaba en la caza, establecía combates nocturnos y a partir de ardides sobrevivía hasta su ritual de paso: el matrimonio y la falange hoplita.71 Su lugar es la frontera del ciudadano, los confines del ser hombre en la antigüedad. En ese tenor, la educación del pre-ciudadano era central, la paideia formaba al cuerpo con el entrenamiento del gimnasio y la música; posteriormente, en la decadencia de la época clásica, con los sofistas, el cultivo fue el de la lengua, en el ágora y los baños. Las relaciones homosexuales eran parte de la formación moral e intelectual.72 Incluso en Tebas, entre los amantes se regalaban el ajuar guerrero al efebo y luchaban en parejas, formando el batallón sagrado. Los efebos dejaban de ser sujetos pasivos al investirse con la ciudadanía y se trasformaban en activos, ciudadanos griegos. El hoplita representaba el ideal ciudadano, el orden, la cultura frente al efebo. Era diurno, luchaba en grupos cerrados, la falange; la confrontación era en el campo de batalla, en espacios abiertos, en una llanura. El valor militar aristocrático de la épica, si bien no desapareció en ellos, fue domesticado hacia otras inclinaciones psicologías que contemplaban su participación ciudadana: la resistencia, el autocontrol y la cooperación. Homero siguió siendo la fuente de inspiración del hoplita leída desde la nueva formación en el campo de batalla: con la lucha en la falange, al igual que en la épica, los héroes son los primeros en batirse en el Ares. El ethos competitivo en la batalla dio paso al cooperativo. Eurípides, en el universo intelectual de la polis, define muy bien la nueva moral del guerrero: 70

Garlan, Guerra, 2003, p. 61. Vidal-Naquet, Formas, 1983. 72 Cambiano, “Hacerse”, 2000, p. 120. 71

El valor consiste en mantenerse erguido y firme, sin perder el ánimo, sin bajar siquiera la mirada ante un cúmulo de lanzas que vienen contra él. Eso es ser hombre.73

El hombre cívico, cercano a la prédica de los estoicos del dominio de sí mismo, con ideales colectivos, luchaba contra la atimia, la indignidad cívica, y la oneidos, el ultraje público. Los ciudadanos constituían la polis. Los hoplitas desarrollaban la techné guerrera: […] se ejercitaban corriendo, saltando y lanzando la jabalina en los gimnasios, luchando y boxeando (pancracio) en las palestras, soñando todos con una victoria en los concursos organizados periódicamente por la polis y los grandes santuarios, a la vez que adquiriendo las cualidades básicas del infante presado.74

Luchaban por una gloria mayor que la individual, peleaban por la supervivencia de la ciudad: El trofeo (literalmente, el “momento decisivo”) lo situaban los vencedores donde los perdedores habían huido, el lugar donde el coraje cívico de un Estado por mantener su posición había derrotado al adversario. El hecho de que los hoplitas lucharan todos juntos apretujados, situación que no era precisamente ideal para la competencia entre individuos, surgió de la necesidad de experimentar el macrocosmos, es decir, la ciudad personificada, paralela a la experiencia del microcosmos, el hoplita individual. El Estado, como el hoplita, tenía que gozar lo más puramente posible de una competición por el coraje pasivo, con claros vencedores y vencidos y sin excusas en la derrota.75

El coraje pasivo de la cerrada formación hoplita contrasta con el otrora ardor bélico de los ideales aristocráticos. El nacimiento de la democracia y la prédica filosófica orientada hacia el cultivo del mundo interior, movió la idea de honor hacia otros rumbos y la identificó con las fronteras de la polis. En el 73

Eurípides, Diecinueve, 1973, p. 181. Garlan, Guerra, 2003, p. 169. 75 Lendon, Soldados, 2006, pp. 92-93. 74

La moûsa canta la guerra: fragmentos de la cultura bélica por el mundo antiguo

siglo v los Estados griegos se la pasaban en guerra hoplita. Convertían a la polemos en competiciones sangrientas entre polis, ya que en la época clásica dos de cada tres años había guerra en la Hélade. Las guerras médicas marcan el pináculo de la cultura clásica, fueron las victorias frente al bárbaro; las del Peloponeso, las guerras entre griegos, marcan la transformación de la cultura clásica y apuntan al resurgimiento de las belicosas monarquías del norte, los macedonios. Parece un regreso al mundo de Homero: Alejandro Magno, un nuevo Aquiles, domina la Hélade. Es confirmado en asamblea y se convierte en basileus Makedonon y al igual que Dionysos y Heracles se lanza a la conquista de Oriente. La paideia, el conocimiento tradicional apuntalaba los proyectos y las acciones del macedonio. Plutarco señala que Alejandro “consideraba a la Ilíada como un viático para el valor guerrero”.76 El peso de la tradición era central para el imaginario bélico. La caballería, los hetairoi y la falange macedonia con lanzas largas e impenetrables, incorporan una novedad en el mundo bélico de la antigüedad: los mercenarios, soldados a sueldo que ya no son ciudadanos defendiendo su espacio vital, su polis, sino profesionales de la guerra que aplastan las satrapías. El general invicto, Alejandro, en su expansión impone un modelo que será fundacional para la historia de Occidente: un modelo de guerra devastador, basado en la brutal confrontación entre un minoritario ejército occidental frente a una mayoría no occidental. Todo se decidía en la primera línea, bajo la premisa de la aniquilación total del enemigo. Sin concesiones, destruyendo poblados, pasando a cuchillo a sus pobladores, esclavizando a las mujeres y niños, sitiando las ciudades hasta marchitarlas por la falta de suministros, hasta aniquilar al enemigo. Orgías de sangre y refundación de ciudades. Desde Alejandro, el naciente mundo occidental se transforma en “la fuerza de combate más efectiva en cualquier batalla de choque”.77 El mundo griego sufrió una serie de transformaciones sociales vinculadas con las mutaciones en las tecnologías bélicas, en los distintos momentos de cambio de experiencia. En el paso de la guerra aris76 77

Citado en Mossé, Alejandro, 2004, p. 99. Davis, Matanza, 2006, p. 119.

tocrática a la guerra realizada por la polis, se construyeron los atractores que lograron organizar la sociedad a partir de la violencia, permitiendo jerarquizar el mundo de los eupátridas y de los ciudadanos. Una memoria se construyó de la épica de esos encuentros: aquella que recordaba el honor, la victoria y su salvaje forma de imprimir verdad. La narración de la hazaña bélica codificó esa experiencia del mundo para los grupos sociales, que en el proceso de reconocimiento por medio del canto y del mito encontraron en la musa la mejor forma de embellecer la experiencia agonista del mundo. Ares y Mnemosine quedaron unidos por los siglos en el canto del aedo.

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Número 5, julio-diciembre 2017

Espacios de la muerte y ejércitos espectrales. Un problema de ambigüedad escatológica en un relato novohispano del siglo xvi Spaces of death and spectral armies. An eschatological problem of ambiguity in a sixteenth century story Javier Ayala Calderón* Universidad de Guanajuato

Resumen: Dentro de los estudios del imaginario religioso el cambio de mentalidades entre diferentes épocas produce problemas para comprender el significado de las ideas contenidas en su documentación. Sin embargo, existen métodos de acercamiento que permiten el análisis de dichos textos por medio de la contrastación con los producidos en las culturas de las cuales se derivan y que permiten verlos como modelos suyos. El objetivo de este artículo es mostrar un ejemplo de cómo puede realizarse esta comparación. Palabras clave: Fantasmas, aparecidos, escatología, imaginario religioso, Nueva España.

Fecha de recepción: 16 de febrero de 2016 Fecha de aceptación: 6 de junio de 2016

Abstract: Within studies of imaginary religious, the change of mentalities between different eras produce troubles to understand the meaning of the ideas contained in its documentation. However, exist approaching methods which allows the analysis of these texts by contrasting them with those produced by cultures they’re derived from, letting seeing them as its models. The aim of this paper is to show an example of how this comparison can be made. Keywords: Ghosts, appeared, eschatology, religious imagery, New Spain.

* Doctor en Historia por la Universidad Nacional Autónoma de México. Hizo sus estudios de Licenciatura en Historia en la Universidad de Guanajuato y los de maestría en la misma disciplina en el Centro de Estudios Históricos de El Colegio de Michoacán. Ha enfocado sus investigaciones en tres líneas: imaginario religioso y vida cotidiana en la Nueva España; el uso de las imágenes en la historia; y estudios sobre la relación entre la historia y la literatura. Pertenece al Sistema Nacional de Investigadores. Contacto: javayacal@yahoo.com.mx

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Javier Ayala Calderón

Introducción

entro de los estudios del imaginario religioso novohispano, sobre todo en los primeros años de la dominación española, eventualmente surgen problemas de comprensión de textos relacionados con el cambio de mentalidades entre las personas de diferentes épocas, lo cual obscurece el significado de los motivos literarios utilizados en ellos y entorpece nuestra percepción de las sociedades involucradas en sus relatos. En un pasaje de los Memoriales del franciscano Toribio de Benavente, Motolinía, por ejemplo, se cuenta cómo en unos llanos del Perú hubo en el siglo xvi una batalla entre españoles por el dominio de aquellas tierras, a partir del cual empezó a haber en el mismo sitio apariciones de ejércitos fantasmales que se enfrentaban con frecuencia. Y aunque Motolinía se apresura a hacer del relato supuestamente ocurrido en el Perú una escena de apariciones de ánimas propia del cristianismo, lo cierto es que existen elementos para afirmar que el modelo original de esta historia no se refería a eso, pues ya al menos desde el siglo ii a. C. existían tradiciones similares con objetivos ajenos a las creencias de esta religión y que fueron usados de maneras diferentes con agregados de diversa ralea para tratar de probar una amplia variedad de creencias, muchas veces contradictorias entre sí, con respecto a los destinos escatológicos entonces aceptados. Todo lo cual produce a lo lejos una impresión confusa que se va diluyendo a medida que el investigador se adentra en las circunstancias históricas en las que surgen. Así, el objetivo de este artículo será mostrar la manera en que se puede analizar este tipo de narraciones problemáticas, contrastándolas con otras originalmente ajenas al cristianismo, pero en las cuales pueden encontrarse semejanzas formales que les permitieron ser usadas como modelos. Como resultado de esto, apreciaremos las diferencias fundamentales de pensamiento entre las culturas de origen y aquella novohispana en la que los relatos fueron reutilizados con los ajustes pertinentes para dar cuenta de otras realidades, explicaremos cuáles son esos ajustes y por medio de qué mecanismos se realizan. Para llevar a cabo este objetivo general, primero explicaremos brevemente las condiciones en las que se encontraban las creencias escatológicas del cristianismo a mediados del siglo xvi; plantearemos enseguida un ejemplo de ambigüedad relativo a ellas: un relato tomado de los Memoriales del franciscano Motolinía (n. Benavente, 1482-m. México, 1569); enunciaremos el modelo pagano sobre el cual se encuentra calcado; mostraremos los ajustes que fueron necesarios para que el producto derivado del modelo se apegara a las creencias del cristianismo y, por último, expondremos las diferentes opciones interpretativas que los motivos literarios de los relatos escatológicos, originariamente ajenos al cristianismo, le brindaban a éste con respecto a los suyos en función de la perspectiva desde la cual se les enfocará.

Espacios de la muerte y ejércitos espectrales. Un problema de ambigüedad escatológica...

El purgatorio como problema Con la paulatina difusión del cristianismo, las nuevas creencias escatológicas no iban de la mano con la infraestructura necesaria para sostenerlas, pues mientras el cielo y el infierno habían quedado instituidos con una relativa claridad desde el inicio como destinos finales de las almas en los que toda comunicación con los vivos resultaba innecesaria (en el primer caso) o inútil (en el segundo), un tercer destino temporal de expiación que no formaba parte de las enseñanzas comúnmente aceptadas en el judaísmo parecía necesario para la mayor parte de los contactos con el más allá, de tal manera que tuvieran una explicación lógica y una utilidad práctica. Conscientes de que no todas las personas eran tan malas como para merecer sin más los castigos del infierno ni tan espiritualmente perfectas que pudieran ganarse el cielo en un primer intento, de inmediato los cristianos comenzaron a “barajar” un modelo tripartita, con la posibilidad de que aquellos que se encontraran en una situación intermedia tuvieran la opción de terminar de purificarse en el más allá. Sólo así se explica que ya desde el siglo ii, dentro de esta religión, hubiera testimonios de oraciones por los muertos, las cuales no tendrían ningún sentido si se creyera en su salvación o su condena irremediables. Tertuliano, a comienzos del siglo iii, habla de esto como de una tradición recibida desde muy atrás; mientras que San Cipriano, un poco después dentro del mismo siglo, habla en sus textos acerca de un “reato de pena” de ulterior concedida la paz eclesiástica (la absolución) si la penitencia que la precedió no había sido plena.1 Esta idea terminaría por condensarse muy lentamente y no sin grandes irregularidades y lagunas en un tercer lugar escatológico, que a la larga sería conocido como purgatorio, difundido primero entre los grupos hegemónicos y después entre el resto de la población hacia 1480-1490.2 Si bien con el paso del tiempo los teólogos se encargaron de ir caracterizando de manera específica los lugares del más allá, éstos no siempre fueron fáciles de discernir dentro de los relatos de aparicio-

nes como hoy día podría parecer. En concreto, y justo por ser un añadido tardío del catolicismo, para la caracterización del purgatorio se echó mano de relatos heterogéneos, tomados de diferentes tradiciones culturales, con los que a veces se le lograba distinguir claramente del infierno, y otros en donde sus elementos y circunstancias eran demasiado similares. Esto mismo sucede en el mundo del arte; por ejemplo: La coronación de la Virgen, de Enguerrand Quarton (n. Laon, c. 1415-m. Aviñón, 1466), nos muestra un purgatorio lleno de demonios que atormentan a las almas de los difuntos entre el fuego, separado del infierno apenas por un delgado tabique, “pared en medio del infierno…”, como lo describe todavía José Boneta a finales del siglo xvii.3 En paralelo a esta construcción, la Iglesia intentó por todos los medios a su alcance convencer a la gente de que, inmediatamente después de la muerte, cada alma debía hacer su viaje a los lugares espirituales reconocidos por esta institución, pero es evidente que las meras disposiciones institucionales no bastaban para borrar de un plumazo siglos de creencias paganas tan profundamente acendradas y que los textos de los eruditos poco podían contra las heterogéneas historias de aparecidos que pasaban de boca en boca entre los simples. A la larga, los intentos de situar los destinos escatológicos en sitios específicos con características bien distinguibles demostraron ser, en gran medida, impotentes en contra de la idea de que los pecados veniales como los mortales debían satisfacerse en los mismos lugares corporales donde habían sido realizados,4 la cual siguió imperando durante siglos, aunque con el paso del tiempo se llegara a la conclusión de que esto no ocurría de manera automática, sino que se trataba de casos excepcionales como resultado de la voluntad divina. Andando el tiempo, los casos de ánimas que se aparecen ante los vivos en entornos terrestres serán predominantes en los relatos purgatoriales. Pero no sólo en ellos. El siguiente es un ejemplo de este fenómeno de ambigüedad escatológica, aunque para su comprensión veremos algunos otros que lo pongan en contexto.

Pozo, Teología, 1968, pp. 250-251. Alexandre-Bidon, Mort, 1998, pp. 276-277 y 280-281.

Boneta, Gritos, 1703, p. 57. Carrillo, Explicación, 1615, cap. vii, f. 24.

Javier Ayala Calderón

El exemplum de Motolinía: las batallas de los difuntos Aunque en los Memoriales de Motolinía no podemos encontrar más que un caso explícito de situación purgatorial (la aparición post mortem del primer guardián de la Orden de Frailes Menores en la Nueva España, Martín de Valencia), existe, no obstante, un pasaje donde la presencia del purgatorio resulta también posible, aunque improbable. En él se cuenta cómo en unos llanos del Perú hubo una batalla entre españoles por el dominio de aquellas tierras, que Motolinía reprende y pone como ejemplo de lo que no debe hacer un cristiano temeroso de Dios: Bien señalado quedó el campo de la sangre que allí se derramó, y de lo que después sucedió muestra el grande espanto de las crueles muertes. Porque como esta batalla se dio en unos campos rasos, donde no hay árboles ni montes, fueron vistas lumbres algunas noches y muy temerosas y espantosas voces como de gente trabada en batalla, que decían ‘¡Mueran, mueran, mátalos, mátalos, a ellos, a ellos, préndelo, llévale, no le dejes vida!’, etcétera; y [que] esto sea verdad muchos españoles que del Perú han venido a esta Nueva España lo han certificado y también ha venido por testimonio, que quedó aquel lugar donde fue la batalla tan temeroso, que aun de día no osaban pasar por allí; y los que de necesidad han de pasar parece que van como espantados y que los cabellos se les respeluznan.5

Pese a que el franciscano no se preocupa por identificar el acontecimiento relatado, por sus características y por el hecho de tratarse de un agregado posterior al primer borrador del texto de Motolinía, fechado en 1541, parece estarse refiriendo a la batalla del llano de Chupas, al sur de Huamanga (el actual Ayacucho), ocurrida el día 16 de septiembre de 1542, donde se enfrentaron por el gobierno del Perú las tropas realistas, comandadas por el visitador Cristóbal Valle de Castro, en contra de los rebeldes que seguían a Diego de Almagro el Mozo tras el 5

Motolinía, Memoriales, 1971, p. 234.

asesinato del gobernador Francisco Pizarro. En esta batalla murieron más de trescientos soldados de la facción ganadora, un tanto menos de la vencida y quedaron más de cuatrocientos heridos en total, de los cuales muchos fallecieron en el mismo campo de batalla, en parte helados por el rigor del frío nocturno 6 (según Antonio de Herrera, la noche anterior habían tenido una “tempestad de agua, truenos y nieve”) 7 y en parte porque los indios que acompañaban a los vencedores les robaban la ropa como parte del saqueo. Los soldados sobrevivientes, afirma el cronista Francisco López de Gómara, “pasaron fríos y hambres, y aun lástima por las voces y gemidos y quejas que los heridos daban sintiéndose morir de hielo y desnudar por los indios”.8 Al día siguiente, el bando triunfador recorrió el campo de batalla, curó a los heridos, enterró a los muertos en el mismo llano e incluso transportó algunos cuerpos de los más preclaros personajes para enterrar en Huamanga.9 Pese a que ignoramos la fuente —probablemente oral— a través de la cual podría haber conocido los pormenores de esta batalla, para reproducirla Motolinía no dudó en echar mano de un modelo clásico con el que habría encontrado paralelismos. Éste era un procedimiento perfectamente aceptable en aquella época, en la que se veía la obra como resultado de un trabajo colectivo, susceptible de añadidos y de comentarios, en proceso siempre de hacerse y reutilizarse.10 La retórica de la época consideraba los modelos como instrumentos útiles para reforzar, mediante la emulación de la forma y la autoridad de la fuente, el significado de un relato. Su uso, se creía, facilitaba la comprensión de una idea, confirmando el consecuente por medio del antecedente. Los había que servían para contar batallas, para describir una ciudad, para presentar la vida de un rey o la caída de un imperio.11 Y había también patrones que le permitían a Motolinía predicar con respecto 6 López de Gómara, Historia, s/a, pp. 214-217; véase Vega, Historia, 1617, fols. 99v-105r. 7 Herrera y Tordesillas, Historia, 1739, p. 56. 8 López de Gómara, Historia, s/a, p. 217. 9 López de Gómara, Historia, s/a, p. 217. 10 Mendiola, Bernal, 1995, pp. 47-48. 11 Mendiola, Bernal, 1995, pp. 54-55.

Espacios de la muerte y ejércitos espectrales. Un problema de ambigüedad escatológica...

a la pérdida de la vida y el alma en enfrentamientos propiciados por las ambiciones económicas desmedidas y el afán de poder. Siguiendo esos modelos, Motolinía no creería estar deformando la realidad, sino confirmándola al establecer su semejanza (similitudo) como trasunto de otros relatos ya aceptados en el mismo sentido por la tradición.

El modelo pagano del relato El motivo literario de las batallas de difuntos no era algo nuevo. Como antecedente podemos citar los textos del geógrafo griego Pausanias (s. ii a. C.) respecto a la batalla de Maratón como resultado del apoyo dado por Atenas a los pueblos jonios en contra del dominio persa. Después de someter violentamente a los pueblos jonios sublevados, en el año 490 a. C., Darío I envió por mar un contingente que desembarcó en las playas de la costa este de Ática con la idea de castigar las intromisiones de los griegos en sus posesiones de Anatolia. Fue en esa costa, en una llanura próxima al pueblo de Maratón, donde tuvo lugar la importante batalla en la que las fuerzas conjuntas de atenienses y beosios, comandadas por Milcíades, lograron detener la invasión persa, lo cual marcó el comienzo del fin de la primera Guerra Médica. De acuerdo con Heródoto (aunque sus números sean sospechosamente desiguales), en aquel enfrentamiento la cantidad de enemigos muertos había ascendido a 6 400, mientras que los atenienses sólo perdieron 192 hombres,12 a los cuales se decidió inhumar en la misma llanura donde ocurrió el encuentro.13 A pesar de que para la época de la hegemonía ateniense, cuando las necrópolis ya se encontraban a lo largo de los caminos fuera de las ciudades y contaban con monumentos funerarios de piedra para señalar las tumbas individuales,14 la imposibi12

Heródoto, Nueve, 1986, p. 290. Pausanias, Descripción, 1994, p. 171. 14 Ghul y Koner, Griegos, 2002, p. 386. Según Pausanias, en su época en las afueras de los Demos y en los caminos había monumentos erigidos en honor de los grandes hombres entre los atenienses, y en el camino a la Academia había tumbas con columnas marcadas con los nombres y lugares de nacimiento de los difuntos; Pausanias, Descripción, 1994, p. 162.

lidad de transportar hasta Atenas los cuerpos de los compañeros caídos o hacer tumbas para cada uno hizo que los sobrevivientes optaran por un modelo mucho más antiguo para sepultarlos. En tiempos remotos, lo común había sido que los entierros se hicieran en el interior de las casas, o bien que los sepulcros estuvieran aislados en los campos familiares, bajo la forma de pequeños montículos de tierra con cámaras para los cadáveres.15 A semejanza de estos últimos, pero en un tamaño mucho mayor para albergar todos los cuerpos y para que sirviera al mismo tiempo de monumento para conmemorar su victoria, el soro, o sitio de entierro, de Maratón estaba constituido por un gran montículo de tierra de cerca de nueve metros de alto 16 y 180 de circunferencia, que originalmente parece haber contado en su cima con altas columnas grabadas con los nombres y tribus de origen de los muertos y las proezas de los difuntos ilustres.17 Es a partir de dicha batalla, y tomando como escenario los alrededores de este montículo, que, según Pausanias, ocurría una serie de apariciones espectrales. Allí es posible durante la noche percibir el relinchar de los caballos y las luchas de los hombres. A nadie le ha sido útil llegar allí a propósito para verlo directamente, pero cuando eso sucede sin que se busque o de cualquier otro modo no incurre en la ira de los espíritus.18

De manera por demás interesante, el mismo relato descarta la posibilidad de presenciar el fenómeno cuando se busca de manera premeditada, lo cual probablemente habría tenido en su momento el objetivo de desanimar a los curiosos, sin dejar de subrayar a la vez la azarosa realidad del evento y el factor que posibilitaba su conocimiento, dado que, al no ser objeto de la ira de los espíritus, los eventuales testigos habrían podido vivir para contar su experiencia.

17 18 16

Ghul y Koner, Griegos, 2002, pp. 118 y 386. Ghul y Koner, Griegos, 2002, p. 119. Pausanias, Descripción, 1994, p. 171. Pausanias, Descripción, 1994, p. 171.

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Igualmente, podemos notar que el término usado para enunciar lo atestiguado es “percibir”, el cual resulta vago. ¿Es una visión, una audición? Creemos que se trata de esto último, pues el paralelo de la lucha de los hombres es la presencia de los caballos, y de éstos se dice que se percibe su relincho, que nos hace suponer que de la lucha lo que se distingue es el ruido y no las figuras de los soldados. Pero, ¿por qué los espíritus de aquellos hombres no habían partido al inframundo, al hades, como se supone que debían hacer normalmente todos los difuntos? Entre los griegos de la época existían al menos tres posibles explicaciones: 1. La falta de honras fúnebres; 2. La fuga del más allá; y 3. La teoría del apego. Una teoría muy popular de la época afirmaba que los denominados "fantasmas" eran ocasionados por la falta de honras fúnebres adecuadas durante el entierro, pues en aquellas sociedades fuertemente marcadas por el concepto del honor era inaceptable que un hombre fuera olvidado, como si careciera de importancia para sus semejantes;19 pero aquí éste no era el caso, pues —aunque no inmediatamente— los caídos en la batalla habían sido tratados con el mayor respeto por los vivos y hasta se les había erigido un monumento de importancia que contenía sus restos en lugar de que hubieran sido enviados para su inhumación a un cementerio común, como el del Cerámico, en las afueras de Atenas.20 Otra teoría, ya algo tardía y culta (a partir del renacimiento religioso ocurrido a partir de finales del siglo vi a. C.), planteaba que, ante un posible castigo en el más allá debido a sus malas acciones en vida, algunos espíritus optaban por quedarse sobre la tierra entre los vivos cometiendo maldades como lo habían hecho en vida;21 pero esto era impensable para guerreros que se habían sacrificado por el bien de su patria. Por último, otra causa posible, también de gran aceptación entre los pueblos de Grecia, era la del apego, que se explicaba como una consecuencia de la idea de la subsistencia del alma junto con el cuerpo en la tumba, puesto que, dentro de una lógica en donde la muerte no extingue la vida, tampoco puede extin19

Homero, Odisea, 1963, rapsodia xi, p. 112. Reyes, “Fastos”, 2000, p. 185. 21 Platón, “Fedón”, 2000, p. 405. 20

guir la memoria ni los sentimientos, ya fuera por su apego hacia seres amados que los difuntos no deseaban abandonar o, como en este caso, debido al odio contra personas que les habían hecho daño.22 Empujados por estas fuertes pasiones humanas de las que todavía se les creía dotados, algunos espíritus vagaban por el mundo causando profundos temores entre quienes presenciaban sus manifestaciones, ya que, fueran o no los blancos específicos de su ira, nada aseguraba que no fuera a tocarles de refilón alguna desgracia como parte de aquella sociedad en la que habían ocurrido los incidentes que mantenían permanente el rencor de los espíritus. Esta capacidad para hacer daño aún después de la muerte ocasionaba que muchas personas se aterrorizaran ante los sitios con posible presencia de espíritus de difuntos, como ocurría, por ejemplo, en Lípari, una de las siete islas de Eolo,23 donde había una tumba a la que, por seguridad, nadie se atrevía a acercarse de noche, pues claramente se escuchaba —decían— el sonido de crótalos, tambores y címbalos junto con una risa estrepitosa.24 Si nadie se acercaba a una tumba con ese ánimo tan festivo, menos lo iban a hacer a un montículo funerario en el que se escuchaban relinchos y ruidos de batalla, y en donde la capacidad para dañar al curioso probablemente fuera mayor o, al menos, más evidente, sin importar que algún geógrafo opinara lo contrario.

Una explicación infernal Que el encuentro entre dos ejércitos rivales haya ocurrido en unos campos rasos (sin árboles ni montes), los cuales habían quedado “señalados” por la sangre ahí derramada, y que los cadáveres hayan sido sepultados en el mismo campo de batalla, haciendo que la gente ya no se atreviera a pasar por ahí,25 son los elementos de la batalla de los llanos de Chupas que la erudición libresca clásica de Motoli22

Plutarco, Vidas, pp. 11-12.

Lípari, Vulcano, Salina, Stromboli, Filicudi, Alicudi y Panarea, las cuales constituyen un archipiélago volcánico del mar Tirreno cerca de la costa nordeste de Sicilia. 24 Pseudo Aristóteles, citado en Motolinía, Paradoxógrafos, 2008, p. 227. 25 Motolinía, Memoriales, 1971, p. 234.

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nía podría haber encontrado semejantes con el caso mencionado por Pausanias. Dentro de una cultura clerical acostumbrada a pensar en términos de tipos y antitipos,26 suponer que antecedentes similares debían llevar a consecuencias similares por formar parte del mismo modelo de la realidad era lo más lógico y, por lo tanto, si allá hubo manifestaciones preternaturales de cierta índole y con determinadas características como consecuencia de estos hechos, acá no podían faltar tampoco. Ahora bien, a pesar de las similitudes con el caso de Maratón por el uso de los mismos motivos narrativos, como son el origen cruento del suceso, la actividad nocturna, las voces humanas sin cuerpo visible y el relinchar de los caballos, en el relato de Motolinía las personas muertas en el Perú no habían sido individuos heroicos ni se habían sacrificado por nadie. Si en Maratón las apariciones eran resultado del apego de los difuntos por su tierra y por sus familias y del odio en contra de sus enemigos, manifestado en una actitud heroica de lucha defensiva permanente, los soldados muertos en el Perú habían sido, más bien, personas ambiciosas que luchaban por enriquecerse sacrificando a los demás. La explicación de los hechos tenía que ser, por lo tanto, diferente. En esta colonia sudamericana las almas se manifestaban como resultado de sus faltas, y la forma que empleaban para ello era una serie de “lumbres” que aparecían en el descampado a partir de la fecha de la batalla. Por sinécdoque, estas “lumbres” evocan en el lector de la época las ánimas de los difuntos debido a las llamas del inframundo en las que, se suponía, aparecían envueltas ante los vivos en los esporádicos contactos que podían tener con ellos, como se les representa en una multitud de historias escatológicas bien conocidas en su época.27 Por ello, en un primer momento, y tomando en consideración la urgencia de confirmar la existencia del purgatorio para desarmar los alegatos de los disidentes protestantes en contra de la idea de la ayuda que los vivos podían dispensar a las 26 Para una explicación acerca de los tipos o prefiguraciones ver la entrada “Figura”, en León-Dufour, Vocabulario, 1985, pp. 342-347. 27 Varias de ellas compiladas y comentadas por Dehouve, Relatos, 2010, anexo de exempla en cd.

almas de los muertos, podríamos pensar que estamos ante un ejemplo de apariciones que se encuentran satisfaciendo sus pecados en los lugares donde los cometieron, lo cual, según hemos visto, era una interpretación común de los relatos purgatoriales. Pero, ¿de qué manera se purifica un alma que cada noche vuelve a experimentar el odio, el miedo y la violencia de su último día sobre la tierra? Es posible advertir de inmediato que la historia contada por Motolinía no encaja con la idea de un purgatorio de purificación como el enseñado por el catolicismo más moderno de su época, donde las almas solían presentarse con actitudes recogidas, silenciosas, apesadumbradas, con eventuales solicitudes verbales para la procuración de su descanso, para indicar que ya lo han alcanzado, o al menos, con bellas apariencias que así lo dejaban entender, sino que, por el contrario, los aparecidos repiten las mismas malas acciones una y otra vez sin dar la más mínima señal de pesar. La violencia de las almas no era un elemento novedoso en los relatos que intentaban probar la existencia del purgatorio y, por lo tanto, no extrañaría que Motolinia hubiera recurrido a esa suposición para una explicación así. Como muestra tenemos el exemplum consignado por el dominico Jacopo Passavanti (n. Florencia, c. 1302-m. 1357), tomado a su vez del monje Elinardo (en un pasado todavía más remoto), en Lo specchio della vera penitenza (1495), en donde se narra la historia de un carbonero que, cierta noche, presencia en un bosque la aparición de una mujer desnuda y despeinada, quien es perseguida por un jinete que, al alcanzarla junto al horno donde aquél preparaba su carbón, la asesina a puñaladas, la quema en el horno y termina atravesándola sobre el lomo de su montura para alejarse con ella velozmente por donde habían llegado. Después de presenciar lo mismo durante tres noches, el testigo informa lo ocurrido a un sirviente del conde de Niversa (Nevers, en el centro de Francia), y el noble acude al sitio para despejar el misterio. Interrogado por el conde, el jinete fantasmal revela que en vida ellos habían sido los adúlteros Giuffredi y Beatrice, quienes, para poder disfrutar más libremente su amor deshonesto, habían asesinado al esposo de la mujer, y que sólo habían logrado escapar a las penas del infierno, trocándolas por las del purgatorio,

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porque se arrepintieron de sus pecados justo en el momento de la muerte. Pero ahora, como una penitencia que no habían podido realizar en vida, su castigo consistía en participar en una recurrente persecución nocturna a caballo, donde él acabaría siempre alcanzándola y matándola a cuchilladas hasta que ambos terminaran de purgar su pecado.28 Para completar el cuadro de horrores escatológicos, resulta que su corcel negro era, en realidad, un demonio que lanzaba llamaradas por ojos, nariz y hocico, el cual les había sido impuesto para que los atormentara como parte de este mismo castigo.29 La historia termina, como más tarde lo harán las prototípicas del género, con la solicitud de rogar a Dios por su descanso, pidiendo la entrega de limosnas y la realización de misas para aligerar su martirio. De este modo, la explicación de la batalla del Perú como un violento hecho purgatorial sería más o menos comprensible si éste fuera el patrón típico de sus apariciones, pero el punto es que no es así. De hecho, hasta el mismo relato arriba indicado podía ser interpretado en un sentido mucho menos amable debido justamente a su violencia, que para muchas personas debe haber resultado incompatible con la purificación que suponía. Estamos hablando de la versión conocida como “El infierno de los amantes crueles”, incluido por Giovanni Boccaccio (n. Italia, 1313-m. 1375) en su Decamerón. En este cuento se narra que un viernes por la tarde el joven Anastasio de los Oresti presencia cómo el difunto Guido degli Anastagi, enfundado en su armadura oscura, da caza en su caballo negro, con sus mastines negros, a una hermosa mujer desnuda, a la cual le arranca el corazón por la espalda y se lo arroja a los perros para que lo devoren. Según el relato de Boccaccio, Anastagli se había condenado por suicidarse al no ser correspondido por dicha mujer, y a ella le había ocurrido lo mismo por no haber sentido ninguna misericordia por él en vida ni arrepentimiento tras su muerte. Como resultado de ello, ambos habían sido condenados en el infierno (de ahí la jauría, montura y jinete negros) a repetir en ese sitio la misma persecución cada viernes a la misma hora durante tantos años como meses la dama

le había ignorado; si bien Guido se toma el tiempo para agregar información que completa el panorama de sus apariciones: “No creas que durante los demás días descansamos. No, yo no ceso de darle alcance en otros lugares donde ella hizo o maquinó algo contra mí”.30 El amor enfermizo de Anastagli se castigaba teniendo que dar caza al objeto de sus anhelos, mientras que ella, incapaz de sentir piedad más que por sí misma, atenta a escapar del dolor en lugar de purificarse con él, estaba condenada a sufrirlo sin remedio. Ahora bien, no hace falta ningún despliegue de agudeza para darse cuenta de que, al comparar entre sí ambas versiones, el infierno de Boccaccio tiene mucha semejanza con el purgatorio por la manera en la que contabiliza el castigo, marcándole un término proporcional a los pecados cometidos por sus participantes, mientras que el purgatorio de Passavanti resulta tan infernal como el mostrado por Enguerrand Quarton con la presencia de aquel demonio convertido en caballo. La confusión de motivos literarios parece derivar de los precarios intentos del cristianismo por adaptar a su escatología relatos con resabios de lejanas creencias paganas, a los que termina por desnaturalizar y torcer en diferentes sentidos a fuerza de ajustes para que sirvan a distintos fines. Aunque insertas ambas en el contexto de las creencias del cristianismo, las conclusiones de Boccaccio y de Passavanti con respecto a la naturaleza de los hechos narrados son opuestas por motivos evidentes: mientras Boccaccio intenta convertir la caza infernal en el resultado del pecado, como predicador, Passavanti la utiliza para demostrar que aún los peores pecados pueden perdonarse si el pecador se arrepiente de ellos, sólo que en este caso, ante la ausencia de una purificación en vida, ésta tiene que cumplirse tras la muerte. Son estos fines prácticos por cumplir los que causan la ambigüedad con respecto a los destinos escatológicos involucrados en dichas historias, como resultado de la dificultad de entender unívocamente sus contenidos paganos desde el cristianismo. Lo que se percibe aquí disfrazado de relato cristiano es, probablemente, un concepto más anti-

Passavanti, Specchio, 1863, pp. 46-49. Passavanti, Specchio, 1863, p. 47.

Boccaccio, Decamerón, 1986, p. 254.

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guo, o al menos paralelo de la existencia en el más allá, proveniente de tradiciones de ultratumba diferentes de las cristianas y, por lo tanto, menos dóciles a ser interpretadas a partir de sus criterios. Se trata de la teoría que Edgar Morin denomina “la supervivencia del doble”,31 una concepción “horizontal”, antigua y popular, en la que el difunto —cuerpo y alma— continuaba viviendo, de cierta forma, por un tiempo en los mismos lugares donde había vivido su existencia terrestre, pero ahora atravesada por una teoría “vertical” y trascendental hecha por los teólogos en su intento por explicar la existencia de aquellos seres por medio del juego de fuerzas espirituales opuestas.32 Como afirma Claude Leucoteux: Al margen de la cultura monástica y clerical [durante la Edad Media], se manifiestan aparecidos cuya cristianización es difícil porque no coinciden con los esquemas exegéticos en vigor. Viven en la tradición oral y popular, últimos vestigios de un paganismo que está muriendo poco a poco, pero todavía bien anclado en las mentalidades.33

Por consiguiente, al igual que las arriba mencionadas, la versión contada por Motolinía no tiene relación con el purgatorio del cristianismo, y originalmente ni siquiera con su infierno, sino con un más allá pagano, donde los muertos continuaban experimentando indeterminadamente sus disputas como una continuación de la vida terrestre sin necesidad de asignarles un valor axiológico definido y, por lo tanto, dejándolas sin una explicación unilateral cuando el cristianismo las utilizara para ejemplificar, a partir de ellas, sus creencias escatológicas. Una de estas leyendas —de origen germánico—, con la que terminaremos de redondear nuestra explicación, es contada por Cesáreo de Heisterbach (n. c. 1180–m. c. 1240) en su Dialogus miraculorum (una conversación ejemplarizada entre un monje y un novicio acerca de diferentes asuntos religiosos). Según ésta, cuando los jefes de dos familias rivales del obispado de Colonia murieron y fueron enterrados en la misma fosa, por formar parte de la misma

parroquia de Nuenkirgen, los cadáveres manifestaron su desaprobación de manera inusitada: Ocurrió entonces una cosa maravillosa y sin precedentes. Mientras estaban a la vista de todos, los cuerpos se dieron la espalda uno al otro y se golpearon tan impetuosamente la cabeza, los talones y las espaldas que se hubiera dicho que eran dos caballos salvajes.34

Pelea que no terminó hasta que los separaron y los enterraron a cada uno por su lado. Con la única diferencia de que en este caso la disputa se estaba dando en un ambiente físico y no en el plano espiritual (lo cual podría reflejar una diferencia de cosmovisión entre culturas disímiles o un grado distinto de asimilación a los elementos explicativos del cristianismo en una época tan temprana como los de principios del siglo xiii), el concepto que los monjes desprendían de ella sería el mismo que encontramos en Motolinía y que resume el novicio tras escuchar el exemplum de labios de su maestro: Puto animas eorum magnam habuisse in inferno rixam (Creo que sus almas tenían una gran pelea en el infierno).35 ¿No aluden acaso al infierno las expresiones que acompañan y moralizan el texto de Motolinía cuando, al lamentarse sucesivamente por los males de la Nueva España, las islas y el Perú, afirma de este último que se trata de un río de Babilonia a donde vienen mil locos “a buscar la muerte del cuerpo y del ánima”?, pues dentro de la Biblia, la muerte del alma es la muerte segunda, la cual se identifica con el infierno, como se distingue, sin duda, en el libro de Revelación: Dichoso y santo el que participa en la primera resurrección; la segunda muerte no tiene poder sobre estos.36 La Muerte y el Hades fueron arrojados al lago de fuego —este lago de fuego es la muerte segunda— […]37

34 31

Morin, Hombre, 2003, pp. 140-165. 32 Delumeau, Miedo, 2005, p. 123. 33 Lecouteux, Fantasmas, 1999, p. 65.

36 37 35

Heisterbacensis, Dialogus, 1851, p. 309. Heisterbacensis, Dialogus, 1851, p. 309. Apóstoles, 20.6, en Biblia, 1999. Apóstoles, 20.14, en Biblia, 1999.

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Pero los cobardes, los incrédulos, los abominables, los asesinos, los impuros, los hechiceros, los idólatras y todos los embusteros tendrán su parte en el lago que arde con fuego y azufre, que es la muerte segunda.38

Para apoyar esta idea, Motolinía compara las tierras del nuevo mundo con una especie de infierno físico donde “[¡…] ni cae lluvia, ni llueve, ni rocía!”,39 para terminar asegurando que la misma avaricia de los españoles había sido tanta para destruir y despoblar el Perú que mucho era de lo que tenían que dar cuenta “a el tiempo de la final residencia”,40 es decir, el Juicio final, en el que quienes ya hubieran cumplido su purificación tendrían finalmente acceso al paraíso, pero en el que los culpables serían condenados a terminar en el lago de fuego.

Conclusiones Como puede observarse, cinco siglos antes del Concilio de Trento las apariciones de los muertos no santificados no se limitaban a los habitantes del purgatorio, sino que incluían también a los del infierno, con los cuales podían compartir características que los volvían similares entre sí, al grado de no permitir la distinción entre unas y otras hasta que el autor despejara la duda acerca de lo que estaba explicando. Los motivos narrativos típicos (topoi o loci communis) de las historias de apariciones del más allá, como son, por ejemplo: el origen trágico o pecaminoso del suceso, la actividad nocturna, el entorno inquietante, la recurrencia, el aspecto tremendista, el fuego, el horror que solían causar en sus testigos, no revelan nada por sí mismos, sino que son, en todo caso, reelaboraciones de materiales tradicionales, normalizadas por el uso y adecuadas para explicar una idea. Así pues, todas estas historias, con posibles orígenes paganos, podían ser interpretadas por el cristianismo ya como situaciones purgatoria38

Apóstoles, 21.8, en Biblia, 1999. Motolinía, Memoriales, 1971, p. 233. Como un paralelo de la maldición de David ante la muerte de tantos valientes en el Monte Gelboe (2R 1.21). 40 Motolinía, Memoriales, 1971, p. 234.

les o infernales, dependiendo no de los componentes que se tomaran en cuenta, sino de la perspectiva desde la cual se les considerara. Conocedor de este tipo de recursos dentro de la cultura clerical de su tiempo, no tiene nada de extraño que Motolinía se valiera de los mismos modelos narrativos ya existentes para construir un relato similar, a partir de las noticias recibidas del Perú, para moralizar a los españoles acerca de los valores que debían prevalecer en sus actividades en el nuevo mundo. A pesar de las características específicas del relato contado por Motolinía, con manifestaciones fantasmales asociadas sólo aparentemente a situaciones de purgatorio, lo cierto es que exempla como éste se encuentran basados en historias provenientes de tradiciones narrativas ajenas, en donde este tercer sitio del más allá se encuentra ausente. Por lo tanto, para comprender su naturaleza original así como como el sentido que el autor intenta darle al ajustar su forma, es necesaria una exégesis más detenida, así como recurrir a isotopías semánticas o conjuntos redundantes de categorías que hagan posible una lectura uniforme.41 Por supuesto, como afirma Umberto Eco, el primer movimiento de un lector hacia el reconocimiento de una isotopía semántica “es una conjetura acerca del tema de un discurso dado”42 y, por ello, decidir que el relato de Motolinia está hablando de apariciones infernales y no purgatoriales es una apuesta interpretativa, pero, como el mismo autor aclara, no se trata de una interpretación arbitraria, sino basada en los indicios presentes en el texto. Y una vez que se ha intentado esta conjetura, el reconocimiento de una isotopía semántica constante es la prueba textual no sólo de “lo que trata” un discurso,43 sino también de las razones por las cuales es así. Una lectura purgatorial del evento narrado por Motolinía deja cabos sueltos, y lo mismo ocurre cuando se intenta ver en ella un contenido que hable de apariciones infernales, pero esto se explica perfectamente cuando entendemos que dichas fallas son el resultado de un uso retórico inexacto de modelos previos o paralelos a las enseñanzas del cris-

Eco, “Sobreinterpretación”, 1997, p. 75. Eco, “Sobreinterpretación”, 1997, p. 75. 43 Eco, “Sobreinterpretación”, 1997, p. 75. 42

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tianismo que se juzgan adecuados para ejemplificar situaciones, de tal manera que otorguen autoridad y orienten su interpretación en un sentido deseado. Si la forma elegida por Motolinía para contar su historia es obra personal de dicho autor o se limitó a consignarla desde su fuente, es poco lo que puede decirse mientras no aparezca un documento o referencia previa que la utilice para el mismo —y no otro— acontecimiento. Al final, en una época en donde la propiedad privada del conocimiento era desconocida y se aceptaban sin mayor problema las refundiciones completas o parciales, la reutilización de un texto ajeno no hubiera significado mayor problema.

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Javier Ayala Calderón

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Número 5, julio-diciembre 2017

Los privilegios y honras nobiliarias de don Juan Xiu Cimé, chilan de Oxkutzcab The privileges and noble honors of don Juan Xiu Cimé, chilan from Oxkutzcab María de Guadalupe Suárez Castro* Dirección de Etnohistoria, inah

Resumen. Este artículo propone a don Juan Xiu Cimé como chilan de la población yucateca de Oxkutzcab en el siglo xvii. Además, muestra y analiza los privilegios y honras nobiliarias solicitados y obtenidos por él mismo para sí y su familia. Juan Xiu Cimé era descendiente del linaje Xiu que gobernara el cúuchcabal de Maní a la llegada de los españoles; copió de un manuscrito tipo chilam balam un fragmento de historia de Yucatán y, por último, colaboró activamente en las campañas de reducción de la región de las montañas.

Abstract. This article propose Juan Xiu Cimé as chilan of Oxkutzcab, yucatec town in the xvii century. At the same time, shows and analyzes the privileges and nobility honoures that were requested and obtained by him and his family, descendents of the Xiu, who governed the Maní cúuchcabal when the spanish conquerors arrive. Xiu Cimé copied a fragment of the Yucatan history from a chilan balam manuscript, and was an active collaborator in the reduction attemps inside “mountain region”.

Palabras clave: privilegios, honras nobiliarias, Juan Xiu Cimé, chilam balam, Códice Pérez.

Keywords: privileges, nobility honoures, Juan Xiu Cimé, chilam balam, Códice Pérez.

Fecha de recepción: 6 de septiembre de 2016 Fecha de aceptación: 3 de noviembre de 2016

* Profesora investigadora de la Dirección de Etnohistoria del Instituto Nacional de Antropología e Historia. Maestra en Arqueología y Licenciada en Etnohistoria por la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Sus líneas de investigación son la historia colonial y la arqueología histórica. Actualmente coordina el Seminario permanente de Historia del Municipio de Ecatepec de Morelos y dirige un proyecto sobre los manuscritos del Chilam Balam. Es autora de varios artículos y del libro Chilam Balam de Tekax. Análisis etnohistórico (en prensa). Contacto: guadalupe_suarezc@inah.gob.mx

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María de Guadalupe Suárez Castro

Introducción

l objetivo de este trabajo consiste, primeramente, en proponer a don Juan Xiu Cimé como chilan del pueblo de Oxkutzcab, Yucatán, al final del siglo xvii, pues no sólo era buen entendedor de los manuscritos genéricamente conocidos con el nombre de chilam balam, particularmente del llamado Chilam Balam de Oxkutzcab de 1689, también se encargaba de copiarlos, como lo hizo con un fragmento de historia antigua. En segundo lugar, busca presentar y analizar los privilegios y honras nobiliarias que fueron solicitados y obtenidos por él mismo y su familia. Xiu Cimé era descendiente directo del linaje Xiu, que gobernaba el cúuchcabal1 de Maní, Yucatán, en el momento de la conquista española, pero tanto él como su familia residían para ese entonces en el pueblo de Yaxa, contiguo a Oxkutzcab; entonces, en copiosos expedientes documentales demostraron ser los herederos de un linaje histórico y merecedores de dichos privilegios y honras. Consideramos que la información sobre los privilegios que obtuvieron los miembros del linaje Xiu durante el siglo xvii es importante, pues, para el caso de Yucatán, es escasa la información que se ha aportado sobre la nobleza indígena que vivió durante esa centuria, los cambios que sufrió ésta con respecto al siglo anterior y, para este caso en particular, la relación directa con aquellos que participaron en la elaboración y lectura de los manuscritos arriba mencionados: el chilan ya no intérprete de los dioses, como fue concebido durante el periodo inmediatamente anterior a la conquista española,2 sino poseedor de los conocimientos y tradiciones de una sociedad ancestral de la cual descendía directamente.

Los manuscritos chilam balam Los chilam balam3 son un conjunto de manuscritos procedentes de varias poblaciones de los estados de Yucatán y Quintana Roo que fueron redactados en lengua maya yucateca por diferentes autores, en su mayoría anónimos, entre los siglos xvii y xix. Para distinguir uno de otro, se les ha agregado el nombre del lugar donde se hallaron, la población de donde provienen, el nombre de su autor o de la familia cuyos registros 1

Durante el Posclásico tardío, el territorio que actualmente ocupa la Península de Yucatán se fragmentó en varias entidades sociopolíticas llamadas cúuchcabal: “asociaciones existentes entre el lugar en dónde [el linaje] estableció su residencia y el conjunto de pueblos sobre los que ejerció su dominio”, que los españoles denominaron genéricamente como provincia (Papeles, 2001, p. 38). 2 Entre los mayas yucatecos posclásicos el chilan era un cargo religioso heredado, aprendido o adquirido que tenía como función transmitir el mensaje de los dioses de manera verbal y en posición acostada desde un adoratorio. Es conveniente advertir aquí, en lo que a la escritura del término se refiere, que si se escribe aislado, se anota con “n”, y si a continuación se registra una palabra que comienza con “b”, como balam, la “n” se intercambia por “m”. 3 Traducido como “el que es boca de lo oculto” (Cfr., Libro, 1996, p. 10).

Los privilegios y honras nobiliarias de don Juan Xiu Cimé, chilan de Oxkutzcab

(nacimiento, bautismo, matrimonio y/o defunción) se encuentran asentados en ellos. Hasta la fecha solo conocemos nueve de estos manuscritos (Chumayel, Tizimín, Kaua, Ixil, Na, Tekax, Tuzik, Chan Kan y Códice Pérez), todos ellos traducidos y editados en diferentes idiomas.4 Con base en su contenido, en opinión de Ruth Gubler y David Bolles, se pueden dividir en dos grupos: al primero, de carácter histórico y profético, pertenecen el Chumayel, Tizimín y Tuzik; mientras que el segundo, en el cual se encuentran combinaciones de los calendarios cristiano y maya, versiones literarias y remedios medicinales, incluye el Ixil, Chan Kan, Tekax, Teabo y Na.5 Existen, además, el Chilam Balam de Kaua y el Códice Pérez, que contienen información de ambos grupos.

El Códice Pérez En la bóveda de documentos pictográficos de la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia (bnah) de México se encuentra un voluminoso documento (207 páginas más la portada que incluye una nota6), compuesto por copias manuscritas con formato de cuaderno en cuarto, que culminara el 2 de abril de 18427 don Juan Pío Pérez Bermon (1798-1859). Estas copias manuscritas contienen algunos fragmentos de los textos que conocemos genéricamente con el nombre de chilam balam, tales como los de Ixil, Kaua, Maní y Oxkutzcab. El obispo Crescencio Carrillo y Ancona, quien en 1868 tenía dichas copias con el objetivo de que formaran parte de la Colección de Documentos Mayas, la cual estaba reuniendo para la Biblioteca del Museo Yucateco, decidió nombrarlas Códice Pérez en memoria de su copista.8 Tiempo después, el obispo declaró que don Carlos Peón, un heredero de Pío Pérez, se las recogió y aunque más tarde regresaron a sus manos, las devolvió a la familia por 4

Véase Post-conquest, 2003, pp. iv-viii. Gubler y Bolles, Book, 2000, p. 2. 6 Scandar, Juan, 2015, p. 177. 7 La fecha del término del Códice Pérez aún no es unánimemente aceptada. 8 Carrillo, Historia, 1883, p. 561. 5

iniciativa propia. Así fue como el Códice Pérez pasó a ser propiedad de una sobrina de Pío Pérez de nombre Nicolasa Peón Machado y de su esposo Eusebio Escalante9 y, subsecuentemente, el documento fue delegado de generación en generación hasta el segundo tercio del siglo xx. En junio de 1963 la Dirección de Bibliotecas y Archivos del Instituto Nacional de Antropología e Historia (inah) recibió de doña Josefa Escalante el Códice Pérez, el cual fue resguardado en la Colección Antigua con el número 846.10 En su Catálogo de 1964, John Glass advirtió que el Códice Pérez había sido recientemente adquirido por el inah.11 En 1982 el Códice fue trasladado a la Sección de Testimonios Pictográficos.12 En el Catálogo de Teresa Sepúlveda, al Códice Pérez se le asignó la clasificación 3513-153 y en la bóveda de documentos pictográficos de la bnah se encuentra inventariado con el número 10-626339.14 De acuerdo con Florencia Scandar, las copias del manuscrito original son varias y de diferentes tipos: manuscritas, mecanografiadas, fotográficas o al carbón.15 Entre ellas podemos mencionar las que hicieron: 1. El propio obispo Crescencio Carrillo y Ancona, posiblemente la misma que se encuentra en la Biblioteca de Princeton;16 2. Don Eusebio Escalante y Batés; 3. Emilio Solís Alcalá y su hijo Emilio Solís Mendiburo, que luego fuera donada al Museo Arqueológico de Yucatán y ahora se resguarda en la Biblioteca Yucatanense; 4. Don Juan de Dios Pinto Pérez, actualmente en la Biblioteca Nacional 9

Al respecto, el obispo agregó refiriéndose a doña Nicolasa y a su esposo “[…] dan ahora a la prensa dicho Códice Pérez junto con la presente Disertación histórica que hace años teníamos escrita con ese objetivo” (Carrillo, Disertación, 1937, p. 18). Empero, como veremos más adelante, el Códice no se publicó. 10 Registro, 1944-1986, p. 47. El Códice Pérez fue el cuarto que se adquirió, de los cinco manuscritos tipo chilam balam actualmente resguardados en la bóveda de documentos pictográficos. Los otros son los Chilam Balam de Ixil, Tizimín, Tekax y Chan Kan. 11 Glass, Catálogo, 1964, p. 12. 12 Ojeda, Documentos, 1979, p. 43. 13 El número prefijo 35 se utiliza para los documentos que pertenecen a la colección de códices. 14 bnah, [s.a.], [p. 5]. 15 Scandar, Juan, 2015, pp. 106-107. 16 Scandar, Juan, 2015, p. 106.

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de México; 5. Hermann Berendt (copia fotográfica localizada en la “Berendt Linguistic Collection” de la Biblioteca de la Universidad de Pennsylvania en Filadelfia, con el título de Códice Pérez: extractos de varios ejemplares del Chilam Balam17), 6. Franz Blom (copia al carbón de la mecanografiada por los señores Solís18, que probablemente corresponda con la que se halla actualmente en la Biblioteca HowardTilton-Memorial de Tulane y que prestara en su tiempo Alfredo Barrera Vásquez); 7. Raúl Cámara (copia fotográfica para la Carnegie Washington Institution y actualmente en la Biblioteca de la Universidad de Harvard con el mismo título: Códice Pérez: extractos de varios ejemplares del Chilam Balam, el cual fue referido por Alfred Tozzer19). El Códice Pérez fue publicado en su totalidad por Emilio Solís Alcalá, quien lo tradujo al castellano en 1949. Eugene R. Craine y Reginald C. Reindrop realizaron en 1979 una traducción de la castellana que hiciera Solís al inglés comparando el facsímil publicado por él mismo con la copia fotográfica hecha por Raúl Cámara bajo la supervisión de Sylvanus G. Morley.20 Es posible encontrar información relativa a la estructura y contenido del Códice Pérez en los trabajos de Juan Martínez Hernández, Ralph L. Roys y Gustavo Vega Ibarra, Alfredo Barrera Vásquez y Silvia Rendón, George Stuart, David Bolles y, recientemente, Florencia Scandar.21

Don Juan Xiu Cimé, chilan de Oxkutzcab En la tercera parte del Códice Pérez22 se encuentra la explicación de un calendario copiada de un manuscrito fechado en 1689, que podemos considerar como el fragmento más antiguo de los chilam balam hasta ahora encontrados, pues el de 1595, calificado como el primer manuscrito de este tipo por conte17

Tozzer, Maya, 1937, p. 190. Barrera, “Códice”, 1939, p. 82. 19 Tozzer, Maya, 1937, p. 190. 20 Craine y Reindrop, Codex, 1979, p. xvii. 21 Véase la bibliografía. 22 Sobre las tres partes en las que se divide el Códice Pérez y la estructura de cada una de ellas, véase Barrera, “Códice”, 1939, pp. 71-77; Scandar, Juan, 2015, pp. 189-205. 18

ner las declaraciones de los ah kin,23 mejor conocidas como profecías,24 al parecer no se ha conservado hasta nuestros días. La identificación del manuscrito al que pertenecía esta explicación causó confusión durante el primer tercio del siglo xx: el profesor Alfredo Barrera Vásquez estaba convencido de que la fuente original de donde Pío Pérez lo había obtenido era el Chilam Balam de Maní, debido a que las referencias a esta población eran directas y las de Oxcutzcab indirectas;25 en cambio Ralph L. Roys aseguraba que pertenecía al Chilam Balam de Oxkutzcab porque inmediatamente después de ella se escribieron las profecías.26 Tiempo después otros investigadores como René Acuña, Mercedes de la Garza y David Bolles27 estuvieron de acuerdo con Roys en que dicho calendario procede del Chilam Balam de Oxkutzcab, tesis que ponemos en duda, pues nos resulta más sólida la teoría del profesor Barrera Vásquez. El fragmento de la explicación sujeto a ser identificable con el manuscrito original, es la siguiente: He tun u can tzol n dzib ti letraze lay u mahan cenil u kabaob hu-hunppel ti kayob hochob hach natabebal heklaobi lae tumen D Juan Xiu Oxcutzcab tin hachah cen Diego Chi, ezcribano cofradia uay Mani lae; heleac en 16 de julio ti habil 1689 años; lay u kinil binicob ah Oxcutzcab ti Ho tumenel u talel Lorenzillo yetel ingles ti loe capitan Diego Balam gobernador Pedro Puc, Diego Tun, Pascual Noh, alcaldesob unohol regidorezob.28

Nosotros la hemos traducido como:

23 Lizana, Devocionario, 1995, p. 288. El ah kin, “guardián de los días”, era el representante del culto, equivalente a un sacerdote. 24 Las profecías fueron así concebidas y difundidas por fray Bernardino de Lizana, quien utilizó entonces un elemento clave de la utopía milenarista franciscana para legitimar el discurso sobre la conquista pacífica de los españoles en el antiguo cúuchcabal de Maní. 25 Barrera, “Códice”, 1939, p. 78. 26 Roys, Indian, p. 95. 27 Lizana, Devocionario, 1995, p. 287; Literatura, 1992, p. xiv; Post-conquest, 2003, p. viii. 28 bnah, Bóveda de documentos pictográficos, Códice Pérez, f. 152.

Los privilegios y honras nobiliarias de don Juan Xiu Cimé, chilan de Oxkutzcab

Ahora bien, las cuatro filas de mi escrito en letras, su adorno prestado, sus nombres, de uno en uno, en cantos copiados, mucho han de ser entendidos éstos por don Juan Xiu de Oxkutzcab. En mi verdad, yo Diego Chí, escribano de la cofradía de aquí, Maní. Sucede en 16 de julio en el año 1689. Este, el tiempo, fueron los de Oxkutzcab a Mérida por la venida de Lorencillo y los ingleses en aquél. Capitán Diego Balam. Gobernador Pedro Puc. Diego Tun y Pascual Noh, alcaldes. Los mayores, regidores.

Independientemente de que el manuscrito original del que proceda este fragmento sea el Chilam Balam de Oxkutzcab de 1689 o de un Chilam Balam de Maní fechado en 1689, de él podemos obtener varios datos valiosos para el estudio de los chilam balam, los cuales difícilmente aparecen en los manuscritos pertenecientes a esta tipología documental. Entre estos datos se encuentran, a saber: 1. La identidad del redactor y posiblemente autor Diego Chí, quien nos deja saber, además, el cargo que ejercía y, por su apellido, al linaje al que pertenecía, reconocido por la tradición de indígenas bilingües; 2. La existencia de una institución de asistencia mutua o cofradía en el pueblo de Maní; 3. El nombre de quien entendía el contenido del texto, justamente don Juan Xiu Cimé. El hecho de asentar su nombre suponemos que respondía, por una parte, al reconocimiento de la capacidad de éste de conocer los calendarios maya y cristiano, entendiendo así la palabra del chilan de Maní y, por la otra, la presencia de alguien para legitimar el contenido del manuscrito, proponemos, el chilan de Oxkutzcab, lo que además, sugeriría la posibilidad de que los chilan de los pueblos se conocieran y reconocieran entre sí; 4. La fecha en que se redactó el manuscrito; 5. La población en donde se redactó el manuscrito, que es uno de los argumentos para sostener que se trata de un Chilam Balam de Maní; 6. El contexto histórico en el cual se escribió el documento, y 7. Los nombres de quienes ocupaban los cargos del cabildo indígena del pueblo de Oxkutzcab. Esta información nos permite responder algunas interrogantes planteadas recientemente entre la comunidad académica acerca de la identidad de quienes participaron en la elaboración de estos

manuscritos y, principalmente, del chilan como intérprete no simplemente en el sentido de leer y escribir con fluidez el maya yucateco y el castellano para realizar trámites a manera de los intérpretes generales, cuyo cargo se hizo oficial hacia el final del siglo xvi,29 sino de acceder al conocimiento reservado para unos cuantos, entenderlo y explicarlo, como lo hiciera el chilan prehispánico, pero en ese tiempo ese conocimiento ya se encontraba compuesto, pretendidamente, por elementos culturales tanto mayas como cristianos que se habían incorporado en los calendarios, por ejemplo. Otra cuestión importante será revisar, entonces, los roles que desempeñó este chilan, su estatus y prestigio en la sociedad de su tiempo y las transformaciones que sufrió a lo largo del periodo virreinal, e incluso durante el siglo xix, algunas de ellas objeto del presente estudio y, sin duda, de investigaciones más amplias. Después de haber subrayado la mención a don Juan Xiu Cimé como buen entendedor del contenido de este tipo de manuscritos, a partir de este momento enfocaremos nuestro interés en los privilegios y honras nobiliarias que obtuvo. Hemos identificado el nombre de don Juan Xiu Cimé en los siguientes documentos: 1. El chilam balam arriba mencionado; 2. Un fragmento de la historia de Yucatán que él mismo copió; 3. La información sobre las incursiones que los españoles hicieron a la región de las montañas,30 y 4. Las peticiones que presentó para solicitar los privilegios y honras nobiliarias para él y su familia. Las peticiones, nuestra principal fuente de información, se encuentran en la tercera parte de la obra Papeles de los Xiu de Yaxá, que fueron editados por Sergio Quezada y Tsubasa Okoshi en 2001. Dichas peticiones son importantes debido a que con base en ellas se ha podido reconstruir la descendencia de Ah Mochan Xiu (halach uinic31 o gober29

Lentz, "Intérpretes", 2009. La “montaña” fue el nombre con el que se le conoció a la región que no había sido conquistada; limitaba al norte con la región puuc o de la sierra, al sur con el Petén, al este con la costa del actual estado de Quintana Roo y al oeste con Laguna de Términos. Bracamonte, Conquista, 2001, pp. 15-20. 31 El halach uinic, “verdadero hombre”, era el señor supremo de un cúuchcabal (véase Quezada, Maya, 2014, e-book). 30

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nante del cúuchcabal o provincia de Maní a la llegada de los españoles), que se avecindó en el pueblo de Yaxá,32 Yucatán, posiblemente desde principios del siglo xvii33 (figura 1), así como los privilegios y honras que dichos descendientes solicitaron a la corona española. Además, cabe mencionar que,

hasta la fecha, sólo en el caso de esta rama del linaje Xiu se ha detectado la existencia de este tipo de documentación y no así en otras ramas del mismo ni en el resto de los linajes yucatecos que gobernaban los cúuchcabal a la llegada de los españoles.

Figura 1. Localización de Oxkutzcab, Yucatán. Fuente: www. mayas.uady.mx/articulos/pacheco.html. Modificado por: Antonio Augusto de Paz Palacios.

Don Juan Xiu Cimé, datos biográficos

32 A la llegada de los españoles, Yaxá y Tixkumché eran asentamientos separados (rhggy, 1983, v. i, p. 340), ambos encomendados primero en el adelantado por pertenecer al antiguo cúuchcabal de Maní y después en Gonzalo Camina (Papeles, 2001, p. 41). A mediados de la década de 1560, ambos fueron traídos de la sierra y reducidos en un solo barrio dentro del pueblo de Oxkutzcab: llevó por nombre Yaxakumché, aunque fue mejor conocido como Yaxá y tuvo como advocación a San Juan Bautista (Gerhard, Frontera, 1991, p. 101). En 1580 Yaxá estaba encomendado a Francisco Tamayo Pacheco (rhggy, 1983, v. I, p. 339), tenía cuerpo de república (cabildo indígena) y se encontraba “[…] al final del asiento de San Francisco de Oxkutzcab” (Papeles, 2001, p. 68). A partir del siglo xviii volvió a formar parte de Oxkutzcab y luego desapareció (Quezada y Okoshi, “Introducción”, 2001, p. 42). 33 Quezada y Okoshi, “Introducción”, 2001, p. 20.

Desconocemos la fecha de nacimiento de don Juan, pero debió ocurrir en la década de 1620, pues en 1632 su madre, doña Catalina, dijo sostener a cuatro pequeños,34 entre quienes él ocupaba el tercer lugar. Juan Xiu fue hijo de don Alonso Xiu (muerto entre 1632 y 1640) y de doña Catalina Cimé.35 La pareja de don Alonso y doña Catalina concibió, además de a Juan, tres hijos: dos mujeres mayores que él, María y Petrona, y otro(a) cuyo(a) nombre desconocemos.36 34

Papeles, 2001, p. 71. Una vez viuda, doña Catalina contrajo nuevas nupcias con don Francisco Ku de Pencuyut (Papeles, 2001, p. 73). 36 Papeles, 2001, p. 73. 35

Los privilegios y honras nobiliarias de don Juan Xiu Cimé, chilan de Oxkutzcab

Juan Xiu Cimé se casó con Francisca Chulim, de cuyo matrimonio nacieron, además de su primogénito Roque,37 León y Pedro Xiu Chulim. En un segundo matrimonio se casó con María Beltrán y únicamente tuvo un hijo, Juan Antonio Xiu Beltrán.38 Entre 1664 y 1665 Xiu Cimé fue capitán de indios flecheros y cacique-gobernador de Oxkutzcab39 y dos años después ejerció los mismos cargos en Maxcanú.40 Para 1684 se encontraba en el convento de Dzidzantún, desde donde le envió una carta a su segunda esposa, en la cual le pedía que no fuera a buscarle para que no pasara penas y desdichas, pues él era muy pobre allá.41 Un año después, el 29 de mayo de 1685, copió el fragmento de la historia de Yucatán que asienta cronológicamente hechos ocurridos entre 1534 y 1545 relacionados todos ellos con la conquista de Yucatán, la fundación de Mérida y la entrada de los primeros franciscanos.42 En los años inmediatamente posteriores debió trasladarse a Mérida y hacia el final de la década de 1680 regresar a Yaxá. Es posible que haya fallecido durante los primeros años de la última década del siglo xvii. Don Juan Xiu Cimé siempre tuvo conciencia de su identidad, pues se llamaba a sí mismo “hombre maya”.43 No sabía escribir en castellano, y aunque es posible que conociera el sistema de escritura maya prehispánico (“copié esto de un antiguo papel, el cual está escrito en caracteres, que se llama anahte”44), Quezada y Okoshi han demostrado que 37 Roque Xiu Chulim fue bautizado el 20 de mayo de 1646 por fray Martín de Vargas en la iglesia del pueblo de Pencuyut (Papeles, 2001, p. 73). 38 Juan Antonio Xiu Beltrán fue bautizado el 6 de octubre de 1661 por fray Joan Carrillo en la iglesia de Oxkutzcab (Papeles, 2001, p. 73). 39 Papeles, 2001, pp. 88-90. 40 Papeles, 2001, pp. 92-93. 41 Papeles, 2001, p. 98. 42 Papeles, 2001, pp. 99-101. 43 Papeles, 2001, p. 95. 44 Papeles, 2001, p. 101. Tsubasa Okoshi supone que el Fragmento no formaba parte de los Papeles, sino de uso interno por parte de la familia y por ello don Juan Xiu Cimé dio a conocer la fuente de donde había obtenido la información; de otro modo, hubiera caído en manos del Provisorato de Indios o de los religiosos y hubiera sido castigado en lugar de honrado (Okoshi, "Aná-

el fragmento que copió procedía de un manuscrito tipo chilam balam en caracteres latinos, debido a que no utilizó el vocablo uooh que se refería a la escritura glífica y sí el término “calacteres”, el cual se relaciona con las letras europeas.45 Con base en ello sabemos que conservaba y redactaba manuscritos de este tipo, lo que sostendría nuestra propuesta de que era chilan: el poseedor tanto de los registros históricos, como de la tradición oral de la comunidad, pues era descendiente directo del linaje que gobernaba la región a la llegada de los españoles. A partir de lo anterior cabe preguntarnos: ¿don Juan Xiu Cimé era merecedor de privilegios nobiliarios?, ¿cuáles de ellos solicitó?, ¿por qué lo hizo?, ¿le fueron concedidos?, ¿qué tipo de privilegios podían solicitar los señores yucatecos en la época en que él vivió, hacia el segundo tercio del siglo xvii? Para intentar dar respuesta a dichas interrogantes, consideramos necesario, primero, referirnos a los privilegios que obtuvo el linaje Xiu desde el periodo del contacto hasta el tiempo de don Juan Xiu Cimé.

Los privilegios de la nobleza y de los caciques yucatecos: el caso de los Xiu El otorgamiento de los privilegios no sólo al linaje Xiu, sino a los señores que sustentaban el poder en las provincias yucatecas a la llegada de los españoles, tales como el uso del don,46 el permiso para montar a caballo,47 vestir con una capa de paño, lisis", 2004, p. 351). En este sentido, don Juan Xiu no se habría expuesto a ser buscado por el Provisorato de Indios, institución que persiguió y castigó “las idolatrías”, a decir de John Chuchiak, por lo menos durante tres marcados periodos en la época virreinal (1572-1636, 1636-1714 y 1716-1827) (Chuchiak, “Iglesia”, 2014, pp. 177-179). 45 Quezada y Okoshi, “Introducción”, 2001, p. 35. 46 El título de “don” se le otorgó durante el resto del periodo colonial a todos los gobernadores de los pueblos, fueran o no descendientes de los linajes gobernantes a la llegada de los españoles. Las mujeres descendientes de estos linajes históricos recibieron el tratamiento de “doña”. 47 “El día de hoy traen los indios sus camisas de algodón y ellas unas camisetas sin mangas de lo mismo y algunos andan calzados y a caballo los que pueden” (rhggy, 1983, v. 1, p. 253).

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zaragüelles, medias, botas y sombreros de fieltro;48 el uso de mano de obra indígena para la construcción de las casas con materiales duraderos y ya no perecederos, así como la exención en el pago del tributo, se inició a partir de la segunda mitad del siglo xvi y se generalizó hacia 1580,49 seguramente tras la presentación de una serie de demandas por parte de los descendientes, tal como sucedió en el centro de México.50 Los Xiu no solamente fueron reconocidos como herederos de un linaje histórico, sino también como hidalgos51 o colaboradores de los españoles durante su campaña militar en la Península de Yucatán y particularmente en el cúuchcabal de Maní, donde habían recibido a los españoles con buen agrado. Empero, con el transcurso del siglo, las autoridades españolas dictaron una serie de órdenes con el objetivo de disminuir, particularmente, el poder de los caciques, lo cual afectó a los descendientes de los linajes históricos. El primero que intentó menguar ese poderío fue el oidor don Tomás López Medel, durante su visita, cuando prohibió el derecho a tener esclavos, pero una vez que se marchó, esta vieja práctica regresó sin novedad cuando menos durante la década de 1550.52 Desde inicios de la década de 1560, los caciques comenzaron a ser duramente golpeados por las autoridades españolas y los Xiu, y en tan sólo pocos años perdieron la gubernatura de Maní.53 En ocasión de una “borrachera de los gobernadores indígenas”, según algunos religiosos de la orden de San Francisco, en 1561 el alcalde mayor de Yucatán, don Diego Quijada, dictó la primera sentencia contra 48

“[…] ahora visten camisas y zaragüelles y ayates que tienen por capas; traen los más principales sombreros de fieltro, los que tienen posible y no alcanzan tanto, traen sombreros de paja” (rhggy, 1983, v. 1, p. 238). 49 Quezada, Pueblos, 1993, pp. 128-129. 50 Pérez-Rocha y Tena, Nobleza, 2000, p. 16. 51 Un hidalgo era, según el Diccionario de Autoridades, “la persona noble que viene de casa y solar conocido y como tal, está exento de pechos y derechos que pagan los villanos”. Disponible en http://web.frl.es/DA.html. En América, sin embargo, se utilizó la denominación de hidalgo para referirse a aquellos descendientes de principales que habían colaborado en el proceso de conquista. 52 Quezada, Pueblos, 1993, p. 133. 53 Okoshi, "Xiu", 2000.

don Francisco Montejo Xiu, quien fuera hermano de Ah Mochan Xiu y cacique del pueblo de Maní en ese entonces. Dicha sentencia consistía en suspenderlo del ejercicio del cacicazgo del pueblo y desterrarlo durante seis meses.54 Tan sólo un año después, con motivo del Auto de Fe llevado a cabo en el mismo pueblo, los caciques fueron encarcelados y despojados de sus gubernaturas, algunos temporalmente, otros de por vida. El 26 de julio de 1562 Bartolomé de Bohorques, ejecutor del Santo Oficio, ordenó aprehender nuevamente a don Francisco de Montejo Xiu y dejarlo en la cárcel pública.55 Al respecto, es importante mencionar que, a pesar de haber sido aprehendido, a Francisco se le continuó nombrando con el título de “don”, lo que resulta interesante porque al resto de los consignados no se les dio este tratamiento en la documentación, seguramente por no formar parte de algún linaje histórico. En cuanto a los caciques, el alcalde mayor don Diego Quijada determinó que los indígenas les podían hacer una milpa, proporcionarles una pareja de servicio y reparar sus casas: “y porque está dispuesto que al gobernador, por el cuidado de administrar justicia y que no pueden acudir al beneficio de sus labranzas, se les haga una milpa de comunidad de sesenta mecates o medidas […] y se le dé el servicio acostumbrado”56. Siguiendo a Sergio Quezada e Isaura Ortiz Yam, dos hechos debieron marcar el devenir del cacicazgo yucateco y su situación durante el siglo xvii, misma que le tocara vivir a don Juan Xiu Cimé. Por un lado, la visita que hiciera el oidor de la Audiencia de Guatemala en 1583, don Diego García de Palacio, quien emitió disposiciones en torno al pago del tributo y los privilegios de los caciques y, por el otro, la institucionalización del cabildo indígena,57 que daba un nuevo encargo a los caciques: la vigilancia del orden, el cumplimiento de la conducta 54

Quezada, Pueblos, 1993, p. 133, apud. Proceso que hizo el doctor Quijada contra los caciques de la provincia de Maní sobre decir que se emborracharon, agi, Justicia, leg. 248, f. 2077-2078v, 2112-2115v. 55 ddqamy, 1938, v. 1, p. 33. 56 Papeles, 2001, p. 91. 57 Visita, 2009, p. 39.

Los privilegios y honras nobiliarias de don Juan Xiu Cimé, chilan de Oxkutzcab

ciudadana con el objetivo de consolidar el proceso de reducción que había comenzado años atrás, concentrando indígenas y evangelizándolos.58 De acuerdo con Nancy Farris, si bien los Xiu perdieron las gubernaturas, no ocurrió lo mismo con su prestigio, su poder y el sistema de transmisión hereditaria en línea patrilineal de los cargos que tenían desde tiempos ancestrales, pues ejercieron el cargo de cacique-gobernador en los pueblos vecinos.59 Mucho menos perdieron su legitimidad como linaje histórico, ni la posibilidad de acceder a los privilegios a los que aún tenían derecho. No tenemos noticia de la fecha exacta en la que la descendencia de los Xiu se mudó a Yaxá. Sabemos que para 1608 el nieto de don Melchor, don Pedro Xiu, era ya gobernador, y que fue el primero en solicitar privilegios, según consta en la documentación que ha llegado hasta nosotros. En el cuadro 1 podemos observar los nombres de los sucesores de don Pedro, que incluyen a don Juan Xiu Cimé y sus hermanas, así como las fechas que abarca la documentación a través de la cual solicitaron sus privilegios. Cuadro 1. Sucesores Xiu que solicitaron privilegios y fechas de la documentación Miembros del linaje Xiu

Fechas de la documentación

Pedro Xiu

1608

Alonso Xiu

1624-1632

Juan, María y Petrona Xiu Cimé

1640-1688

Roque Xiu Chulim

1704-1716

Juan Xiu Pacab

1717-1727

Salvador Xiu Ku

1738-1759

Lorenzo Xiu

1761-1764

Gregorio Xiu

1766

Atanasio Xiu

1779

Pablo Xiu

1788-1793

Antonio Xiu Fuente: Papeles, 2001, pp. 67-170.

1801-1817

Después de 1817, año en el que el intendente de Mérida, don Miguel de Castro y Aráaz, aprobara los privilegios a don Antonio Xiu, no ha llegado hasta nosotros más documentación y es posible que ésta ya no se haya generado por los disturbios independentistas.

Los privilegios de don Juan Xiu Cimé El corpus documental que conforma el expediente de don Juan Xiu Cimé es el más copioso en comparación tanto de sus antecesores como de sus sucesores. Según Quezada y Okoshi, cada trámite de solicitud de privilegios incorpora las siguientes clases de manuscritos: 1. La Petición que hacía el señor al defensor general para solicitar sus privilegios; 2. Una Solicitud redactada por el defensor en nombre del señor y dirigida al gobernador de Yucatán en la que demandaba sus privilegios; 3. El Mandamiento del gobernador u orden al cabildo indígena para que cumplieran los privilegios; 4. El Obedecimiento del cabildo que aceptaba el mandato.60 La existencia de las Probanzas como los documentos que legitiman la pertenencia al linaje y sustentan las Peticiones no fue contemplada por Quezada y Okoshi. Para el caso que nos compete, don Juan Xiu Cimé dijo presentar la Probanza de su padre —que no aparece— e inmediatamente después de su Petición se encuentra un documento que contiene la Probanza suya y de sus hermanas.61 Esta Probanza fue presentada por el procurador Martín de Menaca para legitimar que don Juan y sus hermanas doña María y doña Petrona eran descendientes de los antepasados Xiu y, por lo tanto, “sucesores en el señorío y cacicazgo del dicho pueblo a quienes debían guardar privilegios y exenciones”.62 Una vez que Francisco Espinosa, defensor de los naturales, presentó la Petición, el 29 de julio de 1641, el gobernador de Yucatán, Marqués de Santofloro, mandó al cabildo de Yaxá que dieran a don Juan y sus hermanas una pareja de indígenas de servicio (hombre y 60

Hanks, Converting, 2010, p. 2. 59 Farris, Sociedad, 2002, p. 324.

Quezada y Okoshi, “Introducción”, 2001, p. 17. Papeles, 2001, pp. 74-77. 62 Papeles, 2001, p. 77. 61

María de Guadalupe Suárez Castro

mujer) y una milpa de comunidad.63 Cabe decir que el cabildo se pronunció el 20 de abril de 1643, fecha en la que declaró haber recibido el mandamiento, es decir, dos años después de que el Marqués emitiera el mismo. Existe una segunda solicitud, aparentemente fechada en 1649 y elaborada por el defensor de los naturales Francisco Espinosa, para que a don Juan Xiu Cimé y a sus hermanas les sean otorgados los mismos privilegios. Don Enrique Dávila y Pacheco mandató al cabildo de Yaxá la guarda de sus honras y privilegios, tanto a ellos como a sus “hijos, nietos y descendientes”, pero entre la documentación no se encuentra el Obedecimiento ni la Petición.64 Encontramos, por último, una tercera solicitud que no cuenta con Petición ni Obedecimiento. Ésta fue elaborada por Miguel Ortiz, defensor de los naturales, para que de igual manera les fueran reservadas sus honras y privilegios a don Juan Xiu y sus hermanas y para que se les hiciera una milpa de comunidad. El sargento mayor Téllez de Almazán, juez visitador de la Sierra, fue quien emitió el Mandamiento en Maní, en 1653.65 Como podemos observar hasta aquí, don Juan Xiu Cimé realizó por lo menos en tres ocasiones el trámite de solicitud de privilegios y honras nobiliarias tanto para él como para sus hermanas. En nuestra opinión, esto debió suceder en tantas ocasiones fue removido el sistema de cargos del cabildo de Yaxá. El 29 de septiembre de 1657 el cabildo obedeció el mandato que hizo don Francisco Bazán para dar a don Juan Xiu un hombre y una mujer como ah kam o mozos de servicio. La solicitud fue elaborada por el mismo defensor Miguel Ortiz, sin embargo, no existe la Petición.66 En los últimos años de la década de 1650, don Juan Xiu Cimé solicitó que fueran admitidos en su Probanza sus hijos Roque y León;67 además, pidió la exención en el pago de tributos para su sobrino Bonifacio Uc, hijo de doña Petrona y, para ello, pre63

Papeles, 2001, p. 81. Papeles, 2001, p. 79. 65 Papeles, 2001, p. 80. 66 Papeles, 2001, p. 80. 67 Papeles, 2001, p. 82. 64

sentó la probanza de su padre, don Alonso Xiu, a su vez abuelo de Bonifacio.68 El 2 de julio de 1662 el gobernador don Joseph Campero Sorrevilla otorgó licencia a don Juan Xiu para portar escopeta, así como la “guarda de sus privilegios y honras de hidalgo y descendiente de señor natural”,69 con la condición de usar la escopeta sólo cuando fuera a los montes, es decir, únicamente podía utilizarla para el servicio del rey, no prestarla a nadie del común so pena de perderla y perder las prerrogativas de hidalgo.70 El 16 de abril de 1664 el gobernador de Mérida, don Juan Francisco de Esquivel y Larrasa, dio a don Juan Xiu el título de capitán de indios soldados de Oxkutzcab y ordenó que se le guardaran las honras y exenciones propias de un capitán, así como también el parte de la “divisa que se acostumbra”.71 Desde la segunda mitad del siglo xvi, el nombramiento de capitán estuvo directamente asociado con el préstamo de servicios militares que hicieron los caciques a los españoles. De acuerdo con la propuesta de Sergio Quezada, el capitanazgo no sólo se generalizó como la respuesta a la necesidad española de organizar a la población indígena para vigilar y defender las costas, también se extendió al sur de la región conquistada en la frontera con las montañas y se mantuvo con base en los privilegios.72 El 12 de septiembre de 1665 el mismo gobernador nombró a don Juan Xiu gobernador de Oxkutzcab por un año, enlistó las funciones que debía cumplir en su encargo y mando que se le obedecieran, respetaran y guardaran las honras, gracias, excepciones y prerrogativas propias del oficio.73 Dos años después, el 11 de marzo de 1667, el gobernador Rodrigo Flores de Aldana nombró a don 68

Papeles, 2001, p. 83. Papeles, 2001, p. 88. 70 Papeles, 2001, p. 88. 71 El mismo gobernador describe este cargo: “para que cada y cuando convenga llamarlos a esta ciudad o enviarlos a la parte y lugar que se les ordene, acudan con prontitud teniendo a toda la gente alistada y bien prevenida de todo lo necesario, sin ocuparlos en otro ministerio alguno de hacer milpas ni otras cosas de su conveniencia” (Papeles, 2001, p. 89). 72 Quezada, Pueblos, 1993, p. 129. 73 Papeles, 2001, p. 92. 69

Los privilegios y honras nobiliarias de don Juan Xiu Cimé, chilan de Oxkutzcab

Juan Xiu cacique y gobernador de Maxcanú de manera indefinida74. Vale la pena detenerse un momento en abordar las funciones del cacique indígena durante el siglo xvii que, como hemos dicho, fueron marcadas durante la visita del oidor García de Palacio. El cacique, que no necesariamente era descendiente de los linajes históricos, sino elegido por las autoridades españolas, fue llamado indistintamente como batab75 y su cargo fue el de gobernador de la república indígena de la que era nombrado por el alcalde mayor de Yucatán, luego gobernador y capitán general. En el pueblo que se le había otorgado el nombramiento por un año, era recibido por los demás integrantes del cabildo, a quienes les hacía juramento de su cargo y ellos, a su vez, a partir de ese momento, debían honrar, estimar, respetar y guardar sus honras, privilegios, excepciones y libertades so pena de que el gobernador procediera en su contra. Con base en la documentación de los Xiu de Yaxá, podemos dar a conocer algunos nombres de los que fueran caciques-gobernadores de Yaxá durante los siglos xvii y xviii, los cuales se enlistan en el cuadro 2. Para el caso particular de Juan Xiu Cimé, su nombramiento enumera las funciones que debía cumplir como gobernador, siendo las siguientes: 1. Vigilar la asistencia a misa todos los domingos y días de guardar y castigar a los que faltaran sin motivo alguno; 2. Mantener el orden público, es decir, velar porque no hubiera en las calles casos de amancebamiento, vicios, embriaguez y derramas (cooperaciones públicas), todos ellos considerados como pecados públicos; 3. Vivir cada familia en una casa en buen estado con altar, fogón, petates y animales de corral; 4. Respetar la traza del pueblo en orden de república, es decir, calles cuadriculadas en torno a la iglesia, las casas reales (en caso de que las hubiera) y la noria; 5. Residir en los pueblos y no fuera de ellos (ranchos, estancias, haciendas, etc.) y proporcionar listados tanto de los fugitivos como de los que regresaban; 6. Hacer milpa de comunidad y guardar su cosecha en la caja de comunidad; 7. Sembrar en la

Cuadro 2. Caciques-gobernadores de Yaxá (siglos xvii-xviii) Nombre del cacique-gobernador

Año de gobierno

Francisco Xiu

1608

Fernando Camal

1624

Diego Tec

1643

Francisco Pacab

1657

Antonio Euan

1660

Gaspar Euan

1676

Juan Xiu Cimé

1667

Antonio Canché

1688

Agustín Tziu

1717

Francisco Canché

1722 y 1727

Joseph Tec

1738

Salvador Xiu

1759

Fuente: Papeles, 2001, pp. 67-170.

milpa individual maíz, frijol, chile, chaya, algodón y yuca, entre otros; 8. Trabajar en comunidad el tejido de las mantas para pagar el tributo; 9. Cuidar el pago puntual del tributo; 10. Prohibir el repartimiento de dinero y los trabajos forzosos; 11. Vender las sobras del tributo en su pueblo y en las villas de Campeche y Mérida; 12. Traer como nodrizas a mujeres con poco tiempo de haber enviudado y uno o dos hijos; 13. Hacer milpa de comunidad para beneficio de los caciques-gobernadores, así como darles el servicio acostumbrado, y 14. No cometer agravios en contra de los indígenas por parte de los españoles, mestizos y mulatos.76 Apenas quince días después, el 26 de marzo de 1667, el mismo gobernador le otorgó también el título de capitán de indios flecheros, debido a que don Juan Xiu había llevado bien el ejercicio de este cargo cuando lo tuvo en Oxkutzcab.77 En 1676 el cabildo de Yaxá hizo un nuevo Obedecimiento del mandato que le hizo el juez re-

Papeles, 2001, p. 93. Quezada, Maya, 2014.

Papeles, 2001, pp. 90-92. Papeles, 2001, p. 93.

María de Guadalupe Suárez Castro

ceptor don Antonio León sobre exentar del pago de tributos a Bonifacio Uc y a su madre doña Petrona.78 Por último, don Juan Cimé también solicitó y obtuvo, a través del defensor Francisco Crespo de Morales, la exención en el pago de tributos para Bartolina y Dominica Tzakún, sus dos nueras del pueblo de Dzan,79 así como para María Tec de Yaxá, esposa de su sobrino Bonifacio.80 Como hemos visto hasta aquí, entre 1640 y 1688, don Juan Xiu Cimé solicitó y obtuvo la conservación de los privilegios nobiliarios tanto para él como para sus hermanas mayores doña María Xiu y doña Petrona Xiu; el permiso para portar escopeta y, además, la gubernatura y capitanía de indios flecheros en Oxkutzcab y Maxcanú. Asimismo, consiguió los privilegios nobiliarios para otros miembros de su familia, además de sus hermanas: su madre doña Catalina Cimé, viuda vuelta a casar; para sus hijos Roque y León Xiu; para su sobrino Bonifacio Uc, hijo de su hermana, doña Petrona Xiu; para su hijo Juan Xiu Beltrán, a quien engendró con su segunda mujer; para sus nueras Bartolina y Dominica Tzakún; y, por último, para María Tec, esposa de su sobrino. Don Juan Xiu Cimé entendió que, además de las prerrogativas a las que tenía derecho como miembro de un linaje histórico, si se aliaba con los españoles para ir a combatir a los indígenas refugiados en la región de “las montañas”, no sólo podía obtener títulos de nobleza tales como el de capitán de indios flecheros, sino prestigio entre los españoles, el cual logró. Además, de acuerdo con el sistema que se había implementado para otorgar el título de gobernador, se valió de su condición de noble para solicitar la gubernatura no sólo de su pueblo, sino de otros lejanos, mismos que le fueron concedidos.

Consideraciones finales A lo largo del presente trabajo hemos revisado el manuscrito tradicionalmente conocido como Chilam Balam de Oxkutzcab de 1689, al cual propone78

Papeles, 2001, p. 96. Papeles, 2001, p. 102. 80 Papeles, 2001, p. 106. 79

mos llamar Chilam Balam de Maní; aunque también estamos conscientes de que la denominación es un aspecto superfluo si nos interesamos, más bien, en la información que podemos obtener para continuar con las investigaciones relacionadas con este tipo de manuscritos. Con base en un fragmento de este chilam balam, contenido en el Códice Pérez, según el cual Diego Chí considera a don Juan Xiu Cimé como buen entendedor del contenido de dichos manuscritos, propusimos a éste último como chilan de Oxkutzcab, entendiéndose este cargo como conocedor, poseedor e intérprete de los conocimientos de la sociedad de su tiempo, producto de las cosmovisiones maya yucateca prehispánica y occidental. El chilan, sin embargo, no debe verse como un personaje aislado, sino dentro de su contexto histórico y en el marco de los cargos que desempeñó en los pueblos yucatecos virreinales, tomando como principal fuente la información que él mismo generó, como es el caso de don Juan Xiu Cimé, quien fungió, entre otros, como cacique-gobernador y cuyo nombramiento permitió, además, caracterizar al cacique del siglo xvii. De esta manera podemos continuar preguntándonos acerca de quiénes eran los chilan y a qué se dedicaban públicamente mientras clandestinamente dictaban y/o redactaban sus manuscritos que de ser descubiertos por el clero hubieran causado su persecución y castigo, como ocurrió con muchos miembros de la nobleza indígena durante todo el periodo virreinal. En un contexto de crisis, los descendientes de Ah Mochan Xiu, gobernador de Maní a la llegada de los españoles, solicitaron y obtuvieron los privilegios como descendientes de la nobleza indígena, que les habían sido arrebatados durante el gobierno de don Diego Quijada y la visita del oidor don Diego García de Palacio. Don Pedro Xiu (quien fuera el primero en solicitar estos privilegios y honras) y su descendencia entregaron expedientes selectamente compuestos por documentos que les dieron la oportunidad de recuperar los privilegios perdidos al final del siglo xvi. La información, vasta y detallada, nos da cuenta de la capacidad de los Xiu, con el respectivo apoyo de varios funcionarios (defensores, intérpretes generales, procuradores genera-

Los privilegios y honras nobiliarias de don Juan Xiu Cimé, chilan de Oxkutzcab

les, escribanos, jueces visitadores, jueces receptores, etc.), para generar un corpus documental que ha llegado hasta nuestros días (el único conocido para los linajes históricos yucatecos), con el objetivo de adaptarse y sobrevivir dentro del sistema de gobierno virreinal de los siglos xvii y xviii. Fuentes Manuscritos Bóveda de documentos pictográficos, Códice Pérez, manuscrito original. bnah. Subdirección de Documentación, Inventario de códices. Recopilaciones documentales ddqamy, Don Diego Quijada Alcalde Mayor de Yucatán. rhggy, Relaciones histórico geográficas de la gobernación de Yucatán. Bibliográficas Barrera Vásquez, Alfredo, “El Códice Pérez”, Revista Mexicana de Estudios Antropológicos, Alfonso Caso (dir.), sobretiro del t. iii, núm.1, 1939, pp. 69-83. Bracamonte y Sosa, Pedro José, La conquista inconclusa de Yucatán: los mayas de la montaña (1560-1680), México: Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, 2001. Códice Pérez, Emilio Solís Alcalá (trad.), México: Oriente, 1949. Carrillo y Ancona, Crescencio, Disertación sobre la historia de la lengua maya o yucateca, Francisco Cantón Rosado (prol.), 4a ed., México: Imprenta del Editor, 1937 (Estudios Bibliográficos). —— Historia antigua de Yucatán, 2a ed., México: Gamboa Guzmán y Hermano, Impresores Editores, 1883. Craine, Eugene R. y Reginald C. Reindrop, The Codex Perez and the Chilam Balam of Mani, Oklahoma, usa: Norman University Press, 1979. Chuchiak IV, John F. IV, “La Iglesia evangelizadora. El Provisorato de Indios y la extirpación de la

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María de Guadalupe Suárez Castro

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Número 5, julio-diciembre 2017

Guías y manuales de viajeros en el México decimonónico: tres visiones conservadoras del proyecto de nación Mexico’s guidebooks and manuals: Three conservative views of the nation project Beatriz Alondra Durán Oñate* El Colegio de Michoacán**

Resumen. En el siglo xix, en varios países europeos se publicaron guías y manuales de viajeros, estas obras contenían información útil para los viajeros acerca de un país o una ciudad en específico, como la historia del lugar, sus principales edificios y monumentos, servicios comerciales y lugares de esparcimiento. En México, las guías y manuales de viajeros publicados fueron escritos por personajes como Marcos Arróniz, Juan Nepomuceno Almonte y Juan N. del Valle, miembros o simpatizantes del Partido Conservador Mexicano. Con la finalidad de contrarrestar la mala imagen del país derivada de la inestabilidad política y las guerras, los autores plasmaron una imagen positiva, exaltando su historia, las costumbres de sus habitantes y el desarrollo económico. Palabras clave: guías de viajeros, Partido Conservador Mexicano, Marcos Arróniz, Juan Nepomuceno Almonte, Juan N. del Valle.

Fecha de recepción: 30 de septiembre de 2016 Fecha de aceptación: 7 de noviembre de 2016

Abstract. During the 19th century were published guides and traveler manuals in several European countries; these works contained useful information for travelers about a country or city in particular, as the history of the place, its main buildings and monuments, commercial services and recreational places. In Mexico, those guides were written by people like Marcos Arróniz, Juan N. Almonte and Juan N. del Valle, members or supporters of the Mexican Conservative Party. With the purpose of counteract the bad image that the political instability and wars had given the country, the authors molded a positive image, extolling its history, economic development and the manners of its inhabitants. Keywords: Guidebooks, Mexican Conservative Party, Marcos Arróniz, Juan Nepomuceno Almonte, Juan N. del Valle

* Maestra en Historia por El Colegio de Michoacán. Ha trabajado como técnico bibliotecario del Fondo Wigberto Jiménez Moreno en la Biblioteca Central Estatal de Guanajuato (2006-2007) y como profesora del Departamento de Historia en la Universidad de Guanajuato (2010-2011). Es autora del artículo “Los insurgentes en la Mixteca y la repartición de tierras: el conflicto entre el cacique Mariano Villagómez y el pueblo de Cuyotepeji”, entre otros. Contacto: alondraduran@gmail.com **Pasante del Doctorado en Historia.

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Beatriz Alondra Durán Oñate

Introducción

as guías de forasteros y manuales de viajeros son obras que pueden ser estudiadas desde distintas ópticas y ofrecer una vasta información por su origen, por la función que desempeñaron, por el periodo en el que fueron realizadas, por los autores que las elaboraron y por su contenido, de ahí que recientemente el estudio de estos materiales haya tomado relevancia en la historiografía mexicana. Por ejemplo, Marcela Corvera Poiré1 y Noé Ángeles Escobar2 han destacado la importancia de estos impresos como fuentes para el estudio de la fisonomía de la ciudad de México en el siglo xix y como un indicador para medir el desarrollo y modernización del país; Escobar, además, propone el estudio de la cultura impresa en México por medio de la investigación de los editores y el paradero de estos impresos en las bibliotecas mexicanas en la actualidad. Sin embargo, el panorama de las guías y manuales para viajeros es más complejo si se toma en cuenta la ideología de sus autores y el contexto en que fueron creados. Es por ello que resulta interesante destacar que tres de las más conocidas e importantes obras para guiar a los extranjeros dentro del país, en el siglo xix, fueron escritas por Marcos Arróniz, Juan Nepomuceno Almonte y Juan Nepomuceno del Valle, todos ellos miembros del Partido Conservador Mexicano, quienes simpatizaban con esta ideología e incluso habían sido colaboradores en el Segundo Imperio, al lado de Maximiliano de Habsburgo; por lo cual, resulta pertinente analizar dichas obras a la luz del discurso de los imperialistas mexicanos. Las preguntas que guiaron este estudio fueron: ¿por qué los conservadores estaban interesados en la construcción y publicación de los manuales y guías de viajeros?, ¿cuál era la finalidad de su publicación de acuerdo con la etapa en la que fueron impresas? y ¿cuál era la imagen de México que se deseaba proyectar en el extranjero con estos libros?

Origen y desarrollo de las guías o manuales de viajeros La literatura de viajes se clasifica en dos grupos, las narrativas y las instrumentales. Las primeras son escritas por viajeros que relatan sus anécdotas, aventuras, observaciones y opiniones del lugar que visitan; detallan todo lo sucedido durante su traslado, su llegada, su estancia y el regreso a su lugar de origen. Una de ellas podría ser, por citar un ejemplo, el Viaje a Italia (1816), de Goethe. A diferencia de las anteriores, las obras de carácter instrumental son una herramienta para el viajero, pues en ellas se le proporciona información sobre el lugar que está visitando, de tal manera que pueda hacerlo con mayor facilidad, seguridad y eficiencia. Así, por ejemplo, describen y ubican los principales edificios, monumentos, oficinas de gobierno, 1

“Guías”, 2005. “Bibliotecas”, 2012.

Guías y manuales de viajeros en el México decimonónico...

servicios comerciales y lugares de esparcimiento de las principales ciudades, al mismo tiempo que dan algunas indicaciones sobre las costumbres religiosas e historia del país que se consideran de cierta utilidad para el viajero.3 La historiografía que trata del siglo xix ha dado prioridad al estudio de los textos de viajeros que llegaron a México después de su independencia (como ocurrió con los de Henry George Ward, 1828; Madame Calderón de la Barca, 1843; John Lloyd Stephens, 1843, etc.), como una manera de analizar el impacto que la reciente situación política y económica tenía en los países con los que se relacionaba, y no fue sino hasta hace muy pocos años que se comenzó a dar importancia a las guías y manuales de viajeros. El valor de ambos tipos de literatura de viajes radica en que las obras narrativas ofrecen información acerca de la visión concebida por los extranjeros sobre el México decimonónico, mientras que las obras instrumentales tenían como finalidad proyectar una imagen positiva del país ante el extranjero. En el México independiente, la impresión de las guías y manuales de viajeros fue irregular, pues si bien se pretendía que fueran publicadas periódicamente, en realidad un gran número de ellas sólo aparecieron en una ocasión, como más adelante se verá en el texto. La producción de estos instrumentos para viajeros obedece en gran medida al creciente número de extranjeros que comenzaba a visitar el país después de la independencia. Estos personajes, movidos por el interés que les había causado el Ensayo político sobre el Reino de la Nueva España (1811), de Alejandro de Humboldt —obra que proyectaba la imagen de un reino con abundantes riquezas materiales—, deseaban conocer aquel país exótico que sólo les había sido revelado a través de lecturas, aunque, en gran medida, varios también tenían intereses comerciales en México.4 Así, este tipo de literatura tuvo como objetivo informar a los visitantes todo lo relativo a instituciones gubernamentales y comerciales con las que eventualmente debían entrar en contacto. 3

Escobar, “Bibliotecas”, 2007, pp. 95-96. Versión digital en < http://www.ejournal.unam.mx/ibi/vol23-47/IBI002304705.pdf > (consultado el 10 de septiembre de 2012). 4 Martínez, “Manual”, 2011, p. 76.

Estas guías y manuales de viajeros no fueron exclusivamente producidos y utilizados en México, sino que eran bastante comunes en muchos países de Europa y del mundo. En el siglo xvii, al lado de los relatos de viaje, existía ya un nuevo género literario llamado “arte o artes de viajar”, cuyos textos daban instrucciones lógicas y sencillas para organizar y llevar a cabo los viajes con éxito, pero no fue sino hasta las décadas de 1820 y 1830 cuando estos textos adquirieron la forma moderna de guías y manuales de viajeros, publicados por las editoriales Murray y Baedecker, de origen inglés y alemán, respectivamente.5 Sin embargo, la tradición de las guías de viajeros es mucho más antigua. Autores clásicos como Herodoto (siglo v a. C.) en su Historia, Pausanías (siglo ii d. C.) en La descripción de Grecia, y Estrabón (siglo i a. C.) en su Geografía, establecieron las bases para la elaboración de obras posteriores enfocadas en la crónica histórica, pero también en la geografía y el relato de viajes por las descripciones físicas y culturales que hacían de los pueblos que visitaban. El origen de las guías de viajes también puede rastrearse en la obra anónima Liber Sancti Jacobi (siglo xii), escrita en torno a la peregrinación a Santiago de Compostela. El libro quinto de este texto es considerado una verdadera guía de viaje, pues en éste se detallan y describen los lugares de culto, se informa sobre los itinerarios, los desplazamientos y se recomiendan lugares dignos de visitar. Asimismo, en España se publicaron obras como El lazarillo de ciegos caminantes (1773), de Alonso Carrió de la Vandera; El pasajero, de Cristóbal Suárez de Figueroa; la Guía y avisos de forasteros que vienen a la corte (1632), de Antonio Liñán y Verdugo; y el Manual de Madrid: Descripción de la corte y de las villas (1831), de Ramón Mesonero Romanos. Todas estas guías, además de dar la información básica sobre las ciudades y villas, son auténticos retratos costumbristas de esos periodos.6 El desarrollo del ferrocarril y el barco de vapor en Europa y Norteamérica a principios del siglo xix redujo considerablemente la duración del traslado de los viajeros de un sitio a otro. Por ejemplo, hacia 1840 un coche de caballos tardaba 12 horas en ir 5

Martínez, “Manual”, 2011, p. 90. Martínez, “Manual”, 2011, pp. 90-92.

Beatriz Alondra Durán Oñate

de París a Dieppe (en la desembocadura del río Arques en el Canal de la Mancha), mientras que para esa misma fecha el ferrocarril que unía a ambas ciudades tardaba sólo ocho horas en llegar. Este acortamiento de los tiempos de viaje trajo consigo una gran movilización poblacional y condujo también a la acuñación de la palaba “turista”, definida por el Grand dictionnaire universel du XIXe siècle como la persona que “viaja por curiosidad y ocio”,7 pero que carece de espíritu aventurero. Fue en este periodo, precisamente, cuando se estableció la diferencia entre viajero y turista, pues si los largos derroteros de los primeros solían incluir una buena dosis de improvisación y descubrimiento, los segundos se limitaban a instalarse lo más cómodamente que podían en balnearios, villas junto al mar y otros refugios que les brindaran, por cortas temporadas, la mayor cantidad y calidad posible de servicios. Igualmente, si antes de la modernización de los transportes, los viajes eran exclusivos de una élite que veía en el placer de viajar su desarrollo intelectual como individuos, los turistas eran el producto de los avances tecnológicos y de la comercialización de los viajes.8 Y si revistas como la Gazette des touristes et des étrangers, creada en 1877, fueron las encargadas de divulgar y recomendar las playas y balnearios para los turistas, 9 los viajeros contaban con guías y manuales que los orientaban en sus recorridos para conocer al “otro”.

y publicados, en su mayoría, por Felipe de Zúñiga y Ontiveros, filomatemático y agrimensor de tierras, aguas y minas de todo el reino de la Nueva España. Las guías de forasteros publicadas durante el siglo xviii y las dos primeras décadas del xix presentaban datos de la Nueva España que incluían elementos históricos (como listas y cronologías de los obispos, arzobispos y virreyes que habían laborado en su territorio), el calendario de las fiestas sin fecha fija, las estaciones del año, los eclipses y el santoral. En cuanto a asuntos de gobierno, el texto informaba la organización jerarquizada de las instituciones virreinales desde la Real Audiencia hasta los Cuerpos de Batallones de cada intendencia y solía ser tan detallado que incluso daba los nombres de todos los funcionarios de la Corona con el registro de su domicilio, pues tenían como objetivo que las personas que tuvieran negocios en la corte novohispana supieran “las casas de los sujetos que obtenían empleos en los tribunales y juzgados de ella”.10 Además, las guías de forasteros daban noticias acerca del establecimiento de algunas instituciones y datos variados que en la actualidad pueden ser bastante útiles para los historiadores interesados, por ejemplo, en cuestiones de educación, vida cotidiana, ciencia. Dos ejemplos de ello son el Real Anfiteatro de Anatomía y los Batallones de Pardos Libres:11 Real Anfiteatro de Anatomía. Fue creado en el año de 1768, en el Real Hospital de Naturales para la enseñanza pública de la Anatomía práctica, y operaciones de Cirugía, con un Catedrático como Director de ella, y Demostrador de las Lecciones, y un ayudante substituto para las Disecciones anatómicas, con el cargo de la asistencia y curación de los Enfermos del Expresado Hospital para la mejor instrucción de sus discípulos. Batallones de Pardos Libres, México. Fue creado el año de 1777: su uniforme casaca, chupa, calzón y vuelta azul, portezuela en esta y collarín encarnado, botón dorado. Subinspector el capitán Don Benito Antonio Tineo.

Las guías de forasteros y los manuales de viajeros en México Las guías de forasteros comenzaron a producirse desde el siglo xviii, pero en un principio eran pequeñas y de contenido limitado. Normalmente eran encuadernadas con los almanaques publicados anualmente, en los cuales se registraban los días de cada mes, el santoral, las estaciones y las festividades religiosas como la Semana Santa. Tanto los almanaques como las guías de forasteros que se conocen de las últimas décadas del periodo colonial fueron hechos 7

Larousse, Grand, 1876, p. 360. Martínez, “Manual”, 2011, p. 93. 9 Martin-Fugier, “Ritos”, 1989, p. 237. 8

Corvera, “Guías”, 2005, p. 351. Zúñiga y Ontiveros, Calendario, 1792, pp. 166 y 170.

Guías y manuales de viajeros en el México decimonónico...

Cabe señalar que la última guía de forasteros del periodo colonial data de 1820. Se trata del Calendario manual y guía de forasteros en Méjico…, realizado por Mariano Josef de Zúñiga y Ontiveros, probablemente hijo del famoso impresor don Felipe de Zúñiga y Ontiveros.12 La estructura de esta obra es casi idéntica a las anteriores, con mínimas diferencias en cuanto a la cantidad de páginas que le dedica al ejército y los cuerpos que le integran: obviamente esto se debía a la creación de más grupos militares para la defensa de los reinos de la corona española ante las crecientes guerras independentistas americanas. A partir de 1850, las guías de forasteros o de viajeros volvieron a aparecer. Por supuesto seguían teniendo los nombres de los mandatarios, sólo que ahora enlistaban a los presidentes que habían gobernado el recientemente independizado país, y su función ya no era hacer un directorio de los funcionarios de gobierno, sino más bien dar noticia del crecimiento de la infraestructura del país como parte de su reciente modernización, por lo cual dedicaban bastantes páginas a hablar sobre trenes y vías férreas, la introducción del telégrafo y los caminos. Algunas de ellas se editaron en francés e inglés, pues estaban específicamente destinadas a los extranjeros, mientras que las escritas en castellano, además de dirigirse a un público extranjero, también pretendían dar a conocer a los nacionales la historia de su país, los sitios y servicios que ofrecía a los viajeros y dar impulso al comercio interno. Algunas de estas guías son: •• Juan Nepomuceno Almonte, Guía de forasteros, y repertorio de conocimientos útiles (1852) •• Mariano Galván Rivera, Guía de forasteros en la ciudad de México para el año de 1854. Contiene las partes política, militar y comercial (1854) •• Marcos Arróniz, Manual del viajero en Méjico… (1858) •• Manuel Payno, Calendario del comercio y guía de forasteros para el año de 1860… (1859) 12

Zúñiga, Calendario, 1820.

•• Juan N. del Valle, El viajero en México. Completa guía de forasteros para 1864. Obra útil a toda clase de personas (1864) •• Juan E. Pérez, Almanaque de las oficinas y guías de forasteros para el año de 1871 •• Manuel Tornell, Guía práctica del viajero y del comerciante en México escrita para el Centro Mercantil… (1876) •• Vicente Manero, Guide for Mexico by… with three maps, viz of the railways from Veracruz to Mexico and Mexico to Xochicalco and a topographical plan of the city of Mexico; also various Rights of public buidings (1878)   •• Celestino Díaz, Guía del viajero en Querétaro: apuntes históricos, geográficos y estadísticos de la ciudad, directorio completo de los funcionarios y empleados del gobierno, casas de comercio, industriales, artesanos, etc., itinerario del ferrocarril Central. Catálogo de los objetos presentados en la Exposición de Querétaro, etc. (1881) •• Ireneo Paz, La guía de México en inglés, francés y castellano… (1882) •• José Villa Gordoa, Guía y álbum de Guadalajara para los viajeros. Apuntes sobre la historia de la ciudad, su situación, clima, aspecto, habitantes, edificios… (1888) Como ya se ha mencionado, la producción de guías se daba también en el resto del mundo para incentivar el contacto comercial. Por ejemplo, Juan Nepomuceno Almonte menciona la publicación de una guía de forasteros en Puebla en 1852, pero también da cuenta de otras, como las de La Habana, París y Londres, que se distribuían en la ciudad de México. Los costos variaban: la poblana tenía un costo de 20 reales, la cubana de cuatro pesos y las europeas de cinco pesos.13 Si estas obras se analizan dentro del contexto histórico en el que fueron creadas, se comprenderá que no tenían un objetivo meramente informativo, sino que fueron también herramientas con las que se pretendía convencer al lector de que la modernización y el crecimiento económico del país se 13

Almonte, Guía, 1997, p. vi.

Beatriz Alondra Durán Oñate

debían a las nuevas instituciones y a los gobiernos emanados de ellas, creando así una apariencia de estabilidad política que buscaba inspirar confianza en los potenciales inversionistas sobre las posibilidades de aprovechamiento comercial que el país prometía.

Abordaje previo de las guías de forasteros en el contexto político liberal Con el triunfo del liberalismo en México, los gobiernos de Juárez y Lerdo depositaron sus esperanzas en la modernización de las vías de comunicación como medio para alcanzar el desarrollo. De esta forma, a los 1,874 kilómetros de líneas telegráficas ya instaladas, en tan solo nueve años (de 1867 a 1876) colocaron siete mil kilómetros. Los antiguos caminos carreteros fueron restaurados, mientras se abrieron otros nuevos. Además, se renovó el contrato de concesión a la compañía del ferrocarril México-Veracruz. Así, en 1873 el presidente Lerdo inauguró la línea de ferrocarril que conectaba a la capital con el puerto más importante de México, logrando con ello promover el comercio exterior entre México y otros países.14 Pese a que el proyecto económico del gobierno liberal era el impulso de la inversión extranjera, la eliminación de alcabalas, la industrialización y la innovación en cultivos y técnicas agrícolas, en realidad la transformación fue muy lenta y no se obtuvieron los resultados que se esperaban, al menos las compañías extranjeras no querían arriesgar sus capitales en México.15 Fue hasta el Porfiriato cuando la política de atracción de inversión y el poblamiento del suelo mexicano por parte de extranjeros continuó con un poco más de insistencia. Así, de acuerdo con el censo de población de 1900, durante los últimos diez años del siglo xix llegaron a vivir al país aproximadamente veinte mil inmigrantes. Sin embargo, nuevas lecturas han aportado mayor información sobre el caso, sobre todo porque los autores de las obras que se están estudiando tenían un ideario conservador y como tal participaron en el proyecto de nación planteado por ese grupo político y no en el de los liberales.

Érika Pani ha señalado que la historiografía mexicana, tanto la contemporánea a los acontecimientos como la del presente, ha visto con desdén el estudio de la intervención francesa y el segundo imperio, considerándolos como temas poco esenciales en la historia: más como paréntesis o interrupciones indeseables que como parte de la historia mexicana en sí. Por el contrario, dicha autora sostiene que se trata de “una época de continuidad y de cambios, durante la cual actuaron hombres conocidos, que intentaron dar solución a problemas que la clase política venía arrastrando desde la independencia”.16 Asimismo, historiográficamente es posible comprender que el grupo de hombres que colaboró con el Imperio de Maximiliano eran personas a las que únicamente les había quedado un recuerdo grato del periodo colonial novohispano, de ahí que consideraran al modelo monárquico como el más viable, por su estabilidad y prosperidad, pero se trataba más de un recurso discursivo que de una realidad. Estos políticos habían vivido la guerra contra Estados Unidos, incluso algunos participaron en ella y veían con horror el avance del vecino del norte sobre el territorio mexicano; por este motivo sentían la necesidad de construir un dique que contuviera a los norteamericanos. Ante esta amenaza, la intervención francesa y la presencia del ejército de Napoleón III era una solución, quizá demasiado extrema y humillante, pero preferible a la dominación de Estados Unidos.17 Los liberales que formaron parte del imperio de Maximiliano consideraban que existían dos formas para solucionar el caos social en el que se vivía: la administración y la comprensión de las leyes científicas de la naturaleza para el mejor aprovechamiento de los recursos. Ahora bien, hasta ese momento los dirigentes y funcionarios del país habían tenido buenas intenciones para conseguir el progreso económico nacional, sin embargo carecían de un buen sistema administrativo. De esta manera, uno de los objetivos de los imperialistas fue crear un aparato administrativo bien estructurado para satisfacer las necesidades de la población. A la llegada de Maximiliano, en 1864, el emperador dio instrucciones para formar una comisión que estudiara las condiciones sociales

González, “Liberalismo”, 2000, p. 650. González, “Liberalismo”, 2000, p. 650.

Pani, Mexicanizar, 2001, pp. 19-21. Pani, Mexicanizar, 2001, pp. 191-193.

Guías y manuales de viajeros en el México decimonónico...

y económicas del país, y así expedir las reformas necesarias para mejorar la administración pública.18 En este sentido, en el siglo xix algunos integrantes de ambos bandos políticos no se abocaron únicamente a la lucha partidaria, sino al esfuerzo de afianzar la construcción de un Estado-nación moderno, tal y como cada uno de los bandos lo entendía. Ambos partidos, liberal y conservador, deseaban “una sociedad moderna, de individuos, de preferencia propietarios, aunque algunos pretendían conservar las jerarquías ‘naturales’ y un ordenamiento moral establecido por la Divinidad”. Ninguno de ellos deseaba establecer un gobierno ideal, sino aquel que les parecía más funcional.19

Las guías en la visión conservadora: dos obras y un mismo objetivo Marcos Arróniz (n. 1828/1830-m. 1858) y Juan Nepomuceno Almonte (n. 1803-m. 1869) eran dos mexicanos en apariencia muy poco parecidos entre sí: poeta uno; estadístico y diplomático el otro. Su educación y su temperamento no podían ser más diferentes. Mientras Arróniz era descendiente de una familia pudiente que le brindó una educación a la europea, la cual, según Ignacio Manuel Altamirano, le dio una percepción aristocrática del mundo, Almonte, hijo natural del cura José María Morelos, se había criado en Nueva Orleans, donde aprendió inglés y trabajó como dependiente en un comercio. Mientras Arróniz era un joven apasionado y melancólico, Almonte era un hombre práctico, decidido y sin muchos remilgos para tomar decisiones. Mientras el primero se dedicó a escribir poesía y manuales de biografía e historia con tintes decididamente románticos, el otro creaba la infantería ligera y la comisión de estadística militar. No obstante estas diferencias, los dos personajes tuvieron también varios aspectos en común: ambos eran miembros del grupo conservador de México y llegaron a tomar las armas para defender sus creencias. Ambos formaban parte de la élite intelectual del país: Marcos Arróniz era miembro del 18

Pani, Mexicanizar, 2001, pp. 197-199. Pani, Mexicanizar, 2001, pp. 359-361.

Liceo Hidalgo y de la Academia San Carlos, mientras que Juan Nepomuceno Almonte pertenecía a la Sociedad de Geografía y Estadística. Ellos consideraron primordial forjar entre los habitantes del país un sentimiento nacionalista, y para ello en sus respectivas guías de viajeros hicieron una representación alentadora de la situación política y social de México ante los países extranjeros, Arróniz desde la literatura (con la enorme tradición que esto implicaba en Occidente) y Almonte desde la estadística.20 El Manual del viajero en México, o compendio de la historia de la ciudad de Méjico, con la descripción e historia de sus Templos, Conventos, Edificios públicos, las costumbres de sus habitantes, etc., y con el plan de dicha ciudad, de Marcos Arróniz (figura 1), impreso en París en la Librería de Rosa y Bouret en 1858, puede comprenderse mejor si se estudia desde la finalidad con la que este autor elaboró la obra, es decir: […] presentar a la vista del viajero todo lo que pudiese interesarle, y estuviera en relación con lo útil y pintoresco; refutando con ejemplos irrecusables a esos autores que se han ocupado ligeramente y con malevolencia de nuestra querida patria, la que, sean cuales fueren sus errores y desgracias, merece un tributo de admiración y respeto del mundo civilizado.21

Así pues, esta obra es, ante todo, una reacción a los escritos de extranjeros que en sus noticias sobre México, pintaban a éste como un país en condiciones deplorables, no sólo física sino moralmente, pues no sólo descalificaban su industria y sus recursos económicos, sino a su población en general, tildándola de ignorante, perezosa y sucia. Efectivamente, durante ese periodo México había dejado de ser un país atractivo para visitar y menos para establecerse e invertir en su industria. Brígida Von Mentz, en su obra México visto por los alemanes, ha analizado cómo, después de la guerra de 1847, el interés de los extranjeros por emigrar a este país disminuyó. Los constantes levantamientos 20 El Instituto de Geografía y Estadística se fundó el 18 de abril de 1833, durante la presidencia de Antonio López de Santa Ana y la vicepresidencia de Valentín Gómez Farías. Mayer, Entre, 1999, p. 84. 21 Arróniz, Manual, 1991, p. 1.

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Figura 1. Portada del Manual del Viajero en Méjico, de Marcos Arróniz, publicado en París por Rosa y Bouret en 1858.

armados y los golpes de Estado provocaron que los viajeros voltearan hacia otros países, incluso los territorios recientemente perdidos de Texas y California les resultaban más atractivos. Así, durante los siguientes cincuenta años los alemanes emigraron e invirtieron en Estados Unidos, Australia, Brasil, La Plata y Chile, pero no en México.22 Ante un panorama tan desolador, Arróniz, a lo largo de seis capítulos, construyó un discurso en el que muestra lo que él consideraba los encantos de la sociedad mexicana decimonónica: •

El primer capítulo está dedicado por completo a narrar el origen de los indios mexicanos, la peregrinación que hicieron hasta llegar a Tenochtitlan y fundar la ciudad. Pone

Mentz, México, 1982, p. 301.

especial cuidado en describir los palacios, los templos, las calzadas, la distribución de los comercios y sitios de agricultura. Hace notar el avance tecnológico de esa civilización. • El segundo capítulo informa sobre los principales servicios que la ciudad de México ofrecía a sus habitantes y visitantes en el siglo xix. Es más parecido a una guía de forasteros por hablar acerca de las líneas de telégrafo, los servicios de transporte, los comercios, los templos de culto católico, las instituciones gubernamentales y las instituciones educativas. • El tercer capítulo es un cuadro costumbrista. Describe las principales tradiciones de la sociedad citadina, las fiestas, los paseos, los funerales, la vestimenta de las mujeres, a quienes dedica grandes elogios por su belleza. • El cuarto capítulo se enfoca en la literatura heredada tanto de los grupos culturales prehispánicos como de los autores del Siglo de Oro. Hace también un recorrido por las principales obras y autores del siglo xix. • Los capítulos quinto y sexto son descripciones físicas del Valle de México. Hace hincapié en el pintoresquismo de las costumbres de sus habitantes y en las ruinas arqueológicas de Teotihuacan, como un atractivo digno de visitarse por ser muestra de la riqueza cultural del pasado indígena, pero también por el carácter emblemático que suponía de la fortaleza de su sociedad. Sin embargo, la obra es tan interesante por lo que dice como por lo que calla. Así, a lo largo de los capítulos es posible observar que el indígena del siglo xix está ausente, a lo sumo está representado en los individuos que venden a gritos sus mercancías en los mercados, de ahí en adelante ya no está presente en el texto. En cambio, a los indios históricos, los que vivieron antes de la conquista española, se les dedica todo un capítulo para mostrar su gran civilización, preludio de la inminente grandeza del nuevo México. Otra de las grandes omisiones del Manual del viajero en Méjico es el periodo colonial, pues en su intento por desprenderse del pasado de dominio ex-

Guías y manuales de viajeros en el México decimonónico...

terno, el autor pasa del periodo prehispánico al siglo xix haciendo apenas una breve mención al proceso de conquista, del cual había surgido la idea de nación que existía en ese momento. Más adelante, en el capítulo tercero, condena el fanatismo religioso de la Colonia, pero también abunda en la descripción de la literatura colonial de la que eran herederos los mexicanos. La Guía de forasteros y repertorio de conocimientos útiles, de Juan Nepomuceno Almonte (figura 2), impresa en México en 1852, en los talleres de Ignacio Cumplido, es muy diferente a la obra de Arróniz, pues mientras la guía de aquel poeta se asemeja a un bien hilado relato costumbrista, en la obra de Almonte lo que abundan son las tablas y los listados; no tiene propiamente una narración, pero no por ello quiere decir que carezca de significado. De acuerdo con Almonte, su obra tenía como finalidad llenar un vacío de información ante la falta de guías de viajeros recientes que informaran a nacionales y a extranjeros sobre los aspectos generales de la ciudad de México.23 Uno de sus afanes es, de hecho, comparar a México con otros países de Latinoamérica, con la finalidad de evidenciar la superioridad de aquél sobre estos. En la introducción de su Guía, el autor afirma: Entre los mapas debe llamar particularmente la atención de los estranjeros que viajan por México, el que indica las grandes rutas que atraviesan la república, en donde se ve claramente que todo individuo de Europa o de los Estados Unidos de América que desee emigrar a la Alta California o pasar a China, debe verificarlo por nuestro país, pues ninguno como él ofrece tantas comodidades para hacerlo. Aquí se encuentran buenos caminos (comparativamente hablando), buenas posadas y diligencias cómodas en que hacer el viaje de un mar a otro, y en la tercera parte de tiempo menos que por cualquiera otra vía. La de Panamá, lo mismo que la de Nicaragua, no ofrecen ninguna comodidad ni economía en tiempo o en dinero, por lo que no dudamos que en lo sucesivo se prefiera adoptar el paso por esta hermosa ciudad, que a mas de ser el país clásico de la historia antigua de

Almonte, Guía, 1997, p. v.

Figura 2. Portada de la Guía de forasteros y repertorio de conocimientos útiles, de Juan Nepomuceno Almonte, publicada en México por Ignacio Cumplido en 1852.

esta parte del continente americano, ofrece todo género de distracciones al extranjero que la visita.24

Lo raro del asunto es que al exaltar la buena infraestructura vial de México para invitar a los extranjeros a transitar por el país, entra en contradicción con lo que la historiografía actual afirma acerca de la falta de buenos caminos que permitieran el tránsito de mercancías para agilizar la producción y el comercio interno de aquella época. No es casual que en el mismo año que publicó la Guía de forasteros, Almonte iniciará un proyecto para la Sociedad Mexicana Promovedora de Mejoras, que se proponía captar inversión europea para la introducción del telégrafo y el ferrocarril en México. La estructura de la Guía de forasteros es la misma que sus predecesoras: contiene una descripción 24

Almonte, Guía, 1997, pp. vii-viii.

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detallada del Poder Legislativo del país y los trabajadores que ocupan un cargo en el gobierno; un esbozo detallado de cada uno de los estados donde incluye su nombre, su población y el resto de datos geográficos pertinentes para su conocimiento; un directorio general del clero en México con los cargos religiosos y los nombres de quienes los detentan, además de un inventario de sus bienes y, al final, un índice alfabético en el que se enlistan los comercios, fábricas, oficios, escuelas y servicios en general, de manera similar a las páginas amarillas de los directorios telefónicos actuales. Tal vez lo más sobresaliente de la Guía de Juan Nepomuceno Almonte sea que en una misma obra logró compaginar la estadística científica de la época y el proyecto de nación del grupo conservador mediante el uso de una herramienta tan tradicional como una guía de viajeros.

Juan Nepomuceno del Valle: un autor poco conocido Las dos últimas obras de las que nos ocuparemos aquí pertenecen a Juan Nepomuceno del Valle, del que, desgraciadamente, no se han encontrado hasta el momento suficientes datos biográficos para hacer un análisis más profundo de su obra. Lo poco que sabe es que probablemente haya sido un impresor radicado en Puebla, pues se ha encontrado su nombre en algunas publicaciones poblanas de mediados del siglo xix. Sus dos obras, El viajero en México o sea la capital de la República encerrada en un libro. Obra útil a toda clase de personas (1859) impresa en México, en la Tipografía de M. Castro, y El viajero en México. Completa guía de forasteros. Obra útil a toda clase de personas (1864) (figura 3), producida también en México, pero en la Imprenta de Andrade y Escalante, son el ejemplo más acabado del uso de estos materiales y de las estadísticas para el servicio de los conservadores, orientación que se confirma al revisar los preliminares de ambos libros, pues el primero está dedicado al general Miguel Miramón. El presente libro, fruto de asiduos trabajos, ha sido formado por mí con el objeto de ser útil en algo a mi Patria. Careciendo, como por desgracia se care-

Figura 3. Portada de El viajero en México. Completa guía de forasteros para 1864, de Juan Nepomuceno del Valle, publicada en 1864 por Andrade y Escalante.

ce entre nosotros, de datos estadísticos, considero de algún provecho una obra como la presente, y por lo mismo me he atrevido a dedicarla a V. E. [Miguel Miramón]

Y el segundo libro va dedicado a Maximiliano de Habsburgo: Para Vuestra Magestad Ymperial [Maximiliano de Habsburgo] tiene un interés este libro: en el se da una idea, aunque débil, de la estadística de la capital del Imperio mexicano: la realización de esta idea me ha costado mucho trabajo, por el descuido con que nuestros gobiernos anteriores han visto la estadística.

La estructura de estos documentos es la misma que en la Guía de forasteros de Almonte y hace una descripción muy positiva del carácter de los

Guías y manuales de viajeros en el México decimonónico...

mexicanos, contrario al discurso imperante acerca de la inferioridad de las razas americanas o de los indígenas en particular: Los mexicanos en sus costumbres morigeradas son ejemplares. Tienen docilidad, sufrimiento, afabilidad y cortesía. Son de grande ingenio y aplicación, trabajadores y dedicados especialmente a las artes y agricultura. Su carácter es franco, agradable, jovial y hospitalario, y en las letras han hecho progresos extraordinarios.25

La importancia de la obra de Juan Nepomuceno del Valle radica en que fue realizada no sólo para que la consultasen las personas comunes, sino que va dirigida a un gobernante con la intención de que fuera utilizada para la administración pública, es decir, el autor se adhería al discurso del que ya se habló en páginas anteriores, la estadística, como medio para conocer las necesidades y también los recursos del país para una mejor administración social.

Conclusiones La literatura de viajeros fue, en el siglo xviii, una herramienta al servicio de los grupos sociales en el poder que, gracias a la Revolución Industrial y al desarrollo de medios de transportes cada vez más rápidos, pudieron desplazarse a distancias cada vez mayores, originándose un nuevo tipo de viajero: los turistas. Las guías de viajeros comenzaron a publicarse en la Nueva España desde el siglo xviii, y una vez concluido el movimiento independentista se producían de forma más o menos regular. Sin embargo, debido a las pésimas circunstancias políticas y sociales del país, derivadas en gran medida por la dictadura de Santa Anna y la reciente guerra contra Estados Unidos, las guías y manuales de viajeros adquirieron una nueva función: dar a conocer distintos aspectos del país para invitar a los extranjeros a que invirtieran y establecieran empresas en México. Y para ello había que dar una buena imagen por medio de textos que describieran positivamente la in25

Valle, Viajero, 1864, p. 33.

fraestructura y las condiciones económicas del país, pero también su cultura y sus potencialidades. De esta forma se construyó un discurso nacional al que se sumaron personajes como Marcos Arróniz, Juan Nepomuceno Almonte y Juan Nepomuceno del Valle para promocionar a México como un país civilizado, que ofrecía todas las comodidades y medios a los que podía acceder cualquier europeo en su país de origen. En estas guías se enaltecían las raíces mexicanas prehispánicas como augurios del futuro prometedor de esta nación, y para ello fue necesario poner a los indios históricos a la altura de las civilizaciones occidentales, mientras que los indios actuales —aquellos innombrables, que no entraban en el proyecto nacional de desarrollo— eran escondidos debajo del tapete. Estos conservadores se valieron tanto de la poesía como de los más recientes avances científicos para proponer un mejor proyecto de administración pública a los gobernantes. De esta manera, Arróniz toma como modelo el género literario de las guías y manuales de viajero para proyectar la imagen de un país próspero, de buenas costumbres, con una historia y cultura profundas, en respuesta a la mala fama que México tenía debido a su inestabilidad general y de la que daban cuenta los viajeros extranjeros que visitaban el país. Por su parte, Juan Nepomuceno Almonte y Juan Nepomuceno del Valle usaron la estadística para mostrar con números y cifras el desarrollo y potencial de México.

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Miscelรกnea

Sergey Tyukanov, Purgatory (2007) รณleo sobre lienzo, 172 x 122 cm

Número 5, julio-diciembre 2017

Eclesiásticos e insurgencia en Zacatecas: Francisco Saavedra, clérigo sospechoso de infidencia y sedición Ecclesiastics and insurgency in Zacatecas: Francisco Saavedra, clergyman suspected of faithlessness and sedition José Arturo Burciaga Campos* Universidad Autónoma de Zacatecas

Introducción

os delitos más frecuentes en el ámbito de la intendencia de Zacatecas durante el periodo 18101813 fueron infidencia y palabras sediciosas.1 Los clérigos sufrieron los resultados de la lucha armada y de las ideas. El estilo de vida de los sacerdotes se alteró con la revolución de independencia y algunos de ellos fueron acusados de estar en contra de la Corona española. Los resultados en los procesos criminales no siempre fueron de culpabilidad en la grey eclesiástica. Los clérigos infidentes formaron una casta o clase aparte. Si acaso debe considerarse que la guerra lo afectó todo, la clerecía no fue la excepción: la guerra “abrió de lleno las puertas de la Iglesia al permitir la intromisión de los militares y de la autoridad civil en los asuntos eclesiásticos locales tales como […] la permanencia o no de los curas en los pueblos, la averiguación de su postura ante el conflicto, en sus vidas privadas y en su relación con los feligreses”.2 La Iglesia en Hispanoamérica gozó durante la época virreinal de prerrogativas otorgadas por los reyes de España. Por ello fundó un gran imperio y se constituyó en el auxiliar principal en el control y la política corporativista de la Corona. El corporativismo eclesiástico, más notorio que el de la milicia, entró en una etapa crítica durante las luchas de independencia. En varias partes de la geografía hispano1

El espacio de la sedición eclesiástica, se observa, a razón de varios expedientes revisados, procedentes del lapso 1810-1813, una preponderancia de regiones en el centro y el norte de la intendencia de Zacatecas. 2 Ortiz, “Subversión”, 2002, pp. 205-215.

Fecha de recepción: 12 de septiembre de 2016 Fecha de aceptación: 29 de septiembre de 2016

* Doctor en Geografía e Historia por la Universidad Complutense de Madrid. Docente Investigador de la Universidad Autónoma de Zacatecas. Miembro del Consejo Internacional de Monumentos y Sitios (icomos, por sus siglas en inglés), Capítulo Zacatecas; de la Asociación de Bolivianistas; de la Sociedad Boliviana de Historia del Derecho y del Instituto Internacional de Historia del Derecho Indiano. xiii Premio Nacional de Historia Regional “Atanasio G. Saravia”. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores, nivel ii. Contacto: burciagacampos@gmail.com

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americana se rebelaron clérigos, sobre todo contra el poder de los funcionarios reales. Los eclesiásticos pugnaron por conservar sus derechos y privilegios. Algunos se aventuraron a la lucha armada apoyados por ejércitos populares. Durante los primeros años de la vida independiente, en la gran mayoría de los estados nacionales, los clérigos tuvieron que luchar con sus aparatos ideológicos y morales contra el arremetimiento de los gobiernos liberales surgidos e influenciados por las ideas constitucionalistas. Respecto a los delitos de la sedición e infidencia eclesiásticas, aquí se presenta la transcripción de un breve pero representativo expediente.3 Se observa el origen de algunos conflictos de clérigos relacionados con la insurgencia. Hay una preponderancia de las regiones centro y norte de la intendencia de Zacatecas.4 En este espacio de la infidencia en el noreste de la Nueva Galicia, no fue muy efectiva la propaganda ni los actos de jura que se desarrollaron en ciudad de México, Puebla, Guadalajara, Valladolid y otras ciudades novohispanas. Un buen número de clérigos, muy cerca de estas circunstancias, fueron arrastrados por ellas. Algunos tomaron partido abiertamente por la lucha de emancipación; otros lo hicieron obligados por el vaivén de las fuerzas insurgentes; y otros más por convicciones propias e ideas separatistas, enmarcadas en los acontecimientos y en la influencia de los liberalismos, francés y estadounidense. Muchos clérigos, por diferentes circunstancias (confusión, ambiciones, pobreza, cultura ilustrada, sentido de pertenencia americana, entre otros), comenzaron a participar discreta o abiertamente en la lucha contra

la institución real representada en Nueva España.5 Lo hicieron, claro, también inspirados en la figura del incendiario de la revolución, Miguel Hidalgo, el cura de Dolores de la Intendencia de Guanajuato.6 Tal vez sirvió como ejemplo postrero a los clérigos de la intendencia de Zacatecas su breve presencia en la ciudad capital, de camino a Saltillo. Hidalgo se pertrechó en Zacatecas y se le unieron 1,200 insurgentes.7 Los delitos de infidencia comenzaron a registrarse en 1808. Desde 1790 se desarrollaron juicios contra clérigos sospechosos de sedición. En los procesos se refleja una participación mayor de jueces seculares y una paulatina disminución de acción de los jueces eclesiásticos. Desde el inicio de la lucha armada muchos clérigos regulares y seculares se metieron directamente en la contienda; otros apoyaron la revolución con sus ideas, pertrechos, influencia en la feligresía, conspiración, encubrimiento, provocación, incitación, etcétera.8 Precisamente algo de lo anterior se observa en el documento presentado. Debido a esta situación, el privilegio y la inmunidad eclesiásticos ante los tribunales entraron en una profunda crisis.9 Fue menester contar con jueces y funcionarios fieles al poder real. Surgió la necesidad de constituir una judicatura diferente para juzgar a los curas sediciosos, en la que no tuvieran intervención los jueces eclesiásticos que, invariablemente, invocarían al derecho de inmunidad para proteger a los acusados. El golpe definitivo contra la inmunidad eclesiástica fue la creación de tribunales extraordinarios (1809) que reemplazaron a los ordinarios. Esta Junta de Seguridad trató de anular las posibles simpatías

El documento fue localizado en el Archivo Histórico del Estado de Zacatecas en el contexto de una investigación sobre justicia, clero y sociedad en el Zacatecas virreinal. Se encuentra en el Fondo Criminal con la siguiente notación catalográfica: Exp. 16, año de 1811, Diligencias de Ventura de Arteaga para recibir información sobre si ha estado en esta ciudad el insurgente, religioso dominico, fray Francisco Saavedra, y [si] se encontró en la calle con fray Domingo Cos, fecha de inicio 8 de diciembre de 1811, fecha final 9 de diciembre de 1811. El expediente es muy breve; sólo consta de la denuncia y de un interrogatorio y testimonios agrupados en seis fojas (incluida la portada). Este expediente se integra a un conjunto de casos abiertos contra clérigos de diferentes partes de la Intendencia de Zacatecas durante el periodo 1810-1813. Estos documentos caracterizan las reacciones y consecuencias que tuvo el movimiento armado iniciado en 1810 en la mencionada Intendencia. 4 Dividida en seis subdelegaciones: Zacatecas, Fresnillo, Sierra de Pinos, Sombrerete, Mazapil y Nieves.

Una amplia serie de referencias sobre la entrada de clérigos a la lucha por la independencia en Nueva España, se encuentra documentada en el estudio ya clásico de Farris, Corona, 1995. 6 Villoro, Proceso, 1984, pp. 78 y 131. 7 Según testimonios de Pedro García, en su “Memoria sobre los primeros pasos de la independencia”, en Herrejón, 2009, p. 241. 8 Un ejemplo de ideólogos de la revolución fue el de Justo Patricio Paseirón. En una proclama pedía la colaboración de ciertos grupos para el proyecto de formación de un gobierno independiente. Esa proclama llegó a Zacatecas en 1809. Ávila, “Cómo”, 2003, p. 145. 9 Los clérigos ya no luchaban por los derechos de la nación americana, sino en defensa de la inmunidad de la Iglesia. Los insurgentes también pelearon a favor del fuero tradicional del clero. Villoro, Proceso, pp. 130-131.

Eclesiásticos e insurgencia en Zacatecas: Francisco Saavedra...

que el movimiento revolucionario despertara en los jueces criollos.10 Los nuevos tribunales estaban encabezados por peninsulares de probada lealtad al rey. El último resquicio de autoridad eclesiástica en el caso de los juicios de los curas sediciosos fue el derecho canónico sobre el acto de la degradación, en el que rasgando las vestiduras del sacerdote y borrando cualquier indicio de su tonsura, se regresaba al clérigo a su antiguo estado laico. Se trataba de perseguir el delito de infidencia. Definir al infidente (fuera clérigo o no) es referirse al “que falta o traiciona a la confianza de algo o alguien”11 (en este caso a la Corona). Este delito se puede considerar dentro de la categoría falta de palabra y connivencia con rebeldes.12 Otras dos categorías —faltas de deserción y abandono de cargos y participación directa en la rebelión—, y sumadas a la primera, agrupan un total de 15 delitos. De acuerdo con la clasificación de éstos que hace Antonio Ibarra, en la primera categoría están: sospechosos de infidencia, palabras sediciosas, papeles comprometedores, connivencia con rebeldes, conspiración y seducción de tropa del Rey. En el segundo grupo: abandono de funciones civiles y deserción de tropas del Rey. En la tercera categoría se agrupan los tipos de insurgencia y sus agravantes: insurgente, insurgente y saqueador, insurgente y ladrón, correo insurgente e insurgente fabricante de moneda.13 Por delitos de infidencia se abrieron procesos contra algunos clérigos de la Intendencia de Zacatecas, pero también se imputaron otras faltas genéricas (las ya señaladas de la primera categoría). El expediente que aquí se presenta refleja los temores de los miembros de la Junta de Seguridad por el esparcimiento de ideas liberales y hasta por la presencia (al parecer fugaz y misteriosa) en la ciudad de Zacatecas de un temido clérigo regular, insurgente, en el nores10

Se evitaba así la connivencia entre los estratos desfavorecidos y la llamada intelligentsia criolla que invocó la irrupción liberadora. Además, en la primera década del siglo xix, la preponderancia criolla se dejaba sentir en el mundo clerical novohispano. Villoro, Proceso, 1984, pp. 23 y 39. 11 Ibarra, “Crímenes”, 2002, pp. 255. 12 El delito es definido en el diccionario de Autoridades (1852) como in, privación, y fidentia, confianza. Para el siglo xix y xx, falto de confianza y fe debida a otro. Alonso, Enciclopedia, 1988, p. 2380. 13 Alonso, Enciclopedia, 1988, pp. 255-272.

te de la Nueva Galicia: fray Francisco de Saavedra.14 En el caso de la presencia de Saavedra en la ciudad de Zacatecas para organizar una ofensiva insurgente, se aprecia el ánimo anticlerical de la Junta de Seguridad con la indagación y recogida de testimonios entre otros miembros del clero regular para ubicar la presencia de Saavedra en esa ciudad minera. En el ámbito de la región de Zacatecas los delitos de sospecha de infidencia originaron una cascada de denuncias contra supuestos traidores al rey, a la religión católica y a la patria. Originalmente, el delito no era privativo de las huestes clericales pero en ellas recayó la mayoría de los procesos que se abrieron para tratar de contener lo que anunciaba un gran cambio en las relaciones de España con sus dominios hispanoamericanos: la ruptura de un sistema integral de control desde la metrópoli.

Normas de transcripción Se siguieron algunas normas de transcripción histórica, atendiendo a las reglas de la Fundación Sánchez Albornoz (Ávila, España). Se hace la separación de sílabas o letras, o su unión, de acuerdo con los usos actuales. Contracciones en desuso: se han desarrollado y transcrito en formas actuales. Por tratarse de una transcripción con fines historiográficos y no lingüísticos, se han actualizado la ortografía, la puntuación, los acentos y uso de algunas mayúsculas, respetando otras que en el manuscrito denotan un grado de autoridad o importancia. Las abreviaturas han sido desatadas en todas sus letras. Letras o palabras que sirven para completar el sentido en el uso de la sintaxis moderna han sido anotadas entre corchetes [ ]. Las notas explicativas sobre el estado del manuscrito y algunas denotaciones del discurso fueron colocadas en cursivas y entre paréntesis, por ejemplo: (roto, tachado, manchado, ilegible, al margen, en blanco, rúbrica, etcétera). Las adiciones hechas por los escribanos entre renglones o por encima de la línea normal de escritura, fueron anotadas entre paréntesis angulares < >. Las palabras, 14

En uno de los testimonios (véase más adelante en la transcripción documental), fray Rafael Aviña dijo que no sabía si se trataba del padre Saavedra o del mismo Diablo.

José Arturo Burciaga Campos

abreviaturas o textos no descifrados, se señalan con signos de interrogación entre paréntesis (¿?). Se señala el número de cada foja con la correspondiente identificación del frente (r= recto) y el anverso (v=vuelto) tal y como aparece en los expedientes y siempre que las fojas hayan sido numeradas originalmente por el escribano. A las expresiones latinas les fueron anotadas sus traducciones a pie de página y señaladas en cursivas.

Documento AHEZ, Fondo Poder Judicial, Serie Criminal, Diligencias de Ventura de Arteaga para recibir información sobre que el reverendo padre fray Domingo Cos se encontró en la calle al padre Francisco Saavedra, 8-9 de diciembre de 1811, 6 ff. Zacatecas. Año de 1811 Expediente instruido para recibir informes sobre si ha estado en esta ciudad el insurgente religioso dominico fray Francisco Saavedra. Jueces, los señores de esta Junta de Seguridad y Requisición. Secretario, el escribano de la real hacienda. (f. 1r). En la ciudad de Zacatecas a ocho de diciembre de mil ochocientos once años. Habiendo comunicado [a] don Francisco Ferrero, el presidente de esta Junta, por encargo particular que hizo de que averiguara en la mayor reserva de su primo, el reverendo presbítero Cesáreo Ferrero, si era cierto que el padre Saavedra le había hablado [que] una de estas noches pasarían [con] el reverendo padre fray Cesáreo Ferrero, su primo. Y que le había dicho que el próximo día doce se verían el referido don Francisco, cumpliendo como buen patriota con el enunciado encargo, [y] ha dicho que le preguntó al reverendo padre Ferrero sobre la especie dicha. Y que le contestó [que] a su paternidad no le había hablado el padre Saavedra, sino al reverendo padre Cos, quien le dijo en su convento al padre fray Rafael de Aviña, que una noche yendo para su convento se acercó un hombre a él (f. 1v) que por el cuerpo, la voz y el tratamiento que le dio de compañero y amigo, le pareció que era el padre Saavedra, quien le dijo: “compañero (o amigo), adiós, el día doce nos veremos.” Y es más notorio que dicho padre Saavedra ha andado a la cabeza de la gavilla de insurgentes, a fin de hacer la averiguación correspondiente para tomar en caso necesario las pre-

cauciones que estimaron convenientes, y dictar las providencias más oportunas y eficaces en obsequio del instituto (sic) de esta Junta [de Seguridad y Requisición], cuyo objeto es velar sobre la seguridad pública, siendo este asunto de tanta autoridad por la trascendencia que pueda tener sin pérdida de momento a hacer la averiguación más exacta, habilitando al efecto al presente día por feriado. Los señores de esta Junta de Seguridad y Requisición con su (f. 2r) asesor así lo mandaron y firmaron. Doy fe. Juan Jaramillo (rúbrica). Juan Martínez Aranda (rúbrica). Ventura de Arteaga (rúbrica). Licenciado Domingo Velázquez (rúbrica). Incontinenti15 siendo presente don Francisco Ferrero, portero del Ilustre Ayuntamiento de esta capital (sic) le recibió juramento que hizo en forma y conforme a Derecho por Dios nuestro Señor y la señal de la Santa Cruz, mediante el cual ofreció decir verdad en lo que supiese y fuese preguntado y en esta virtud 15

Inmediatamente.

Eclesiásticos e insurgencia en Zacatecas: Francisco Saavedra...

haciéndolo con arreglo al auto que antecede dijo que en el contenido de él en la parte que dio le afirma y ratifica por ser cierto y verdadero, asentó ser de calidad español, de estado celibato, mayor de veinte y cinco años. Y lo firmó con el señor juez. Doy fe. Juan Jaramillo (rúbrica). Francisco Ferrero (rúbrica). Pedro Juan de Santa Ana (rúbrica). (f. 2v). Inmediatamente, estando presente el Reverendo Padre fray Cesáreo Ferrero en su convento de nuestro Padre Santo Domingo, previa licencia de su prelado, le recibió el señor Presidente juramento que hizo según forma de Derecho por Dios nuestro Señor y la señal de la santa cruz mediante el cual (tachado) acto que le tuve <bajo el cual> ofreció decir verdad en lo que se supiere y fuere, preguntado y viéndolo sobre la materia que le resulta, dijo que en efecto estando cenando el declarante el día cinco del corriente en su celda, en compañía a los reverendos padres fray Domingo Ignacio Cos y fray Rafael de Aviña, dijo el

primero que cuando se retiraba para este su convento <viniendo> por la calle de la Compañía viniendo (tachado) pasando por la calle (tachado) al pasar por el callejón que está a espaldas de la iglesia se encontró con un hombre que por el cuerpo y voz le pareció que era el padre [Francisco] Saavedra, el cual sujeto dijo al encontrarse con él, “adiós amigo, has- (f. 3r) -ta el día doce”. Y que inmediatamente subió el mismo callejón, acompañado de otros dos que venían con él. Que no sabía si a dicho padre [Domingo Ignacio] Cos o a otro de los compañeros dijo esta expresión. Que esto es la verdad y cuanto puede declarar bajo su juramento en el que le afirmó y ratificó, leída que le fue esta su declaración la que firmó con el Señor Presidente. Doy fe. Juan Jaramillo (rúbrica). Fray Cesáreo Ferrero (rúbrica). Pedro Juan de Santa Ana (rúbrica). Incontinenti en el mismo convento, siendo presente el reverendo padre fray Rafael de Aviña, le recibió el Señor Presidente juramento que hizo en forma

José Arturo Burciaga Campos

y conforme a Derecho, por Dios nuestro Señor (y la señal de la santa) (tachado) in verbo sacerdotis,16 bajo el cual ofreció decir verdad en lo que supiere y fuera preguntado. Y siéndolo con arreglo a las citas que se expresan, dijo: que el jueves cinco del presente (f. 3v) en la celda del reverendo padre fray Cesáreo Ferrero, estando cenando, el reverendo padre [fray Domingo Ignacio] Cos les dijo que viniendo para este su convento, un hombre que si no era el padre [Francisco] Saavedra, sería el Diablo en su figura, le dijo “adiós amigo, hasta <el> día doce (nos veremos) (tachado). Que su vestuario exterior eran unas mangas volteadas al revés con forro rayadillo. Que iba con otros dos hombres que le daban el lado superior y que luego se subieron por el callejón que está atrás de esta iglesia, para el cerro. Que dijo dicho padre [Domingo Igna16

Palabra de sacerdote.

cio] Cos que se sorprendió y entró en miedo de temor no trajese armas de fuego. Que esto es la verdad y cuanto puede declarar bajo un juramento en el que se afirmó y ratificó. Leída que le fue esta su declaración la que firmó. Doy fe. Juan Jaramillo. Fray Rafael Aviña (rúbrica). Pedro Juan de Santa Ana. Luego inmediatamente y siendo presente en dicho convento el reverendo padre fray Domingo [Ignacio] (f. 4r) Cos, el Señor Presidente le recibió juramento que hizo in verbo sacerdotis at expectore17 mediante el cual ofreció decir verdad en lo que supiere y fuere preguntado. Y siéndolo por las citas anteriores dijo: que el reverendo padre fray Rafael de Aviña en su celda le dijo: que el día jueves en la noche [del] cinco del corriente, le dijo en su celda al padre fray Rafael de Aviña lo que después cenando expresó delante del padre [Ce17

Palabra de sacerdote con la mano en el pecho.

Eclesiásticos e insurgencia en Zacatecas: Francisco Saavedra...

sáreo] Ferrero, que esa misma noche retirándose para su convento, un hombre que le pareció que era el padre [Francisco] Saavedra por su cuerpo y voz, el cual traía unas mangas moradas volteadas, con forro de rayadillo, en compañía de otros dos hombres, uno de ellos decente por su traje y de frazada el otro, dijo ya subiendo éstos para el callejón que está tras de la iglesia “adiós amigo, hasta el día doce”. Que en concepto a que le pareció el padre [Francisco] Saavedra, lo hubiera seguido hasta procurar el traerlo al convento, pero que el considerarse de poco ánimo, verse sin armas y que tal vez las traerían aquellos hombres, se retrajo. Que como ha dicho le pareció el padre (f. 4v) [Francisco] Saavedra, aunque no se afirma que lo era. Y que la expresión de “adiós amigo” que dijo aquel hombre no sabe si la diría al reverendo padre declarante o a otro de los que iban con dicho hombre, pues la cortedad de su vista no le da lugar a afirmarse. Preguntado si acaso dio algún aviso del gobierno

dijo: que como nomás le pareció y no con certeza, tuvo esta refleja (sic) no lo hizo, y nos en caso de ser cierto, hubiera dado cuenta a la Junta de Seguridad. Que esto es la verdad, bajo juramento que ha prestado en el que se afirmó y ratificó leída que le fue esta su declaración la que firmó. Juan Jaramillo (rúbrica). Fray Domingo Cos (rúbrica). Pedro Juan de Santa Ana (rúbrica). Zacatecas diciembre 9 de 1811. Habiéndose practicado las anteriores diligencias, dese cuenta con testimonio de (f. 5r) ellas al señor comandante don José López, teniente coronel y ayudante inspector con el correspondiente oficio para su inteligencia. Así lo proveyeron, mandaron y firmaron los señores de esta Junta con su asesor. Doy fe. Juan Jaramillo (rúbrica). Licenciado Velázquez (rúbrica). Aranda (rúbrica). Arteaga (rúbrica). Pedro Juan de Santa Ana (rúbrica). Se remitió en cinco fojas testimonio de esta causa con el oficio correspondiente. Santa Ana (rúbrica).

José Arturo Burciaga Campos

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Estante

Sergey Tyukanov, Battle of money sacks and safes (2006) รณleo sobre madera, 50 x 71 cm

Número 5, julio-diciembre 2017

Luis Aboites Aguilar, El norte entre algodones. Población, trabajo agrícola y optimismo en México, 1930-1970, México: El Colegio de México, 2013, 461 pp.

n esta obra se estudia un conjunto de procesos políticos, económicos y sociales en torno al cultivo del algodón en el norte de México entre 1930 y 1970, un periodo ahí denominado como “episodio algodonero”. El planteamiento central está dirigido a la nacionalización del norte, en el sentido de la comprensión de procesos como el poblamiento, la formación de nuevas ciudades vinculadas con el cultivo del algodón y a la relación que se estrechó cada vez más con el resto del país. A diferencia de lo que comúnmente se sostiene con respecto a que este fenómeno fue impulsado principalmente por la expansión ferrocarrilera durante el Porfiriato, Aboites Aguilar argumenta que fue la aparición de comunidades urbanas y rurales a raíz del desarrollo algodonero lo que en verdad lo detonó. Desde este enfoque, El norte entre algodones contribuye a la construcción de una historiografía del siglo xx en México a partir del análisis de un ramo de la producción agroindustrial desarrollada en Baja California, Coahuila, Chihuahua, Sonora, Nuevo León, Tamaulipas, Durango y Sinaloa. El autor afirma que ningún proceso similar en México rivaliza con la expansión económica y demográfica que caracterizó al episodio algodonero, e identifica una serie de factores que lo definieron y constituyen los ejes analíticos de la investigación. Entre tales ejes destacan la cercanía al mercado mundial por mediación de Estados Unidos, el crédito proporcionado por empresas del vecino país al norte, la inversión pública en infraestructura de riego, la dotación de ejidos, así como las políticas fiscales y laborales, incluido el Programa Bracero. También se analiza el importante desempeño de los productores —ya fueran rancheros o ejidatarios—, de los jornaleros y de las empresas despepitadoras norteamericanas. Si bien el estudio aborda el norte de México, en él se afirma que existen “varios nortes”, ya que el “norte algodonero” sólo ocupaba una centésima parte de la superficie total de los ocho estados referidos. Simultáneo a la existencia de este norte algodonero, industrial y moderno, se encontraba uno rezagado, que sobrevivía incluso de la recolección y proporcionó contingentes de trabajadores para las plantaciones de algodón; asimismo, puede decirse que este norte algodonero tuvo su propia historia, escrita por sus optimistas pobladores, quienes se veían como conquistadores de la naturaleza. Esta historia, semejante a la de los pioneros en los Estados Unidos, reflejaba el gran porvenir al que se creían destinados estos norteños, por su conquista del desierto con el cultivo del algodón. La “odisea” norteña es expuesta y criticada por el investigador, sobre todo si se consi-

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Rubén Valdemar Ballesteros Núñez

dera que el final del episodio algodonero abrió paso a la incertidumbre. Aunada a la crítica que se hace a la entusiasta reseña que escriben los norteños de sí mismos, Aboites Aguilar trata de romper con la historiografía tradicional, o de la indiferencia, consistente en un silencio prolongado sobre la crónica de esta región y de los productos agrícolas en particular. Una de las posibles razones que se exponen sobre este vacío en la historia de México se refiere a la percepción que existe de la zona: un territorio amplio y desierto en donde no florecieron las grandes civilizaciones mesoamericanas del centro y sur. En el texto se destaca esta fracción del territorio, cuya relevancia se ha circunscrito a la Revolución mexicana, cuando los norteños bajaron al centro del país como vencedores de la lucha armada, para después quedar en un olvido disimulado. Este norte fuera de la memoria nacional se conectó con el resto del país y con su historia no sólo por los enlaces ferrocarrileros, sino también por la expansión del capitalismo de un medio húmedo a un medio árido, proceso alentado por la cada vez mayor infraestructura dedicada a la irrigación del algodón, así como por la propagación del cultivo algodonero de temporal, que encontró gran potencial en la cuenca del bajo río Bravo. El aprovechamiento de espacios geográficos aptos para el temporal, que fueron usados crecientemente en el cultivo del algodón, se explica por su mayor demanda en el mercado y el aumento del precio. Otro aspecto central del libro es la población. Se puede observar un largo proceso de asentamiento humano del norte del país entre 1870 y 1970, pero el autor precisa que fue durante los últimos cuarenta años de este largo periodo cuando tuvo lugar una transformación acelerada, caracterizada por la formación de ciudades y un aumento en el ritmo del crecimiento demográfico. Aboites Aguilar encuentra que este fenómeno se originó a partir del algodón, ya que su producción no sólo atrajo mano de obra dedicada a las labores agrícolas, sino también hacia las industriales. Además, por ser un cultivo bien remunerado, generaba ganancias suficientes para el pago de las actividades y servicios necesarios que contribuyeron a la formación de ciudades. Uno de estos servicios fue el suministro de agua, de importancia esencial tanto para el riego del

algodón como para el consumo humano, además de que también se le demandó para la industrialización de las nuevas ciudades y el funcionamiento de las instalaciones hidroeléctricas. El autor también señala una marcada importancia de Estados Unidos de América en el episodio algodonero mexicano. Al vecino país no se le debe entender como un actor monolítico, pues en el texto se distinguen dos grandes figuras que emergen en esta historia: el gobierno y las empresas despepitadoras estadounidenses, encabezadas por la compañía texana Anderson & Clayton. Una medida del gobierno de Estados Unidos que en 1933 repercutió en el episodio algodonero de México fue la implantación en aquel país de la Ley de Ajuste Agrícola, con la que se buscó limitar el cultivo de los productos del campo para disminuir su oferta y elevar su precio; entre estos productos se encontraba el algodón. Como las firmas agroindustriales de Estados Unidos requerían una mayor cantidad de materia prima mudaron sus intereses a México, lo que se convirtió en un factor para el crecimiento del cultivo del algodón mexicano. Otra medida de 1955 de ese gobierno fue el dumping (venta en el extranjero a precios reducidos), mediante el cual se colocaron en el mercado internacional sus reservas de algodón a un precio bajo, lo que disminuyó el precio internacional, con repercusiones negativas para la comercialización del algodón mexicano. La relación de los gobiernos mexicano y estadounidense en referencia al tema del algodón nos permite observar la construcción y el fortalecimiento de un Estado nacional mexicano, sin que esto suponga una negociación entre iguales en los tratados sostenidos por ambas partes. Uno de los temas más álgidos que abordaron ambos países con respecto al cultivo del algodón fue el del uso y distribución del agua en la frontera, para el mejor aprovechamiento en ambos países y en los estados colindantes. Las otras grandes figuras del vecino del norte fueron las corporaciones despepitadoras que, como ya se mencionó, mudaron sus intereses a México. Encabezadas por la compañía Anderson & Clayton, se hicieron del control de todo el proceso de cultivo e industrialización del algodón: proveían de crédito a los agricultores, para después comprarles su producto y procesarlo con el fin de vender el algodón

Luis Aboites Aguilar, El norte entre algodones...

y los diversos derivados de éste, como el jabón, el aceite y los forrajes. Debido a la falta de un sistema de crédito especializado para el campo en México, estas empresas proporcionaron capital a los agricultores. Bien que, durante los años del radicalismo cardenista, el gobierno mexicano se hizo cargo de gran parte del crédito que necesitaban los agricultores de algodón, las siguientes administraciones dejaron de lado el asunto, mientras que los bancos y las empresas privadas, así como los agiotistas, desempeñaron esa función. En algunos casos, los agiotistas eran agentes de las mismas agroindustrias extranjeras, por lo que el investigador concluye que éstas controlaron cada vez más el proceso productivo del algodón. Uno de los aspectos más llamativos del libro es que pretende romper con una historia tradicional del ejido, que ha buscado cimentar la idea de que esta forma de tenencia de la tierra se propagó por todo el país de manera dominante. Cierto es que el ejido fue parte primordial de la reforma agraria y del radicalismo cardenista, mas no fue el único modo en que se dotaba de tierra: la reforma agraria también implicó la fundación de colonias agrícolas y la compra-venta de fracciones de antiguos latifundios, lo que causó un mayor dinamismo en el mercado de tierras originado por la efervescencia en la economía norteña. En esta trama el jornalero ocupa un lugar privilegiado, a diferencia de lo que ha ocurrido en la historiografía predominante, en donde ha figurado como un actor sin voz, rezagado en la crónica de conquista contada por los norteños y, en general, en el devenir del agro mexicano. En cambio, Luis Aboites Aguilar propone la incorporación del jornalero en las nuevas investigaciones: es el punto de unión al convivir con los propietarios, los agentes y

las acciones del gobierno local, del nacional y con los Estados Unidos de América; se trata de un actor que contribuye a comprender la relación del norte mexicano con el resto del país. Con la finalidad de propiciar futuras investigaciones, el autor se pregunta: ¿de dónde venía la mano de obra?, y ¿por qué estos jornaleros abandonaban sus lugares de origen? En un amplio sentido, el trabajo de Luis Aboites Aguilar no es una investigación acabada sobre el norte mexicano o el algodón. No se debe entender como un punto final en la historiografía, sino como una invitación a nuevas investigaciones que lleven a conocer mejor el septentrión del país y, de esa manera, conocer a México. De este modo, también se puede saber de otras regiones y preguntarse: ¿se podrían formar otras comarcas dentro del país con base en el desarrollo de algún cultivo?, ¿cómo han afectado las relaciones de producción y el progreso tecnológico en el agro mexicano en la historia del siglo xx nacional? El norte entre algodones es un buen ejemplo de la historiografía mexicana reciente. Aborda las problemáticas desde una multiplicidad de enfoques, que incluye aspectos económicos, políticos, sociales y culturales, entre otros. Se aprecia también la combinación entre el método de archivo y el de entrevistas, propio de la antropología. De esta suerte, este tratado también permite aquilatar los beneficios sobre la conjunción de varias disciplinas para realizar un estudio tan variado y multifacético como sea posible. Rubén Valdemar Ballesteros Núñez Licenciatura en Historia Universidad de Guanajuato

Número 5, julio-diciembre 2017

Gerardo Martínez Delgado y Mario Bassols Ricardez (coords.), Ciudades poscoloniales en México. Transformaciones del espacio urbano, Puebla: Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2014, 577 pp. La forma de una ciudad cambia más rápido que el corazón de un mortal. Charles Baudelaire

ste libro no es una compilación de capítulos independientes reunidos bajo un título general, es un producto de más dos años de trabajo en seminarios, en los cuales 16 autores, de distintas instituciones académicas del país, definieron ejes analíticos y temas comunes para el estudio de 10 ciudades mexicanas, a lo largo de 11 apartados. En su conjunto, tiene una profundidad de campo inusual en los estudios urbanos contemporáneos. Posee el aliento de una novela, en la que el lector ingresa a cada capítulo buscando los hilos de la misma intriga: ¿cómo cambiaron las ciudades fundadas durante el periodo colonial durante los siglos xix y xx?, ¿qué sedimentos comunes fueron dejando las etapas históricas en la forma material, cambiante y viva de cada ciudad? Habrá lectores a quienes sólo interese el capítulo referido a su ciudad, si es que la están estudiando o es que la habitan. Sin embargo, la lectura de conjunto produce un efecto comparativo, cualitativamente distinto al que se obtiene leyendo uno o dos capítulos de manera aislada. En este libro se aplica el principio de que el todo es más que la suma de las partes. Sus autores lo estuvieron urdiendo y manufacturando, revisaron archivos municipales, realizaron entrevistas y reunieron documentos oficiales, planes, cartografía y fotografías históricas. Para evitar confusiones es conveniente esclarecer el significado del título del libro. ¿Qué son las ciudades poscoloniales? Los coordinadores escriben en las páginas iniciales: Plantear el estudio de las ciudades poscoloniales en México no alude desde luego a un enfoque desde la <subalternidad> ni a la historia desde abajo, sino a la definición más llana del término, que supone un interés por poner una vez más a prueba las sólidas caracterizaciones que existen sobre las ciudades coloniales novohispanas (y latinoamericanas en general), y explorar a partir de ahí los complejos procesos de transformación de nuestras ciudades a lo largo de doscientos años. (p. 10)

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Arsenio E. González Reynoso

No obstante, más que encontrar la transformación o la evolución unilineal de las ciudades estudiadas, lo que se va desplegando en las páginas es la explicación de sucesivos procesos que se materializan en distintas morfologías urbanas. Cada proceso social y económico engendra una forma metropolitana que se superpone y coexiste con la manera anterior y añade nuevas extensiones y espacios, sin borrar por completo las anteriores. Por ciudades poscoloniales se alude, entonces, a los procesos de construcción urbana —física, conceptual e imaginaria— que vinieron después de los asentamientos coloniales, a partir del siglo xix.

•• La planeación urbanística que expresó el nacionalismo y la modernidad promovida por los gobiernos emanados de la Revolución. La era del automóvil, que comenzó a sustituir al ferrocarril del siglo xix. •• La multiplicación de viviendas, que expande de manera discontinua y sin densidad ni estructura planificadora las periferias de las ciudades. •• Y, actualmente, el boom inmobiliario y los grandes negocios urbanos situados en megaproyectos verticales, en malls (grandes centros comerciales o supermercados), torres y ámbitos con la estética arquitectónica de la globalización.

Si la ciudad colonial representa —anotan— un modelo perdurable por su traza, su funcionamiento económico, símbolos y armazón político-administrativa, el estudio de las urbes a partir del siglo xix obliga a localizar los momentos en que esas ciudades fueron mutando a partir de la independencia y, aún más, nos inserta en el problema fundamental para la historia urbana de la definición de periodos. (p. 10)

Cada etapa tiene en las distintas ciudades una particular periodización, basada en sus propios hitos territoriales, que pueden ser la llegada del ferrocarril, la edificación de una fábrica textil, de una industria automotriz o la construcción de una vialidad. Una ciudad es un mil hojas imperfecto, con múltiples capas superpuestas, en las que se mezcla lo real con lo imaginario, la materialidad de lo construido con el ideal utópico que orientó a los constructores y que quedó —casi siempre— inacabado. Una superposición de temporalidades cristalizadas y de proyectos inconclusos. Eulalia Ribera, en el artículo “Orizaba, de villa cosechera a ciudad industrial”, habla de “la ubicua estratigrafía del pasado”. Eloy Méndez y Alejandro Duarte tratan, en el capítulo “El Hermosillo imaginario de los proyectos incompletos, siglos xix-xxi”, del “palimpsesto de sobreposiciones y yuxtaposiciones de proyectos interrumpidos” (p. 562), recordándonos aquellos manuscritos antiguos en los que se superponían hojas y escrituras (en una época muy anterior al liquid paper —corrector líquido— y al procesador de textos). El palimpsesto superpone signos anteriores con nuevos, de la misma manera que la ciudad es un territorio formado por una imbricación, emboîtement (lo que se ajusta; encaja, monta o unión de dos partes que se solapan entre sí, total o parcialmente), encabalgamiento de distintas temporalidades materializadas en el funcionamiento de la ciudad contemporánea. Por su parte, Carlos Lira y Danivia Calderón Martínez, en el título “De capital estatal a parque temático patrimonio de la humanidad. Oaxaca, 1800-2000”, nos recuerdan que “La ciudad es un producto cultural y, como tal, un ente dinámico sujeto no sólo a cambios

La transformación de la que habla este libro es un tipo de cambio que ocurre por sobreposición y acumulación en sedimentos —vivos, refuncionalizados— como los círculos concéntricos de los árboles, que se configuran expresando las características climáticas de cada año, de modo que cada etapa construida en una ciudad nos habla de su economía, de la estética de sus élites, del grado de conflictividad social que prevalecía en torno a la vivienda o al espacio público, del tipo de combustible con el que se movían sus sistemas de transporte, entre otros muchos elementos. Así, se puede observar en cada una de las diez ciudades estudiadas la particularidad de sedimentos semejantes: •• La estética de los edificios neoclásicos, con los que las élites decimonónicas mostraban su anhelo cosmopolita, trasplantados lo mismo a Orizaba que a Mérida o a Puebla; incluyendo la expresión en el espacio público y en los fraccionamientos de la perspectiva higienista de finales del siglo xix. •• La huella de la clase obrera en la industrialización y urbanización de principios del siglo xx.

Gerardo Martínez Delgado y Mario Bassols (coords.), Ciudades poscoloniales en México...

físicos producto de los fenómenos naturales y de las iniciativas humanas, sino también a las transformaciones conceptuales” (p. 219). Los autores conciben a la ciudad como sujeto de la historia, la visualizan de manera integral como totalidad urbana, no como escenario, ni seccionada en sus áreas o en sus componentes sectoriales (agua, transporte, vivienda, economía, etcétera). Haciendo un breve recuento de los capítulos, se diría que en todos los casos se describe la función regional que ocupó la ciudad durante el periodo colonial, y cómo esta función se desdibujó o se modificó en el siglo de los ferrocarriles y en la era actual del automóvil y los aviones, la internet y los flujos comerciales y simbólicos globales. Llama la atención en algunas de estas historias los esfuerzos ingenuos de los gobernantes de varias ciudades que pretendieron frenar el crecimiento urbano mediante barreras físicas, como un anillo vial en Aguascalientes o una franja de hortalizas en Hermosillo u otras maneras de “ribetear el tejido urbano” (tal lo expresó un famoso arquitecto). Eulalia Ribera, en su capítulo, narra la historia de la villa tabacalera de Orizaba y la llegada de la revolución industrial y sus efectos en la denominada Manchester mexicana. Entre otras muchas cosas, nos cuenta cómo la electrificación inicial —del alumbrado público y de las primeras casas de la élite— provino de la fábrica Cocolapan, que tenía en su haber la tecnología de punta para generarla y venderla al gobierno local. Carmen Imelda González Gómez, por su parte, nos explica en “Querétaro, de la tradición a la modernidad y de la modernidad a la globalización”, que el crecimiento de esta ciudad ha estado condicionado por el desarrollo industrial desde el siglo pasado. Por ello, sorprende su hipótesis en el sentido de que el actual desarrollo inmobiliario (que está produciendo un superávit de vivienda sin relación con la demanda) no tiene vínculo con la élite industrial de esta pujante urbe. En Aguascalientes, el modelo de ciudad que sucedió al orden colonial no fue —a decir de Gerardo Martínez Delgado— el ilustrado del siglo xviii, sino el reformista liberal que se echó a andar en la década de 1850 para desacralizarla, borrando, sustituyendo o modificando sus herencias más visibles (templos, conventos y hospitales religiosos) y para poner a circular los bienes que estaban en usufructo de la Iglesia

católica y congregaciones. Ya desde principios del siglo xx prevalecería en sus habitantes y gobernantes la confianza en el progreso, el orden y la industrialización, cuya apuesta se basaría en un sólo tipo de fábrica, como lo expone en el apartado “Hilos, historia, ideas y proyectos. Aguascalientes, 1792-2010”. Eloy Méndez y Alejandro Duarte señalan que en Hermosillo el gran cambio llegó en el siglo xx, en la década de 1940, generándose un nuevo centro de ciudad cargado de retórica nacionalista y modernidad técnica y financiera que fracturó el eje religioso. Posteriormente sobrevinieron proyectos como el de Río Sonora Hermosillo Siglo xxi y se registraron procesos de segregación urbana mientras se construían malls e intervenciones públicas basadas en el marketing (mercadotecnia) urbano. Estos autores acusan a las élites actuales de intentar convertir a Hermosillo en una “burda imitación de las ciudades arizonenses que las clases altas y medias fincaron como las referentes ideales en sus imaginarios de modernidad y progreso” (p. 561). Por otra parte, la historia urbana de Mérida parece de otro país, salvo por las incursiones de los acontecimientos nacionales que llegaban como ecos desde el distante centro de la República. Su rivalidad con Campeche y Valladolid; su guerra de castas y la separación de Campeche como estado independiente en 1862. En el capítulo “Auge, consolidación y estancamiento en la construcción del espacio urbano de Mérida: 1800-1975”, José Fuentes y Magnolia Rosado señalan —entre otros muchos procesos— cómo la burguesía meridiana cambió la antigua arquitectura de tipo hispano por casas de tipo chalet (viviendas de tipo francés, rodeadas por un jardín), construidas durante el Porfiriato en el Paseo de Montejo. Carlos Lira y Danivia Calderón Martínez demuestran cómo el proceso de desamortización del patrimonio religioso virreinal de Oaxaca no trajo beneficios económicos al tesoro público. Incluso, en la actualidad, la conservación de los inmuebles históricos representa una carga económica. Para sostener este patrimonio de la humanidad, se ha realizado una importante inversión federal, estatal y municipal. La visión de los autores es muy crítica con respecto al papel contemporáneo de la ciudad de Oaxaca, a la que califican de parque temático indiano que reelabora su historia al servicio del negocio turístico.

Arsenio E. González Reynoso

Carlos Contreras Cruz y Jesús Pacheco Gonzaga, en “De la modernización porfiriana a la expansión urbana del México posrevolucionario. Puebla, 1880-1945”, exponen cómo esta población floreció económicamente desde su fundación hasta el siglo xvii. Durante el siglo xviii entró en un estancamiento que se prolongó durante el siglo xix, en medio de las guerras civiles, hasta que durante la modernización porfiriana vivió un resurgimiento. Estos historiadores narran con precisión los arreglos financieros que impulsaron la élite económica y política mediante de los contratos a las compañías nacionales y extranjeras para construir las redes de agua potable y drenaje, así como para realizar otras obras de urbanización. Contreras y Pacheco explican cómo los contratos inconclusos por la Revolución dieron paso, a principios del siglo xx, a una etapa de crecimiento urbano promovido por desarrolladores, revelando así la dinámica capitalista de la ciudad moderna. Mario Bassols Ricardez, en “Taxco de Alarcón. Trasfiguraciones urbanas de un centro minero”, se pregunta sobre el papel de la historia urbana para una ciudad minera sui generis, de menos de cinco mil habitantes y estudia las etapas de desarrollo de Taxco y su paisaje en el que se fusiona la montaña y sus lomeríos con los barrios, iglesias y conjuntos habitacionales. Evoca los emprendimientos de José de la Borda y William Spratling, como personajes señeros del desarrollo económico de esta ciudad, que además de su producción de plata cumplió un insospechado papel de espacio de encuentro de intelectuales e inmigrantes extranjeros. Por su parte, en “La construcción del espacio urbano en Ciudad Juárez, 1900-2000”, Sonia Bass Zavala y Consuelo Pequeño Rodríguez abordan la condición fronteriza de Ciudad Juárez, cuestionando la conceptualización de otros autores sobre la hermandad y el calificativo de ciudades gemelas con respecto a las ciudades estadounidenses. Explican la importancia de la construcción del ferrocarril proveniente de la Ciudad de México hacia el Paso, Texas. Mencionan el papel de las maquiladoras y de la producción de conjuntos habitacionales en la actualidad, así como la importancia de los planes reguladores en el desarrollo económico y urbano de esta ciudad de frontera. Respecto a los diversos imaginarios de la Ciudad de México, Daniel Hiernaux Nicolas diagnostica con perspicacia la orfandad actual de un discurso propio

que se manifiesta en que: “Los discursos políticos sobre la ciudad evidencian la pobreza de imaginarios, con frecuencia extraídos sin análisis de las prácticas urbanas de otras ciudades: la represión neoyorkina, el culturalismo y la espectacularización parisina, los grandes proyectos de regeneración barcelonés” (p. 469), como lo menciona en “La ciudad de México en los imaginarios políticos, 1910-2010”. A su manera, desde Ciudad Juárez hasta Mérida, cada ciudad declina su propia estética y funciones, configura su propio dibujo de esos anillos históricos y sedimentos que marcan la historia en el presente (cúmulo de expansiones y demoliciones de áreas revalorizadas o en decadencia de las periferias y los centros de las localidades). Cada urbe utiliza su propio lenguaje y código local, legible sólo para las clases subalternas y las élites políticas y económicas, con sus muy particulares historias de familia y de espacios de convivencia. Al estar imbricados el imaginario colectivo y el paisaje urbano, cuando cambia la materialidad de una ciudad, se hiere a sus habitantes. Al morir una generación se abandona a su suerte edificios y plazas, a lo que la siguiente generación hará de ellos, a su reapropiación, a su refuncionalización, a las nuevas condiciones de los procesos territoriales de la industria, el comercio, los servicios del terciario superior, a las modas y a las nuevas tendencias de la estética del cristal y el aluminio, al concreto hidráulico, así como a los pavimentos permeables y la fibra óptica que coexisten con la piedra colonial novohispana y con el hierro decimonónico. En resumen, este libro cuestiona las visiones planas y ahistóricas de la ciudad contemporánea, observada desde la lente de un sólo paradigma, aunque sea el del neomarxismo, con el que se está comenzando a interpretar el funcionamiento de la última capa —aún en proceso de sedimentación— de nuestras ciudades. El trabajo de estos investigadores recuerda que hay muchas capas que dan consistencia a la dinámica realidad, simultáneamente material e imaginaria, en la que los anhelos e ideales de futuro se sedimentan y sus signos perduran como ruinas en el rostro polimorfo de las metrópolis. Arsenio E. González Reynoso Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora

Licenciatura en Historia Reconocida por el Consejo para la Acreditación de Programas Educativos en Humanidades (COAPEHUM).

Maestría en Historia (Estudios históricos interdisciplinarios) Inscrita en el Programa Nacional de Posgrados de Calidad (PNPC) del CONACYT.

Doctorado en Historia Inscrito en el Programa Nacional de Posgrados de Calidad (PNPC) del CONACYT.

Programas de excelencia

DEPARTAMENTO

DE HISTORIA

Cuenta con 15 profesores de tiempo completo que atienden los tres programas: 14 tienen el grado de doctor, 11 cuentan con perfil PRODEP y 7 pertenecen al Sistema Nacional de Investigadores. Mantiene una estrecha vinculación con la sociedad, a través de publicaciones y de programas de divulgación, como el Ciclo de Charlas en los Municipios y las Charlas de Divulgación Histórica en el Museo Regional de Guanajuato, Alhóndiga de Granaditas.

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Oficio. Revista de Historia e Interdisciplina se terminó de imprimir en junio de 2017, en los talleres de Gesta Gráfica, bulevar Nicaragua, núm. 506, colonia Arbide, León, Guanajuato, México. La edición estuvo a cargo de la Coordinación Editorial de la División de Ciencias Sociales y Humanidades, Campus Guanajuato, Universidad de Guanajuato. Tiraje: 300 ejemplares.