Oficio. Revista de Historia e Interdisciplina by DCSyH

NĂşmero 6, enero-junio 2018

Directorio Institucional

Dr. Gerardo Martínez Delgado Director de la revista

Universidad de Guanajuato

Mtra. Rocío Corona Azanza Secretaria de redacción

Dr. Luis Felipe Guerrero Agripino Rector General Dr. Héctor Efraín Rodríguez de la Rosa Secretario General Campus Guanajuato Dra. Teresita de Jesús Rendón Huerta Barrera Rectora de Campus Dra. Claudia Gutiérrez Padilla Secretaria Académica División de Ciencias Sociales y Humanidades Dr. César Federico Macías Cervantes Director Mtra. Alma Laura Montes Hernández Secretaria Académica Departamento de Historia Dra. Graciela Velázquez Delgado Directora

Dr. Miguel Ángel Segundo Guzmán Coordinador del tema central Consejo Editorial Dra. Yovana Celaya Nández Universidad Veracruzana Dra. Agapi Filini El Colegio de Michoacán Dr. Miguel Ángel Guzmán López Universidad de Guanajuato Dr. Francisco Javier Meyer Cosío Universidad Autónoma de Querétaro Dr. Sebastián Rivera Mir El Colegio Mexiquense Dra. Zulema Trejo Contreras El Colegio de Sonora Dr. Graciela Velázquez Delgado Universidad de Guanajuato

Comité Asesor Internacional Dra. Tiziana Bertaccini Università Degli Studi di Torino Dr. Horacio Capel Sáez Universidad de Barcelona Dr. Jesús Gómez Serrano Universidad Autónoma de Aguascalientes Dr. Bernal Herrera Montero Universidad de Costa Rica Dr. Horst Kurnitzky Freie Universität Berlin Dr. Werner Mackenbach Universidad de Costa Rica Dra. Silvia Pappe Willenegger Universidad Autónoma Metropolitana-Azcapotzalco Dr. José María Portillo Valdés Universidad del País Vasco Dr. Eric Van Young University of California, San Diego

Coordinación Editorial Diana Alejandra Espinoza Elías Carlos Leal del Castillo Corrección Martha Graciela Piña Pedraza Diseño editorial, portada y formación

Oficio. Revista de Historia e Interdisciplina, número 6, enero-junio 2018, es una publicación semestral editada por la Universidad de Guanajuato, a través del Departamento de Historia, División de Ciencias Sociales y Humanidades, Ex Convento de Valenciana s/n, Col. Mineral de Valenciana, C. P. 36240, Guanajuato, Gto., teléfono (473) 732 39 08, ext. 5829, web: www.revistaoficio.ugto.mx. Editor responsable: Gerardo Martínez Delgado. Reserva de Derechos al Uso Exclusivo: 04-2014-111216313300-102, de fecha 12 de noviembre de 2014, e issn: 2448-4717, ambos otorgados por el Instituto Nacional del Derecho de Autor. El contenido de los artículos publicados es responsabilidad de cada autor y no representa el punto de vista del editor de la revista. Se autoriza cualquier reproducción parcial o total de los textos de la publicación, incluyendo el almacenamiento electrónico, siempre y cuando sea sin fines de lucro o para usos estrictamente académicos, citando siempre la fuente y otorgando los créditos autorales correspondientes. Esta obra está licenciada bajo la Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-SinDerivar 4.0 Internacional. Para ver una copia de esta licencia, visite http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/ o envíe una carta a Creative Commons, PO Box 1866, Mountain View, CA 94042, usa. .

Contenido Escritorio

7 9 27 41

Tema central: La simbólica de la conquista del Nuevo Mundo • Presentación Miguel Ángel Segundo Guzmán • Miradas franciscanas por los extremos del Orbis Terrarum. Memorias de la alteridad mongola en el siglo xiii Miguel Ángel Segundo Guzmán • Efecto de las ambigüedades del relato de la Conquista sobre la identidad de los mexicanos Guy Rozat Dupeyron • En torno a la construcción y conservación del mito de la Conquista de México Marialba Pastor

• Fronteras imaginarias y representaciones de la alteridad en la conquista y evangelización del Gran Nayar Raúl Enríquez Valencia

Historia y hermenéutica Jean-Marie Schaeffer

La “muscularidad del alma”. Consideraciones epistemológicas sobre el proyecto de educación científica del carácter en la Inglaterra victoriana María Luján Christiansen

Miscelánea

111 Estante

El instante de la política. Félix María Calleja y su bando para prever los abusos militares (1813) Joaquín Edgardo Espinosa Aguirre

121

Mariana Terán Fuentes, Bosquejo de un inmenso cuadro. Liberalismo constitucional y formas de gobierno en Zacatecas, 1823-1846 Virginia Trejo Pinedo

125

Francisco Peña (coord.), La sed urbana. La ciudad como construcción hidráulica Gerardo Morales Jasso

129

Erwan Dianteill y Michael Löwy, Sociologías y religión. Aproximaciones insólitas Silvia Careli López-Falfán

ESCRITORIO

Número 6, enero-junio 2018 issn impreso: 2448-4717 issn electrónico “en trámite”

Tema central: La simbólica de la conquista del Nuevo Mundo

l presente número de la revista Oficio versa sobre la Conquista de México y sus ecos a casi 500 años de ese evento fundacional. Este expediente se nutre de las contribuciones del grupo de investigadores que han integrado La simbólica de la Conquista del Nuevo Mundo, que en 2011 comenzó a trabajar en forma de seminario, alojado en el Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México, y que entre 2012 y 2014 sesionó anualmente en el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la misma institución. Este desplazamiento historiográfico ha tenido una constante: historizar el horizonte de significados que permitió crear un relato de la Conquista de México, a través del análisis de las fuentes primarias, que dan cuenta de la expansión del occidente cristiano por el Nuevo Mundo. El seminario ha trabajado para de-construir las narrativas que se apropiaron del mundo americano bajo los regímenes de verdad que sustentaron las representaciones del indio en el siglo xvi para desmontar esas formas de organizar el saber de la otredad indígena. Así, el seminario ha puesto énfasis en los modos en que el mundo occidental construye sus otredades para anular la diferencia a través de la enorme producción escriturística que produjo la “invención de América”. La escritura, en ese proceso, fue central: filtrada por el censor de la mirada cristiana por las Indias, apuntaló la institución de una nueva memoria para la sociedad indígena, en concordancia con los regímenes de historicidad occidentales. Esas escrituras ayudaron a instituir el marco del dominio español sobre América. Al elegir este tema central para la revista se pensó ofrecer lecturas historiográficas alternas de los procesos de inscripción de la diferencia cultural: la estructuración de los pasados posibles y la construcción de otredades en la escritura de la historia en México.

[7]

Miguel Ángel Segundo Guzmán

Las colaboraciones giran en torno al problema de la representación histórica del mundo americano, piedra angular de la reflexión sobre la escritura de la historia, y que se articula como un proyecto de lectura a contrapelo de los acontecimientos. El artículo de Miguel Segundo trabaja un primer momento genealógico para comprender las escrituras franciscanas en relación con las versiones de otredad que instituyeron: analiza las historias mongolas del siglo xiii, realizadas en la primera expansión medieval sobre las sociedades asiáticas. El texto de Guy Rozat ilustra el desarrollo de una tradición intelectual que se ha convertido en una opción para pensar la Conquista de México. A través de la polémica historiográfica visibiliza un tema central en nuestra sociedad: el eterno conflicto de la identidad del mexicano, y lo hace a partir del vínculo sociológico con la construcción de la historia nacional permeada por los imaginarios del mundo prehispánico. La contribución de Marialba Pastor radica en la crítica historiográfica que lanza sobre la tradicional representación histórica de Hernán Cortés, y sobre los replicadores del discurso cortesiano, para la comprensión del evento de la conquista; a la vez

que enfatiza las fallas heurísticas y metodológicas en las grandes líneas de explicación sobre los relatos que interpretan los hechos del conquistador. Por su parte, Raúl Enríquez visibiliza la construcción de la alteridad durante el proceso de conquista y evangelización del occidente de México, del Gran Nayar; analiza las representaciones geográficas como una frontera cultural donde se desplazan los sistemas de la otredad indígena a través de sus textos. El tema central de este número está pensado para reanudar la discusión y repensar la historia efectual de la Conquista de América. Es una vena abierta que aún enferma la identidad esencialista de lo mexicano, y para salir de ese entuerto se debe pensar el hecho desde un lugar diferente, bajo una perspectiva historiográfica que nos permita entender esa larga duración del efecto de la des-civilización americana que sigue operando como trauma en el presente. Medio milenio después de haber ocurrido, es un tema que derramará aún mucha tinta.

Miguel Ángel Segundo Guzmán

Número 6, enero-junio 2018 issn impreso: 2448-4717 issn electrónico “en trámite”

Miradas franciscanas por los extremos del Orbis Terrarum. Memorias de la alteridad mongola en el siglo xiii Franciscan views by the extremes of the Orbis Terrarum. Memories of the Mongol otherness in the xiii century Miguel Ángel Segundo Guzmán* Universidad de Guanajuato

Resumen: Las misiones franciscanas en Oriente durante la edad media son el tema del presente artículo. Un episodio central para comprender la arqueología intelectual de las escrituras sobre la alteridad en el Occidente preindustrial. A través de sus escritos, instituyeron los caminos de la mirada y las grafías adecuadas para representar otros mundos, diferentes del de la enunciación cristiana. En sus páginas establecieron los recorridos que permitieron tematizar esas realidades paganas; preguntas sobre la diferencia que generó una tradición de trabajo para domesticar al Otro, al atraparlo bajo un modelo escriturístico. Esa empresa hay que entenderla como una veta más de la arqueología de la invención de América. Palabras clave: franciscanos, mongoles, exploradores, misioneros, otredad.

Fecha de recepción: 13 de noviembre de 2016 Fecha de aceptación: 15 de junio de 2017

Abastract: Franciscan missions during the East in the Middle Ages are the subject of this article. A central episode to understand the intellectual archeology of writings about otherness in the preindustrial West. Through his writings instituted roads look and proper spellings to represent other worlds, other than of Christian enunciation. Its pages established tours that allowed theming these pagan realities; questions about the difference that generated a tradition of working to domesticate the other, to catch him under a scriptural model. That enterprise must be understood as a grain more archeology of the invention of America. Keywords: franciscans, mongols, explorers, missionaries, otherness.

* Licenciado en Etnohistoria por la Escuela Nacional de Antropología e Historia, maestro y doctor en Antropología por la unam. Posdoctorado en el Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias-unam y en la Universidad Iberoamericana. Autor de El crepúsculo de los dioses. Ensayo sobre el horizonte de la supresión del Otro (2012). Sus líneas de investigación son la antropología histórica, las crónicas de América y la teoría de la historia. Pertenece al Sistema Nacional de Investigadores. Contacto: miquilistli@yahoo.com.mx

[9]

Miguel Ángel Segundo Guzmán

Introducción

comienzos del siglo xvi, 12 frailes franciscanos llegaron al Nuevo Mundo en medio del colapso cultural de la conquista. En ese contexto se enfrentaron al enigma americano con un plan muy claro: predicar, evangelizar y escribir sobre el mundo indígena, en un contexto de desarticulación y des-civilización de esa cultura. Sin embargo, la estrategia no era novedosa. El cristianismo tenía siglos enfrentándose a otros pueblos, expurgando sus tradiciones, interpretando en clave espiritual su pasado; los predicadores tenían ya experiencia en el enfrentamiento con la alteridad en los extremos de las tierras conocidas, en cuyos márgenes fueron los ojos para ver la diferencia. En la expansión medieval del siglo xiii, Asia se convierte en objeto de conocimiento para la orden seráfica; a partir de la pax mongola, en ese mundo de Oriente ocurre una primera mirada franciscana sobre la alteridad. Los predicadores van a los confines del mundo para ver y tratar de evangelizar a los mongoles: el gran reto para la cristiandad del siglo xiii. En el saber generado sobre la expansión tártara, la cristiandad inscribirá el vector de las narraciones de la otredad por siglos: el destino de la diferencia debía ser la conversión. Esa sociedad fue diseccionada y analizada por el ojo cristiano, dispuesta a tomar su lugar en la mesa del reino de Dios, un aliado para acabar con el musulmán. Desde sus comienzos, la orden franciscana se vinculó a la predicación, y llegaba el turno de enfrentarse al Otro radical. En la primera escritura franciscana sobre otros pueblos se están desarrollando todos los temas posibles, que se resguardarían casi como una memoria de orden: la esperanza escatológica, la posibilidad de unificación de las diferencias en la cristianización, la escritura como crítica para ejercer la conversión y la predicación con el Otro. Sin embargo, una gran diferencia emerge. Las condiciones de producción de la escritura dependen de los horizontes políticos de la enunciación: escribir sobre una sociedad libre es muy diferente a escribir sobre una sociedad conquistada. El control sociológico produce efectos diferenciados de saber.1 En el primer momento se genera una versión que disecciona ese grupo para verlo, evaluar y comprender si ese Otro es un peligro para el mundo que lo enuncia. Es una estrategia de autopsia2 que visibiliza el peligro, que ubica en el marco cultural a ese ser-en-el-mundo. En el segundo momento se escribe para explicar su ocaso; se levanta un acta de pasado que le da legibilidad al mundo conquistado, para expurgar su pasado y construir las nuevas memorias del vencido.3 En ese sentido, las escrituras franciscanas sobre el Oriente conforman 1

Véase: Foucault, Microfísica, 1993. Hartog ha mostrado la posibilidad de inscribir diferencias en el ámbito de una cosmovisión, y la importancia de entender y distinguir el mundo desde donde se relata y el mundo relatado, como un ejercicio de crítica historiográfica (Hartog, Espejo, 2003). 3 La conquista y evangelización de América es el parangón de esa forma de escribir sobre la otredad. Instaura memorias a través de la escritura pasa domesticar el peligro que la diferencia engendra en los marcos de la normalidad cristiana. 2

Miradas franciscanas por los extremos del Orbis Terrarum

una fragmentaria arqueología para la misión americana; son empresas homólogas con distintos horizontes de producción de verdad. Por la gran complejidad de los relatos se fue diseminando la otredad, instituyendo mundos del relato, convertidos poco a poco en tradición. En esas escrituras se fueron instituyendo los modos de comprensión de la diferencia, para sostener las estrategias discursivas que permitían pensar la diferencia.

Los ejes interpretativos sobre la alteridad medieval En el medievo la mirada se contrajo sobre sí misma, quedó atrapada en los marcos de la identidad cristiana. La diferencia cultural se eclipsó ante la unicidad. Las diferencias surgían frente a las variantes religiosas que increpaban el marco de la normalidad cristiana. En un mundo en ruinas, se eleva la mirada al cielo buscando respuestas. El horizonte feudal estaba colapsado institucionalmente; con el fenómeno del “fraccionamiento de la autoridad en múltiples células autónomas”, 4 el poder se sedimenta a través de hombres fuertes y sus pueblos. Un mundo arrebatado de la antigua urbanidad, con el Mediterráneo cerrado: Europa occidental cae a los niveles más bajos de población.5 Son los tiempos de la guerra e imperan los amos de la muerte, de las correrías, saqueos y tropelías; tiempos de constante asentamiento y reacomodo de los otrora bárbaros y de sus historias de cristianización; época de invasiones: húngaros, sarracenos y normandos; unos se convierten, otros se asientan en la frontera, y en los márgenes, el enemigo, el Islam. Las conversiones se vuelven fenómenos colectivos que comienzan con el monarca, luego el pueblo. Una vez convertidos se escribirá sobre ellos para instituir su pasado en el marco de las nuevas condiciones sociales. El libro de Jordanes, Orígenes y gestas de los godos, es un ejemplo de cómo la mirada cristiana sobre ese pasado los vuelve familiares, los lleva por los recorridos de la experiencia hacia su asimilación, dentro

del cuadro del mundo, de la galería de los señores de la guerra y sus genealogías. La alta Edad Media vive en un constante acecho. La mirada busca las señales del fin del mundo, trata de reconocer, en el marco de la simbólica cristiana, los últimos días. Beato de Liébana muestra lo que se debe ver en las últimas horas. Una enciclopedia monacal fue el refugio del conocimiento. Es una época del saber agazapado, enclaustrado, resurgiendo en los renacimientos vinculados a un monarca o a un proyecto monacal. Saber subordinado, mirada culpable sobre él. La lectura que se realiza es fragmentaria,6 sólo quedan restos, obritas eclipsadas ante el gran relato del mundo: los libros de la Biblia. La clave es la trascendencia: mirar al cielo, rezar peleando la gran batalla contra el mal. La letra es sangrada por la oración, avasallada por la búsqueda espiritual. En los scriptoria del monasterio, el monje “actuaba como correa de transmisión de una serie de valores eternos, a través de la reproducción fiel de la palabra de dios”.7 El copista de textos ve con ojos espirituales lo que han visto otros y entiende que su trabajo sirve como “armas al alcance de los seres humanos para enfrentar el mal: eran instrumentos espirituales y salvadores”. La mirada sobre el texto se maneja en un plano espiritual:“La lectura monástica no solo podía trascender a la página escrita, estaba obligada a hacerlo, distanciándose del texto, conduciendo al monje a un mundo de reminiscencias y asociaciones”.8 La fe guía la mirada y es la que indica que se debe desvanecer la letra, ascender por los niveles de recurrencia de la memoria. La interpretación del texto consiste en espiritualizar el contenido del mundo, todo se evapora hacia su creador. Los espejuelos para observar están en las recurrencias exitosas, la autoridad divina que enuncia el mundo. El saber, al igual que la memoria, pasa por reconocer. Lo visto y lo representado son la autoridad central. En el escalafón de importancia, la Biblia ocupa el lugar de honor. En ese sentido, desde una mentalidad religiosa:

6 4

Duby, "Feudales", 1999, p. 103. 5 Véase: Phillips, Expansión, 1994.

Véase: Cavallo y Chartier, Historia, 2006. Pérez, “Monje”, 1998, p. 95. 8 Pérez, “Monje”, 1998, p. 126. 7

Miguel Ángel Segundo Guzmán

el texto está considerado como muy difícil. Es tan rico y tan misterioso que se hace preciso explicarlo a diversos niveles, según los sentidos que contiene. De esta concepción sacan una serie de claves, de comentarios, de glosas, tras las cuales el original comienza a desvanecerse. El libro sucumbe ante la exégesis. 9

En el medioevo se cultiva, desde Beda (673735), un sistema interpretativo para acercarse a las Sagradas Escrituras. Los cuatro sentidos se organizan según dos ejes: “uno consiste en la historia o en la letra, el otro en lo más espiritual, alegórico o místico. El primero hace referencia a la escritura, al relato lineal imprescindible; el otro a la infinidad de lecturas posibles”.10 Letra y alegoría no son extrañas entre sí. Ambas pertenecen a una rica trama de sentido que alimenta la interpretación. El esquema dualista se subdivide en cuatro: En primer lugar había que entenderlo todo desde un punto de vista fáctico (era la interpretación “histórica”). En segundo lugar, ese mismo hecho había de ser contemplado como expresión analógica de otro acontecimiento. Así, los acontecimientos descritos en el Antiguo Testamento tenían también, además de su sentido inmediato, otro sentido, velado, alegórico, que designaba los acontecimientos de que habla el Nuevo Testamento (la interpretación “alegórica”). [...] En tercer lugar, el texto recibía una interpretación moralizadora: el acontecimiento dado se veía como un ejemplo moral de conducta (era la interpretación “tropológica”). [...] En cuarto lugar, se revelaba en el acontecimiento una verdad religiosa sagrada (era la interpretación “anagógica”, es decir, sublime).11

El último sentido, el anagógico, se inscribe dentro de la espera del fin del mundo. El hombre busca su anunciado reencuentro con Dios en la consumación de los tiempos, interpreta señales conforme al lenguaje apocalíptico. El sentido ana-

gógico, entonces, “estaba en función de los signos que anunciaban el tiempo escatológico”.12 Una exégesis compleja interpretaba y construía el sentido no sólo de la Biblia, la “gran ambición simbólica” del modelo se exportaba a los demás niveles de la realidad; en este caso, construye la mirada medieval. La frase de Pablo que reza “la letra mata, el espíritu vivifica”, lleva implícita la idea de un conocimiento más allá del discurso que, vía la interpretación, conduce al verdadero entendimiento. El primer sentido, bajo la frase de Pablo, que pareciera aludir a la Historia actual, se entiende que no es el más importante, es el detonante que permite la reflexión en los subsiguientes niveles. Para la educación medieval, el objeto del saber no es ni el hombre ni el mundo, sino lo que “está escrito” en páginas sobre el hombre y el mundo; el fin del saber no es una formación humana, una liberación del hombre, sino la adquisición de técnicas, admirables por su sutileza y refinamiento, pensadas para entender los textos, para resolver las dudas de la lectura, para resolver problemas que pueden engendrar posibles opiniones enfrentadas.13

Los hechos, o lo Otro, que aparentemente desencadenan el discurso, no se explican por sí mismos, si no que se incorporan a un sistema explicativo de semejanzas y analogías que remite a un emisor divino. Según Duby, entre los siglos x y xii ocurre un cambio importante: “los cristianos de Occidente no se han levantado todavía de su prosternación ante un Dios al que se figuran terrible. Sin embargo, salen del selvatismo. Producen más”.14 Es época de crecimiento poblacional, del incremento de los intercambios que abren los tiempos del dinero, de expansión de ciudades cuyo “aire hace libres a los hombres”. Dos movimientos van a configurar la mentalidad occidental en ese despertar: el feudalismo y el avance de la iglesia. Las noblezas comienzan

Le Goff, Civilización, 1969, p. 164. Rozat, Indios, 1993, p. 82. 11 Guriévich, Categorías, 1990, p. 105.

Borja, “Escritura”, 1998, p. 139. Garin, Educación, 1987, p. 66. 14 Duby, “Feudales”, 1999, p. 51.

Miradas franciscanas por los extremos del Orbis Terrarum

a consolidarse en aquellos lugares donde el Emperador las deja, el señorío se aprieta, entran en decadencia los alodios; es la época de los castillos, de la enfeudación y sus fueros jurisdiccionales: edad dorada del señor feudal. Al señor le interesa la guerra y sus derivaciones en la sociedad, es el origen de su poder: fomenta la memoria nobiliaria vinculada al castillo para encuadrar su dominio en el tiempo y en el espacio. Mostrar de dónde viene, cómo camina su sangre y qué antigüedad respalda a su linaje.15 La mirada muestra la dimensión del señorío y los logros de las armas en la historia de una familia. Paralelamente a esta afirmación feudal, se va afianzando una amplia red parroquial por el continente. Surge la reforma gregoriana que afirma el poder de la Iglesia sobre el poder feudal. Esto va a desembocar en el florecimiento del monaquismo reformado, que se presenta como una opción válida para la sociedad. Cluny y su vasta red en construcción se tienden como un manto blanco. Su influencia sobre el ideal ascético va creciendo y adquiere un prestigio social que le permite negociar con esta nobleza en ciernes. En ese sentido, su prédica va contra el mal del siglo: la violencia. En Francia, por el año de 989, monjes dialogan con la nobleza para acabar con las acometidas contra clérigos y laicos desarmados. Como afirma Vauchez, “Al colocar bajo su protección a las masas rurales sin defensa, los peregrinos y los comerciantes, las mujeres y los niños, los religiosos confirmaban la distinción, a partir de ahora evidente, entre los campesinos y la nueva aristocracia de milites, ‘de caballeros’”.16 La paz de Dios que se instaura en el Concilio de Arles, entre 1037-1041, permite configurar claramente los estamentos de la nueva sociedad, regulando el oficio de las armas y asignando un lugar a los excluidos. Socializa la ideología trifuncional: los tres órdenes que Adalberón de Laon predica en su poema. En el transcurso del siglo xi, ese encausamiento de la violencia realizado por la Iglesia en 1060 se extiende a toda la cristiandad para concentrarse en los enemigos que se encuentran en las fronteras. En menos de tres décadas aparece Urbano II y la idea de cruzada. La identi Véase Spiegel, “Historia”, 1997. Vauchez, “Nacimiento”, 2000, p. 78.

dad de Occidente ha nacido con ese imaginario cristiano frente al gran enemigo: un nosotros celestial, sangre cristiana para acabar con el infiel. La identidad afirma la mirada. La expansión sobre nuevas tierras permite codificar en el marco de la trascendencia lo Otro; nombrar al enemigo, lo extraño y lo nuevo. Se acerca la expansión hacia Oriente. La cruzada permite ver de nuevo los santos lugares, tener al musulmán �la otredad total, demoniaca� cara a cara. Para ellos la guerra, la muerte; arrasar desde sus cimientos la secta maldita. Pero también permite recrear las estructuras sociales: los reinos feudales de Oriente. Es un gran momento de expansión: tanto en las cruzadas como en las evangelizaciones de Oriente los latinos procuraban no solo la conquista de los territorios del Islam y la conversión de los paganos, sino también debilitar a la Iglesia de Constantinopla y reducir su influencia sobre algunos pueblos: armenios, georgianos, rusos… Esta fue una constante de la política de Roma desde el Gran Cisma oriental.17

El cenit llegó con el saqueo de Constantinopla, pero el transcurso del siglo genera su ocaso y, al ir declinando el control en Oriente, la imaginación cristiana debía encontrar aliados para la gran batalla en Tierra Santa. Primero, aliados míticos. Se cree en la existencia de reinos cristianos escondidos que ayudarán al triunfo de la conquista. El más importante fue el Preste Juan y su reino imaginario. En palabras de Jacques Heers, el monarca mítico “fue una obsesión, el sueño y la esperanza de todo Occidente durante varios siglos”. En 1145, Otto Freising escuchó de otro obispo la historia sobre el Preste Juan, identificando su linaje con los reyes magos. Una famosa carta circuló por la cristiandad en el siglo xii, donde el monarca sacerdote descollaba en riquezas y poderío sobre las dinastías del mundo entero, y nada menos que setenta y dos reyes le eran tributarios. Su señorío comprendía las

15 16

Heers, Marco, 2004, p. 82.

Miguel Ángel Segundo Guzmán

tres Indias, extendiéndose desde la India Ulterior, donde estaba enterrado el cuerpo de Santo Tomás, hasta Babilonia la desierta, situada junto a la torre de Babel. En sus dominios se criaba toda suerte de criaturas y prodigios del mundo animal…18

Una tierra de ensueño gobernada por un antiguo cristiano que había estado escondido. La influencia de textos antiguos como los oráculos sibilinos es evidente, ya que apuntalaban un emperador poderoso de los últimos días. Lo más interesante es que el Preste Juan había hecho votos para peregrinar al Santo Sepulcro y lanzarse a muerte contra los enemigos de la fe. Ideales y esperanzas para una cruzada que se estaba perdiendo. No es una otredad, son las aspiraciones de la mismidad, que ensoñando fabula con las imágenes del Edén y un monarca poderoso para la destrucción del enemigo. El siglo xiii es el de las ciudades, de la emergencia de la teología, del regreso de los concilios y del nacimiento de las órdenes mendicantes.19 En ese marco, una escalada del pensamiento apocalíptico se apropia de las mentes, es el siglo de las herejías: valdenses, cátaros y movimientos de pobreza. Con la aparición de la expansión mongola por el Oriente ocurre una explosión de imágenes, conteos y miedos desencadenados por el Otro.

Escatología y escritura Las señales que anuncian el final pocos las saben leer. Ese entramado de signos, una vez que tomó cuerpo, se monopolizó en la interpretación eclesiástica. San Agustín funda la interpretación ortodoxa al decir que el Reino ya se había materializado: era la Iglesia. Sin embargo, los distintos niveles de lectura y de interpretación textual permitían desvíos con facilidad. Interpretar es re-crear. En la Edad Media una pequeña elite intelectual tenía la posibilidad de acceso a los textos. La tradición bíblica ofrecía al lector las pistas del escenario escatológico: los profetas, el Apocalipsis, comentarios dispersos en

Mateo, permitían echar un vistazo hacia el futuro. En el mundo medieval el impacto de los Oráculos sibilinos, de revelaciones como el Pseudo-Metodio o los Quince signos sobre el fin de los tiempos daban las claves del mundo. En los círculos intelectuales los comentarios más influyentes sobre este corpus fueron los de Beato de Liébana (786), del monje Adson de Montier-en-Der y su Tratado sobre el anticristo (950), y las interpretaciones de Raúl Gabler. La inminencia del Anticristo y del Emperador de los últimos días se siente. A finales del siglo xii, dos movimientos fomentan la escalada apocalíptica: los diversos intentos de reforma de la Iglesia y la emergencia de un personaje central para la interpretación de los últimos tiempos que se inserta en ese horizonte reformista: Joaquín de Fiore (+1202), de espíritu visionario y profético fue condenado en el famoso iv Concilio de Letrán por su interpretación de la Trinidad; participó en la segunda cruzada y “en Constantinopla [tuvo] una intensa experiencia mística que reorientó su existencia. En esa vivencia espiritual intuyó tanto su método ‘exegético concordístico’ como su particular forma de entender la ciencia teológica”.20 Conoció en Sicilia a Ricardo Corazón de León y le explicó en un sermón su papel en la exégesis del apocalipsis de Juan: acabar con Saladino y recuperar los santos lugares. Para Joaquín, el Anticristo ya había nacido y se encontraba en Roma. Sus libros, Expositio in Apocalipsis y Condordia Novi et Veteri Testamenti, se insertan en ese movimiento de reforma eclesiástica, su mirada por la historia es espiritual, la exégesis bíblica le permite tener acceso a los hechos del mundo: Según Joaquín, la relación entre Trinidad e historia se revela en la Escritura por dos formas: el modelo “alfa”, según el cual cada una de las tres personas (el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo) tiene un status particular reservado para ella; y el modelo “omega”, según el cual las personas del Padre y el Hijo son la fuente común del Espíritu Santo, de forma que la carta del Antiguo Testamento (atribuida al Padre) y la del Nuevo Testamento (atribuida al Hijo) tendrán

Véase: Gil, Demanda, 1993, p. 29. Le Goff, Francisco, 2003. Véase el magnífico capítulo I.

Saranyana, “Sobre”, 2003, p. 221.

Miradas franciscanas por los extremos del Orbis Terrarum

que producir el florecimiento de la comprensión espiritual de los dos testamentos en un tiempo futuro de plenitud exegética e histórica.21

En su interpretación, la Historia es una cadena de estados en progresión hacia una consumación espiritual: la Edad del Padre, que inicia con Adán y termina con Abraham, la época de la ley; la Edad del Hijo, de Elías a Cristo, que es el tiempo de la Iglesia; y la Edad del Espíritu Santo. Cada edad estaba subdividida en siete épocas. En su modelo se destaca la clásica operación medieval de la prefiguración entre los Testamentos, con una innovación concordistico-histórica: El principio de concordia hace que se admita que cada época tiene una duración igual y las genealogías del Antiguo y Nuevo Testamento permiten fijarlas en 42 generaciones. Cada época tiene una initiatio, un comienzo perceptible en la edad presente, después un esplendor pleno que es una fructificatio y se termina con una época de crisis.22

El tercer estado es el importante, pues se encuentra próximo. La crisis de la Iglesia era su contexto: ya se había iniciado con un santo barón, San Benito, y con el Anticristo. Faltaba que floreciera. Era un horizonte de escape, de fuga espiritual, ya que en

terrenales y las conducirá hacia el amor de las cosas espirituales”.24 Después, un reinado del Anticristo como preludio a la época del Espíritu. Joaquín de Fiore establece dos elementos clave: la idea de una orden predestinada a consumar la evangelización y la aceptación de una directriz expresada en el Evangelio de Mateo como un signo definitivo: pese a que Cristo señaló que varios falsos profetas engañarían sobre los signos definitivos, señaló que “Esta buena nueva del Reino será proclamada por todas partes del mundo para que conozcan todas las naciones, y luego vendrá el fin”.25 Por una vía parecida, el franciscano Nicolás de Lyra (1270-1340), famoso comentarista bíblico de la época, interpreta la parábola del Evangelio de Lucas 14 sobre la cena y los invitados, en un sentido apocalíptico: el “anfitrión de la parábola como Cristo, la hora de la cena como el fin del mundo, la cena misma como la fiesta de la felicidad eterna y al sirviente como el sacerdote que invita a todas las ramas de la raza humana al banquete de la salvación eterna”.26 La otredad se debe esclarecer dentro del guion apocalíptico, su ocaso apresuraría la llegada del reino: evangelizar y después esperar. Las profecías sobre el fin del mundo de los seguidores de Joaquín de Fiore pusieron fecha a los últimos días: 1260. Varios cálculos establecían la inminencia de la apertura del séptimo sello. En la primera parte del siglo las miradas buscaban signos en el mundo. Según Reeves:

El tercer estado vendrá en el fin del mundo, ya no oculto bajo el velo de las letras sino en la completa libertad del Espíritu. Cuando el falso evangelio del hijo de la perdición y sus profetas sean apartados y destruidos, entonces, los que entienden de justicia resplandecerán como el firmamento y alumbrarán eternamente como las estrellas. 23

Había una creencia sumamente difundida de que cuando “el Imperio romano” ya no lograra contener la amenaza de los bárbaros, entonces la tribulación final invadiría a la cristiandad. Roger Bacon respondió a estos rumores apremiando a la Iglesia a prestar atención a las advertencias de los profetas y a los signos de los tiempos. A mediados del siglo, Guillermo de St. Amour, maestro de la Universidad de París, declaró “hoy nos hallamos próximos a los peligros de los últimos tiempos antes de la llegada del Anticristo”.27

En el amanecer de la nueva era una orden de monjes predicaría el Evangelio por todo el mundo: “Entre ellos se elegirán doce patriarcas que convertirán a los judíos y un maestro supremo, novus dux, que alejará toda la humanidad del amor de las cosas 24 21

McGinn, Anticristo, 1997, p. 155. 22 Paul, Historia, 2003, p. 380. 23 Véase: Carozzi, Visiones, 2000, p. 110.

Cohn, Pos, 1981, p. 100. Mateo 24:14. 26 Phelan, Reino, 1972, p. 28. 27 Reeves, “Pauta”, 2000, p. 112. 25

Miguel Ángel Segundo Guzmán

La aparición de los tártaros es central bajo ese contexto.28 Desde la época de los hunos, Oriente ha sido una latitud que engendra peligros. De más allá de las murallas de Mog y Magog se expandió el pueblo nómada, con la centralización que realizó Gengis Kan y la posterior expansión de sus sucesores. Bagdad, Siria, Egipto y Pekín cayeron. Después de Rusia se abrían las puertas para el occidente. Kiev, Polonia y Hungría cayeron por la intempestiva marea amarilla. La sucesión en el interior del imperio paró de golpe la expansión, pero puso en alerta a los europeos. Así, los mongoles fueron interpretados bajo estos esquemas de la simbólica del Pseudo Metodio, dentro de las tradiciones apocalípticas. Los cálculos sobre el nacimiento de Anticristo, el amplio interés sobre las descripciones de los pueblos que escondió Alejandro detrás de la puerta de hierro y una temerosa interrogación sobre la naturaleza de los invasores son el telón de fondo que permitirá la escritura sobre los mongoles. La destrucción de Hungría y Polonia puso los focos rojos en la cristiandad. Uno de los primeros textos sobre la novedad mongola es el del dominico fray Julián, Carta sobre la vida, secta y origen de los tártaros, que data de los años treinta del siglo xiii. Y este relato muestra una gran interrogante, que es la antigua pregunta por la otredad: ¿quiénes son los tártaros y a qué secta pertenecen? Fray Julián, siguiendo los marcos de la experiencia milenarista, los mira bajo la simbólica de las profecías del Pseudo Metodio, y los identifica con los ismaelitas que viven en Gotta (o Gozan). La escritura está enmarcada en la expansión mongola por los paganos y la posible amenaza para Occidente, ya que “los tártaros tienen consejo noche y día sobre la manera de vencer y conquistar el reino cristiano de Hungría; y también se afirma que tienen el propósito de venir y atacar Roma y más allá todavía”.29 La carta transmite miedo por la expansión del “azote de Dios” encabezado por su rey Caín, que vive cómodamente en un lecho de oro al interior de un inmenso palacio con puertas áureas. Es una advertencia.

Sin embargo, el imperio mongol estableció una pax momentánea para el establecimiento del comercio y “la tolerancia mongola facilita la penetración de los misioneros en las rutas de los mercaderes y la organización, durante algunas décadas, de obispados, in partibus infidelium”.30 En ese marco de posibilidades, ocurre el gran conflicto entre poderes en la Edad Media: el Emperador germánico contra el Soberano Pontífice. En el exilio desde Lyon, Inocencio IV utiliza a las órdenes mendicantes para que sean sus ojos sobre el Otro; la intención es instruir a los mongoles en la fe cristiana y consolidar la débil posición de la iglesia en Oriente. Para esto envía al franciscano Domingo de Aragón a que evalúe la iglesia armenia; al dominico André de Longjumeau lleva cartas a los musulmanes de Siria; el dominico Acelino de Cremona se le encarga infructuosamente visitar a los mongoles. Al Papa le interesa conocer, saber: convoca el Concilio de Lyon, en 1245, para establecer contacto con los mongoles, que son vistos como peligro. De ahí saldrá la cuarta embajada encabezada por el franciscano Juan de Pian Cárpine. Posteriormente, y a iniciativa de San Luis en su ideal de cruzada, Guillermo de Rubrock escribirá sobre la otredad para el rey. Dos momentos, dos escrituras, una misma expansión. Mirar por primera vez lejos del cristianismo, pero con una finalidad clara, la integración: Confiados en la reunión próxima de la ecumeno en el seno de la Iglesia, a pesar de las probables tribulaciones causadas por las sectas —de Mahoma o del Anticristo— salían los misioneros franciscanos o dominicos de los siglos xiii y xiv hacia las Tres indias, donde tenían forzosamente que existir según pensaban, cristianos ocultos o gentiles benévolos hacia el cristianismo para que su predicación tuviera frutos rápidos.31

Mirar sobre el Otro se realiza para descifrar el misterio del mundo.

Véase el fundamental libro de A. T’Serstevens, Precursores, 1998. Donde se trabajan y editan buena parte de los cronistas que pudieron ver y escribir sobre esos pueblos orientales. 29 Julián, Carta, 1993, p. 156.

Cahen, Oriente, 2014, p. 309. Milhou, Colón, 1983, p. 163.

Miradas franciscanas por los extremos del Orbis Terrarum

Escrituras franciscanas sobre la alteridad Giovanni da Pian del Carpine, quien perteneció a la primera generación franciscana, había evangelizado en los países limítrofes de la cristiandad. El añejo fraile estuvo de 1245 a 1247 en Oriente buscando al tártaro. Estuvo cuatro semanas en la corte del Gran Kan. Su escritura está enmarcada por una finalidad clara, hacer saber sobre el peligro mongol, “pues temíamos que por su causa se cerniera un peligro inminente sobre la Iglesia de Dios”.32 La descripción tiene la intención de revelar al Otro, de hacer ver al papado en qué consiste el misterio de los tártaros. Su saber se basa en estar ahí: “lo hemos visto por nuestros propios ojos” o por “cristianos en cautiverio”.33 En la expansión del siglo xiii nace la autoridad etnográfica medieval. Un proyecto que forma parte de una mirada escolástica sobre el Otro: la descripción de la tierra y el clima, de los habitantes, los ritos y costumbres, el imperio y su forma de guerrear, las regiones que sometieron y cómo ha de hacérseles frente en el combate, por último, la descripción del viaje. Lo primero es bosquejar la “tierra mísera” en donde habita la amenaza para los cristianos. Los mongoles viven en una tierra estéril, carente de vegetación, montuosa y llena de pedregales. El franciscano va presentando un territorio agreste y desconocido. Los habitantes de esas latitudes también tienen que resaltar a la vista de un occidental: Su complexión física es diferente por completo a la de todos los demás hombres. En efecto, entre los ojos y entre los pómulos su cara es más ancha que la del resto del género humano, y sus pómulos, además sobresalen mucho de las mandíbulas. Tienen nariz chata y pequeña, ojos chicos y párpados levantados hasta las cejas. Por regla general son estrechos de cintura, con pocas excepciones. Casi todos son de corta estatura.34

Rostros extraños, únicos, cincelados por una tierra inhóspita. En esos confines del mundo se encuentran pueblos de frontera. En un gran desierto, aseguran los ojos de otros en los que se basa la mirada del fraile: “viven hombres salvajes que carecen de habla y no tienen articulaciones en sus piernas, así que, si alguna vez se caen, no pueden levantarse por sí solos sin ayuda de otros”.35 Viven monstruos con forma humana “menos en sus pies, que terminaban en pezuñas de buey; tenían cabeza humana pero cara de perro”.36 También hay hombres que viven bajo la tierra. De la memoria de la expansión mongola, el franciscano rescata un episodio en donde Gengis Kan y su ejército llegó hasta el Caspio, lugar donde se encuentra la montaña de Imán, cuyo magnetismo los despojó de sus flechas y armas de acero. En ese momento: Los pueblos encerrados en el macizo del Caspio, al oír el estruendo del ejército, según se cree, comenzaron a abrir la montaña, y al volver allí en otra ocasión, al cabo de diez años, los tártaros la encontraron rota. Pero cuando trataron de acercarse a ellos, no lo consiguieron, porque les cerraba el paso una nube que no podían franquear en modo alguno, pues perdían la visión en cuanto llegaban a ella.37

¿Se interpretarían como los pueblos de Mog y Magog aquéllos que escondió Alejandro tras la cortina de hierro? Simbólica apocalíptica de grupos liberados para la última hora del mundo. El franciscano, fiel a su época, incluso realiza el conteo de las tribulaciones: 42 años han peleado los mongoles, aún falta que dominen el mundo, para ser, por fin, vencidos por otro pueblo, aún desconocido; sin duda, los cristianos. La geografía extraña permite ver a pueblos que tienen sentido bajo la mirada occidental. Por aquellas latitudes, en las tres indias que conoció el mundo medieval, también se encuentran rasgos cristianos:

Pian, Historia, 1993, p. 163. Pian, Historia, 1993, p. 164. 34 Pian, Historia, 1993, pp. 166-167.

Pian, Historia, 1993, p. 166. Pian, Historia, 1993, p. 199. 37 Pian, Historia, 1993, p. 192.

Miguel Ángel Segundo Guzmán

Los kitaos, […] son hombres paganos que poseen alfabeto propio y tienen, según se dice, el Nuevo y el Viejo Testamento y las Vidas de los Padres así como ermitaños y casas construidas a manera de iglesias en las que rezan a sus horas; y cuentan que tienen algunos santos. Adoran a un solo dios, honran a Nuestro señor Jesucristo y creen en la vida eterna, pero no se bautizan en absoluto. Honran y respetan nuestras escrituras, aman a los cristianos y hacen muchas limosnas.38

En los confines, la mirada del franciscano encuentra la identidad. Elementos culturales de otras tradiciones, en este caso chinas, son interpretados desde la distancia y el deseo evangelizador, como signos del cristianismo. No puede entender desde otro lugar, ni basado en la mirada o recuerdos del Otro, por ello el fraile fusiona su tradición en las recurrencias de su memoria. La mirada crea y recrea. En automático, pueblos religiosos con libros sagrados entran como los aliados del cristianismo amenazado. La India Grande es el reino del Preste Juan, el cual ha librado batallas contra los sarracenos llamados etíopes y también le puso un freno a los tártaros; el rey cristiano utiliza la astucia: con un engaño los vence y así establece la supremacía de la tradición guerrera frente a los mongoles, que son quemados en el fuego griego. Nunca más se les molestó. La gran pregunta que se hacían los cristianos sobre los mongoles era la naturaleza de sus creencias. Del Pian Carpine no tiene dudas: Los tártaros creen en un solo dios que es también creador de todas las cosas visibles e invisibles, y que dispensa las venturas y desdichas que acaecen en este mundo, más no lo veneran con oraciones, alabanzas o ritual alguno.39

Un dios creador, oculto, trascendente, se encuentra fuera del mundo mongol, no opera en este mundo; pero sí lo hacen los ídolos de fieltro con figura humana; son ellos los que cuidan el ganado y otorgan diversas gracias. Además “veneran con 38

Pian, Historia, 1993, p. 188. Pian, Historia, 1993, p. 171.

devoción al sol, la luna, el fuego, el agua y la tierra, ofreciéndoles las primicias de su bebida y alimentos y muy particular al alba, antes de comer o beber”.40 Todos los paganismos, desde San Agustín, son iguales: adoran a los efectos, a las criaturas, pero no saben nada de la vida eterna ni de la condenación perpetua; no reconocen a un creador. La sociedad mongola se tiene que evaluar dentro de los marcos de la moral cristiana, de ello depende su evangelización: “Aunque no guardan ningún mandamiento sobre la manera de hacer el bien o huir del mal, no obstante observan algunas supersticiones que dicen que es pecado cometerlas, las cuales se han inventado ellos o sus antepasados”.41 El franciscano evalúa las buenas costumbres de los mongoles: son obedientes a sus amos, rara vez riñen de palabra, no hay robos, son muy amigos entre sí, no hay envidia, son muy sufridos, soportan fríos y calores, etc. Es decir, hay elementos para su conversión. La descripción de los mongoles es para los reinos cristianos, para el uso y consumo de una nobleza obsesionada por la guerra. El franciscano la alimenta siendo la parte más significativa del relato: “en la guerra, los mongoles son los hombres más astutos del mundo, dado que hace cuarenta años y más que pelean con otros pueblos”.42 El ejército mongol está organizado en decenas, como los romanos; utiliza arcos, espadas y caballos acorazados; es feroz ya que “somete a pillaje cuanto encuentra, y apresa o acuchilla a los hombres que pueda descubrir”;43 asedia ciudades, usa el fuego griego con grasa de hombres, ya que quiere someter a todo el mundo bajo su dominio. El valor mongol sólo tiene freno ante la Cristiandad, de modo que se están preparando para la guerra: “Su propósito es eliminar de la tierra a todos los príncipes, nobles, caballeros, y hombres de pro”.44 El franciscano está predicando en su contra ya que si no se les enfrenta “el culto de Dios quedaría reducido a la nada y nuestras almas perecerían y nuestros cuerpos padecerían más de lo que ima40

42 43 44 41

Pian, Historia, 1993, p. 173. Pian, Historia, 1993, pp. 173-174. Pian, Historia, 1993, p. 207. Pian, Historia, 1993, p. 206. Pian, Historia, 1993, p. 2016.

Miradas franciscanas por los extremos del Orbis Terrarum

ginar quepa”.45 En ese sentido “Si los cristianos no quieren prestarse mutua ayuda, será destruida la tierra que ataquen”.46 El guerrero de Dios les indica a los señores feudales de la guerra cómo atacar a los tártaros: con arcos buenos y fuertes ballestas para provocarles miedo, saetas al rojo vivo, lanzas con garfio para poder desmontarlos, etc.; se debe organizar la hueste por múltiplos de diez; elegir bien el campo de batalla; resguardar los castillos para grandes asedios, construir fosas; en fin, parece que han leído el antiguo manual de Vegecio. El franciscano conoce sus limitaciones, los presenta como consejos que los señores de la guerra evaluarán. Carpine realiza la narración del Otro desde el horizonte del peligro. El pueblo mongol es una tremenda amenaza: no está sometido. Pero su interpretación lo baja al suelo, se vuelven hombres que pueden ser enfrentados en el campo de batalla; su mirada evangélica sólo muestra las cosas rescatables, lo que puede servir para su conversión. La censura sobre las creencias nefastas ayuda a construirles un halo de monstruosidad, sin embargo, les da un rostro semihumano que el cultivo de sí cristiano puede modelar. La embajada de Guillermo de Rubrock fue concebida por el monarca francés san Luis. De origen flamenco, peleó en Egipto contra el infiel; fue un sujeto “que ha visto” y luchado desde varias fronteras la expansión del cristianismo. Su viaje abarcó de 1253 a 1255. Desde Siria escribe su Itinerarium: su mirada es amplia, horizontal; su pluma rítmica, capaz de transmitir múltiples sucesos de su experiencia. Acerca al Otro al mundo de la corte: escribe para la mirada del rey San Luis. En su encuentro con la otredad se apoya en una autoridad para ejercer la mimetización: en Eclesiástico 1 “Pasará a tierra de pueblos extraños, en todo probará lo bueno y lo malo”. Todo un principio etnográfico para transitar por tierra de infieles. Pero es un visitante encubierto; sabe fingir, su travesía no debe ser interpretada como una embajada; en su camino decía a todos cuantos se cruzaba que “iba a tierra de infieles

en cumplimiento de la regla de nuestra Orden”. La tradición evangelizadora es un buen pretexto para avanzar hacia su objetivo: el Kan. Desde el comienzo le queda claro que avanza hacia los confines: “me pareció que entrabamos en otro mundo”. Un horizonte distinto al de los castillos y fortalezas: es un territorio móvil, sin fronteras; el espacio se vuelve un peregrinar hacia otra corte desconocida. La mirada desconoce el hábitat ya que “en ninguna parte tienen los tártaros una ‘ciudad permanente’ e ‘ignoran la de mañana’”. Las casas son armadas dentro de una concepción de un territorio efímero. Le saltan a la vista las costumbres culinarias “comen sin distinción toda carroña, y entre tantos rebaños y ganados es fuerza que mueran muchos animales. No obstante, durante el verano, mientras dura el cosmos, esto es, la leche de yegua, no se cuidan de otro alimento”. El franciscano prueba, observa y recuerda. Registra en su memoria las cosas que se le presentan: algunos no lavan la ropa “ya que dicen que Dios se irrita y truena si se la cuelga a secar; y es más, azotan a las mujeres que la lavan, y se la quitan”.47 En las costumbres del Otro todo tiene explicación. Cuando un fraile viaja, predica; Rubruc no es la excepción: ante infieles, sarracenos y mongoles hace escucharse por mediación de un traductor. Misterios de la fe, la Trinidad, el Evangelio, todo se puede enunciar para un público pasivo que, según él, en su momento escucha, baja la cabeza y reflexiona. Pero a este fraile avezado no se le engaña tan fácil, después de varios sermones enunciados para las masas, le comenta al rey: Lo que más me molestaba era que, cuando quería pronunciar algún sermón para edificarlos, mi interprete decía: “No me hagáis predicar, porque no sé traducir tales palabras”. Y decía la verdad, pues después, cuando empecé a comprender un poco su lengua, me percaté de que, cuando yo decía una cosa, él traducía justo la contraria, según le viniese en gana. Advirtiendo entonces el peligro de hablar por su boca, decidí callar.48

Pian, Historia, 1993, p. 216. Pian, Historia, 1993, p. 217.

De Rubruc, Viaje, 1993, p. 304. De Rubruc, Viaje, 1993, p. 315.

Miguel Ángel Segundo Guzmán

Traductore, traidore. Está predicando en el desierto entre sordos y ciegos, sin embargo, su finalidad no es esa, tienen que llevar la carta del rey, es un vehículo. Su testimonio es para el oído del monarca. En ese sentido le hace guiños para alentar su estatura real: en plena corte de Sartac se le preguntó quién era el mayor señor entre los francos Respondí: “El emperador si tuviera sus dominios en paz”. “No”, replicó, “sino el rey”. En efecto, había oído hablar de vos al señor Balduino de Hanonia. Asimismo encontré allí a uno de los compañeros de David, que había estado en Chipre y le había contado a Coyac todo lo que había visto.49

Gloria eterna a san Luis, no pudo escapar al siglo de disputa por el poder. Por el Otro se despliega la memoria feudal, la de la proeza y la gloria: la fama occidental. En los confines del mundo encuentra idólatras, viven mezclados en ciudades con sarracenos y nestorianos; su tarea es explicárselos al mundo. El franciscano se aventura a sus templos, cuenta que: Entre en dos de ellos para ver sus locuras. En el primero me topé con un hombre que tenía una crucecita pintada con tinta en el torso de la mano, por lo que supe que era cristiano, ya que a todas mis preguntas me respondía como tal. Y así le interrogué: “¿Por qué no tenéis aquí una cruz y una imagen de Jesucristo?” Y él me replicó: “No tenemos esa costumbre”.50

La mirada reconoce símbolos, el universal cristiano se encuentra en todos lados, incluso entre los infieles. Dentro de la lógica cristiana todo quedaba claro: “Deduje en consecuencia que eran cristianos, pero que habían olvidado la fe por falta de doctrina”. Los niveles de experiencia visual dan la pauta para comprender lo nuevo, generan certidumbre en la visión, nominan lo extraño y le dan posibilidad de existir. Dentro del templo se tenían que encontrar símbolos perdidos y mal comprendidos, que sólo su tradición podía interpretar correctamente: 49

De Rubruc, Viaje, 1993, p. 319. De Rubruc, Viaje, 1993, p. 343.

Ví allí, en efecto, detrás de un arca que les sirve de altar, sobre la que ponen lámparas y ofrendas, una imagen con alas como la de San Miguel, y otras como de obispos con los dedos puestos en ademán de bendecir.

Ver, reconocer, encontrar la tradición en el idólatra. Él mismo vio dentro de los templos a un ídolo principal “de tamaño igual a como se pinta a San Cristóbal”. Y cómo no va a haber confusiones, si “Todos rezan mirando al aquilón con las manos juntas, y postrándose de rodillas en tierra, apoyando su frente en las manos”. Una fusión de horizontes se establece ante sus ojos: “adonde quiera que vayan llevan siempre entre sus manos una sarta de cien o doscientas cuentas, igual que nosotros llevamos el rosario, y rezan a todas horas la jaculatoria on meni battam, es decir, ‘Señor, tú lo sabes’, según me lo tradujo uno de ellos; y esperan tantas recompensas de Dios como veces recuerdan a Dios al pronunciarla”.51 Estos sacerdotes vestidos de azafrán tienen enormes similitudes con los frailes, ya que al verlos con la barba afeitada “me parecieron franceses” y no se equivoca, salvo que de otra tradición. Sus ropas son como las del diácono en cuaresma. El franciscano no se podía quedar con la tentación, se acerca a los sacerdotes y les pregunta qué creen acerca de Dios Me respondieron: “No creemos sino en un solo Dios”. Yo insistí: “¿Creéis que es un espíritu o algo corpóreo?” Contestaron: “Creemos que es un espíritu”. Y yo: “¿Creéis que alguna vez tomó la naturaleza humana?” Me replicaron: “De ninguna manera”. Entonces argumenté: “Puesto que creéis que hay un solo dios y que es espíritu, ¿por qué le hacéis imágenes corporales y en tan gran número? Además, y dado que no creéis que se haya hecho hombre, ¿por qué le elegís estatuas de hombre y no de animal?”.52

De Rubruc, Viaje, 1993, p. 347. De Rubruc, Viaje, 1993, p. 348. El referente real no importa, ya sean budistas o tibetanos, el occidente medieval los desconoce: bajo la mirada del lector de la época, son sólo idolatras, con costumbres en algún grado similares y, por ende, con amplias posibilidades de evangelización o de pacto. 52

Miradas franciscanas por los extremos del Orbis Terrarum

El pagano tiene símbolos parecidos, el peso del tiempo logró desfigurarlos, confundirlos, la mirada cristiana sólo encuentra lo verosímil, la pregunta se formula para encontrar la identidad perdida. Los sacerdotes paganos responden sobre el origen de su idolatría: “‘No representamos con estas figuras a Dios, sino que, cuando un hombre rico muere entre nosotros, su hijo o su mujer o su amigo, manda que se esculpa la imagen del muerto y la pone aquí, y nosotros la veneramos para honrar su memoria’. Yo les dije: ‘Entonces no lo hacéis más que para adular a los hombres’. ‘No’, me replicaron ‘sino para honrar su memoria’”. La idolatría en todos lados es igual: el canon bíblico, patrístico, y la tradición evemerista han enseñado que son hombres venerados por sus acciones, sólo eso, memoria, carne muerta labrada en piedra. Hasta los infieles lo saben y reconocen. Los iugures son también pueblos que tienen la misma idea en un solo dios. Pensar que existen cristianos en los confines significa encontrar aliados para la guerra. En Rubruc sigue estando presente el reino del Preste Juan, no identificado, en las lejanías, con descendientes, pero existe por los ojos de otros, es un reino para el oído y una vista a vuelo de pájaro, distante: la tierra de los naiman. Deseo más que realidad, afirmación de su existencia en su enunciación. En el relato del viaje se encuentran presentes al menos tres otredades paralelas a los tártaros: los idólatras de distintas clases, casi proto-cristianos, seres salvajes o bárbaros que cumplen la función de ser la diferencia, lo exótico en la travesía; la mirada los recorre encontrando recurrencias, identificando, estableciendo diferencias. Los sarracenos, la estirpe maldita de la cual no se habla, es el gran enemigo, el bastión a destruir, aquellos que no merecen vivir y que no son dignos de que los ojos se detengan en ellos. Y los nestorianos, unos “supinos ignorantes”, que el autor desprecia por sus errores: pues dicen los oficios y tienen sus libros sagrados escritos en siriaco, lengua que desconocen, por lo que cantan sus rezos como lo hacen entre nosotros los monjes que no saben latín. Esta es la causa de que estén totalmente degenerados. Son los hombres más logreros y borrachos del mundo e incluso algu-

nos, que viven con los tártaros, tienen varias mujeres como ellos. Cuando entran en la iglesia se lavan las extremidades inferiores como los musulmanes, comen carne los viernes y celebran ese día sus francachelas a la usanza sarracena.53

En Oriente hay gran cantidad de iglesias nestorianas, pero el franciscano tiene claro que en ellos no se puede confiar, duda sobre las afirmaciones de que el Kan esté bautizado por ellos: simplemente no les cree. El camino hacia la corte del Kan es peligroso, el franciscano duda incluso de las autoridades, como Isidoro, pues lo que ve no es lo que se encuentra en el libro, no hay hombres monstruosos, pero sí maravillas: cerca de Catay “hay una provincia en la cual todo hombre que entre continúa teniendo la edad que tenía cuando entró, sea ésta cual fuere”. Sin la protección cristiana, el demonio está anidado en los confines del espacio. Cerca de la corte se tiene que cruzar por una “garganta a través de peñascos pavorosos”. En esa geografía casi infernal, se le ruega que rece una jaculatoria para ahuyentar a los demonios, pues “en aquel paso los diablos acostumbran a arrebatar de repente a los hombres, y no se sabía qué les sucedía después; otras veces cogían el caballo, perdonando la vida de quien lo montaba, y otras le arrancaban al jinete las entrañas, dejando el cadáver sobre la silla; y ocurrían allí con frecuencia muchas desgracias de este jaez”.54 La fe guía la mirada. El soldado de Dios, pese al deseo del monarca de pactar con el Kan para luchar contra los enemigos de la cruz, detesta a sus interlocutores. Comenta que “si se me concediera permiso, iría por el mundo entero predicando la guerra contra ellos en la medida de mis fuerzas”.55 Pero no es un milites, su principal arma es la fe, el logos verdadero, la teología. Su arena para batirse en duelo es el debate teológico: acabar con el Otro en el ardor de las palabras. En ese sentido, la corte del Kan se vuelve el escenario donde se lleva a cabo un debate que generará tradición: un cristiano frente a los paganos, cara a cara expo53

De Rubruc, Viaje, 1993, p. 353. De Rubruc, Viaje, 1993, p. 355. 55 De Rubruc, Viaje, 1993, p. 361. 54

Miguel Ángel Segundo Guzmán

niendo su interpretación, y como en los juicios de Dios, la verdad sale a flote. Primero se convierte en el árbitro de un debate entre un monje y un sacerdote: el fraile encuentra que detrás de las posiciones del primero sólo se encuentra la herejía maniquea, aquel imaginario que el cristianismo ya venció y cuya tradición de refutación se transforma en dogma, para eso está curtido. Al ignorante de la verdad en tierras tártaras lo amonesta fuertemente: Al oír esta herejía maniquea y con qué descaro y cuán en público la proclamaba, lo regañé con dureza, diciéndole que pusiese un dedo sobre su boca porque desconocía las Escrituras, y que se abstuviera de proferir palabras por las que podía incurrir en pecado. Él empezó a burlarse de mí porque no sabía la lengua tártara. Por tanto, me separé de él y volví a nuestro albergue.56

La victoria es personal, el Otro no entiende, pero la verdad está con el polemista cristiano. Ante la corte del Kan Mangu, Rubruc se presenta como un embajador de la palabra divina, pero el Kan tiene una amplia oferta religiosa a su alrededor: nestorianos, sarracenos y tuinos, es decir idólatras. El Kan quiere saber cuál de todas las religiones es la mejor y verdadera. El debate es un ejercicio retórico para dos monarcas, san Luis como destinatario y el Kan como figura de autoridad en el relato. Una puesta en escena para convencer de la supremacía del cristianismo frente a todos. La arena es el debate que tiene que pasarse por escrito para que el Kan evalúe. El franciscano está en sus terrenos, sólo Dios pudo concebir haber “inspirado esta idea en el corazón del Kan”.57 Todo debía hacerse mediante embajadores, con preguntas por escrito en los marcos de una rancia burocracia. Los cristianos tienen que aliarse, pese a las diferencias, con los nestorianos. El fraile logra conciliar, debido a la ignorancia en cuestiones teológicas de sus aliados, un frente contra los idólatras que él 56

De Rubruc, Viaje, 1993, p. 390. De Rubruc, Viaje, 1993, p. 409.

encabeza. El principal objetivo es mostrar los orígenes de la idolatría: la otredad se domestica al ser enunciada. Un pedagogo enseñando a otros cristianos con menor formación intelectual. Una vez reconocida su supremacía se enfrenta a sarracenos e idólatras. Los escribanos mandados por el Kan son los jueces y transcriptores del evento. Un gran combate para los ojos de san Luis. Los temas son apasionantes: la creación del mundo y el destino del alma después de la muerte; sin embargo, uno está por arriba de todos: la naturaleza de Dios. Así pues, le dije al susodicho tuino: “Nosotros creemos firmemente en nuestro corazón y confesamos por nuestra boca que existe Dios y que no existe sino un solo Dios, uno en perfecta unidad. ¿Tú en que crees?” Él me respondió: “Los necios afirman que no existe sino un solo Dios, pero los sabios sostienen que existen muchos. ¿Acaso no hay en tu tierra grandes señores y no hay aquí un señor más grande, Mangu Kan? Pues lo mismo sucede con los dioses, que en cada región hay uno diferente”. Yo les contesté: “Pones un mal ejemplo al parangonar a los hombres con Dios, pues entonces cualquier hombre poderoso en su tierra podría ser llamado Dios”.58

Les responde con las antiguas sentencias que alaban a Dios por su omnipotencia, por ser el origen de la sabiduría, por ser bueno y dador de vida, etc. Los infieles no se quedan atrás: afirman que hay un dios en el cielo y un sinfín de dioses inferiores. Como en toda la historia del cristianismo surge el problema del mal: ¿de dónde viene? El fraile afirma que no de Dios y eso los hace entrar en el silencio. La omnipotencia también es el gran tema, al ser negada por los paganos, el fraile responde: “Al establecerse el silencio argumenté: Entonces, ninguno de tus dioses puede salvarte de todos los peligros, ya que puede darse una ocasión en la que no tenga poder. Además nadie puede servir a dos amos, entonces ¿cómo puedes tu servir a tantos dioses en el cielo y en la tierra?”.59 El pagano responde con mutismo, se ha quedado sin palabras entre las carcaja-

58 59

De Rubruc, Viaje, 1993, p. 412. De Rubruc, Viaje, 1993, p. 413.

Miradas franciscanas por los extremos del Orbis Terrarum

das del público. Silencio, desde ahí le toca escuchar. Ante la avalancha de predicación, ante el silencio del auditorio, el logos había vencido, pero aun así “nadie dijo Creo, quiero hacerme cristiano”. Después de la gran victoria, la celebración, “todos a beber”. La victoria lo condujo delante del Kan y él le expuso su fe: “‘Nosotros los moal’, dijo, ‘creemos que no hay sino un solo dios, gracias al cual vivimos y morimos, y a él dirigimos en derechura nuestro corazón’”. El Kan es presentado como un monarca educado, su saber tiene resonancia: Pero como Dios ha dado a la mano varios dedos, así también ha dado a los hombres varias sendas. A vosotros os dio Dios las Escrituras, y vosotros los cristianos no las guardáis, pues no encontráis en ellas que se deba criticar al prójimo; ¿o sí? […] Asimismo tampoco encontrarais en ellas que sea lícito prevaricar la justicia por dinero […] En resumen, que Dios os dio las Escrituras, y vosotros no las guardáis; a nosotros nos dio los adivinos, y nosotros cumplimos lo que nos mandan, y vivimos en paz.60

Desde Salomón todos los monarcas son sabios, y qué mejor que predicar con la figura del Kan los males de la cristiandad. ¿Qué habrá pensado san Luis de su posible aliado? El franciscano le pone un espejo que resalta los defectos de aquellos que van a predicar y que no cumplen. El camino mongol está errado, pero lo respetan. No es una descripción, es la crítica hacia una sociedad por un fraile. Mirar al Otro siempre se hace desde sí mismo. El mensaje del Kan para la cristiandad es claro: “si no quieren obedecer y tratan de juntar un ejército contra nosotros, oiréis y veréis que tendrán ojos y no verán, y que cuando quieran asir algo, carecerán de manos; y que cuando quieran andar carecerán de pies. Esta es la orden del Dios eterno”.61 Ni amigos ni aliados, la carta expresa que hay que vivir en sendas distintas, pero el mongol está errado.

De Rubruc, Viaje, 1993, p. 414. De Rubruc, Viaje, 1993, p. 424.

Epílogo El lugar de enunciación es fundamental para comprender los discursos del pasado. Las descripciones sobre otros pueblos no flotan sobre marcos de certeza positivista, están ancladas al mundo que las produjo y a sus “regímenes de verdad” que las tejieron. Una compleja cocina de la escritura ha horneado platillos de alteridad enmarañados, armados para otros gustos, con añejas recetas. La disección de los relatos permite comprender que en el acto de la enunciación hay una política: hacer ver un grupo en particular, en el marco de su cosmovisión; allí el mundo relatado dialoga con el mundo que relata, encuentra su verosimilitud sólo en el destinatario. Representar es un acto político. Las retóricas que cuentan la alteridad mongola serán de larga duración. Los tropos se replicarán de forma eficaz en otros contextos culturales.62 El éxito consiste en que a través de ellas el cristianismo puede pensar y comprender otros pueblos. La mediación entre el grupo y la comprensión se tematiza bajo una serie de recurrencias: la otredad cultural es un peligro ambiguo, es una interrogante a tematizarse, visibiliza lo que esconde, o bien, es una esperanza en la integración cristiana del mundo, existe para ser evangelizada; la otredad es una oportunidad para el occidente cristiano, una ayuda contra el infiel o una posibilidad de crecimiento de la fe; en el Otro se encuentran elementos rescatables que ayudan a predicar con él, el mundo que se ha perdido o que no ha llegado. Las diferencias culturales en el fondo son errores, desviaciones de la verdad intemporal que produce idolatría. Constituyen esquemas estructurantes para comprender la alteridad. ¿Hasta dónde esas retóricas constituyeron una memoria de la orden franciscana? Quedaron representadas y atrapadas en los textos. ¿Esas sendas discursivas acompañaron a la orden en la evangelización de América? Una diferencia fundamental, para poder pensar las escrituras franciscanas en la larga duración, consiste en atender las condiciones sociales de producción de esos 62

Véase: Dawkins, Gen, 1993. La capacidad mimética se replica por su eficacia, en este caso, es un mecanismo para hacer ver.

Miguel Ángel Segundo Guzmán

escritos. Franciscanos y mongoles se enfrentaron en el siglo xiii desde una posición sociológica de horizontalidad de la mirada: los mongoles son el imperio al cual van los franciscanos para ser los ojos de la cristiandad, e informar; su escritura visibiliza el peligro. En el Nuevo Mundo la escritura franciscana se enmarca en la “conquista espiritual”, en ella emergen los mismos temas, pero radicalizados. Se escribe para evangelizar al Otro, en su calidad sociológica de vencido. La verticalidad de la mirada es total y avasalla la diferencia. El camino para instituir las nuevas memorias indígenas en el siglo xvi encuentra un lazo genealógico en esas retóricas mongolas y sus formas para pensar la alteridad. La escritura cristiana sobre la otredad cultural se encuentra atrapada en esos tropos generativos.

Fuentes Biblia de Jerusalen, 4 vols., Barcelona: Folio, 2006. Borja Gómez, Jaime Humberto, “La escritura de un texto de Indias”, en Historia y Grafía, núm. 10, México, 1998. Cahen, Claude, Oriente y Occidente en tiempos de las cruzadas, México: Fondo de Cultura Económica, 2014. Carozzi, Claude, Visiones apocalípticas en la Edad Media, Madrid: Siglo xxi, 2000. Cavallo, G. y Chartier, R., Historia de la lectura en el mundo occidental, México: Taurus, 2006. Cohn, Norman, En pos del milenio, Madrid: Alianza, 1981. Dawkins, Richard, El gen egoísta, Barcelona: Salvat, 1993. De Rubruc, Guillermo, El viaje de Fray Guillermo de Rubruc, en Juan Gil, En demanda del Gran Kan. Viajes a Mongolia en el siglo xiii, Madrid: Alianza, 1993. Duby, Georges. “Los feudales”, en Obras selectas de Georges Duby, México: Fondo de Cultura Económica , 1999. ________, Europa en la Edad Media, Barcelona: Paidós, 2007.

Foucault, Michel, Microfísica del poder, Madrid: La Piqueta, 1993. Garin, Eugenio, La educación en Europa 14001600, Barcelona: Crítica, 1987. Gil, Juan, En demanda del Gran Kan. Viajes a Mongolia en el siglo xiii, Madrid: Alianza, 1993. Guriévich, Aron, Las categorías de la cultura medieval, Madrid: Taurus, 1990. Hartog, François, El espejo de Heródoto, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2003. Heers, Jacques, Marco Polo, Madrid: Ediciones Folio, 2004. Julián, Fray, Carta sobre la vida, secta y origen de los tártaros, en Juan Gil, En demanda del Gran Kan. Viajes a Mongolia en el siglo xiii, Madrid: Alianza, 1993. Le Goff, Jacques, La civilización del Occidente medieval, Barcelona: Juventud, 1969. ________, San Francisco de Asís, Madrid: Akal, 2003. McGinn, Bernand, El Anticristo. Dos milenios de fascinación humana por el mal, Barcelona: Paidós, 1997. Milhou, Alaín. Colón y su mentalidad mesiánica en el ambiente franciscanista español, Valladolid: Museo Casa de Colón, 1983. Paul, Jacques, Historia intelectual del Occidente Medieval, Madrid: Cátedra, 2003. Pérez Cortés, Sergio, “El monje medieval ante su página”, en Historia y Grafía, núm. 10, México, 1998. Phelan, John, El Reino milenario de los franciscanos en el Nuevo Mundo, México: unam, 1972. Phillips, J. R. S., La expansión medieval de Europa, Madrid: Fondo de Cultura Económica, 1994. Pian del Carpine, Fray Juan del, “La historia de los mongolos”, en Juan Gil, En demanda del Gran Kan. Viajes a Mongolia en el siglo xiii, Madrid: Alianza, 1993. Reeves, Marjorie, “Pauta y propósito en la historia: los periodos de la Baja Edad Media y el Renacimiento”, en Malcon Bull (comp.), La teoría del apocalipsis y los fines del mundo, México: Fondo de Cultura Económica, 2000. Rozat, Guy, Indios imaginarios e indios reales en los relatos de la Conquista de México, México: Tava, 1993.

Miradas franciscanas por los extremos del Orbis Terrarum

Saranyana, Josep Ignasi, “Sobre el milenarismo de Joaquín de Fiore. Una lectura retrospectiva”, en Teología y vida, vol. xliv, 2003. Spiegel, Gabrielle, “Historia, historicismo y lógica social del texto en la edad media”, en Françoise Perus, Historia y literatura, México: Instituto Mora, 1997.

T’Serstevens, A., Los precursores de Marco Polo, Barcelona: Orbis, 1998. Vauchez, André, “Nacimiento de una cristiandad”, en Jean-Pierre Poly, André Vauchez y Robert Fossier, El despertar de Europa, 950-1250, Barcelona: Crítica, 2000.

Número 6, enero-junio 2018 issn impreso: 2448-4717 issn electrónico “en trámite”

Efecto de las ambigüedades del relato de la Conquista sobre la identidad de los mexicanos Effect of the ambiguities of the Conquest story on the identity of mexicans Guy Rozat Dupeyron* Instituto Nacional de Antropología e Historia-Veracruz

Resumen: Este escrito bosqueja la historia de una tradición historiográfica que ha permitido leer de forma diferente un acontecimiento central en la historia de México: la Conquista. Pretende mostrar el “efecto social de la propia producción historiográfica” como una forma de ilustrar el desarrollo de la historiografía sobre el tema. Se ofrecen vetas alternas al discurso que por siglos trabajó el relato de la Conquista como hecho fundador y ambiguo de la Nación. Propone temas y conceptos que pueden ser introductorios para los lectores hacia las grandes discusiones que se dieron en el siglo xx sobre los estudios de historiografía del siglo xvi. Es una exposición crítica que polemiza con textos y autores clave dentro de la tradición de los estudios mesoamericanos. Los comenta y analiza bajo la larga duración de los prejuicios instituidos desde el siglo XVI sobre los textos de la Conquista y sus ecos en el paradigma histórico-antropológico.

Abstract: The text sketches the history of a historiographical tradition that has allowed to read, in a different way, a central event in the history of Mexico: the conquest. It pretends to show the “social effect of the own historiographic production”, as a way to illustrate the development of the historiography on the subject. Alternative veins are offered to the speech that for centuries worked the account of the conquest as a founding and ambiguous fact of the Nation. It introduces themes and concepts that may be introductory to readers to the great discussions that took place in the twentieth century about the studies of historiography about the sixteenth century. It is a critical exposition that polemizes with texts and key authors within the tradition of Mesoamerican studies. He comments and analyzes them under the long duration of the prejudices instituted from the sixteenth century on the texts of the Conquest and its echoes in the historical-anthropological paradigm.

Palabras clave: Conquista, historiografía, siglo xvi, nación.

Keywords: Conquest, historiography, xvi century, nation.

Fecha de recepción: 26 de noviembre de 2016 Fecha de aceptación: 15 de mayo de 2017

* Historiador francés radicado en México. Estudió su doctorado en Paris X, 1975. Fue profesor-investigador en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (enah), entre 1976 y 1988, y desde entonces está adscrito al inah-Veracruz. Pertenece al Sistema Nacional de Investigadores, nivel I, y recientemente ha sido nombrado investigador emérito del inah. Fundador de la Licenciatura de Historia en la enah. Ha dirigido más de 30 tesis de antropología y de historia, y publicado 80 artículos y capítulos de libros. Es autor, entre otros, de Los orígenes de la Nación, pasado indígena e historia nacional (Universidad Iberoamericana, 2000). Contacto: grozat@gmail.com

[ 27 ]

Guy Rozat Dupeyron

omo el lector podrá darse cuenta, en este ensayo intentamos unir dos aspectos que generalmente no se relacionan en el análisis histórico clásico. Escasos son los historiadores que reflexionan sobre el efecto social de su propia producción historiográfica. Generalmente el argumento de que “hacen ciencia” los coloca automáticamente del lado de los buenos, de los historiadores confiables. Refugiados en la fortaleza de la historia científica, se vuelven intocables e inmunes a toda crítica, ya que no son ellos los que hablan, sino la Historia o las Fuentes. Los documentos que dicen utilizar como fuentes les susurran al oído sus verdades: un contenido realmente claro e inmutable. Es también probable que, tanto más son inseguros, más tendrán tendencia a construir discursos pétreos y se rehusarán a toda confrontación que pudiera mostrar las grietas de su argumentación y las triquiñuelas retóricas que les permiten finalmente asegurar tal o cual juicio.1 La historiografía contemporánea ha puesto en el centro de su reflexión un elemento que la historia científica había intentado borrar desde mediados del xix, el historiador como sujeto investigando, produciendo sólo interpretaciones, muchas veces sobre textos que no son más que interpretaciones anteriores de otros, historiadores o no, o incluso sobre documentos que, ellos mismos, son sólo interpretaciones de una cierta realidad o de ciertos eventos. Es así que para el lector final es muy difícil visualizar la larga cadena de interpretaciones que aparentemente justifican la “cientificidad” de lo que está leyendo. Es por esto también que los eventos, los más conocidos, son generalmente el producto de una larga cadena de repeticiones e interpretaciones, que no solamente opacan los problemas ligados al origen de los primeros relatos que constituyeron en texto este evento, sino que impide, por su masividad y omnipresencia, la posibilidad misma del desarrollo de su análisis crítico. Recuerdo que cuando llegué a la universidad algunos maestros me dijeron �hace mucho, es verdad� que en los trabajos de historia debíamos olvidarnos siempre del “yo” y no utilizar cualquier referencia propia al autor del escrito, como si el escrito se produjera solo y manara naturalmente de los montones de documentos consultados: a más documentos citados, mayor verdad.2 Es en medio de todas estas certezas, de esta actitud 1

Esto probablemente explica por qué en México no hay debates historiográficos públicos y de cierta importancia nacional. La existencia de una doxa nacionalista casi sin fallas no permite realmente que éstos se desarrollen. La historiografía marxista fracasó en sus intentos por proponer un relato alternativo al “de la burguesía” y no pudo generar una nueva tradición crítica. Sé que esta afirmación puede incomodar a muchos compañeros investigadores, pero el hecho es que, a pesar de los múltiples intentos de protagonismo de algunos “marxistas” de ayer y algunos contemporáneos, en fin, de gente que se autoproclamaba marxista, todavía falta esa historia nacional “al servicio del pueblo”. El deseo de proponer otra doxa igualmente cerrada y totalitaria sólo podía producir relatos poco atractivos, pero que los aparatos de estado mexicanos podían reconocer como suyos y hasta asimilarlos perfectamente. 2 Así una reseña del libro The Other Slavery de un profesor de la Universidad de California publicada por el diario El País el 6 de noviembre de 2016, informa con júbilo a los lectores que: “La investigación, que dedica cien páginas a detallar los archivos y los documentos consultados a lo largo de siete años en España, México o Estados Unidos, revela que…” Es decir

Efecto de las ambigüedades del relato de la Conquista sobre la identidad de los mexicanos

finalmente muy positivista, que el método historiográfico vino a poner el desorden, de ahí el enfurecimiento de muchos canónicos de la ciencia histórica. Lo que propone la historiografía actual no es el alcance del relato de una investigación analizado en tanto su resultado y conclusiones �siempre consideradas como efímeras� sino más bien mostrar el camino o el método de cómo se llegó a estas conclusiones. Así en este ensayo intentaremos esbozar las relaciones entre ciertas representaciones de la Conquista y el malestar social y existencial de los mexicanos contemporáneos. O si se quiere, a través del examen de algunos elementos de la formación identitaria de los mexicanos, intentaremos pensar el efecto social de la asimilación, a lo largo de los siglos, de unos relatos históricos que pretendían dar cuenta de lo que “ocurrió” en ese momento nacional “fundador”: la Conquista.

Permanencias nacionales Pero antes de ir más adelante, creo que debemos reconocer que es poco probable que exista en algún país democrático contemporáneo un relato histórico fundador de los orígenes nacionales que esté basado casi exclusivamente en una serie de relatos producidos en los siglos xvi y xvii. Generalmente estos textos se consideran sólo si son integrados a una mítica prehistoria nacional que se puede reconocer con simpatía, pero que los especialistas, los historiadores de los momentos de fundación nacional, distinguen claramente como tales en su construcción de un relato histórico nacional. La presencia documentada de los análisis de este largo trabajo histórico de fundación de un relato nacional por eminentes autoridades académicas no impide que sigan existiendo demagogos de todos colores que buscan hipotéticas purezas originarias para su cocina politiquera. que a más documentos citados, más revelaciones. Ya el truco había sido utilizado por Christian Duverger en varias obras suyas, pero él sólo mencionaba su afán de investigación sin citar realmente los documentos que supuestamente había encontrado para sustentar sus tesis estrafalarias (véase Rozat y Pantoja, Historiador, 2015).

El caso de México es realmente muy extraño y ambiguo ya que no se distingue mucho la verborrea de los demagogos de las sesudas producciones de ciertos profesores universitarios. Podemos así observar cómo a partir del momento de la independencia, las llamadas crónicas del xvi y xvii, y particularmente las que relatan “lo que ocurrió” durante las primeras décadas de la Conquista, han sido incluidas de manera algo precipitada en la, ambigua, categoría historiográfica de “fuentes para la historia”, es decir, para la construcción de ese relato nacional. Y lo que es peor, consideradas sin mucha verosimilitud historiográfica como “fuentes de verdad”, cuando la idea misma de verdad que presidió a su escritura en estos siglos no tenía relación con el concepto de verdad que animó las ciencias históricas desde su florecimiento en el siglo xix. En esa época, lo que define esa verdad es antes que todo su eficacia simbólica y moral. Por lo tanto una bonita fábula con eficacia moral probada podría ser considerada como discurso verdadero, y más si se trata del castigo de los malos y el ensalzamiento de los buenos. Estos últimos son siempre, en el caso americano, los españoles, clérigos o laicos, ya que no hay duda alguna de que a pesar de los yerros de ciertos individuos marginales, o marginados por la historiografía, como por ejemplo Nuño de Guzmán, los españoles son el nuevo pueblo elegido. Todos los “otros” serán los malos, muy malos, particularmente esos indios bárbaros que estaban viviendo en una situación pecaminosa e idolátrica, enteramente dedicados al servicio del demonio. Por suerte llegarán los generosos franciscanos, y después otros colegas suyos, para salvarlos de las garras de este formidable “enemigo del género humano”, transformándolos por la gracia del agua bautismal y la predicación evangélica, en dulces y mansas ovejas del señor.3 3 Es extraordinario que no haya llamado la atención a los más agudos de nuestros investigadores la falta de textos que intentarían explicarnos de manera inteligente y creíble cómo se logró esa “maravillosa” transición, fuera de la explicación simplista de que finalmente los indios estaban vacíos de conceptos teológicos fuertes y coherentes como lo eran de toda cultura verdadera. Por su “incuestionable superioridad” el legado cristiano hispánico “naturalmente” vino a llenar ese gran vacío cultural. Tampoco se nos explica

Guy Rozat Dupeyron

Es decir que el gran problema hoy para repensar la conquista, como cualquier otro momento del relato nacional heredado llamado “historia general de México”, es pensar con mucho cuidado la naturaleza de las fuentes que utilizamos, o se utilizaron, para escribir este u otros eventos a lo largo de los últimos siglos. Cuidándonos particularmente de pensar la mirada con la cual se compusieron y se escudriñaron dichos textos.

La conquista como pilar de diferentes tradiciones historiográficas El primer gran problema para la construcción de una historia realmente nacional sobre la irrupción europea en el altiplano es que el evento que la funda, la Conquista, no le pertenece en exclusividad ya que los primeros relatos fueron escritos como legitimación de una empresa de colonización territorial e imaginaria hispana que, contrariamente a lo que se cree, no tenía como objetivo primordial salvar los legados esenciales de las antiguas culturas autóctonas, sino el de negar y acabar con el mundo anterior de la manera más radical posible4. Las crónicas e historias de la Nueva España, y otras regiones americanas, lo queramos o no, pertenecieron durante siglos a una “historia general hispana”, y a través de ella a la historia de la expansión cristiana occidental, y es en ese cuadro general que se desarrolló y legitimó su escritura y su recepción. cómo esas mismas ovejas se transformaban de nuevo, repentinamente, en lobos feroces en las innumerables rebeldías coloniales y de los siglos siguientes. 4 Sabemos que aquí proferimos una herejía fundamental que muchos podrán considerar hasta antinacional, ya que la doxa sobre “la conquista en México”, haciendo de los dichosos franciscanos unos antropólogos, incluso siglos antes de que pudiera existir la dichosa antropología, pretende que los buenos frailes, conmovidos por la tarea de salvar a sus nuevas ovejas, no solamente les inculcan valores religiosos nuevos, extranjeros, los del cristianismo, y les imponen la cultura cívica hispana, sino que por una extraña alquimia se habrían dedicado también a salvar los elementos básicos de sus antiguas culturas aunque las consideraran fundamentalmente demoniacas (véase: Rozat, América, 1995, y otros textos del mismo autor y del Seminario de Historiografía de Xalapa “Repensar la conquista” disponibles en http://guyrozatrepensarlaconquista.blogspot.mx/).

Con la constitución de una “historia general de Occidente” a partir del siglo xviii, ese relato del evento Conquista empezó a cambiar de manos, escapó al mito de la Hispania Vitrix para volverse uno de los grandes hitos de una nueva historia universal. Es por eso que en las librerías del país, las “historias de la conquista” producidas en México, escasas, cohabitan con muchas otras producidas por otras tradiciones historiográficas que se definen como pertenecientes a esa nueva historia mundial. En las primeras décadas del xix, en los años que siguieron al largo proceso de Independencia, el problema para la elite ahora “mexicana”, era el de elaborar un relato histórico capaz de producir un nuevo consenso político identitario. Si según la explicación hegeliana en boga en la época, la historia de la nación era el relato de un pueblo en marcha, construir ese gran relato se volvía difícil porque los individuos que hubieran podido estar incluidos en ese “pueblo” no tenían derecho político real alguno, ni se consideraba que pudieran serles reconocidos en el corto tiempo.5 Estaban, además, “demasiado hundidos en su atraso y bestialidad”, como lo afirmaban los prejuicios de la época, para ser vistos realmente como auténticos ciudadanos. El hecho de que se haya declarado el fin de los estamentos y privilegios del antiguo régimen y proclamado la igualdad formal de todos los “ciudadanos” no impedía considerar de nuevo la condición “miserable” del indio-ciudadano, el “supuesto indio” de algunos textos. Ese concepto jurídico de “miserable”, heredado del antiguo derecho indiano, que ofrecía de hecho una cierta protección jurídica, se volvió ahora moral y ese “miserable” se hizo casi sinónimo de incapacidad congénita.6 La posterior raciologización de las categorías sociales en la segunda mitad del xix 5

Es evidente que en este esquema se tuvo que pasar por alto la función fundamental de las masas populares a lo largo de los más de diez años de luchas para alcanzar la independencia. Pero esta manipulación historiográfica, inevitable, aunque sorprende a muchos investigadores contemporáneos, se sostenía en la idea ilustrada de que los seres dependientes �sirvientes, mujeres y, evidentemente, los esclavos� no estaban incluidos en la categoría del homo politicus (véase, por ejemplo, Macpherson, Teoría, 2005). 6 Sobre este punto, véase: Díaz, “Ontología”.

Efecto de las ambigüedades del relato de la Conquista sobre la identidad de los mexicanos

llegó a encerrar al ahora “indígena” en la cárcel de una recia y misteriosa otredad de la cual no podría salir si no fuera por acción del Estado y sus tropas de choque antropológicas, y a condición de despojarse de una vez y para siempre de todo lo que podía hacer aún su especificidad otra, como lo definirá como objetivo del indigenismo Manuel Gamio.7 Pero no vayamos tan rápido y regresemos un instante al siglo xix. Probablemente todos ustedes conocen los llamados de ese grupo de literatos unidos tras la batuta del maestro Manuel Altamirano que pregonaban la urgente necesidad de la construcción de una literatura nacional.8 Muchos de estos, ya fuesen de origen “europeo”, “mestizo” o “indio”, no quisieron construir una “cultura mestiza” que les fuera propia. Ellos sólo querían ser auténticos mexicanos con una presencia cultural digna frente al mundo exterior.9 Este deseo de construir una literatura mexicana se vuelve evidente. Si ustedes buscan los programas de teatro de la época �la gran diversión de ese entonces�, si consultan las revistas literarias, podrán ver cómo el espacio americano y la presencia cultural de sus antiguos y actuales habitantes eran extremadamente reducidas. Estos ilustrados literatos mexicanos proponían, por lo tanto, que se invitara a artistas extranjeros para 7

Gamio, Forjando, 1916. En 1869 aparece el primer tomo del periódico literario El Renacimiento; en la “Introducción”, Altamirano se felicita de que el espectro de la guerra civil ya se haya disipado porque “Se necesita la sombra de la paz para que el hombre pueda entregarse a los grandiosos trabajos del espíritu”. Con la paz “se ha verificado una revolución grandiosa en la literatura, y numerosos jóvenes vinieron a aumentar las filas de los primeros apóstoles de esta propaganda”. Se asiste en México, según él, a una gran efervescencia literaria que debería ser “una ocasión de vindicar a nuestra querida patria de la acusación de barbarie con que han pretendido difamarla los escritores franceses, que en su rabioso despecho quieren deturpar al noble pueblo a quien no pudieron vencer los ejércitos de su nación” (Renacimiento, 1979, p. 5). 9 En su Introducción, Altamirano insiste en la calidad de las obras producidas, recordando la “envidiable reputación en Europa” (García Icazbalceta), “la estimación de los sabios europeos” (Francisco Pimentel) y augura que la reciente obra de Joaquín Arróniz, Historia, 1867, “no dudamos, será apreciada como lo merece en el extranjero”. Ser reconocido en el extranjero es considerado como un signo de calidad y de originalidad de la producción literaria mexicana, es decir, de una integración gozosa a esa cultura universal cosmopolita que era la de Las Luces. 8

que, en cierta forma, “educaran” a los futuros artistas nacionales y que estos últimos, imitándolos, pero inspirándose en la historia propia, construyeran, por fin, esa literatura nacional, resentida como un vacío no sólo literario, sino, sobre todo, existencial. Podemos plantear la hipótesis de que ese sentimiento de urgencia surge de una identidad ambigua, ya que muchos habían vivido en carne propia, de manera dolorosa por el color de su piel y origen social, la ambigüedad de esa ciudadanía históricamente vacía.10 Construir una literatura nacional era, antes que todo, llenar una identidad colectiva jurídica bastante hueca y volver posible un consenso social para la construcción de una futura nación sin tutela extranjera.11 Pero ese proyecto no logrará ser realmente hegemónico porque seguirá existiendo, masivo e impenetrable en gran parte de la opinión, el “problema de las masas indígenas”. Se podrán intentar implementar medidas paliativas e irrisorias como la importación de población europea para transformar y “blanquear” al país, pero este intento fracasará rotundamente por los límites impuestos a esta inmigración y el egoísmo de los grupos dirigentes, que no estaban listos para compartir los frutos de sus privilegios y sus tierras con competidores mejor armados y/o más interesados en hacerlas fructificar. En las tres últimas décadas del siglo xix, la raciología invadirá definitivamente las recién naci10

Ignacio Manuel Altamirano, aunque se describiera como un “indio feo”, jamás buscará utilizar una concepción étnica de sus orígenes. Sabe desde dónde viene y lo que le costó llegar. Pero para él lo importante es el saber y hace suya la utopía de las Luces, cree que la instrucción general de las masas será capaz de borrar todos los orígenes y ser la base de una identidad nacional digna. La pobreza no es una mancha moral, sólo un estado social transitorio. El progreso permitirá la extinción del pauperismo: “Otros me ven desde lo alto de sus carruajes tirados por frisones, pero me ven con vergüenza. Yo los veo desde lo alto de mi honradez y mi legítimo orgullo”. Este punto de partida le ahorra todo sentimiento de frustración y de resentimiento, puede ser felizmente utópico pensando en la grandeza futura de México de la cual se siente un activo y ardiente protagonista. 11 No debemos olvidar que la generación de Altamirano fue testigo de varias invasiones, como las francesas o la norteamericana, sin olvidar todas las presiones internacionales que periódicamente perturbaban el endeble funcionamiento de las instituciones republicanas de México.

Guy Rozat Dupeyron

das ciencias sociales, acompañando, no debemos olvidarlo, una nueva división geopolítica del mundo. Nuevos imperios coloniales se constituyen. Las grandes potencias europeas se reparten Asia y África. Sus renovados apetitos sobre las naciones provenientes del antiguo imperio hispano, aunque ahora todas aparentemente independientes, son muy evidentes, y van acompañados de un discurso claramente racista. Así podemos conjeturar que los miembros de El Renacimiento no se sentían “mestizos” sino, más bien, mexicanos a secas, querían ser mexicanos, cualquiera que fuera su color de piel. Luchaban por su acceso a la cultura literaria y científica del antiguo cosmopolitismo que había sido el fundamento utópico de la identidad de los hombres de las Luces, y con ella intentaban abrirse un camino a la modernidad. Muchas veces, comentaristas contemporáneos se sorprenden de que este gran intento cultural fuera capaz de reunir a un grupo de personas de diferentes horizontes ideológicos y sociales y lograra caminar al margen de un funcionamiento político bastante caótico, pero este extrañamiento viene de que no entienden la naturaleza de la empresa, y si no entienden es porque parten de la idea preconcebida de que en esta época ya había simbiosis entre mexicano y mestizo. Esto nos parece un error. Debemos pensar por qué, unos pocos años después de El Renacimiento, la figura del mexicano-mestizo se irá imponiendo en México y se volverá una ideología de Estado después de la Revolución, como veremos más adelante. Creo que una de las causas del camino mestizo escogido por ciertos grupos activos de la inteligencia mexicana es una reacción directa a esa racialización de las ciencias sociales.12 Como lo muestran las reacciones de Justo Sierra frente a las tesis de Gustave Le Bon, quien a finales del xix pretendía hablar del mestizaje y del futuro de los pueblos latinoamericanos, en la Revue Scientifique de París en 1888. 12 No debemos olvidar que estos grandes próceres no eran mayoría, y que sólo su recuperación posterior por la academia universitaria y la memoria nacional permitió que opacaran la masividad de las otras voces, muchas veces más conservadoras en lo social y en la posible fundación de una esencia nacional.

En su ensayo “La influencia de la raza en la historia” escribió sobre los pueblos mestizos: jamás han hecho progresar una sociedad, el único papel que pueden hacer es degradar, rebajando a su nivel a las civilizaciones de las que los hizo herederos el azar. De eso tenemos un ejemplo que perdura todavía en las actuales poblaciones hispanoamericanas. La mezcla de la ardiente raza española del siglo xvi con razas inferiores ha dado origen a poblaciones bastardas, sin energía, sin porvenir, y completamente incapaces de contribuir con el más débil contingente al progreso de la civilización.

Este tipo de afirmaciones no podían no herir profundamente a los intelectuales más implicados en las reflexiones sobre identidad de estas “naciones biológicamente mestizadas”. Justo Sierra, quien participó en El Renacimiento, cuando construye su defensa del mestizo lo hace como respuesta a este tipo de artículos “científicos”. Su primer argumento, sin embargo, es también de tipo científico: “estas inducciones no son científicas” ya que lo que falla al sociólogo francés, según Sierra, son sus observaciones. Pero rápidamente el resultado identitario de tales aseveraciones se impone dramáticamente a la conciencia de Justo Sierra, ya que “si eso fuese verdadero”, declara, las conclusiones que deberían sacarse “serían tan desconsoladoras” que “desesperaríamos de nosotros mismos”.13 Con estas últimas palabras, dolorosas y dramáticas, Sierra marca un claro camino para repensar ese mestizaje histórico: luchando contra la visión racista que condenaba sin remisión ese resultado innegable de la historia nacional. Luchando contra esta impotencia consustancial, no solamente se debía imaginar para sí mismo y frente al mundo una nueva identidad nacional sólida, la mestiza, sino que quedaba también por trabajarse en dirección del indio, porque era evidente que las afirmaciones de Le Bon contenían de antemano una condena radical y absoluta de la antigua población americana. Y es por eso que las nuevas generaciones empezarán a intensificar las reflexiones sobre el in13

Sierra, “Ensayos”, 1979, p. 127 [cursivas nuestras].

Efecto de las ambigüedades del relato de la Conquista sobre la identidad de los mexicanos

dio, sus lenguas y su pasado en los últimos años del Porfiriato, como, por ejemplo, con la creación de la Sociedad Indianista Mexicana.14 Había mucho que hacer para repensar a este indio como material humano digno en ese nuevo “mestizaje” ideológico. Recuérdese lo que escribía en la segunda mitad del xviii Cornelius De Paw acerca de los americanos, y que hirió tanto a Clavijero: una insensibilidad estúpida compone el fondo del carácter de todos los americanos: su pereza les impide estar atentos a las instrucciones, ninguna pasión tiene suficiente poder para agitar su alma y levantarla sobre sí misma. Superiores a los animales, porque tienen el uso de sus manos y de la lengua, son realmente inferiores al menor de los europeos: privados a la vez de inteligencia y perfectibilidad, obedecen sólo a sus instintos. Ningún motivo de gloria puede penetrar en su corazón: su cobardía imperdonable los mantiene en la esclavitud donde los ha hundido, o en la vida salvaje de la cual no tienen la fuerza moral de salir.15

Pero la réplica del trabajo de años del padre jesuita no está exenta de ambigüedades: Si al escribir esta disertación nos moviera alguna pasión o interés, hubiéramos emprendido más bien la defensa de los criollos, como que además de ser 14 Al respecto puede revisarse el texto de Bonfil Batalla, “Andrés”, 1965. En 1910, Francisco Belmar, magistrado de la Corte Suprema, solicitó al presidente su aprobación para crear una Sociedad Indianista en los siguientes términos: “He concebido el proyecto para crear una Sociedad Indianista Mexicana que tenga por único y exclusivo objeto el estudio de nuestras razas indígenas y procurar su evolución”. Carta de Francisco Belmar a Porfirio Díaz, fechada el 28 de marzo de 1910, y firmada también por José L. Cossío y Esteban Maqueo Castellanos. 15 Si nos detenemos en ese juicio definitivo, podremos observar que en ese colectivo “americanos” pueden estar incluidos fácilmente los criollos novohispanos, lo que explica las reacciones airadas de personajes como Clavijero, que finalmente intentan diferenciar a los suyos de las masas aborígenes o de los mestizos. Éste aparentemente parece “defender” sólo a los indios, según los críticos modernos, pero no impide que el verdadero objetivo de la reivindicación sea que no se les confunda con estos otros americanos, los antiguos bárbaros de las crónicas jesuitas del Septentrión.

mucho más fácil, debía interesarnos más. Nosotros nacimos de padres españoles y no tenemos ninguna afinidad o consanguinidad con los indios, ni podemos esperar de su miseria ninguna recompensa. Y así ningún otro motivo que el amor por la verdad y el celo por la humanidad, nos hace abandonar la propia causa para defender la ajena con menos peligro de errar.16

Marcando la diferencia radical entre los criollos y el pueblo americano en general, no habla evidentemente de los negros, ya que, como muchos de sus contemporáneos, no los considera verdaderos hombres.17 Por eso la población africana prácticamente no aparece en toda su obra y podemos pensar que el modelo de historia que propone el jesuita está probablemente al origen de ese olvido de la tercera raíz que los antropólogos constatan desde hace varias décadas. De todas maneras, su justificación del “amor por la verdad y el celo por la humanidad” parece un poco endeble y muy retórica. Podemos hacer la hipótesis de que la separación retórica de los criollos con los indios es una manera de esquivar las flechas de De Paw, ya que en el desprecio europeo es muy evidente que se incluía al conjunto de los criollos (como ya lo vimos en el juicio definitivo de Le Bon), excluyendo, como siempre, a algunos individuos sobresalientes, recuperados como españoles. Es evidente que la construcción de la idea mexicano-mestiza debía luchar contra tales juicios negativos, que eran (¿y son aún?) compartidos por muchos connacionales, que siempre afloraban cuando se trataba del indio, de manera particularmente evidente cuando se discutía, a fines del siglo 16

Clavijero, “Quinta “, 2003, p. 510. Según Clavijero: “El aspecto solo de algún angolano, mandinga, o congo, debería haber intimado a Paw y apartándolo de la censura que hace del color, facciones y pelo de los americanos. ¿Qué puede imaginarse más contrario a la idea que tenemos de la hermosura y perfecciones de un cuerpo humano, que un hombre pestilente, cuya piel es negra como la tinta, la cabeza y la cara cubierta de lana negra en lugar de pelo, los ojos amarillos o de color de sangre, los labios gruesos y negruzcos y la nariz aplastada? Tales son los habitantes de una grandísima parte de África y de algunas islas de Asia.” Clavijero, “Quinta”, 2003, p. 505. 17

Guy Rozat Dupeyron

xix, sobre la importancia de alfabetizar a las comunidades indígenas.18

Un México mestizo No insistiré en la obra de los gobiernos e intelectuales revolucionarios y postrevolucionarios, todos ustedes saben que se impondrá paulatinamente durante décadas una identidad nacional mestiza.19 No entraremos en los vericuetos de esa creación que funcionó, más o menos de manera adecuada, durante varias décadas como piedra angular del Estadopartido priísta. A partir de la segunda mitad del siglo xx, México empezó una gran mutación producto del éxito mismo del país como potencia económica y política internacional. El “milagro mexicano” fue sostenido por una concepción nacionalista compacta pero su éxito desemboca sobre profundas transformaciones globales del Estado nacional. Por ejemplo, se necesita crear un gran sector universitario �una universidad de masas� para sostener las necesidades del crecimiento económico y social, pero en el mismo movimiento las necesidades de estos nuevos sectores culturales entraban en conflicto con ese Estado autoritario dominante y represor. Así, en cuanto a identidad, las misas cívicas y discursos patrióticos realizados desde esta época en todas las escuelas, no impiden que, si se observa con detenimiento el funcionamiento de la cultura 18

A mediados del siglo xix, como lo recordara Altamirano, en ciertas escuelas de primeras letras se reproducían los prejuicios sociales. Los niños eran divididos por “castas” y no solamente ocupaban bancos diferentes, sino que la enseñanza era diferenciada. A los hijos de los “supuestos indios” se les enseñaba más bien moral y religión de manera oral y se interesaban poco en enseñarles a leer. Para que esta situación cambiara se necesitaron muchos años y polémicas sobre la necesidad de una educación popular en la cual intervinieron personas como Ignacio Ramírez, secretario de Instrucción Pública, y quien había sido maestro de Altamirano, que intentó impulsar una nueva educación destinada al mundo indígena. 19 Al discutir la situación política de su tiempo, en el capítulo V de su obra Los grandes problemas nacionales, Andrés Molina Enríquez insiste en que: “La base fundamental e indeclinable de todo trabajo encaminado en lo futuro al bien del país tiene que ser la continuación de los mestizos como elemento étnico preponderante y como clase política directora de la población” [cursivas nuestras].

nacional, se puedan encontrar sin cesar los llamados angustiosos de varios intelectuales y funcionarios que se quejan de “la pérdida de identidad del mexicano”. Y el punto origen de este dolor identitario nos parece provenir de la naturaleza y estatuto ambiguo del relato compartido de su momento fundador: la conquista, definido hasta la fecha por tradiciones historiográficas colonialistas, o por lo menos colonizantes.

El intento de desaparición de la conquista Probablemente algunos de ustedes se han dado cuenta de que el relato de la conquista en las últimas versiones de la Historia general de El Colegio de México (Colmex), que se puede considerar como una especie de “historia oficial” de México, se ha “esfumado”.20 Pero no creemos que se trate de un simple “olvido historiográfico”; nadie, en fin, 20

La publicación de esa obra no ha sido objeto de investigación historiográfica sistemática a la altura de su importancia nacional. Desde su primera edición, en 1976, se presentó como una historia oficial para ese nuevo México que el movimiento de 1968 había revelado como urgencia nacional y que la evolución general de la cultura en los años siguientes planteaba, aunque de manera algo hipócrita se pretendió que esto no era el objetivo. La generación que empujó esta obra logró imponer, en una institución casi oficial bastante cerrada, una cierta renovación historiográfica, pero tuvieron que asumir compromisos con ciertos sectores nacionalistas arcaicos, cosa relativamente fácil ya que esta generación de nuevos historiadores, a pesar de su coqueteo con el marxismo universitario dominante, seguía siendo profundamente nacionalista. Por eso, en esta primera versión los historiadores no fueron capaces de ofrecer un campo historiográfico claro para pensar la Conquista, lo que les hubiera obligado a enfrentar la mitohistoria salvífica propuesta por los sectores clericales a partir de los años sesenta desde la Universidad Nacional Autónoma de México. Se quedaron en el pathos y un interesante pequeño ensayo de epopeya mítica. Explicaciones que fueron fáciles de borrar cuando en el año 2000 se pretendió “renovar” ese relato general. Ya no se necesitaba del evento conquista, o por lo menos desde las alturas de El Colmex se juzgó que los mexicanos, golpeados por la evolución social, no necesitaban pensar de nuevo la conquista para reconstruir sus procesos identitarios. Las ediciones posteriores de esta obra no hicieron más que acentuar esa desaparición del evento conquista, lo que podría ser un error político garrafal si pensamos que dentro de pocos años llegaremos a los 500 años de la destrucción de Tenochtitlán y el pueblo mexicano está en su derecho a exigir al gremio de los historiadores explicaciones sobre lo que ocurrió.

Efecto de las ambigüedades del relato de la Conquista sobre la identidad de los mexicanos

ningún mexicano en su sano juicio puede olvidarse de la Conquista de México, sino que más bien los editores de la versión 2000 y siguientes estaban conscientes de que el antiguo relato dominante, influenciado por las interpretaciones de Miguel León Portilla se había vuelto obsoleto, pero seguía tan dominante que nadie intentó jamás pensar una “conquista diferente”.21 Es el dominio de esa versión lo que nos parece el origen de lo que llamamos la “memoria torcida” actual de la conquista.

La doxa nacionalista ¿Qué reprochamos finalmente a esa doxa nacionalista reformulada drásticamente por el leonportillismo? Sencillamente que su “visión de los vencidos” se haya vuelto, o haya sido elaborada desde su inicio, como una doctrina oficial, única voz posible sobre ese momento de la historia nacional.22 Para el Estado nacional es evidente el papel fundamental 21

Esa ausencia mexicana abrió una vía real para que pudieran llegar un cierto número de historias de la conquista provenientes de otras tradiciones historiográficas nacionales, lo que explica, como ya lo dijimos, la omnipresencia en las librerías mexicanas de historias de la conquista producidas por autores extranjeros. Y si no podemos impedir que otras tradiciones historiográficas consideren la conquista de México como uno de los grandes momentos de una cierta “historia mundial”, es cierto que ese desierto mexicano permite que estos autores se sientan con derecho de decir cualquier cosa. Olvidándose del rigor historiográfico en curso en sus países de origen, la Conquista de México se puede volver una telenovela o una novela de supermercado que los europeos, por ejemplo, hojean de manera algo distraída en una playa durante las vacaciones. 22 Sería interesante estudiar los procesos de emergencia de esa palabra dogmática desde la década de los sesenta, su “triunfo” y, sobre todo, cómo fueron eliminadas, o por lo menos sacadas del juego intelectual, otras explicaciones que pudieran competir con la suya. Como las presiones sobre investigadores del tamaño de René Acuña, y muchos otros, sin olvidar evidentemente las escaramuzas con Edmundo O´Gorman que no llegaron jamás a un verdadero enfrentamiento teórico o historiográfico, ya que probablemente hubiera obligado a este último a rebajarse en límites que su honor no podía aceptar. Así, cuando renuncia a la Academia Mexicana de la Historia, explicará que está “harto de ofrecer batalla a esos caballeros historiadores del triste silencio, cuyo blasón inscribe la huida y que proclaman en su divisa: `No, para mi gusto las polémicas’, como si no fuera cuestión de probidad intelectual y profesional defender lo que se tiene y postula como verdad”.

de ese texto para la constitución de una memoria colectiva. No sólo el autor es colmado de condecoraciones y premios, sino que se puso a su servicio todo el aparato cultural nacional para su difusión. Incluso se logró enviar en forma gratuita uno o varios ejemplares a todas las “bibliotecas” de las escuelas públicas del país. Es por esto que un día recibí un llamado, a la vez maravillado y angustiado, de un alumno mío de la Escuela Nacional de Antropología e Historia que estaba en la Sierra Tepehuana haciendo sus prácticas de campo. Estaba anonadado por haber oído de la boca de lo que él llamaba un “chamán tepehuano” la versión completa de la conquista tal como la reportaba La visión de los vencidos. Como había sido mi alumno, conocía mis recelos sobre ese contenido, pero la autoridad del chamán indígena entraba en competencia con lo que afirmaba su maestro. Le hice parte de mis dudas y le dí cita para su próximo viaje a la capital recomendándole buscar en esta pequeña comunidad, y particularmente en la escuela, un ejemplar de esa obra o de otras del mismo autor. Pasaron semanas antes de que nos reuniéramos, ya que finalmente se dio cuenta que no había recogido el conjunto de sentidos de una genuina verdad indígena, transmitida sin variaciones desde hace siglos, sino las huellas de unos marcadores fundamentales de la ideología del Estado nacional. Su decepción estuvo a la altura de su entusiasmo. Es probable que en la actualidad ese joven hubiera podido permanecer en esta ilusión memorial si hubiera sido influenciado por la creencia en la existencia de lo que algunos investigadores llaman ahora “el núcleo duro”.23 23

Esa noción de núcleo duro es hoy fundamental para la elaboración de nuevas “visiones de los vencidos”. No son realmente alternativas, sino que intentan adaptar los relatos del momento conquista a los gustos de un conjunto de ideologías light que intentan presentar “otras” visiones de la historia de México. Lo fundamental es borrar las violencias físicas y morales que desató dicha conquista; no es una casualidad que Miguel León Portilla haya decidido que en 1992 se conmemorara con festejos light el “encuentro de dos mundos”. Aunque la idea de núcleo duro no sea una creación suya, sino de algún otro grupo de la unam, es evidente que se vuelve fundamental desde hace unos años para “explicar” que a pesar de 500 años de expolio, violencia y represión se pueden encontrar en la cultura global de las masas campesinas

Guy Rozat Dupeyron

En fin, para terminar de circunscribir la importancia de esta obra, debemos recordar que ha sido publicada decenas de veces en México y en prácticamente todas las lenguas. En resumen, se trata de un éxito planetario como lo muestra también la infinidad de medallas y premios internacionales otorgados a ese universitario. Es interesante hacer notar cómo dicho autor ha logrado constituir una inexpugnable ciudadela detrás de la cual se parapeta. Habiendo construido la figura de Sahagún y sus hermanos como fuentes de verdad casi absoluta, él se erige como el vocero de estos siervos de dios, y defendiendo la verdad franciscana impone a la vez la verdad leonportillista. Y como nadie en México tendría el mal gusto de criticar o de analizar con mucho cuidado la naturaleza de constitución de la obra franciscana, pocos serán los que se atreverán a pensar la obra leonportillista. De todas maneras, este autor siempre ha rechazado las discusiones y polémicas; si son inevitables intenta mandar a algún secuaz. Sabe que toda polémica mostraría las fisuras y grietas de su pensamiento. Así reitero que me parece muy importante que algún día un joven historiador se dedique a estudiar con detenimiento la difusión de dicha obra, sus diferentes recepciones y todas las complicidades institucionales que le permitieron constituirse como doxa.24 contemporáneas, elementos genuinos de una cultura anterior a la conquista. Y es con esta retórica de la pseudopermanencia que se puede “sustentar” la ficción contemporánea de los “pueblos originarios” de México. 24 Hemos insistido varias veces que un tal estudio sería una tesis importante ya que permitiría esclarecer la naturaleza del momento cultural que permitió que los trabajos conjuntos del dueto Ángel María Garibay-Miguel León Portilla lleguen a la elaboración de la dichosa “visión de los vencidos”. Pero lo más importante desde el punto de vista historiográfico sería mostrar cómo casi toda la obra posterior de León Portilla es un intento desesperado por tapar los inmensos hoyos historiográficos abiertos por el éxito, probablemente inesperado en el origen, de ese texto. Es por eso que el leonportillismo, para sobrevivir, necesita la ayuda desesperada de nuevas generaciones de investigadores, nacionales y extranjeros, para realizar estas “actualizaciones”. Toda esta agitación relativamente estéril no impide que sus autores tengan la impresión de ser muy radicales y muy novedosos. Son refractarios a toda duda sobre lo que puede ser la naturaleza de su trabajo, y ya que re-

Pero nosotros, a pesar de todas las probables protestas del autor y de las de sus afiliados, podemos considerar que globalmente La visión de los vencidos es un texto que denigra al indio, construye con mucho cuidado, para la memoria nacional y el folclor turístico, una nueva versión de la impotencia del indio mexicano, y que por lo tanto es un texto radical y perfectamente eurocentrista y, para decirlo sin tapujos, racista.25 Pero de ese racismo sutil que, se dice, no existe en México. Es por eso que podemos pensar, sin ninguna duda, que tiene un efecto deletéreo sobre la creación de memorias en México, esa memoria colectiva que sostiene la doxa nacionalista, pero también sobre las memorias individuales de cada mexicano.

¿Qué pretende La visión de los vencidos? El libro empieza con una trampa originaria, y si el lector no desconfía será captado y llevado a donde lo quieren las intenciones del autor. Porque tenemos un autor, ya que está su nombre en la portada y recibe sin vergüenza los múltiples homenajes sobre la obra. Aunque ese autor pretende, con una modestia engañosa, que de hecho no es el autor. Que los verdaderos autores son los indios, ya sean indios directos a través de la figura colectiva y poco clara de los muy famosos “informantes de Sahagún”, o indios a medias, es decir, los “historiadores mestizos” que escribieron, evidentemente, obras también “mestizas”.26 León Portilla se declara inocente de toda culpa que resultara de cualquier interpretación de esta antología, y así, de antemano con ese argumento retórico, rechaza toda polémica crítica

piten la palabra del Maestro, y creen defender a “nuestros indios”, se sienten inevitablemente del lado de los buenos. 25 Es probable que no seamos los primeros en haberle hecho ese reproche, pero su narcicismo le impide pensar un segundo en que esa obra podría ser eurocentrista. Porque en una de las muchas introducciones indica que si bien sabe lo que es el eurocentrismo, “ya lo he superado”. Es evidente que los medios con los cuales logró ese supuesto milagro quedaron siempre desconocidos para su lector. 26 Sobre la ambigüedad del “testimonio” de los “informantes de Sahagún”, véase, por ejemplo: Rozat, “Invención”, 2013.

Efecto de las ambigüedades del relato de la Conquista sobre la identidad de los mexicanos

sobre su trabajo de “compilación”. Él sólo hace resurgir un testimonio que hasta la fecha había pasado más o menos inadvertido. Fácil, muy fácil, va sin decir, pero es mejor decirlo claramente: que la composición de esa antología y la construcción de una supuesta interpretación indígena va en contra de todas las reglas metodológicas de la historia, incluso de la más rancia historia positivista que se puede practicar en la institución donde trabaja. No es un texto de historia, es pura ideología.27 En conclusión, de esta pequeña diatriba contra el leonportillismo debemos recordar cómo la unam y algunas otras universidades y centros de investigación se han vuelto un gran lugar de ventrílocuos que repiten y adaptan la presentación de esa doxa arcaica. La mayoría de los investigadores, particularmente muchos de los que se pavonean con el título de etnohistoriadores, armados de la coraza nacionalista leonportillista, desprecian todo lo que la reflexión historiográfica ha propuesto desde los últimos veinte años. Por ejemplo, y sólo por mencionar el caso mexicano, pareciera que las dos décadas de publicación de una revista como Historia y Grafía han ocurrido en otro planeta, y ninguno de sus textos problemáticos parece haber sido leído por estos “etnohistoriadores”.28 Como lo recalca Hartog, citando a Braudel: “hoy sabemos las inercias de las disciplinas, las rutinas de las escuelas y el peso de las instituciones”,29 y nos parece que las instituciones universitarias, por lo menos en lo que toca a la conquista y por lo tanto a las antiguas culturas americanas, se están ahogando bajo el peso de esta herencia leonportillista, que hoy sólo es parte de una ideología caduca. El hecho de que se siga necesitando de la presencia física del “maestro” en ceremonias oficiales o conmemo27

Se ponen, por ejemplo, en el mismo plano historiográfico textos cuyos géneros son heterogéneos; no hay ninguna discusión sobre la naturaleza de los textos que escoge, recorta y yuxtapone o sobre el papel que juegan estas figuras del indio en la economía simbólica de dichas obras seleccionadas. 28 También es cierto que dicha revista se ha perdido algo en el azul etéreo de los cielos teóricos, pero es evidente que su lectura no ha penetrado aún en una reflexión general alrededor de la conquista. 29 Hartog, Croire, 2013, p. 12.

rativas, congresos culturalosos oficiales, parece un indicio de que la senilidad del leonportillismo reencuentra el punto de donde salió, no de una investigación histórica, jamás la hubo: León Portilla no es un historiador, sino un simple productor eficaz y tesonero de una ideología de Estado, de un Estado hoy profundamente anacrónico y, por eso, globalmente rechazado.

Ambigüedades en la identidad mexicana El imaginario de la conquista interiorizada de muchos mexicanos es muy complejo y ambiguo. Por una parte, el Estado nacional y el sistema de enseñanza han ensalzado a algunos grandes guerreros muertos, como Cuauhtémoc, Cuitláhuac e incluso Tlacaélel, que tienen un pequeño lugar en el panteón de los héroes nacionales. Pero Motecuhzoma30 y la Malinche son generalmente despreciados, uno por entreguista y miserable y la otra por traidora. La reiteración incansable sobre los sacrificios humanos que podían llegar a ser, según algunos autores, verdaderas hecatombes,31 la crueldad y opresión de los mexicas, etc., ofrece antepasados violentos, sanguinarios y, finalmente, poco presentables. Así, el mexicano mestizo no puede realmente mirarse en el espejo de la Conquista32 porque esa raíz indígena está casi siempre estigmatizada. Y en cuanto a la otra raíz, la española, las referencias de moralidad también son más que dudosas: mercenarios siempre violentos, saqueadores y violadores a pesar de todos los esfuerzos de los hispanistas mexicanos y extranjeros que han intentado mos30

Para ese retrato ambiguo del último tlatoani, véase, por ejemplo: “Motecuhzoma profeta”, en Rozat, Indios, 1993. 31 Como cuentan ocurrió para la consagración del templo mayor en Tenochtitlán, donde se dice que en 1487 se sacrificaron 80 mil cautivos en cuatro días. 32 Navarrete, Historia, 2000. En ese libro el autor intenta responder de manera sintética a un cierto número de interrogantes como: “¿Qué fue la conquista española de México? ¿Qué visión tienen los mexicanos modernos de ella? ¿Sigue siendo un espejo oscuro donde no les gusta contemplarse? Lo habitual para los mexicanos es ver la Conquista como motivo de vergüenza: se considera una derrota, un episodio lamentable, el principio de la opresión y el sufrimiento…” [cursivas nuestras].

Guy Rozat Dupeyron

trar, durante siglos, los inmensos beneficios que los desdichados indios recibieron con el humanismo cristiano.33 Es difícil para el mexicano común, intentando pensarse mestizo, expuesto a estas imágenes y discursos dominantes, lograr pensar de dónde viene. Si la genética lo ha dotado de un fenotipo que lo acerca a lo “blanco” puede lograr torear ese conjunto imaginario castrante, pero si como a millones de mexicanos “su cara no les ayuda”, como comenta una antropóloga amiga mía, será privado de todo beneficio de la presencia occidental y, según los azares de su existencia, se verá siempre devuelto a su único y verdadero origen de “pinche indio”. La identidad mestiza oscila entre lo blanco y lo morenito, y si se pasa de tueste esa pantalla desaparece, dejando ver lo que esconde desde siempre esta ideología del mestizaje: un racismo vil. 34 Hoy los lamentos oficiales de la pérdida de identidad del mexicano ya no son de interés público, el multiculturalismo parece ser la nueva panacea política oficial. Reclamado por los siempre mismos antropólogos comprometidos e indios profesionalizados aliados con los aparatos culturales, piensan poder superar las antiguas contradicciones de la ideología mestiza. Pero el punto de origen sigue siendo el mismo: la Conquista y su inauguración de la figura de la impotencia indígena. Una figura que ha permanecido a lo largo de los siglos cuando se trató de pensar una historia del país y de sus habitantes.

Conclusiones En la versión “indígena” de la conquista se siguen manipulando los textos del siglo xvi, considerados como simples depósitos de verdad, accesibles de manera inmediata, para obligarlos, fuera de toda 33

Y si los religiosos evangelizadores son descritos como tan buenos, con cierto humor podemos también hacer notar que, por desgracia, no se reproducían. 34 Cunin sostiene que “Desde los años 70´s, este régimen de alteridad (el mestizaje) ha sido contestado. El mestizaje es ahora considerado como un ‘mito’ que escondería la permanencia de jerarquías raciales y una ideología del blanqueamiento” (Cunin, “Métissage”, 2016). Y si se necesitara decir más, acuérdense de “la rubia superior que todos quieren”.

verosimilitud historiográfica, a sostener una visión mestizante que, como lo acabamos de decir, no es más que el taparrabos del “racismo a la mexicana”.35 Como ya lo dijimos, esa explicación de la conquista pretende encontrar la versión prístina del enfrentamiento americano contada por los propios indígenas, pero al interior mismo de los textos de las crónicas españolas. Y como pudiera generarse alguna duda sobre la legitimidad de estos testimonios, se inventaron la presencia de historiadores mestizos que corroboraron dicha versión. En esta interpretación contemporánea, tanto los indios de a pie como sus jefes son siempre, como lo había afirmado unos siglos antes De Paw, seres primitivos irracionales, asustados por prodigios y supuestos presagios que esperan la llegada de “dioses blancos y barbudos” para entregarse en cuerpo y alma. Es para apoyar estas proposiciones ambiguas que necesitan, por ejemplo, ensalzar como una especie de Biblia mexica la obra del franciscano Sahagún, cuando más bien lo que construye el buen fraile �hablando con seriedad� es sólo una enorme serie de dispositivos destructores del pasado americano y de lo que “ve” para construir la primera memoria torcida de la conquista que la evangelización imprimirá a fuego y sangre en los vencidos.36 Es esta memoria inaugurada por los primeros cronistas y evangelizadores lo que constituye aún hoy el basamento del “conocimiento” compartido de la Conquista, por lo que en cierta medida podemos felicitar a los editores de la Historia general de El Colegio de México por haberla suprimido, pero lo malo es que, como dice el dicho, “tiraron al bebé con el agua del baño” y la Conquista desapareció dejando finalmente todo el espacio imaginario sobre ese momento a la influencia de la interpretación leonportillista y a otras fantasías peores. 35

Fenómeno social que, como bien sabemos, no existe en México ya que somos todos mestizos. 36 Si consideramos el tiempo pasado en escribir sus múltiples obras, nos podemos preguntar qué tiempo le quedaba al buen franciscano para platicar realmente e investigar con sus “informantes”. Y también podemos dudar de eso “de ver la realidad” que lo rodea: son tan fuertes sus prejuicios y sus deseos de transformar radicalmente dicho entorno. ¿Realmente podían ver las culturas antiguas? ¿Estaban armados intelectualmente para verlas?

Efecto de las ambigüedades del relato de la Conquista sobre la identidad de los mexicanos

Y es lo que explica que con un pequeño grupo, que se ha ido ensanchando paulatinamente, hemos organizado desde hace 13 años los seminarios de “Historiografía de Xalapa” a los cuales invitamos a todos los que piensan que a 500 años de la destrucción de Tenochtitlán es tiempo de construir un nuevo relato de la Conquista. Los antiguos pueblos americanos se lo merecen.

Fuentes Arróniz, Joaquín, Ensayo de una historia de Orizaba, México, 1867. https://archive.org/details/ensayodeunahisto00arro Bonfil Batalla, Guillermo, “Andrés Molina Enríquez y la sociedad indianista mexicana. El indigenismo en vísperas de la Revolución”, en Anales del Instituto Nacional de Antropología e Historia, Sexta época (1939-1966), tomo xviii, México, 1965. Clavijero, Francisco Javier, “Quinta disertación sobre la constitución física y moral del mexicano”, Historia Antigua de México, México: Porrúa, 2003. Cunin, Elisabeth, “Le métissage en Amérique latine entre racisme et antiracisme”, comunicación presentada en las Jornadas de estudio Les catégorisations raciales. Justification savantes, usages politiques et productions épistémologiques, organizadas por la Maison de Sciences de l´Homme et de la Societé, realizadas el 12 de febrero de 2016.

Díaz, Magdalena, “La ontología del indio miserable”, en http://issuu.com/guyrozat/docs/memorias_del_seminario_de_historiog/3?e= 9184915/10027856 El Renacimiento, México: unam, 1979 (facsímil). Gamio, Manuel, Forjando Patria, México: Porrúa, 1916. Hartog, François, Croire en L’histoire, Paris: Flammarion, 2013. Macpherson, C. B., La teoría política del individualismo posesivo, Madrid: Trotta, 2005. Navarrete Linares, Federico, Historia de la conquista de México, México: Conaculta, 2000. Rozat, Guy, Indios imaginarios e indios reales en los relatos de la conquista de México, México: Tava, 1993. ________, América imperio del demonio, México: uia, 1995. ________, “La invención del testimonio”, en Graphen. Revista de Historiografía, año 5, núm. 5, México, 2013, en http://guyrozatrepensarlaconquista.blogspot.mx/p/graphen-revistade-historiografia.html Rozat, Guy, y José Pantoja, El historiador de lo inverosímil, México: Graphen, 2015. http:// guyrozatrepensarlaconquista.blogspot.mx/p/ libros-para-descargar.html Sierra, Justo. “Ensayos y textos elementales de historia”, en Obras completas, tomo ix, México: unam, 1979.

Licenciatura en Historia Reconocida por el Consejo para la Acreditación de Programas Educativos en Humanidades (COAPEHUM).

Maestría en Historia (Estudios históricos interdisciplinarios) Inscrita en el Programa Nacional de Posgrados de Calidad (PNPC) del CONACYT.

Doctorado en Historia Inscrito en el Programa Nacional de Posgrados de Calidad (PNPC) del CONACYT.

Programas de excelencia

DEPARTAMENTO

DE HISTORIA

Cuenta con 15 profesores de tiempo completo que atienden los tres programas: 14 tienen el grado de doctor, 11 cuentan con perfil PRODEP y 7 pertenecen al Sistema Nacional de Investigadores. Mantiene una estrecha vinculación con la sociedad, a través de publicaciones y de programas de divulgación, como el Ciclo de Charlas en los Municipios y las Charlas de Divulgación Histórica en el Museo Regional de Guanajuato, Alhóndiga de Granaditas.

CONVOCATORIAS ABIERTAS A PARTIR DE MARZO DE 2018

www.historia.ugto.mx

Número 6, enero-junio 2018 issn impreso: 2448-4717 issn electrónico “en trámite”

En torno a la construcción y conservación del mito de la Conquista de méxico Around the construction and conservation of the myth of the Conquest of Mexico Marialba Pastor* Universidad Nacional Autónoma de México

Resumen: Este texto aborda las características generales de la versión más difundida del mito de la Conquista de México, basada en las Cartas de relación de Hernán Cortés, con el objetivo de subrayar la imposibilidad de conservarla —como se observa en la historiografía contemporánea— como relato histórico. Al respecto enfatiza las fallas heurísticas y hermenéuticas en las que han incurrido los científicos sociales; sobre todo, la ausencia de una crítica rigurosa y sistemática de las fuentes escritas y de los testimonios orales legados por quienes se dijeron testigos oculares de los hechos. Palabras clave: mito de la Conquista de México, Cartas de relación, cronistas coloniales, historiografía contemporánea.

Fecha de recepción: 16 de octubre de 2016 Fecha de aceptación: 15 de junio de 2017

Abstract: These paper underscores some general characteristics of the most widespread version of the myth of the Conquest of Mexico —based on the Cartas de Relación of Hernán Cortés— with the purpose of re-questioning issues regarding what took place and point some heuristic and hermeneutic flaws in the contemporary historiography. These flaws mainly concern the absence of critique of the written sources and of the oral testimonies handed down by those who claimed to have been eyewitnesses to the events. Keywords: myth of the Conquest of Mexico, Cartas de relación, colonial chroniclers, contemporary historiography.

* Historiadora. Académica de la Universidad Nacional Autónoma de México. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores del Conacyt (México). Publicaciones recientes: “La interpretación de los pecados de la carne en la Escuela de Salamanca”, Revista Iberoamericana. América Latina-España-Portugal (núm. 58, junio 2015). Libros relacionados con este artículo: Cuerpos sociales, cuerpos sacrificiales (Fondo de Cultura Económica, edición electrónica,10 septiembre 2014); Crisis y recomposición social. Nueva España en el tránsito del siglo xvi al xvii (unam-Fondo de Cultura Económica, 1999). Contacto: llaneza@unam.mx

[ 41 ]

Marialba Pastor

os historiadores contemporáneos reconocen que lo dicho por Hernán Cortés en las Cartas de relación es el patrón, o el hilo conductor predominante, en el discurso sobre la Conquista de México, el cual muestra las etapas que, partiendo de Veracruz en 1519, culminaron con la caída de Tenochtitlán en 1521 a manos de los españoles. Aceptan, además, que Cortés, el capitán general de la expedición, seleccionó los hechos “importantes y representativos” que servirían de “apoyo a cronistas e historiadores posteriores”.1 Lo ocurrido en los más de dos años transcurridos entre el arribo de las tropas cortesianas a las costas veracruzanas y su victoria debió haber sido muy difícil de sintetizar; máxime cuando la naturaleza física y humana, así como las lenguas y costumbres de los pueblos encontrados, resultaron totalmente extrañas y complejas para los recién desembarcados. Como es bien conocido, los observadores de un mismo hecho nunca lo refieren de igual manera. Además, es evidente que Cortés no pudo presenciar todo lo que narró en sus cartas. Sus ubicaciones geográficas e inclinaciones subjetivas dirigieron su atención y sus valoraciones; y, en efecto, él seleccionó las acciones y les asignó su contenido y significado. Por otra parte, aunque la segunda y tercera cartas las escribiera en octubre de 1520 y mayo de 1522, respectivamente, o sea, unos cuantos meses después de las acciones decisivas, su memoria no funcionó como una cámara fotográfica idílica que pudiera plasmar la realidad. El paso del tiempo modificó lo vivido, imaginado y escuchado en función de aquello que lo beneficiaría personalmente o a su grupo. Cortés escribió con la intención principal de justificar sus estrategias y procedimientos como jurídicamente correctas para obtener del rey el reconocimiento de sus hazañas y los consecuentes honores y mercedes. En tal contexto es obvio que borraría lo vergonzoso, inconveniente o inservible. Desde que quedó estampado en las Cartas de relación, el relato de la Conquista se ha conservado intacto2 y todavía funciona como la esencia del mito fundacional de la nación mexicana. Es decir, las crónicas e historias posteriores lo dejaron impoluto para afianzar “la verdad” de lo sucedido, aunque añadieran detalles, impresiones de otros soldados, anécdotas, dichos e incorporaran asuntos alejados de la realidad histórica.3 1 Martínez, Hernán, 1990, p. 843. La segunda carta-relación fue publicada en 1522, la tercera en 1523 y la cuarta en 1525. En 1527 la Corona prohibió su reimpresión por el temor a que los conquistadores se convirtieran en herederos del territorio conquistado y propiciaran el separatismo. Posteriormente, lo ocurrido en la Conquista de México será un asunto delicado por cuestiones religiosas, económicas y por la competencia existente entre los reinos europeos. 2 Rozat, Repensar, 2013, pp. 57-79; Rozat, “Relatos”, 2016, pp. 1-48. 3 El historiador José Luis Martínez sintetizó el valor y los problemas de esta fuente al sostener: “Las Cartas de relación son el primer testimonio que hizo y hace posible conocer los hechos de la conquista y la fundación de un nuevo Estado […] Cortés debió hacer apuntes y sumarios previos, y consultar a sus allegados para aclarar su memoria; dictaba las cartas a sus secretarios y debió revisarlas luego de escritas. Se dio cada vez suficiente tiempo para meditarlas y supo dar a cada una un tema principal, separando con nitidez las etapas de su empresa. Todo esto muestra un diseño claro e intencionado de cada una de las unidades y de sus componentes. Además, sabía crear gradaciones dramáticas para mover la expectación de sus lectores, y elegir, entre el cúmulo de hechos, los más importantes y representativos […] selecciona hechos, cir-

En torno a la construcción y conservación del mito de la Conquista de México

En el caso de Andrés de Tapia, Bernal Díaz del Castillo y Francisco Aguilar, tres soldados que acompañaron a Cortés, que fueron testigos de los hechos y escribieron, los dos últimos, muchos años después, sus escritos incluyen, enfatizan y omiten lo mismo que su capitán general; algo difícil de aceptar porque debieron haber visto las cosas desde otro ángulo y comprendido de manera diferente. Ni qué decir de aquellos testigos no oculares, es decir, indirectos o no contemporáneos a lo ocurrido, a quienes la distancia temporal y espacial obligó a recoger informes de otros. Para el historiador Juan Miralles, uno de los más citados biógrafos de Cortés, la obra de Bernal Díaz del Castillo también es un hilo conductor de la Conquista de México, porque, mientras Cortés narra lo acaecido “desde arriba”, este soldado lo hace “desde abajo”, desde las “habladurías de la tropa”.4 Ciertamente Bernal agrega al relato cortesiano testimonios de otros soldados para subrayar los peligros vividos y las contribuciones hechas por ellos para la “pacificación” del Nuevo Mundo; pero, si se pone atención en los acontecimientos relevantes que recoge y en su secuencia, se advierte que estos remiten a sus Cartas, como lo hacen también quienes, sin presenciar lo ocurrido (Fernández de Oviedo, Motolinía, López de Gómara, Vázquez de Tapia y Cervantes de Salazar), lo adornaron con escenas imaginarias: diálogos inventados, versiones de mitos griegos y romanos, referencias bíblicas y teológicas y fragmentos de autoridades, principalmente.5 Es cierto que existen probanzas, juicios de residencia y otros documentos producidos en los tiempos de la Conquista, pero en ellos no constan las estrategias empleadas por el capitán general para someter a sus enemigos indios, tampoco muestran preocupación por conocer quiénes eran cunstancias y pormenores, con buen juicio para ir a lo esencial o al rasgo más expresivo, aunque también se trasparente la intención, que luego se le reprochará, de resaltar sus propias hazañas y la nobleza de sus acciones, por encima de las de sus capitanes y soldados; de torcer intencionalmente ciertos hechos y de callar otros, por malicia o descuido”. Martínez, Hernán, 1990, pp. 841-842. Mas este autor no destacó las copias posteriores. 4 Miralles, Hernán, 2001, p. 28. 5 Pastor, “Cortés”, 2016, pp. 91-114.

ni qué hacían. Se refieren a las conductas crueles y perversas del capitán general, a veces también a las de sus soldados; dan luz acerca de la manera como adquirieron y usaron los tesoros rescatados; abordan los pleitos entre el conquistador y Diego Velázquez, Pánfilo de Narváez y sus seguidores; pero —es lógico— únicamente desde la perspectiva española. A quienes legaron testimonios, las reacciones y actuaciones de los pueblos sometidos no les interesa, y cuando incorporan algo relacionado con ellos lo hacen a partir de lo conveniente o adecuado a sus avances militares.6 Generalmente, así son las visiones de los vencedores. Por otra parte, los enemigos peninsulares de Cortés aportan datos relacionados con lo legalmente incorrecto de sus acciones, con la vista puesta en sus ambiciones: oro, plata, tierras, cargos, títulos, honores, mano de obra. Para nada intentan esclarecer en qué consistió el proceso de la Conquista ni los problemas de comunicación con los nativos; menos investigar —porque no era aún llegada la época para ello— en qué consistían sus usos y costumbres; en particular los ritos y las creencias religiosas que dirigían sus actuaciones bélicas. Es posible que durante sus avances Cortés recibiera informes de sus capitanes y soldados y que los anotara él mismo, pues casi no cita al escribano que debió haber estado siempre a su lado y que, como se sabe por las Cartas, perdió todos sus papeles en la apresurada huida de Tenochtitlán a causa de los ataques indígenas que en última instancia el capitán general atribuye a Pánfilo de Narváez. Es posible también que antes de redactar, el capitán extremeño meditara, hiciera apuntes y buscara la coherencia interna de sus escritos, así como sus “gradaciones dramáticas”; todo para impresionar al rey, ensalzar su figura y lo correcto de su actuación. El resultado es un relato lleno de invenciones, acomodos, exageraciones, silencios, falsedades y tergiversaciones, es decir, una primera organización de los hechos, inteligible sí, pero más cercana al mito que a la historia. Como apuntó el historiador Ramón Iglesia y retomó José Luis Martínez, los textos de Cortés 6

Véase, por ejemplo: Vázquez, Relación, 1990, pp. 471-491.

Marialba Pastor

se caracterizan por la sobriedad, la parquedad y la mayor atención en las acciones humanas que en la geografía y el paisaje; no muestran gran precisión, tampoco se detienen suficientemente en describir lo que su autor observa.7 Corresponden a su momento histórico, en especial, a la personalidad de los caudillos que necesitan acumular méritos para cambiar de estatus social. El conquistador las elaboró conforme sus experiencias, educación e intereses mundanos a tal grado evidentes que antes de terminar de arrasar el centro ceremonial de México-Tenochtitlán él mismo asegura estar pensando —como los descubridores de su época� en sus próximas expediciones (a las Hibueras y las Molucas), en busca, no de curiosidades, conocimientos o gente para evangelizar, sino de lo mismo que lo ha movido antes: oro, ¿mujeres? y fama. Aunque los escritos de Cortés constituyen la esencia del mito fundacional de México, no son pura invención, a pesar de su carga subjetiva y de los “modelos ficcionales” subordinados al “proyecto de fama, gloria y poder” que crea;8 ningún mito lo es. Una parte remite a la realidad. El conquistador no pudo prescindir totalmente de los acontecimientos vividos que debía transmitir a sus receptores (el rey y los funcionarios de la corona) y sí cumplir la función explicativa esperada por el círculo cultural al que se dirigió. Como testigo de los hechos, su testimonio no es creíble —hasta hoy en día hay que dudar de los producidos por los comandantes de un ejército—, pero tampoco es plenamente increíble, pues aún el más mentiroso sabe que, si quiere ganar la confianza de sus interlocutores, debe tomar la realidad como punto de partida y sustento. Es posible que él y sus soldados procedieran a la matanza de poblaciones desarmadas, que recurrieran a la tortura física, a la mutilación de manos, orejas y narices, a la quema de pies y manos (el caso de Cuauhtémoc y otros señores), al ahorcamiento, al acuchillamiento, al envenenamiento, a la quema en la hoguera de 7

Martínez, Hernán, 1990, p. 845. Pastor, Segundo, 2008, p. 188. Por reconocer la existencia de la realidad sólo al nivel del lenguaje, esta autora no aclara la relación dialéctica existente entre ficción y realidad, experiencia y pensamiento. 8

los traidores y al herraje de los esclavos.9 Así lo afirman con “naturalidad” Cortés y los juicios de residencia de sus amigos y enemigos, principalmente los aliados de Velázquez. En un primer momento, estas conductas bárbaras no fueron motivo de mayores castigos por parte de la corona española y los defensores de la “guerra justa” —como se aprecia en la obra de Juan Ginés de Sepúlveda—. Ellos justificaron la violencia en virtud de la misión revelada por Dios para erradicar la herejía, el paganismo y para vencer al Demonio. Solo más tarde, Bartolomé de las Casas y otros escolásticos salmantinos y religiosos con inclinaciones humanistas la reprobarían, detonando el conflicto teológico-político que obligaría a discutir lo tocante al mundo indígena en las Controversias de Valladolid (1550-1551). Para conservar su ascendiente entre la población indígena, evangelizarla y dirigirla, el clero regular añadió al mito cortesiano lo que hoy se difunde como la “visión de los vencidos”; aparentemente la otra cara de la medalla de la Conquista de México, elaborada por religiosos que nunca dejaron de observar con horror las culturas precolombinas. A mediados del siglo xvi, en la confección de esta versión del mito influyeron las decisiones del Estado español de frenar las ambiciones de los encomenderos y seguir como política imperial la desprendida de la escolástica tomista adoptada por la Escuela de Salamanca, la cual influyó en los acuerdos del Concilio de Trento. La “visión de los vencidos”, que de alguna manera está presente en la Brevísima relación de la destrucción de las Indias de Bartolomé de las Casas, se vincula con el Códice Florentino de Bernardino de Sahagún y la Historia de las Indias de Diego Durán. Los frailes que refirieron el sufrimiento indígena, asegurando haber tomado como sustento para su elaboración lo informado por los “naturales” que habían vivido tanto los últimos años de la época prehispánica como el proceso de la Conquista española, no aportan datos que permitan comprobar que sus informantes presenciaran lo ocurrido. En caso de haberlo hecho, cabría preguntar con qué formación, 9

Esto se desprende de los relatos cortesianos que analiza Friederici, Carácter, 1987, pp. 323-400.

En torno a la construcción y conservación del mito de la Conquista de México

desde qué ángulo, cuál fue el entramado lingüístico, religioso y cultural que les permitió comprender y comunicar las características de su antigua cultura y comunicarse con los de la nueva, entre otras cosas porque, al organizar —acomodar— su lengua a la gramática latina y tener que dar cuenta de otras relaciones sociales, se convirtió —aunque conservara el mismo vocabulario y algunos giros lingüísticos— en otra lengua.10 En este sentido, en la obra de Diego Durán se percibe con extrañeza cómo los pretendidos autores indígenas de los textos que le sirvieron de base (la Crónica X y las relaciones de Azcapotzalco, Coyoacán y Texcoco) se escandalizan de lo que aseguran fueron sus propias creencias y prácticas religiosas: los sacrificios humanos, la ingesta de carne humana, la impregnación de los templos con sangre, etc.11 En las crónicas de evangelización esto podría corresponder con informantes que pudieron presenciar los hechos de la Conquista cuando eran niños o jóvenes, pero que, al recibir los fundamentos de la doctrina y la moral cristianas,12 ya no captarían el sentido de las costumbres de sus progenitores. De ahí que valoren su mundo con prejuicios y vergüenza. Agregan violencia y sentimientos de miedo y horror, pero, de todos modos, la sucesión de episodios y batallas ocurridas durante la Conquista coincide con lo narrado por Cortés. El relato de la Conquista de México, básicamente elaborado por su principal protagonista, fue conservado en la época colonial en pro de la monopolización del saber y el cuidado de la memoria que correspondió a las prerrogativas de la iglesia y la corona españolas. Las modificaciones interpretativas que se registraron a fines del siglo xvi y durante el siglo xvii en las versiones ofrecidas por los criollos novohispanos (Suárez de Peralta, Diego Muñoz Camargo, Alva Ixtlilxóchitl, etc.) se inclinaron a reprobar la violencia conquistadora y a suavizar la oposición entre vencidos y vencedores, entre co-

lonialistas y colonizados, equilibrando el valor y la riqueza de las culturas sobrevivientes de ambos lados del Atlántico. En virtud de que tales modificaciones atañen básicamente a cuestiones de índole formal, la minimización de los considerados hechos ominosos de las incursiones españolas y de las consideradas costumbres pecaminosas de las sociedades prehispánicas no consiguió ser convincente. Las defensas maniqueas y apasionadas de unas u otras formas de vida se siguieron confrontando sin que, después de la Independencia de México, la historiografía liberal y nacionalista de los siglos xix y xx investigara a fondo lo dicho por Cortés y lo repetido por las crónicas e historias. Estos discursos guiados, consciente o inconscientemente, por intereses políticos e ideológicos tendieron a dejar sin alteración el mito de la Conquista.13

La colectivización del mito La conciencia de la autoría individual y el robo intelectual se empezaron a desarrollar en España en el siglo xvi. No obstante, el plagio siguió siendo una práctica de herencia medieval comúnmente aceptada. No ameritó castigo. Al contrario, muchas veces se elogió por considerarla parte de la erudición. Los autores copiaron unos de otros sin citarse, lo que dio lugar a versiones emparentadas: alguien podía copiar el texto original y un tercero copiar a ese copista, sin tener idea de la existencia del original. La repetición de la primera versión de los hechos, al ser asumida directa o indirectamente por otros, se arraigaba y colectivizaba de tal manera que se instituía como la “verdad” y la autoridad. De este modo, cuando las publicaciones empezaron a proliferar, gracias a la imprenta, en las crónicas se percibieron numerosas copias textuales.14

Briesemeister, “Latín”, 2002, pp. 524-548. 11 Durán, Historia, 1984, vol. 2, cap. xviii, pp. 171-172. 12 Frecuentemente fueron educados bajo la amenaza de severos castigos, como se estilaba en aquella época, en las escuelas instaladas por los frailes para convertir primero a los hijos de los grandes señores mexicanos.

Rozat, Repensar, 2013, pp. 57-79. Un ejemplo de repetición es atribuir, como hacen Gómara, Bernal, Cervantes de Salazar y Juan de Torquemada, la introducción de la viruela en territorio mesoamericano a un esclavo negro traído por Pánfilo de Narváez, cuando el oidor Vázquez de Ayllón habla de la existencia de esta enfermedad desde el arribo de Grijalva a Cozumel. Miralles, Hernán, 2001, p. 269. 14

Marialba Pastor

Dado que en la España del siglo xvi existía conciencia del valor superior de las narraciones basadas en lo visto y lo vivido, las crónicas insisten en que fueron testigos presenciales quienes les confiaron “la verdad”. Sin embargo, esta es una fórmula retórica —como tantas otras empleadas en esta época—, pues lo que predomina es la mezcla de ficción y realidad, de determinaciones providenciales y hechos empíricos, de testimonios orales y fuentes escritas. El investigador actual debe detectar esta mezcla para deslindar las primeras impresiones de aquellas transmitidas de boca en boca con sus correspondientes inventos y desfiguraciones. Asimismo ha de tomar en cuenta que todo mito busca la cohesión del grupo receptor y la justificación del proceder pasado de sus protagonistas o figuras heroicas a fin de legitimar las normas, las leyes y el poder instituido en el presente. Así, la construcción y conservación del mito sigue un proceso de constante colectivización y validación. Ningún mito es estático; sus distintas versiones confirman su dinamismo. Cortés salió de Cuba con dirección a la América continental rodeado de parientes y amigos, sobre todo extremeños y andaluces que compartían con él la cultura forjada al calor de los procesos de reconquista de la península ibérica; de obligada conversión al cristianismo de moros y judíos, y de aplicación de castigos mortales a brujas, sodomitas y delincuentes. Otros allegados del conquistador eran sus amigos y confidentes, procedían de pueblos o ciudades cercanas a Medellín, y pertenecían a familias emparentadas entre sí.15 Todos ellos, junto con sus acompañantes y sirvientes, estaban imbuidos del esprit de corps o compañía militar de la época que reclamaba la fidelidad y la solidaridad entre sí y hacia el jefe. Excepto los soldados antes citados (Tapia, Bernal y Aguilar), tal vez forzados por el mismo conquistador, ninguno de ellos mostró deseos de escribir los episodios de la Conquista, porque, si no eran analfabetos, no estaban interesados en dejar consignado algo. Esperaban que su líder, como máxima autoridad, avalara sus acciones y gestionara para ellos las recompensas que desde su embarco en

Cuba les había prometido. En estas circunstancias, aceptarían lo contado y escrito por Cortés como “verdad” incuestionable y, en tanto miembros de la misma corporación, cooperarían en la construcción de una única versión de los hechos, a fin de evitar confusiones, tergiversaciones y contradicciones que pusieran en peligro la exención de impuestos y la adquisición de encomiendas, oro, plata y piedras preciosas, que consideraban merecer. El esprit de corps permitió que, a su arribo a tierras mesoamericanas, Cortés pudiera instituir, ante la falta de una base legítima, un gobierno en la Villa Rica de la Vera Cruz, y colocarse como el representante de los hombres de negocios que habían invertido en la expedición y de los soldados a sueldo y los indios obligados a sumarse a su compañía.16 La capacidad visionaria de él y sus aliados más cercanos explica la fundación, en este sitio, de una institución presidida por autoridades sumisas e incondicionales a él: alcaldes y regidores lo eligirían dirigente supremo (capitán general y justicia mayor) mediante una votación. Al constituir esta primera “ciudad”, apropiarse de las tierras ocupadas y erigir un aparato de impartición de justicia, la posibilidad de resguardo militar quedó garantizado, aunque también se evidenció la traición de Cortés a Diego Velázquez (quien le había confiado la expedición), y la usurpación del poder, en tanto actuaba sin consentimiento del rey. Estos hechos narrados por el mismo conquistador denotan su futuro comportamiento: su ambición desmedida, sus inclinaciones autonomistas, la recurrencia a la mentira, al engaño, a la simulación y el disimulo, y, por otro lado, su calidad superior, en tanto letrado con experiencias (principalmente en Cuba) en el control, la esclavización y la dominación. Con el uso efectivo de la retórica o arte de la persuasión, de la teatralización y la manipulación, Cortés convenció a sus parientes, amigos y sirvientes de conformar una comunidad unida por la lealtad y la obediencia al caudillo. Esto lo combinó con la imposición del miedo, y a veces del terror, entre quienes lo traicionaran, impugnaran o pretendieran 16

Como las familias de Gonzalo de Sandoval, Juan Gutiérrez Escalante, Alonso de Grado y Pedro de Alvarado.

Más adelante, una vez reconocido por el rey, intentaría quedarse como el “dueño absoluto de México”. Grunberg, “Relaciones”, 1983, p. 303.

En torno a la construcción y conservación del mito de la Conquista de México

retornar a Cuba, y entre quienes intentaran renunciar a la empresa o disentir por su desacato a Velázquez. De esta manera, aunque su expedición buscara más que la guerra el rescate del botín,17 el capitán general logró la unión en torno a sí de sus soldados18 y, como en todo momento el reparto del oro y otras riquezas fue su fin principal, el extremeño acordó con sus demás capitanes —en parte a causa de los gastos realizados en Cuba para preparar la expedición— que le dieran la quinta parte de lo obtenido, después de apartar el quinto real. No obstante, a menudo les mintió, escatimó los recursos y se quedó con la mayor parte del oro correspondiente a sus soldados y al rey. Algo explicable por la acusada obsesión por el dinero que en aquel entonces compartían comerciantes, empresarios, clérigos, funcionarios y aventureros con aspiraciones de enriquecimiento rápido. Las condiciones antedichas fueron propicias a Cortés para ofrecer una sola versión de lo ocurrido; no obstante, además, cuidó tanto la forma como el contenido de lo escrito. Vigiló que se atuviera a las reglas de la gramática, la retórica y el derecho que regían en aquel momento la composición de cualquier texto digno de consideración. Esto seguramente lo aprendió en sus estudios en Salamanca (aunque nunca pasó por la Universidad de Salamanca), los cuales reforzó con sus experiencias autodidactas. Interesado en que el rey, las autoridades y los funcionarios de la corona recibieran el relato adecuado —en aquel entonces sinónimo de “verdadero”19 —, es posible suponer que impidiera que otros narraran lo acontecido, si es que alguien lo intentó. Y si, como se desprende de sus propias Cartas, no siempre actuó conforme a las normas, dejaría que su imaginación se ocupara de adaptar lo ocurrido a lo conveniente de informar a la corona. Lo planteado hasta aquí apunta en dirección a la colectivización de un relato mítico cuyos fundamentos los proporciona Cortés, quien, simultáneamente, impide la difusión de una versión distinta de la suya cuando organiza las probanzas de

los hechos, por ejemplo, para justificar el ataque a Pánfilo de Narváez y minimizar los sucesos que pudieran acarrearle problemas, y cuando consigue que los tres franciscanos (Motolinia, Pedro de Gante y Luis de Fuensalida) estudien el interrogatorio del juicio de residencia y respondan solo tres preguntas en favor de la incuestionable fidelidad y los servicios de Cortés al rey.20 Aún más, mediante sobornos y recompensas, como la cesión de esclavos, bienes y mujeres, y de promesas de tierras y sirvientes en encomienda, el caudillo gana —aunque fuera provisionalmente— la fidelidad de sus seguidores. Es posible que, para ello, les diera dinero en secreto a sus capitanes y es seguro que, a partir de 1525, enviara dinero a España a su padre para comprar a algunos funcionarios del Consejo de Indias a fin de que promovieran su nombramiento como adelantado y él obtuviera su escudo de armas.21 Cosa que hará directamente más tarde. También los enemigos de Cortés colectivizarían un relato único para acusarlo de permitir todo tipo de crueldades y tropelías.

La proyección de la propia realidad en “el otro” La personalidad de los conquistadores de América se caracterizó por la volubilidad e inestabilidad del carácter de los hombres medievales o premodernos. Las luchas que habían sorteado los castellanos durante el siglo xv, sus habilidades como cazadores de esclavos y saqueadores fue, en parte, lo que enseñaron a sus hijos. La valentía, la tenacidad, la soberbia, la insolencia, la felonía, la rapacidad, el desprecio por los demás, la obsesión por el botín, la violación de las mujeres habían sido maneras medievales de guerrear, típicas del espíritu de Cruzada: de “aquella curiosa amalgama de la religión y de los peores apetitos humanos, del espíritu de caballería y del espíritu apostólico”.22 Esto denotan las cartas, los 20

Redondo, “Organización”, 1985, pp. 96-97. 18 Grunberg, “Relaciones”, 1983, pp. 301-314. 19 Cabrera, Historia, 1948.

Martínez, Hernán, 1990, pp. 278, 598. Martínez, Hernán, 1990, pp. 459-460; Thomas, Conquista, 1994, pp. 372, 396. 22 Friederici, Carácter, 1987, vol. 1, pp. 332-333. 21

Marialba Pastor

informes y otros testimonios que ignoran o invisibilizan al “otro” para convertirlo, con una buena dosis de fantasía e imaginación, en un ser que comete los mismos o más graves pecados que los españoles. La no contemporaneidad de las culturas americanas e hispanas que entraron en relación impidió la mutua comprensión. Las analogías o las coincidencias que algunos soldados y frailes españoles afirmaron encontrar son dudosas ya que, como otras conquistas, la de México fue un caso de confrontación de distintas racionalidades, es decir, de diversas maneras de disponer el orden de las cosas y los discursos. Por otra parte, ninguna sociedad cambia de un día para otro de religión (de creencias, prácticas y representaciones sagradas), menos en forma entusiasta como aseguraron quienes debían justificar la dominación. Al contrario, si la conquista fue rápida, se debió a la tremenda catástrofe que produjo (violencia acompañada de epidemias, enfermedades, suicidios, etc.) y, si hubiera sido fácil, los peninsulares y sus descendientes no se habrían preocupado ni combatido las idolatrías hasta muy entrado el siglo xviii. Los cimientos puestos por Cortés al mito de la Conquista incluyen —como en cualquier otro mito— una imagen disminuida, fragmentada y tergiversada de la estructura social y el funcionamiento del “otro”. Esto se pone en evidencia, por ejemplo, cuando describe sus encuentros con Moctezuma, los cuales la mayor parte de la historiografía contemporánea ha repetido como “ciertos”. Según el conquistador extremeño, él entabla con el supuesto “emperador mexica” una estrecha relación, amistosa por momentos, similar a la que entablaría cualquier “diplomático” de la época con otro gobernante.23 Las abismales diferencias entre lenguas y culturas no juegan ningún papel en sus exposiciones, porque el capitán general escribe para mostrarle al rey sus dotes políticas, sus atinadas estrategias y su poder de convencimiento de los enemigos. En sus Cartas, Cortés monta un teatro que dota al gobernante mexica de una imagen de emperador europeo. Y como lo que sabemos de Moctezuma es solo por 23

Cortés, Cartas, 1985, pp. 55-56.

Cortés, no es posible llegar a la conclusión de decir, como lo hace José Luis Martínez, que si en lugar de Moctezuma el señorío mexica lo hubiera gobernando “un hombre menos supersticioso y engreído, un guerrero decidido a defender su patria —como Xicoténcatl el joven o como Cuauhtémoc— la Conquista entonces no hubiese sido posible”.24 ¿Qué pudo haber significado la guerra para las culturas prehispánicas? ¿Se permitía el ataque a las poblaciones civiles? ¿Era la fuerza militar la base del poder mexica, como lo interpretaron los españoles? ¿Iba la guerra acompañada con elementos astronómicos, mágicos y religiosos? ¿Qué papel jugaban los dioses, los sacrificios y la ingesta de carne humana? ¿Se podía sacrificar y comer a los prisioneros, es decir, carne humana, sin rituales, protocolos ni parafernalia?, ¿en qué circunstancias? La ausencia de relaciones y experiencias con pueblos semejantes dan lugar a que las crónicas del siglo xvi y las historias posteriores no respondan cabal ni claramente preguntas como éstas y presenten huecos y contradicciones. Una de ellas es la indistinción entre sacrificios humanos, asesinatos y muerte en la guerra, así como entre ingesta de carne humana sacralizada e ingesta por gula o hambre. La desacralización del mundo prehispánico empieza en los textos de Cortés y continúa en los de los cronistas subsiguientes. En perspectiva histórica significa inclinarse por una estrategia comúnmente utilizada por los vencedores cuando están convencidos de que la suya es la cultura superior y su religión la única y verdadera. La desacralización del otro supuso la lectura, en clave cristiana, de la multiplicidad cultural y moral de los pueblos descubiertos para hacer efectiva la uniformización del denominado “mundo indígena”. En un inicio, la búsqueda por trasladar el pasado mexica a fórmulas hispano-cristianas obedeció a la compleja situación producida por el conflicto de intereses entre los defensores y los detractores de Cortés; los civiles ansiosos de nobleza y riqueza; y los futuros encomenderos y religiosos ávidos de organizar a la población indígena. Por tal motivo, es posible 24

Martínez, Hernán, 1990, p. 40.

En torno a la construcción y conservación del mito de la Conquista de México

que al calor de la violencia desencadenada para lograr la caída de México-Tenochtitlán, Cortés y sus soldados permitieran —les convenía para aterrar más a los mexicas— que los tlaxcaltecas mataran, saquearan, incendiaran y se entregaran a la “antropofagia bestial” de los poblados aledaños.25 Pero sería importante preguntar en qué casos las sociedades que tienen el sacrificio humano como culto religioso central recurren con facilidad a ingerir carne humana fuera de algún ritual. Al respecto Juan Miralles ha afirmado: La antropofagia es un capítulo que muchos autores prefieren pasar por alto pero no se puede andar a vueltas con la Historia. El testimonio es unánime, tanto de fuentes españolas como indígenas. No se trataba de una antropofagia ritual, sino de un canibalismo que podría etiquetarse de gastronómico, y que se encuentra perfectamente documentado.26

¿Cómo puede proceder una “perfecta documentación” de fieles convencidos de otra religión, o sea, de cristianos españoles o indios cristianizados que identifican cualquier forma de sacralización distinta de la suya con una herejía, o un acto pagano pecaminoso?27 Si, como se afirma, los antiguos pobladores mataban niños, los cocían y comían28 ¿qué niños, qué sacerdotes o sacerdotisas efectuaban este rito, a qué tipo de culto pertenecían, en relación con qué dioses o diosas lo practicaban, bajo qué circunstancias? La identificación de analogías o similitudes presentes en las crónicas y conservadas en la historiografía poscolonial corresponden al método de conocimiento de la escolástica tardomedieval, enseñado por los eclesiásticos en los colegios y las universidades hispanoamericanas. Por tal razón, no puede afirmarse, como hace Hugh Thomas, que “Tanto los enemigos como los amigos de los mexicas aceptaban este derramamiento de sangre y la ingestión ritual de los miembros de las víctimas sacrificadas. Al parecer, a la población le fascinaban la espectacu-

laridad, la belleza y el terror del acontecimiento.”29 Tampoco es posible aceptar sin reserva que los mexicas compartían con los cristianos la idea de la salvación, pues los sacrificados “tenían asegurado un lugar en una mejor vida después de la muerte (en Omeyocan), el paraíso del sol”.30 Lo captado por Sahagún, Durán y otros frailes como “religión de los mexicas” corresponde a cristianos españoles carentes de experiencias directas con las formas de vida y la organización de las sociedades prehispánicas, en especial con formas religiosas diversas y dispersas,31 puesto que en el siglo xvi ni en España ni en América existían visiones integradas del mundo. Como una vieja táctica de acercamiento y evangelización, estos religiosos incorporaron en las distintas religiosidades, costumbres y valores del paganismo o del cristianismo europeo. En este sentido, se tiende a difundir la idea de que: “La filosofía moral de los antiguos mexicanos se conserva principalmente en los huehuetlatolli o pláticas de los ancianos […] admirables por su ternura y sabiduría y por su conocimiento de las pasiones humanas”.32 Pero, si se analiza con detenimiento, la virginidad, la castidad, la monogamia, el celibato, la prostitución, la confesión, así como los vicios y las virtudes asociadas a ellas, corresponden al catolicismo. Otro ejemplo de desacralización de la vida del “otro” y de inculturación, inoculación o sustitución de elementos prehispánicos por elementos católicos se advierte tanto en las crónicas como en las historias poscoloniales cuando separan lo sacro de lo profano y lo civil de lo religioso. Se habla del emperador mexica, de los miembros de su consejo supremo, de la nobleza, de la pena de muerte para algunos guerreros por adulterio, del “qué dirán”, etc. 33 O sea, los escritos trasladan lo propio a lo ajeno y asignan la estratificación política de las monarquías europeas y las normas de conducta de la estructura patriarcal cristiana al mundo que les es extraño. 29

26 27 28

Martínez, Hernán, 1990, p. 288. Miralles, Hernán, 2001, p. 191. Miralles, Hernán, 2001, p. 191. Miralles, Hernán, 2001, p. 192.

31 32 33 30

Thomas, Conquista, 1994, p. 53. Thomas, Conquista, 1994, p. 52. Pastor, Segundo, 2008, pp. 17-23. Martínez, Hernán, 1990, p. 35. Thomas, Conquista, 1994, p. 46.

Marialba Pastor

Los recursos empleados por los cronistas coloniales para explicar lo ajeno son comprensibles porque corresponden con su tiempo, pero no pueden serlo para los historiadores contemporáneos, pues implicaría aceptar que en el México prehispánico existía la propiedad privada, la monogamia, la estratificación sociopolítica de herencia medieval, los títulos de nobleza, las órdenes de caballería… en suma, las mismas instituciones, valores y aspiraciones que en el mundo europeo, o algo muy parecido. Hugh Thomas, por ejemplo, reproduce la calificación de la mala mujer dada en el Códice Florentino, como “mujer galana y pulida y con esto muy desvergonzada, y a cualquier hombre se da, y vende su cuerpo, por ser muy lujuriosa, sucia y sinvergüenza, habladora y muy viciosa en el acto carnal”. No se percata que esta imagen corresponde a un juicio que bien pudo haber salido de un teólogo cristiano,34 pues desconocemos las relaciones de parentesco y entre los géneros que predominaron en el mundo prehispánico. Las coincidencias entre las prostitutas mexicas y españolas (se adornan, pavonean, tiñen los dientes, sueltan el pelo, llaman con la mano y quieren que las codicien…),35 así como las múltiples interpretaciones del mundo indígena a la luz de lo que se sabe del mundo pagano, delatan el desconocimiento por parte del clero español del objeto a cristianizar. Por ello sorprende que, en otra parte de su historia de la Conquista, Thomas transcriba acríticamente las fuentes del siglo xvi y admita que La posición social de las mujeres era al menos comparable a la de las europeas de la época. Podían poseer propiedades y recurrir a la justicia sin permiso de su marido. Desempeñaban un papel en el comercio y podían ser sacerdotisas, aunque no les estaba permitido llegar al nivel más alto. Como en Europa, la posición social de la esposa o de la madre afectaba el derecho de un hombre a un cargo; el cargo se transmitía a veces a través del hijo de una hija y, ocasionalmente, la mujer podía tener un título.36

Thomas, Conquista, 1994, p. 46. Thomas, Conquista, 1994, p. 331. 36 Thomas, Conquista, 1994, p. 43. 35

La medievalización del “indio” En relación con las conductas de Moctezuma y su comunidad y las reacciones registradas en su palacio ante el fracaso de los magos y hechiceros enviados para perturbar a los españoles, Hugh Thomas ha aceptado que “la actitud cobarde” de Moctezuma suscitó la indignación popular narrada por Cortés y, sin cuestionamientos, ha transcrito el fragmento donde éste afirma que en momentos difíciles a un hombre se le oyó exclamar: “¿Qué es lo que dice el puto de Motecuhzoma? ¡Ya no somos sus vasallos!”.37 El historiador inglés no observa que este tratamiento homofóbico pertenece al código moral cristiano del momento; algo incompatible con la idea de la sexualidad que muestran los restos arqueológicos prehispánicos (estatuillas de genitales y símbolos de la fertilidad, la reproducción, etc.). En otra parte, este mismo historiador asevera, y los relatos actuales de la Conquista lo repiten, que, tras descubrir un gran tesoro en el palacio de Axayácatl, compuesto de joyas e ídolos de oro, plumas y algunos objetos de jade, platos y tazones, Moctezuma le dijo a Cortés que guardara el oro, pero no las plumas, porque eran propiedad de los dioses.38¿No es extraño que una comunidad dominada por la religión, probablemente miedosa y cautelosa, regalara sus ídolos de oro a unos recién llegados? Y afirma que la intención de las “horribles” figuras de los dioses mexicas era “aterrorizar”. ¿Significa esto que los mexicas compartían con los occidentales los mismos valores estéticos para identificar la idea cristiana del mal y el imperio del Demonio?39 Las conductas que se han atribuido a Moctezuma son ficciones e incongruencias. Se afirma que era el “sumo sacerdote” y con él aumentaron los sacrificios humanos40 y que los mexicas lo consi37

Thomas, Conquista, 1994, p. 437. Thomas, Conquista, 1994, p. 343. 39 Rozat, América, 1995. 40 Todo parece indicar que la costumbre bélica europea de llegar a un lugar y masacrar al mayor número de pobladores para aterrorizar a los sobrevivientes se puso en práctica en la Conquista de México. Pero, como a principios del siglo xvi las leyes hispanas y las normas cristianas la reprobaban, Cortés se vio obligado constantemente a justificar en sus cartas las matanzas. Por lo tanto, no 38

En torno a la construcción y conservación del mito de la Conquista de México

deraron un ser semidivino, aunque no fuera objeto de culto, ni México fuera una teocracia.41 Fue “un sumo sacerdote que dominaba el conocimiento de los calendarios”,42 “un monarca supremo con obligaciones religiosas”43 y “nuestro señor y el dios que nos da mantenimiento”.44 ¿El emperador era un ser semidivino, sumo sacerdote y monarca supremo —una especie de Papa en términos europeos— o “nuestro señor y el dios” —algo equivalente a Jesucristo y rezar a la manera cristiana? Esto es, ¿era un dios que rezaba? y ¿lo hacía a un único Dios?45 ¿Corresponden estas conductas a alguien rodeado de sacerdotes que sirven a “unas mil doscientas divinidades en total”, entre las cuales eran principales el omnipresente Huitzilopochtli, el caprichoso Tezcatlipoca, el dios de la lluvia Tláloc y el muy humano Quetzalcóatl?46 El complejo religioso mexica que se desprende de las crónicas españolas y reproduce la historiografía contemporánea no es inteligible porque sus autores han organizado la narración con fragmentos que se han difundido como un pasado verdadero. Por tal razón, los sacerdotes mexicas aparecen como ascetas célibes católicos y cada oficio posee su propia divinidad, en torno a la cual funciona una especie de cofradía o gremio medieval. Además, en las casas hay un solo altar de la diosa mayor de la tierra, Coatlicue,47 como si fuera el altar familiar de la virgen María. En el mismo sentido, cabría preguntar si los mexicas habían conocido realmente la gran profecía48 que supuestamente tradujo Marina o la Malinche. La traducción que ella y Gerónimo de Aguilar van efectuando a lo largo de la Conquista de México es apenas mencionada por Cortés; en cambio, al parecer, añadido posteriormente por Bernal y otros es descabellado pensar que la locura de sacrificios humanos atribuida a mexicas y tlaxcaltecas fuera una fórmula para explicar la razón de los cuantiosos muertos. 41 Thomas, Conquista, 1994, p. 37. 42 Thomas, Conquista, 1994, p. 221. 43 Thomas, Conquista, 1994, p. 222. 44 Thomas, Conquista, 1994, p. 436. 45 Thomas, Conquista, 1994, p. 343. 46 Thomas, Conquista, 1994, p. 37. 47 Thomas, Conquista, 1994, p. 38. 48 Miralles, Hernán, 2001, p. 166.

cronistas para evitar las inconsistencias y mejorar la credibilidad del relato.49 Junto con el retorno de Quetzalcóatl se asegura que los gobernantes mexicas habían tenido visiones de hombres blancos y barbudos con estandartes y yelmos, barcos grandes, pájaros con cabeza de hombres, columnas de fuego, espejos, que acabarían con los señores.50 José Luis Martínez explica que “Cortés se enteró oportunamente de la profecía y la aprovechó con discreción”.51 Pero, si los mexicas confundieron a Cortés con un dios, ¿no es más lógico pensar que la profecía fuera una invención de los conquistadores, tal vez sembrada por el mismo jefe de la expedición, y aprovechada y reconstruida por los cronistas civiles y religiosos más adelante, tras la caída del México-Tenochtitlán, para afianzar la idea de que la verdad de la Revelación cristiana se evidenciaba y el destino del nuevo continente estaba providencialmente trazado? En el mito fundacional de la Conquista de México, se inventaron y acomodaron los hechos para convertirlos en verdades que ayudaran a transmitir una gran gesta que formaría parte de mitos cristianos mayores que anunciaban la conversión mundial en virtud de la paulatina Revelación del mensaje evangélico. Como una estrategia de engrandecimiento propio y de convencimiento de los sometidos, conquistadores y evangelizadores se presentan como representantes del “pueblo elegido” —algo frecuente en los mitos de la expansión imperial de todos los espacios y los tiempos—. De ahí que se afirme que los mexicas identificaron a Quetzalcóatl con Cortés, es decir que esperaban a una especie de mesías, que ubicaran la llegada de los españoles a la Villa Rica de la Vera Cruz en el año 1-caña (el de Quetzalcóatl) y entraran en la capital del “imperio” mexica el día 1-viento (el signo de Quetzalcóatl).52 49 El asunto de la traducción y la comunicación amerita abordarse especialmente porque, aparte de las dificultades que imponen las profundas diferencias en las lógicas culturales que se enfrentan, se hallan las muy distintas lenguas de los pueblos que los conquistadores fueron encontrando a su paso, para cuya traducción el maya y el náhuatl de los traductores fueron seguramente insuficientes. 50 Martínez, Hernán, 1990, p. 35. 51 Martínez, Hernán, 1990, p. 35. 52 Thomas, Conquista, 1994, p. 325.

Marialba Pastor

En versiones poscortesianas, el mito de la Conquista afirmará que en el avance de Cortés hacia Tenochtitlán, los mexicas dejaron de identificarlo con Quetzalcóatl por su brutalidad y son de guerra, y se inclinaron a ver en él a “Tezcatlipoca o incluso Huitzilopochtli”.53 ¿Es creíble que “Tezcatlipoca, el “espejo humeante”, el dios que, a diferencia de los demás dioses, era omnipotente y había embaucado a Quetzalcóatl haciéndolo salir de Tollan”, comparta los comportamientos del Demonio: guste “engañar a la gente”; estimule “el vicio y el pecado”; sea arbitrario y violento y pueda ofrecer “riqueza, heroísmo, valor, dignidad, autoridad, nobleza y honor”? Sin negar la existencia de dioses y representaciones del mal en casi todas las religiones, ¿no responden los valores y el comportamiento de este dios a la dicotomía cristiana del bien y el mal, encaminada a establecer lo mejor y lo peor de la Conquista? Además, se decía que Tezcatlipoca había creado cuatrocientos hombres, “aproximadamente el mismo número de hombres que acompañaron a Cortés”, y mujeres hermosas, con el objetivo concreto de satisfacer el hambre del sol por la sangre y el corazón humanos. Le interesaba la riqueza y se le relacionaba con las enfermedades de la piel. Es decir, en su figura profética se reproduce casi todo lo que hacen los crueles conquistadores (buscar oro desesperadamente, contagiar a los indios de viruela, abusar de la violencia).54 ¿Las coincidencias entre Tezcatlipoca y Cortés (el conquistador malvado de “la visión de los vencidos”) responderán al interés de los frailes cronistas de corregir el mito para denostar al extremeño y a sus secuaces soldados y encomenderos o realmente los pobladores americanos de la época prehispánica creían en un dios que compartía los valores y las aspiraciones de los caudillos hispanomedievales: riqueza, heroísmo, valor, dignidad, autoridad, nobleza y honor?

Thomas, Conquista, 1994, p. 302. Thomas, Conquista, 1994, p. 222.

En suma Aunque de ningún modo el testigo ocular garantiza la veracidad de lo ocurrido, la mayor aproximación a la realidad histórica se obtiene del cruce y la valoración cualitativa de la mayor cantidad de fuentes, testimonios y restos materiales e inmateriales producidos en el momento en que acaecieron los hechos.55 Es cierto que, con el propósito de describir de la manera más extensa, completa y puntual cada situación, los antropólogos e historiadores contemporáneos han recurrido a numerosos escritos (Hernán Cortés, López de Gómara, Bernal Díaz del Castillo y Bernardino de Sahagún son los principales, seguidos de crónicas, cartas, relaciones, informes, probanzas y juicios de residencia referidas con menor frecuencia). Pero el mayor problema de sus interpretaciones ha sido no aclarar en forma sistemática qué tomó una de otra,56 no distinguir a los que vieron y vivieron los acontecimientos de quienes los narraron posteriormente a partir de otros testimonios orales, y mezclar, a menudo, las fuentes escritas de los testigos directos con las fuentes escritas de los testigos contemporáneos, pero no oculares de los hechos. He sostenido antes que las crónicas y los códices coloniales construyeron distintas versiones del mito de la Conquista de México, las cuales conservaron intocados los fundamentos del relato que Hernán Cortés proporcionó en sus Cartas de relación. Tanto en los fundamentos como en los ajustes posteriores, este mito, como cualquier otro, contiene fantasías, estereotipos y proyecciones psicológicas 55 En el caso de José Luis Martínez, en el relato de la Conquista se incorporan descripciones de la realidad basadas en fuentes ajenas al momento. Por ejemplo, la descripción de Cortés del México-Tenochtitlán se completa con resultados de investigaciones actuales. Hernán, 1990, pp. 309-313. 56 Estas son las principales fuentes escritas citadas por los tres autores mencionados, aunque no siempre en las mismas ediciones, como se puede advertir en la bibliografía de este artículo: Cortés, Cartas, 1985; López de Gómara, Historia, 1996; Díaz del Castillo, Historia, 1991; Sahagún, Historia, 1988; Fernández de Oviedo, Historia, 1853; Motolinía, Memoriales, 1903; Tapia, “Relación”, 1991; Aguilar, Relación, 1954; Vázquez de Tapia, Relación, 1990; Conquistador anónimo, “Relación”, 1991; Cervantes, Crónica, 2002; Durán, Historia, 1984; Tena, Anales, 2004; Martínez, Documentos, 1993.

En torno a la construcción y conservación del mito de la Conquista de México

y culturales de lo propio español en lo ajeno americano; exageraciones, omisiones, contradicciones e inconsistencias; imágenes que proceden de la historia sagrada, los cuentos, los romances, los poemas y las leyendas medievales, así como experiencias relacionadas con otras conquistas dentro y fuera del territorio castellano. Muchos de estos elementos han sido analizados en numerosos trabajos, pero el relato fundacional de la Conquista no ha sido modificado. El proceso de deconstrucción del mito de la Conquista de México requiere advertir que la selección y la valoración de las fuentes escritas, los testimonios orales y los restos materiales del pasado empleados en la aproximación a los hechos son deficientes; que la problematización de las circunstancias que rodearon a los productores de las fuentes es insuficiente y que el análisis de sus prejuicios e intereses para poder interpretar los posibles alcances de sus escritos, en cuanto a verosimilitud, plausibilidad, parcialidad, omisión, invención y falsedad, es pobre.57 Cerca del aniversario número quinientos de la gesta fundadora de la nación mexicana, con las reflexiones anteriores he tratado de destacar algunas fallas heurísticas y hermenéuticas para contribuir a la elaboración de un relato que problematice y profundice más en torno a lo acaecido a fin de avanzar en el posible esclarecimiento de lo ocurrido.

57 Por lo menos en la más difundida versión de la Conquista que se desprende de las obras contemporáneas más extensas, detalladas y que recurren a la mayor cantidad de documentos: Martínez, Hernán, 1990; Thomas, Conquista, 1994 y Miralles, Hernán, 2001. No menciono trabajos difundidos también ampliamente, como el de Todorov, Conquista, 1989, porque, a partir de falsos fundamentos como son los relatos españoles, desprende la incomprensión del “otro” y los malos entendidos entre españoles e indígenas. Por ejemplo, creen que los cronistas reprodujeron con fidelidad discursos como los de Moctezuma.

Fuentes Aguilar, Fray Francisco de, Relación breve de la conquista de la Nueva España, México: Porrúa, 1954. Briesemeister, Dietrich, “El latín en la Nueva España”, en Raquel Chang-Rodríguez (coord.), Historia de la literatura mexicana, vol. 2, México: Siglo xxi, 2002. Cabrera de Córdoba, Luis, De Historia para entenderla y escribirla, Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1948. Cervantes de Salazar, Francisco, Crónica de la Nueva España, Barcelona, www.Linkgua.com, 2002. Conquistador anónimo, “Relación de algunas cosas de la Nueva España y de la gran ciudad de Temestitlan México hecha por un gentilhombre del señor Fernando Cortés”, en Los cronistas: conquista y colonia, México: Promexa, 1991. Cortés, Hernán, Cartas de relación, México: Porrúa, 1985. Díaz del Castillo, Bernal, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, México: Alianza, 1991. Durán, Diego, Historia de las Indias de Nueva España e Islas de la Tierra firme, 2. vols., México: Porrúa, 1984. Fernández de Oviedo, Gonzalo, Historia general y natural de las Indias, islas y tierra-firme del mar océano, vol. 2, 2ª parte, España: Real Academia de la Historia, Biblioteca Americana, 1853. Friederici, Georg, El carácter del descubrimiento y de la conquista de América, 2 vols., México: Fondo de Cultura Económica, 1987. García Gual, Carlos, Mitos, viajes, héroes, México: Fondo de Cultura Económica, 2011. Grunberg, Bernard, “Las relaciones entre Cortés y sus hombres y el problema de la unidad en la Conquista de México (febrero 1519-agosto 1521)”, Revista de Indias, vol. 43, núm. 171, Madrid,1983. López de Gómara, Francisco, Historia de la Conquista de México, México: Porrúa, 1996. Martínez, José Luis, Hernán Cortés, México: unam/ fce, 1990.

Marialba Pastor

______, Documentos cortesianos, 4 vols., México: unam/fce, 1993. Miralles Ostos, Juan, Hernán Cortés, inventor de México, Barcelona: Tusquets, 2001. Motolinía, Fray Toribio de Benavente, Memoriales, México: Casa del Editor, 1903. Pastor, Beatriz, El segundo descubrimiento. La Conquista de América narrada por sus coetáneos (1492-1589), Barcelona: Edhasa, 2008. Pastor, Marialba, “Cortés y sus fieles repetidores”, en Historia y Grafía, Universidad Iberoamericana, año 24, núm. 47, julio-diciembre de 2016, pp. 91-114. Redondo Díaz, Fernando, “La organización de la ‘compañía’ indiana de Hernán Cortés”, en Revista Quinto Centenario, Madrid, núm. 9, 1985, pp. 87-105, disponible en: https://revistas. ucm.es/index.php/QUCE/article/viewFile/ QUCE8585220087A/1812. (Consulta: 2509-2017). Rozat Dupeyron, Guy, “América, Imperio del Demonio. Cuentos y recuentos”, Historia y Grafía, México: Universidad Iberoamericana, 1995. ______ (coord.), Repensar la Conquista. Tomo I. Reflexión epistemológica sobre un momento fundador, Xalapa: Universidad Veracruzana, 2013.

______, “Los relatos de la Conquista de México como hoyo negro de una memoria esquizofrenizante”, en Historia y Grafía, Universidad Iberoamericana, año 24, núm. 47, julio-diciembre, 2016, pp. 1- 48. Sahagún, Fray Bernardino de, Historia general de las cosas de Nueva España. Primera versión íntegra del texto castellano del manuscrito conocido como Códice Florentino, 2 vols., Madrid: Alianza, 1988. Tapia, Andrés de, “Relación de algunas cosas de las que acaecieron al Muy Ilustre Señor Don Hernando Cortés Marqués del Valle, desde que determinó ir a descubrir tierra en la Tierra Firme del mar Océano”, en Los cronistas: conquista y colonia, México: Promexa, 1991. Tena, Rafael (introd., paleog. y trad.), Anales de Tlatelolco, México: inah-Conaculta, 2004. Thomas, Hugh, La conquista de México, Barcelona: Planeta, 1994 (primera edición: The Conquest of Mexico, London: Hutchinson, 1993). Todorov, Tzvetan, La conquista de América. El problema del otro, México: Siglo xxi, 1989. Vázquez de Tapia, Bernardino, Relación de méritos y servicios del conquistador Bernardino Vázquez de Tapia, vecino y regidor de esta gran ciudad de Tenuxtitlan, México: Patria, 1990.

Número 6, enero-junio 2018 issn impreso: 2448-4717 issn electrónico “en trámite”

Fronteras imaginarias y representaciones de la alteridad en la conquista y evangelización del Gran Nayar Imaginary borders and representation of otherness in the conquest and evangelization of the Gran Nayar Raúl Enríquez Valencia* Instituto Tecnológico de Oaxaca

Resumen: En este trabajo se destaca la importancia de la escritura sobre la alteridad que conquistadores y evangelizadores utilizaron para moldear y representar la geografía y los grupos culturales durante el proceso de conquista y evangelización del occidente de México (Gran Nayar). En este sentido, es preciso hablar más de constructos históricos que definen un horizonte cultural en el tiempo. El concepto de fronteras culturales será entendido como una noción de percepción de un límite, la cual define dónde comienza y dónde termina algo. Las nociones de frontera e identidad van de la mano. La identidad entendida como un conjunto de referentes simbólicos que separa un grupo de otro. Al mismo tiempo, la frontera separa y genera conflicto y conlleva la convivencia simbiótica con las industrias militares y la guerra.

Abstract: This work emphasizes the importance of writing on the otherness than conquerors and missionaries used to shape and represent the geography and cultural groups during the process of conquest and evangelization of the western part of Mexico (Gran Nayar). In this sense, it is necessary to speak of the historical constructs that define a cultural horizon in time. The concept of cultural boundaries will be understood as a notion of perception of a limit, which defines where it begins and where it ends something. The notion of border and identity go hand in hand. Identity understood how a set of related symbolic that separates one group from another. At the same time, the border separates and generates conflict and entails the symbiotic coexistence with military industries and the war.

Palabras clave: alteridad, Gran Nayar, cultura, conquista, fronteras culturales.

Keywords: Otherness, Gran Nayar, Culture, Conquest, Cultural boundaries.

Fecha de recepción: 16 de noviembre de 2016 Fecha de aceptación: 15 de junio de 2017

* Doctor en Ciencias Antropológicas por la Universidad Autónoma Metropolitana. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Realizó una estancia posdoctoral en el Departamento de Estudios Sociales de la Universidad de Florencia, Italia (2010). Ha participado en más de cuarenta reuniones académicas en México y el extranjero. Ha publicado dos libros y varios artículos en revistas. Actualmente ocupa una Cátedra Conacyt.

[ 55 ]

Raúl Enríquez Valencia

Introducción

as reconstrucciones históricas del pasado nayarita deben partir del hecho contundente de que las culturas del Gran Nayar tuvieron no más de 90 años de contacto directo con la religión católica (17221 1810), y sí dos siglos de resistencia al avance cristiano �desde la caída de Tenochtitlán y de que Nuño Beltrán de Guzmán arrasara el occidente de México entre 1530 y 1531�. Después de que en 1722 fueran conquistados los coras de la sierra, los jesuitas iniciaron las continuas e implacables campañas de extirpación de idolatrías que se extendieron por 45 años, antes de que fueran expulsados abruptamente de los territorios de la monarquía española en 1767. La llegada de los franciscanos tras la expulsión jesuita marcó una época, hasta el inicio de la independencia, cuya presencia en la sierra fue irregular, inconstante e inestable.2 Las turbulencias políticas nacionales durante la guerra civil de 1810, y una vez consumada la independencia, dieron a los coras de la sierra un periodo fundamental de autonomía política y religiosa que les permitió la refuncionalización de las formas simbólicas, rituales y concepciones de raigambre aborigen, que “no remite a sobrevivencias, sino a elementos de una eficaz cosmovisión contemporánea. Su imbricación con el catolicismo tridentino, impuesto por los jesuitas, muestra la capacidad de los coras para resemantizarla y lograr una apropiación cultural que ha conformado una totalidad coherente”.3 En el desarrollo de este trabajo se hará hincapié en la escritura sobre la diferencia, la cual permite instituir un saber a partir de la violencia guerrera y evangelizadora en el occidente de México. Desde esta mirada, se plasma en las crónicas todo un proceso de desarticulación, destrucción y reinvención del mundo indígena, el cual apunta al magno proyecto de institucionalización del cristianismo y explotación colonial en el Nuevo Mundo. El concepto de fronteras culturales será entendido como una noción de percepción de un límite, que define el comienzo y término de algo. Rafael Pérez-Taylor4 ha señalado que tanto la noción de frontera como la de identidad van de la mano. La identidad entendida como un conjunto de referentes simbólicos que separa un grupo de otro: lo sí mismo frente a la otredad. Al mismo tiempo que la frontera separa y genera conflicto, conlleva la convivencia simbiótica con las industrias militares y la guerra. Unificamos la diferencia en otro, ese otro siempre es uno, y ese uno es objeto de desconfianza. Por otro lado, en este texto pretendo desarrollar con nuevos datos algunas de las tesis aparecidas en mi trabajo de 2012 sobre la conquista 1

Magriñá, “Coras”, 2003, p. 38. Magriñá, “Coras”, 2003, p. 38. 3 Magriñá, “Coras”, 2003, p. 39. 4 Entrevista a Rafael Pérez Taylor, XI Seminario Internacional Sobre Territorio y Cultura, 29, 30 y 31 de agosto, y 1 de septiembre de 2012, Riohacha, Guajira, Colombia. Versión digital en: <https://www.youtube.com/watch?v=oD6Pl4NGEkE&t=14s> 2

Fronteras imaginarias y representaciones de la alteridad en la conquista y evangelizacion del Gran Nayar

del Gran Nayar, especialmente las relacionadas con los vínculos que los conquistadores establecieron entre las culturas del Gran Nayar y la concepción de los llamados indios chichimecas, los cuales referían fundamentalmente a una concepción precolonial de las culturas norteñas, por un lado,5 y, por el otro, a las construcciones y representaciones históricas de las culturas norteñas y del occidente de México, plasmadas en textos por conquistadores y misioneros cristianos en distintos momentos durante la época colonial. En otro sentido, aunque no profundizaré en el tema, es importante señalar la complejidad y el valor que tiene el estudio de las culturas del Gran Nayar para el conocimiento del México antiguo. Esta vía ha sido especialmente abordada en el trabajo de Laura Magriñá, “Los coras y la Piedra Blanca de San Blas, Nayarit (siglos xvi-xxi)”, en el que apuntala la tesis de Preuss acerca de la importancia del presente etnográfico para el estudio de las reconstrucciones históricas del Nayar. Magriñá analiza la “Estampa” de fray Antonio Arias de Saavedra del siglo xvii, documento que sintetiza los puntos esenciales de la cosmovisión y la territorialidad sagrada de los coras: “el quincunce como cosmograma; las deidades a las que rinden culto; la lucha cósmica entre las fuerzas luminosas y las del inframundo; los ciclos rituales vinculados con los ciclos de la naturaleza; el simbolismo de las culebras de agua”.6 Y quizás lo más importante del estudio es que se enfatiza la pervivencia centenaria de la cultura cora, desde los primeros contactos con los conquistadores hasta nuestros días en una continuidad cultural ininterrumpida.

El Gran Nayar y su vinculación con la Gran Chichimeca: siglos xvii y xviii El Gran Nayar es un complejo cultural que podemos ubicar en la esquina noreste del actual estado de Nayarit, que corresponde a la sección de la Sierra Madre Occidental denominada Sierra del Nayar: “Su

territorio comprende desde un área semidesértica, en el extremo oriental, hasta una zona semitropical, en su extremo occidental; desde los bosques de pino templados, en la parte alta norteña, hasta la fértil región de entrerríos del San Pedro y del Santiago, vecina de la Presa de Aguamilpa, en el sur”.7 Históricamente sus dimensiones territoriales abarcan el municipio del Nayar y algunas porciones de todos los municipios circundantes. Este complejo aglutina a varios grupos étnicos: coras, tecualmes, tepehuanos, mexicaneros y huicholes, los cuales mantienen fuertes vínculos políticos y rituales: sobre la creación del mundo, el origen y la domesticación del fuego, el nacimiento del sol, mitos astrales y la cacería del venado, el diluvio, la boda del maíz, el origen de la lluvia, la tradición de la pintura corporal y facial, etc. (mapa 1). Varios antropólogos y etnólogos han estudiado a estos grupos. Jesús Jáuregui, Laura Magriñá, Arturo Gutiérrez, Johannes Neurath concuerdan puntualmente con la tesis de Konrad Theodor Preuss en señalar que las reconstrucciones históricas sobre el Nayar deben tener como base la comprensión puntual del complejo presente etnográfico. Durante la época colonial, la provincia de Nayarit perteneció al Reino de la Nueva Galicia (mapa 2). Es importante aclarar que los límites histórico-geográficos son variables, borrosos y, a veces, poco confiables. Pasaron casi dos siglos antes del contacto de los europeos con los habitantes de esta región y la conquista final de las tierras altas, “durante este periodo Nayarit fue refugio para sus propios aborígenes, apóstatas y otros fugitivos de las regiones vecinas”.8 De esta forma, Nayarit se mantuvo por largo tiempo como enclave de gentiles. Esta circunstancia se debió en gran medida a que al mismo tiempo “fue tierra de todos y tierra de nadie” por su ubicación geográfica y su ambigua vinculación jurídico-política, de fronteras poco claras. Por la parte política, el Gran Nayar “fue una frontera de difícil acceso entre el reino de la Nueva Galicia y el de la Nueva Vizcaya”, y en lo religioso, se tenía la división de los “obispados de Guadalajara y de Durango, a partir de la erección del último en 1620”,

En este sentido, léase: Brambila, “Centro”, 1997; Braniff, Gran, 2001. 6 Magriñá, “Coras”, 2013, p. 5.

7 8

Jáuregui, Coras, 2004, p. 5. Gerhard, Frontera, 1996, p. 143.

Raúl Enríquez Valencia

Mapa 1. El Gran Nayar como región cultural contemporánea

Fuente: tomado de Magriñá, “Coras”, 2003, p. 50.

Fronteras imaginarias y representaciones de la alteridad en la conquista y evangelizacion del Gran Nayar

Mapa 2. La Nueva Galicia, siglo xviii

Fuente: Gerhard, Frontera, 1996.

Raúl Enríquez Valencia

y en la cuestión misional, “en el límite de las provincias franciscanas de Santiago de Jalisco y San Francisco de Zacatecas”.9 En síntesis, durante el proceso de conquista militar y espiritual del occidente de México, el Gran Nayar se imaginó desde sus inicios como espacio de frontera, un territorio situado en la periferia de jurisdicciones religiosas, jurídicas y culturales. Para el siglo xviii, existía sobre toda esta zona rebelde un cerco bien definido de misiones franciscanas. Debido a su carácter inhóspito, insumiso y en rebeldía, el territorio donde habitaban los coras y tecualmes en el Gran Nayar fue representado como una gran isla de idólatras, antropófagos y apóstatas cercados por el avance cristiano. No fue un territorio aislado de contactos y acuerdos políticos, ni de transacciones comerciales con los pueblos vecinos. Por el contrario, durante cerca de doscientos años, los coras del Nayar supieron adaptarse y refuncionalizar su organización política autónoma ante las nuevas condiciones coloniales desde lo escarpado y abrupto de la sierra, negociando su libertad política y religiosa (si bien, acotada a un perímetro territorial determinado) y, sin lugar a dudas, dentro de una relación de dependencia económica con su entorno, estableciendo acuerdos comerciales y de trabajo con pueblos vecinos, haciendas y mineros codiciosos de su mano de obra. Por otro lado, la sierra del Nayar ha funcionado desde siempre como un fortín natural perfecto. Desde las antiguas guerras interétnicas precoloniales, pasando por las guerras entre colonizadores y los “yndios teules y chichimecas”, hasta el periodo de independencia y el México independiente, la revolución mexicana y la guerra cristera; más recientemente, la región se ha transformado a causa de las redes mundiales del narcotráfico.10 En los siglos xvi y xvii, durante el proceso de colonización en el occidente y el norte de México, en la mente de los misioneros, administradores y conquistadores está muy presente la idea de la guerra de los cristianos contra los chichimecas, o “los indios de guerra”. La diversidad étnica está subsu-

mida en esta macrocategoría y, en la confluencia de fronteras, la convivencia se torna peligrosa con la presencia de indios salteadores, saqueadores, idólatras, grupos muchas veces “bautizados, pero por no tener ministros se estaban en sus ritos y ceremonias antiguas”.11 Gran parte de la nomenclatura sobre el occidente y norte del territorio durante el proceso de conquista en el siglo xvi está cifrada en la lengua náhuatl. Esto se debe a la crucial participación de los indios de la Mesoamérica nuclear en los grandes contingentes armados comandados por Nuño de Guzmán y el virrey Mendoza. Dentro del proceso de conquista y durante toda la época colonial, en el occidente y norte de México fue pan de cada día la huida de los indios de los pueblos y las misiones. En este sentido, el Gran Nayar se proyectó desde siempre como una zona de refugio. La pesada carga y explotación del régimen colonial era la principal causa: Hicieron guardián de Acaponeta al padre Medina, por parecerles a los superiores y al padre Ayala sería mañoso para doctrinar y reducir mucha gente, que el dicho pueblo de Acaponeta se había huido a la sierra con otros cinco pueblos, sujetos de allí y siendo ya bautizados, y estando ya en doctrina, una noche quemaron las iglesias que estaban en los llanos y se subieron a la sierra, por ocasión que su encomendero les pedía tributos no teniendo recaudo y para que se los diesen.12

Para entender el proceso de composición de la Sierra del Nayar durante la época colonial, es fundamental tener en cuenta los acontecimientos de la conquista y fundación, a sangre y fuego, de Nuño de Guzmán en 1530-1531 en el occidente de México, región que más adelante se conocería como el reino de Nueva Galicia. Este evento significó un punto de quiebre en la formación del simbolismo nayarita como sierra inaccesible. Muchos de los grupos arrasados por Nuño de Guzmán se refugiaron en estas montañas y barrancas, dando origen al mito. De hecho, se sabe que la sierra se convertía en una zona

Magriñá, “Coras”, 2002, p. 15. Magriñá, “Coras”, 2002, p. 118.

Fray Alonso Ponce, citado por Calvo, Albores, 1990, p. 107. Tello, Crónica, 1968 [1653], p. 157.

Fronteras imaginarias y representaciones de la alteridad en la conquista y evangelizacion del Gran Nayar

de refugio natural ante calamidades sociopolíticas y guerras desde tiempos prehispánicos.13 La imagen de los indios del occidente de México a través de la mirada de los conquistadores14 se empezó a construir de manera muy temprana. Al regreso de su exploración de las Hibueras, Hernán Cortés señalaba la presencia de cierta gente y población que llaman chichimecas entre la costa del norte y la Provincia de Michoacán, “gentes muy bárbaras y no de tanta razón como estas provincias”,15 refiriéndose a los complejos de alta cultura del centro de México, como los aztecas, los zapotecos o los tarascos. Estos chichimecas pertenecían a lo que los arqueólogos han clasificado como la tradición cultural de occidente; hablamos de grupos sociales plenamente agrícolas, practicantes de la cría de pequeños animales, pescadores, apicultores, con un refinado arte cerámico y lítico. En síntesis, se trataba de grupos de alta cultura, con vínculos ancestrales con la Mesoamérica nuclear. La gran diferencia con respecto a las culturas del centro de México era que predominaba entre ellos un patrón de asentamiento de tipo aldeano disperso, la casi ausencia de estructuras inmuebles y arquitectónicas complejas y la falta de estructuras de poder centralizadas.16 Es desde esta perspectiva que los conquistadores se refirieron a estas poblaciones, de manera despectiva, como chichimecas, por considerarlas inferiores a los grupos que habían encontrado en el centro de México: “Nuño de Guzmán, por ejemplo, siempre se refirió a la gran región situada al Noroeste de los territorios tarascos, en dirección de la Mar del Sur, es decir, del Pacífico, como la Provincia de los Tebles Chichimecas”.17 Las luchas de conquista de estos territorios, amplios y diversos, fueron en muchos sentidos interminables y sangrientas, a diferencia del altiplano mesoamericano, donde una vez tomada la capital mexica la oposición guerrera se extinguió muy rápidamente. Los territorios del occidente, de alta

cultura mesoamericana, pero de menor densidad demográfica, también fueron conocidos como la región de los motines, donde la conquista se hizo mucho más lenta, sangrienta y difícil. Hablamos de una violencia descarnada que duró por lo menos dos décadas.18 Los contingentes españoles de conquista del norte y occidente de México, por lo menos hasta la primera mitad de la década de 1540, fueron siempre en mancuerna con miles de indios amigos de los grupos aliados de alta cultura mesoamericana, como mexicanos, tlaxcaltecas, mixtecos y demás. Fue, en realidad, una prolongación de aquella extraña y “espontanea unión de armas” que había logrado liquidar y colapsar al llamado “imperio azteca”.19 Fue finalmente el virrey Antonio de Mendoza, en 1541, quien al mando de entre quinientos y mil españoles bien armados y unos cincuenta mil indios amigos de la Mesoamérica nuclear, terminó por aplastar de manera casi definitiva cualquier resistencia armada significativa en el occidente de México. El relato nos habla de dantescas matanzas, de las tácticas de tierra arrasada y de la captura masiva de esclavos.20 Casi una década antes, cuando la expedición de Nuño de Guzmán descendía de las montañas de la Sierra Madre hacia el pueblo de Xalisco, sus exploradores señalaban la presencia, a tan solo legua y media, de lo que sería más tarde el emplazamiento de la ciudad de Compostela, “de muchas barrancas y ríos e malos pasos; aunque por ellas se hallaban algunas casas, eran muy pobres que eran de chichimecas”.21 Una vez más, el mote de chichimecas partía del hecho de habitar parajes inaccesibles, con grupos todavía más rústicos, esquivos y pobres, aunque, sin duda, fuertemente ligados a la tradición del occidente de México, ampliamente diverso. Los españoles señalaban la presencia de grupos sumamente “políticos”, como los célebres y antiguos pueblos de Xalisco y Tepique, o los populosos pueblos de la ribera del lago de Chapala; y otros grupos menos “políticos”, y por lo tanto salvajes, montaraces, indómitos, antropófagos y fieros

Calvo, Albores, 1990, pp. 67, 70. Álvarez, Indio, 2009. 15 Álvarez, Indio, 2009. 16 Álvarez, Indio, 2009, pp. 5-6. 17 Álvarez, Indio, 2009, p. 6. 14

20 21 19

Álvarez, Indio, 2009, p. 7. Álvarez, Indio, 2009, p. 8. Álvarez, Indio, 2009, pp. 9, 62. Álvarez Indio, 2009, p. 11.

Raúl Enríquez Valencia

como los texcoquines costeños de Nayarit y Jalisco o los propios nayeritas, guaynamotecos y tecualmes de la sierra, de los que hablaremos más adelante.22 En realidad, habría que apuntar que, desde 1530, cuando el ejército de Nuño de Guzmán incendia con la guerra a una vasta porción territorial del occidente de México, la sitúa en estado permanente de guerra, aunque no por ello debe atribuírseles a los grupos sociales de la zona, como una característica “cultural” propia, el de la guerra por la guerra o de sociedades para la guerra. Una opinión errónea muy extendida ha sido catalogar a los grupos norteños nómadas, dispersos, cazadores, recolectores, con un modo de vida agrícola en su tránsito a la sedentarización, como culturalmente radicales, hostiles y en oposición manifiesta a los grupos sociales que se encontrarían del otro lado de la línea divisoria mesoamericana, lo que habría dado origen a un estado permanente de guerra. Sencillamente, con la llegada de los españoles, éstos “habrían tomado el relevo en ese conflicto secular entre ‘nómadas y sedentarios’ con lo cual, el círculo de la explicación quedaba bien cerrado”.23 Más bien, el estado permanente de guerra se debió a una embestida brutal de conquista iniciada por parte de un ejército compuesto de 150 jinetes, 180 infantes españoles y 20 mil indios “pacíficos” aliados de la Mesoamérica nuclear, los cuales fueron los que inclinaron la balanza y le dieron el sello distintivo a aquella expedición: con una violencia descarnada, “la hueste marchó a su paso destruyendo y quemando uno tras otro cuanto poblado y caserío de indios encontraron a su paso”.24

Con el antecedente de las expediciones tanto de Nuño de Guzmán como del virrey Mendoza, las disminuidas y asoladas poblaciones aborígenes del occidente de México, sus posibilidades de huida y/o resistencia armada ante el advenedizo se hicieron más difíciles y costosas. Máxime que, a partir de 1544, sobre todo con el descubrimiento de las famosas minas de Zacatecas en 1546, el movimiento migratorio de españoles y de indios amigos fue vertiginoso. A partir de entonces la pax hispánica a sangre y fuego se hizo notoria y de manera más permanente, sobre todo en la región central de la Nueva Galicia, más o menos lo que correspondería a la franja de territorio situada entre el lago de Chapala y Guadalajara.25 Zacatecas funcionó como punta de lanza para la exploración de los territorios hasta ese entonces ignotos del altiplano septentrional (la Nueva Vizcaya) y todo el interior de la Sierra Madre Occidental (mapas 3 y 4). Poco a poco, en un proceso de avance, retroceso, establecimiento definitivo o abandono de la empresa, la colonización española se fue consolidando en el norte de México, fundamentalmente a través de la violencia. Desde principios del siglo xvii, durante poco más de un siglo, los franciscanos trataron de reducir por la vía pacífica a los serranos del Nayarit de manera infructuosa. De esta forma, a finales de la segunda década del siglo xviii, el territorio del Gran Nayar se encontraba rodeado por los cuatro vientos de un cinturón de enclaves franciscanos, apuntalados por la provincia franciscana de Zacatecas por el norte, y de la de Jalisco por el sur y occidente del Gran Nayar: Acaponeta, Aguacatlan, Xalisco, Huaynamota, Guejuquilla, Colotlán, Guazamota, entre otros (mapa 5).

Álvarez, Indio, 2009, p. 11. Álvarez, Indio, 2009, p. 17. 24 Álvarez, Indio, 2009, p. 43. 23

Álvarez, Indio, 2009, pp. 62-64.

Fuente: Archivo General de Indias, MP-MĂŠxico, 560.

Mapa 3. La Nueva Galicia, 1550

Raúl Enríquez Valencia

Mapa 4. La Nueva Galicia, 1550, representación a escala

Fuente: Álvarez, Indio, 2009, p. 109.

Fronteras imaginarias y representaciones de la alteridad en la conquista y evangelizacion del Gran Nayar

Mapa 5. Avanzada de los franciscanos en el occidente de México, 1531-1733

Fuente: tomado de Magriñá, “Coras”, 2003, p. 49.

Raúl Enríquez Valencia

Los intentos evangelizadores franciscanos en el Gran Nayar Los intentos franciscanos de reducción pacífica de los indios durante el siglo xvii nos han dejado documentos fundamentales para la comprensión del proceso de evangelización y conquista de la sierra, así como de importantes referentes del complejo cultural del Gran Nayar. En tanto que condición de posibilidad de todos los seres humanos dentro de un universo creado por Dios, la unidad del Hombre en torno a la salvación cristiana fue un referente fundamental para pensar la alteridad en el Nuevo Mundo. Desde esta mirada, se planteó la omnipresencia de alguna semilla que el cristianismo había sembrado en el pasado de los pueblos, sin embargo, por alguna razón, este vínculo fundacional y primigenio se perdió. El apostolado primitivo de Tomás es uno de los ejemplos más conocidos. Pues bien, en este sentido, existen dos referencias franciscanas de la segunda mitad del siglo xvii que me gustaría destacar: la Crónica miscelánea de la sancta provincia de Xalisco, de fray Antonio Tello, de mediados del siglo xvii (1968 [1653]), e Información rendida en el siglo xvii por el P. Antonio Arias y Saavedra acerca del estado de la Sierra del Nayarit y sobre culto idolátrico, gobierno y costumbres primitivas de los coras, de Antonio Arias y Saavedra, de 1673. Antonio Tello hace una vívida representación del pensamiento misionero franciscano de la época acerca de la forma de vida idólatra de los coras en la sierra del Nayar: los quales viven hasta el día de hoy en sus antiguas super[s]ticiones, y por la fragosidad de unas sierras grandes en que viven no se ha hecho casso de ellos ni tratado de sujetarlos; y son tan variables en la idolatría […] El ídolo a quien hoy adoran los más, está en una parte de la sierra que llaman del Nayarit, adonde tienen una capilla muy adornada, […] [el Nayarit] fue un rey que tuvieron en su antigüedad, dentro por el qual habla el demonio; y que antiguamente había mucha devoción, y los sacrificios que se le hacían, era cada mes degollar cinco doncellas de las más hermosas, a las quales quitaban la vida encima de una peña. Delante del templo, y que luego le sacaban el

corazón y las colgaban por fuera del templo o ermita para que allí se secasen, guardándolas para la fiesta que hacían general, en la qual coxían los corazones y moliéndolos y deshaciéndoles en la sangre de muchas doncellas y mancebos que aquel día se sacrificaban, se los daban a beber revueltos en atole a las madres de las dichas doncellas para que con ellos viviesen mucho en agradecimiento de que habían dado a sus hijas para que se sacrificasen, y lo mismo hacían con los padres de las dichas doncellas.26

La pregunta que podemos hacernos es: ¿qué se entendía en la época por idolatría? La batalla contra la idolatría se había establecido desde tiempos bíblicos. En El Libro de la Sabiduría del Antiguo Testamento encontramos todo un tratado sobre la idolatría. Ésta fue considerada desde aquellos tiempos como “la mayor violación posible contra la Ley de Yahvé. En este sentido, los dioses de los gentiles tienen un destino claro, ser destruidos: ‘demoleréis sus altares, romperéis sus estelas, arrancaréis sus cipos y prenderéis fuego a sus ídolos’”.27 En esta lucha no había tregua ni negociación posible; no se puede negociar con otra deidad paralela para obtener favores complementarios. El Dios único es celoso y excluyente.28 Jean Meyer ha señalado que para extirpar la idolatría29 “se necesitaba definirla. Tal definición resultó poco más que imposible. El campo de la idolatría ha sido inmenso y variable abarcando o no, todo o parte de las religiones no cristianas, de la cultura, de los alimentos, de la economía, de la sociedad”.30 Es decir, de toda o casi toda la cosmovisión de los pueblos no cristianos. En este contexto, y ante la imposibilidad de hacer tabla rasa, tanto franciscanos 26

Tello, Crónica, 1968 [1653], pp. 280-281. Deuteronomio 7, 5, versión digital en: <http://www.bibliascatolicas.net/index.php/index.php?lib=d/biblias/bj3/l5/ c7.xml > 28 Segundo, Historia, 2011, pp. 70-71. 29 Desde un análisis histórico y antropológico, Rick Warner considera que la idolatría “was used to describe practices and evidence of rituals that represented an autochtonous-rooted religious tradition at oddswith the Christianity being taught by the missionaries” (Warner, “Jesuits”, 2001). 30 Meyer, “Misiones”, 1992, p. 87. 27

Fronteras imaginarias y representaciones de la alteridad en la conquista y evangelizacion del Gran Nayar

como jesuitas bosquejaron, para el caso de la sierra del Nayar, “una política de extirpación en la cual la persuasión y la represión se combinan, en proporciones que variaron según las circunstancias”.31 El segundo texto que me gustaría señalar es el de Antonio Arias y Saavedra, de 1673,32 que narra las “entradas pacíficas” a la sierra del Nayar —“tierra habitada de gentiles y otros indios forajidos y apóstatas de la fé”— que Arias comenzó a realizar a mitad del siglo xvii. En este documento refuerza la tesis de la profunda vinculación cultural y simbólica entre los distintos grupos que rodeaban a la sierra del Nayar y señala: “es voz común que todos los más naturales de esta tierra envían a ofrecer a este templo del Nayarit las primicias de todos frutos”. La sierra del Nayar está convertida en refugio de forajidos, mestizos, mulatos y esclavos, “gente viciosa” que ha cometido raptos y homicidios.33 Uno de los puntos centrales de su manuscrito es que justifica en términos históricos la función misionera de la conquista española; además, asegura que los “nayeritas” tienen un pasado cristiano. En un apartado de su informe, destaca lo siguiente: Respondieron que la noticia que tenían de sus antepasados era de un hombre anciano y venerable cuya mansedumbre y sencillez era tan grande que muchos de ellos se burlaban y que supieron que resucitaba muertos y daba salud a enfermos y que les enseñó cómo habían de cultivar sus mieses y cómo se habían de conservar y que supieron también cómo en un hermoso remolino se había subido al cielo. De estas noticias confusas quedan con estos términos materiales de las escrituras me he llegado a persuadir muy probablemente a que fué apóstol o discípulo de Cristo Redentor nuestro, el que predicó en estas naciones bárbaras en aquel tiempo y por la mucha antigüedad y larga distancia faltarían los ministros y como 31

Meyer, “Misiones”, 1992, p. 88. Arias y Saavedra, “Información”, 1990 [1673], pp. 284-309. 33 Calvo, Albores, 1990, pp. 283 y 289. “En cuanto al autor, sabemos que nació en Tepic, en 1627, y que ingresó en la orden franciscana a los 17 años. Estuvo en Acaponeta por lo menos desde 1657, e hizo varias entradas a la sierra, como él mismo escribe. Se pierde su rastro por 1683, cuando era guardián del convento de Guadalajara”. 32

el demonio es tan sutil les fue introduciendo errores fundados según parece en la doctrina apostólica.34

El sentido del Informe del franciscano Arias Saavedra se encuentra en el horizonte de la redacción de las crónicas provinciales y de la emergencia de la identidad criolla de la segunda mitad del siglo xvii, en donde la Conquista y la primera evangelización se convirtieron en el mito fundacional de una clase social que aspiraba a liberarse de la tutela española en todos los ámbitos políticos-sociales y, sobre todo, ideológicos. Según Jacques Lafaye, la minoría criolla dominante “tuvo que elaborar una ideología capaz de integrar totalmente los grupos étnicos dominados”, facturando respuestas míticas destinadas a colmar tales aspiraciones.35 En su manuscrito, Antonio Arias prepara el terreno para apuntalar las tesis de la apostasía de gran parte de los indios del Nayar. Las referencias históricas y míticas de la conversión nayarita al cristianismo justificarán y reforzarán la tesis de su pasado cristiano, robusteciendo la idea de la existencia de un apostolado primitivo en el Gran Nayar. Asimismo, en las conclusiones de su informe, Antonio Arias apunta que de entre las idolatrías nayaritas, se encuentra presente un bosquejo del misterio de la Santísima Trinidad que la identifica con la trilogía idolátrica de los dioses del panteón nayarita: Neyaupa-Nenachy-Nenauxy. En suma, para Arias, los nayaritas viven en el error y justifica su ignorancia de la Santísima Trinidad en que “ellos no pueden saber la generación del [sic] Hijo ni la procesión del Espíritu Santo, lo entienden materialmente y como parentesco”.36 Es decir, el tema de la idolatría es un problema de traducción y comunicación deficiente. Haría falta simplemente hacerles ver su error para que regresen al redil cristiano. En su célebre trabajo Los dioses de la antigüedad en la Edad Media y el Renacimiento, Jean Seznec había señalado la importancia del análisis del sistema de interpretación moral de los mitos que el cristianismo operó sobre los dioses del mundo antiguo. Seznec apunta que el cristianismo modificó el sen34

Arias y Saavedra, “Información”, 1990 [1673], pp. 297-298. Lafaye, Quetzalcóatl, 1977, p. 72. 36 Arias y Saavedra, “Información”, 1990 [1673], p. 297. 35

Raúl Enríquez Valencia

tido de antiguos mitos paganos y trató de descubrir en ellos un significado espiritual y una enseñanza moral.37 El cristianismo se abocó por este camino en la búsqueda de un sentido profundo y oculto bajo el sentido literal. Esto es, más o menos, lo que vemos operando en el Gran Nayar: la construcción de alegorías. Sin embargo, la debilidad del sistema alegórico es evidente si consideramos que los mitos de la alteridad bajo la mirada del cristianismo no se comprenden. Aunque esto no importa mucho al final de cuentas, pues el cristianismo en América nunca intentó comprender los mitos autóctonos; más bien trató de justificar su labor evangelizadora buscando reminiscencias del evangelio en los mitos primitivos de las culturas locales. El objetivo era reducir y aniquilar la potencia de estos númenes y dotarlos de un nuevo sentido y función a la luz de un cristianismo en expansión. Después de todo, era un método que venía practicando provechosamente desde la caída del Imperio Romano.

La “Estampa” del Nayarit Antonio Arias escribió un primer informe sobre sus entradas misionales a la Sierra del Nayar en 1672. Este primer informe estuvo acompañado de lo que hoy se conoce como “Estampa” del Nayarit o Calendario Cora, el cual se encuentra en el Archivo General de Indias de Sevilla, España. Un segundo informe fue remitido igualmente en 1673 a fray Francisco Treviño, comisario general de todas las provincias y custodias de la orden de San Francisco en Nueva España y las Islas Filipinas, como parte de la profundización para conocer los cultos idolátricos y las costumbres primitivas de los coras, el cual hemos analizado en el apartado anterior y se encuentra en la Biblioteca Nacional de México, pero sin la Estampa que acompaña al primer informe. Laura Magriñá ha asegurado que se trata de un documento de auténtica factura indígena del siglo xvii.38 Los alcances de este documento son cruciales para entender la evolución de la cultura cora de los últimos

450 años. Como lo señalé más arriba, a partir de este documento pictográfico, Magriñá ha demostrado la continuidad ininterrumpida de la cultura cora, pues sintetiza los puntos esenciales de la cosmovisión y la territorialidad sagrada de este grupo: “el quincunce como cosmograma; las deidades a las que rinden culto; las lucha cósmica entre las fuerzas luminosas y las del inframundo; los ciclos rituales vinculados con los ciclos de la naturaleza; el simbolismo de las culebras de agua”.39 Una de las consecuencias más importantes de esta investigación es que da un impulso muy importante a la tesis de Preuss sobre la importancia del estudio etnográfico de las culturas del Gran Nayar para iluminar los estudios comparativos sobre los ciclos rituales y festivos del centro de México. Esta tesis puede ser pertinente si partimos de la exploración de las diferencias y especificidades de los distintos procesos de conquista durante la expansión europea en África, Asia y América, a partir del siglo xvi. Salvador Álvarez ha señalado la escasa atención puesta a un artículo de Woodrow Borah, de 1962, titulado “¿América como modelo?”, donde el autor apunta que uno de los rasgos “más singulares y significativos del choque de la civilización europea en expansión, con otros espacios de alta civilización agrícola en el mundo, como el del Medio Oriente, el chino, el indonesio, el japonés y especialmente el hindú, fue que los europeos nunca lograron implantarse de manera profunda en el corazón mismo de esas sociedades y prosperar allí”.40 Es decir, lograron imponer una superioridad guerrera y una dominación efectiva sobre muy distintas poblaciones “pero nunca hasta el punto de generar nuevas sociedades” con un marcado acento europeo que desplazaran “o incluso reemplazaran en términos absolutos a las poblaciones locales”.41 Borah apunta que para entender estos procesos la clave se encuentra en el vertiginoso descenso poblacional que experimentó el Nuevo Mundo durante el siglo xvi, evento que marcó el rumbo que tomó la lucha de conquista en los distintos complejos culturales de América. La 39

Seznec, Dioses, 1983. 38 Magriñá, “Coras”, 2013.

Magriñá, “Coras”, 2013. Borah, “America”, citado por Álvarez, Indio, 2009, p. 34. 41 Borah, “America”, citado por Álvarez, Indio, 2009, p. 35. 40

Fronteras imaginarias y representaciones de la alteridad en la conquista y evangelizacion del Gran Nayar

situación hubiese sido enteramente diferente de no haberse producido tales acontecimientos y hubiera derivado en un ejemplo semejante a lo acontecido con los ingleses en la India del siglo xix, con una especie de casta dominante fundamentada en su poder militar, con amplia influencia social y cultural sobre las poblaciones aborígenes. Sin embargo, producto de las grandes epidemias, la esclavitud y las guerras de conquista, la desaparición abrupta y vertiginosa de la poblaciones americanas derivó en la formación de una nueva sociedad “llamémosla mestizo-española, de carácter dominantemente europeo, no sólo distinta, sino sobre todo capaz de desplazar y hasta de reemplazar en los hechos a las sociedades locales originarias”.42 El Gran Nayar tuvo una evolución muy particular. Fue una región conquistada tardíamente (1722), después de casi dos siglos de permanecer como entidad político-religiosa de manera autónoma. Fue revitalizada continuamente por grupos sociales que huían del proceso colonial, y se mantuvo no más de 90 años en contacto directo con la religión católica (1722-1810). Las turbulencias políticas nacionales durante la guerra civil de 1810, y una vez consumada la independencia, permitieron a los coras de la sierra un periodo fundamental de autonomía política y religiosa que les hizo retomar las formas simbólicas, rituales y concepciones de raigambre aborigen.43 Todas estas características, en su conjunto, le habrían permitido una importante continuidad y pervivencia de los principales vectores culturales e identitarios, para que se pueda afirmar que la cosmovisión cora contemporánea se rige, en lo esencial, a partir de la lucha constante para gobernar las fuerzas de la naturaleza y “conseguir las lluvias benéficas que proporcionan el maíz para su sustento”. Los ciclos rituales, las ofrendas, las peregrinaciones, los mitos, el simbolismo, la territorialidad sagrada, su religión entendida como un “sistema de templos”, todo ello en su conjunto entendido como una lucha cósmica rige todos los aspectos de su cultura hasta el día de hoy y fue plasmado en la “Estampa” del siglo xvii (imagen 1).44 42

Álvarez, Indio, 2009, p. 35. Magriñá, “Coras”, 2003. 44 Magriñá, “Coras”, 2013, pp. 35 y 37. 43

Imagen 1. Ritos de Nayarit

Fuente: Archivo General de Indias, MP-ESTAMPAS, 25.

La conquista definitiva de la sierra y la aparición milagrosa del apóstol Santiago El último intento franciscano por reducir de manera pacífica a los indios serranos del Nayar terminó nuevamente en fracaso. En 1711, el mítico fray Margil de Jesús concluía convencido que era indispensable una entrada militar para cristianizar la zona, y, lo más importante, intensificar un cerco comunicativo y de aislamiento comercial hacia el Gran Nayar para forzar su conversión y reducción pacífica. Finalmente, una confluencia de varios factores definió el destino de los grupos sociales de la sierra del Nayar. A finales de la segunda década del siglo xviii una severa hambruna azotó la sierra debido a la falta de lluvias y la posterior pérdida de las cosechas. En su defecto, algunos habitantes de la sierra del Nayar se convirtieron en verdaderos salteadores

Raúl Enríquez Valencia

de caminos. Los vecinos de los pueblos del poniente y de la costa en el océano Pacífico �los principales perjudicados� “acometieron y se enfrentaron a los serranos a los cuales derrotaron, con muerte de algunos. Tomaron prisioneros algunos niños que repartieron entre sí, en varios pueblos, y dos adultos que enviaron presos a Guadalajara”.45 Desde entonces les fue negado el comercio de la sal y se intensificó el bloqueo comercial hacia la sierra. Poco a poco, estos acontecimientos hicieron aflorar los conflictos políticos internos que junto con el cerco comercial detonaron un movimiento de implosión social que terminó por resquebrajar la autonomía políticoreligiosa que, por cerca de doscientos años, habían mantenido los grupos étnicos refugiados en la sierra del Nayar, específicamente los coras y los tecualmes aún no pacificados. De esta forma, el Tonati, jefe político de la sierra, junto con alrededor de cincuenta principales caciques del Nayar, se vieron forzados a negociar la paz y el fin del bloqueo comercial. Juntos se dirigieron a la ciudad de México para rendir obediencia al rey de España. La mitad de los caciques desertaron en Zacatecas y regresaron a la sierra. El otro grupo continuó su camino y arribó a la capital virreinal en febrero de 1721. El Tonati se entrevistó con el virrey y ambos firmaron los acuerdos para la reducción de los pueblos de la sierra y la obediencia al rey de España. Para que en nombre de todos dieron la obediencia a su majestad representando los desconsuelos que padezian por varios contratiempos y epidemias… Tonati, Quarto Grande de el Nayarit, puesto a la obediencia de vuestra excelencia, oi se celebra con gran júbilo de su corazón esta ocasión que ha solicitado por si y todos sus caciques para que mediante este auto de su obediencia logren sus mayores deseos de ponerse a los pies de alto y poderoso Rey de las Españas, señor a quien rendidamente veneran suplicando a vuestra excelentisima persona, les admita en su gracia y poderoso nombre [...].”46

Se consuma de manera voluntaria el traslado de obediencia y legitimidad del cacique de la sierra hacia el virrey. El acuerdo, sin embargo, rompe con la frágil unidad al interior del cacicazgo nayarita. Esto impide que el Tonati se bautice en la capital del virreinato y todo se pospone para el regreso a la sierra. Estando en la sierra, la mayoría de los caciques principales deciden desconocer los acuerdos y se preparan para el enfrentamiento armado. A mediados de 1721, el virrey encarga la organización de un inmenso contingente armado acompañados de dos misioneros jesuitas para finiquitar el asunto y someter a los indios serranos. Para mediados de enero de 1722 se produce el asalto final al corazón políticoreligioso de la sierra del Nayar: la Mesa del Tonati. Un acontecimiento sobrenatural guía la trama de esta batalla final: Assombróseles [a los serranos] no solo la pérdida del más valiente de sus Capitanes, sino lo que ellos mismos aseguran aun ahora, que observaron antes de su desesperada resolucion, y supimos la primera vez, quando nos preguntavan por el Personage que echavan de menos. Todos convienen, en que vieron, guiando a nuestras tropas, a un Español en un caballo blanco con la espada desenvainada en la mano, y que sin necessitar de adarga, con solo tender con la otra la capa, no sólo se reparaba de las flechas, sino que impedía que ofendiessen a sus soldados. Nadie extrañará, que el apóstol Santiago se dexasse ver, aterrando Barbaros, y socorriendo a los Catholicos, desde que lo executó assi con una aparición gloriosa en la célebre batalla de Clavijo: en esta no se sabe, si fue apariencia, o realidad, o ficcion: en todo caso no puede negarse haver sido tan superior a las fuerzas humanas esta Victoria, que todos a una voz la llamaron maravillosa.47

La narración de esta milagrosa aparición se encuentra presente en el texto del padre jesuita José de Ortega titulado “Maravillosa reducción y conquista de San Joseph del Gran Nayar o Nuevo Reino de Toledo”, que fue publicado por el editor Francisco

Alegre, Historia, 1960, p. 284. AGI, Guadalajara, Testimonio, 1720, f. 255.

Ortega, Libro 1, 1996 [1754], p. 166. [Cursivas mías]

Fronteras imaginarias y representaciones de la alteridad en la conquista y evangelizacion del Gran Nayar

Javier Fluviá en Barcelona, España, en 1754. En la introducción del texto, el editor acepta que modificó el manuscrito original, compuesto más o menos en la segunda mitad de la década de 1740: “para que no se eche tanto de ver la diversidad de estilo, y de las manos, que contribuyeron a su formación”.48 Con todo, dos preguntas llaman la atención: ¿cuál es el sentido y la importancia de la mención de este pasaje en la conquista del Nayar, en una edición de 1754, publicada en Barcelona, España, casi 35 años después de sucedidos los hechos? ¿Por qué ninguno de los participantes directos en la toma de la Mesa menciona este milagro? La producción historiográfica de la Compañía de Jesús tuvo un marcado sello encomiástico. La metodología alegórica fue la herramienta insustituible para descifrar los enigmas de la naturaleza del Nuevo Mundo. “Los enigmas, prodigios y curiosidades proveyeron el contexto adecuado para la apología de los hechos edificantes y ejemplares de la Compañía. Lo extraño y fabuloso se rodeaba de un aura de veracidad gracias a su propósito apologético”.49 El objetivo era exaltar virtudes, sacrificios y milagros. En el marco de los ejercicios alegóricos y metafóricos se buscaban las claves simbólicas del conocimiento cristiano que ofrecía la naturaleza americana; misterios y prodigios ya revelados nos escondía. El punto clave era conciliar interpretaciones que se ajustaran al relato del Génesis. Y, en este caso específico, conciliar y vincular la conquista del Nayar con la historia guerrera de España fundada en el apóstol Santiago y la experiencia de la reconquista. Por otro lado, desde la antigüedad grecolatina los dioses se habían manifestado y tomaban partido en las guerras. La irrupción de lo divino se da por los prodigios, signos de la divinidad que captaban los dos sentidos privilegiados: el oído y la vista en forma de relámpagos, rayos, señales o signos que se hacen presentes. La interpretación de estos signos y prodigios es central, [...] pero ocurre a posteriori, la escritura de los prodigios es parte de la escritura y del sentido del

vencedor. Los prodigios son centrales en la guerra y cuando se transforman en texto, la memoria de una batalla se re-figura bajo el horizonte de sentido que organiza una trama capaz de entrar en las categorías culturales de los ganadores. Los prodigios forman parte de la retórica de la guerra. Existía una tradición que se encargaba de ubicarlos en los textos y presentarlos.50

En este sentido, el apóstol Santiago era un referente mítico-cultural siempre presente al momento de las batallas de los cristianos en la reconquista española contra los moros, los herejes o el mundo pagano en el Nuevo Mundo. Lo mismo lo encontramos en la batalla de Cortés en su camino a Tenochtitlán que en el occidente de México, cuando la guerra del Mixtón. El modelo de guerra devastador era una herencia de la tradición antigua que al menos en la retórica de los textos no había cambiado mucho, basado en la brutal confrontación entre un minoritario ejército cristiano frente a una mayoría no cristiana. Es necesario hacer esta precisión ya que tanto en el asedio a Tenochtitlán, en la guerra del Mixtón, como en la conquista del Nayar, la infantería de indios amigos y aliados fue determinante para la victoria del bando cristiano. Al final de cuentas, el resultado es el mismo: En la lógica del relato, los prodigios tienen una función central, lo que se cuenta es la historia de cómo ocurre la victoria, y en esa economía simbólica se eligen los acontecimientos que prefiguran o anuncian la derrota del Otro por parte de un narrador omnisciente, el cual relata el destino de los acontecimientos. Al contar con los favores de los dioses es natural la victoria del ganador. El Otro se anula como alteridad y se incorpora a contar y ser un elemento más de la grandeza de la Victoria.51

En el contexto español, algo semejante aconteció durante el siglo xiii en cuanto a la interpretación, escritura de la historia y milagrosa aparición del apóstol Santiago. Sucede que en el relato Rebus

Fluviá, Apostólicos, 1996 [1754], p. XI. Millones y Ledezma, Saber, 2005, p. 14.

Segundo, Historia, 2011, p. 61. Segundo, Historia, 2011, p. 63.

Raúl Enríquez Valencia

Hispaniae (1243), sobre la batalla de las Navas de Tolosa en 1212, del célebre teólogo e historiador don Rodrigo Jiménez de Rada, arzobispo de Toledo, no se habla de alguna aparición de Santiago; tampoco figura en la traducción del texto de la Crónica General de Alfonso X el Sabio hacia finales del mismo siglo. Pero en una tercera versión de la crónica de Jiménez de Rada, traducida del latín al castellano, Estoria Gótica, el traductor hace intervenir a Santiago en aquella batalla memorable. Américo Castro justifica este proceder, pues “se pone entonces por escrito lo que estaba en la conciencia y en las palabras de todos”.52 Como también acota Castro, “no se esperaban de Santiago gracias de santidad, sino mercedes que resolvieran las urgencias de cada uno: victorias, salud, buenas cosechas”.53 ¿Qué esperaban Francisco Fluviá y sus compañeros de orden de la invocación de 1754?, ¿la salvación de la Compañía? Los acontecimientos de 1767 confirmarían que el intento fue infructuoso.

Conclusiones El Gran Nayar tuvo una evolución muy particular. Fue una región conquistada tardíamente (1722) después de dos siglos de permanecer como entidad político-religiosa de manera autónoma. En este sentido, la conquista militar y espiritual del Gran Nayar se imaginó desde sus inicios como un espacio de frontera, como una gran isla de idólatras, antropófagos y apóstatas cercados por el avance cristiano. Hablamos de un territorio situado en la periferia de jurisdicciones políticas, religiosas y culturales.

Castro, Realidad, 1954, p. 350. Castro, Realidad, 1954, p. 350.

El avance de Nuño de Guzmán entre 1530 y 1531 en el occidente de México significó un punto de quiebre en la formación del simbolismo nayarita como sierra inaccesible. Muchos de los grupos arrasados por Nuño de Guzmán se refugiaron en estas montañas y barrancas dando origen al mito. Debido a la pesada carga y explotación del régimen colonial, la sierra del Nayar se proyectó desde siempre como una región de refugio. Como lo señalamos arriba, la unidad del hombre en torno a la salvación cristiana fue un referente fundamental para pensar la alteridad en el Nuevo Mundo. Desde esta mirada, se planteó la omnipresencia de alguna semilla que el cristianismo había sembrado en el pasado de los pueblos; sin embargo, por alguna razón, este vínculo fundacional y primigenio se perdió. Las referencias históricas y míticas de la conversión nayarita al cristianismo justificarán y reforzarán la tesis de su pasado cristiano, robusteciendo la idea de la existencia de un apostolado primitivo en el Gran Nayar. Jean Seznec apunta que el cristianismo modificó el sentido de antiguos mitos paganos y trató de descubrir en ellos un significado espiritual y una enseñanza moral. El cristianismo se avocó por este camino en la búsqueda de un sentido profundo y oculto bajo el sentido literal. El cristianismo en América nunca intentó comprender los mitos autóctonos; más bien trató de justificar su labor evangelizadora buscando reminiscencias del evangelio en los mitos primitivos de las culturas locales. El objetivo era reducir y aniquilar la potencia de estos númenes y dotarlos de un nuevo sentido en función de los ritmos e intensidades de la colonización.

Fronteras imaginarias y representaciones de la alteridad en la conquista y evangelizacion del Gran Nayar

Fuentes Documentales Archivo General de Indias, Guadalajara, 162, Testimonio de los autos dichos sobre las providencias dadas para su excelencia para la reducción de los indios de la sierra del Nayarit. Y Obediencia que dio a su majestad el Gueytlacal que significa Grande de el Nayarit con los demas que se expresan [todo el expediente], 1720. Bibliográficas Alegre, Francisco Javier, Historia de la Provincia de Jesús de la Nueva España. Tomo iv. Libros 9-10. (años 1676-1766), nueva edición, Roma: Burrus E. J. y Zubillaga F. Institutum Historicum, 1960. Álvarez, Salvador, El indio y la sociedad colonial norteña. Siglos xvi-xviii, México: Colegio de Michoacán, 2009. Archivo General de Indias, Guadalajara, 13, Ritos de Nayarit, MP-ESTAMPAS, 25, 1672. Arias y Saavedra, Antonio, “Información rendida en el siglo xvii por el P. Antonio Arias y Saavedra acerca del estado de la Sierra del Nayarit y sobre culto idolátrico, gobierno y costumbres primitivas de los coras”, en Thomas Calvo (comp.), Los albores de un Nuevo Mundo, México: Universidad de Guadalajara/Centre Francais D’etudes Mexicaines et Centramericaines, 1990 [1673], pp. 284-309. Borah, Woudrow Wilson, “America as model? The Demographic Impact of European Expansion upon the Non-european World”, en xxxv Congreso Internacional de Americanistas. Actas y Memorias, v. iii, México, 1962, pp. 379-387. Brambila Paz, Rosa Margarita, “El centro norte como frontera”, en Dimensión Antropológica, año 4, vol. 10, 1997, pp. 11-25. Braniff Cornejo, Beatriz, La Gran Chichimeca. El lugar de las rocas secas, México: Conaculta/Jaca Book, 2001. Calvo, Thomas, Los albores de un nuevo mundo. Siglos xvi y xvii, México: Universidad de Gua-

dalajara/ Centre d’Etudes Mexicaines et Centroamericaines, 1990. Castro, Américo, La realidad histórica de España, México: Porrúa, 1954. Deuteronomio 7, 5. Versión digital en: <http:// www.bibliascatolicas.net/index.php/index. php?lib=d/biblias/bj3/l5/c7.xml > Consultado el 20 de enero de 2017. Fluviá, S. J., Francisco Javier, Apostólicos Afanes de la Compañía de Jesús en su Provincia de México, México: Centro Francés de Estudios Mexicanos y Centroamericanos-Instituto Nacional Indigenista, 1996 [1754]. Gerhard, Peter, La frontera norte de la Nueva España, México: unam-Instituto de Investigaciones Históricas, 1996. Jaúregui, Jesús, Coras. Pueblos indígenas del México contemporáneo, México: Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, 2004. Jáuregui, Jesús y Neurath, Johannes (coords.), Flechadores de estrellas. Nuevas aportaciones a la etnología de coras y huicholes, México: Instituto Nacional de Antropología e Historia/Universidad de Guadalajara, 2003. Lafaye, Jacques, Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional de México. Abismo de conceptos. Identidad, nación, mexicano, México: Fondo de Cultura Económica, 1977. Magriñá, Laura, “Los coras y la Piedra Blanca de San Blas, Nayarit (siglos xvi-xxi)”, en Arqueología Mexicana, vol. xxi, núm. 121, 2013, pp. 30-37. ________,“Los coras entre 1531 y 1722: ¿Indios de guerra o indios de paz?”, en Jáuregui J. y Neurath, J. (coords.), Flechadores de estrellas. Nuevas aportaciones a la etnología de coras y huicholes, México: Instituto Nacional de Antropología e Historia/Universidad de Guadalajara, 2003, pp. 37-53. ________, Los coras entre 1531 y 1722 ¿Indios de guerra o indios de Paz?, México: Instituto Nacional de Antropología e Historia/Universidad de Guadalajara, 2002.

Raúl Enríquez Valencia

Meyer, Jean, “Las Misiones Jesuitas en el Gran Nayar 1722-1767. Aculturación y predicación del Evangelio”, Trace, núm. 22, 1992, pp. 86-101. Millones, Luis, y Domingo Ledezma, El saber de los Jesuitas. Historias naturales y el Nuevo Mundo, Madrid-Frankfurt am Main: Iberoamericana/ Vervuert, 2005. Ortega, Joseph de, “Libro 1 Maravillosa Reducción y Conquista de San Joseph del Gran Nayar, o Nuevo Reino de Toledo”, en F. J. Fluviá (ed.), Apostólicos afanes de la Compañía de Jesús en su Provincia de México, México: Centro Francés de Estudios Mexicanos y CentroamericanosInstituto Nacional Indigenista, 1996 [1754], pp. 1-223. Pérez Taylor, Rafael, xi Seminario Internacional Sobre Territorio y Cultura, 29, 30 y 31 de agosto, y 1ro de septiembre, Riohacha, Guajira Colombia. (2012) Versión digital en: <https://www.you-

tube.com/watch?v=oD6Pl4NGEkE&t=14s> Consultado el 20 de enero de 2017. Segundo Guzmán, Miguel Ángel, “Historia y mirada en las crónicas de América”, tesis de doctorado, México: Universidad Nacional Autónoma de México, 2011. Seznec, Jean, Los dioses de la antigüedad en la Edad Media y el Renacimiento, Madrid: Taurus, 1983. Tello, Fray Antonio, Crónica miscelánea de la sancta provincia de Xalisco. Libro segundo, México: Gobierno del Estado de Jalisco-Universidad de Guadalajara, 1968[1653]. Warner, Rick, “Jesuits and Coras in Colonial Nayarit: Negotiating Evangelization”, Latin American Studies Association, 2001. Versión digital en: <http://lasa.international.pitt.edu/ Lasa2001/WarnerRick.pdf> Consultado el 20 de enero de 2017.

Número 6, enero-junio 2018 issn impreso: 2448-4717 issn electrónico “en trámite”

Historia y hermenéutica History and hermeneutics Jean-Marie Schaeffer* Centro de Investigaciones sobre las Artes y el Lenguaje Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París Miriam Hernández Reyna (traducción)1 Instituto de Historia del Tiempo Presente Centro Nacional de la Investigación Científica, Francia

Resumen: Este texto pone en diálogo la hermenéutica de Hans-Georg Gadamer, filósofo alemán, con la historiografía de François Hartog, historiador francés, a partir de sus libros más recientes: Croire en l’histoire y La Chambre de veille. Partiendo de una reflexión sobre la historicidad, se analiza el lugar que Hartog le otorga a la historia en relación con la categoría de “regímenes de historicidad”, así como respecto a una triple visión sobre el concepto historia: como creencia en la Historia, como pasado de la humanidad y como disciplina. Finalmente, se aborda la escritura de la historia en su relación con la novela, apuntando, así, a la discusión sobre la verdad y el tiempo en la historia, un problema tanto filosófico como histórico.

Abstract:This text discusses about the hermeneutics of Hans-Georg Gadamer, german philosopher, with the historiography of François Hartog, french historian, from his most recent books: Croire en l’histoire and La Chambre de veille. Starting from a reflection on historicity, we analyze the rol that Hartog gives to history, in relation to the category of regimes of historicity, as well as a threefold view on the concept of history: as a belief in history, as a past of humanity and as a discipline. Finally, it deals with the writing of history in its relation to the novel, thus pointing to the discussion about truth and time in history, a philosophical problem as well as historical.

Palabras clave: historia, hermenéutica, historicidad, experiencia histórica, regímenes de historicidad.

Keywords: history, hermeneutics, historicity, historical experience, regimes of historicity.

Fecha de recepción: 2 de agosto de 2017 Fecha de aceptación: 25 de septiembre de 2017

* Profesor-investigador en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París. Es filósofo y especialista en estética filosófica y en teoría del arte. Sus investigaciones se centran en dos ejes de análisis: por una parte, la filosofía analítica, combinándola con las ciencias cognitivas y la antropología; por otra, su trabajo analiza la interacción entre el arte y la estética desde un punto de vista de la ficción, entendida ésta como una capacidad psicológica. Entre sus obras más destacadas se sitúan los libros: L’Expérience esthétique (Gallimard, 2015) y La fin de l’exception humaine (Gallimard, 2007) y Art, création, fiction (Éditions Jacqueline Chambon, 2004).

Este trabajo fue realizado gracias al Programa unam-dgapa-papiit IN403017 Sofística y pragmatismo.

[ 75 ]

Jean-Marie Schaeffer

n la “Introducción” de 1960 a Warheit und Methode (Verdad y método), Hans-Georg Gadamer señalaba:

Lo que se transforma llama la atención con incomparablemente más fuerza que lo que permanece en su estado antiguo. Es esa una ley general de nuestra vida espiritual. Por eso, las perspectivas que resultan de la experiencia del cambio histórico corren el riesgo, siempre, de no ser más que vanas deformaciones, porque desconocen la presencia escondida de lo que perdura. Vivimos, me parece, en la perpetua sobreexcitación de nuestra conciencia histórica.2

En el momento en que Gadamer escribía esas frases, al borde de un decenio que iba a terminarse con la “sobreexitación” de la “conciencia histórica”, éstas fueron leídas como si fueran la expresión de un espíritu “conservador” o, como se decía en aquella época, “reaccionario”. Quienes lo consideraban reaccionario llamaban “progreso” a lo que él refería como “cambio”: los años sesenta estaban aún, al menos en Europa, imbuidos en lo que François Hartog llama “régimen moderno de historicidad”;3 a saber: un régimen intrínsecamente orientado hacia el porvenir, para el cual, el cambio, en la medida en que éste implica una ruptura, era el progreso. En retrospectiva, durante los años sesenta, la “sobreexitación” de la “conciencia histórica” puede resultar sorprendente: dada la naturaleza de la primera mitad del siglo xx, hubiéramos podido pensar que la creencia en la historia (o creer en la Historia como progreso) había sido definitivamente descalificada.4 Pero también podemos pensar que esta llamarada del ethos moderno encontraba una de sus fuentes, precisamente, en los traumatismos de esa historia que se creía Historia. Desde 1949, Lucien Fèvre, citado por Hartog, insistió, en “Hacia otra historia”, en la necesidad de impedir al pasado “pesar demasiado sobre los hombros” de los vivos: “olvidar es una necesidad para los grupos, para las sociedades que quieren vivir”.5 Pero ese pasado no podía ser olvidado, insistía, volviendo inestable el optimismo de los Treinta Gloriosos. También la “sobreexcitación” de la “conciencia histórica” fue de corta duración: la podredumbre interior, después el derrumbamiento del otro totalitarismo europeo del siglo xx, que los años sesenta habían aún intentado maquillar de utopía, anunciaba la muerte de ésta en los años ochenta. La caída del muro de Berlín en 1989, a la que Hartog consagra una bella reflexión de testigo-historiador y a la cual le atribuye un corte que fue, finalmente, el anuncio del deceso. Es en esta perspectiva más larga que conviene interrogar las frases de Gadamer. Ellas atestiguan una visión del cambio histórico que no era ya la 2

Gadamer, Wahrheit,1990, pp. 3-4; Gadamer, Vérité, 1996, pp. 13-14. Véase: Hartog, Régimes, 2003. La noción es presentada desde 1993 en un artículo en coautoría con Lenclud [“Régimes d’historicité”], en Dutu y Dodille (eds.), L’ État, 1993, pp. 18-38. 4 Para esta distinción, véase: Hartog, Croire, 2013, pp. 9-11. 5 Febvre, “Vers”, 1949, pp. 225-247. 3

Historia y hermenéutica

del régimen moderno que le era contemporáneo, el de la “Historia con mayúsculas”, por retomar la expresión de Hartog .6 Su concepción no anunciaba, sin embargo, el “régimen presentista” en el cual estamos sumergidos hoy. Y, hay que insistir, su visión no era tampoco la de una tortuosa historia teleológica del Ser �otra variante de la Historia con mayúscula� en la cual el pensamiento de su maestro Heidegger se había perdido, durante la década de 1930, en una camaradería sulfurosa con la ideología nazi. ¿Era la historia, entonces, tradicionalista?, ¿provenía de un “régimen antiguo” de historicidad, el de una historia orientada hacia el pasado? Ciertamente, para Gadamer, la tradición era un lugar de verdad. Pero él consideraba a la tradición no como una estructura predeterminada, sino como la secuencia de interpretaciones autorreferenciales de una cultura. Toda interpretación es “aplicación”, es decir, diferencia, distancia, pues toda comprensión parte de una precomprensión que le proporciona su propio contexto. En realidad, y contrariamente a lo que sugiere la traducción francesa, a la que le falta precisión en este caso, las frases escritas por Gadamer no constituyen una profesión de fe, un manifiesto por o centrado en un régimen de historicidad específico. Tales frases inician una reflexión sobre el lugar respectivo del cambio y “de lo que se preserva” en la historia. Pues lo que Gadamer escribe en realidad es esto: las perspectivas ligadas a la introducción (Einführung) —y no a la “experiencia”— del cambio histórico corren el riesgo de ser distorsiones7 (Verzerrungen), ya que ellas olvidan (Vergessen) el carácter oculto (Verborgenheit) de lo que permanece. Entonces, lo que cambia se impone ante nuestra atención, y ello en virtud de una ley general de nuestro espíritu; lo que permanece, en cambio, está oculto y, entonces, es olvidado a través de la atención que se le da a lo que cambia. Si la conciencia histórica corre el riesgo de ser siempre una distorsión, es porque ella se fija en lo que atrae su atención, es decir, en lo se vuel6

Hartog, Croire, 2013, p. 287. La calificación de las “deformaciones” como “vanas” es una creación del traductor (al francés) que confiere a la tesis un tono polémico que está ausente en alemán.

ve otra cosa y, al mismo tiempo, olvida que lo que permanece se oculta en ese volverse-otro. Porque ese volverse-otro es el volverse-otro de lo que permanece oculto en el volverse-otro. Es por ello que toda historia es Wirkungsgeschichte: ella es prueba de la capacidad del pasado para permanecer, es decir, para continuar operando en el presente. La historia, y no se trata del pasado simpliciter, es el pasado que permanece, que vive en el presente. Dado que el pensamiento de Gadamer plantea esa pregunta, contrariamente al de Hegel, se trata de una hermenéutica de la historicidad y no de una filosofía de la historia. Tomo prestada la noción de “historicidad” de François Hartog, puesto que, precisamente, lo que él nos propone en Croire en l’histoire y en La Chambre de veille es hermenéutica de la historicidad, aunque lo hace según una forma que le es propia y que no podría confundirse con la de Gadamer. Sin embargo, las dos reflexiones comparten la misma preocupación y la misma voluntad de arrojar luz sobre la cuestión de la historicidad.

De la Historia a la historicidad Croire en l’histoire conlleva a una “interpretación gramatical” (Schleiermacher), a un despliegue de la significación, plural en este caso, del término “historia”. François Hartog muestra que su significación se diferencia según cuatro acepciones mayores. Para los europeos de finales del siglo xx e inicios del xxi tenemos, para empezar, la Historia con “H” mayúscula, que “ha sido uno de los nombres” de entrecruce, sino es que el concepto cardinal en torno al cual se cristaliza lo creíble de los dos últimos siglos; con mayúscula, hacía las veces de explicación, es decir que frecuentemente servía como excusa para no dar una.8 Obra del “régimen moderno”, que determina la evolución de las sociedades en el “cambio”, es esta la Historia que Gadamer tenía en la mira y a la que le recordaba que corría el riesgo de olvidar que solamente cambia lo que permanece. Hartog muestra que nosotros somos

Hartog, Croire, 2013, p. 287.

Jean-Marie Schaeffer

los hijos paradójicos de esta creencia en la Historia, ya que nuestra incapacidad de continuar creyendo en ella nos ha llevado incluso a dudar de toda historia como tal y a instalarnos en un “presentismo” para el cual ni el pasado ni el futuro son ya figuras pertinentes, como si la Historia fuera la única forma de historia que vale. Al contrario, Hartog insiste en el hecho de que la Historia con mayúscula puede y debe distinguirse de la historia concebida no simplemente como el depósito del pasado de la humanidad, sino, más específicamente, retomando a Gadamer, como lo que continúa actuando y hace que nuestro presente sea lo que es; si el pasado fue otra cosa, el presente sería también diferente. Es más cerca de este tipo de historia que el historiador-centinela se instala en su “puesto de vigilia”9 para interrogar al pasado a partir de su presente, mientras su mirada escruta el horizonte.10 François Hartog distingue aún un tercer sentido del término, a saber, la historia como discurso, y entonces también, de manera más particular (y más recientemente), la historia como ciencia humana o social, que busca dar cuenta de la historia en el segundo sentido del término, “yendo hacia el establecimiento de leyes, hacia la ubicación de grandes movimientos de fondo, o hacia el reconocimiento, más o menos grande, de la contingencia”.11 Hay que señalar también que la Historia con mayúscula era, al mismo tiempo que un régimen de historicidad, una manera de dar cuenta de la historia, un discurso histórico, lo que demuestra bien el carácter autorreferencial de los regímenes de historicidad. Es en su entrelazamiento con la historia que ella estudia, que la disciplina histórica se inscribe dentro de un planteamiento hermenéutico. Tenemos, finalmente, la “historia” en tanto que “nombre” que se focaliza en una forma de situarse en el tiempo humano, antes que en todo discurso histórico o en toda historia tematizada por ese dis9

Nota del traductor: el autor juega aquí con el título de la obra de François Hartog, La Chambre de veille, que puede traducirse como una cámara de vigilancia o un puesto de vigilancia, a la manera de un vigilante de barco o de una base. En este caso, el historiador-centinela (“historien-guetteur” en el original) reenvía igualmente a dicha metáfora. 10 Hartog, Chambre, 2013, pp. 9-11. 11 Hartog, Croire, 2013, p. 287.

curso: “Historia es, en el fondo, un nombre venido de lejos, que hemos elegido para reunir y mantener juntas las tres dimensiones del pasado, el presente y el futuro”.12 Más allá de una reflexión sobre las relaciones entre la historia como realidad pasada, la historia como disciplina y la Historia como objeto de creencia, Croire en l’histoire y La Chambre de veille desarrollan, en efecto, una interrogación sobre lo que funda a esas tres historialidades, a saber, la historia como modalidad específica de “reunir y de mantener juntas las tres dimensiones del pasado, el presente y el futuro”. Es por ello que el análisis de François Hartog es de naturaleza hermenéutica, tomando el término aquí en el sentido de una tentativa de captar la íntima relación entre el mundo, nuestras maneras de comprenderlo y nuestra forma de comprendernos a nosotros mismos en ese mundo en el que nos situamos según las dimensiones del pasado, el presente y el porvenir.

Historicidad y experiencia del tiempo En La Chambre de veille, Hartog comenta la escena de la Odisea en la que Démodocos canta al triunfo de Ulises en el episodio del caballo de Troya: Mientras que el bardo canta con mucha precisión lo que pasó, Ulises comienza a llorar. Mi lectura de ese pasaje es que Ulises, resaltado por el poeta mismo, se encuentra súbitamente confrontado a lo que él era diez años antes, respecto del cual se abrió una tal distancia que ya no puede relacionar al pobre tipo de hoy, que ha perdido hasta su nombre, con el héroe glorioso que él era. Este instante representa la toma de conciencia de una irremediable distancia de sí a sí mismo, lo que yo llamo historicidad.13

El nombre venido de lejos, del que tratábamos más arriba —la “historia”—, es un índice de historicidad concebido como un arché de la historia, es decir, la experiencia del tiempo como no-coincidencia de sí mismo consigo mismo. Hartog califica esta 12

Hartog, Croire, 2013, p. 294. Hartog, Chambre, 2013, p. 129.

Historia y hermenéutica

experiencia de “fundamental” y de “existencial”,14 lo que puede interpretarse como un significado de la historicidad anclado en el hecho de que, por permanecer en el tiempo, el sí-mismo no coincide con el él-mismo, que siempre se encuentra retrasado y adelantado sobre sí mismo. La historicidad puede ser concebida como experiencia compartida de ese “ser en el tiempo”; dicho de otra forma, como la manera en que la nocoincidencia existencial del sí-mismo consigo-mismo se traduce a nivel del tiempo colectivo de la vida de las comunidades. Un régimen de historicidad es una forma colectiva particular de “reunir y de hacer permanecer juntas las tres dimensiones del pasado, el presente y el futuro”. Esta estructuración, por la naturaleza autorreferencial de la historia, actúa de vuelta sobre la experiencia existencial y, en particular, impone a los individuos sincronizar el tiempo de sus vidas con el tiempo colectivo y, así, hacer una experiencia de la historia; incluso, de la Historia. Sabemos que Hartog distingue tres regímenes de historicidad esenciales: el antiguo, el moderno y el “presentista”. Como señala, se trata de construcciones al estilo de un modelo ideal, y el hecho de que distinga tres no significa que no haya otras o que no habrá otras. De manera fundamental, esos regímenes no son ni principios que se engendran (o se autoengendran) históricamente, como lo eran los Momentos del Espíritu de Hegel, ni las épistémè en el sentido de Foucault. No se trata de paradigmas inconmensurables, sino, más bien, dominantes, o de polos de atracción que prevalecen a un momento más que a otro. Hartog anota, así, en La Chambre de veille, que un régimen no es nunca “puro”, sino que se trata siempre de un régimen “mixto”, es decir, que en un régimen dado encontramos siempre elementos de otros regímenes, principalmente debido a fenómenos como la “simultaneidad de lo no simultáneo”. Esto no significa, por tanto (y posiblemente es este uno de los puntos que Hartog aún acepta de la lección lévi-straussiana), que los regímenes de historicidad sean arbitrarios o indefinidos en número como modalidades de organización de las relaciones 14

Hartog, Chambre, 2013, p. 135.

temporales. Para una mente humana, no existe una infinidad de maneras de reunir y de relacionar el pasado, el presente y el porvenir. La oposición estructural entre los diferentes regímenes históricos no anula, entonces, el hecho de que la historia sea también un fenómeno continuo, ya que se realiza concretamente a través de una sucesión genealógica (la de las generaciones biológicas). Al mismo tiempo, ella es siempre cambio y permanencia, ya que nunca hay repetición de lo idéntico, ni discontinuidad radical en la transmisión intergeneracional. Así, cuestionamientos o tematizaciones pueden atravesar diferentes regímenes, incluso dar una orientación a su sucesión, contingente pero no aleatoria ni arbitraria. Hartog piensa que tal es el caso, para Occidente, de la “temporalización del tiempo”, una noción que define como “el proceso que hace que el tiempo se vuelva progresivamente un actor autónomo, dotado de su propia capacidad, de su propio poder, de sus propios efectos”.15 La temporalización del tiempo puede ser leída como un proceso típicamente autorreferencial (y, entonces, hermenéutico) a través del cual una meta-representación (una cierta idea del tiempo) se reinscribe en nuestra experiencia del tiempo que organiza, así, el horizonte de espera, volviendo apremiantes ciertos aspectos del tiempo vivido a expensas de otros.16

La novela: otro pensamiento sobre la historia Uno de los análisis más contundentes de Croire en l’histoire trata sobre el giro lingüístico en la historia o, mejor, sobre las conclusiones relativistas que quisieron derivarse de ello, cuya argumentación Hartog desmonta, haciendo justicia, al mismo tiempo, a la inquietud que las alimentaba. También discute una sorprendente maniobra de defensa, que tuvo y aún tiene un gran éxito, y que consiste en la sospecha si15

Hartog, Chambre, 2013, p. 143. Esta circulación autorreferencial entre representaciones y experiencia es lo que la hermenéutica gadameriana trató de describir como círculo hermenéutico, concebido como círculo ontológico. 16

Jean-Marie Schaeffer

guiente: la historia es narrativa, y el mismo tiempo no puede ser referencial en el sentido más “ingenuo” del término, pero, si ella es un “relato”, también participa de un modo de conocimiento diferente y más elevado: el de la mímesis. Dicho de manera breve, el historiador es, de hecho, un poiètes aristotélico. Hartog muestra de manera convincente que, desde el punto de vista aristotélico, esta interpretación de los poderes epistémicos del historiador, fundada en el pasaje de la Poética, en donde Aristóteles compara al poeta y al historiador con respecto a su relación con “lo que realmente sucedió”, reposa en un contrasentido. Sabemos que Aristóteles dijo que el poeta permanece como un mimètes, incluso cuando se inspira de un hecho real. Los defensores de esta tesis concluyen que el historiador, que también se inspira de hechos reales, puede entonces ser considerado como un poiètes. Además de que se trata de un non sequitur lógico, esta conclusión no toma en cuenta el hecho de que Aristóteles no contemplaba para nada tal hipótesis. Para Aristóteles, el historiador tiene como tarea el dar cuenta de lo que efectivamente sucedió, y no de lo que podría suceder según el orden de lo verosímil o de lo posible. Por su parte, el poeta, incluso cuando se inspira en hechos reales, tiene por tarea dar cuenta de ellos según el orden de lo verosímil o de lo posible.17 Por tanto, la posición firme que adopta François Hartog, en lo concerniente a la diferencia entre factualidad histórica y ficción narrativa, no significa que él sitúe el conocimiento del lado de la historia. Al contrario, como Aristóteles, que reconocía una función cognitiva en la ficción narrativa, le importa distinguirla de la historia. La ficción narrativa es otra manera de conocer el mundo, principalmente cuando es “petrificada” por la historia como otra forma de pensar. Así, hemos visto que en un episodio de la Odisea la cuestión de la historicidad hace su aparición inaugural, siglos antes de que la filosofía la abordara. Un capítulo entero de Croire en l’histoire (“Le roman saisi par l’histoire”) es dedicado a la exploración de la interrogación propiamente hermenéutica del problema de la historia construida por las ficciones narrativas de los siglos xix y xx. 17

Hartog, Croire, 2013, pp. 142-143.

Hartog hace énfasis en dos rasgos. El primero es que, contrariamente al historiador, el novelista piensa la historia a través de articulaciones particulares. Así, en La guerra y la paz Tolstoi no pretende tener una visión superior, esa mirada de conjunto buscada por los historiadores, al menos desde Polibio: visión divina o punto de vista de la Fortuna. Tolstoi no busca esa visión de conjunto, sino que busca verlo todo. No quiere ser Napoleón que, desde lo alto de una colina, cree abarcar el campo de batalla, ni tampoco busca ser el oficial del Estado mayor que galopa recorriendo las filas. Al contrario, Tolstoi busca seguir los pasos de cada soldado. Su problema no es la distancia, imposible de salvar, entre lo particular y lo general, sino la imposibilidad de la totalización...18

Ciertamente, en Tolstoi, el problema toma una forma particular puesto que la necesidad, al mismo tiempo que a la imposibilidad de una totalización, se derivan de una ontología social —una concepción atomística ligada a un individualismo metodológico radical—, que lo lleva a designar la irreductible diferencia entre el individuo y la historia. De cierta manera, la ausencia de una visión superior es constitutiva de la novela (pensamos en la manera en que Stendhal describe Fabrice en Waterloo), pero esta ausencia es la consecuencia de una restricción más general del relato: es la mímesis de acciones humanas y, en términos aristotélicos, no puede representar lo general y lo universal más que a través de las encarnaciones particulares de las acciones en una intriga. Desde el momento en que hay pretensiones de cierta generalidad —y la novela occidental las tiene, al menos desde Don Quijote— se plantea la pregunta de la relación entre lo particular que es narrado y lo general a lo que se apunta; una relación que permanece problemática porque lo particular es, finalmente, irreductible. La novela es, así, una crítica en acto, no solamente de toda visión superior, sino también de toda ontología histórica que opera con entidades colectivas reificadas. La “novela tomada como historia”, es 18

Hartog, Chambre, 2013, p. 173.

Historia y hermenéutica

decir, la de los siglos xix y xx, no ha cesado de poner en juego la cuestión de la relación entre los conflictos de la acción individual (que ponen en escena movimientos más generales, o una acción más general) y la historia, en la que esas acciones individuales deben participar o deben ejemplificar. Esta brecha entre los dos órdenes de realidad no cesará de volverse cada vez más grande en la medida en que la novela se desviará de la figura de la narración omnisciente para adoptar la perspectiva interior de los personajes. El segundo rasgo puesto en evidencia para Hartog es que los novelistas se concentran “de preferencia en las fallas del régimen moderno, exponiendo sus deficiencias, aprehendiendo la heterogeneidad de sus temporalidades en curso, para hacer de ellas el origen dramático y la ocasión de un cuestionamiento del orden del mundo”.19 Fue el caso, de manera masiva, de Tolstoi, cuya animadversión por la historia es bien conocida. En el siglo xx, esa sospecha respecto de toda teología histórica desembocará en un verdadero escepticismo propiamente romanesco, no solamente en relación con la Historia con mayúscula, sino más radicalmente, a veces, en relación con la historia bajo todas sus formas. El déficit de la Historia con mayúscula es evidente en L’Homme sans qualités de Musil, relato atrapado en un estancamiento que extiende indefinidamente el momento antes del cataclismo: mientras que nos encontramos en los últimos meses antes del inicio de la Gran Guerra, la “acción paralela” moviliza el aparato de Estado para la celebración del 70 aniversario del emperador François-Joseph. Bajo una forma aún más radical, el universo de Kafka excluye la historia en cuanto tal, ya que sus relatos se desenvuelven en un fuera del tiempo en donde ya todo ha sido realizado y en donde ninguna interpretación ejerce ya acción alguna sobre la “facticidad” (Heidegger) de un universo mineral. De manera general, podemos decir que la novela llamada moderna, de principios del siglo xx, es, a pesar de su denominación, un cuestionamiento escéptico de ese mismo “modernismo” concebido como encarnación paroxística; como antaño la Odisea, se adelantaba a 19

Hartog, Croire, 2013, p. 197.

“su” tiempo, del que no participa realmente: es más cercana a nuestro mundo actual de lo que lo es a “su mundo”.

Salir de la historia Pero ¿qué es a justo título “nuestro” mundo? El siglo xix había sido por excelencia el siglo de la Historia con mayúscula. Al menos era el que había pensado la Historia. Pero es el siglo xx el que puso en marcha, a escala mundial, este pensamiento. Todo lo que el siglo xix había pensado, privilegiando el modo de lo grandioso, el siglo siguiente le hizo los honores poniéndolo en marcha a través de sus inauditos cataclismos, ejecutados con consecuencias terroríficamente premeditadas. François Hartog, como todos nosotros, es un hijo del siglo xx, y la interrogación que funda su reflexión no es ajena al vínculo con su propio anclaje histórico. No es entonces sorprendente que un tema vuelva constantemente en sus dos obras: el de la fatiga de la historia. Al término del siglo xx, la Historia con mayúscula está cansada, y estamos cansados simplemente de toda historia. ¿Nuestro “presentismo” no es también una expresión de esa fatiga? Esa fatiga había atravesado todo el siglo xx, desde sus inicios. Desde el fin de la Gran Guerra, encontramos las primeras expresiones fuertes de un rechazo, incluso de una aversión por la historia, de la cual la tradición de la novela modernista es la puesta en escena más compleja y más profética. Pero, sobre todo, la Segunda Guerra Mundial alimentó esa fatiga: los horrores planificados parecían escapar a toda inteligibilidad. François Hartog cita a Mircea Eliade que anotaba en 1944 en su diario: “Quisiera alguna vez poder escribir esta cosa terrible: el terror de la historia […] No es verdad que el hombre tiene miedo de la Naturaleza de los dioses: este miedo es mínimo en relación al terror soportado durante milenios, en medio de la historia”.20 Hartog nos recuerda que Eliade mismo había sido tentado en sus años de juventud por el Moloch (la siniestra cruz de fierro rumana) y 20

En Hartog, Croire, 2013, p. 253.

Jean-Marie Schaeffer

que su rechazo de la historia era una manera de olvidar su propia participación en una aventura histórica poco agradable. Pero, podemos pensar que la tentativa de disculparse formaba parte de su propio miedo. Si tal fuera el caso, se trataba de un miedo susceptible de ser compartido por más de un hombre de su generación, en todos los países: el de haber hecho un pacto con el Diablo, a la manera de Adrian Leverkühn en Thomas Mann. Hans-Georg Gadamer, que había obtenido él mismo varios de sus empleos universitarios temporales durante los años treinta “gracias” a la purga antijudía realizada en las universidades alemanas, anotaba: En verdad no es la historia la que nos pertenece, al contrario, nosotros le pertenecemos. Mucho antes de que accedamos a la comprensión de nosotros mismos a través de la reflexión sobre el pasado, nos comprendemos de manera espontánea en la familia, en la sociedad y en el Estado en que vivimos. La toma de conciencia del individuo por sí mismo [Selbstbesinnung] no es más que una luz temblorosa [Flackern] en el cerrado círculo de la corriente de la vida histórica. Es por eso que los prejuicios del individuo, más que sus juicios, constituyen la realidad histórica de su ser.21

Constatación terrorífica si la situamos en su contexto histórico y biográfico más amplio. Pertenecer a la historia no es, entonces, únicamente inscribirse en la verdad de una tradición, es también no ser más que una luz temblorosa en el “cerrado círculo” de una vida histórica que nos aborda con sus convulsiones y que nos hace víctimas o culpables. Pero en todos los casos, se trata de una historia que se tornó inhumana. En Ulises, de James Joyce, publicado en 1922, el joven Stephen exclamaba: “la historia es una pesadilla de la que trato de despertarme”. Pero ¿podemos salir de esa pesadilla? Joyce trató de pensar ese despertar. Hizo, en Ulises y, de manera aún más radical, en Finnegans Wake, dos novelas que, con una libertad sorprendente, se desapegan de la historia. 21

Gadamer, Wahrheit, 1990, p. 281; Gadamer, Vérité, 1996, p. 298.

Si para Stephen la historia es una pesadilla, para el creador de Ulises ésta ya no existe más, ya que en su novela las temporalidades más desarticuladas se encuentran, la del relato originario y la del presente absoluto de una jornada cualquiera de seres humanos en el Dublín de 1905. En Finnegangs Wake, la deshistorización es llevada hasta la destemporalización; la acción (sin que esa palabra tenga ya sentido ahí) se desarrolla en un fuera del tiempo que es, al mismo tiempo, una mezcla de todos los tiempos, como lo sería la mezcla de todas las voces de todas las lenguas. Las dos grandes novelas de Joyce evacuan la linealidad del tiempo y cantan a lo cíclico de un presente eterno, que se revivifica sin cesar a través de la danza circular del día y de la noche en Ulises, a través de la danza circular de los siglos y los milenios en Finnegans Wake. Joyce terminó Finnegans Wake en 1939; pocos meses después Europa se incendiaba: Joyce se refugió y murió en Suiza. La salida de la historia no era más que un sueño. También nosotros necesitamos aún del historiador-centinela que, en su puesto de vigilancia, interroga el pasado a partir del presente, la mirada puesta en la línea del horizonte, quien rinde, así, honor a lo que permanece oculto en lo que cambia: la “temblorosa luz” de nuestra humanidad.

Fuentes Gadamer, Hans-Georg, Wahrheit und Methode. Band 1, 6, Tübingen: Auflage, 1990. ________, Vérité et Méthode, Paris: Éd. du Seuil, 1996. Hartog, François, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Paris: Éd. du Seuil, 2003. ________, Croire en l’histoire, Paris: Flammarion, 2013. ________, La Chambre de veille, Paris: Flammarion, 2013. Hartog, François y G. Lenclud, “Régimes d’historicité”, en A. Dutu y N. Dodille (eds.), L’État des lieux en sciences sociales, Paris: L’ Harmattan, 1993, pp. 18-38. Febvre, Lucien, “Vers une autre histoire”, Revue de métaphysique et de morale, vol. 58, n. 3-4, 1949, pp. 225-247.

Número 6, enero-junio 2018 issn impreso: 2448-4717 issn electrónico “en trámite”

La “muscularidad del alma”. Consideraciones epistemológicas sobre el proyecto de educación científica del carácter en la Inglaterra victoriana The “muscularity of the soul”. Epistemological considerations about the project of scientific education of the character in Victorian England María Luján Christiansen* Universidad de Guanajuato

Resumen: El presente artículo examina algunos aspectos del marco intelectual victoriano dentro del cual fermentó un peculiar entusiasmo por la educación científica del “buen carácter”, entendiendo que su formación no podía prescindir de los importantes aportes que las ciencias naturales estaban proponiendo con respecto a la salud del cuerpo y de su influencia sobre el bienestar psicológico. El objetivo principal de este estudio de caso es comparar los núcleos argumentales de dos modelos enfrentados en torno al ideal caracterológico: por un lado, un tradicional paradigma religioso-moral que concebía el cultivo del carácter en términos de la educación mental y espiritual; por otro, una impetuosa cosmovisión que pretendía secularizar la educación del carácter a través del análisis científico de cómo se debe formar la conducta siguiendo las leyes naturales. Algunas disciplinas, como la fisiología mental, la psicofísica y la biología darwiniana, serían, en tal sentido, instrumentos clave. La ruptura entre ambas perspectivas (religiosa-moral y científico-naturalista) no debería ser reducida a un mero cambio correctivo de teorías psicológicas. En lo profundo, dichos modelos remiten, como diría Thomas Kuhn, a “mundos distintos”.

Abstract: This article examines some aspects of the Victorian intellectual framework in which there was a particular enthusiasm for scientific education of the “good character”. This interest promoted an understanding of “character” that considered its formation as shaped by the perspective of the natural sciences regarding body and of its influence on psychological well-being. The main objective of this case study is to compare the arguments of two models confronted around the characterological ideal: on the one hand, a traditional religious-moral paradigm that conceived the cultivation of character in terms of mental and spiritual education; on the other hand, an impetuous cosmovision that sought to secularize the education of character through scientific analysis of how behavior should be formed following natural laws. Some disciplines such as mental physiology, psychophysics and Darwinian biology would, in this sense, be key instruments. The rupture between the two perspectives (religious-moral and scientific-naturalist) should not be reduced to a mere corrective change of psychological theories. Deep down, these models refer, as Thomas Kuhn would say, to “different worlds”.

Palabras clave: caracterología, educación, corporalidad, Inglaterra victoriana, ciencia.

Keywords: characterology, education, corporality, Victorian England, science.

Fecha de recepción: 24 de abril de 2017 Fecha de aceptación: 25 de julio de 2017

* Doctora en Filosofía de la Ciencia por el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Universidad Nacional Autónoma de México (2006). Magister en Filosofía de la Ciencia por el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Universidad Nacional Autónoma de México (2001). Licenciada en Filosofía por la Universidad Nacional de La Plata (Argentina), 1995. Profesora-Investigadora Titular A, Tiempo Completo, del Departamento de Filosofía, Universidad de Guanajuato, donde fue coordinadora de la Maestría en Filosofía. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores (sni 1), Perfil Deseable Prodep. Directora de proyectos de investigación y de tesis en los niveles de licenciatura, maestría y doctorado. Tiene publicaciones en el área de la historia, la filosofía de la ciencia así como en el terreno de la epistemología de la psiquiatría, la psicología y el psicoanálisis. Contacto: mlchris_mex@hotmail.com

[ 83 ]

María Luján Christiansen

Introducción 1

l concepto ‘carácter’ tiene una historia etimológica que se remonta al término griego χάρακτήρ, el cual nombraba a un instrumento usado para grabar y hacer una marca distintiva. La palabra sugería la existencia de un signo o rasgo generalmente reconocible y bien comprendido. Desde el siglo xvii dicho término comenzó a usarse figurativamente para referirse a “la suma de cualidades morales y mentales específicas de un individuo o una raza, la individualidad impresa por naturaleza y hábito sobre un hombre o una nación; la constitución moral y mental”.2 En el siglo xviii la palabra se aplicaba también para aludir a “las cualidades morales desarrolladas con mayor intensidad”,3 adquiriendo rápidamente el sentido de reconocimiento o buena reputación.4 Varias de las alusiones a las cuales dicho término se remonta penetraron el siglo xix, atravesaron el siglo xx y siguen aún vigentes en las creencias populares acerca de lo que decanta nuestra individualidad. A lo largo de ese peregrinaje histórico, este concepto vivió momentos de esplendor y dramatismo, llegando a ser considerado la piedra angular del destino personal y nacional. Una muestra emblemática de su idílico lugar en los imaginarios decimonónicos de diferentes sectores sociales la hallamos en la década de 1860-1870 en la Inglaterra victoriana, la cual gustaba de describirse a sí misma como una “sociedad de la respetabilidad” (siendo dicha condición una consecuencia del “buen carácter”). En el transcurso de esos diez años, ocurrió un hecho destacado: se desató una acalorada controversia alentada por quienes pretendían arrancar la noción de carácter de su tradicional dominio moral y religioso e implantarlo en el terreno de la ciencia. Un sector importante de prestigiosos pensadores ingleses intentaba, enérgicamente, tratar el tema del carácter humano con el mismo rigor de otras investigaciones científicas. El más contundente de esos esfuerzos se gestó en la tradición de la psicología asociacionista, cuyo ideal era concretar el proyecto de formular una “ciencia del carácter”, definida como un “conocimiento correspondiente al arte de la educación” 5 y desarrollada bajo el ala de campos de investigación que estaban adquiriendo en Europa gran influencia (tales como la fisiología refleja, la fisiología sensomotriz, la psicofísica alemana y el evolucionismo biológico y social). El mérito de la noción se debió, en gran medida, a que su pertinencia explicativa no era cuestionada (independientemente de que se considera-

1 En gran medida, el contenido de este artículo formó parte de una investigación doctoral mucho más profunda, denominada “La arquitectura del destino. Carácter, educación y ciencia en la Inglaterra victoriana” (Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Universidad Nacional Autónoma de México, 2006). 2 Oxford, 1933, p. 280. De aquí en adelante, las traducciones son mías, excepto que se indique lo contrario. 3 Oxford, 1933, p. 281. 4 Oxford, 1933, p. 281. 5 Mill, System, 1843, pp. 456-457.

La “muscularidad del alma”

ra que su formación debía ser predominantemente moral-espiritual o científica-natural). No obstante, ese momento de gloria fue relativamente efímero. Habiendo sido una noción medular para dar cuenta de la individualidad a mediados del siglo xix, perdió protagonismo en un tiempo breve, al punto que, en 1890, la magistral obra de William James, The Principles of Psychology,6 no la incluía como tópico independiente. Si bien en los primeros años del siglo xx algunos investigadores aún definían la psicología del individuo en términos de una “ciencia del carácter”,7 esta clase de definición se hizo cada vez más esporádica. En 1958 el Dictionary of Psychological and Psychoanalytic Terms insinuaba que la situación epistemológica de la noción de ‘carácter’ ya estaba prácticamente definida, al reportar “la desaparición del significado inglés del término carácter”,8 y su “reemplazo por el concepto más recurrente en el ámbito de la clínica: personalidad”.9 Como para confirmar ese desplazamiento, el más influyente de los esquemas clasificatorios de la psiquiatría, el Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders reformuló los antiguos desórdenes del carácter (alcoholismo, drogadicción, desviación sexual y psicopatía) en términos de desórdenes de personalidad,10 tendencia asimilada igualmente por el uch Textbook of Psychiatry.11 Hoy por hoy, puede constatarse que el concepto inglés de ‘carácter’(aunque permanezca atrincherado en el lenguaje de los biógrafos y de los filósofos morales, así como también en las disertaciones religiosas y en nuestro discurso cotidiano), brilla por su ausencia en el territorio discursivo de la psicología científica.12 6

James, Principles, 1890. Véase: Baldwin, Dictionary, 1960, p. 173. 8 English, Comprehensive, 1958. 9 H. y E. English establecían la distinción entre carácter y personalidad en los siguientes términos: “El carácter es un sistema integrado de rasgos o tendencias conductuales que faculta a un individuo a reaccionar, a pesar de los obstáculos, de un modo relativamente consistente con las costumbres y principios morales. Se distingue de la personalidad por su énfasis sobre (a) el aspecto volicional y (b) la moralidad” (English, Comprehensive, 1958, p. 83). Para ampliar: Craik, R. Hogan y R. Wolfe (eds.), Fifty Years, 1993. 10 apa, dsm-iii-r, 1987. 11 Wolff, uch Textbook, 1989. 12 Algunos trabajos aislados sobre la psicología del carácter 7

Ante la indiferencia que actualmente se pueda manifestar respecto a una noción tan impregnada de connotaciones subjetivas como lo es la de carácter, el presente trabajo intenta hacer una reconstrucción de los nudos argumentales de las dos perspectivas caracterológicas enfrentadas tras el medio siglo victoriano (la conservadora-moral-religiosa y la reformista-naturalista-científica). Como podrá advertirse a lo largo del trabajo, las razones esgrimidas como defensa de una u otra posición no eran exclusivamente epistémicas. No se puede omitir, por ejemplo, que en la década estudiada (desde 1860 hasta 1870), las controversias sobre el carácter y la conducta individual y social estaban en el meollo de los discursos reformistas previos y posteriores a grandes transformaciones legislativas que ocurrieron en esos años, especialmente en el campo de la educación (la Nueva Regulación Educativa de 1861-1862, la Ley de Educación de 1869 y la de 1870, que estatuía la obligatoriedad de la enseñanza básica13) y en el ámbito político (la segunda reforma parlamentaria en 1867, que amplió el número de votantes de Inglaterra y Gales14): los reclamos liberales para ampliar los límites políticos de la nación estaban sostenidos, principalmente, por un explícito reconocimiento de las posibilidades que tenían las clases obreras de mejorar su carácter a través de una educación adecuada. Así, la reforma electoral transcurrió en forma paralela a la reforma educativa, que aspiraba a lograr una legislación que garantizara la educación básica. La filosofía pedagógica sustentada en la proyección de un sistema educativo emien el siglo xx han sido el de Roback, Psychology, 1927, y los trabajos de Reich, Character, 1933. Una discusión más amplia sobre la pérdida de centralidad del carácter en la psicología del siglo xx se encuentra en Young, “Good”, 1995. 13 La ley de obligatoriedad escolar, supuestamente orientada a brindarle educación a las clases bajas, no modificó el sistema de subvenciones vigentes (pago por resultados) que regía desde 1861-1862, y que muchos consideraban como el peor cáncer del sistema educativo. Véase: Arnold, Twice-Revised,1862. 14 La segunda reforma parlamentaria, en 1867, se llevó a cabo en un contexto de gran agitación social, con un nivel significativo de violencia urbana que desató alarma en algunos sectores de la población. Existe una historiografía muy amplia sobre la nueva ley electoral de 1867. Para una crónica de los eventos, se puede consultar: Smith, “Mill”, 1866; Cowling, Artist, 1967; Evans, Forging, 1993, entre otras obras.

María Luján Christiansen

nentemente competitivo tuvo, en tal contexto, un rol decisivo. En conjunto, los argumentos que nutrieron esa nueva concepción sobre el carácter resultaban aceptables, plausibles y defendibles dentro de su propio hábitat ideológico. Fuera de la particular ecología de ideas, intereses y necesidades propias de su contexto, una noción distinta del carácter no hubiera tenido demasiado sentido ni viabilidad. La propuesta comparativa entre un modelo caracterológico en declive y otro en nacimiento puede abrir una pregunta de corte kuhniano acerca de su agónica interrelación (la cual, desde una mirada simplificadora, se podría ponderar como “correctiva”, sin más). Tratándose no sólo de dos teorías, sino de dos cosmovisiones tan profundamente separadas en cuanto a sus creencias, valores, expectativas, ideales y prácticas de conocimiento, cabe preguntarse por el grado de incidencia de tal ruptura, discontinuidad o, incluso, inconmensurabilidad.15 Por supuesto que una cuestión de semejante complejidad como la de determinar si puede o no hablarse de dos concepciones caracterológicas en continuidad y progreso, rebasa por mucho la extensión y el alcance de este artículo. Por razones análogas, resulta imposible en la extensión de un artículo adentrarse en una profundización de las cuestiones económicas, políticas y culturales del período tratado. Ciertamente, existe alrededor del tema y de la época un océano de investigaciones con enfoque histórico, educativo, psicopedagógico, deportivo, médico, cultural, entre otros. Este artículo no tiene, sin embargo, una pretensión de exhaustividad, sino de ejercicio prioritariamente epistemológico (y por ello mismo debe hacerse cargo de su carácter selectivo y parcializado). Nos limitaremos, entonces, a un con15

Thomas Kuhn introdujo, en 1962, la idea de “paradigmas inconmensurables” para referirse a las diferencias irreconciliables entre concepciones que, en apariencia (y sólo en apariencia) parecían aludir a un “mundo objetivo”. En su afamado libro La estructura de las revoluciones científicas, afirma que quienes proponen paradigmas rivales practican su oficio en “mundos distintos”. Los respectivos defensores de su postura ven cosas distintas cuando miran desde el mismo lugar en la misma dirección. Sus discrepancias son tales que podrían incluso fracturar la comunicación necesaria para identificar y superar esas rupturas. Véase: Kuhn, Estructura, 2006, p. 267. Desde esa óptica, se renuncia a la idea de que exista, entre ambos paradigmas o cosmovisiones, una acumulación progresiva.

traste inicial de algunos de los argumentos más destacados sobre la cuestión, cimentando las bases para una posterior revisión crítica de mayor envergadura.

El carácter y la fuerza de voluntad desde el emergente discurso de la autoayuda En 1861, Herbert Spencer proclamaba que “Toda labor formadora del carácter debe comenzar con un estudio de las leyes de la fuerza”.16 Tal afirmación reflejaba una noción típica de la época, a saber, que el carácter era “fuerza interna”. El ideal de un buen carácter hacía referencia al hecho de que el individuo estuviera dotado de una energía que lo impulsara a mantener un apego inquebrantable a aquellas formas de acción asimiladas como “virtuosas”. Tener “fuerza de carácter” no significaba poseer un conocimiento de los buenos valores, sino ser dueño de la energía necesaria para acatarlos, es decir, para convertirlos en guía del comportamiento. Sin ella, las cualidades como la perseverancia, el autocontrol, la independencia y el esfuerzo no eran nada. El carácter era una pre-condición para que el amor al deber se tradujera en acción. La idea de “fuerza interna” no era nueva; por el contrario, tenía un profundo significado religioso arraigado en la noción de ‘fuerza de voluntad’ necesaria para enfrentar exitosamente los desafíos terrenales. Esta condición era valorada por diversos grupos religiosos de enorme importancia en la primera parte del siglo xix, de los cuales derivaba una densa red de asociaciones voluntarias orientadas a tratar la “debilidad de la voluntad” causada por las “enfermedades del carácter” (por ejemplo, grupos de ayuda que se proponían la erradicación de los vicios, de la pereza, del delito, de la promiscuidad, de las conductas adictivas, tales como el consumo de alcohol, de opio y de tabaco, entre otras). En el contexto de adoctrinamiento moral y social que aquéllas ejercían, el problema del carácter individual estaba en el centro de las preocupaciones. Se suponía que, frente a la “tiranía de la organización individual”,17 era 16

Spencer, Education, 1861, p. 268. Maudsley, Mind, 1873, p. 75.

La “muscularidad del alma”

preciso reeducar la voluntad, de modo que fuera posible recuperar la fuerza indispensable para resistir las tentaciones. Al describir el surgimiento de las Sociedades Cooperativas y los Bancos de Ahorro, Samuel Smiles (autor del exitosísimo libro Self-help!, en 1859) exaltaba la fuerza interna que necesitaba, por ejemplo, un adicto a las tabernas para tomar la decisión de “depositar en el banco el dinero que antes hubiera invertido en alcohol”.18 Para lograr tal propósito era menester “despertar facultades vitales”19 que le permitieran al individuo cortar con sus cadenas ancestrales, así como mantenerse erguido frente a la presión externa ejercida por el círculo de personas entregadas al vicio. El carácter se iba desarrollando a través de hábitos cotidianos y simples, a través de pequeñas batallas que, incansablemente repetidas, terminaban dominando la voluntad y la conducta. Modelar la estructura motivacional significaba fundamentalmente enseñarle al individuo a auto-disciplinarse a controlar cada uno de sus actos, a lograr la más absoluta internalización de los valores morales, de manera que deviniera incapaz de desear actuar de otro modo.20 Ahora, si bien la idea de carácter estaba relacionada con una fuerza que plegara la conducta al deber moral, este último no representaba un sacrificio cuya recompensa se hallara exclusivamente fuera de este mundo. Por el contrario, la formación de un “buen carácter” tenía la enorme ventaja de conducir al éxito terrenal. Los escritos biográficos del género de la autoayuda mostraban una cantidad enorme de casos en los cuales aparecían ligadas la conquista con la fuerza de carácter, tanto para el individuo como para las naciones. Smiles narraba historias de personas reales que habían conseguido un gran éxito con el único recurso de su inmaculada voluntad. El triunfo logrado no era exclusivamente económico, ni intelectual, como tampoco la fama o la adulación, sino la respetabilidad. Ser “respetable” en modo alguno era una condición ligada a la riqueza, al linaje, a los títulos o a los contactos sociales, sino que representaba un reconocimiento espontáneo a la fuerza invertida en la superación de la adversidad. Nadie podía gozar 18

Smiles, Ahorro, 1875, cap. 8. Smiles, Carácter, 1871, p. 40. 20 Smiles, Ahorro, 1875, cap. 8. 19

de una respetabilidad social (mucho menos política) si no disfrutaba previa e independientemente de una buena reputación en su entorno inmediato, fundamentalmente en su propia familia. La admiración ganada en la esfera doméstica contenía el germen de la respetabilidad pública, pues el hogar era, para los victorianos, la matriz de toda moralidad, individual, social y nacional (el ámbito familiar era, según Smiles, el “semillero del carácter”).21 La clase de vida que cada adulto tenía era, en consecuencia, un indicador de su carácter. Una existencia miserable denotaba debilidad, abatimiento, falta de voluntad. Por el contrario, una vida decente evidenciaba fuerza para la lucha. En tal sentido, el ámbito laboral proporcionaba un terreno ideal para el despliegue de las principales virtudes que tipificaban a un buen carácter (cumplimiento, responsabilidad, honestidad, independencia, higiene, prudencia, ahorro, puntualidad, previsión, etc.). Fenómenos como el endeudamiento, el descenso social, la imprudencia especulativa y cualquier otro suceso financiero negativo, eran generalmente interpretados como exteriorizaciones del fracaso moral. La tendencia a interpretar la pobreza material en términos de pobreza moral le daba al carácter un poder económico fundamental para el funcionamiento del individualismo imperante. Pero la importancia de la respetabilidad parecía estar muy por encima de los beneficios materiales que un buen carácter pudiera acarrear. No todo potentado llegaba a esa condición por su carácter, como tampoco la inversa era real (que toda persona de buen carácter fuese potentada). Los méritos debían ser evaluados de acuerdo con la situación relativa de cada individuo. Una persona podría haber nacido en una pobreza extrema y aun así haber alcanzado una vida austera pero decente, mientras que otra nacida en medio de la opulencia podría seguir teniendo una riqueza mantenida a expensas del chantaje, el soborno, la estafa y la explotación. El mérito no residía en el producto, sino en el proceso (es decir, no importaba cuánto se hubiese logrado, sino cómo). 21

Smiles, Carácter, 1871, p. 36. Un estudio que trata específicamente de la importancia social de la respetabilidad victoriana se halla en Thompson, Rise, 1988.

María Luján Christiansen

El evangelismo y el metodismo fueron una inspiración fundamental en el movimiento de reforma moral dentro del cual floreció esta ética del carácter individual atada a los valores del trabajo y el esfuerzo de superación.22 Mientras que el primero constituía un sostén moral entre las clases medias, el segundo reinaba predominantemente entre las clases trabajadoras. La réplica secularizada de ese movimiento reformista, cuyo credo religioso promovía el cultivo individual como base del cambio social, tenía una clara expresión en el utilitarismo, el cual �apoyado en la visión hedonista de la naturaleza humana� reforzaba la idea de que los principales males sociales (las causas de las desdichas) eran removibles mediante una correcta formación del carácter de cada persona. Pobreza, depravación y delincuencia eran consecuencia de una desmoralización ligada a la debilidad del carácter, reparable únicamente a través de la inculcación de buenos hábitos (mediante un régimen educativo de premios y castigos, cuyo objetivo fuese establecer en la mente de todo individuo una asociación indisoluble entre su propia felicidad y el bien general). Animada por la psicología asociacionista, la doctrina utilitaria (el benthamismo, también llamado radicalismo filosófico) influyó significativamente en las transformaciones de la legislación inglesa decimonónica.23 La coexistencia de estas tendencias reformistas que ligaban la suerte concreta de un sujeto (su existencia material) con su carácter, contribuía a fortalecer el sentido de este último como poder, energía motriz, o agencia causal sobre el destino, en congruencia con un gran entusiasmo de la época por alimentar esa “fuerza del alma” que marcaba la diferencia entre una existencia digna y una existencia denigrante (identifi22 Para ampliar, véase: Himmelfarb, Demoralization, 1996; Houghton, Victorian, 1957. Acerca de la conexión entre el sistema económico capitalista y la ética religiosa del puritanismo o protestantismo, véase: Weber, Protestan, 1930. Sombart retrotrajo esa conexión al judaísmo, que era, en su opinión, el arquetipo del puritanismo. Véase: Sombart, Jews, 1911. Un trabajo más reciente sobre el tema en Pollins, Economic, 1982. 23 Especialmente en la modificación de la Ley Fabril (1833), la Ley de Pobres (1834), la Ley de Prisión (1835), la Ley de Salud Pública (1845) y, en 1839, en la creación del Comité Educativo. Véase: Bentham, Introduction, 1789; Woodward, Age, 1962; Dimwiddy, Bentham, 1989; Pearce y Stearn, Government, 1994.

cable por la dependencia). Pero —y este punto es lo que se desea destacar a partir de aquí— esa preocupación por la fuerza interna y la energía volicional era, asimismo, un atractivo tema de discusión científica.

Carácter y fuerza de voluntad como temas de investigación científica A mediados del siglo xix, la psicofisiología y la psicología asociacionista desarrolladas, entre otros, por Alexander Bain y John Stuart Mill, habían abierto un profundo debate en torno al dualismo mente-cuerpo, complicando la forma tradicional de entender la fuerza volitiva y las diferentes constituciones energéticas de los individuos. Tales planteamientos no eran tampoco ajenos al ámbito de la filosofía natural, donde los conceptos de ‘fuerza’ y ‘energía’ eran intensamente tratados.24 Por ejemplo, mientras que una corriente asociacionista-humeana argüía que la ciencia sólo podía dar cuenta de conjunciones constantes de fenómenos (pero no del concepto de ‘fuerza’), otros intentaban argumentar que dicha noción era mucho más que una analogía derivada del concepto de ‘intención humana’ (y que era tal fuerza la que podía, de algún modo, llenar la brecha entre la mente y el cuerpo). Incluso algunos llegaban a defender posturas antropomórficas de la naturaleza y a postular que, probablemente, toda fuerza era fuerza de voluntad (un intento de superar el causacionismo universal, expuesto magistralmente por J. S. Mill en 1843, y el mecanicismo dominante, que resultaba de particular interés en el contexto de la novedosa formulación matemática que William Thomson y Peter Guthrie Tait habían realizado sobre la Ley de Conservación de la Energía, y que los asociacionistas discutieron peculiarmente desde los aportes de Helmholtz).25 24

Una introducción al tema en Smith, “Background”, 1973. Un ejemplo de esas controversias fue la sostenida por William Whewell y J. S. Mill. Véase: Whewell, Philosophy, 1840; Mill, System, 1843, y una síntesis del debate en un artículo publicado anónimamente por Spencer en 1853, “Universal”. Sobre el causacionismo universal, véase: Mill, System, 1843. Para ampliar información acerca de los conceptos de ‘fuerza’ y ‘energía’ provenientes de la física y la ingeniería, se puede consultar: Harman, Energy, 25

La “muscularidad del alma”

La fisiología moral de William Carpenter, que tanto condicionó la visión acerca de la voluntad y el carácter humano entre sus contemporáneos asociacionistas, estaba enmarcada en esos esfuerzos por correlacionar los principios de la física, la fisiología y la psicología al demostrar que la fuerza o la energía constituían el punto de partida de todos los fenómenos y sus cambios. La idea carpenteriana de que “la fuerza, en sus diversas manifestaciones, es el principio rector de todo el universo natural”26 estaba conectada con el llamado ‘dinamismo’, una concepción que intentaba dar cuenta de los procesos de la vida en oposición al mecanicismo y al vitalismo. Según las interpretaciones mecanicistas, la única forma de entender los fenómenos vitales era en términos puramente mecánicos o químicos (movimiento y materia). Para los vitalistas, en cambio, era preciso recurrir a la idea de la existencia de una agencia vital o ánima presente en todos los seres vivos, la cual los distinguía de las cosas inanimadas. Frente a estas dos posturas, el dinamismo postulaba una correlación entre la fuerza mecánica y la fuerza vital. Imbuido de las investigaciones de M. Faraday sobre la transformación de los modos de la energía mecánica, Carpenter sostenía: La abstracta noción de ‘fuerza’, emanada de la voluntad divina, opera a través de la materia inorgánica, y se manifiesta en la electricidad, el magnetismo, la luz, el calor, la afinidad química y el movimiento mecánico. Pero, cuando es dirigida por estructuras organizadas, afecta las operaciones del crecimiento, el desarrollo, la transformación químico-vital, etcétera; y es transformada, además, a través de las estructuras así originadas, en agencia nerviosa y poder muscular.27

La explicación de la fuerza mental no quedaba fuera de este esquema. Las fuerzas físicas correspondían a la naturaleza inorgánica, las fuerzas vitales a la 1982; Smith, “Force”, 2003; Cantor, “William”, 1975; Gooding, “Metaphysics”, 1980. 26 Carpenter, “Correlation”, 1851. Puede consultarse también: Hall, “Contribution”, 1979. 27 Carpenter, Mutual, 1850, p. 752.

naturaleza orgánica y la fuerza mental únicamente a la naturaleza humana. La fuerza nerviosa era la forma más elevada de fuerza vital, y la misión de la fisiología mental era, según Carpenter, estudiar las relaciones entre la fuerza nerviosa y la fuerza mental en el individuo. La vida se definía como un proceso por el cual la energía evolucionaba hacia formas cada vez más sofisticadas y potentes, del mismo modo en que la materia se desarrollaba en compuestos de complejidad cada vez mayor. El organismo humano y la naturaleza inorgánica obedecían a la misma ley universal, pues el universo era visto como un sistema de fuerzas en el cual el Hombre, la Naturaleza y lo Absoluto formaban una gran unidad. Estas ideas expuestas por Carpenter en sus conferencias para la Royal Society a principios de la década de 1850, inspiraron a Spencer a adoptar la hipótesis de que la fuerza era el hilo conductor entre las divisiones del sistema universal (entre lo animado y lo inanimado, lo vegetal y lo animal, lo animal y lo humano, el cuerpo y la mente, el individuo y la sociedad). Una mirada hacia la cadena evolutiva mostraba a la fuerza como un factor constante: “La evolución no es sólo un principio sino un hecho; no hay múltiples transformaciones similares, sino una sola metamorfosis progresando universalmente”.28 La persistencia de la fuerza era el fundamento de la vida, aunque de origen misterioso e imposible de conocer más que por sus efectos y sus leyes. El entusiasmo de Spencer por mostrar las infinitas formas en las que la fuerza o la energía se transformaban tiñó notablemente su visión psicológica y educativa. La importancia de la nutrición, por ejemplo, radicaba en el hecho de que implicaba un proceso por el cual la energía física externa acumulada en la comida se transformaba en energía fisiológica, de la que derivaba la energía mental que sería transformada, nuevamente, en energía física interna. Por ello, la educación del ser humano y toda consideración del orden caracterológico-etológico debía partir de un conocimiento de las leyes de la fuerza. El atraso que llevaba a creer que un carácter se podía modelar desconociendo estas verdades elementales 28

Spencer, First, 1862, p. 538.

María Luján Christiansen

hacía que muchos no pudieran ver cuán obstructiva resultaba la clase de educación que los victorianos consideraban como idónea: el tipo de carácter que generalmente se veneraba como excelso era antitético a las necesidades evolutivas universales. La relevancia de la fuerza en sus diversas manifestaciones (de la voluntad, del alma, del carácter de la mente, del cuerpo, del universo, etc.) había impactado incluso en la concepción acerca de las cualidades que conformaban un carácter cristiano ideal, desatando profundas controversias en las cuales la visión educativa de Spencer tuvo un rol preponderante. El núcleo del debate era el de la interpretación sobre la importancia de la fuerza física para la fuerza moral inherente al carácter cristiano. La concepción clásica de una conducta cristiana ejemplar como reveladora de fuerza interna era correlativa con la idea de la debilidad externa, física; mientras que el vigor del alma llevaba a la perseverancia, la paciencia y la constancia ante el sufrimiento, esas cualidades yacían en las entrañas de un cuerpo delicado, sensible, compasivo, desapasionado. Sin embargo, los conocimientos de la ciencia problematizaban esa visión de que la muscularidad del carácter era independiente de la muscularidad física, y el ideal de “un alma fuerte en un cuerpo débil” comenzaba a ser desacreditado por las verdades de las ciencias naturales. La fragilidad corporal estaba deviniendo progresivamente subestimada por su afinidad con la naturaleza femenina, al mismo tiempo que un nuevo ideal avanzaba dispuesto a colocarse en el centro de la cultura: la virilidad cristiana, avalada por un hecho básico que la psicología evolutiva de Spencer había exaltado: la fuerza mental y moral era sostenida por la energía física. En otras palabras, la fortaleza del carácter era una noción simultáneamente interna y externa, física y mental, “integral”. Un panorama de la intensidad de la controversia acerca de dichos ideales era apreciable en el enfrentamiento que durante varios años (a partir de 1857) mantuvieron dos figuras importantes de la Iglesia, el reverendo y canónigo Charles Kingsley y el cardenal John Newman, y dentro del cual la filosofía educativa de Spencer era vista como el principal apoyo kingsleysiano. El ataque a Newman era, en gran medida, un rechazo del modelo de carácter

cristiano que Newman y sus adherentes respaldaban como guía de la conducta, y que se basaba (según la interpretación de Kingsley) en el ejemplo de Cristo de docilidad, pasividad e inocencia (por oposición a la tendencia natural del hombre hacia las debilidades carnales y la fuerza muscular y material). La postura de Kingsley comenzó a difundirse como la defensa de una “cristiandad muscular” cuando apareció su novela Two Years Ago (1857), que, en opinión de varios críticos, parecía “adorar las facultades del cuerpo mucho más que las de la mente, y exaltar el valor de los espíritus animales y de la fuerza física”.29 Indignado por la tergiversación maliciosa de sus ideas, Kingsley respondió inmediatamente a diversos embates, intentando aclarar su postura y distanciarse de la visión extrema con la cual se lo asociaba. Al igual que Spencer, deseaba enfatizar la integridad, unidad, armonía y salud del cuerpo, el alma y el espíritu simultáneamente considerados. La salud implicaba una vida plegada a los mandatos de la naturaleza. En tal sentido, las leyes de la fisiología y la higiene eran tan intrínsecas al bienestar humano como lo eran las del intelecto y las de la moral. Muchos de estos argumentos eran usados en su incansable invitación a participar en diversas reformas en las condiciones de vida de algunos centros urbanos.30 Por su participación activa en la resolución de problemas concernientes a la situación material en la que se vivía en determinados sectores de la población (principalmente en Londres y en Eversley), algunos llamaban a Kingsley “el apóstol de la pulcritud”.31 29

Véase: Stephen, “Tom”, 1858. Kingsley confesaba estar cansado de muchas cosas, menos de su lucha por el mejoramiento sanitario. Observando que ningún esfuerzo era demasiado cuando se trataba de dicha causa, Kingsley le decía a Lady Harding, una mujer vinculada a un movimiento de reforma sanitaria (Ladies Sanitary Association): “No puede haber ningún error en esto de salvar vidas humanas y entrenar generaciones saludables. Dios la bendiga a usted y a todas las mujeres que han descubierto que los seres humanos tienen cuerpos tanto como almas, y que el estado de esta última muy frecuentemente depende del estado del primero”. (Carta a Lady Harding, 1859, incluida en Kingsley, Charles, 1877, p. 18, citada en Haley, Healthy, 1978, p. 117). Véase también: Kingsley, Health, 1874 y Thorp, Charles, 1937. 31 J. K. Laughton, 1877, p. 438, citado en Haley, Healthy, 1978, p. 116; Kingsley, Sanitary, 1880, p. 259. Sobre la reverencia kingsleysiana al cuerpo y la robustez física y la influencia sobre los 30

La “muscularidad del alma”

El ideal caracterológico de esta corriente de pensamiento en la que Kingsley (profundamente influido por Thomas Carlyle) estaba inmerso suponía un abandono de la filosofía educativa forjada en la tradición humanista clásica de Platón y Aristóteles, y recuperada, en la Inglaterra victoriana, por Newman y sus seguidores. De acuerdo con esta última visión, la educación era un proceso vertical en el cual las facultades inferiores (físicas) se entrenaban primero, y las facultades superiores (morales) después. La educación implicaba un desarrollo de la razón y una concomitante desencarnación que era intrínseca a la conducta virtuosa, caracterizada por las cualidades del alma (justicia, valor, autocontrol, magnanimidad), antes que por las del cuerpo (salud, belleza, fortaleza). Tanto Platón como Aristóteles coincidían en que la educación física y la educación intelectual correspondían a trabajos diferentes y generaban efectos contrarios: el esfuerzo físico excesivo embrutecía la mente y el esfuerzo mental excesivo embotaba el cuerpo. En consecuencia, sus respectivos entrenamientos debían estar exactamente delimitados, y la prioridad se ubicaba siempre del lado del trabajo mental ya que lo que producía una vida feliz no eran sino las virtudes del alma (el rasgo distintivo del ser humano). La severidad y el rigor del entrenamiento físico (tal como lo practicaban los espartanos) podían conducir a la ferocidad y a la fuerza bárbara. El hombre virtuoso, en cambio, era una representación de las cualidades inherentes a un carácter perfecto, productor de una felicidad lograda mediante la sabiduría. Sobre la base de este antiguo ideal, Newman renovaba la defensa de la educación liberal como un abierto desafío a la visión educativa utilitaria y cientificista de Spencer y al culto al cuerpo y la fuerza física (la “hombría”) que Kingsley pretendía conjugar con la cristiandad. Para Newman, la educación humanista (entendida como el cultivo del intelecto) era buena en sí y si la salud del cuerpo era estimada como un bien valioso en sí mismo, no había razón para negar que la salud intelectual también lo fuese (partiendo de esa héroes de sus novelas, así como en su vida personal, véase: Greg, “Failure”, 1868.

óptica, no había ninguna necesidad de explicar de qué le servía al hijo de un minero aprender, por ejemplo, griego o latín, ya que el saber era un fin y no un medio). Con esta línea argumental, Newman intentaba mostrar que, para sembrar la más perfecta salud del intelecto, era menester atravesar por una educación universitaria liberal. Así, el carácter-modelo quedaba ligado a una visión eminentemente intelectualista.32 Durante toda la década de 1860, esta postura conservadora debió soportar la confrontación de la filosofía de la educación natural, diametralmente opuesta al humanismo clásico. La mente no sólo no era superior al cuerpo, sino que su salud dependía de este último. Por otra parte, si mente y cuerpo eran una unidad, las virtudes de ambos eran alcanzadas a través de las mismas acciones y por los mismos medios (y no en momentos distintos y por vías diferentes, como sostenía Newman, siguiendo a Platón y a Aristóteles). El juego deportivo constituía un ejemplo claro del entrenamiento físico, mental y moral avanzando conjuntamente (y por esa razón era caracterológicamente formativo en el proceso educativo). Kingsley afirmaba que En el campo de juego los jóvenes adquieren virtudes que ningún libro les puede enseñar; no meramente valor y resistencia, sino, y mejor aún, moderación, autocontención, equidad, honor, aprobación no egoísta del éxito de los otros, y todo aquel “toma y da” de la vida que mantiene al hombre firme en su paso por el mundo, y sin el cual su éxito esta siempre mutilado o parcializado.33

El ideal de un carácter “viril” se planteaba como la antítesis del viejo tipo de carácter “asociado con la feminidad, la cobardía y la deshonestidad”34 (el cual se empeñaba en negar o reprimir la dimensión física 32 Véase: Newman, Idea, 1843; Culler, Imperial, 1955; Houghton, “Issue”, 1967. 33 Kingsley, Health, 1874, p. 86. 34 Kingsley, Miscellanies, 1859, pp. 6-7. La deshonestidad era una característica atribuida al catolicismo (al cual Newman pertenecía desde su conversión en 1845) en razón de su defendido celibato como condición de la profesión eclesiástica; el celibato suponía, para los críticos, una actitud hipócrita frente a las pasiones carnales propias del ser humano. En Haley, Health, 1978, p. 118.

María Luján Christiansen

de la naturaleza humana). La independencia y el valor (cualidades sin las cuales la fuerza de carácter no podía desarrollarse) emanaban de cualquier espacio que deviniera campo de juego, y la universidad no era, en modo alguno, una condición necesaria ni suficiente para lograr ese propósito. La escuela era un taller en el cual el carácter era finamente tallado, pero no por su adoctrinamiento teórico, sino por el hecho de que era el lugar propicio para aprender a canalizar y modelar sanamente la energía y la fuerza de cada individuo a través del juego y el deporte.35 Tal como aparece documentado en una rica literatura sobre el movimiento de los juegos en las prototípicas Public Schools inglesas, esta filosofía de la educación natural demostró tener una inmensa recepción cultural reflejada en el hecho de que los juegos consiguieron sumarse, de manera fundamental, a la vida escolar, hasta convertirse en una parte integral de la educación.36 En un marco de desmesurados esfuerzos por erradicar la indolencia y la obscenidad entre los jóvenes, el juego era cada vez más aceptado como una forma de moderación caracterológica.37

La vida como un campo de juego: educación científica, entrenamiento físico y carácter nacional La idea de que la formación de un “carácter viril” pasara a ser el objetivo educativo de las reverenciadas Public Schools, no es un dato menor. Tales instituciones, que se organizaban predominantemente como internados y que ofrecían una costosa “educación de 35 Véase: Newsome, Godliness, 1961, donde reconstruye la transición desde un ideal victoriano basado en la “santidad y el buen aprendizaje” hacia un ideal basado en la “santidad y la virilidad”. 36 Véanse: Evans, Victorian, 1968; Gale, Modern, 1885; McIntosch, Physical, 1952. 37 La mayoría de las preocupaciones al respecto tenían relación con prácticas “indecentes” entre los pupilos, tales como el consumo clandestino de alcohol y tabaco, y “vicios” sexuales, el peor de ellos: la homosexualidad. El deporte era intentado como un medio de gastar las fuerzas físicas sanamente, de modo de “purgar” el espíritu. Véanse: Lyttelton, Causes, 1887; Newsome, Godliness, 1961.

calidad” para los hijos varones de las altas elites de la sociedad victoriana, funcionaban como terreno de cultivo de “los más admirables referentes identitarios” en la “sociedad de la respetabilidad” (no hay que olvidar que se procuraba formar a los futuros líderes de la nación).38 Tempranamente, desde 1828, Thomas Arnold (Director en la Public School de Rugby) había introducido una reforma pedagógica que recurría a juegos de carácter lúdico-deportivo como parte de la vida académica de aquellos centros. El propósito no era, sin embargo, destronar la educación mental y religiosa, sino regular y controlar el uso del tiempo de ocio de los alumnos. En tal sentido, la función del juego deportivo era estrictamente “moralizadora”.39 Unas décadas más tarde, esa visión sobre la experiencia pedagógica de Arnold, valorando las ventajas caracterológicas del deporte, influyó poderosamente sobre varios de sus discípulos (que llevaron tal innovación mucho más allá de lo que Arnold hubiera estimado prudente. Ese abuso lo denunció luego su hijo, Matthew). El ideal arnoldiano de virilidad resultó drásticamente reinterpretado en términos de la “cristiandad muscular” de Kingsley y el “animal perfecto” de Spencer.40 Uno de los exalumnos de la Escuela de Rugby, el novelista Thomas Hughes, contribuyó significativamente a plasmar esa transición con su popular novela Tom Brown’s School Days (1857), donde narraba las vivencias del joven protagonista, Tom, desde su nacimiento hasta su graduación en Rugby.41 Su relato fic38

Se tiene registro de que, a inicios del siglo xix, sólo había siete instituciones que respondían estrictamente a la definición de Public Schools. Poco a poco, fueron emergiendo otras instituciones educativas que emulaban a las elitistas Public Schools. Véase: Barbero, Deporte, 1990. 39 Ferrer, “Análisis”, 2012. 40 Ejemplos puntuales sobre los proyectos de reforma en diferentes escuelas públicas en Mack, Public, 1939. 41 La mayor parte del relato estaba dedicado a los años transcurridos dentro de la escuela. Uno de los puntos cruciales de la novela tenía que ver con la relación de amistad entablada entre Tom y Arthur, compañeros de habitación. Arthur era físicamente débil, pero intelectual y muy bondadoso. Dado el sistema de prefectos impulsado por Arnold, Tom (de constitución fuerte, atlética, y capitán del equipo de críquet) se convirtió en el protector de Arthur (intimidado por los líderes de la escuela, que lo trataban de ‘afeminado’). A partir de eso, la influencia de Tom sobre Arthur fue notable, pues le enseñó a jugar críquet erradicando su timidez, su

La “muscularidad del alma”

cional daba por sentado, sin duda alguna, la enorme carga valorativa de los juegos escolares (especialmente el futbol y el críquet). Las funciones educativas de estos juegos se relacionaban con la creación temprana de hábitos de coraje y equidad que serían cruciales en la vida adulta. Durante su práctica, un joven aprendía a relacionarse con el medio natural, a asimilar una ética de grupo, a comprender las expectativas de sus pares y actuar de acuerdo con ellas, así como a definir su rol y su estatus dentro del propio mundo juvenil. El deporte era la mejor preparación para la adultez ya que, al igual que el juego competitivo, la vida no era sólo moralmente exigente, sino, y ante todo, físicamente demandante.42 Por un lado, la novela de Hughes enfatizaba la continuidad e integridad de experiencias que conformaban el carácter de un individuo, de modo que el carácter adulto no era más que una síntesis de todo el pasado (cada etapa quedaba marcada en la historia personal, con sus héroes, costumbres y formas de recreación).43 Bruce Haley interpreta la novela de Hughes como una demostración de que el proceso de formación del carácter seguía el patrón del crecimiento, o cambio vital, de la fisiología; pues, la asimilación activa del pasado en el presente (propia de un carácter saludable) constituía una integración de estructuras, de funciones y de ambas a la vez (es decir, la interrevolución de todas las fases de la existencia).44 Pero lo más importante que esta novela ejemplificaba era, como ya se dijo, la profunda transformación de ese ideal de virilidad al que T. Arnold entendía en términos morales y mentales, y al que sus discípulos le estaban dando una dimensión física y corporal correlativa con los virajes sufridos por la psicología hacia la fisiología y la biología. Vale la pena contrastar ambos sentidos de la idea de ‘viriliinseguridad y haciendo que Arthur se ganara la aceptación de sus compañeros. Pero la influencia también se dio en sentido contrario, ya que Arthur logró rescatar a Tom de la indiferencia religiosa, infundiéndole el hábito de la oración y de la lectura de la Biblia, e incentivándolo al estudio y al abandono de las artimañas que Tom usaba para aprobar los exámenes. 42 Fitzjames, “Tom”, 1858, p. 107. 43 Hughes, Tom, 1888 [prefacio a la sexta edición]. 44 Un análisis relativamente detallado de la novela de acuerdo con esta secuencia en Haley, Healthy, 1978.

dad’ porque permite entender los reclamos de educación física y educación científica que se desprendían de la nueva acepción del término. El ideal de virilidad, de acuerdo con el objetivo pedagógico originalmente defendido por T. Arnold (desde 1828 hasta 1842), tenía que ver con la instauración de un modelo disciplinario cuyo objetivo era la perfección moral e intelectual del “gentleman cristiano” puesto al servicio de la nación.45 Combinando su tarea de maestro, director y pastor, Arnold organizó la disciplina en la Escuela de Rugby según el conocido “sistema de prefectos”, que obligaba a los alumnos a internalizar los principios morales y las reglas existentes en la escuela. Dicha implementación tenía la ventaja de que la vigilancia sobre el comportamiento cotidiano de los alumnos pupilos era practicada por ellos mismos en orden jerárquico: los estudiantes de los grados inferiores debían servir a aquellos que estaban en el último año (próximos a graduarse), entre quienes el director elegía a los prefectos, conformando un grupo gobernante a cargo de la mayoría de los asuntos internos de la escuela. De esta manera, la tarea de vigilancia que le competía a Arnold estaba distribuida de modo tal que se hacía constante e impersonalizada. El prefecto debía ser, para los inferiores, un referente caracterológico distinguido por su grado de madurez y su responsabilidad, su capacidad para dirigir y autodirigirse, y para procurar la moralidad y la disciplina; dicho brevemente, el prefecto era, en el ámbito escolar, un prototipo del carácter deseable y digno de un englishman útil al Estado, destacado por su hombría, entendida como una actitud permanente de anti-sentimentalismo (asociado a la debilidad de voluntad).46 La transformación que produjo en Rugby tuvo que ver más con el régimen disciplinar que con los contenidos educativos. La forma en la que la escuela funcionaba (mediante el sistema de prefectos) sustentaba una visión de la vida como una pesada responsabilidad moral concentrada en el deber de 45 Arnold, Sermons, 1845; Fitzjames, “Tom”, 1858. Sobre las ideas educacionistas de Thomas Arnold, véase: Bamford (ed.), Thomas, 1970. 46 Un análisis detallado de esa transición en Newsome, Godliness, 1961.

María Luján Christiansen

conducir y ser conducido, y para la cual se requería fuerza de carácter. Como ha indicado David Newsome, ese ideal educativo, que precipitó la expansión de las Public Schools erigidas en instituciones-modelo, transmitió un paradigma pedagógico que promovía el espíritu de autoafirmación como rasgo fundamental del carácter nacional inglés. Una importantísima Comisión Real instaurada en 1864 para determinar el estado de la educación en las Public Schools, la Clarendon Commission, reflejaba claramente esa estimación de la escuela arnoldiana: Es inestimable todo lo que los ingleses le debemos a estas escuelas, en virtud de las cualidades que promueven en sus alumnos —la capacidad para controlar y controlarse, su aptitud para combinar la libertad con el orden, su vigor y virilidad de carácter, su gran respeto por la opinión pública sin caer en la esclavitud, su amor por el ejercicio y el deporte sano—. Estas escuelas han sido las principales guarderías de nuestros gobernantes; en ellas, y en las escuelas que más tarde se han adaptado a su modelo, se han formado hombres de las más diversas clases, logrando la igualdad social; aunque luego han seguido distintas profesiones y carreras, sus alumnos forjaron allí los hábitos que han gobernado sus vidas; probablemente ellos han sido quienes más han participado en la formación del carácter del “gentleman inglés”.47

La idea arnoldiana de que educar era “formar caracteres viriles” permaneció incuestionable en la década de 1860. Sin embargo, el concepto de ‘virilidad’ recibió todo el impacto del evolucionismo spenceriano, la psico-fisiología y la filosofía pedagógica que ambas corrientes contribuyeron a desarrollar. La virilidad que, para Arnold, significaba una “excelencia moral cristiana”, cultivada por el intelecto en el seno de la capilla y el salón de clases, comenzó a ser desplazada cuando varios de sus discípulos (como era el caso de T. Hughes)48 pretendían dar nuevo aliento a ese ideal pero haciendo hincapié en el hecho fundamental de que la exce47

En Simon y Bradley, Victorian, 1975, p. 153. Otros ejemplos en Mack, Public, 1939.

lencia moral y mental nunca podía ser alcanzada con un cuerpo endeble o enfermo. En otras palabras, la aún deseable virilidad era una condición física-moral. El campo de juegos, que en la escuela pública arnoldiana era simplemente un espacio recreativo, estaba deviniendo ahora el escenario principal donde se moldeaban los futuros amos de la nación y del imperio, un suelo donde se desenvolvía el aprendizaje de mayor valor para la vida: la competencia. Los historiadores del deporte coinciden en destacar al críquet como el más venerado de los deportes competitivos en las Public Schools de la década de 1860.49 Despertando mayor pasión aún que el futbol, la cancha de críquet llegó a ser vista como el lugar predilecto para la formación de virtudes tan importantes como la lealtad, la obediencia y la conformidad a las reglas, que no sólo definían la respetabilidad de un gentleman inglés, sino que también conformaban los instrumentos físicos, morales y mentales necesarios para asumir las responsabilidades del gobierno imperial. La “ética del juego”, apuntando a la hombría, enseñaba al mismo tiempo el dominio y la deferencia, generando la confianza para conducir y la compulsión a obedecer. El juego de equipo reforzaba, además, la idea de que, en la lucha competitiva, el mejoramiento individual significaba el mejoramiento grupal (lo mismo que en la naturaleza y en la sociedad). Por otra parte, la ansiedad y las expectativas generadas por un próximo encuentro con el rival se suscitaban dentro de un ámbito de relativa certeza ya que, al igual que cada uno de los jugadores, los equipos se veían como portadores de ciertos rasgos que los caracterizaban (y que, en consecuencia, permitía predecir la conducta individual y grupal dentro del campo de juego). En la novela de T. Hughes, un maestro dialogaba con Tom Brown durante su último partido en rugby, y le

Una forma importante bajo la cual se comenzó a consolidar la organización de los juegos en las escuelas fue a través de las competencias interescolares. Sobre los primeros torneos universitarios (auspiciados por Oxford y Cambridge a partir de 1864), véase: Abrahams y Bruce-Kerr, Oxford, 1931. Acerca de otras especialidades atléticas, véase: Shearman, Athletics, 1889; Webster, Athletics, 1929; Haley, Healthy, 1978.

La “muscularidad del alma”

decía: “Comienzo a ver el juego científicamente”;50 a lo que Tom respondía: “¿No lo es? Es más que un juego, es una institución”, tan intrínseco a la esencia inglesa como el “hábeas corpus”.51 Las funciones culturales que los juegos de equipo cumplían dentro de las Public Schools eran muy diversas. Por ejemplo, permitían una neutralización momentánea de las diferencias de clase, de raza o de nacionalidad que eran sumamente rígidas fuera de ese espacio de juego. Durante la competencia, la heterogeneidad social dejaba de ser un obstáculo. Esa situación era mucho más marcada aún en las escuelas de las colonias, construidas sobre la base del modelo inglés. Así lo relataba biográficamente un periodista caribeño describiendo sus vivencias escolares en Trinidad, su tierra natal (y colonia británica): Tan pronto como entrábamos en la cancha de críquet o de futbol, todo cambiaba. Éramos una mezcla tricolor. Los niños blancos (hijos de ingleses, algunos de ellos oficiales y otros comerciantes), negros y mulatos de clase media, niños chinos, cuyos padres hablaban un inglés muy cortado, niños de la India, cuyos padres no sabían una sola palabra en inglés, y algunos niños pobres, y negros... Sin embargo, rápidamente aprendíamos a obedecer la decisión del árbitro sin cuestionamiento alguno, por más irracional que fuese. Aprendíamos a jugar con el equipo, lo cual significaba subordinar nuestras inclinaciones personales, e incluso nuestros intereses, para el bien de todos. [...] En el campo de juego, hacíamos lo que se debía hacer. A quién más respetábamos era a aquel que nunca violaba las reglas. Y cuando alguien hacía trampa, todo el grupo lo denunciaba, con la intolerancia y la crueldad propias de la juventud. Eton y Harrow no eran nada al lado nuestro.52

Este pasaje revela la conciencia acerca de la función disciplinaria y modeladora del juego sobre el carácter de los individuos, la identificación entre 50

Hughes, Tom, 1888, p. 303. Hughes, Tom, 1888, p. 304. 52 James, Beyond, 1963, p. 34, en Baucom, Out, 1999, p. 160. Eton y Harrow eran dos de las prestigiosas y elitistas Public Schools. 51

la fuerza y el deber, así como el acatamiento entusiasta de un código moral común que reinaba por encima de las diferencias. Muestra, además, una tendencia de la época a creer que el carácter nacional de Inglaterra era exportable al Imperio a través de la implantación de espacios típicamente ingleses, como lo era el campo de críquet. De alguna forma, esa visión alentaba el proyecto de aquellos teóricos imperialistas que, desde hacía tiempo, ambicionaban “crear un cuerpo de sujetos coloniales ‘ingleses’ en sus pensamientos, sus hábitos y sus gustos”.53

Referentes caracterológicos populares: los deportistas como nuevos ídolos Es preciso considerar que el florecimiento del juego deportivo dentro de la esfera de las Public Schools de la segunda mitad del siglo xix no significó que la valoración caracterológica de aquél no alcanzara a quienes no podían recibir educación en instituciones de ese nivel. El héroe representado por Tom Brown en la obra de T. Hughes (el símbolo del “carácter inglés” entre las clases elevadas) tenía sus homólogos entre los bajos estratos sociales. La literatura de la época encumbraba el nombre de W. G. Grace (un sinónimo del críquet) como “la gloria nacional”, un objeto de veneración fanática por par53

Macaulay, “Minute”, 1835, p. 721. En el siglo xix coexistían dos visiones contrapuestas acerca de la esencia de la identidad “inglesa” (en oposición a la “británica”, que era sólo una categoría jurídica). Por un lado, una tendencia que ligaba los rasgos del carácter nacional a la habilidad anglosajona para mantener la pureza racial frente a la conquista y a la invasión extranjera. Ese continuismo esencialista se oponía a la visión que enfatizaba la hibridez cultural del inglés y que defendía un discurso “localista” de acuerdo con el cual la identidad inglesa se había formado por la exposición a ciertos espacios auténticamente ingleses, que comunicaban un cierto tipo de tradición, un sentido de pertenencia y un sistema de educación. En la segunda mitad del siglo xix el más importante de los localistas fue John Ruskin. Véase, por ejemplo, su discurso en defensa del arte gótico como una “arquitectura de la identidad inglesa” que, transportada a las colonias, podía preservar la identidad cultural de los colonizadores y anglicalizar, reformar y civilizar al colonizado (Ruskin, Seven, 1848, y Political, 1857). Un análisis similar sobre el campo de críquet en James, Beyond, 1963. Sobre estudios poscolonialistas acerca de este tema, véase: Baucom, Out, 1999; Seaman, Victorian, 1973; MacDougall, Racial, 1982.

María Luján Christiansen

te de todas las clases, un héroe que lograba unificar y homogeneizar las profundas fisuras que separaban a la estratificada población inglesa. En un artículo que describe el fervor popular inglés hacia Grace (sin precedentes, tratándose de un deportista), el historiador del críquet Ronald Mason sostiene: El público amante del críquet encontraba en Grace un símbolo de la década de 1860 [...] una figura nacional cuyo nombre y apariencia todos (en la isla) conocían tan bien como a la mismísima Reina Victoria. Los victorianos, adoradores del éxito y la autoridad masculina, le rendían un culto olímpico. El magnífico cuerpo, así como el rico carácter orgulloso y presuntuoso de este impresionante jugador de críquet eran tan efectivos en cautivar a los espectadores como su habilidad deportiva.54

Tras esta descripción, Mason formula su hipótesis, según la cual “Por muy poderosa que la destreza de Grace haya sido, nunca lo hubiera investido de la mística que su nombre creaba de no haber sido por su inusual capacidad para personificar los ideales a los que la época aspiraba”.55 La aparición de Grace como un carácter heroico coincide con otros fenómenos que contribuían a la difusión y la popularización del críquet como la representación visual del carácter inglés. La admiración de las masas hacia el espíritu atlético brotaba en una época en la que el deporte estaba dejando de ser una forma de llenar el tiempo y se estaba convirtiendo en una parte importante de la vida cotidiana, una especie de “manía”,56 que progresivamente generaba una avalancha de nuevos eventos culturales (competencias y festivales para multitudes), innovaciones institucionales (clubes nuevos, confederaciones nacionales, gimnasios), actividades comerciales de expansión muy rápida (toda una industria montada en torno a la indumentaria, los equipamientos, los artículos deportivos, etc.), un crecimiento sin precedentes de la labor periodístico-deportiva (la explosión de la prensa deportiva 54

Mason, “Grace”, 1966, p. 543. Mason, “Grace”, 1966, p. 544. 56 Broome, “English”, 1870, p. 133. 55

se inició a mediados de 1850, y cada juego o deporte tenía, generalmente, sus órganos editoriales especializados),57 y, fundamentalmente, un nuevo referente para la emulación. El juego organizado no era sólo un deporte que algunos jugaban, sino también un evento sobre el cual la gente se informaba, opinaba, escribía y festejaba. Era, como sostiene Ian Baucom, un hecho que despertaba un sentimiento espontáneo de identificación cultural (es decir, de pertenencia a un espacio común).58 El atleta era la expresión del auto-mejoramiento, de la disciplina y la obediencia a las leyes naturales de la salud moral y corporal, una muestra del resultado caracterológico que se obtenía cuando una buena constitución original recibía buen entrenamiento; su habilidad y su destreza constituían el evidente poder de los hábitos sobre la voluntad, y de la educación sobre la organización natural del ser humano. El nuevo “ídolo de las masas”59 representaba la imagen de una energía que no era exclusivamente física ni exclusivamente mental o moral; representaba el producto de una fuerza que no era meramente interna ni meramente externa. En síntesis, el atleta simbolizaba la nueva idea del carácter: un complejo simultáneamente fisiológico-moral, cuya posesión era, según Smiles, “la verdadera corona de la vida”.60 El individuo fuerte, enérgico, lleno de voluntad, de ganas, era el amo de su propio destino y del de su nación. No porque el carácter permitiera alcanzar cualquier meta (un ciego no podría ver por más fortaleza que tuviera), sino porque, ante la particular condición original de cada individuo, siempre era posible una mejoría (por mínima que fuese), y ello implicaba por encima de todas las cosas, tener método.61 57

Sobre los medios periodísticos de cada especialidad deportiva (críquet, futbol, atletismo, montañismo, ciclismo, tenis, golf, hockey sobre hielo, waterpolo, etc.), véase: Watman, History, 1968; Haley, Healthy, 1978. 58 Baucom, Out, 1999, cap. 4. 59 Sobre la imagen heroica del Atleta en 1866, véase: Evans, Victorian, 1967. 60 Smiles, Self-Help, 1859. 61 La ceguera de Henry Fawcett desde los 23 años era un caso que muchos victorianos ponían como ejemplo de carácter y fuerza de voluntad, gracias a lo cual Fawcett había desarrollado una brillante carrera académica, política e incluso en su vida personal, ya

La “muscularidad del alma”

Aunque los juegos de equipo eran valorados por el desarrollo eminente de las capacidades competitivas, la actividad física en sí satisfacía una función modeladora fundamental incluso cuando era practicada en soledad. Pues, el deportista competía constantemente consigo mismo, con sus límites, con sus fronteras, enfrentado a la naturaleza interna y externa, que se imponía siempre como un otro a ser vencido. En Mountaineering (1861), el físico John Tyndall sostenía que, sin resistencia externa, el hombre era pura potencia, “una mera capacidad”, un “objeto sin agente”, que no podía descubrirse a sí mismo como ser tangible. Describiendo su propia experiencia en el ascenso de una montaña, Tyndall decía haber tomado conciencia, como nunca antes, de la “materialidad” de su condición humana (“Yo dependía principalmente de los dedos, las muñecas, y el antebrazo, y como un instrumento mecánico la mano humana se me aparecía, ese día, como algo que nunca había estado antes en mí. Era un milagro del arte constructivo”).62 El rigor y las exigencias físicas a las que el cuerpo era sometido a través de vivencias semejantes conducían al conocimiento del medioambiente tanto como del propio ser (“En situaciones que requieren gran energía y habilidad, el sentimiento de auto-confianza es inexpresablemente agradable; uno contrae una amistad más íntima con el universo por el hecho de estar más conectado con sus partes”).63 Tyndall, quien era un participante destacado en conferencias organizadas por Faraday sobre educación mental, creía que, así como la física educaba los poderes mentales de las masas, también educaba sus cuerpos y confería un sentido de identidad despertado por el autoconocimiento. Si la adversidad natural era un laboratorio para la formación del carácter, la gran riqueza del deporte era la de recrear artificialmente esa situación, colocando al individuo en un terreno donde aprendía a dominarse a sí mismo, a conquistarse como ser ínteque era un gran deportista y hacía una vida que implicaba grandes esfuerzos para superar las dificultades de su incapacidad visual. Sobre la biografía de Fawcett, véase: Stephen, Life, 1886. 62 Tyndall, Mountaineering, 1861, p. 53. 63 Tyndall, Mountaineering, 1861, p. 81. Sobre educación mental, véase: Tyndall, Fragments, 1879.

gro y complejo; la práctica deportiva era entendida como un medio para disciplinar el cuerpo y la mente de manera concurrente, orientando el caudal energético interno en las direcciones correctas de acuerdo con el ideal planteado. La educación física era, por lo tanto, una parte intrínseca al desarrollo saludable del ser humano, y vital para la formación de los buenos hábitos que, a la larga, formarían el carácter del individuo, de sus descendientes y de su nación.

El ideal del “carácter viril”: controversias sobre los referentes identitarios de la nación La dominante ideología acerca del carácter individual-nacional, que comenzó en la primera parte del siglo xix, con el prototipo arnoldiano del carácter viril significando una “excelsa condición moral” lograda mediante la disciplina religiosa e intelectual, y que en la segunda parte se transformó en una búsqueda guiada por el mismo objetivo, pero apoyada en la disciplina científica y deportiva, terminó desembocando en un parteaguas entre aquellos que adherían con entusiasmo a esta transición (Spencer, Kingsley, Hughes) y aquellos que estaban estupefactos ante lo que consideraban una inaceptable tergiversación del objetivo educacional de T. Arnold y una legitimación de la pobreza cultural que estaba sufriendo Inglaterra bajo tal anti-intelectualismo utilitarista. Como ya se anticipó, uno de los más indignados era precisamente el hijo y sucesor de Thomas Arnold, Matthew Arnold, que aborrecía la pedagogía natural de Spencer, en un ataque que se extendía al individualismo económico (el laissez-faire), a las reformas democráticas y al no-conformismo religioso (al cual correspondían las escuelas que tenía a su cargo como inspector). Al igual que su padre, Matthew Arnold tenía un particular respeto por los autores clásicos (Platón, Aristóteles) y una profunda admiración por el cardenal J. Newman, tanto por sus ideas como por su participación política en el Movimiento de Oxford.64 Otros pensadores con 64

El movimiento de Oxford tuvo lugar dentro de la Iglesia Anglicana en la década de 1830.

María Luján Christiansen

los que Arnold se manifestaba en deuda eran Burke, Goethe, Renan, Saint-Beuve y, fundamentalmente, Alexis de Tocqueville. Creía que la sociedad americana que este último describía en Democracy in America (1835) era un espectro de lo que le esperaba a Inglaterra bajo el dominio de las clases medias incultas, mediocres e ignorantes (a las que caracterizaba como “filistinas”, y que luego de la reforma política de 1867 tenían derecho al voto). Sin embargo, M. Arnold aceptaba que el porvenir inglés estaba en manos de ese sector social (ya que las reformas parlamentarias de 1832 y de 1867 habían puesto el poder en sus manos), y que, en consecuencia, las esperanzas de un mejoramiento social requerían, de manera urgente y necesaria, de su educación. Uno de los factores que había predispuesto al deterioro del carácter nacional provocado por el dominio político de las clases medias era, según M. Arnold, el hecho de que éstas pertenecían, en su mayoría, a la disidencia religiosa (sobre todo al metodismo, especialmente al wesleyianismo). En ese credo se había engendrado, de acuerdo con su opinión, una visión estrecha del cristianismo y una defensa fanática de la libertad personal ilimitada, conducente al individualismo económico. Los no-conformistas habían “desarrollado un lado de su humanidad a expensas de todos los demás, deviniendo, en consecuencia, incompletos y mutilados”.65 La representación crítica de la actualidad inglesa tal y como se manifestaba en la década de 1860 necesitaba, según M. Arnold, de una infusión de cultura (“luz y candor”) y de educación humanista (en oposición a la educación práctica reclamada por los utilitaristas). La rigidez de conciencia y la relación muscular y masculinizada con el mundo (característica del puritanismo del siglo xix, obsesionado con la búsqueda de afirmación individual y con la propia libertad a expensas de la libertad de los demás) necesitaba ser equilibrada por una fuerza rival, basada en la espontaneidad de conciencia y el pensamiento flexible, feminizado. Llamaba a esta tendencia “helenismo”, en contraposición al predominante “hebraísmo”. Esa regeneración social sólo era posible si se llenaba el país de escuelas y universidades (lo cual exigía, a su

vez, reemplazar la obsoleta organización civil inglesa por una reorganización que estuviese a la altura de los estados modernos, como Francia, Alemania, Italia y Holanda).66 Las penetrantes críticas conservadoras de M. Arnold al sistema utilitario de educación y a la interpretación fisica que los post-arnoldianos estaban promoviendo respecto al ideal de la virilidad se asentaban en la idea de que esa corriente estaba sostenida por una filosofía que le rendía homenaje a las cualidades más superficiales de la naturaleza humana. Su opinión no era aislada. En 1870, Wilkie Collins manifestaba gran irritación por todo el movimiento ideológico que había contribuido a legitimar una hombría que servía de justificativo para acentuar la violencia de las relaciones interpersonales (particularmente la agresión hacia las mujeres). Coincidía con M. Arnold en su disgusto por el aplauso de las masas hacia aquellos atributos corporales que los seres humanos compartían con los brutos y las razas primitivas, y que eran rasgos más asociados con el “bretón aborigen” que con el “inglés civilizado”. Mientras que muchos veían al Atleta como un nuevo gentleman de mediados del siglo xix, otros lo consideraban un “bárbaro moderno”,67 una anomalía del proceso evolucionario, un sujeto cuyo cuerpo se había beneficiado durante años de la salud física de sus ancestros, pero cuya mente tenía aún las inclinaciones del salvaje. Spencer era muy consciente de esta reacción incluso antes de que se desatara la polémica en torno a su defensa de la educación física en su libro de 1861, Education. En repetidas ocasiones alertaba sobre la recepción crítica que su visión utilitaria y cientificista tendría sobre las mentes menos abiertas. A pesar de esto, creía que su reclamo de “un acomodamiento del régimen educativo doméstico y escolar a las verdades establecidas de la ciencia moderna”68 era menos degradante que “negarle a los niños el beneficio de un conocimiento experimental” que de hecho ya beneficiaba “a ovejas, toros y caballos”.69 La fisiología men66

68 69

67 65

Arnold, Culture, 1869, pp. 10-11.

Arnold, Culture, 1869. Arnold, Culture, 1869; Collins, Man, 1870 [prefacio]. Spencer, Education, 1861, p. 178. Spencer, Education, 1861, p. 177.

La “muscularidad del alma”

tal y la psicología evolucionista obligaban a combatir la vieja falacia de que el poder surgía de la nada, una idea que sólo servía para debilitar los cuerpos y las mentes; pues la mayoría de los errores cometidos en la formación del carácter se debían a desequilibrios provocados por la vieja práctica del ascetismo que padres y maestros practicaban sobre los niños casi siempre por la ansiedad de evitar las actitudes conductuales y corporales consideradas “primitivas” y “salvajes” (Spencer argumentaba que la historia universal mostraba cómo las “razas bien alimentadas” habían sido, y eran, “las razas enérgicas y dominantes”).70 A pesar del desprecio que le producía a M. Arnold, lo cierto es que las Public Schools habían comenzado a asimilar significativamente la práctica deportiva competitiva, y Spencer esperaba que, a largo plazo, esa transición permitiera erradicar el vicio educativo inglés de la obsesión por la “sobreeducación”, cuyo prolongado ejercicio cerebral implicaba un sedentarismo físico altamente perjudicial para las funciones vitales del individuo y de sus descendientes. Criticando a aquellos conservadores que se oponían a la tendencia deportiva que estaba emergiendo y que seguían viendo el entrenamiento exclusivamente mental como único merecedor del tiempo de los alumnos, Spencer hacía una larga lista de las enfermedades más comunes sufridas por los alumnos de dichas escuelas-modelo. Aludiendo a la rutina pedagógica antideportiva que tradicionalmente habían llevado los alumnos, aducía: Es impactante que ése sea el régimen de lo que representa una institución-modelo, establecida por quienes se supone que encarnan el Iluminismo de la época. Los severos exámenes, unidos a la brevedad de tiempo que se les da a los alumnos para su preparación, los obliga a recurrir a un sistema que inevitablemente arruina la salud de todos los que pasan por él, lo cual, si no es crueldad, entonces es lamentable ignorancia.71

Dado que el privilegio del entrenamiento mental a expensas del físico probaba un desconoci-

miento alarmante del orden en el cual las facultades evolucionaban, y que la naturaleza era una “estricta contadora”, el desarrollo anormal ganado en una parte era cobrado en otra. Spencer recalcaba la importancia de saber que la cantidad de energía vital que el cuerpo poseía en un momento era limitada, y, por lo tanto, también era limitada y fija la cantidad de resultados que podían esperarse de él. La sobre-educación no sólo era una amenaza para la perfección corporal sino también para la perfección del cerebro. Dado el antagonismo ya señalado por Geoffroy de St-Hilaire entre crecimiento (aumento de tamaño) y desarrollo (aumento de estructura), la fisiología establecía que, a mayor actividad de uno de estos procesos, menor actividad del proceso contrario. El avance normalmente rápido de un órgano respecto de su estructura implicaba una detención prematura de su crecimiento, y esto era lo que sucedía cuando el órgano de la mente (el cerebro) era ejercitado en exceso durante la infancia y la juventud. Por otra parte, la sobre-educación dañaba gravemente la salud, ya que, como los fisiólogos demostraban, el cerebro ejercía una profunda influencia sobre las funciones del cuerpo, razón por la cual un cerebro trabajado en exceso debilitaba notablemente los procesos orgánicos. Incluso cuando la exigencia no era suficiente como para provocar enfermedades graves, se producía, sin embargo, una degeneración física que se acumulaba muy lentamente (“Si, como todos los que investigan el tema admiten, la degeneración física es una consecuencia del estudio excesivo, cuán grave es la condena que debe pesar sobre ese sistema educativo explotador”).72 Erróneo por donde se lo juzgara, el antiguo sistema educativo tradicional indigestaba la mente de conocimientos que no podían ser procesados. La ansiedad por llenar de conocimiento el intelecto no enseñaba a organizarlo (una capacidad que requería tiempo y pensamiento espontáneo). El resultado era, o bien la posesión de conocimiento inútil, o bien el olvido rápido de conocimiento útil (“El conocimiento almacenado como grasa intelectual no tiene valor. El que vale es el que se convierte en músculo intelectual”).73

Spencer, Education, 1861, p. 191. Spencer, Education, 1861, p. 216.

Spencer, Education, 1861, p. 223. [Cursivas mías]. Spencer, Education, 1861, p. 224. [Cursivas mías].

100

María Luján Christiansen

Lo más grave de la sobre-educación era, según Spencer, la engañosa creencia de que el éxito en la vida dependía más del conocimiento que de la energía. La fuerza de voluntad y la actividad incansable debidas a la abundancia de vigor animal compensa, por mucho, los grandes defectos de la educación; y, cuando están unidas con una educación adecuada que se obtenga sin sacrificar la salud, la victoria estará asegurada por encima de un rival debilitado por el estudio excesivo, por más prodigioso que sea.74

El sistema educativo tradicional que aún muchos se empeñaban en mantener estaba erigido no sólo sobre un flagrante analfabetismo científico sino también sobre una falsa concepción de lo que significaba el bienestar del ser humano. La sobre-educación, motor de ese sistema obsoleto para la vida moderna, resultaba contraproducente en todos los sentidos: daba conocimiento que pronto se olvidaba, ligaba el estudio con el sufrimiento, generando (asociativamente) disgusto por él, impedía la imprescindible organización del conocimiento, debilitaba la energía sin la cual un intelecto entrenado era inútil y conducía a un estado de enfermedad que ningún éxito podía compensar. Si el fin supremo de la naturaleza era el bienestar de la posteridad, una inteligencia cultivada basada en un cuerpo incultivado no tenía utilidad alguna, ya que sus descendientes morirían en una o dos generaciones. En cambio, un cuerpo fuerte, aunque fuese pobre en atributos mentales, era digno de preservar porque, a través de futuras generaciones, esos dotes mentales podían ser indefinidamente desarrollados. Considerada en su totalidad, la educación tradicional era percibida como eminentemente defectuosa a la luz de la ciencia. Tanto la educación de los tiempos primitivos (que privilegiaba el desarrollo físico y el vigor corporal porque eran útiles para la agresión y la defensa) como la educación tradicional (que priorizaba el poder mental porque el pacifismo hacía innecesario el poder muscular) eran erróneas. 74

Spencer, Education, 1861, p. 225.

La fisiología demostraba que lo físico subyacía a lo mental, y que lo segundo nunca podía ser desarrollado sacrificando lo primero. Teniendo en cuenta lo que un individuo no-saludable causaba sobre sus dependientes y sus descendientes, Spencer sentenciaba: “La preservación de la salud es un deber. Pocos parecen conscientes de que hay una cosa tal como la moralidad física. Todas las violaciones a las leyes de la salud son pecados físicos”.75 En el contexto dentro del cual se había disparado toda esta crisis entre quienes se alarmaban por la exaltación spenceriana del cultivo de la animalidad humana y aquellos que la veían sin asombro y con simpatía, un hecho trascendente complicaba aún más la situación a favor de los spencerianos: el darwinismo, cuya consolidación acarreó nuevas y poderosas razones para poner bajo el microscopio del científico el lado bestial de la naturaleza humana, además de hacer evidente el rezago científico encarnado en el conocimiento teológico y en la educación humanista que aún imperaba en la mayoría de las escuelas.

El evolucionismo darwiniano entra en escena Cuando Charles Darwin publicó Origin of Species, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life (1859) no sostenía que su gran hipótesis sobre la evolución por “selección natural” se aplicara al caso del hombre. Para dar ese paso, Darwin esperó hasta 1871 y 1872, cuando publicó The Descent of Man y The Expression of the Emotions. Pero esto no significó que, en el transcurso de la década de 1860, no se involucrara en las innumerables polémicas que la “teoría del mono” (como algunos la llamaban, despectivamente) había suscitado entre los contemporáneos, ya absortos ante la biologización spenceriana del ser humano. La atención de los darwinistas acerca de las similitudes entre el hombre y el mono resultaba indigerible para el sector religioso y para el público 75

Spencer, Education, 1861, p. 230.

La “muscularidad del alma”

en general. A pesar de los intentos de caricaturizar la nueva doctrina (al poner en boca de Darwin la idea de que el hombre debía ser considerado “un orangután altamente estilizado”76), los darwinistas se esforzaban por explicar científicamente los rasgos humanos, sobre todo la noción de conciencia o sentido moral (que era, indudablemente, la más afectada). Algunos pensadores religiosos no radicalizados, como Charles Kingsley, estaban mejor dispuestos a aceptar la teoría de la evolución (que, según él, ofrecía una visión más noble de la existencia de Dios), pero la reacción de la mayoría era de rechazo, dudas, intriga e incomodidad hacia una visión que les resultaba extremadamente ofensiva para la dignidad humana. Con todo, el darwinismo fue un factor que sumó razones esenciales para abogar por la educación y el buen carácter como herramientas óptimas para la competencia individual y grupal. Si bien es cierto que, desde 1865, Francis Galton intentaba derivar un determinismo antieducacionista (basado en la idea de que el carácter mental y moral de los seres humanos era el producto de la acción combinada de la herencia y la selección natural), su visión extrema no fue compartida por Darwin. Según Galton, el evolucionismo darwiniano implicaba que todos los rasgos del carácter (la aptitud intelectual, las predisposiciones, las pasiones, los impulsos, el amor parental, los sentimientos morales y religiosos, los gustos, las inclinaciones, las patologías, etc.) eran tan hereditarios como los rasgos físicos y, en conjunto, conformaban un material sobre el cual el individuo (“mero transmisor de una naturaleza recibida”77) no tenía poder de modificación alguna. Siendo el resultado de la acción de fuerzas selectivas, esos rasgos habían sido favorecidos por la naturaleza en virtud de ser los más ventajosos para la cohesión familiar y social. En oposición a la tendencia dominante en la época (W. Carpenter, J. S. Mill, A. Bain, H. Spencer, entre otros), Galton sostenía que el medio ambiente y, por lo tanto, la educación, carecían de una au-

téntica agencia causal que pudiera desviar el curso invencible de las fuerzas naturales. En un gran trabajo de 1869, Hereditary Genius, Galton presentaba un análisis estadístico de pedigríes a partir del cual proponía que el individuo que nacía con una gran habilidad natural, combinada con el entusiasmo y el esfuerzo, inevitablemente alcanzaría la eminencia, debiéndole poco o nada a la educación o a la ayuda de los contactos sociales. Galton creía que quienes ya nacían con determinados dotes caracterológicos eran capaces de imponerse a cualquier obstáculo y dificultad, por más desfavorables que fuesen sus circunstancias. En tal sentido, los mismos casos que Samuel Smiles usaba para demostrar cómo la adversidad formaba un carácter, Galton los interpretaba como una evidencia de que nada ni nadie podía detener al que nacía para triunfar. En consecuencia, estimaba como inaceptable la idea spenceriana de que el aprendizaje, la educación y los hábitos fuesen capaces de transformar y mejorar la herencia mental. Desde 1865 Galton sostenía: Es posible aducir una larga lista de hábitos que los padres han mantenido a lo largo de su vida y que no son transmitidos a sus hijos. No concibo que el hijo de un soldado aprenda su rutina con más rapidez que el hijo de un artesano. Estoy seguro de que los hijos de un pescador, cuyos ancestros han perseguido lo mismo durante muchísimo tiempo, no tienen mejor dominio de la pesca que los hijos de una persona ordinaria cuando van al mar por primera vez [...] Si los hábitos de un individuo se transmiten a sus descendientes es, como dice Darwin, en un grado muy pequeño, y prácticamente imposible de rastrear.78

Sin embargo, Darwin no descartaba la influencia del medio sobre la herencia, lo cual debilitaba la pretensión galtoniana de presentar su postura antieducacionista como un corolario del darwinismo. Ciertamente Darwin nunca tuvo gran entusiasmo por la idea lamarckiana sobre la transmisión hereditaria de hábitos, pero en sus obras de 1871 y 1872

Rev. L. Jenyns, 1860, carta a Charles Darwin, en Richards, Darwin, 1987, p. 161. 77 Galton, “Hereditary”, 1865.

Galton, “Hereditary”, 1865.

101

102

María Luján Christiansen

se vio presionado a admitir esa posibilidad con fines explicativos. En The Descent of Man aceptaba la insuficiencia de la selección natural para dar cuenta de los sentimientos morales que no tenían un beneficio directo para el individuo (por ejemplo, las conductas altruistas). Si bien su principal innovación tuvo que ver con la noción de una selección natural que operaba sobre la comunidad (como ya lo había sugerido W. Bagehot), había conductas que no ofrecían ventaja alguna ni para el individuo ni para su grupo. Ante esas instancias, Darwin consideraba, finalmente, la posibilidad de la herencia de asociaciones y hábitos (transmisibles al menos como tendencias). Por ejemplo, intentaba explicar la tendencia a rechazar automáticamente los deseos que competían con los placeres más moderados de la sociabilidad (el dominio de sí mismo, o autocontrol, un rasgo caracterológico típico del gentleman victoriano). Decía que, durante el desarrollo de un individuo, los conflictos entre las pasiones fuertes y los sentimientos sociales persistentes podían resolverse aleatoriamente, pero cuando el individuo había madurado y había sido adoctrinado de acuerdo con las costumbres especiales de su tribu o clase, aprendía que era mejor sacrificar incluso los placeres de los deseos más fuertes para gozar de las más duraderas satisfacciones proporcionadas por el cumplimiento de los instintos sociales. Cuando ese hábito era repetido con mucha frecuencia, devenía innato, quedando incorporado a la estructura hereditaria.79 La plausibilidad de la hipótesis sobre la transmisión hereditaria de las facultades adquiridas se volvió sumamente útil cuando Darwin se dispuso a enfrentar uno de los últimos desafíos para demostrar que el hombre y los animales descendían de un progenitor común, a saber, la expresión de las emociones. En su obra de 1872, The Expression of the Emotions, subrayaba la universalidad de muchas expresiones e instintos compartidos por el hombre y los animales superiores, sugiriendo como única forma de comprensión la idea de un origen común. Sin embargo, la expresión de las emociones no parecía cumplir función biológica alguna, y la idea de que 79

Darwin, Descent, 1871, p. 164.

los hábitos podían devenir instintos hacía factible la hipótesis que tímidamente Darwin ya había aceptado en su obra anterior (“Mi objeto es mostrar que ciertos movimientos eran originalmente realizados con algún fin específico y que, bajo las mismas circunstancias, ellos son aun tenazmente realizados por hábito incluso cuando ya no tienen uso alguno”80). Un recurso con el que Darwin apoyaba la idea de que ciertas conexiones, que alguna vez habían sido funcionales, se transmitían hereditariamente mediante modificaciones de las estructuras cerebrales, era tomado directamente del trabajo de Spencer, Principles of Biology (1866), que analizaba la química de la acción nerviosa según las investigaciones sobre química coloidal desarrollada por Thomas Graham.81 Sin embargo, la principal influencia al respecto vino, como en el caso de Bain y de Spencer, de las teorías neurofisiológicas de J. Müller, que le sugirieron ideas interesantes sobre la forma en la que las conductas repetitivas alteraban la fisiología de las vías nerviosas. Pero la mejor demostración de que el darwinismo y el educacionismo no estaban reñidos la dio Thomas Huxley, que fue el primero en usar los conocimientos de su especialidad (embriología, paleontología y anatomía comparativa) para establecer el origen antropoide del hombre, mientras que también se erigía como uno de los principales motores del movimiento en reclamo por más y mejor educación para Inglaterra.82 Como varios liberales de la época, Huxley compartía con fervor la idea de que la educación 80

Darwin, Descent, 1871, p. 42. Sobre la importancia de las investigaciones químicas de T. Graham para el desarrollo de la fisiología consultar un trabajo de Geison, Michael, 1978, donde además compara la situación de la fisiología inglesa con la de otros países, dando cuenta de los obstáculos que los investigadores de este campo (generalmente formados en el extranjero) debieron sortear en Inglaterra para instaurarla (con cierta autonomía) en las universidades. 82 Sobre los argumentos biológicos usados por T. Huxley para mostrar que no había ninguna brecha entre el ser humano y el resto de la naturaleza, véase su obra Evidence, 1863. Sobre el choque de concepciones científico-filosóficas entre el darwinismo y los sectores religiosos, véase el famoso debate entre el obispo Samuel Willberforce y Thomas Huxley en 1860. Consultar a Huxley, Collected, 1909-1910. 81

La “muscularidad del alma”

debía informar al alumno del conocimiento de las ciencias modernas, así como “disciplinar al hombre en tanto ser íntegro, haciendo de su cuerpo un mecanismo fuerte y eficiente, y de su mente una máquina lógica, clara y fría”.83 A la vez, la educación debía sembrar el amor por la belleza, la calidez humana, las pasiones saludables, el vigor y una fuerza de voluntad tal que lograse controlarlas. Dada la lucha del hombre civilizado con una naturaleza ciega y cruel, Huxley advertía (con sarcasmo contra los humanistas) que “la educación para salvar el pellejo” era “previa a la educación para salvar el alma”.84 Esa educación era, por supuesto, la educación científica. A medida que la industria alcanza niveles superiores de desarrollo, que los procesos devienen más complicados y refinados, y que la competencia se vuelve feroz, las ciencias son empujadas, una por una, a tomar su puesto de batalla; y el que pueda disponer mejor de su ayuda es quien obtendrá la victoria en la lucha por la existencia.85 El evolucionismo, darwinista o spenceriano, proporcionaba la base para sustentar la necesidad vital de la educación científica convertida en utilidad. El temido materialismo mental no anulaba el proyecto educacionista, sino que le daba un sentido natural; no negaba que la educación moral fuese relevante, pero lo era en tanto aumentaba las perspectivas de supervivencia. Como sostenía Darwin, los grupos adoptaban hábitos sociales que tendían a maximizar los medios para lograr el mayor número de individuos saludables, vigorosos y capaces de hacer un uso pleno de sus facultades bajo las condiciones a las que fuesen expuestos. Una comunidad con un número importante de hombres fuertes (“individuos patriotas, fieles, obedientes, valientes, dotados de simpatía y siempre dispuestos a ayudar a los demás y a sacrificarse por el bien común”86) probaba tener más oportunidades de éxito en la competencia con otras comunidades cuyos miembros fracasaran 83 Huxley, Science, 1897, p. 98. Acerca del debate sobre las humanidades y las ciencias, es discutido de manera más amplia en Donnelly, “‘Humanist´ critique”, 2002. 84 Huxley, “Liberal”, 1868. 85 Huxley, Science, 1897, p. 114. 86 Darwin, Descent, 1871, p. 166.

en alcanzar el bien general, y esto no era más que selección natural operando sobre grupos sociales. La gran pregunta de quienes querían ver instalada la ciencia en las escuelas inglesas era de qué servía, para la vida actual, una formación basada estrictamente en la literatura antigua y en las lenguas muertas. El mundo moderno era eminentemente competitivo y una educación reducida a la enseñanza de los clásicos y a la gramática griega y latina era poco o nada funcional para el éxito comercial, las actividades industriales o el ingreso a la armada y al servicio civil. El Imperio necesitaba hombres fuertes, vigorosos y científicamente ilustrados si pretendía estar a la altura de las grandes potencias como Alemania, Francia y Estados Unidos. El sistema educativo necesitaba convertirse en un laissez faire intelectual que le permitiera a todo individuo con carácter forjar su camino hacia la cima de la sociedad. En el segmento histórico aquí analizado, aquel mundo agrario, pastoral y aristocrático87 dentro del cual había germinado la formación moral-religiosa-espiritual del carácter aparecía ya en franca declinación. La “nueva realidad” (caracterizada por la rivalidad, el urbanismo y la industrialización) requería de nuevos ideales, y el conocimiento científico estaba disponible para conferirle la posibilidad, validez, pertinencia y funcionalidad que necesitaba para montar la infraestructura institucional adecuada para su consecución. Difícilmente podríamos reducir estas diferencias a una mera discrepancia epistémica de cómo explicar mejor la educación del carácter.

Conclusión La examinada década de 1860 en la sociedad victoriana muestra, a manera de observatorio, la conformación de un caldo de cultivo idóneo para la fermentación de propuestas contrarias acerca de la formación de un buen carácter. La abigarrada defensa de una educación competitiva, que fortaleciera físicamente a los ciudadanos y que optimizara los conocimientos científicos necesarios para 87

Expresiones de Young, “Impact”, 1985.

103

104

María Luján Christiansen

lograr una vida saludable, significó el inicio de un recorrido hacia la secularización educativa, el cientificismo pedagógico y la consolidación profesional de un conjunto de disciplinas operando al servicio de un estilo de vida orientado al bienestar medido por parámetros normalizados en cuanto a la nutrición, el ejercicio y los hábitos de salud evaluados empíricamente. Ello fue facilitado por la confluencia de tendencias teóricas que fundaban la posibilidad de una experiencia escolar moldeada por las ciencias que estudian el fenómeno del aprendizaje (la fisiología refleja, la renovada filosofía mental asociacionista, la caracterología o etología) y que encumbraban la educación científica como el único medio para la disciplina de las mentes. Enfatizando la ironía de un sistema educativo denominacional ya caduco, que se jactaba de ofrecer un entrenamiento civilizado cuando no le daba lugar alguno al motor de la civilización, Spencer concluía que, en la familia de los conocimientos, la ciencia había sido la trabajadora doméstica (artífice de un trabajo realizado fuera de las miradas de quienes disfrutaban de sus hazañas). Así, el desarrollismo spenceriano le proporcionó una legitimación biológica y social a la necesidad de enseñar ciencias y de preparar caracterológicamente a todo educador (un preámbulo necesario —aunque no suficiente— de la creencia actual de que todo buen docente debe ser instruido en las bases de la psicología educativa). Como si fuera poco, la defensa a favor de la educación científica fue también exaltada por un darwinismo arrasador, al poner el énfasis sobre la ciencia como un medio inexorable para adquirir ventajas en la lucha competitiva (cada vez más rigurosa por el crecimiento de la población y por la competencia extranjera). Todo esto indicaba que al progreso no se llegaba de forma accidental, sino a través del método y la disciplina. Ninguna combinación sería tan poderosa como individuos con buen carácter y fuerza de voluntad, educados con el rigor de la ciencia natural. Por supuesto que formar buenos ciudadanos seguía siendo el faro hacia el cual conducir la vida social, pero la condición básica para tal propósito era el de ser un sujeto biológicamente saludable. Por ello Spencer afirmaba,

escandalosamente, que “Ser una nación de buenos animales es la primera condición para la prosperidad nacional”.88 El complejo entramado de circunstancias, necesidades, expectativas, recursos y pretensiones que se articularon en ese momento histórico no admite una segmentación analítica si lo que se espera es entender el profundo sentido social, simbólico y cultural de los posicionamientos epistemológicos que se adoptaron al defender a capa y espada la superioridad de algunos conocimientos. Puede resultar interesante el percatarse de que muchas de las creencias actuales acerca de cómo debemos educar para ganar, de cómo debemos regimentar nuestros cuerpos y de cómo tenemos que cuidarnos para estar sanos, hunden sus raíces en un contexto impregnado de nociones que hoy fácilmente reconoceríamos como sesgadas y prejuiciosas, pero que siguen enquistadas en múltiples ciencias vigentes que se ocupan del “buen vivir”.89 Finalmente, cabe repensar la pregunta acerca de cómo evaluar aquel cambio desde una cosmovisión caracterológica a la otra. Rememoremos lo señalado por Ludwik Fleck en 1935 (casi 30 años antes de Kuhn), cuando indicaba que la certeza conferida a su propia perspectiva por aquellos que la defienden no equivale a la verdad del conocimiento (dicho en pocas palabras: Validez no es lo mismo que Verdad). Al respecto, Fleck afirmaba: “Todo lo considerado sabido fue, en todos los tiempos y en opinión de sus autores respectivos, sistemático, probado, aplicable y evidente. Todos los sistemas ajenos fueron para ellos contradictorios, indemostrados, inaplicables, fantásticos o místicos”.90 Por ello mismo, Fleck lamentaba que se siguiera pensando, puerilmente, que la ciencia adopta las ideas correctas y deshecha las incorrectas. Abogando más bien por lo que llamó una “epistemología comparada”, advertía que el juicio absoluto sobre la corrección de teorías 88

Spencer, Education, 1861, p. 222. Gran parte del contenido de este trabajo formó parte de una investigación doctoral mucho más extensa, profunda y amplia, denominada “La arquitectura del destino. Carácter, educación y ciencia en la Inglaterra victoriana”, Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Universidad Nacional Autónoma de México, 2006. 90 Fleck, Génesis, 1986, p. 69. 89

La “muscularidad del alma”

fosilizadas es tan poco procedente como un juicio atemporal sobre la adaptación de una especie paleontológica. Llevando adelante esta metáfora, agregaba: “el brontosaurio estaba tan convincentemente organizado para su medio como la lagartija actual para el suyo. Arrancados de su medio, no pueden ser calificados ni de ‘adaptados’ ni de ‘inadaptados’”.91 Ahora bien, esta visión comparativa esbozada por Fleck (y luego reformulada por Kuhn) puede servir de trasfondo para observar el pasado de la caracterología del medio siglo victoriano desde un punto de avistamiento que permita dar luz sobre sus cambios y transformaciones en función de esos “distintos mundos” a los cuales justificó. El desafío de pensar este tema desde una epistemología que no corra obsesivamente tras el enjuiciamiento de las teorías, sino que camine pacientemente hacia la comprensión de sus respectivos mundos, nos invita a seguir explorando los innumerables intersticios de ese segmento histórico del que ya se han vertido ríos de tinta.

Fuentes Abrahams, H. y Bruce-Kerr, J., Oxford versus Cambridge: A Record of Inter-University Contests from 1827-1930, London: Faber & Faber, 1931. apa (American Psychiatric Association), Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (dsm-iii-r), Washington D. C., 1987. Arnold, M., The Twice-Revised Code, in Matthew Arnold on Education, edit G. Sutherland, London: Penguin Education, 1973 (1862). ________ Culture & Anarchy: An Essay in Political & Social Criticism, Matthew Arnold on Education, London: Penguin Education, 1869. Arnold, T., Sermons Preached in the Chapel of Rugby School with an Address before Confirmation, London: B. Fellows, 1845. Baldwin, J. M. (ed.), Dictionary of Philosophy and Psychology, Glouscester, MA: Peter Smith, 1960 (1901). 91

Fleck, Génesis, 1986, p. 73.

Bamford, T. W. (ed.), Thomas Arnold on Education, Cambridge: Cambridge University Press, 1970. Barbero, J., “Deporte, escuela y sociedad. Discursos y prácticas que configuraron el deporte moderno en la Inglaterra victoriana”, Madrid: Universidad Complutense de Madrid, tesis doctoral, 1990. Baucom, I., Out of Place: Englishness, Empire and the Locations of Identity, Princeton: Princeton University Press, 1999. Bentham, J., Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Oxford: Clarendon Press, 1789. Broome, N., “English Physique”, Macmillan´s, 1870, 22. Cantor, G., “William Robert Grove, the Correlation of Forces, and the Conservation of Energy”, Centaurus, 19, 1975, pp. 273-290. Carpenter, W., “On the Mutual Relations of the Vital and Physical Forces”, Philosophical Transactions of the Royal Society of London, 1850. ________ “Correlation of Forces, Physical and Vital”, British and Foreign Medical Review, 8, Londres, 1851. Collins, W., Man and Wife: A Novel, 3 vols., London: Ellis, 1870. Cowling, M., The Artist as Anthropologist: The Representation of Type and Character in Victorian Art, Cambridge: Cambridge University Press, 1989. Craik, K., Hogan, R. y Wolfe, R. (eds.), Fifty Years of Personality Psychology, New York: Plenum, 1993. Culler, D., The Imperial Intellect: A Study of Newman’s Educational Ideal, New Haven: Yale University Press, 1955. Darwin, Ch., The Descent of Man and Selection in Relation to Sex, London: Murray, 1871. Dimwiddy, J., Bentham, Oxford: Oxford University Press, 1989. Donnelly, J. F., “The ‘Humanist’ Critique of the Place of Science in the Curriculum in the Nineteenth Century, and its Continuing Legacy”, History of Education, 31(6), 2002, pp. 535-555. English, H. y English, E., A Comprehensive Dictionary of Psychological and Psychoanalytical Terms, New York: Green and Co., 1958.

105

106

María Luján Christiansen

Evans, R. J., The Victorian Age; The Athlete for 1866, London: Chapman & Hall, 1967. ________ The Victorian Age; 1815-1914, London: Ed. Arnold, 1968. Evans, E., The Forging of the Modern State: Early Industrial Britain 1783-1870, London: Longman, 1993. Ferrer Torres, A., “Análisis de la reforma de Thomas Arnold a través del concepto de función moralizadora de Hernández Álvarez, J. L. (1996): el deporte moderno y la génesis del movimiento olímpico”, Citius, Altius, Fortius, 5 (1), 2012, pp. 119-130. Fitzjames, S., “Tom Brom’s School Days”, Edinburgh Review, 107, 1858. Fleck, L., La génesis y el desarrollo de un hecho científico, Madrid: Editorial Alianza, 1986 (1935). Gale, F., Modern English Sports: Their Use and Abuse, London: Sampson Law, 1885. Galton, F., Hereditary Genius: An Inquiry Into Laws and Consequences, 1869, versión electrónica, edit. por Gavan Tredoux y Michal Kulczicky, www.ship.edu Galton, F., “Hereditary Talent and Character”, Macmillan’s Magazine, 12, 1865. Geison G., Michael Foster and the Cambridge School of Physiology: the Scientific Enterprise in Late Victorian society, Princeton: Princeton University Press, 1978. Gooding, D., “Metaphysics versus Measurement: The Conversion and Conservation of Force in Faraday’s Physics”, Annals of Science, 37 (1), 1980, pp. 1-29. Greg, W., “On the Failure of ‘Natural Selection’ in the Case of Man”, Fraser’s Magazine, 68, septiembre, 1868. Haley, B., The Healthy Body and Victorian Culture, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1978. Hall, V., “The contribution of the Physiologist, William Benjamin Carpenter (1813-1885), to the Development of the Principles of the Correlation of Forces and the Conservation of Energy”, Medical History, 23, 1979, pp. 129-155. Harman, P. M., Energy, Force and Matter: The Conceptual Development of Nineteenth-Century Physics.

Cambridge: Cambridge University Press, 1982. Himmelfarb, G., The Demoralization of Society: From Victorian Virtues to Modern Values, Virginia: Vintage Books, 1996. Houghton, W., The Victorian Frame of Mind, 18301870, New Haven: Yale University Press, 1957. ________ “The Issue Between Kingsley And Newman”, Victorian Literature: Selected Essays, Harper, N. Y.: R. Prayer, 1967. Hughes, T., Tom Brown’s School Days, London, Macmillan and Co., 1888. Huxley, T., “A Liberal Education; and Where to Find It,” conferencia de 1868 en South London Working Men’s College South London Working Men’s College Disponible: https:// ebooks.adelaide.edu.au/h/huxley/thomas_ henry/science-and-education/chapter4.html ________ Man’s Place in Nature, New York: Appleton & Co., 1863. ________ Evidence on the Man´s Place in Nature, New York: Appleton & Co., 1863. ________ Science and Education, New York: D. Appleton & Co., 1897. ________ Collected Essays, New York: Appleton & Co., 1909-1910. James, C. L. R., Beyond A Boundary, New York: Pantheon Books, 1963. James, W., The Principles of Psychology, 2 vols., New York: Holt, 1890. Kingsley, Ch., Miscellanies, 2 vols., London: J. Parker & Son, 1859. ________ Health and Education, New York: Appleton, 1874. ________ Charles Kingsley: His Letters and Memories of His Life, 4 vols., London: Macmillan, 1877. ________ Sanitary and Social Lectures and Essays, London: Macmillan, 1880. Kuhn, T., La estructura de las revoluciones científicas, México: fce, 2006 (1962). Lyttelton, E., The Causes and Prevention of Immorality in School, London: Spottishwoode, 1887. Macaulay, T. B., “Minute on Indian Education”, en Macaulay: Prose And Poetry, Cambridge: Harvard University Press, 1835.

La “muscularidad del alma”

MacDougal, A., Racial Myth in The English History: Trojans, Teutons, And Anglo-Saxons, University Press of New England, 1982. Macintosh, P., Physical Education in England Since 1800, London: G. Bell, 1952. Mack, E., Public Schools and British Opinion, New York: Columbia University Press, 1939. Mason, R., “W. Grace and His Times: 1865-1899”, en M. Joseph, The World of Cricket, London: E. D. Swanton 1966. Maudsley, G. H., Mind and Body, London: Macmillan & Co., 1873. Mill, J. S., A System of Logic, Ratiocinative and Inductive; Being A Connected View of The Principles of Evidence, and The Methods of Scientific Investigation, London: F. Alcan Editor, 1843. Newman, J., The Idea of a University Defined and Illustrated, Longmans Green, 1843. Newsome, D., Godliness and Good Learning: Four Studies in A Victorian Ideal, London: William Clowes and Sons, 1961. Oxford English Dictionary (oed), Oxford University Press, 1933. Pearce, R. y Stearn, R., Government and Reform 18151918, London: Hodder & Stoughton, 1994. Pollins, H., Economic History of The Jews In England, New Jersey: Associated University Press, 1982. Reich, W., Character Analysis, New York: Simon & Shuster, 1933. Richards, R. J., Darwin and The Emergence of Evolutionary Theories Of Mind And Behavior, Chicago: Chicago University Press, 1987. Roback, A., The Psychology of Character: with a Survey of Personality in General, London: Routledge & Kegan Paul, 1927. Ruskin, J., The Seven Lamps of Architecture, London: Dover Publications,1848. ______ The Political Economy of Art, Cornhill: Smith, Elder and Co., 1857 (republicado como A Joy For Ever). Seaman, L., Victorian England. Aspects of English And Imperial History, 1837-1901, London: Methuen, 1973. Shearman, M., Athletics and Football, London: The Badminton Library, Longmans, 1889. Simon, B., y Bradley, I., The Victorian Public School:

Studies in the Development of an Educational Institution, Dublin: Gill and Macmillan, 1975. Smiles, S., Self-Help: With Illustrations of Conduct and Perseverance (versión electrónica) Modern History Sourcebook, 1859, disponible en: https://archive.org/details/in.ernetdli.2015. 52874 ________ El carácter, trad. G. Núñez de Prado, Barcelona: Sopena, 1871. ________ El ahorro, trad. E. Soulere, París: Garnier Hnos., 1875. Smith, R., “The Background of The Physiological Psychology In Natural Philosophy”, History Of Science, 11 (2), 1973, pp. 75-123, http:// dx.doi.org/10.1177/007327537301100201. Smith, C., “Force, Energy and Thermodynamics”, en M. J. Nye (ed.), The Cambridge History of Science. Vol 5: The Modern Physical and Mathematical Sciences, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp. 289-310. Smith, C., & Wise, M. N., Energy and Empire: A Biographical Study of Lord Kelvin. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. Smith, H., “Mill vs. Hamilton”, American Presbyterian and Theological Review, London: 1866. Sombart, W., The Jews And Modern Capitalism, New York: Bert Hoselitz, 1911. Spencer, H., “The Universal Postulate”, Westminster Review, 3, 1853. ________ Education: Intellectual, Moral and Physical, London: Watts & Co., 1861. ________ First Principles, London: Watts & Co., 1862. Stephen, F., “Tom Brown’s Schooldays”, Edinburgh Review, 107, 1858. Stephen, L., Life of Henry Fawcett, London: Smith, Elder & Co., 1886. Thompson, F. M., The Rise of Respectable Society: A Social History of Victorian Britain, 1830-1900, Cambridge: Harvard University Press, 1988. Thorp, M., Charles Kingsley 1819-1875, Princeton: Princeton University Press, 1937. Tyndall, J., Mountaineering in 1861; A Vacation Tour, London: Longman, Green, Longman and Roberts, 1861.

107

108

María Luján Christiansen

________ Fragments of Science: A Series of Detached Essays, Addresses and Reviews, London: Longman, Green & Co, 1879. Watman, M., A History of British Athletics, London: Hale, 1968. Weber, M., The Protestant Ethic and The Spirit of Capitalism, New York: Ed. Anthony Giddens, 1930. Webster, F., Athletics of Today, London: F. Warne, 1929. Whewell, W., The Philosophy of The Inductive Sciences, Founded Upon Their History, London: Parker, 1840.

Wolff, H. (ed.), The uch Textbook of Psychiatry: An Integrated Approach, London: Duckworth, 1989 (1900). Woodward, Sir Ll., The Age of Reform 1815-1870, Oxford: Oxford University Press, 1962. Young, R., “The Impact of Darwin on the Conventional Thought”, Darwin’s Metaphor, Cambridge: Cambridge University Press, 1985. ________ “Good and Evil, Character and Morality”, texto presentado en la Conferencia Anual del Oxford University Counseling Service, 23 de junio de 1995.

MISCELÁNEA

Número 6, enero-junio 2018 issn impreso: 2448-4717 issn electrónico “en trámite”

EL INSTANTE DE LA POLÍTICA. FÉLIX MARÍA CALLEJA Y SU BANDO PARA PREVER LOS ABUSOS MILITARES (1813) The instant of politics. Félix María Calleja and his ban to prevent miltary abuses (1813) Joaquín Edgardo Espinosa Aguirre* Universidad Nacional Autónoma de México

n el Archivo General de la Nación se resguardan los documentos que se produjeron durante el dominio colonial en la otrora Nueva España, desde la conquista hasta los últimos años. Entre ellos, proclamas, reglamentos y bandos que las autoridades reprodujeron o crearon para poder sujetar a la población, o para organizar la guerra contrainsurgente, a partir de 1810, tras el estallido de la revolución del cura Miguel Hidalgo. Muy pronto, el gobierno del virrey Francisco Xavier Venegas delegó a los militares la responsabilidad de restaurar la paz en el reino, y fue a Félix María Calleja a quien comisionó para tal empresa. Sin embargo, el cauce que tomaron la rebelión insurgente y la propia contrainsurgencia provocó que el virrey perdiera el dominio efectivo sobre los comandantes militares, siendo el más sobresaliente el caso de Calleja, con quien tuvo constantes conflictos.1 Ya antes del estallido de la revolución, las autoridades peninsulares se habían encargado de fusionar los mandos político y militar, con miras de mejorar la administración sobre sus territorios ultramarinos —especialmente desde 1786, con la Ordenanza de intendentes—. Sin embargo, fue al calor de la guerra que esta medida se propagó con el “Reglamento político-militar”, mejor conocido como Plan Calleja, publicado en la ciudad de Aguascalientes el 8 de junio de 1811. Esta técnica contrainsurgente fue aplicada durante los meses que siguieron a la derrota del cura Hidalgo y sus principales líderes, una vez que el movimiento se fragmentó y hombres como José María Morelos e Ignacio López Rayón tomaron la lid del movimiento en diferentes regiones.

Fecha de recepción: 9 de mayo de 2017 Fecha de aceptación: 7 de junio de 2017

* Licenciado en historia por la unam, maestrante en la misma institución, docente en la Universidad de la Comunicación y en el Centro de Estudios del Ejército y Fuerza Aérea. Dedicado al estudio del ejército virreinal durante el proceso de independencia, ha publicado artículos de difusión en la Revista BiCentenario, del Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, y en Relatos e Historia en México. También es autor de “La imperiosa ley de la necesidad. Guanajuato y la génesis de las comandancias militares novohispanas”, en Revista Tiempo y Espacio (Venezuela, 2017).

Sobre la pérdida de sujeción por parte del virrey, véase: Espinosa, “Abusos”, 2015, pp. 45-56 y 123-158; sobre el conflicto entre el virrey Venegas y el comandante Calleja, véase: Hernández, “Campañas”, 2011, pp. 21-61.

[ 111 ]

112

Joaquín Edgardo Espinosa Aguirre

Se partió de la idea de que “las tropas del rey estén en todas partes: que cada pueblo, cada hacienda o cada rancho tenga una guarnición que los defienda” de la insurrección. Calleja, que de primera mano conocía las condiciones de la Nueva España (había llegado a ella hacia 1789), sabía que era imposible hacer frente con un solo ejército a esta nueva faceta de la insurgencia, que se había reducido, según él, “al estado de gavillas de ladrones”. El Ejército del Centro que comandaba no podría ir apagando levantamientos en las áreas insurreccionadas, pues apenas al salir las tropas reales de los poblados pacificados, la obediencia jurada al rey sería traicionada nuevamente (lo mismo pasaba en los pueblos controlados por los insurgentes). La lucha contra las pequeñas gavillas regadas por todo el territorio no podía sino darse desde los pueblos. Por ello el Plan Calleja mandaba en su punto 7º que “todo el vecindario se alistará […] incluyendo el alistamiento todo hombre en estado de tomar las armas”.2 Esta situación provocó que pronto los diferentes cuerpos del ejército dejaran de estar sujetas al control del virrey, ya que las pequeñas divisiones que se habían formado, y que respondían al nombre de “patriotas distinguidos defensores de Fernando VII” y “fieles realistas defensores de Fernando VII”,3 guardaban obediencia a los comandantes que habían sido destinados a las diferentes provincias, tales 2

“Reglamento político-militar que deberán observar, bajo las penas que señala, los pueblos, haciendas y ranchos, a quienes se comunique por las autoridades legítimas y respectivas; en el entretanto que el excelentísimo señor virrey de estos reinos, a quien doy cuenta, se sirva hacerlo extensivo a todas las provincias que lo tuviere a bien”, 8 de junio de 1811, en agn, Indiferente Virreinal, vol. 1695, expediente 5, fs. 107-110. 3 Ortiz, Guerra, 2014, p. 104. Cabe señalar que el nombre de realistas se utilizó particularmente para referirse a estos cuerpos de voluntarios que se formaron para la defensa de las localidades a partir del Plan Calleja, y no como se ha reproducido en la mayor parte de la historiografía realizada sobre el tema, la cual, a decir de Andrea Rodríguez Tapia, “tal vez por cuestiones prácticas y para poder explicar a los principales grupos y bandos que intervinieron dentro del proceso, ha seguido usando el término ‘realista’ para hablar de un grupo político que combatió o se enfrentó a diversos grupos rebeldes”. El uso indiferenciado del término poco abona al estudio y comprensión del proceso. (Rodríguez, Opositores, 2010, p. 15) Rodrigo Moreno Gutiérrez aborda el mismo problema en un artículo reciente (Moreno, “Realistas”, 2017, pp. 1077-1122).

como Torcuato Trujillo, José de la Cruz, Melchor Álvarez y Agustín de Iturbide, quienes comenzaron a obedecer más a sus intereses particulares y sobrepasaron las conductas permitidas por sus empleos, rayando en el despotismo, los abusos y las arbitrariedades. Y a esto último es justamente a lo que se refiere este bando de Calleja, quien había sido nombrado Jefe Político Superior y Capitán General (nombre que a partir de las Cortes liberales de la Península le dieron al virrey) a principios de 1813. La consigna principal que tenía era la de acabar con la insurgencia, sin embargo, como lo manifestó en abril de ese mismo año en un bando, le urgía que cada uno de los comandantes provinciales se dedicara “a vigilar incesantemente sobre la conducta de sus subordinados, no tolerando especie alguna que pueda relajar la disciplina, exigiendo la más escrupulosa exactitud en el servicio, dándoles el ejemplo con la suya, y haciendo observar la más rigurosa subordinación de clase a clase aun en el trato civil”. Tanto fue su énfasis, que hizo objeto de detención a cualquiera que faltase a sus deberes, formándoseles causa en caso de que sus superiores lo consideraran pertinente.4 En un segundo bando, publicado en mayo, Calleja ordenaba a todo comandante que “impida y contenga los excesos y tropelías de los soldados dentro de los pueblos, el mal trato a sus vecinos y a los traficantes y arrieros, y cualesquiera especie de violencias o atropellamientos”. Para ello les ordenaba encargarse de sus subordinados o, de lo contrario, se harían acreedores al castigo de “privación de empleo en el Oficial que los cometa y de diez años de presidio al individuo de tropa que incurra en cualquiera de estos desórdenes, a reserva de las demás penas que demanden las circunstancias, en cuya imposición no habrá la menor contemplación o disimulo”.5 Si bien se trató de poner frenos y trabas a las potestades absolutas de los militares arbitrarios, la realidad demostró que sería muy difícil contener una serie de conductas tan arraigadas y generali4

Bando del virrey Félix María Calleja del Rey, México, 14 de abril de 1813, agn, Criminal, vol. 396, exp. 2, f. 293v. 5 Bando del virrey Félix María Calleja del Rey, México, 24 de mayo de 1813, agn, Criminal, vol. 396, exp. 2, f. 295.

El instante de la política. Félix María Calleja y su bando para prever los abusos militares (1813)

zadas. Así lo manifestaba el virrey al subinspector general algunos meses después, cuando amargamente le confesaba que sabía que “ni estas, ni cuantas disposiciones se dicten dirigidas a contener la disciplina militar, el respeto y la subordinación de unas clases a otras, producirán sus útiles y saludables efectos si los jefes y comandantes de cuerpos no celan y cuidan con esmero de su puntual y exacta observancia”.6 Por ello, algunos días después de esa afligida queja, Calleja dictó el tercer bando, que se presenta aquí, donde ya no sólo invitaba al cese de los abusos, sino que fijaba los castigos, más allá de la pérdida del empleo, que serían aplicados a quienes persistieran en excesos “tan repetidos como escandalosos y contrarios al honor de la Milicia”. En él, no sólo condenaba Calleja la “relajación de ideas y costumbres [tan] ajena del carácter español”, sino que refería la cantidad de “excesos, de heridas, robos, rapiña, injurias de palabras, y otros desórdenes en que incurren con criminal abandono algunos individuos de tropa, dando lugar a frecuentes y fundadas quejas del vecindario con que se compromete la tranquilidad pública”.7 Sin abordar el contenido del documento, para permitir al lector formar su propia interpretación, pueden señalarse dos cuestiones importantes. Primero, que el virrey se daba cuenta de que la guerra propagandística la estaba perdiendo por causa de la violencia tan exagerada con que actuaban los militares a su mando, ya que se pasaba del ímpetu al exceso, y ello perjudicaba la imagen del gobierno ante la población. Y segundo, se observa que había “frecuentes y fundadas” denuncias por parte de esos mismos pobladores, que manifestaban su inconformidad a la autoridad. Es decir, que no sólo se intuía el malestar de los habitantes, sino que ellos mismos se lo hacían saber. El virrey sabía que era un momento definitivo, en el que todos los logros obtenidos hasta entonces se podrían diluir y favorecer a la rebelión. No basta6 Calleja al subinspector general, México, 5 de octubre de 1814, agn, Criminal, vol. 396, exp. 2, f. 301. 7 Bando del virrey Félix María Calleja del Rey, México, 24 de octubre de 1813, agn, Criminal, vol. 396, exp. 2, f. 296 [cursivas mías].

ba ya con ejecutar una contrainsurgencia con libertad absoluta para los militares, había que comenzar a atraer a la gente que estaba titubeante entre la causa del rey y la insurgencia, y, sobre todo, gobernar a las fuerzas armadas, crecidas tan caóticamente por la guerra. Calleja debía tomar en sus manos el rumbo y control del ejército para evitar que, así como él se separó de la obediencia del otrora virrey Venegas, ahora los nuevos comandantes de las diversas regiones se insubordinaran a sus designios. Además, la propaganda de censura que se había lanzado contra los rebeldes en el primer momento, sobre todo a partir de los medios adoptados en la toma de Guanajuato, estaba volviendo la cara contra la causa buena y el gobierno que encabezaba Calleja, quien seguramente así debió comprenderlo. Ahora, se debe tener presente que las proclamas publicadas por el gobierno no se escriben en piedra, que sólo fueron edictos cuya aplicación es independiente de su circulación, y que en muchas ocasiones quedaron sólo en las intenciones de las autoridades que, en este caso, buscaban frenar las conductas arbitrarias de los oficiales reales. Se puede pensar que del mismo modo en que muchas de las medidas tomadas por el gobierno central de la colonia no llegaron o tardaron demasiado tiempo en conocerse en zonas recónditas del reino, así también pudo suceder con esta serie de providencias que dictó el gobierno de Calleja. Por otro lado, no se debe desestimar el grado de autonomía que habían adquirido esos comandantes que, ayudándose de la distancia que había entre ellos y el poder del virrey, se manejaron independientes de sus influencias y órdenes.8 También habrá que considerar que, aunque Calleja no lo pensara así, muchas veces los comandantes no estaban en condiciones de tener control 8

Un claro ejemplo, estudiado por Fidel Hernández, es el de José de la Cruz, quien no sólo se manejó de modo independiente de la autoridad del virrey, sino que implementó “un sistema de lucha endémico y alternativo al generalizado Plan Calleja de junio de 1811”, que fue su mencionada táctica de despejar, mantener y organizar, fortificando emplazamientos funcionales, es decir, habilitar “un punto céntrico fuerte en cada partido desde el que se ramificarían las expediciones de patrullaje para cada zona” (Hernández, “Guerra”, 2011, pp. 126 y 160).

113

114

Joaquín Edgardo Espinosa Aguirre

pleno sobre sus tropas, pues la escasez de recursos y la dificultad para sostenerlas en el día a día, así como la extensión de sus jurisdicciones, hacían de los cuerpos militares una bomba de tiempo. Lo anterior lo demuestra el testimonio de Melchor Álvarez, quien al mando del batallón expedicionario de Saboya pasó muchas y muy serias dificultades en su estancia en Jalapa. Sobre todo una complicada crisis que vivió en julio de 1813, cuando llegó a la ciudad un convoy que transportaba plata, misma que el comandante usó para pagar a su tropa. Como justificación, Álvarez le escribió a Calleja informándole que lo había hecho no sólo para solventar los gastos más elementales de su tropa, sino que también lo hizo por el temor que le causó la sospecha de que sus propios hombres emplearan las bayonetas en contra de la gente para conseguir esos recursos.9 El virrey, que observaba abatido esta situación insostenible, comunicaba a las autoridades metropolitanas a finales de 1814 que, “para reprimir los excesos de la tropa”, era conveniente “reducir a los oficiales a sus deberes, asegurar la mayor exactitud en el servicio y restablecer la disciplina militar en los cuerpos del Exército de estos dominios”. Por ello, se fijó el objetivo de obligar “a los xefes de los cuerpos hacer que se cumplan mis órdenes y la imposición

9 Melchor Álvarez al virrey Calleja, Jalapa, 13 de julio de 1813; Álvarez al comandante del convoy Miguel Menéndez, Jalapa, 4 de julio de 1813, y el virrey Calleja a Álvarez, Jalapa, 4 de julio de 1813, en agn, Operaciones de Guerra, vol. 1, s/f, citado por Archer, “Soldados”, 2005, p. 150. Este comandante también cometió un sinfín de abusos en su estancia en esta ciudad, como pedir préstamos que se hizo pagar a base de violencia o solicitar bagajes excesivos para las tropas que estaban a su mando.

de las penas y correcciones que ellas establecen, o darme parte con las sumarias y procesos respectivos según corresponda”, es decir, tener un mayor control por parte de los oficiales sobre sus subalternos.10 En la serie de bandos que el virrey Calleja dictó en 1813 se puede ver su conocimiento de las conductas arbitrarias que cometían los militares contrainsurgentes de todas las clases, pues esas maneras de dirigirse producían más daño ante la opinión pública que triunfos con las armas. Sin embargo, aunque se observaba esa preocupación por frenar los, no manifiesta penas que fueran encaminadas específicamente al castigo de ellos, sino que, más bien, se enfocó en el relajamiento de las fuerzas del orden y en su disciplina. No obstante su fama de ser un militar despiadado,11 Calleja se perfila aquí como un gobernante muy perspicaz que supo observar los niveles de violencia alcanzados por la guerra, así como los resultados nefastos que podría tener el darle rienda suelta.12 Este edicto publicado por Calleja fue de suma importancia, ya que trata de contener los excesos, se volvió más imperante cuando nuevamente desde el campo de batalla enemigo vinieron avisos y señales que denotaban la necesidad de modificar las formas de hacer la guerra.

Calleja al subinspector general, México, diciembre de 1814, agn, Criminal, vol. 396, exp. 2, f. 303 [cursivas mías]. 11 Hernández, “Campañas”, 2011. 12 Quien ha estudiado de mejor manera la violencia durante el proceso de independencia es Marco Antonio Landavazo (Landavazo, “Guerra”, 2008).

El instante de la polĂtica. FĂŠlix MarĂa Calleja y su bando para prever los abusos militares (1813)

115

116

Joaquín Edgardo Espinosa Aguirre

Documento Don Félix María Calleja del Rey, Bruder, Losada, Flores, Campeño, Montero de Espinosa, Mariscal de Campo de los Ejércitos Nacionales, Virey [sic], Gobernador y Capitán General de esta Nueva España, Superintendente general, Subdelegado de la Hacienda pública, Minas, Azogues y Ramo del Tabaco, Conservador de éste, Presidente de su Junta, y Subdelegado general de Correos. Siendo tan repetidos como escandalosos y contrarios al honor de la Milicia los excesos de heridas, robos, rapiñas, injurias de palabras, y otros desórdenes en que incurren con criminal abandono algunos individuos de Tropa, dando lugar a frecuentes y fundadas quejas del vecindario con que se compromete la tranquilidad pública, y la opinión y decoro de los Cuerpos que destinados por su instituto a mantener el buen orden, deben ser los depositarios de la común confianza; y no habiendo bastado las diferentes y estrechas providencias que se han dictado por esta Superioridad para contener y corregir tan perniciosos abusos contra la disciplina militar, en tiempo y circunstancias que reclaman su más exacta observancia:13 mando que al frente de banderas de todos los Cuerpos con las formalidades que prescribe la ordenanza, se publiquen por bando para su puntual ejecución, los artículos siguientes. 1. Todos los Sargentos, Cabos o Soldados de cualquier Guardia, que no siendo ordenanza de ella se encuentren fuera de su puesto a mayor distancia de cincuenta pasos, reputándosele por delito de abandono de Guardia, serán castigados con la pena de muerte o presidio que señala en sus casos la Real Orden de 24 de Septiembre de 1776. 2. Todo Comandante de Guardia, será personalmente responsable del cumplimiento del anterior artículo, y lo mismo los Sargentos y Cabos de ella (sin que pueda disculparse el primero con la omisión o descuido de los segundos) de cualquiera exceso cometido por individuo de su Guardia; quedando sujetos a las penas de privación de empleo 13

Se refiere a dos bandos publicados con anterioridad, el 24 de mayo y el 14 de abril de 1813, en agn, Criminal, vol. 396, exp. 2, fs. 293 y 295, que ya hemos mencionado arriba.

y demás que impone la ordenanza a los que miran con abandono el cumplimiento de sus obligaciones. 3. Todo individuo militar que insulte de obra, hiriendo, maltratando o robando a cualquiera persona, o armase pendencia o riña en la calle con otros militares o paisanos, será preso en el acto, y conducido a su Cuartel, sufrirá dos meses de calabozo y será destinado por el tiempo que le falte para cumplir su empeño al Regimiento fijo de Veracruz; pero si resultare muerte o hubiere llamado en su ayuda a los de su Regimiento, así ellos como los que se le prestaren, serán irremisiblemente pasados por las armas, previa en ambos casos la correspondiente justificación. 4. Si el agravio fuere de palabra con expresiones ofensivas, se le impondrán dos meses de grillete destinado a la limpieza del Cuartel; y a las mismas quedarán sujetos respectivamente los paisanos que insulten al militar, y los que llamados por aquellos en su ayuda se la prestasen según se prescribe en el Bando que se publicará hoy.14 5. Todo individuo militar que haciendo el servicio de patrulla se separe de ella introduciendo en las Casas y Tiendas para robar, insultar o cometer cualquiera atropellamiento, será castigado indefectiblemente con la pena de muerte que impone la ordenanza al centinela que comete tales desórdenes; y a la misma estarán sujetos los que insulten o hagan resistencia a las patrullas, reputándose por el mismo orden como insulto a centinelas, quedando responsables con sus personas y empleos los comandantes de las mismas patrullas, según la mayor o menor entidad [sic] de los delitos que se hayan cometido por individuos que vayan a sus órdenes. 6. Ningún Cabo ni Soldado saldrá de su Cuartel desde la primera lista de la tarde sin licencia por escrito del Comandante de su Cuerpo, que no la dará sino con un motivo muy urgente y extraordinario, y expresando en ella la hora hasta que pueda usarla: el que se aprehendiere después de dicha lista sin la licencia indicada, será conducido a su Cuar14 Aquí refiere un bando más, publicado el mismo día que el que aquí se presenta: Bando del virrey Félix María Calleja, México, 24 de octubre de 1813, en agn, Criminal, vol. 396, expediente 2, f. 297.

El instante de la política. Félix María Calleja y su bando para prever los abusos militares (1813)

tel y castigado con un mes de calabozo: doble por la segunda, anotándose en su filiación para que a la tercera sea destinado a presidio conforme a la Real Orden de 21 de Octubre de 1779. 7. La patrulla de la Plaza, las rondas de justicia y los oficiales de todos los Cuerpos, cuidarán de detener y aprehender a cualquiera Cabo o Soldado que después de la oración de la noche se encuentren en la calle sin la expresada licencia por escrito del Comandante de su Cuerpo, haciéndole conducir a su Cuartel, si estuviere inmediato, o entregándolo en la primera Guardia, quedando todos responsables de cualquiera falta en que incurra por debilidad u omisión citado del cargo de las mismas patrullas, rondas u oficiales, evitar e impedir los juegos que se armen por los Soldados en las calles y plazas, y los que incurran en este exceso tan opuesto al decoro del Soldado, serán castigados con arreglo al artículo anterior. 8. Ningún individuo militar saldrá de garitas a fuera [sic] sin pase del Sargento mayor de la Plaza, las Guardias que lo permitan serán castigados con proporción a su falta; y si se alejaren a mayor distancia, serán reputados y castigados como Desertores. 9. Todo ranchero o cualquiera Soldado o Cabo que ocurriendo a los mercados a proveerse, usare de violencia con los vivanderos arrebatando por fuerza las verduras, frutas o comestibles, o alzándose con ellos a menor precio del que se les exija por sus dueños; los que salten y se introduzcan en las canoas de la acequia para cometer dichos excesos, y los que salgan a los caminos o entradas de la Ciudad a embargar motu proprio15 carbón, paja o víveres de cualquiera especie, sufrirán por la primera vez un mes de grillete en la limpieza del Cuartel: doble por la segunda anotándose en su filiación para que a la tercera sea destinado a Presidio con arreglo a la Real Orden citada de 21 de Octubre de 79, no verificándose robo o maltrato de gravedad, pues en este caso será juzgado conforme a ordenanza. Y a efecto de evitar en los militares semejantes excesos y que sean aprehendidos los transgresores, se nombrará por cada Cuerpo un Sargento y dos Cabos que en clase de celadores ronden por los mercados diariamente 15

Voluntariamente, por propia iniciativa.

de las siete a las nueve de la mañana, y a demás [sic] se encargará a todos los Sargentos y Cabos francos la vigilancia sobre los juegos y excesos de la Tropa en las calles o plazas. 10. Todo individuo militar que a la señal de alarma prevenida ya por orden general, o en caso de alboroto, motín, incendio u otra novedad semejante no acuda inmediatamente a sus Cuarteles, o puestos a que estén destinados sin justificación de causa legítima que se lo haya embarazado, será irremisiblemente pasado por las armas. 11. Siempre que ocurra cualquiera de las faltas o delitos expresados, será obligación de los Comandantes de las Guardias de Prevención dar parte a la Plaza de ellos con especificación del castigo que se haya impuesto a los delincuentes, a fin de que por su conducto llegue a mi noticia, quedando responsables del cumplimiento. 12. Encargo muy especialmente a los Señores Jefes de los Cuerpos, a los que estén de día y al Sargento Mayor de la Plaza con sus Ayudantes que vigilen incesantemente sobre la exactitud del servicio en los respectivos Cuerpos y puestos de Plaza, y a todos los Oficiales Generales y particulares del Ejército de estos Dominios que conducidos de su honor y de las obligaciones que les imponen sus empleos, se dediquen con igual empeño a hacer observar a la tropa la más severa disciplina de que debe resultar el orden público, la mejor administración de justicia y la buena armonía entre la Tropa y el paisanaje que tanto interesa en las presentes circunstancias. Y para que todo tenga el más cumplido efecto, mando que a demás [sic] de publicarse por Bando al frente de banderas leyéndose en las Compañías tres días seguidos dos veces a la hora de los ranchos, y después una en cada semana, se publique por Bando en esta Capital para noticia del público, imprimiéndose y circulándose a todos los Tribunales, Jefes políticos y militares y demás personas a quienes toca su inteligencia y observancia. Dado en México a 24 de Octubre de 1813. Félix Calleja. Fuente: Archivo General de la Nación, Criminal, vol. 396, expediente 2, foja 296.

117

118

Joaquín Edgardo Espinosa Aguirre

Fuentes Archer, Christon I., “Soldados en la escena continental: los expedicionarios españoles y la guerra de la Nueva España, 1810-1825”, en Juan Ortiz Escamilla (coord.), Fuerzas militares en Iberoamérica: siglos xviii y xix, México: El Colegio de México/El Colegio de Michoacán/ Universidad Veracruzana, 2005. Espinosa Aguirre, Joaquín E., “Los abusos de la oficialidad contrainsurgente durante los años de la guerra de Independencia”, tesis para obtener el título de licenciado en Historia, México: ffyl-unam, 2015. Hernández Galicia, Jesús Fidel, “Guerra sanguinaria y previsión política. La construcción del sistema contrainsurgente de José de la Cruz (1810-1813)”, tesis para obtener el título de licenciado, México: ffyl-unam, 2011. Hernández Silva, Héctor Cuauhtémoc, “Las campañas de Félix María Calleja contra la insurgencia y la lucha interna por el poder en el gobierno virreinal (1808-1816)”, en Jaime Olveda Le-

gaspi (coord.), Los comandantes realistas y la guerra de independencia, Zapopan: El Colegio de Jalisco, 2011. Landavazo, Marco Antonio, “Guerra y violencia durante la revolución de independencia de México”, Tzintzun, núm. 48, julio-diciembre de 2008. Moreno Gutiérrez, Rodrigo, “Los realistas: historiografía, semántica y milicia”, en Historia Mexicana, núm. 263, enero-marzo de 2017, pp. 1077-1122. Ortiz Escamilla, Juan, Guerra y gobierno. Los pueblos y la independencia de México, 1808-1825, México: Centro de Estudios Históricos El Colegio de México/Instituto de Investigaciones “Dr. José María Luis Mora”, 2014. Rodríguez Tapia, Andrea, “Los opositores al movimiento de Miguel Hidalgo. Representaciones e interpretaciones historiográficas, 1810-1852”, tesis de licenciatura en Historia, México: ffylunam, 2010.

ESTANTE

Número 6, enero-junio 2018 issn impreso: 2448-4717 issn electrónico “en trámite”

Mariana terán fuentes, bosquejo de un inmenso cuadro. Liberalismo constitucional y formas de gobierno en zacatecas, 1823-1846, méxico: taberna libraria editores, 2015, 543 pp.

l más reciente libro de Mariana Terán, Bosquejo de un inmenso cuadro, es resultado del proyecto “Oscilaciones del federalismo mexicano. Del centralismo a la república liberal. Zacatecas 1835-1867”. En él la autora da continuidad a un enorme esfuerzo por comprender el pasado zacatecano. Aunque el texto lleva el título de Bosquejo de un inmenso cuadro, en realidad no es un esbozo sino el análisis puntual de un periodo histórico que hasta hace poco era desdeñado. El estudio de Terán Fuentes se inscribe en una fuerte línea historiográfica que trata el federalismo y el centralismo en México, iniciada, entre otros, por Josefina Zoraida Vázquez. Por lo anterior, la obra es una invaluable aportación, pues ayuda a comprender mejor, desde la perspectiva regional, el proceso de la historia de México. En la introducción la autora se plantea “¿por qué nos hemos saltado el periodo de la república central para el caso de Zacatecas?” (p. 20). Las respuestas se dan a través de todo el texto, siendo una de las causas principales el enorme peso del federalismo en la entidad y sobre todo la figura de Francisco García Salinas, “Tata Pachito”, que ha acaparado las miradas de varios investigadores, dejando de lado otros aspectos no menos importantes. La obra está apoyada en una enorme variedad de estudios locales y nacionales, además de un arduo trabajo de archivo. Lo anterior hace que la investigación sea erudita porque hay reflexión de los elementos que se involucraron en un espacio y un tiempo determinados: educación, prensa, configuración territorial, proyecto de código civil, milicias y economía, principalmente con el asunto de la introducción de las contribuciones directas. El texto está compuesto por tres capítulos, varios cuadros y diez anexos. En el capítulo I, titulado “La difícil tarea de constituirse”, se estudia la situación que atravesó México al separarse de España y cómo reaccionaron regiones como la zacatecana. Transitar de colonia a país independiente conllevó serias dificultades. Ponerse de acuerdo en la forma de gobierno fue una tarea complicada. ¿Cómo proporcionarle la felicidad a la nación? Terán Fuentes aborda el primer federalismo mexicano que surgió, entre otras cosas, como reacción a las imposiciones de Iturbide. La Constitución de 1824 fue la oportunidad de erigir a la nación bajo un marco legal y poner a México en el contexto internacional a la par con otras naciones que llevaban un amplio camino recorrido en cuestiones constitucionales.

[ 121 ]

122

Virginia Trejo Pinedo

Se transitó de una soberanía real a una nacional. El problema fue el cómo entendieron ésta los grupos que contendían por el poder. Si la soberanía era indivisible ¿por qué los federalistas pretendían que cada estado se erigiera como una entidad libre y soberana? Después de la proclamación de la Constitución de 1824, en los estados se elaboraron las constituciones locales, siendo Jalisco y Zacatecas de los primeros en proclamarse libres y soberanos. Asimismo, en esta época surgieron pactos entre las regiones, alianzas y confederaciones. En 1828 se llevaron a cabo elecciones para presidente de la república; por esta vía resultó vencedor Manuel Gómez Pedraza, pero los partidarios de Vicente Guerrero no estuvieron de acuerdo, entre ellos Santa Anna, que lanzó el Plan de Perote para desconocer el resultado de la elección, pues, según su apreciación, el voto de las legislaturas no correspondía a la voluntad de los pueblos. Este acontecimiento provocó inconformidad entre algunos estados, como Zacatecas, cuyos representantes consideraron que las bases legítimas estaban en la constitución, y ésta se había violentado. Por ello dio inicio la defensa del federalismo; en breve lapso aparecieron planes, ligas, confederaciones, que daban cuenta de las fracturas de la nueva nación, circunstancias que si no se remediaban podían llevar a la fragmentación o separación de algunos territorios, como de hecho sucedió más tarde con Texas. Para colmo, la inestabilidad del país lo hacía vulnerable a los ataques de otras naciones y a los deseos de España por recuperar la joya más preciada de su corona. ¿Cómo poner remedio a semejantes males? Optar por otra forma de gobierno donde las regiones no tuvieran tanto protagonismo. Otra alternativa, propuesta por el estado de Yucatán, fue establecer un sistema central con un ejecutivo fuerte para salvaguardar la integridad de la nación. Concentrar el poder para controlar, entre otras cosas, los excesos de las legislaturas estatales. Mariana Terán Fuentes coincide con otros expertos como Reynaldo Sordo en que una vez puesto a prueba el federalismo como sistema de gobierno, fueron los ayuntamientos quienes votaron por una república central, argumentando la defensa del catolicismo y de sus derechos de representación. Pese

a la instauración del centralismo como forma de gobierno, la historiadora opina que el pacto federal no se rompió, se reorientó hacia un federalismo restringido. En el capítulo II, “La felicidad de la nación”, se narra el desarrollo del liberalismo en Zacatecas durante la república federal. Ante todo, “la federación fue entendida por los políticos zacatecanos como un contrato entre libres, por tanto, entre partes iguales y soberanas.” (p. 115) También se argumenta que el éxito del liberalismo federalista en Zacatecas no se debió sólo a la figura de García Salinas, sino que confluyeron varios factores, como la elite letrada y económica que articuló varios proyectos que llevaron a la región a gozar de un gran prestigio y poder en los ámbitos local y nacional (p. 121). Entre 1824 y 1833 las principales fuentes de ingresos del estado de Zacatecas provinieron de las alcabalas, del tabaco y la minería (p. 131). Este último ramo aportó a nivel nacional una gran cantidad de dinero, además, la mina más productiva de la época, la Gallega, se encontraba en territorio zacatecano (p. 147). Otro asunto que se aborda en el capítulo es la importancia que adquirieron los ayuntamientos como herencia del liberalismo constitucional gaditano; éste influyó en el comportamiento de dichos órganos durante la primera república federal, pues dentro de las atribuciones de los ayuntamientos consignadas en la Constitución del Estado Libre de Zacatecas, se encontraba presentar ternas para la designación de jefes políticos de partido, impartir justicia, proponer proyectos de ley o su reforma, entre otras. Pero a partir de 1827 se comenzaron a observar excesos de los ayuntamientos, como declarar libres del servicio de milicia a los que no eximía la ley, por lo cual el sistema central buscó restar las facultades a los municipios. La Constitución de Zacatecas de 1832 limitó las atribuciones de los ayuntamientos, siendo una de las más importantes que la recaudación quedaba en manos del jefe político. La principal aportación de la obra es su capítulo III, “La perfección práctica es obra del tiempo. El liberalismo en Zacatecas, durante la república central”, donde Terán Fuentes estudia los efectos del establecimiento del centralismo en Zacatecas. Con el decreto de la reducción de milicias y la concentración de las rentas, la entidad adoptó una actitud de

Mariana Terán Fuentes, Bosquejo de un inmenso cuadro

resistencia, pues consideraba que era un atentado a su soberanía, mientras que las autoridades del centro vieron en ello un riesgo de fractura, y si no la doblegaban sería un mal ejemplo para otros estados. Al no reducir sus milicias sino, al contrario, aumentarlas y armarlas, Zacatecas preparó el escenario para la batalla, la cual tuvo lugar el 11 de mayo de 1835 a las afueras de la ciudad, donde las milicias comandadas por Francisco García Salinas fueron sometidas por Antonio López de Santa Anna. Las consecuencias de la derrota fueron devastadoras para Zacatecas: se le cercenó el territorio de Aguascalientes, convirtiéndolo en estado independiente. Además, Santa Anna le impuso como gobernador al general Joaquín Ramírez y Sesma y le arrebató el control de la casa de moneda que concesionó a la empresa inglesa Mannig & Mashall. Pese al sometimiento de Zacatecas, las cosas no marchaban del todo bien para la república; poco después, Texas manifestó su deseo de separarse de México, poniendo a prueba al sistema central. Finalmente, la historiadora analiza las consecuencias de la instauración de las Siete Leyes que,

entre otras cosas, redujeron drásticamente la representación municipal, eliminaron la figura del vicepresidente, anularon la soberanía de los estados — convirtiéndolos en departamentos—, impusieron restricciones al poder legislativo y ejecutivo creando el supremo poder conservador. El impacto de esta constitución en el territorio zacatecano es visto por Terán Fuentes a través de la figura del jefe político, quien asumió, entre sus atribuciones, el papel de intermediario. La autora analiza algunos casos encontrados en el archivo histórico de la entidad donde los ciudadanos se quejaron, mediante el derecho de representación, de los abusos cometidos por dicha autoridad. Por lo anterior, Bosquejo de un inmenso cuadro es una lectura obligada para todo el que quiera comprender los vaivenes que vivió México entre federalismo y centralismo, que, ilustrados con el caso zacatecano, borran estigmas y proponen nuevas vetas de estudio. Virginia Trejo Pinedo Posdoctorante. Universidad de Guanajuato

123

Número 6, enero-junio 2018 issn impreso: 2448-4717 issn electrónico “en trámite”

Francisco Peña (coord.), La sed urbana. La ciudad como construcción hidráulica, México: El Colegio de San Luis, 2013, 172 pp.

rancisco Peña, antropólogo y doctor en ciencias sociales, coordina este libro que aborda las obras hidráulicas como “un producto sociopolítico y, por lo tanto, histórico” (p. 9); es decir, como un tema de investigación que no es exclusivo de la ingeniería y las ciencias ambientales, sino que es pertinente para las ciencias sociales, y como tal muestra que las ciudades no son obras hidráulicas incuestionables. El libro aborda cinco ciudades que se enfrentan a graves problemas para garantizar el abasto de agua: São Paulo, Ciudad Juárez, Managua, La Habana y San Luis Potosí. Además, estos cinco estudios son presentados por un texto que hace una historia de las relaciones humanas con el agua desde que se descubrió la existencia de microbios y se vinculó el agua libre de contaminantes y de microbios con la salud, hasta recientemente, cuando el agua está más integrada que nunca al mercado. De modo que aunque los cinco estudios abordan el agua de drenaje, el tratamiento de agua y el agua microbiológicamente limpia, estos se ven como problemas sociopolíticos y urbanos; leen la ciudad desde sus funciones, como “acueducto, pozo de extracción, embalse, hidrante y red de distribución”, y los respectivos conflictos vinculados al estrés hídrico en tales ciudades, mostrando que “las políticas urbanas son simultáneamente políticas de agua y viceversa” (p. 19). Valeria Nagy de O Campos es la autora del capítulo “Abastecimiento de agua a São Paulo”, en el que describe problemáticas y soluciones adoptadas en São Paulo desde fechas tan tempranas como 1877, aunque con un mayor énfasis en las décadas más recientes. Las políticas hídricas en esta región se vincularon a la producción de energía eléctrica, lo que trajo como concecuencia políticas poco favorables para la conservación del agua, situación a la que se sumó la poca inversión en el servicio de alcantarillado, que provocó la disminución de la calidad del agua. A esto se aúnan las fallas en la red de distribución, los tanques de almacenamiento y en las plantas de bombeo, así como problemas específicos que existen al este, al sureste, al sur, al poniente y al norte de la región metropolitana de São Paulo (rmsp). De entre los distintos sistemas de abastecimiento que nutren la región metropolitana está la cuenca Alto Tietê, cuyos problemas “son resultado del proceso intenso y acelerado de urbanización e industrialización en la rmsp [Región Metropolitana de São Paulo], orientado por un modelo económico y cultural en el cual se permitiría la explotación ilimitada de

[ 125 ]

126

Gerardo Morales Jasso

los recursos naturales y no se invertía en términos de infraestructura urbana” (p. 49). Aunque se refiere específicamente a las circunstancias de su país, O Campos realiza una afirmación aplicable a otras latitudes: “la pobreza no es la causa de la degradación ambiental; ese problema está relacionado con el proceso de producción, apropiación y consumo de la tierra urbana, altamente excluyente, con la escasez de políticas de vivienda y con los problemas sociales y económicos” (p. 46). El capítulo “La gestión del bolsón del Hueco para el abastecimiento de agua a Ciudad Juárez y El Paso, Texas: expectativas técnicas y políticas” fue escrito por Gustavo Córdova Bojórquez, investigador del Colegio de la Frontera Norte. Paso del Norte (Ciudad Juárez desde 1884) y Franklin (El Paso desde 1884) fueron el resultado de la división de la antigua ciudad Paso del Norte del Río Bravo en 1848 debido a la guerra entre México y Estados Unidos. En este texto, Córdova muestra que la Comisión Internacional de Límites, surgida en la Convención del 1 de marzo de 1889 tras el Tratado de Guadalupe-Hidalgo, ya abordaba el tema de la distribución del Río Bravo. También menciona varios acuerdos internacionales que surgieron después. Sin embargo, en el caso de acuíferos compartidos, como Mimbres y Moscos, las autoridades de los respectivos países se han “limitado a administrar el agua extraída como si no existiera comunicación física en el subsuelo”, que implica, por supuesto, el problema del fetichismo de las mercancías. El trabajo de Córdova describe la situación del acuífero del Bolsón del Hueco y su explotación; luego expone a los actores principales que han gestionado el agua y los cambios en su normatividad, así como el planteamiento de propuestas y estrategias para afrontar el hecho de que mientras en El Paso el volumen extraído del acuífero ha estado disminuyendo, en Ciudad Juárez la tendencia a la sobreexplotación decrece a menor velocidad. La explotación del acuífero se da a través de pozos profundos, de los cuales 20 por ciento están del lado mexicano y 80 por ciento del estadounidense. Existen zonas de recarga en ambos países, por lo que las políticas que se lleven a cabo en las zonas de recarga de un país afectarán al otro. La posibilidad de escasez de agua a ambos lados de la frontera debido

al abatimiento del nivel freático y los problemas existentes de salinidad no han sido los suficientes para establecer programas de educación ambiental del lado mexicano y, especialmente, sobre el uso del agua para optimizar la administración del líquido. Mientras que del lado estadounidense se han llevado a cabo medidas que tienden al manejo sustentable del agua. Además, el manejo de la cuenca es desigual en términos de política internacional, ya que mientras en México el agua, incluida la subterránea, es propiedad de la nación, “en Texas es competencia del mismo estado en coordinación con los condados”, y en Nuevo México el agua subterránea es propiedad privada. Germán Santacruz de León, investigador del Colegio de San Luis, es autor del capítulo “El abasto de agua a Managua, Nicaragua: características y problemática”, que aborda el abasto de agua potable en esta ciudad “considerando los impactos de la dictadura, la Revolución Popular Sandinista y de los gobiernos con marcada tendencia a la derecha” (p. 85). El capítulo de Santacruz destaca que aunque los nicaragüenses se encuentran en excelentes condiciones respecto a la disponibilidad de agua, esto no necesariamente significa que tengan altas tasas de acceso al agua potable; debido a los recientes regímenes dictatoriales y la guerra de la década de 1980, se han priorizado otras problemáticas sobre las del acceso al agua potable y otros temas ambientales. Como resultado, Nicaragua tiene el índice más bajo en acceso a servicios de agua potable y alcantarillado de Centroamérica; y Managua, donde habita un cuarto de la población del país, sufre diversas problemáticas descritas en este capítulo. El capítulo “Problemas, estrategias y experiencias en el abasto de agua a la ciudad de La Habana” de la autoría de José Evelio Gutiérrez Hernández, investigador de la Universidad de La Habana, expone que esta ciudad presenta escasez de agua, pues, aunque se fundó en 1515 en el valle del río Mayabeque y luego fue llevada cerca de la desembocadura del río Almendares, fue trasladada en 1519 a la bahía para privilegiar la comunicación marítima, a pesar de que tal localización se encontraba alejada de las corrientes fluviales. A pesar de que la ciudad creció y se acercó a fuentes de agua, también creció la demanda, por lo que ésta tuvo que ser importada. Gutiérrez indica que

Francisco Peña (coord.), La sed urbana. La ciudad como construcción hidráulica

El manejo del agua en una gran ciudad es un problema complejo que incluye aspectos vinculados directamente o no al abasto (captación de fuentes, planificación de los recursos hídricos y de las entregas por tipo de usuario, distribución, control técnico de las redes, drenaje, saneamiento, y protección contra peligros hidrológicos), por lo que cada una de estas esferas o actividades no puede verse por separado o aislada, sino en su vínculo e interrelación con las demás; es decir, que deben articularse y complementarse dentro de un sistema común de gestión entendido como manejo hidrológico integral (pp. 119-120).

Así, a través de su texto, Gutiérrez indica las experiencias en el abasto de agua en esta ciudad, así como el surgimiento de nuevas problemáticas afrontadas mediante reorientaciones en la gestión del agua que lograron un esquema exitoso que ha permitido una visión optimista. El último capítulo del libro es “Fronteras de agua: el abasto a la ciudad de San Luis Potosí”. En éste Francisco Peña menciona que, a partir de 1938, el gobierno de dicho estado compró el sistema hidráulico a la compañía que brindaba el servicio. Aunque Peña se concentra en las décadas más recientes, remite a sus antecedentes, así como a una bibliografía de naturaleza historiográfica. San Luis Potosí es una ciudad que se sitúa sobre un acuífero, lo que ha contribuido a lidiar con la escasez de agua pluvial y fluvial. Sin embargo, medio siglo de crecimiento no regulado, así como la creciente industria de la zona metropolitana de la ciudad amenaza la estabilidad del acuífero, generando un cono de abatimiento. Actualmente el abasto de agua en los municipios de San Luis Potosí, Soledad de Graciano Sánchez y Cerro de San Pedro es responsabilidad de un organismo intermunicipal (Interapas). A pesar de que este organismo ha tenido aciertos, según reconoce Peña, también realiza diversas críticas, propuestas y análisis a futuro de mayor congruencia y visión que las establecidas por los Comités Técnicos de Aguas Subterráneas (Cotas).1 De hacerse una crí1

Cotas Acuífero del Valle de San Luis Potosí. A. C., Estudio técnico respecto a las condiciones geohidrológicas y sociales del acuífero 2411 “San Luis Potosí” en el Estado de San Luis Potosí, San Luis Po-

tica al capítulo de Peña, ésta sería sobre su planteamiento de que el acuífero tiene dos cuerpos, ya que estudios más recientes2 muestran que consta de tres: el somero, el intermedio de tipo granular y el profundo, que está fracturado. A través de cada uno de sus capítulos, el libro cuestiona si el agua es un bien común, únicamente un recurso comerciable o un derecho fundamental. Pregunta a la que se ha respondido de forma distinta a través del tiempo en cada una de las ciudades abordadas, y que requiere aún de reflexión e investigación. En cada una de estas investigaciones antroposociales, el lector podrá encontrar propuestas técnicas y sociopolíticas estratégicas que no apuntan al saber estéril, sino a la práctica de una gestión del agua que resulte en una planeación que tenga en cuenta los aciertos y, especialmente, los errores que se cometieron en el pasado. De modo que este texto puede servir de guía para entender las problemáticas hídricas de otras urbes, especialmente las que lidian con las dificultades inherentes a la división territorial política a pesar de compartir no sólo un espacio geográfico, sino también un río, un lago o un acuífero, que es usado para atender las necesidades de poblaciones de distintas jurisdicciones, cada una con planes distintos a los de la otra. Unos a largo, otros a corto plazo; unas con decisiones centralistas, otras con participación ciudadana descentralizada. Sin tener como temática principal la dimensión histórica, La sed urbana reconoce la importancia de la historia para la comprensión de los problemas contemporáneos y sus autores, tal como recientemente han hecho algunos historiadores, reconociendo la importancia de relacionarse con múltiples disciplinas para realizar una investigación y así impactar “en los proyectos encaminados a resolver o tosí, Semarnat/Cotas Acuífero del Valle de San Luis Potosí/Conagua, 2005 y Cotas Acuífero del Valle de San Luis Potosí. A. C., Proyecto: Plan de manejo integral del acuífero San Luis Potosí, San Luis Potosí, Comité Técnico de Aguas Subterráneas del Acuífero San Luis Potosí, 2003. 2 María Cristina Noyola Medrano, José Alfredo Ramos Leal, Eloísa Domínguez Mariani, Luis Felipe Pineda Martínez, Héctor López Loera y Noel Carbajal, “Factores que dan origen al minado de acuíferos en ambientes áridos: caso Valle de San Luis Potosí”, Revista Mexicana de Ciencias Geológicas, vol. 26, núm. 2, 2009, p. 397.

127

128

Gerardo Morales Jasso

entender el comportamiento de los sistemas naturales” y su relación con los sistemas antroposociales. Sin duda este libro coadyuva a la generación de un “modelo de toma de decisiones que favorezca una gestión sostenible del agua y colabora en la identi-

ficación de las etapas más críticas que ha sufrido la ciudad en relación con el agua”.3 Gerardo Morales Jasso Universidad Autónoma de San Luis Potosí

Yuritzi Hernández Fuentes, “Usos del agua en la ciudad de San Luis Potosí, 1831-1887”, tesis de maestría en Ciencias Ambientales, San Luis Potosí: pmpca-uaslp, 2013, pp. 138-145.

Número 6, enero-junio 2018 issn impreso: 2448-4717 issn electrónico “en trámite”

Erwan Dianteill y Michael Löwy, sociologías y religión. Aproximaciones insólitas, Xalapa: Universidad Veracruzana, 2013, 213 pp. Lo que no escuchamos en nosotros es lo que alimenta nuestro dolor más hondo, sin embargo, también lo que no es escuchado, lo insólito, forma parte de nuestra alma y hace nuestro destino. Gibrán Jalil Gibrán

ociologías y religión es un proyecto dividido en tres partes �Aproximaciones clásicas, Aproximaciones disidentes y Aproximaciones insólitas� y coordinado por Michel Löwy y Erwan Dianteill. Ambos sociólogos, influidos por el marxismo y especialistas en los temas de religiones, logran con Aproximaciones insólitas concluir un ambicioso proyecto que comenzó en 2006 con la publicación de Aproximaciones disidentes. El objetivo del último eslabón fue examinar a nueve estudiosos de la sacralidad, la magia y el mito, desde el siglo xix hasta principios del xxi, y cuyo hilo conductor era la no pertenencia a una y otra escuela dentro de la enunciada sociología de las religiones; sobra mencionar las dificultades propias de abordar dicha encomienda. Durante largo tiempo el revisionismo fue eliminado del vocabulario marxista por considerársele contrario a los principios del materialismo histórico; Löwy y Dianteill —que abordan la dimensión religiosa después de la Revolución Industrial y el Capitalismo— saben que en la sociología (o en cualquier otra disciplina) las fuerzas económicas se pueden observar en complejos procesos socioculturales mediados o circunscritos por regímenes académicos que determinan qué o quiénes deben y pueden escribir, así como determinar bajo qué paradigmas se considera científico. Herederos de la secularización del conocimiento y del fin de la modernidad, Walter Benjamin, Erich Fromm, E. P. Thompson, Eric Hobsbawm, W. E. B. Du Bois, Ernesto de Martino, Roger Caillois, Lydia Cabrera y Michel Leiris, los nueve autores elegidos por Löwy y Dianteill, comparten de manera personal la experiencia religiosa; cuestionan las implicaciones económicas, políticas y culturales de los discursos colonialistas; intentan escapar a la dicotomía “espiritualidad” versus “materialidad”. Así, son perceptibles dos cosas: la resonancia teórica de Weber, Durkheim, Mauss y Dumézil, y una decidida intención de romper con la escuela —alemana, inglesa o francesa, según el caso— como un ejercicio de empoderamiento frente al aprehender lo religioso o lo que específicamente Clifford Geertz

[ 129 ]

130

Silvia Careli López-Falfán

definiría como los símbolos sagrados dentro de una cultura.1 La intuición sociológica de Dianteill y Löwy prioriza el recorrido con William Edward B. Du Bois y el ensayo “El blues del sociólogo afroamericano”. En este primer texto se observa el interés por conocer a un “pionero” en el tema de las religiones afroamericanas, a finales del siglo xix, en Estados Unidos, e indagan en el autor las ideas de Crummell sobre un origen “panafricano”. Además, observan la influencia de Weber, y no de Durkheim, pese a ser su contemporáneo, en el libro The Philadelphia Negro, al decir que “una iglesia es ante todo una organización de profesionales y solamente de manera secundaria, un cuerpo de creyentes”. Lo anterior lleva a preguntar qué habrá significado para el escritor de Las almas del pueblo negro ser cristiano y “negro” en un mundo académico moralizado por un pensamiento “blanco”. Los sociólogos marxistas reconocen tres dimensiones en los estudios de Du Bois: a) una economía de las religiones; b) la función social de los pastores; c) el ethos de esta población. Reconocen en la espiritualidad del investigador una subjetividad “marcada por la doble consciencia” que se entrevé en los textos académicos a través de elementos poéticos, siendo recurrente en su escritura la metáfora del “velo” como imagen que le permite definir una doble identidad.2 1

“[…] los símbolos sagrados tienen la función de sintetizar el ethos de un pueblo —el tono, el carácter y la calidad de su

vida, su estilo moral y estético— y su cosmovisión, el cuadro que ese pueblo se forja de cómo son las cosas en la realidad, sus

ideas más abarcativas acerca del orden. En la creencia y en la práctica religiosas, el ethos de un grupo se convierte en algo intelectualmente razonable al mostrárselo como representante de un estilo de vida idealmente adaptado al estado de cosas descrito por la cosmovisión, en tanto que ésta se hace emocionalmente convincente al presentársela como una imagen de un estado de cosas peculiarmente bien dispuesto para acomodarse a tal estilo de vida.” En Clifford Geertz, La interpretación de las culturas, Barcelona: Gedisa, 2006, p. 89. 2

“Du Bois utiliza, por lo tanto, también este símbolo (veil) para designar el color de piel de los negros, asimilado a un velo que los separa del mundo de los blancos, pero también para calificar esta estructura de conciencia particular que los dota esta suerte de doble visión: ven el mundo en general como lo hacen los angloamericanos, ya que su lengua, su cultura, su religión son de origen esencialmente europeo, pero conforman una minoría visible y discriminada, relegada a los márgenes sociales, separada de

En el ensayo “Walter Benjamin (1892-1940) y la religión capitalista”, Dianteill y Löwy reconocen en el teórico alemán, además de a un teólogo materialista, a un “sociólogo de las religiones” desde el arte. En la estructura del ensayo se puede observar el cuidado que tuvieron para ver en Benjamin el análisis sociohistórico de los hechos religiosos a partir de la estética. En una línea temporal, los investigadores recuperan el punto central de la obra del filósofo, la secularización del arte3 y el pensamiento barroco del capitalismo. Particularmente los autores siguen el recorrido que Walter Benjamin realizó desde la cristiandad medieval, el surgimiento de luteranismo y la Contrarreforma. En este mismo tenor parece entrar tanto “Erich Fromm (1900-1980) de los hermanos Weber a Marx” como “Freud y E. P. Thompson (19241993) la religión de los obreros”, ambos ensayos en los cuales los autores de Sociologías y religión muestran una capacidad de interrelacionar a los dos autores contemporáneos y cuyo principal vínculo es Weber, los procesos históricos-sociales y una crítica al capitalismo desde las humanidades. Una última contribución que hacen los autores del libro es la inclusión de Lydia Cabrera —y su aporte etnográfico— en el estudio de las religiones afrocubanas y que había sido dejada de lado para los estudios anteriores. Queda en el aire sólo una pregunta: ¿cuántas mujeres más falta por nombrar en este tipo de trabajos teóricos? Leer Aproximaciones insólitas debería llevar a las y los investigadores jóvenes —y no tan jóvenes— a meditar sobre el papel que juega la interdisciplina en los diversos campos de investigación, a cuestionarse una y otra vez qué es lo que hace grande a los teóricos clásicos. La epifanía de las anteriores preguntas puede iluminar nuevos enfoques sobre los actuales estudios religiosos que se hagan en cualquier cultura los blancos, como reliquias de la cultura africana.” En Dianteill y Löwy, Sociologías, 2013, p. 24. 3

Benjamin entendía la secularización del arte como: “a) el arte como instrumento de cultos y rituales mágicos; b) el arte al servicio de cultos y rituales religiosos; c) la secularización parcial en el “culto a lo bello” (del Renacimiento del siglo xix) que, a través del aura de las obras de arte, guarda un nexo con lo cultural y lo ritual; d) secularización radical, mediante las técnicas de reproducción técnica.” Dianteill y Löwy, Sociologías, 2013, p. 39.

Erwan Dianteill y Michael Löwy, Sociologías y religión. Aproximaciones insólitas

y época; además de ayudar a salir de las simples descripciones del “fenómeno religioso”, muchas veces vestido de exótico, para transcender y verlo desde el punto de vista de la experiencia o desde el ojo crítico que puede “develar”4 el alma de cada pueblo. El paradigma actual sobre el que se asienta la investigación premia la cantidad versus la calidad, lo individual por encima de lo colectivo, el conocimiento delante de la sabiduría; se deja de lado el reposo de los textos y la comprensión de los hechos en procesos de larga duración por explicaciones inmediatas que sólo muestran los síntomas y no las causas profundas.

4 Retomando la metáfora del “velo” de la cual se habla en el ensayo sobre Du Bois “El blues del sociólogo afroamericano”.

Aproximaciones insólitas es, en resumen, la empresa de dos sociólogos lúcidos que manifiestan su experiencia en cuatro sólidos ejes: a) dominio de los clásicos; b) el uso de las fuentes historiográficas; c) el conocimiento de las manifestaciones religiosas; y d) la vasta cultura literaria de la que son partícipes. Silvia Careli López-Falfán Universidad Veracruzana

131

Normas editoriales Oficio. Revista de historia e interdisciplina (ISSN impreso: 2448-4717 e ISSN electrónico en trámite) es una publicación arbitrada, semestral, editada por el Departamento de Historia de la Universidad de Guanajuato, abierta todo el tiempo a la recepción de artículos, reseñas, descubrimientos documentales comentados, debates y entrevistas de alta calidad, desde las perspectivas de la historia, las ciencias sociales y la interdisciplina.

Secciones Cada número se integra con tres secciones, según se enuncia:

Escritorio: Se refiere a los artículos de investigación científica en general, de temática abierta de acuerdo con el título y propósito de la revista. En vista de los artículos recibidos, el consejo editorial podrá considerar en algún número la formación de un expediente con textos de un tema central. La extensión de los artículos no debe ser menor a 20 páginas ni mayor a 25.

Estante: En ella se incluyen reseñas críticas de libros (aparecidos en los últimos 5 años), relacionados con estudios históricos o sociales. Deberán señalar las aportaciones y limitaciones de lo que se reseña, así como su vinculación con sus semejantes. La extensión máxima será de cicno páginas.

Miscelánea: Incluye hallazgos documentales, debates y entrevistas. Los documentos comentados deberán contener un trabajo de paleografía, transcripción, presentación, traducción y/o restauración de fuentes de interés para los estudios históricos y sociales; indicarán con toda claridad la procedencia de los documentos trascritos e incluirán un apartado analítico por parte del presentador del documento. La extensión máxima es de siete páginas.

Instrucciones generales para autores  Todas las colaboraciones que se presenten para ser consideradas deberán ser originales, inéditas y apegadas estrictamente a estas normas editoriales.

 Oficio. Revista de historia e interdisciplina publica artículos en español y portugués.  Los textos deberán enviarse en versión electrónica a través del Open Journal System de la publicación (revistaoficio.ugto.mx) o al buzón revistaoficio.ug@gmail.com.  Todos los textos deberán estar escritos en un procesador de palabras, letra Times New Roman, tamaño 12, espacio y medio, y notas a pie de página con autonumeración y en tipografía de 10 puntos.  Los artículos deben ser acompañados de un resumen de 90 a 120 palabras y 5 palabras clave, ambos en español e inglés; cuando el texto este escrito en portugués se agregará un resumen en ese idioma.  Los datos del autor o autores deben incluirse en un documento aparte: nombre, adscripción institucional, semblanza curricular (70 a 80 palabras), dirección postal, correo electrónico y número telefónico.  Cuando el artículo contenga imágenes deberán incluirse en el documento, numeradas, ubicadas en su lugar, con pie (incluyendo en él el crédito, por ejemplo: AGN, Fototeca, Fondo Presidentes, Obregón-Calles, exp. 8) y con señalamiento en el cuerpo del texto que remita a ellas. Adicionalmente, deberán entregarse en una carpeta independiente, en formato .jpg, con resolución de 300 dpi, y deben contar con los permisos de reproducción respectivos.  La dirección editorial dará acuse de recibo de las colaboraciones que se reciban en un plazo no mayor a 10 días hábiles. El secretario de redacción revisará que las colaboraciones cumplan con las normas editoriales. El Consejo Editorial avalará que los textos sean acordes al objeto de la revista. Todos los artículos se dictaminarán bajo el sistema doble ciego y el director está facultado para solicitar un tercer dictamen si es necesario. Si el autor (a) está adscrito a la Universidad de Guanajuato, los dictámenes serán realizados por pares externos; si el autor es externo, uno de los dictámenes puede ser encomendado a un revisor interno. En todos los casos, los autores serán notificados del resultado de la dictaminación en un plazo no mayor a seis meses desde la recepción del original. En caso de que los dictámenes sugieran correcciones,

las actas serán enviadas a los autores, quienes tendrán un plazo máximo de tres semanas para hacer llegar la versión final. Todos los textos son revisados con herramientas de detección de plagio.  El envío de colaboraciones implica la autorización a Oficio. Revista de historia e interdisciplina para la edición e inclusión del texto en sus versiones impresa y electrónica, y para que los textos se almacenen y publiquen, de forma gratuita y no exclusiva, en el Repositorio Institucional de la Universidad de Guanajuato.

Aparato crítico Las referencias, al igual que las notas, se consignarán al pie de página, evitando en ellas las alocuciones en latín (como Ibid., Op. cit, Ibidem, etc.). Las citas seguirán los siguientes criterios básicos: •

•

Libros, artículos y tesis: primer apellido del autor o los autores, primera palabra del título (sin artículos; en cursivas cuando se trata de libros y tesis y entre comillas para el caso de los artículos), año de edición, página o páginas de las que se toma la información. Ejemplos: Libro: Brading, Mineros, 1983, p. 46. Artículo de revista: Torre Villar, “Decreto”, 1977, pp. 75-137. Tesis: Escudero, Revista, 2006, 99 pp. Periódicos: nombre del autor, título del artículo entre comillas, (nombre del director cuando no se conozca el autor ni tenga título el artículo), nombre del periódico en cursivas, número de publicación, fecha, lugar y número de página. Ejemplo: Pérez, J. Jesús (dir.), “Sucesos” en El Chisme, núm. 4027, 27 de julio de 1921, León, Guanajuato, México, p. 1.

•

Fuentes de archivo: repositorio (utilizando siempre sólo sus siglas), fondo, sección, caja, expediente (legajo) y fojas, o ramo, legajo y fojas, según sistema empleado en el repositorio. Ejemplo: AHMAG, f. Ayuntamiento, s. Deportes, 1933, c. 47, exp. 2, s/f. • Fuentes electrónicas: primer apellido del autor o responsable, primera palabra del título, año, dirección completa del URL entre antilambdas –corchetes angulares– (<>), y fecha de consulta entre paréntesis. Ejemplo: Ramírez, “República”, 2005, versión digital en: <http://www.historicas.unam.mx/moderna/ ehmc/ehmc30/359.html> (consultado el 30 de junio de 2012).  Fuentes orales: debe indicarse el nombre del entrevistado, el nombre del entrevistador, el lugar de entrevista y la fecha de la misma; dado el caso, repositorio donde se conserva la grabación o la versión estenográfica: Ejemplo: Entrevista a Osvaldo Barra Cunningham, realizada por Luciano Ramírez Hurtado, Ciudad de México, 10 de septiembre de 1994. El listado de fuentes y bibliografía se ordenará alfabéticamente al final del artículo, de forma completa, en el orden acostumbrado. Ejemplo: Brading, David, Mineros y comerciantes en el México borbónico (1763-1810), México: Fondo de Cultura Económica, 1983.

Oficio. Revista de Historia e Interdisciplina se terminó de imprimir en enero de 2018, en los talleres de Novoa Impresores, Calzada de los Héroes 315, C.P. 37000, León, Guanajuato, México. La edición estuvo a cargo de la Coordinación Editorial de la División de Ciencias Sociales y Humanidades, Campus Guanajuato, Universidad de Guanajuato. Tiraje: 50 ejemplares.