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Encuentro diocesano de presb铆teros sobre

Pacificaci贸n y Reconciliaci贸n en el Pa铆s Vasco Vitoria-Gasteiz 2004

Documentos y Materiales 1. Entre todos, paz para todos.

Guztioz artean, bakea guztion alde.

2. Programación de las Delegaciones y Secretariados Diocesanos.

3. Guía Diocesana 2000 4. La Formación del Laicado Proyecto marco Diocesano 5. Plan Diocesano de Evangelización 2002-2007 6. Hacia una fe más personalizada Materiales sobre el 1er Objetivo del Plan Diocesano de Evangelización (curso 2002-2003) 7. Guía Diocesana 2004 8. La misión de los laicos Materiales sobre el 2º Objetivo del Plan Diocesano de Evangelización

Edita: Obispado de Vitoria Imprime: Iru Artes Gráficas Maquetación e ilustraciones: Natalia Fernández

Presentación El encuentro tuvo lugar los días 13 y 14 de mayo de 2004 en el Seminario Diocesano. Los participantes fueron sacerdotes, diocesanos y religiosos, trabajando pastoralmente en la diócesis de Vitoria – Gasteiz. Las ponencias y la memoria final aparecen ahora publicadas. A los que participaron directamente, pueden ayudarles a recordar y retomar reflexiones y líneas de acción. Para otros, su lectura puede ser ocasión de asomarse o de profundizar en acercamientos serios y comprometidos con la tarea de la paz y de la reconciliación.

El desafío de la violencia y la esperanza de la paz se han hecho presentes constantemente en nuestra tierra. Nuestra iglesia es parte de esta sociedad y ha venido creciendo en conciencia de la complejidad de los hechos, de los análisis, de las alternativas. Ha dicho una y otra vez que no es lícito matar por muy noble que sea la causa, cualquier causa, que uno defiende.

Ante las cuestiones políticas hay puntos de vista y afinidades diferentes. En las parroquias, los arciprestazgos, en la diócesis e interdiocesanamente, se han desarrollado tanto actividades puntuales como procesos largos de oración y reflexión sobre la paz, la violencia, las víctimas, el conflicto vasco. Se han buscado expresiones de solidaridad, protesta, cercanía con las personas y las familias más golpeadas por la violencia. Estos temas se hacen presentes como preocupación pastoral en los consejos pastorales parroquiales, en el consejo presbiteral, en el consejo pastoral diocesano.

Estas dimensiones de lo político son una realidad en nuestra convivencia diaria.

Hay lecturas diferentes sobre si nuestra diócesis, y los sacerdotes en concreto, hemos hecho todo lo debido por la paz, por las víctimas del terrorismo. Si estamos poniendo nuevas energías a favor de la reconciliación entre nosotros. Si nuestro abrazo de paz acoge a todos, sin confundir, sin excluir.

También el actual Consejo Presbiteral se hizo eco de esta llamada a trabajar por la paz. Una comisión ha aportado análisis y propuestas permanentemente. Una de las sugerencias de la comisión iba en la línea de un encuentro de sacerdotes para analizar las causas de la violencia y reflexionar sobre qué podemos hacer por la paz.

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Pacificación y Reconciliación en el País Vasco

El obispo de la diócesis, Don Miguel Asurmendi, acogió esta propuesta y encargó a la Delegación para la atención al clero que prepara, a través de una comisión, este encuentro. Se tuvo muy en cuenta el que siendo un encuentro de curas, parte de este pueblo y de esta iglesia, las prioridades se orientaran hacia nuestra contribución pastoral a la tarea de la paz. De ahí que la reconciliación apareciera como una prolongación y un horizonte unido a la construcción de la paz.

Agradecemos de veras a los ponentes invitados: Xabier Etxeberria, José María Mardones, José Luis Achotegui y Patxi Álvarez de los Mozos, la calidad de sus reflexiones y su implicación personal en los trabajos por la paz.

Es bueno explicitar y agradecer también la calidad y la implicación de los participantes en los grupos y en los diálogos entre todos durante el encuentro. Todavía nos quedan temores a estos temas, se mantienen diferencias y se fortalecen los puntos de encuentro. A veces nos ronda el cansancio. Pero, entre otras cosas, el encuentro mostró que para muchos sacerdotes la paz y la reconciliación son ejes importantes en sus vidas como ciudadanos de este país y, con una dimensión especial, como curas de esta iglesia.

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1.- Conflicto en el PaĂ­s Vasco y comunidad eclesial Xabier Etxeberria, Universidad de Deusto

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Encuentro de presb铆teros sobre

Pacificaci贸n y Reconciliaci贸n en el Pa铆s Vasco

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1. Conflicto en el País Vasco y comunidad eclesial

Conflicto en el País Vasco y comunidad eclesial Xabier Etxeberria, Universidad de Deusto

Para abordar el tema propuesto procederé haciendo, en cinco etapas, primero una presentación socio-política del conflicto vasco, para indicar a continuación el modo como entiendo debe afrontarlo la comunidad eclesial vasca 1.

1. La cuestión de partida, ya polémica, es definir la naturaleza del conflicto. Hay, al menos, cuatro versiones, debiendo tenerse presente además que dentro de ellas caben variaciones significativas (en las que aquí no puedo entrar). Pueden presentarse esquemáticamente del siguiente modo: Para un determinado sector, el conflicto se reduce estrictamente a que hay un colectivo -ETA, sus ramificaciones y sus apoyos- que no acepta las reglas del juego democrático constitucional, generando una conflictividad violenta terrorista que no debe ser calificada de política y que no tiene causas sino consecuencias de destrucción. Conflictividad que, en el otro lado, debe encontrar a la ciudadanía con su comportamiento social coordinado a través de diversas organizaciones, así como a las instituciones públicas, en especial a las judicial-policiales, que deben proponerse la derrota plena del terrorismo, sin plantearle ningún tipo de concesión.

Avanzando en la misma dirección hay quienes aceptan que existe también una conflictividad en la que están implicados los nacionalistas vascos frente a los no nacionalistas, pero tienden a reducirla a la primera, al entender que el nacionalista que reclama coherentemente sus objetivos -el que es lo que dice ser- se alía fácticamente -para bastantes consciente e interesadamente- con ETA e incluso la estimula. El nacionalismo, al menos el vasco, sería proviolento y excluyente por su propia naturaleza y a él deberían enfrentarse, también para vencerlo, arrinconándolo electoralmente, todos los demócratas constitucionalistas.

1 El

texto es un tanto esquemático porque está redactado para ser expuesto con desarrollos orales en una intervención en el Encuentro de presbíteros organizado por la Diócesis de Vitoria en torno al tema Pacificación y reconciliación en el País Vasco. Entiendo, de todos modos, que la síntesis no le quita la claridad.

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Encuentro de presbíteros sobre

Pacificación y Reconciliación en el País Vasco

En las antípodas, hay otro sector que destaca que el conflicto inicial es el que enfrenta al Estado dominador (español y francés) con Euskal Herria: la dominación del primero, que quebranta los derechos del segundo, tiene como consecuencia la reacción defensiva legítima de éste, incluso en forma violenta.

Hay un último sector que entiende que es importante distinguir dos conflictos diferenciados: el violento del terrorismo, y el conflicto de identidades nacionales, que hay que intentar separar a la hora de afrontarlos todo lo que se pueda, tanto políticamente como en su evaluación moral. Respecto a esto último, el conflicto terrorista cae en el campo de la inmoralidad tanto en lo que se refiere a la actividad violenta de ETA y sus ramificaciones como en lo que se refiere a las respuestas coactivas del Estado que no se ajustan a los derechos humanos. En cuanto al conflicto de identidades nacionales, desde el punto de vista moral se asume como legítima la defensa pública de cualquiera de ellas.

En esta cuarta postura, la complejidad de la conflictividad se reconoce no sólo en que se dan esas dos expresiones –separación-, sino en que hay solapamiento entre ellas –cierto modo de relación-. Especialmente manifiesto es el que se produce por el hecho de que las justificaciones de la violencia de ETA son identitario-nacionales vascas. Ahora bien, hay que insistir en la diferenciación porque: 1) en el polo que toma la identidad vasca como políticamente dominante no sólo hay un sector mayoritario que no asume la estrategia violenta, sino que la rechaza y combate expresamente –ETA es entonces el otro al que se enfrenta-; 2) en ese mismo polo, la referencia o no a la legitimidad de la violencia cambia aspectos decisivos de la identidad nacional que se reclama 2; 3) a su vez, en el polo que toma la identidad española –y francesa- como políticamente dominante, hay un sector relevante que asume la legitimidad de la autoafirmación nacional vasca, aunque no la comparta y aunque disienta de las vías con las que afrontar el conflicto. Todo esto supone que si por un lado hay solapamiento impuesto, por otro hay enfrentamiento a él, que moralmente debe ser claro, algo que pide de los partidos democráticos el que no busquen en ninguna de sus formas rendimiento electoral de la violencia.

Pues bien, ante tal panorama de presentaciones del conflicto vasco, la primera exigencia de la comunidad eclesial es hacer una lectura adecuada de la naturale-

2 Por

ejemplo, el concepto central de soberanía cambia de sentido según se postule desde supuestos que lo condicionan totalmente a la autodeterminación de las personas que componen la sociedad vasca (caso del nacionalismo democrático) o desde supuestos que lo presuponen como derecho que puede imponerse por encima de esa autodeterminación individual –la que se expresa en unas elecciones- e incluso contra ella (caso de ETA).

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1. Conflicto en el País Vasco y comunidad eclesial

za del conflicto. Para ello debe tener presentes dos variables: los argumentos socio-empíricos que analizan la realidad y los argumentos éticos que la evalúan.

Aunque no puedo desarrollar aquí estos argumentos, creo, por mi parte, que aplicarlos significa situarse en la última postura, con los discernimientos y las condenas morales que supone. Es cierto que implica distanciarse de lecturas que hacen determinados sectores de la vida política, pero entiendo que ello no debe ser visto como opción partidista sino como fidelidad a las claves de lectura propuestas, que, como tales, se justifican plenamente. En coherencia con esta conclusión, en la reflexión que sigue tendré presente esta versión del conflicto vasco.

2. Aceptando, de acuerdo con ella, la autonomía y legitimidad del conflicto de identidades nacionales, tiende a haber (al menos) dos percepciones del mismo, también con variaciones dentro de ellas. Las expreso de nuevo esquemáticamente: Algunos perciben el conflicto como enfrentamiento entre Euskal Herria y España (y Francia). Esto es, presuponen, en el proceso de enfrentamiento que se quiere protagonizar, sujetos colectivos claramente diferenciados en comunidades separadas etnopolíticamente e incluso territorialmente. Ha sido una tendencia habitual en el nacionalismo vasco pero no sólo en él.

Otros perciben el conflicto en un doble ámbito que se entrecruza: 1) dentro del propio País Vasco, entre quienes se remiten de modo políticamente dominante a la identidad vasca y quienes se refieren a la española –habiendo a su vez matices entre ellos-; 2) y entre el sector relevante en el País Vasco que defiende o acepta la nación vasca –también con variantes significativas en él-, políticamente organizado y con cotas de poder, y el sector dominante en España en su conjunto, que defiende o acepta la nación española, políticamente expresado en el aparato central del Estado.

Proyectando esta doble percepción a comunidad eclesial, ésta debería hacer, de nuevo, una lectura correcta del conflicto. Pero ahora motivada fundamentalmente por argumentos socio-empíricos que analizan la realidad, dado que he partido de que moralmente se puede defender cualquier identidad nacional (si se hace democráticamente). Pues bien, entiendo que desde estos argumentos, es evidente que hay que optar por la segunda percepción.

Optar coherentemente por esta segunda percepción significa aceptar que el conflicto de identidades nacionales está también, de modo legítimo, “dentro” de la comunidad eclesial vasca, si ésta aspira, como debe ser, a ser Iglesia abierta a toda la sociedad. Eso significa que hay que plantearse qué tipo de acogida darle.

Caben varias posibilidades, que formulo interrogativamente:

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Pacificación y Reconciliación en el País Vasco

- ¿Ser la comunidad un espacio que “ignora”, que pone entre paréntesis el conflicto identitario en su dinámica interna y en sus referencias? Parece poco acorde con un cristianismo encarnado que pide estar atento a la justicia, en este caso la “etnocultural”, la que se plantea los derechos que podemos tener en función de las identidades colectivas.

- ¿Ser un ámbito en el que se discierne sobre la legitimidad del mismo y sus diversas posturas, esto es, sobre los principios ético-políticos universalizables –respeto, diálogo y toma de decisiones democráticos- que habría que tener como referente para afrontarlo? ¿Y ser a partir de ahí ámbito en el que se denuncia todo quebrantamiento de esos principios? A priori esta opción se nos presenta como un modo a la vez imparcial e incluyente de asumir el conflicto de identidades.

- Hay que reconocer, de todos modos, que no es nada fácil mantenerse en el punto de equilibrio adecuado: 1) Porque cada uno de los miembros eclesiales tendrá sus propias convicciones legítimas que pueden funcionar como pre-juicios; es posible superar esta dificultad si discernimos espacios y temas: en unos, como los eclesiales, habría que mantenerse unidos y dialogantes en el ámbito de lo prepartidario, en otros se puede ser partidista.

2) Porque la actual teoría democrática no se pone de acuerdo a la hora de precisar elementos decisivos para conflictos nacionales (especialmente en torno al “sujeto colectivo de decisión”, al sujeto que tiene derecho a constituirse como nación). Ante esta segunda dificultad, más aguda, podemos preguntarnos: ¿toca a la comunidad eclesial como tal entrar en este debate?, ¿puede ofrecer espacios para el mismo, aunque no entre en él?, ¿es mejor que se abstenga en los puntos polémicos para defender sólo los puntos que razonablemente no admiten polémica en torno a la legitimidad de los nacionalismos? Personalmente me inclino por lo tercero.

En cualquier caso, no sería incluyente inclinarse desde el poder eclesial a favor de un nacionalismo oficial del signo que sea que en sí entra dentro de lo opcional legítimo para el ciudadano y para el cristiano. Hay que reconocer que esto no es fácil: - Porque la comunidad eclesial tiene que estar encarnada: la encarnación en una cultura es en sí una necesidad, la encarnación en la cultura en la que se está puede presentarse como deber frente al etnocentrismo. Hoy la encarnación dominante de las Iglesias “locales” es la encarnación “nacional”: son culturalmente, de modo importante, Iglesias “nacionales” (véanse sus referentes de lengua, historia, estructura institucional interna, conexiones 10

1. Conflicto en el País Vasco y comunidad eclesial

con poderes públicos y sociedad civil, etc.), aunque en situaciones de mononacionalidad o de nacionalidad mayoritaria muy dominante su toque “nacional” sea tan “connatural” que no aparezca manifiesto.

- Pues bien, a la comunidad eclesial vasca, si quiere ser integradora como tiene que ser, le toca intentar ser una comunidad con encarnación cultural en la “plurinacionalidad”. Éste es un reto complejo y “novedoso”. Supone, de todos modos aceptar que tal plurinacionalidad existe, algo que no todos asumen, tendiendo a confundir desde su mononacionalidad española lo que es defensa de la legitimidad de la plurinacionalidad con lo que es defensa del nacionalismo vasco. De nuevo, optar por la aceptación de la plurinacionalidad no debería ser visto como opción partidaria sino como aceptación de la realidad pasada por la criba de lo que es moralmente aceptable.

Esta opción debería ser tenida en cuenta para los referentes antes citados al hablar de encarnación nacional, y otros posibles (en alguno, como el de la lengua, no debe olvidarse que hay además derechos lingüísticos ya claramente reconocidos).

- Podría plantearse una Iglesia con encarnación en lo “post-nacional” pero a esta propuesta le veo irrealismos en los que aquí no puedo entrar. Con todo, la integración política a la que se remite lo postnacional, asumida en la incardinación eclesial, tendría la función de evitar que ésta fuera fanática y excluyente frente a cualquier identidad nacional o étnica –piénsese también en los inmigrantes- y de estimular que estuviera abierta, como condición de legitimidad, a una auténtica justicia internacional.

No puede olvidarse, de todos modos, que los miembros de la comunidad eclesial son además ciudadanos y que en cuanto tales tienen el derecho e incluso el deber de intervenir públicamente en su sociedad –la vasca- en la dirección que juzguen oportuna. Aparecen aquí los pronunciamientos y compromisos en una determinada dirección en el conflicto identitario.

- Por parte de los cristianos de base, comprometidos en la vida políticosocial y en cuanto insertos en ella, no hay ningún problema, sea la dirección que sea.

- En cambio, es más difícil definir el papel de los representantes institucionales: 1) al ser internamente coordinadores de toda la comunidad, resulta más fácil su papel si se abstienen de pronunciamientos partidistas, aunque ésta no es una condición en sí necesaria, ya que un determinado talante de apertura a todos es más decisivo; 2) al ser también actualmente figuras públicas que pasan por “representar” a la Iglesia, su partidismo puede ser 11

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atribuido a ésta y difícilmente separado de su representatividad; esto es negativo hacia el exterior y hacia el interior, por lo que entiendo que es más correcto que se abstengan de compromiso partidista público; 3) lo cual no debe inhibirles el compromiso público respecto a todas aquellas cuestiones generales en torno a los principios para la convivencia y la decisión democrática, que son en realidad prepartidistas respecto a lo nacional (aunque algunas se acercan a ello, como el derecho a la lengua) y por tanto no excluyentes.

3. Enfocar la conflictividad vasca haciendo la oportuna separación entre dos conflictos ayuda a diseñar estrategias adecuadas para gestionarlo positivamente.

Frente al conflicto violento nos deberíamos situar todos los demócratas partidarios de los derechos humanos indivisibles. En cambio, en el caso del conflicto de identidades, se situarían por un lado los que consideran al pueblo vasco como ámbito último de decisión política (sabiendo que hay variaciones entre ellos) y por otro los que optan por que ese ámbito sea el del Estado -español o francés-, también con variaciones entre ellos.

Esto es, el diseño nosotros/ellos, inevitable en todo conflicto, sería distinto en cada caso, y distinto igualmente el tipo de interrelación postulado para gestionarlo. Desde esta premisa, voy a destinar apartados específicos a cada uno de ellos. Antes, con todo, conviene hacer alguna aplicación a la comunidad eclesial de lo que acabo de indicar.

Creo que la primera exigencia para la comunidad eclesial, a este respecto, es defender que el “nosotros” de la comunidad se sitúe claramente dentro de ese “nosotros” socialmente más amplio que se coloca frente al “ellos” que ejerce, apoya o exculpa a la violencia. Esto significa que al cristiano que no se encuentra en ese nosotros no se le expulsa de la comunidad, se le acoge en el horizonte de reconciliación, pero se le considera en “situación objetiva de pecado” –la subjetiva no nos toca juzgar-. (No soy teólogo y quizá la frase es desafortunada; espero que se entienda lo que quiero decir).

El argumento a favor de esta postura no pertenece sólo a la ética civil que debe asumir todo cristiano –desde la que entiendo que está claro que en el País Vasco el recurso a la violencia es ilegítimo-. Dentro de la moral más marcadamente cristiana –que tiene su centro de referencia decisivo en el Sermón de la Montaña y en su enfoque del perdón- aparece una llamada nítida a afrontar los conflictos de modo no violento y abierto a la reconciliación (lo que hace que el “ellos” no implique barrera infranqueable ni siquiera en el caso de la violencia, aunque habrá que ver cómo afrontarla).

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4. Para enfrentarnos al conflicto violento todas las fuerzas políticas y sociales que nos oponemos al terrorismo deberíamos estar unidas frente a él, al margen de nuestras referencias de identidad nacional. Desarrollo esta tesis con algunas consideraciones complementarias.

Eso significa, para empezar, que, a través del oportuno diálogo, tendríamos que llegar a un acuerdo firme y sólido en todo lo referente a la violencia de ETA: lucha antiterrorista, política penitenciaria, apoyo social e institucional a las víctimas, movilización de la sociedad, etc.3 Podemos considerar “político” a este conflicto si relacionamos la actividad política con el ejercicio fáctico del poder político. No lo consideraremos político si definimos a la política como actividad deliberativo-decisoria de los ciudadanos en la esfera pública acerca del interés común 4. Me inclino a lo primero. Pero el que sea violencia política no la hace mejor moralmente a la “común”: puede ser mucho peor, aunque históricamente esté la pretensión de considerar cierta violencia política como justa (lo que tiende a consagrarse si triunfa). (Hago de paso la observación de que mi “querencia” y compromiso es hacia la no violencia, pero aquí no puedo desarrollar este tema). Yo diría concretamente que la violencia de ETA es de motivación política e inmoral -terrorismo-.

Creo que sí puede decirse que la violencia de ETA, más que causas en el sentido determinista del concepto (la causa produce un efecto que ella justifica), tiene “contexto”, lo que no es lo mismo que decir que tiene justificación. Ser capaces de leer adecuadamente el contexto es muy importante cuando se quiere trabajar para acabar con la violencia que se inserta en él.

Dado que habríamos hecho la separación antedicha, quienes nos oponemos a la violencia de ETA separaríamos todo lo posible la lucha contra su terrorismo del debate sobre el autogobierno del País Vasco y en general sobre el conflicto de identidades nacionales.

Dado que lo que nos une es el respeto a los derechos humanos indivisibles, en la lucha policial-judicial contra ETA no debería hacerse nada que atente contra los mismos (arbitrariedades o excesos judiciales y tortura). Esto sería considerado como terrorismo de Estado y sus víctimas, víctimas del terrorismo. El problema es que medir su alcance no es fácil, porque se trata de violencia que se oculta y

3 Esta

propuesta aparece muy bien formulada por Koldo UNCETA en ¿Es posible un pacto por la libertad y el pluralismo?, en Bake Hitzak 51 (2003) 37-42 4 Es la definición que asume J.M. ROSALES en Política cívica, Madrid, CEPC, 1998.

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niega. Criterio que propongo: considerar que se da esta violencia cuando es avalada por decisiones judiciales y/o por organismos como Amnistía Internacional, el Comité Europeo para la Prevención de la Tortura, el Comité contra la Tortura de Naciones Unidas y el Relator Especial de Naciones Unidas contra la Tortura.

Sería interesante plantearse, pero también de modo acordado entre las fuerzas políticas, no sólo estrategias policial-judiciales de lucha contra ETA, sino otras que van más en la línea de la reconciliación que no ignora la justicia debida a las víctimas ni los derechos de la ciudadanía democrática, pero que trata de restaurar las relaciones rotas y de reintegrar a todos a la dinámica social de los conflictos legítimos no violentos. Entre estas estrategias están: - el margen de acuerdos posibles que pueden hacerse con ETA a través de una negociación en un hipotético horizonte de cese de la violencia; - las estrategias de indulto -no de amnistía- que pueden plantearse. 5 Pasemos ahora a aplicar a la comunidad eclesial vasca este conjunto de consideraciones en torno al conflicto violento. La primera conclusión que se impone es la siguiente: esta comunidad, comenzando por la visibilidad de sus representantes institucionales y continuando por el conjunto de sus miembros, debería aparecer, como antes dije, claramente situada en el rechazo firme y manifiesto de toda forma de terrorismo.

En segundo lugar, la comunidad eclesial vasca debería ofrecer una especial acogida a las víctimas del terrorismo, y asumir una firme reivindicación de los derechos de las mismas en su condición de víctimas. Debería revisar en este sentido críticamente su comportamiento pasado.

No le toca en cuanto comunidad participar en la elaboración de los consensos políticos contra el terrorismo a los que he hecho mención, pero evidentemente se invitaría firmemente a sus miembros a participar en cohesionar a la ciudadanía frente a la violencia desde los supuestos de los derechos humanos.

Cabe defender que sí puede aportar a la sociedad, del acerbo de lo mejor de su tradición y poniendo entre paréntesis la referencia confesional, aquellos referentes en torno a la justicia, el arrepentimiento, el perdón y la reconciliación que pueden iluminar una salida reconciliada al conflicto violento. Aplicándolos, en cualquier caso, sin que supongan injusticia para las víctimas y sin robarles el

5 Me

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he ocupado ampliamente de algunas de las cuestiones implicadas en la apertura al horizonte de reconciliación en: Perspectiva política del perdón, VV.AA. El perdón en la vida pública, Bilbao, Universidad de Deusto, 1999, 53-106. Y también en Arrepentimiento, perdón y reconstrucción democrática vasca, en VV.AA, Violencia, evangelio y reconciliación en el País Vasco, Bilbao, Desclée, 1999.

1. Conflicto en el País Vasco y comunidad eclesial

protagonismo que les corresponde. En todo este tema sería importante que funcionara un triángulo que relacionara íntimamente sus tres ángulos de verdad, justicia, perdón.

En un determinado momento se puede plantear que algunos de sus representantes institucionales sean mediadores en una resolución del conflicto violento abierta a ciertos procesos de diálogo, indulto y reconciliación.

Creo que, a priori, la Iglesia no debe postularse para esa función. Pero creo que tampoco se puede rechazar socialmente a priori esa posibilidad.

Si los protagonistas en juego ven oportuna en un momento dado una cierta mediación o facilitación, habría que discernir la conveniencia de asumirla. Lo que, en cualquier caso, no debe hacerse es intentar mantener una “neutralidad valorativa” ante el conflicto violento pensando que así uno se prepara para ser posible mediador. Aparte de que eso contradice las opciones morales que deben tomarse –la razón fundamental para la comunidad cristiana-, experiencias como la irlandesa muestran que los “mediadores implicados”, si tienen determinados talantes y generan grados relevantes de confianza, acaban siendo los más eficaces.

5. En cuanto al conflicto de identidades nacionales, he aquí una serie de consideraciones y de tomas de posición que juzgo socialmente pertinentes: Debe considerarse legítimo debatir este conflicto intelectual, social y políticamente, para buscar salidas al mismo respetuosas de los derechos de todos, sin tener que esperar a que el conflicto violento se haya resuelto. ETA no debe imponer censuras al debate de ideas y proyectos.

Resulta más problemático si debe también aceptarse que se avance en decisiones en torno a propuestas que pretendan ir más allá, en autogobierno vasco, respecto al actual estatuto de autonomía. En mi opinión, desgraciadamente, ETA aquí nos condiciona a nuestro pesar, pues su violencia –en sus diversas expresiones- recorta gravemente la participación de los no nacionalistas vascos. Esto es, entiendo que en la posible propuesta de decisiones de cambios significativos en cuestiones de autogobierno (plan Ibarretxe, p.e.), habría que esperar a que la violencia de ETA terminara.

Para gestionar este conflicto hay que tener, de parte y parte, voluntad democrática. Ahora bien, hay que aceptar a su vez, como ya adelanté, que la teoría de la democracia no acaba de proporcionarnos criterios eficaces.

Porque dice según qué dinámica deben resolverse los conflictos (ley de

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Pacificación y Reconciliación en el País Vasco

las mayorías, desde oportunidades equitativas, respetuosa de los derechos de las minorías), pero no discierne los sujetos que deben aplicar en última instancia esa dinámica (el núcleo del debate entre identidades nacionales). Ha presupuesto fácticamente que son los Estados-nación, aunque motivando con ello implícitamente la reivindicación de las naciones sin Estado. El Derecho Internacional, con su declarado derecho de autodeterminación de los pueblos, tampoco acaba de ayudar en sí, porque no ofrece criterios para delimitar quiénes son los pueblos sujetos de ese derecho y tiende más bien a identificarlos con los Estados existentes.

Algunos dirán, a partir de ahí, que hay que reafirmar a los Estados-nación actuales como los únicos sujetos de soberanía. Pero eso hiere la propia sensibilidad democrática cuando nos encontramos con un colectivo (como en el caso vasco) que se considera nación y que reivindica con constancia y en un porcentaje relevante su condición de sujeto colectivo de decisión política última.

Por eso, otros pensamos que hay que abordar esa cuestión buscándole otra salida 6. Para empezar, esto significa el replanteamiento del derecho de autodeterminación en el marco de las actuales sensibilidades identitarias y de la globalización. Al debate en torno a este derecho podríamos llamarle política de los principios. En mi acercamiento a él concluyo con la afirmación “prima facie” del derecho de autodeterminación de los pueblos-naciones, entre los que incluyo al vasco. Puede, por supuesto, discutirse esta conclusión, pero entiendo en cualquier caso que la cuestión hay que abordarla teniendo interrelacionadamente presentes estas tres referencias: los actuales y plurales planteamientos de la ética política, las propuestas del Derecho Internacional de los derechos humanos, la realidad concreta vasca.

El problema se complica cuando, como indiqué antes, no sólo hay conflicto entre una hipotética nación y el Estado en que está, sino que lo hay también dentro de esa nación, como es el caso del País Vasco (en el marco, además, de una muy complicada problemática territorial). La prudencia pide aquí búsqueda de soluciones mediadas/mediadoras (por ejemplo, posibilidades generalizadas de doble nacionalidad, decisiones por mayorías cualificadas, diseño de una Unión Europea con protagonismo significativo de las naciones sin Estado, etc.).

Entraríamos así en la que puede ser llamada política de la prudencia.

6 He hecho este esfuerzo de modo desarrollado y argumentado en El derecho de autodeterminación en

la teoría política actual y su aplicación al caso vasco, VV.AA, Derecho de autodeterminación y realidad vasca, EJ-GV, Vitoria-Gasteiz, 2002, 325-424.

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1. Conflicto en el País Vasco y comunidad eclesial

Si se asume el conflicto desde la perspectiva de la confrontación se intentará, por un lado, presión político social y llegado el caso desobediencia a las leyes. Y, por el otro lado, presión jurídica, económica y política (veto ante la Unión Europea). ¿No hay otro modo de afrontar el conflicto, en la línea de auténticos diálogos e incluso, en lo que afecta a los sentimientos heridos, en el horizonte de sociedades reconciliadas?

A este respecto hay que ser conscientes de que es delicado “manejar” este conflicto (más que resolverlo), porque está ligado a fuertes sentimientos de pertenencia, que no se pueden ignorar en política (es lo que hacen los que piden pura racionalidad, puro procedimentalismo), pero tampoco manipular (enfrentar unos sentimientos nacionales a otros como estrategia política). Esto es, una importante condición que se impone para la gestión del conflicto identitario es la de realizar una adecuada política de los sentimientos.

En este sentido sería conveniente postular una voluntad prioritaria de resaltar lo que nos mantendrá unidos, aunque los modos de unión pudieran cambiar. Esto es, conviene desdramatizar los resultados de posibles consultas, para mantener lo más posible las relaciones mutuas positivas, tanto dentro de los actuales Estados como en el marco de la Unión Europea.

Para que esto fuera posible es fundamental; 1) que la mayoría no resienta la unión como forzada; 2) que quede garantizado por todas la fuerzas políticas en juego que en cualquier cambio de autogobierno vasco –hacia más o hacia menos- se mantendrá para todos los vascos –que deben ser a estos efectos todos los residentes en el País Vasco- la misma protección de los derechos civiles, políticos y sociales de que ahora disfruta; 3) que cualquier cambio de status político respetará los deberes de justicia entre las partes implicadas.

Cerremos esta quinta etapa del recorrido realizado aplicando las consideraciones precedentes a la comunidad eclesial.

Una serie de observaciones y tomas de posición que se han ido haciendo en los otros apartados, especialmente en el segundo, pueden aplicarse también a lo propuesto en éste: desde la base de que la comunidad eclesial como tal, por un lado, no tendría que tomar partido en torno a una opción identitaria, pero, por otro, tendría que colaborar en que se asienten los principios éticos y de los derechos humanos con los que afrontar la realización de la justicia etnocultural en situaciones de conflictividad identitaria como la vasca.

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Encuentro de presbíteros sobre

Pacificación y Reconciliación en el País Vasco

La comunidad eclesial en cuanto tal, tanto ad intra como ad extra, podría ser un agente favorecedor del clima social que expresa y propicia una adecuada política de los sentimientos: educación de la mesura, razonabilidad y apertura en los sentimientos de identidad nacional; fomento de identidades complejas, etc.

Los cristianos, en su condición de ciudadanos pero motivados además por su fe, deben ser invitados a compromisos que impulsen el afrontamiento dialógico del conflicto de identidades, con las correspondientes implicaciones en las organizaciones que les parezcan más pertinentes. Puede ser útil el marco que he propuesto de articulación de “política de los principios” –encontrar razones que fundamenten lo que consideramos derechos y detectar los deberes correspondientes-, “política de la prudencia” –apertura a los condicionantes y posibilidades del contexto a la hora de pretender realizar los principios-, “política de los sentimientos” –conciencia de que en los conflictos no sólo hay en juego “temas”, sino “relaciones” que hay que cuidar-.

Por supuesto, es evidente que ofrezco todas estas consideraciones para su debate y contraste. Habrían logrado su objetivo si acabaran siendo un estímulo más para que la comunidad cristiana vasca afrontara, en espíritu de fidelidad a sus raíces evangélicas y a su encarnación en la sociedad en la que se inserta, el trabajo que como tal comunidad le corresponde hacer a favor de la paz, la justicia y la convivencia.

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2.- La reconciliación social en el proceso de pacificación del País Vasco José María Mardones.

CSIC de Madrid

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Encuentro de presb铆teros sobre

Pacificaci贸n y Reconciliaci贸n en el Pa铆s Vasco

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2. La reconciliación social en el proceso de pacificación del País Vasco Introducción - El punto de partida

Introducción Asisto a este encuentro con sentimientos dispares. Por una parte, contento de participar en unas Jornadas o encuentro sobre la pacificación y la reconciliación en el País Vasco. Me parece muy importante y necesario este tipo de iniciativas que despierten e incentiven, más si cabe, los esfuerzos por lograr ese objetivo tan importante.

El que esta iniciativa y preocupación se la planteen los sacerdotes de la diócesis de Vitoria/Gasteiz, entre quienes tengo muchos y buenos amigos, me llena de alegría y esperanza. Pero, por otra parte, vengo con temor y temblor. Porque el tema de por sí es muy dificil y no tenemos nadie, que sepamos, la solución fácil y rápida para lo que es una tremenda herida social y espiritual de este país.

Ahora, sí es cierto, que hay que confiar que la sed de verdad honestamente buscada en el diálogo nos puede aportar luces y puede hacer que salgamos de aquí más dispuestos a trabajar por la paz, a movilizar nuestra mente y nuestros corazones para que se acelere el proceso de la paz y de la reconciliación.

Quien os habla creo que tiene la doble condición de alguien que mira la situación desde “fuera”, ya que llevo bastantes años en Madrid y, en cierto sentido, desde “dentro”, porque no dejo de participar y tener contactos y visitas continuas por la familia y amistades en Bilbao y hasta por algunas actividades pastorales.

El punto de partida El primer paso muy importante para la pacificación y reconciliación en el Pais Vasco, huelga casi decirlo, es terminar con la violencia mortífera de ETA. Cumplir el mandamiento de no matar. Pero esto es lo más elemental que ya nadie, en su sano juicio, lo pone en cuestión. Lo verdaderamente relevante y dificil comienza a continuación. Aquí está la tarea de la reconciliación Para avanzar en el camino de la pacificación y reconciliación en Euskadi me parece necesario trabajar en tres frentes que subyacen al terror y la violencia.

Permitirme dicirlo con un leve juego de palabras, pero más allá de las mismas, atengámonos a lo que realmente apuntan. Avisto tres tareas: 1) la desactivación ideológica o trabajo por aclarar y superar el problema o batalla hermenéutica, 2) la activación del corazón y la 3) reactivación de la praxis.

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Pacificación y Reconciliación en el País Vasco

La desactivación ideológica 1. La batalla hermenéutica.

En el Pais Vasco, lo constatamos a diario en nuestras conversaciones, hay un verdadero conflicto hermenéutico. Se puede estar mirando las mismas cosas y nombrarlas de forma tan diferente que son, para ambos, como en las famosas disputas científicas, realidades distintas: flogisto u oxígeno; terrorismo, para unos, y ocupación, para otros.

Una tarea importante en orden a la pacificación del Pais Vasco es avanzar en este terreno tan propicio a los malentendidos y a desatar las pasiones. ¿No se podrá avanzar algunos pasos?¿No podríamos tener algunos puntos orientativos para impulsar el caminar?

1.1. Sugiero que no se pueden seguir planteando las cuestiones a nivel de visiones de filosofia de la Historia o míticas. En ese nivel no hay alternativa ni salida.

Son visiones totalizantes, esencialistas, atemporales y valorativas por principio; da lo mismo que sean propias del nacionalismo vasco o españolista. Frente a una visión o reconstrucción de la historia se esgrime otra. Por más que tengamos que reconocer que este nivel funciona y muy activamente, especialmente en la educación, no hay demasiadas posibilidades de avanzar por este terreno. Sin duda, en este ámbito es importante la discusión por establecer lo que se puede sostener mediante una historiografía mínimamente rigurosa y lo que es mera construcción o mitología.

1.2. Como estoy hablando a creyentes, sacerdotes, sólo indicar que, la Iglesia y los sacerdotes en particular, tiene aquí un papel “desacralizador” y “desidolatrador” importante y necesario. Para un cristiano no hay más Absoluto que Dios, de ahí que desacralice y relativice todas las demás realidades como penúltimas. Lo contrario es crear ídolos e incurrir en la idolatría. Actualmente, por desgracia, estamos viendo el peligro de las sacralizaciones o uso instrumental de la “religiosización” de patrias, naciones, culturas, etc. Esta visión y sospecha debemos aplicarla al Pais Vasco. No hay patria ni culturas sagradas, absolutas; esto hay que decírselo a Bush y al Islam radical lo mismo que al nacionalismo radical que mata defendiendo sus ideas.

Este trabajo “desacralizador” tiene una vertiente “laicizadora” importante para la política y la defensa de cualesquiera ideas. La política, como toda realidad humana, se juega en lo temporal y, por consiguiente, en lo cambiable y rescindible por principio. Nada es absoluto. Me parece que actualmente los cre22

2. La reconciliación social en el proceso de pacificación del País Vasco La desactivación ideológica

yentes deben colaborar a devolver a la política su lugar ganado ya en la modernidad: es decir, a legitimarse en el juego de las discusiones, razones y voluntades de los ciudadanos, sin recurrir a “absolutos” de ningún género, ni siquiera camuflados bajo ropajes seculares.

1.3. Lo decisivo ya, repetimos, no es sólo la condena del crimen, sino seguir la reflexión por el camino de ver las consecuencias sociales y políticas que crea la violencia y el terror como método y como destrucción de las condiciones pre-políticas para la democracia.

La democracia exige una moral que se basa en la igualdad y libertad de todos los miembros de la sociedad. O si se quiere recurrir a la visión del realismo hobbesiano duro, que reconoce la violencia de fondo de toda sociedad, habrá que decir que todos somos iguales en la vulnerabilidad de nuestras vidas. De ahí que Hobbes vea el gesto fundante de la democracia en la posibilidad de garantizar la vida para todos, pues “aún el más débil tiene fuerza suficiente para matar al más fuerte” (Leviatán, cap.13).

Si en Euskadi existen 42.000 ciudadanos amenazados, en estimación de Gesto por la Paz, sin verdadera libertad, habrá que afirmar que nos encontramos ante una gran desigualdad social y política que hiere la justicia y condiciona la democracia. Urge, para la pacificación y reconciliación, que todos gocen de una verdadera igualdad básica. Desde este punto de vista todo demócrata debe tener muy en cuenta esta situación ante cualquier propuesta política del género que sea, independentista, soberanista, estatutaria, constitucionalista, etc.Toda propuesta queda desviada, tergiversada, política y moralmente, por la desigualdad que crea el terror. Y esta cuestión no imcumbe sólo a los amenazados, sino que afecta a toda la sociedad vasca que queda escindida entre los que pueden vivir normalmente y los que no; entre los que disfrutan de las libertades ciudadanas y los que no las pueden ejercer Mientras esta brecha esté presente no habrá posibilidad de una reconciliación en Euskadi. Después, se podrá plantear la defensa, democrática, del independentismo o del constitucionalismo o de lo que sea. Y mientras dure un rastro de ideología que propugne, de alguna manera, que la libertad debe estar sacrificada al desarrollo histórico de un proceso, estamos como señaló H.Arendt, en los aledaños del totalitarismo.

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Pacificación y Reconciliación en el País Vasco

2. ¿Quién es una víctima?

Uno de los graves problemas del conflicto de interpretaciones y del uso de las palabras es la que concierne a la palabra “víctima”. Se usa ya tan indiscriminadamente que lleva a la confusión. Hay que clarificar la terminología porque su contaminación conduce a la ambigüedad que sólo puede desembocar en el uso totalitario del lenguaje.

Quizá toda la atención recientemente perestada al tema del Holocausto o Shoa, nos puede ayudar un poco en este proceso ya tan enmarañado.

2.1. La víctima es quien sufre inocentemente, arbitrariamente, fuera del juego democrático.

Pongamos, para facilitar la reflexión, el ejemplo de la muerte de los judíos a manos de los nazis. Murieron por el hecho de ser judíos, sin más, arbitrariamente, es decir, inocentemente. Este es el grado cero de la víctima, podríamos decir, la víctima que es porque sí, inocente. Claro que había un “proyecto ideológico” detrás, pero aparece lo indiscriminado del asesinato contra adultos, niños, santos y pecadores, implacablemente llevado a la acción. ¿Por qué se muere en el País Vasco? ¿Es lo mismo el que muere llevando una carga de goma-2 para cometer un atentado que el que muere en el atentado? ¿Es lo mismo y se puede denominar igual a la víctima de la “lucha por la independencia de Euskadi” que los que mueren por tener unas ideas diferentes, incluso opuestas, pero no violentas, a los etarras? ¿No existe una cercanía a la arbitrariedad, a la inocencia, cuando alguien muere en un atentado sin ser más que un ciudadano? ¿Y no podemos advertir que hay un alto grado de arbitrariedad cuando se mata a un ciudadano que sostiene ideas diferentes pero no violentamente, sino democráticamente o, incluso, por pertenecer a algún estamento del mantenimiento del orden de una sociedad democrática? Y desde ahí pudiéramos llegar hasta los amenazados por la violencia y el terror.

Hay que introducir un criterio discriminador que, como ven, lo hago desde el concepto de arbitrariedad y desde la matización de muerte y sufrimiento en condiciones de respeto al juego democrático actualmente existente, que es el que ha votado la mayoría. De lo contrario, las “víctimas” se nos acumulan y no podemos distinguir ya entre quien sufre a causa del uso de medios violentos y antidemocráticos y quien los padece. La víctima es, para enfatizar un aspecto moral, el inocente, el que ha sufrido una injusticia. Víctima es quien padece a causa de la arbitrariedad que supone, al menos a la altura moral y política de hoy día, el uso de medios violentos, mortíferos y antidemocráticos.

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2. La reconciliación social en el proceso de pacificación del País Vasco Activar el corazón

2.2. Víctima y victimismo Aclaremos también, que puede ocurrir que las víctimas sean recordadas con el objetivo de ser utilizadas políticamente. Es un recuerdo al servicio de un proyecto político. Las víctimas -los agravios del pasado- se agitan para justificar la violencia actual. Son victimas al servicio de una causa, que normalmente, como estamos viendo en el País Vasco y fuera del País Vasco, sirven para engendrar más violencia y muerte. Es un uso de las víctimas que produce más víctimas. Este es el victimismo.

En el fondo estamos ante un gravísimo problema moral, social y político que ya abordó W.Benjamin y al que no se le ve otra salida que hacer un recordatorio de las víctimas que no produzca más víctimas. Es decir, ¿cómo combatir el mal pasado y hasta sus consecuencias actuales, de tal modo, que evite las víctimas y repare la injusticia de las víctimas?

Parece claro que no utilizando las víctimas al servicio de ninguna violencia mortífera que pretenda, además, legitimarse con las mismas. Deberá ser un recuerdo de las víctimas y agravios que se vuelva incluso contra mi propia práctica social y política y le recuerde lo que, humanamente, no puede ser repetido. Por este camino se desemboca, fácilmente, en posturas de no violencia activa, de resistencia democrática y de, en el límite, la actitud cristiana de sufrir la violencia antes que producirla.

2.3. La violencia antidemocrática del Estado.

Ya sé que en el Pais Vasco se ha dado, recordemos el GAL y las torturas, prácticas antidemocráticas en la lucha antiterrorista. No vale todo en la democracia ni en las actuaciones policiales. El uso de la tortura y los malos tratos es una vejación a la persona humana que no es aceptada hoy por la conciencia moral ni por los paises democráticos. Cabe también plantear el sufrimiento que causa a “terceros”, familiares sobre todo, el alejamiento de los presos, etc.

Todos estos abusos habrá que combatirlos pero no se pueden equiparar estos casos con los anteriores. Estamos ante violencias distintas que se pueden combatir, además, con medios legales totalmente diferentes.

Activar el corazón Para llegar a la reconciliación en un país tan lleno de resentimientos y heridas, habrá que hacer un trabajo profundo de sanación de recuerdos, de escucha y comprensión mutua y, finalmente, de ejercicio del perdón. Es una tarea ardua y que exigi25

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rá paciencia y perseverancia, además de una fuerte activación de los mejores sentimientos del corazón. Podemos, sin duda, con mucho tacto y sensibilidad, ayudar a que este proceso avance.

He aquí algunas consideraciones para motivar la reflexión e incentivar la acción.

1. Purificar el recuerdo.

Prácticamente todo colectivo social tiene traumas o recuerdos penosos. No hay que recurrir ya a Freud para afirmar que los recuerdos reprimidos se comportan como agentes subversivos que pueden producir trastornos del comportamiento y hasta síntomas corporales enfermizos. De ahí que se proponga como sanación el hacer conscientes estos recuerdos traumáticos y reprimidos. Parece que este es el único camino para superar las reacciones irracionales provenientes de los traumas del pasado y recuperar la paz interior. Todas las famosas “Comisiones de la Verdad” funcionan con la esperanza de producir una cartarsis social que, al desvelar la verdad del pasado, traiga consigo la reconciliación.

Vamos viendo y sabiendo que las cosas no son tan fáciles ni tan lineales. La memoria del pasado puede traer consigo, como hemos visto en los Balkanes, el afán de venganza y de revancha en no menor medida que la reconciliación. Y la esperanza de producir una catarsis por medio de los recuerdos liberados puede resultar una ilusión. ¿De qué modo se puede y debe hacer el recordatorio? ¿Se puede purificar? ¿De qué modo purificar la memoria del pasado? ¿Qué papel puede tener aquí la Iglesia?

1.1. El resentimiento en el País Vasco Se dice, no sin razón, que no hay casi familia en el País Vasco que no tenga algún agravio respecto al franquismo o la posterior transición a la democracia.

No se puede pedir sin más el olvido, está claro. Solicitar el olvido en este caso significa incentivar el recuerdo doloroso y provocar la reacción negativa.

Puede ayudar en esta superación darse cuenta que tales agravios pudieran ser compartidos, mutatis mutandis, con otros muchos colectivos de España y del mundo que han sufrido injustamente y han sabido liberarse de los traumas correspondientes. No cabe, por tanto, victimizarse o crear chivos expiatorios proyectándolos hacia Castilla, los maquetos o España en general. ¿Qué cabe hacer?

Recordar el mal sufrido y padecido para que no se vuelva a repetir más ni con nosotros ni con otros. La reflexión actual sobre la “ética del recuerdo” ha llevado a este tipo de consideraciones: la humanidad y cada grupo ha de recordar lo radicalmente malo y los crímenes contra la humanidad, como por ejemplo, la esclavitud, los genocidios, las deportaciones, los asesinatos masivos, 26

2. La reconciliación social en el proceso de pacificación del País Vasco Activar el corazón

etc., para que no se repitan nunca más. Los atentados contra la humanidad deben registrarse y recordarse para crear un “débil” recuerdo compartido de lo que no debiera volver a suceder.

1.2. Crear comunidades de recuerdo.

No es fácil generar este recuerdo purificador. Se precisan, como propone A.Margalit, comunidades de recuerdo. Comunidades capaces de hacer memoria de lo traumático y con capacidad para ayudar a superar esos traumas. Se suele decir que hay dos comunidades o proyectos religiosos que echan sus raíces en una deuda de gratitud que hay que guardar en la memoria. Es el proyecto judío y el proyecto cristiano. El proyecto judío, podemos entenderlo como una comunidad ética del recuerdo basado en la gratitud ante Dios por haber salvado a sus antepasados de la esclavitud. El proyecto cristiano es una comunidad ética basada en el amor: el recuerdo del camino de la Cruz y de la entrega de Jesucristo. En ambas tradiciones la paz, shalom, es un fruto mesiánico al que somos impulsados en su triple significación: interior, interpersonal y social.

Los recuerdos dolorosos, traumáticos, se pueden purificar al compartirlos en el seno de comunidades del recuerdo que tiene experiencia de cargar con los recuerdos dolorosos y hacer de ellos elementos positivos. Pero, como muestra la historia actual, tampoco estas comunidades religiosas del recuerdo tienen el monopolio de una purificación de la memoria, incluso pueden servir, o ser manipuladas, más de una vez, para los fines contrarios. Sin duda, existen instancias humanistas, incluso la democracia en sí misma puede ser un camino, que ayuda también esta labor; pero conviene insistir que no existe un lugar “magico” para efectuar esta mutación. La iglesia tiene aquí, sin duda, una tarea y una misión.

1.3. Pasos para un proceso de purificación de la memoria.

En este proceso hay que evitar el tratar de avanzar mediante “gestos vacíos” o prematuros. Por ejemplo, no parece adecuado proceder mediante rituales precipitados de reconciliación de los afectados de uno y otro bando. Sé que esto se ha hecho o intentado hacer, con buenísima voluntad, pero con malos resultados.

Me parece que el gesto de dar la mano o de abrazar y el símbolo requieren y exigen su preparación y clima. Sin aceptación verdadera del “sacramental” no hay ritual ni celebración simbólica de nada.

Antes que dar estos pasos sacramentales se necesita crear un clima de acercamiento y empatía con las familias de la víctimas. Me parece importante y

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necesario, por parte de los sacerdotes, sobre todo, el acercarse primeramente al sufrimiento y, antes de decir palabras, escuchar y aguantar la comunicación dolorosa y hasta de rechazo y tratar de aceptar interrogantes y cuestiones, incluso mal planteados. Hay que comprender el dolor de las personas, especialmente del que ha sufrido inocentemente.

Hay que acompañar en silencio primero, antes de hablar. Y hay que crear la suficiente cercanía humana, personal, antes de ofrecer una palabra.

Teológicamente diríamos hay que sumergirse kenóticamente en el sufrimiento y en el mal para que emerja el sentido del bien.

Otro paso es favorecer lo que pudiéramos llamar los “testigos morales”. Es decir, hay que favorecer aquellas manifestaciones de personas sometidas directamente al riesgo personal de la amenaza o del sufrimiento por la pérdida de un hijo, etc., de una y otra parte, que, sin embargo, no han reaccionado con odio ni reivindicaciones y que solicitan que estos hechos no vuelvan a suceder más y a nadie más. Estos pueden ser llamados “testigos morales”.

Potenciar estas reacciones, airearlas, reflexionarlas en homilías, etc. es un modo de ir creando una red de testigos que ofrecen la posibilidad de un modo distinto de proceder.

Estaríamos así trabajando por una reconciliación que lleve hacia el perdón de las ofensas.Después del ejemplo tan conocido del mismo Sergio Remirez en la revolución nicaragüense y del perdón dado a los que mataron a sus allegados, hemos hablado mucho de la fuerza política del perdón y de su capacidad revolucionaria. No avistamos este horizonte cercano en Euskadi, pero sí que podemos ir preparándolo para que haya gente con capacidad para hacerlo. Los llamados “testigos morales” son ya un inicio.

Reactivar la praxis El avance hacia la pacificación y la reconciliación están exigiendo obras que colaboren a ellas. En lo que antecede he procurado indicar algunas. Sin duda, en este terreno de la pacificación y reconciliación casi todo lo que sirva para desactivar ideológicamente y activar los corazones es ya praxis.

1. Fortalecer los principios y comportamientos democráticos.

La democracia es una cultura, se dice. Demócrata es una forma de espíritu, consiguientemente una forma moral de ver y entender la vida y de comportarse en consecuencia.

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2. La reconciliación social en el proceso de pacificación del País Vasco Reactivar la praxis

La democracia denominada formal en la que estamos ha recibido y recibe muchas críticas por sus claras insuficiencias. No es extraño que se propugne hoy día una “tercera revolución democrática” (R.Dahl) que se encamine a dar más consistencia y profundidad a la democracia. Pero mientras llega la profundización democrática, o de camino a ella, habrá que seguir afirmando, que menos que lo que tenemos no deseamos. Es decir, que podemos y debemos mejorar la democracia, pero no caer por detrás de la llamada democracia formal. La defensa de la libertad es primordial para todo, incluídas las cuestiones de justicia. El aprendizaje que tenemos que hacer del siglo XX, de los totalitarismos que condujeron a más de cien millones de muertos, de la misma dictadura franquista y del terrorismo actual, es que sin un mínimo de democracia no se puede esperar la solución de ningún conflicto social. Ya lo he repetido varias veces: prefiero la democracia con corrupciones que la dictadura sin ellas.

Hoy en el País Vasco, como dijimos antes, la democracia como cultura y como talante está dañada. La herida democrática afecta a toda la sociedad vasca en mayor o menor medida. La praxis se debe orientar a fortalecer las convicciones democráticas y el ejercicio democrático de las mismas. Entre ellas me parece importante insistir en nociones elementales, como, por ejemplo, el respeto a la llamada regla de mayorías o respeto a los resultados de las elecciones, que recogen una voluntad ciudadana.

Según los datos electorales no podemos evitar el pluralismo actual y real que existe en el País Vasco desde el punto de vista ideológico y, sobre todo, de el nacionalismo/no nacionalismo. Una política democrática tendrá que tener en cuenta esta realidad y respetarla. De nuevo los planteamiento esencialistas de lo que debiera ser un pais, se estrellan o tienen que contar al menos con la realidad. Y lo mismo ocurre cuando se habla de España en términos casi sagrados (como ha hecho Rouco alguna vez).

Se debe repetir hasta la saciedad que cada uno es libre de defender sus ideas libremente, pero debe atenerse a la regla de las mayorías y no imponer su voluntad coactivamente, sino conseguir su objetivo mediante el convencimiento porque el convencimiento no es imposición. Un ámbito donde no hay libertad de expresión y discusión es un espacio social que niega las condiciones fundamentales de la política. Esta las presupone o, dicho de otro modo, hay política en la medida en que se crea este espacio de libertad de pensamiento, diálogo y toma de decisiones y se actúa en él.

Incluso cabe afirmar, con H.Arendt al fondo, que sólo el acto político libre puede generar igualdad. Solamente en el ejercicio de la discusión, de la no unanimidad 29

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Pacificación y Reconciliación en el País Vasco

y de las diferencias, puede surgir una dimensión de pertenencia y de comunidad.

Es falso que las comunidades humanas se formen sólo mediante la exclusión de los diferentes. Allí donde se ha procedido de esta manera ha surgido la amenaza de un purismo cada vez mayor y de una depuración sin término, cada vez más sectana. La comunidad humana se fragua con individuos diferentes y de diferentes ideas. La democracia política ha sido el modo de crear estas comunidades de vida entre diferentes.

2. Democracia y educación La democracia no es una planta que crezca espontáneamente. Hace falta cultivarla. Lleva consigo una serie de virtudes o cualidades ciudadanas que tanto la filosofía política como la misma Doctrina Social de la Iglesia han repetido.

Entre las actitudes que hay que cultivar está, como decíamos, el respeto a la libertad de todos y cada uno, la capacidad e interés por las cosas no meramente particulares o de mi grupo, sino generales o del bien común. Así mismo, el cultivo de la verdadera tolerancia, que supone la valoración del otro, la apertura al mismo que me puede enseñar o aportar una visión o modo de entender la vida, la defensa de su libertad de expresión, pero también el tomarle tan en serio que discuto, resisto y crítico y hasta rechazo sus posiciones y propuestas.

En este sentido urge en el País Vasco favorecer una praxis educativa en pro de la tolerancia auténtica y del pluralismo. Necesitamos educadores que ejemplifiquen que es posible amar lo propio sin exclusivismos; tener raíces bien hondas en lo local sin dejar de mirar hacia el ancho mundo; valorar lo de uno sin dejar de admirar lo de los otros; defender lo propio con razones y sin violencia.

En este sentido no es una buena noticia los 400 jóvenes “desaparecidos” de los que hablaba recientemente el lehendakari Ibarretxe. Son un potencial inquietante y amenazador.

Urge también una educación moral que supere la perversión moral que se ha introducido en esta sociedad de que el fin justifica los medios. Una cultura ligada al revanchismo y la venganza; la alegría por las muertes ajenas y cosas semejantes. Se ha introducido así una distorsión en el sentido moral de la juventud.

Teológicamente habría que hablar de una idolatría ligada a esta perversión.

Todo es válido con tal de conseguir el objetivo.

El mundo europeo, y el País Vasco no puede ser ya una excepción, está sometido a la presión de la inmigración. Cada vez más nos vendrán gentes de otros países, razas, culturas y lenguas. ¿Nos podemos imaginar cómo será Euskadi dentro de 30 años? Demográficamente será una población vieja. Los inmigran30

2. La reconciliación social en el proceso de pacificación del País Vasco Reactivar la praxis

tes serán muchos más. La relación con el otro y “lo otro” es un desafío no ya en el horizonte, sino palpable. ¿Cómo se hará frente a este reto? El mero atrincherarse no parece que sea la manera más adecuada.

Hay muestras de solidaridad social y de planes de integración de la inmigración, de sensibilidad político social innegable. ¿Cómo lograr que estas actitudes logren llegar a toda la población y calar lo más hondo posible?

3. Los referentes morales.

Al final, la democracia, la organización de un colectivo humano en respeto a la libertad de todos y cada uno buscando la justicia e igualdad que favorezca un clima de convivencia, si no de fraternidad, si de reconciliación, es un asunto mucho más allá de la ingeniería social. Se requieren buenos gestores, pero como vamos viendo en casi todos los desafíos de la democracia actual, se solicita además una “elevación moral” de los ciudadanos. Sin un salto moral no habrá esperanza, se dice, de superar los problemas del tráfico, de la soledad de los ancianos, de la integración de los inmigrantes, de las relaciones de género, etc.

Estamos ante problemas culturales y éticos. La “nueva política” es cada vez más consciente que, o solucionamos estos problemas o la sociedad se hace invivible.

Y aquí se requiere un estilo de vida distinto, a esto apela el salto moral. Sin una visión de la realidad y de la vida diferente no hay motivación moral para dar tal salto. Y, sin él, nos quedamos en la mera postulación y en la ingeniería social, que nos parecen muy necesarias, pero insuficientes ante los dasafios sociales actuales. El tema de la reconciliación en el País Vasco es de este género de problemas, como venimos viendo.

Aquí avisto un tema en el que los sacerdotes y la Iglesia pueden sentirse fuertemente concernidos. ¿No decimos que la Iglesia es rica en sabiduría acumulada durante siglos y maestra en moral? Aquí tenemos un lugar donde demostrarlo. Y no me cabe la menor duda que la apelación a la vivencia religiosa, a la comprensión cristiana del mundo y la vida, universal y fraterna, puede ser un fortísimo acicate para la paz y la reconciliación.

Tendríamos que se capaces de movilizar grupos de creyentes con capacidad para la demostración manifiesta de la voluntad de reconciliación. Ya sé que los hay. Pero urge la activación de más y más conciencias y actitudes. Sin la expansión de talantes abiertos, tolerantes, universalistas y fraternos, dudo que se pueda avanzar hacia la reconciliación.

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Pacificaci贸n y Reconciliaci贸n en el Pa铆s Vasco

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3.- Un presbiterio al servicio de la reconciliación social “Reconocer y asumir la función propia de los presbíteros en una Iglesia local al servicio de la reconciliación social”

José Luis Achótegui Iraolagoitia, Pbro. Iglesia local de Bilbao

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Pacificaci贸n y Reconciliaci贸n en el Pa铆s Vasco

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3. Un presbiterio al servicio de la reconciliación social Introducción

Introducción Quiera Dios que no nos veamos en la necesidad humillante de volver a lamentarnos de una muerte violenta más, lleve el sello asesino de ETA, o de un grupo ‘incontrolado’, o del terrorismo internacional.

Con este deseo, formulado a modo de súplica confiada en Dios pero un tanto desconfiada respecto de los humanos, quiero iniciar esta comunicación ante mis hermanos presbíteros de la Iglesia local de Vitoria-Gasteiz. Lo hago movido por el interés de compartir unas inquietudes en la búsqueda de una responsabilidad que afecta al presbiterio en este momento histórico de nuestras Iglesias del País Vasco.

Sin tener por ello que asumir las conclusiones de los análisis desarrollados ayer, doy por supuesto que las dos ponencias anteriores nos han situado en el escenario donde la Iglesia y, en ella, los presbíteros estamos llamados a desempeñar nuestro servicio a la reconciliación. Haciendo una aproximación telegráfica a sus comunicaciones, quiero retener algo de cada uno de los ponentes.

• De la exposición del profesor Xabier Etxeberria: La especificidad del conflicto que afecta a la sociedad vasca y en ella al pueblo vasco de hoy, reclama hacer una distinción entre, por una parte, el Conflicto Violento, cuyo exponente principal es la violencia terrorista de ETA y sus correlatos y, por otra parte, el Conflicto de Identidades, cuyo exponente simbólico es el euskera y la tradición cultural que vehicula en un sistema de relación asimétrica con el castellano y el francés y sus tradiciones culturales.

• De la exposición del profesor José María Mardones: Para abordar el reto de la reconciliación en el seno de la sociedad vasca de hoy, contamos con la Democracia -en su versión más precaria- como la herramienta que la modernidad (el Espíritu, a través de la modernidad) nos ha legado. La secularidad y sus consecuencias relativizadoras ante las pretensiones de absoluto es un fruto del cristianismo.

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Pacificación y Reconciliación en el País Vasco

La comunicación seguirá los pasos siguientes: 1) EN LA IGLESIA, SACRAMENTO DE RECONCILIACIÓN. 2) CON EL TRASFONDO DE ALGUNAS CONVICCIONES BÁSICAS ACERCA DEL PROCESO DE RECONCILIACIÓN EN NUESTRA SOCIEDAD. 3) EL PRESBITERIO Y SU FUNCIÓN ESPECÍFICA Al SERVICIO DE LA RECONCILIACIÓN.

I.- EN LA IGLESIA, SACRAMENTO DE RECONCILIACIÓN. La Iglesia de Jesucristo, en su concreción de Iglesia local de Vitoria-Gasteiz, está llamada a desplegar en medio de esta sociedad y en este momento histórico, su vocación reconciliadora, siendo fiel a su propia naturaleza sacramental. Ella, en palabras del Concilio Vaticano II, “es en Cristo como un sacramento o signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano” (LG n. 1).

En un contexto socio-histórico y eclesial como el que se nos ha descrito en las ponencias anteriores, la Iglesia local diocesana está llamada a constituirse en Comunidad de discernimiento al servicio de la Reconciliación. De ahí que, en este momento, la pregunta que nos preside es la siguiente: ¿Qué está queriendo el Dios de Jesucristo que hagamos para favorecer que acontezca la reconciliación en medio de esta sociedad?

Tratando de responder a esta pregunta, en una comunicación que se me pidió para hacerla ante los consejos pastorales de vuestra ciudad hace ahora unos cuatro años, hice un apunte de respuesta que resumo muy brevemente. Un proceso de discernimiento para favorecer que acontezca la reconciliación en medio de la sociedad requiere que toda la comunidad o, los más de entre la comunidad cristiana, entremos en la dinámica espiritual que se corresponde con el discernimiento cristiano. Dicho esto, recojo el comentario que en aquella ocasión me aportaron don Miguel, vuestro obispo, y don José María Cirarda, arzobispo emérito de la Diócesis de Pamplona. Me decían: “tal vez no has acentuado algo que damos por supuesto, pero que, en la realidad no es tan evidente, y es que la paz y la reconciliación es un don de Dios, y por lo tanto, tiene que ocupar un espacio preferente en la oración de la comunidad cristiana”.

Confieso que semejante corrección fraterna me acompaña cada vez que me veo envuelto en esta aventura de trabajar por la paz y la reconciliación, como presbítero de la Iglesia, en medio de nuestra sociedad, de nuestro pueblo. Dicho a lo breve, si es cierto que el Shâlom Yahvé, entendido como la armonía última y conclusiva del proyecto creación, pertenece a la dimensión escatológica de la realización del reinado de Dios, ello significa que no podemos actuar como si la reconciliación dependiera sólo 36

3. Un presbiterio al servicio de la reconciliación social I. En la Iglesia, sacramento de reconciliación...

y en todo de nosotros. Y, a medida que me pasan los años, voy acuñando la convicción de que, para nosotros los cristianos, la recuperación de la dimensión gratuita de la salvación y, por tanto, de la vida con todos sus dones y tareas, forma parte de lo más original que podemos aportar a la sociedad a estas alturas de la historia humana.

La reconciliación es, sobre todo, un don de Dios que requiere nuestra colaboración incondicional.

Pues bien, el camino que está llamado a recorrer la Iglesia local como Comunidad de Discernimiento al servicio de la Reconciliación, en sus dos vertientes personal y social, discurre por un itinerario cuyas etapas principales son las siguientes: 1) Mirar para ver y oír. 2) Realizar la lectura pascual de la realidad. 3) El tiempo de practicar. 4) Celebrar como si ya estuviéramos reconciliados.

1ª etapa: Mirar para ver y oír.

Una comunidad de discernimiento se dispone a mirar para ver la realidad, y a oír para escuchar los ecos de humanidad dañada por los desencuentros y, muy especialmente, por la violencia que se ha cobrado vidas humanas en nombre de proyectos ideológicos o de otros intereses.

El punto de mira y el ángulo de escucha más adecuado es el que ocupan las víctimas de la violencia. A partir de ahí, “cada comunidad puede y debe expresar dicho análisis a través de una narración simbólica de lo que está suponiendo la vivencia de la realidad, poniendo nombre a los acontecimientos, desvelando la verdad de los hechos, reconociendo los rostros de los actores, describiendo los perfiles del conflicto y, también, describiendo aquellas experiencias que, de entrada, dejan entrever una luz para la salida humanizada del conflicto” 1.

2ª etapa: Realizar la lectura pascual de la realidad.

Una comunidad de discernimiento se presta a hacer una lectura pascual de la realidad, dispuesta a “ver” las huellas y a “escuchar” la voz del resucitado, entrelazando las historias vividas con la historia de Jesús recibida en los relatos evangélicos.

La comunidad de Jesús resucitado tiene como referencia original y originante de su experiencia creyente la historia del viviente resucitado, que es el mismo que ha muerto crucificado. Hay toda una secuencia de palabras bíblicas, especialmente evangélicas, diseminadas a lo largo del año litúrgico, que están puestas al alcance de las comunidades cristianas para vivir dicha referencia.

1 P.

Meabe, J. Mª Setién, J.L. Achótegui, Reconciliación en Euskal Herria, IDATZ, San SebastiánDonostia, 2001, p. 105. (en adelante REH).

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Pacificación y Reconciliación en el País Vasco

En la comunicación a la que me he referido, están recogidas algunas de estas palabras, como la parábola del samaritano (Lc 10,29-37), la paz entre los dos pueblos (Ef 2,6-21), el pacto de Siquén (Josué 24,1.25-28). Son una especie de ejercicios de lectura de la realidad a la luz de la Palabra. En este sentido, es enormemente sugerente el elenco de relatos de la resurrección releídos como relatos de reconciliación, que recoge el autor, clásico en el tema que nos ocupa, Robert J. Schreiter, en su obra El ministerio de la reconciliación. Espiritualidad y estrategias.

“En el conjunto de signos de muerte y de resurrección percibimos y reconocemos el fragmento de historia de salvación del cual estamos siendo co-protagonistas con el Dios de Jesucristo. En todo ello descubrimos que se va abriendo paso la vocación a configurarnos como hijas e hijos de Dios, en la perspectiva de ser un día miembros del único pueblo de Dios, formado por el conjunto de los pueblos de la tierra reconciliados entre sí. En esa misma historia es donde está aconteciendo la reconciliación de Dios con nosotros, en nuestro ser personal y en nuestra configuración social.

Cada comunidad tiene vocación de hacer su relectura de la pascua, para ver cómo acontece en ella la Alianza entre las “tribus”, el proceso de reconocimiento entre el samaritano y el herido del camino, el encuentro de los dos pueblos en el proyecto humanidad nueva de Jesús” (REH, 115-116), el engarce de las historias vividas por las víctimas con la historia de la víctima Jesús, transformada en superviviente por la resurrección.

3ª Etapa: El tiempo de practicar.

Sintiéndonos herederos agradecidos de nuestro paisano de Loyola, el itinerario del camino de la reconciliación está demandando una fuerte dosis de contemplación, tal como hemos señalado en las dos etapas primeras. Pero, según el espíritu de san Ignacio, nuestra vocación es la de ser “contemplativos en la acción”. Se trata del encuentro con Dios, ciertamente, pero para dicho encuentro, no contamos con otro escenario, ni con otro lenguaje, ni con otro conjunto de experiencias y de referencias que no sean los de la vida misma, hecha historia vivida y releída en clave pascual. De ahí que, la comunidad de discernimiento se ve abocada a actuar.

En primer lugar, la propia comunidad es el espacio más cercano que está necesitado de ensayar su propia reconciliación. Y, dada la configuración de nuestra sociedad, probablemente, la contribución más eficaz de la Iglesia a la reconciliación en el plano de la sociedad sea la de realizar ensayos prácticos de reconciliación en el seno de sus comunidades. Está en juego un elemento esencial de nuestra propia identidad cristiana eclesial y, por otra parte, es hora de poner a prueba las potencialidades reconciliadoras que la vida de la Iglesia ha ido acumulando como fruto del Espíritu del 38

3. Un presbiterio al servicio de la reconciliación social I. En la Iglesia, sacramento de reconciliación...

Señor que la habita.

A la hora de tomar como espacio de intervención la vida ciudadana, no podemos olvidar que la sociedad civil cuenta, en el capítulo anterior de su historia, con experiencias de gran calado humano, selladas con la práctica del perdón y restauradas con prácticas de reconciliación, tanto en el interior de las familias como en el día a día de un vivir juntos en el pueblo. Es en las últimas décadas cuando se han generado nuevas fracturas y se han producido nuevas heridas, de cuyo alcance no hemos tomado conciencia con suficiente lucidez. Me refiero, por ejemplo, al debilitamiento de la estructura ética en una parte de la sociedad, particularmente, de un sector de la juventud, en relación con el respeto inalienable a la vida. El daño irreparable producido sobre las víctimas no aminora el daño infligido a la cultura de la convivencia, en la que se ha introducido la dinámica destructiva según la cual un disidente pasa a ser adversario, enemigo, traidor, digno de desprecio y, por fin, reo de muerte.

En esta tercera etapa, la de diseñar estrategias de intervención, la comunidad de discernimiento para la reconciliación cuenta con una serie de activos que no puede dejar de poner en manos de la propia sociedad, como una oferta gratuita y, delicadamente, propuesta. Entre otras, por ejemplo, - la propuesta de la reconciliación que está en la base de la experiencia cristiana de Dios, en la cual, la utopía alcanzada en la persona de Jesús resucitado vuelve a tener espacio en el seno de una cultura sometida a la renuncia de las utopías; - la denuncia de toda absolutización y de todo dogmatismo, incluido el dogmatismo político y el dogmatismo religioso, como fuente de injusticia y de violencia; - el ejercicio discreto pero continuado de la práctica de la misericordia en forma de presencia, acogida y acompañamiento a las víctimas de la violencia; - el cultivo de una sensibilidad que agudice los reflejos y casi “instintos” de humanidad que afloran de cualquiera de las páginas evangélicas, que constituyen nuestro tesoro de referencia escrita; - el atrevimiento de practicar y de proponer, como contrapunto a la venganza, al odio y al rencor, la cultura del perdón, en su versión laica, como valor civil, como valor social que forma parte de la vocación común de humanidad.

4ª etapa: Celebrar como si ya estuviéramos reconciliados.

El capital simbólico con el que cuenta la comunidad cristiana en sus ritos adquiere una relevancia singular en el proceso de reconciliación social. Si bien es cierto que los ritos, cuando son vaciados de autenticidad, están amenazados de muerte, también

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es cierto que una comunidad desprovista de ritos puede morir de asfixia y de monotonía. La dimensión celebrativa de la vida y, en ella, la dimensión celebrativa de la fe, ofrece la oportunidad de alcanzar el nivel de realidad en su verdad más honda, lo que en fenomenología de la religión se llama la Realidad por excelencia. Por otra parte, es innegable la función sanante y reconciliadora que acompaña a la ritualidad, cuando ésta es desarrollada con unas cotas suficientes de autenticidad.

De ahí que la etapa del Celebrar, más que una etapa final del proceso, constituye un momento gradual de cada una de las otras etapas. La primera mirada y la primera escucha de lo que acontece en relación con la vida conflictiva, son susceptibles de ser celebrada en la medida en que se produce el movimiento simbólico, es decir, el parón de la comunidad que, ante lo que ven sus ojos y ante lo que oyen sus oídos, se deja cuestionar y se deja conducir a los niveles segundo y tercero de la realidad, allí donde aflora el perfil verdaderamente humano de la realidad. Un símbolo, dice Paul Ricoeur, es aquello que da que pensar.

Aquí encuentra su lugar propio el conjunto de ritos, ya sea en forma de fiesta homenaje, o de descubierta de un monumento, o de rememoración artística de la nueva situación recreada en el ámbito social, ya sea en forma de oración compartida en comunidad grande o en liturgia doméstica, o en forma de celebración ritual de la reconciliación por el sacramento que lleva su nombre, o en celebración ritual de una Eucaristía contextualizada en la perspectiva de la reconciliación cristiana.

“Celebrar, en cristiano, supone dejarse presidir por quien es el sujeto principal de la celebración, el Señor y, desde ahí, reconocer los hitos de reconciliación ensayada en la vida de la comunidad; supone, también, constituir el cuerpo celebrante en condiciones de signo significante y, sólo entonces, la celebración será un acontecimiento que tiene incidencia, repercusión, significatividad en la historia de la comunidad humana de la que formamos parte integrante e irrenunciable, en todo lo que la constituye de muerte y, también, en todo lo que se deja entrever de resurrección” (REH, 134).

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3. Un presbiterio al servicio de la reconciliación social II. Con el trasfondo de algunas convicciones básicas sobre el proceso de reconciliación en nuestra sociedad

II.- CON EL TRASFONDO DE ALGUNAS CONVICCIONES BÁSICAS SOBRE EL PROCESO DE RECONCILIACIÓN EN NUESTRA SOCIEDAD. A.- La visión cristiana de la reconciliación 2.

No existe ninguna definición unánimemente aceptada del significado que tiene la reconciliación en las sociedades humanas. Un de las razones es que las circunstancias específicas de un proceso que demanda reconciliación influyen decisivamente incluso en su significado 3.

En la tradición protestante, la reconciliación se entiende en el marco de la teología de la Alianza, en continuidad con la historia de la salvación. “Es el resultado de la muerte redentora de Cristo y de la justificación por la fe”. El texto más emblemático es el de Rom 5,6-11: “Si cuando éramos enemigos fuimos reconciliados por la muerte de su Hijo, ¡con cuánta más razón, estando ya reconciliados, seremos salvos por su vida!”.

En la visión católica, el énfasis recae sobre la idea de la nueva creación y se acentúa “el amor que Dios ha derramado sobre nosotros como resultado de la reconciliación que él mismo ha llevado a cabo en Cristo”. El texto bíblico de referencia clave es el de 2 Cor 5,17-20, que la liturgia católica proclama el miércoles de Ceniza: “Por tanto, el que está en Cristo es una nueva creación; pasó lo viejo, todo es nuevo.

Y todo proviene de Dios, que nos reconcilió consigo por Cristo y nos confió el ministerio de la reconciliación. Porque en Cristo estaba Dios reconciliando al mundo consigo… poniendo en nosotros la palabra de la reconciliación.”

Viene a cuento resumir el núcleo de la enseñanza paulina sobre la reconciliación: 1) “La reconciliación es obra de Dios: es él quien a través de Cristo la inicia y la lleva a su culminación en nosotros”.

Tarea enorme y compleja, casi imposible para los humanos, sin embargo Dios la inicia en las vidas de las víctimas, restituyéndoles la humanidad expropiada. Este es el núcleo mismo de la reconciliación, que, como don de Dios, acontece en la experiencia humana. El arrepentimiento y el perdón no son condiciones previas a la reconciliación, sino más bien consecuencias de ésta.

2 Ver

SCHREITER, R.J., El ministerio de la reconciliación. Espiritualidad y estrategias, Santander, Sal Terrae, 2000, 28 y ss. En este apartado, sigo a dicho autor, de quien extracto frases enteras aún cuando no siempre las rodeo del entrecomillado correspondiente.

3 Basta con cotejar el informe de la Comisión de Verdad y Reconciliación en el Perú, donde están en juego valores como la distribución de la tierra, la destrucción de poblados enteros por parte de Sendero Luminoso, los desaparecidos, etc.

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2) “La reconciliación tiene más de espiritualidad que de estrategia”.

Reconciliación significa, en primer lugar, el cultivo de una relación con Dios: es éste el medio que hace posible que la reconciliación llegue a ser realidad, creando espacios para la verdad, para la justicia, para la curación, para la irrupción de nuevas oportunidades; originando comunidades de memoria, lugares seguros a cuyo amparo cabe recordar un pasado doloroso y construir narraciones de verdad; creando comunidades de esperanza, capaces de imaginar y de celebrar un futuro nuevo. La experiencia de reconciliación también conduce a la acción. Entre espiritualidad y estrategia debe haber un equilibrio y una interacción mutua.

3) “La experiencia de la reconciliación hace tanto de las víctimas como de los agresores nuevas criaturas” (Ver 2 Cor 5,17).

No tiene nada que ver con el olvido, ni con borrar el recuerdo; no es una vuelta atrás, a una situación de partida. Se trata de afrontar el pasado de una forma tal que se pueda caminar hacia el futuro. Es una “nueva creación”, una nueva situación que, por lo inesperada tanto para las víctimas como para los agresores, es signo de la presencia de Dios. Es el poder curativo de las heridas, sin negar la existencia de las llagas.

4) “El proceso de la reconciliación por excelencia, el que pone en marcha la creación de la nueva humanidad, lo podemos encontrar en la historia de la pasión, muerte y resurrección de Jesucristo”.

Esta es la verdadera narración original de la obra reconciliadora de Dios. En expresión de J. B. Metz, es “memoria peligrosa” que confirma y manifiesta el poder de Dios sobre el mal y nos permite estructurar de forma narrativa nuestra propia experiencia de violencia, de por sí caótica y dolorosa. Aquí cabe escuchar el anhelo de Pablo en Filipenses 3,10-11: “conocerle a él, el poder de su resurrección y la comunión en sus padecimientos, hecho semejante a él en la muerte, tratando de llegar a la resurrección de entre los muertos”.

5) “El proceso de reconciliación sólo alcanzará su fin cuando Dios lleve a cabo en Cristo la consumación definitiva del universo”.

La complejidad y la magnitud de la tarea nos hace más humildes y nos remite asomarnos a la reconciliación como obra de Dios –la nueva creación- y, al mismo tiempo, como un proceso que afecta e implica a toda la realidad humana, “todas las cosas, pacificando, mediante la sangre de su cruz, los seres de la tierra y de los cielos” (Col 1,20).

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3. Un presbiterio al servicio de la reconciliación social II. Con el trasfondo de algunas convicciones básicas sobre el proceso de reconciliación en nuestra sociedad

B.- Aspectos a tener en cuenta en la puesta en marcha de un proceso de Reconciliación 4 6) La necesidad de consensuar El concepto de reconciliación, muy rico de significado, es susceptible de adjetivar varias actividades llevadas a cabo en el seno de una sociedad sometida a conflictos y, sobre todo, está muy condicionado por el contexto donde se tiene que poner en marcha el proceso.

De ahí que, en el momento de aterrizar en acciones concretas o, cuando menos, en estrategias de acción, es preciso ir buscando consenso acerca de varias cuestiones. Por ejemplo: las realidades que están demandando reconciliación; el nivel al que se va a abordar la realidad (el de los hechos simplemente, o también el de las causas profundas que los rodearon); el estilo propio de la tradición cultural de la que formamos parte; el tiempo que es preciso dedicar a esta tarea.

7) Poner nombre a los sujetos Por otra parte, conviene poner nombre a los sujetos que intervienen en el proceso de reconciliación y su relación con el mismo. Así, se pueden clasificar hasta ocho tipos de sujetos 5: Las víctimas y los supervivientes. Los agresores. Los circunstantes. Quienes fueron a la vez víctimas y agresores. Los muertos. Las generaciones futuras. Los vecinos. Dios. Cada uno de estos sujetos tendrá su propio ángulo de mira y su propio interés.

C.- Reconciliación individual y reconciliación social 8) La reconciliación individual La reconciliación individual tiene lugar cuando la víctima ve restaurada su humanidad rota y es conducida a un nuevo estado de vida e, incluso, se ve convocada a llevar a cabo una tarea en la perspectiva de la reconciliación 6.

4 En este apartado sigo directamente a Schreiter, o.c. Segunda Parte.

5 Las víctimas y los supervivientes. Este grupo debe servir para se conozca la verdad, se haga justicia

a las víctimas y se establezca una garantía de que no se va a volver a la situación anterior. Los agresores. Se interesarán por la amnistía o el indulto. Los circunstantes. Considerados cómplices, tendrán interés en zanjar cuanto antes la cuestión. Quienes fueron a la vez víctimas y agresores. Vivirán en conflicto interior ambos papeles. Los muertos. Los vivos no pueden perdonar a los agresores en nombre de los muertos, pero sí pueden honrarlos debidamente. Las generaciones futuras. Atención especial a los niños. Los vecinos. Unos ayudaron a las víctimas, otros a los agresores. Dios. Para una comunidad de discernimiento, esta referencia es fundamental. Se trata de preguntarse, en todo momento, sobre cómo se ve el proceso desde la perspectiva de Dios.

6 La figura de Pedro en el final del Evangelio de Juan.

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9) La reconciliación social La reconciliación social, por su parte, es un proceso de reconstrucción del orden moral de una sociedad, e implica a toda ella. En el proceso mismo está apuntado el final. Es fundamental la cuestión de la moralidad y su principal demanda está en relación con la justicia. Como elemento imprescindible de credibilidad está el establecimiento de garantías de que no vuelva a repetirse en el futuro lo sucedido en el pasado.

Cuatro requisitos esenciales deben ser tenidos en cuenta, a saber: 1) intentar llegar hasta la verdad; 2) alcanzar hasta el fortalecimiento de la ley; 3) llevarlo de forma democrática y evaluable; 4) contar con vías de desagravio y reparación para las víctimas.

10) Lo común y las diferencias Hay características comunes a la reconciliación individual y social: una voluntad de asumir el pasado con vistas al futuro; un anhelo compartido de no volver a situaciones donde se violen los derechos de personas y pueblos; un empeño por cambiar las relaciones, restaurando la humanidad de las víctimas y produciendo un cambio en la sociedad.

Entre las diferencias más notables, una es el modo como discurre la secuencia en que acontece el arrepentimiento, el perdón y la reconciliación; en la forma individual, la reconciliación se produce en el interior de la víctima y ésta llega a perdonar al agresor con la esperanza de que éste se arrepienta = reconciliación> perdón> arrepentimiento; así es como su reconciliación puede llegar a tener una incidencia social. Sin embargo, en la forma social, el esfuerzo se centra por lograr el arrepentimiento y el perdón, teniendo como punto final la reconciliación = arrepentimiento> perdón> reconciliación.

Entre ambos tipos de reconciliación se da una relación asimétrica. La individual es posible aun cuando no se de la social. Sin embargo, el éxito de la reconciliación social depende en gran parte de que existan grupos de individuos reconciliados. Estas personas pasan a ser líderes de comunidades que han venido en llamarse comunidades de seguridad (para las víctimas), de memoria (de lo acontecido) y de esperanza (de una nueva situación reconciliada).

También existe una relación de interdependencia entre ambas. Así, la reconciliación social proporciona a los individuos reconciliados una nueva situación de relaciones sociales. Sin embargo, al tener objetivos ligeramente distintos, sus procesos son también diferentes.

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3. Un presbiterio al servicio de la reconciliación social II. Con el trasfondo de algunas convicciones básicas sobre el proceso de reconciliación en nuestra sociedad

D.- Verdad y Justicia - La verdad.

Es innegable la importancia de estos dos conceptos para el proceso de reconciliación. En el concepto de verdad se busca el recuperar los hechos tal como sucedieron. En este sentido la definición de verdad, inspirada en J. Habermas, resulta muy iluminadora: La verdad es “aquello que, procedente de una fuente que ofrece confianza, se corresponde con los hechos de una forma que puede ser entendida”.

Asimismo, “la búsqueda de la verdad establece un marco de veracidad que hace posible la construcción de una nueva sociedad”. “Hacer la verdad ayuda a decir la verdad”. Y la verdad es la única justicia que puede hacerse a los muertos. De ahí que, por ejemplo, una amnistía general puede tener como efecto negativo el de crear un clima de impunidad y perpetuar la mentira del contexto anterior.

Desde el punto de vista cristiano, se trata de habitar en la verdad de Dios, la “consagración en la verdad” (cf Jn 17,17). Una vez que se establece la correspondencia con los hechos y se reconoce la trama en la que están envueltos, el paso siguiente es el de asimilar existencialmente la verdad de lo ocurrido. Informes y monumentos ayudan a esta asimilación.

El modelo cristiano de asimilación existencial tiene su expresión simbólica culminante en la eucaristía. En ella tiene lugar la experiencia de ausencia y de presencia del Señor, del pasado doloroso y destructivo y del futuro humanizado y creador en un presente histórico de la comunidad. La comunidad eucarística constituye un espacio de seguridad para las víctimas en derredor de la víctima Jesús, un espacio donde se mantiene viva la memoria de la víctima Jesús y de todas las víctimas de la historia, un espacio de garantía de un futuro nuevo para todos en derredor de la humanidad nueva acontecida en Jesús resucitado.

- La justicia.

Interesa mucho el ponerse de acuerdo sobre qué tipo de verdad y que tipo de justicia se busca en cada momento del proceso de reconciliación.

Así, el primer nivel de justicia que aparece en los procesos es de carácter punitivo: captura, juicio y castigo de los criminales. Habrá de evitarse que la justicia punitiva se traduzca en venganza.

En otro nivel, por la justicia restitutiva, se reconoce que no es posible hacer justicia de forma plena y perfecta y, por eso, se trata de compensar a las víctimas, ofreciéndoles una reparación o una restitución. Pero conviene recordad que hay realidades que no se pueden restituir, como es la vida o la salud.

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La justicia estructural contempla, por su parte, el marco estructural en cuyo contexto se ha generado el conflicto. Aquí figura toda la lista de derechos, los de la generación primera (políticos), los de la segunda (sociales) y los de la tercera generación (ambientales).

Existe también el nivel de justicia legal por el que se trata de asegurar un sistema legal imparcial, transparente y equitativo.

E.- La amnistía y el indulto El perdón que viene de Dios es una prolongación de su amor y es un don gratuito. El perdón concedido por el ser humano es un acto moral, realizado como una decisión libre de la víctima, que desea apostar por un futuro diferente al anterior. Nadie está obligado a perdonar. “Con el perdón ni se borra ni se olvida el pasado”, lo que se hace es recordarlo de manera diferente.

El equivalente social -legal- del perdón es la amnistía y el indulto. Dado que el perdón es un acto moral, la sociedad no puede perdonar. Puede conceder una amnistía o un indulto o puede también optar por el castigo.

La amnistía -etimológicamente olvido- es el olvido legal de que los hechos han ocurrido. En consecuencia, con la amnistía se renuncia a investigar lo ocurrido, y no se va a acusar o a castigar a ningún presunto culpable.

El indulto se limita a declarar que los responsables de los hechos delictivos no serán castigados.

La amnistía puede facilitar algunos aspectos del proceso de reconciliación, pero en general lo entorpece. Para las víctimas o sus familiares la amnistía se convierte a veces en un obstáculo para la reconciliación individual. Sin embargo, “las experiencias de amnistía muestran que en los procesos de reconciliación social siempre habrá que llegar a un compromiso”.

Lo que sí parece evidente es que la reconciliación no es el resultado de una negociación política, si bien, en el proceso de reconciliación tenga cabida algún tipo de negociación.

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3. Un presbiterio al servicio de la reconciliación social III. El presbiterio y su función específica al servicio de la reconciliación

III.- EL PRESBITERIO Y SU FUNCIÓN ESPECÍFICA AL SERVICIO DE LA RECONCILIACIÓN. I.- Apuntes para una fundamentación teológico-pastoral De entrada, afirmo que estoy convencido de que, como presbiterio, sí que tenemos una tarea específica, aunque no exclusiva, en el campo de la reconciliación, tanto la individual como la social. Voy a argumentarla con una serie muy sintética de afirmaciones de teología-pastoral.

1. En la Iglesia, sacramento En la Iglesia local diocesana, llamada a ser sacramento de salvación, la reconciliación entendida como el horizonte utópico del Reino que, en Jesús, es ya una realidad alcanzada, es tarea que corresponde a todos sus miembros. Así lo afirma Juan Pablo II en la exhortación apostólica sobre la reconciliación: “La Iglesia entera, como pueblo sacerdotal, actúa de forma diversificada al ejercitar la obra de la obra de la reconciliación” 7 (Ver Mt 18,18).

2. Fidelidad evangélica y respuesta histórica Al obispo con su presbiterio, con quien está sacramentalmente vinculado, corresponde entre otras tareas la de velar por que la Iglesia local, en su concreción de comunidades eucarísticas, desarrolle esta vocación y esta tarea, en las condiciones óptimas de fidelidad evangélica y de respuesta al momento histórico de la sociedad a la que sirve en la dirección del reinado de Dios.

3. Autenticidad apostólica Esta responsabilidad que se nos confiere por el ministerio ordenado, se concreta en el cuidado de la autenticidad apostólica de la vida y del quehacer de la Iglesia en sus diversas instancias o concreciones comunitarias. Ello se traduce en un compromiso permanente de fidelidad a los orígenes apostólicos según la tradición viva de la Iglesia. No cualquier palabra ni cualquier propuesta tiene el aval de su inserción en la tradición viva de la Iglesia.

4. El servicio de comunión En cuanto servidores de la Comunión, la tarea principal del presbiterio con su obispo consiste en promover procesos que culminen en la existencia de

7 Exhortación apostólica post-sinodal “Reconciliatio et Poenitentia”, 11.

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comunidades reconciliadas y reconciliadoras 8. Como expertos en misericordia y reconciliación, los presbíteros desempeñan el ministerio de la reconciliación como expresión de la misericordia de Dios: “Los presbíteros son, en la Iglesia y para la Iglesia, una representación sacramental de Jesucristo Cabeza y Pastor…; renuevan sus gestos de perdón y de ofrecimiento de la salvación, principalmente con el Bautismo, la Penitencia y la Eucaristía” 9.

5. La expresión sacramental de la reconciliación La caridad pastoral, fuente de espiritualidad del presbiterio, encuentra en la práctica de la misericordia su expresión culminante. La celebración del sacramento de la misericordia constituye un momento especialmente densificado del proceso de la reconciliación de las personas entre sí, con la naturaleza, consigo mismas y en última instancia y sobre todo con Dios. El sacramento de la reconciliación patentiza y realiza, sacramentalmente, la reconciliación que ha sido suscitada y efectuada en el corazón de los creyentes y en el seno de la comunidad cristiana.

II.- El servicio específico en el hacer ministerial de las acciones eclesiales 10 El campo de actuación del presbiterio al servicio de la reconciliación incluye las llamadas cuatro acciones eclesiales: el ministerio de la palabra, el ministerio de la comunión, el ministerio de la diaconía y el ministerio del culto o de la celebración.

Siendo estos campos compartidos con el conjunto de miembros de la comunidad, sin embargo, en cada uno de ellos, el presbiterio tiene un modo específico y singular de participar. Fruto de esa especificidad y, dada la situación de conflicto de nuestras comunidades, la vertiente de reconciliación constituye, más que un acento o un apéndice, un factor de autentificación de las distintas acciones eclesiales.

Nos acercamos brevemente a cada una de ellas.

A. EL MINISTERIO DE LA PALABRA Y LA RECONCILIACIÓN • 2 Co 5,18-6,2 “Y todo proviene de Dios, que nos reconcilió consigo por Cristo y nos confió el ministerio de la reconciliación. Porque en Cristo estaba Dios reconciliando al mundo consigo, no tomando en cuenta las transgresiones de los

8 En

la lógica de la Evangelii Nuntiandi que invita a ser comunidades evangelizadas y evangelizadoras. Ello no contradice el hecho de que el terreno más accesible a la tarea de la reconciliación es, sin duda, el de las personas concretas (reconciliación individual).

9 Exhort. ap. Post-sinodal “Pastores dabo vobis”, 15.

10 En este apartado, voy a hacer una glosa libre de lo que está recogido en REH, pp 137 y ss.

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3. Un presbiterio al servicio de la reconciliación social III. El presbiterio y su función específica al servicio de la reconciliación

hombres, sino poniendo en nuestros labios la palabra de la reconciliación.

Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios exhortara por medio de nosotros. En nombre de Cristo os suplicamos: ¡Dejaos reconciliar con Dios! A quien no conoció pecado, le hizo pecado por nosotros, para que viniésemos a ser justicia de Dios en él.”

Comentario 1. La reconciliación ha acontecido de manera efectiva, reconocible y definitiva en Jesucristo Muerto y Resucitado. El presbiterio ha recibido, no DE la comunidad, pero sí EN la comunidad, la habilitación y la encomienda de poner en nuestros labios la palabra de la reconciliación, de la cual la fuente, la iniciativa y el resultado último tienen su asiento en Dios mismo.

2. La vida entera de Jesús, el Cristo, Mesías de Dios es una interpretación de la historia humana en clave de historia de reconciliación. Acompañar a hacer una lectura pascual de la vida personal y colectiva es una de nuestras tareas principales.

3. Una concreción para nosotros es la de constituirnos en grupo lector de la historia humana de nuestras comunidades en clave de historia pascual, por medio del estudio, la oración, la observación, la comunicación, la propuesta de narraciones histórico-pascuales de la vida, dando la palabra a quienes han experimentado el lado de cruz en su propia historia de víctimas.

4. A la hora de ir concretando tareas y actitudes propias de ministerio, nos preguntamos por: • el lugar que ocupa esta dimensión en el día a día de nuestras vidas de pastores y de orantes, en el orden del día de nuestros encuentros, en el tiempo dedicado a la lectura sapiencial de la Palabra, en el capítulo de nuestras reflexiones; • la disponibilidad subjetiva y objetiva a acompañar a personas y a comunidades necesitadas de realizar una lectura pascual de la vida a la luz de la historia de Jesús; • los medios que ponemos en práctica para hacernos capaces de ofrecer una palabra que, cocida en la fraternidad presbiteral del arciprestazgo, resulte iluminadora, no solo en nombre de la ética cívica sino, sobre todo, en nombre de la ética teológica; • el cuidado que ponemos por introducir en los procesos iniciáticos de la fe, especialmente de los jóvenes y adultos, una práctica de la lectura creyente, o lectura pascual de la vida.

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B. EL MINISTERIO DE LA COMUNIÓN Y LA RECONCILIACIÓN • Rom 12, 27:“Vosotros sois el cuerpo de Cristo, y sus miembros cada uno por su parte.”

Comentario 1. La corporalidad eclesial está llamada a expresar la comunión trinitaria revelada en Cristo Jesús. Nada de lo que somos y hacemos resulta indiferente para la significatividad sacramental del Cuerpo de Cristo 11. La visibilidad de la comunión en una fraternidad permanentemente ensayada forma parte integrante de su identidad de sacramento de la unión con el Dios de Jesucristo.

2. La sensibilidad del apóstol Pablo le lleva a afirmar aquello de que “quien come y bebe sin discernir el Cuerpo, come y bebe su propio castigo” (1 Co 11,29). La razón de semejante afirmación se apoya en el hecho de que la antecena, tal como se realiza, es una farsa de comensalidad, lo cual hace que el significante corporal comunitario de Cristo llegue hasta desmentir aquello que está llamado a significar.

3. Como presbíteros al servicio de la reconciliación, estamos llamados a mantener a punto los sensores de la corporalidad, estar atentos a cualquier atisbo o brote de confrontación y de división 12, a defender con ahínco la comunión en la pluralidad de sentimientos y de maneras de ver las cosas…

4. A la hora de ir concretando tareas y actitudes propias del ministerio, nos preguntamos por: • el grado de integración en nuestra identidad ministerial, de esta dimensión del servicio a la comunión en el seno de nuestras comunidades; • el espacio que ocupa en nuestras agendas de curas la revisión de nuestro servicio a la comunión en relación con la predicación, la red de relaciones habituales, la atención preferente a los más débiles y a los más heridos de la comunidad cristiana;

11 En una celebración del bautismo, el cura hizo notar que tenía en sus manos agua traída del Jordán.

La gente recibió la noticia con cierta curiosidad y, he aquí que, de pronto saca de entre los capisayos una botella de Coca-Cola, provista de su cenefa de papel brillante. El significante desvirtuó, no ya el significado (seguía siendo agua del Jordán), pero sí la significatividad (‘pa qué tanto’).

12 Sin confundir el disenso con el desafecto, ni confundir tampoco la búsqueda apasionada de lo bueno y verdadero con la ceguera fanática y partidista.

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3. Un presbiterio al servicio de la reconciliación social III. El presbiterio y su función específica al servicio de la reconciliación

• la capacidad de sacrificar 13 opciones legítimas en el campo de los posicionamientos socio-políticos en aras del servicio ministerial a la comunión en una, también legítima, pluralidad; • los ensayos de prácticas de diálogo comunitario entre grupos plurales, en derredor de cuestiones que afectan a la comunión, como son, entre otras: el respeto y cuidado de las víctimas, la denuncia de las torturas, el euskera y la celebración litúrgica, la estigmatización de personas…

C. EL MINISTERIO DE LA DIACONÍA Y LA RECONCILIACIÓN • Jn 13,15: “Os he dado ejemplo, para que también vosotros hagáis como yo he hecho con vosotros.”

Comentario 1. Constituir una comunidad de servidores mutuos es la tarea de los que nos definimos por el ministerio - servicio. La reconciliación, fruto del reconocimiento, se va tejiendo en el descubrimiento práctico de que cada prójimo es digno de ser servido, a imitación del Señor, porque en cada una de las personas podemos reconocer su rostro. Este proceso de reconocimiento es garantía de unas relaciones fraternas, capaces de asumir las diferencias, de integrar las contradicciones y de desbordar los conflictos en aras del proyecto fraternidad puesto en marcha por Jesús.

2. Siendo verdad que el espacio buscado por Dios para efectuar la reconciliación plena es la sociedad entera, también es verdad que la comunidad eclesial es su espacio simbólico anticipatorio y, en ella, el presbítero tiene la misión de favorecer el clima propicio para que la reconciliación acontezca. Para ello, ha de garantizar que la reconciliación sea un horizonte, a la vez utópico y operativo, que se convierte en objeto de esperanza activa, don y tarea para la comunidad que él preside.

3. Hacerse el último para que los últimos sean tenidos en cuenta en su dignidad, puede ser un slogan de nuestra identidad servicial. En la comunidad, el presbítero, que representa a Cristo servidor de la comunidad, no puede hacer dejación de su responsabilidad de ser el avalista del pobre, del último, del excluido, del marginado, del diferente, de la víctima ante los hermanos y hermanas

13 En la comunicación en directo, dije: “renunciar”, pero, en el diálogo posterior reconocí que es más

pertinente utilizar el concepto de “sacrificar”.

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Pacificación y Reconciliación en el País Vasco

menos pobres. Le asiste la razón evangélica según la cual Jesús le concede el crédito de su ultimidad, de su marginalidad, de su estado de exclusión, de su condición de víctima injustamente tratada.

4. A la hora de ir concretando tareas y actitudes propias del ministerio, nos preguntamos por: • aportación que hacemos a nuestras comunidades para abordar al modo evangélico los conflictos que les afectan, ofreciendo criterios evangélicos a los grupos y a la Asamblea dominical ante una situación o un acontecimiento; • el resultado que daría un chequeo a nuestras prioridades en relación con los últimos (víctimas, alejados, excluidos, marginados...) en forma de redes de comunicación, de presencia y de acompañamiento; • el esfuerzo que realizamos por rescatar los rostros de las personas concretas, en la comunidad y en la sociedad, más allá de las etiquetas de todo tipo, que no hacen sino enmascarar lo más digno y humano de las personas.

D. EL MINISTERIO DEL CULTO/CELEBRACIÓN Y LA RECONCILIACIÓN • Jn 4,21-23: “Ya llega la hora en que los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad”.

Comentario 1. Una celebración “espiritual y verdadera” es aquella que convoca a leer e incrustar las experiencias de muerte y vida de la comunidad en la experiencia fundante de Muerte y Resurrección de Jesús. La iniciación a los misterios se realiza, de modo privilegiado, en el aprendizaje continuado del misterio de Dios reconciliador en los aconteceres ásperos de una reconciliación reiterada y ensayada, una y otra vez, en el día a día de las personas, las familias, los grupos humanos…

2. Los presbíteros no somos los únicos responsables de la celebración, pero sí que somos un factor principal en la responsabilidad de hacer que el culto que la comunidad celebra se realice, “en espíritu”, es decir, según el Espíritu de Jesús. Este Espíritu discierne cualquier brote de quiebra, de exclusión, de ruptura, de conflicto no resuelto. Este espíritu proporciona aliento de sanación, de integración, de reconocimiento, de perdón, de reconciliación. Por lo tanto, tenemos que cuidar que la vida de la comunidad se vea ceñida a la historia de Jesús, dispuesta a discernir al viento de su Espíritu.

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3. Un presbiterio al servicio de la reconciliación social III. El presbiterio y su función específica al servicio de la reconciliación

3. Al mismo tiempo, somos responsables de que el culto se celebre “en verdad”: la verdad de lo que estamos llamados a ser, hijos e hijas reconciliados y llamados a alcanzar la plenitud de un vivir en Dios; y, claro está, la verdad de lo que estamos siendo, de los perfiles desdibujados de nuestro rostro de hijos por causa de enfrentamientos, rupturas, rencores, odios, menosprecios, violencia, exclusión...

4. A la hora de ir concretando tareas y actitudes propias del ministerio, nos preguntamos por: • el lugar que ocupan en nuestras celebraciones las historias conflictivas de la gente con la que convivimos; • la relevancia que tiene en las celebraciones la historia Jesús, el crucificado y viviente; • la pedagogía que vamos introduciendo de manera que la comunidad cristiana se reconozca como el sujeto sacramental de la reconciliación que Dios quiere llevar a cabo en la sociedad, también, por la mediación de la Iglesia; • la atención que prestamos a cualquier atisbo de camino hacia la reconciliación, dispuestos a suscitar, motivar y reconocer la realización de gestos simbólicos que puedan ser celebrados como anticipos sacramentales; • el eco del clamor de los pobres y de las víctimas en las celebraciones del la eucaristía y del perdón; • el talante profético de nuestra predicación, que nos lleva a poner nombre a los nuevas formas de pecado personal y estructural contra la reconciliación; • etc., etc., etc.,

UNA PÁGINA SIEMPRE ABIERTA...

En el momento de dar por finalizada mi comunicación, me encuentro con el final añadido del Evangelio de Juan, donde dice: “Hay además otras muchas cosas que hizo Jesús. Si se escribieran una por una, pienso que ni todo el mundo bastaría para contener los libros que se escribieran” (Jn 21,25). Es toda una invitación a escribir con la vida de nuestras comunidades unas páginas bañadas de historia de salvación.

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Encuentro de presbíteros sobre

Pacificación y Reconciliación en el País Vasco

Pero, a renglón seguido, me viene otra reflexión de D. José Miguel de Barandiarán ante un grupo de Etniker, que venía a decir lo siguiente: en antropología cultural, es muy importante reseñar y publicar aquello que se ve y se escucha; luego, ya vendrán otro que corregirán, completarán, añadirán...

Este deseo más humilde es el que me asiste en este momento. Yo os he dicho algo de lo que pienso y veo y escucho... A la asamblea le corresponde corregir, completar, añadir...

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3. Un presbiterio al servicio de la reconciliación social

Bibliografía

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4.- Encuentro de presbíteros sobre pacificación y reconciliación en el País Vasco MEMORIA

Patxi Álvarez de los Mozos Alboan

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4. Encuentro de Presbíteros sobre pacificación y reconciliación en el País Vasco Mañana del jueves 13 de mayo con Xabier Etxeberria

Seminario de la diócesis de Vitoria-Gasteiz Jueves 13 y viernes 14 de mayo de 2004 El encuentro de presbíteros sobre pacificación y reconciliación en el País Vasco del 13 y 14 de mayo de 2004 dispuso de tres unidades que se habían encargado a otros tantos expertos: Xabier Etxeberria, José María Mardones y José Luis Achótegui. El modo de trabajo en cada una de ellas fue similar: un primer momento de exposición por parte del ponente, seguido de un espacio de diálogo y aclaraciones. A continuación, y tras un descanso, un tiempo de trabajo en grupo asistido por algunas preguntas y una asamblea final de puesta en común e intercambio con el ponente.

En las páginas que siguen recogemos estas tres unidades en que se dividió el encuentro, presentando a grandes rasgos los contenidos de las ponencias, los debates que surgieron en la asamblea y el compartir de los grupos. En último lugar presentamos algunos de los hilos conductores del encuentro que se fueron repitiendo en distintos momentos.

Mañana del jueves 13 de mayo con Xabier Etxeberria La mañana del jueves 13 de mayo comenzó con una oración presidida por el Sr. Obispo, D. Miguel Azurmendi, a la que siguió la ponencia preparada por el Catedrático de Ética de la Universidad de Deusto, Xabier Etxeberria Mauleón, y que llevaba por título, Conflicto en el País Vasco y comunidad eclesial. Los contenidos de la misma pueden leerse en páginas anteriores de esta publicación. Como puede apreciarse, se trata de un texto ponderado y lleno de distinciones y matices, que posee la virtud de proponer tareas y actitudes a la comunidad eclesial desde algunos posicionamientos básicos que el autor establece.

El diálogo posterior a la ponencia, así como las aportaciones que llegaron de los grupos que después se formaron, centraron el debate de la asamblea en torno a una distinción clave que el autor planteaba: la distinción entre el conflicto violento y el conflicto de identidades nacionales. Trataremos en los próximos párrafos de acercarnos a las consideraciones que el profesor Etxeberria realizaba sobre esta distinción. En primer lugar, afirmaba que el primer conflicto -el violento- se sitúa en la esfera de lo inmoral, tanto en lo que corresponde a la actividad violenta de ETA como a las respuestas coactivas del Estado no ajustadas a los derechos humanos, mientras que, en el 59

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Pacificación y Reconciliación en el País Vasco

segundo de los conflictos -el relativo a las identidades nacionales-, consideraba que la defensa pública de cualquiera de las identidades nacionales era legítima desde el punto de vista moral.

Además de esta distinción de conflictos, subrayaba su solapamiento, pues ETA justifica su violencia desde la reclamación de una identidad nacional vasca que percibe agredida y que asegura defender. A pesar de esta interrelación de los conflictos, insistía en la necesidad de distinguirlos, dado que hay un colectivo identitariamente vasco -y mayoritario en el nacionalismo vasco- que rechaza la violencia, lo cual matiza aspectos decisivos de la identidad nacional que se reclama.

Asimismo aludía a una doble versión del conflicto de identidades: una primera versión externa de enfrentamiento entre Euskal Herria y España (y Francia), más querida por el nacionalismo vasco; una segunda interna al País Vasco, entre quienes se remiten políticamente a la identidad vasca y aquellos otros que se refieren a la española. Consideraba que, en este caso, una lectura correcta del conflicto debía recoger esta doble versión y reconocer que esta dialéctica compleja se encuentra dentro de la propia comunidad eclesial.

Desde esta lectura de la realidad en la que reconocía la necesidad de convivencia entre plurales que continuarán siéndolo en el futuro, proponía a la Iglesia asumir algunas posiciones: 1. Es necesaria por parte de la Iglesia una posición clara e inequívoca contraria a la violencia.

2. No inclinarse a favor de ninguno de los dos nacionalismos legítimos.

Señalaba que esta postura era tan importante como difícil, dado que las Iglesias, en su voluntad de encarnación, siempre han tendido a ser Iglesias nacionales en referencias lingüísticas, históricas, institucionales...

3. La Iglesia debería encarnarse culturalmente en la plurinacionalidad, en consonancia con la realidad nacionalmente diversa de la sociedad vasca y de la comunidad eclesial y con la legitimidad moral que asiste a ambos sentimientos identitarios.

4. Al luchar por la justicia no habría que incidir únicamente en sus aspectos sociales, sino que se debería defender asimismo una justicia etnocultural, que permitiera la defensa simultánea de las dos comunidades con derecho a proteger los rasgos culturales sobre los que se apoya su pervivencia.

5. La Iglesia puede ayudar en el manejo adecuado del conflicto de identidades, favoreciendo que ahondemos en todo aquello de nuestra identidad que permite profundizar en la pluralidad.

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4. Encuentro de Presbíteros sobre pacificación y reconciliación en el País Vasco Mañana del jueves 13 de mayo con Xabier Etxeberria

En el coloquio con el ponente que siguió a su intervención se le indicaba, entre otras cosas, que habría sido necesario partir de un análisis de la realidad consensuado para poder señalar después tomas de postura ante él. Adolecer de este análisis conduce a una imprecisión de las posiciones que puedan solicitarse y nos encastilla en posturas previas.

El diálogo de los grupos y la posterior puesta en común dio lugar a una gran variedad de comentarios, pero al mismo tiempo, también se perfilaron ciertos centros de interés comunes: 1. Con especial intensidad se subrayó la importancia radical de distinguir entre ambos conflictos -violento e identitario-, así como la dificultad generalizada de hacerlo, no porque los presbíteros no lo intenten, sino porque la comunidad plural a la que acompañan fácilmente reducen e identifican uno y otro conflictos.

En particular se señalaba que el acercamiento a algunas víctimas dificulta esta diferenciación, de tal manera que la violencia es utilizada como coartada para no avanzar en la asunción y manejo del conflicto identitario. Se señalaba, como ejemplo, que el acercamiento a los presos de ETA es muy mal visto por las víctimas de su violencia, que obligan a optar entre unos u otros.

2. La denuncia de los atentados de ETA es muy bien acogida y aceptada en las comunidades eclesiales, dada la sensibilidad más extendida. Por el contrario, no se sabe cómo actuar en relación a la situación de los presos, las torturas, cierre de Egunkaria... Se afirmaba que, en la práctica, no resulta posible denunciar todo tipo de violencias.

3. El trabajo como zona -a veces, en grupos o comunidades- es más adecuado que el llevado adelante personalmente, pues en muchas ocasiones es necesario valorar la palabra y las posiciones, una tarea en la que un equipo de personas ofrece una ayuda insustituible.

4. En el trabajo pastoral se alude con frecuencia a la necesidad de “respeto” hacia las distintas sensibilidades, pero esta palabra esconde en no pocos momentos una mezcla de cobardía, falsa prudencia e, incluso, complicidad.

La fe introduce siempre una lectura crítica que obliga a huir de los tópicos y de posturas interesadas.

5. En términos generales se estimaba que la respuesta a esta problemática por parte de la Iglesia había sido pequeña -limitada, fragmentaria, esporádica- y deudora de las iniciativas de la diócesis.

6. En la diócesis existen lugares pastoralmente muy diversos, por lo que un acompañamiento consecuente de las diferentes comunidades obliga a no ser rígidos e intransigentes en las posturas.

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Pacificación y Reconciliación en el País Vasco

Tarde del jueves 13 de mayo con José María Mardones La tarde del jueves nos acompañó José María Mardones -investigador del CSIC, Madrid-, quien impartió una ponencia bajo el título, La reconciliación social en el proceso de pacificación del País Vasco. El desarrollo de la misma, así como las reacciones del grupo que siguieron a su intervención, mostró que el punto de apoyo para buena parte de las consideraciones que llevó a cabo se encontraban en su modo de entender la cuestión democrática. Clarificaba que la democracia consiste en una base procedimental desde la que construir juntos en un mundo secular y plural, que permite, por un lado, relativizar todos los absolutos parciales y, por otro, asumir como legítimas todas las opciones que se defiendan por medio del diálogo y el debate democrático.

Mardones entendía que en el País Vasco se ha producido una sacralización de las patrias, que ha conducido a una instrumentalización de lo religioso, con el fin de favorecer causas que, en realidad, no cuentan con estatuto de absolutas. En tal sentido, la Iglesia debería asumir una tarea desideologizadora y desacralizadora, desde su adoración del único Absoluto.

Con intensidad y en repetidas ocasiones señaló que en la sociedad vasca, a lo largo de varias décadas, se ha venido produciendo un deterioro importante de la conciencia moral de la sociedad, que ha llegado a considerar admisibles verdaderas atrocidades morales. Y aludió a la necesidad de rehabilitar esta conciencia moral, una tarea en la que la comunidad eclesial debería involucrarse con especial dedicación.

Introdujo también una primera clarificación del concepto de víctima que fue objeto de consideración posterior por parte de la asamblea. Indicaba que la víctima se caracteriza por la inocencia y arbitrariedad con la que sufre la violencia. La víctima es objeto de una injusticia. Esto le permitía distinguir entre “quien sufre a causa del uso de medios violentos y antidemocráticos y quien los padece”.

Al mismo tiempo, trató de introducir la consideración del victimismo, entendido éste como la utilización de las víctimas al servicio de una causa. El victimismo genera nuevas víctimas y empuja el ascenso por la espiral de la violencia. Es decir, intentó recalcar qué persona es deudora de una reparación por el hecho de haberse cometido con ella una injusticia -ésa es la víctima-, aun cuando esta realidad no la haga acreedora de una superioridad en el plano político.

De entre las muchas consideraciones que introdujo, recogemos algunos elementos clave que señalaba que deberían ser abordados en la tarea de reconciliación y que posteriormente dieron pie a comentarios en los grupos y en la asamblea: 1. Recordar en la esfera pública a aquellas víctimas que no generan nuevas víctimas y que permiten reparar la injusticia que se cometió con ellas. Se trata de favorecer la presencia pública de los testigos morales, aquellas personas que, 62

4. Encuentro de Presbíteros sobre pacificación y reconciliación en el País Vasco Tarde del jueves 13 de mayo con José María Mardones

habiendo pasado por el sufrimiento inocente, han salido indemnes de la tentación de la venganza y no han reaccionado con odio ni reivindicaciones, sino que simplemente solicitan que estos hechos no vuelvan a suceder y a nadie más. Los testigos morales tienen un enorme valor simbólico al adelantar en sus personas el futuro que socialmente aspiramos a construir.

En relación con los presbíteros, consideraba muy necesario acercarse al sufrimiento y, antes de precipitar las palabras, aguantar y escuchar el dolor e incluso el rechazo, o los planteamientos o interrogantes equivocados. Acoger a las víctimas antes de explicitar una distancia crítica con ellas.

2. Crear comunidades de recuerdo que eviten el resentimiento y permitan recordar los traumas vividos para poder superarlos. Los recuerdos dolorosos pueden leerse en clave liberadora al ser compartidos en comunidades que posibilitan rescatar en ellos aspectos positivos.

3. Reactivar los principios y planteamientos democráticos en un clima donde están dañados. Hablaba de la necesidad de una profundización democrática que echaba en falta, pero, subrayaba que “menos que lo que tenemos no deseamos...

Podemos y debemos mejorar la democracia, pero no caer por detrás de la llamada democracia formal”. En ese sentido, llamaba al respeto de las reglas de mayorías o respeto a los resultados de las elecciones, que recogen una voluntad ciudadana.

4. Favorecer una educación que impulse la tolerancia y el pluralismo. Una educación que permita valorar lo propio sin despreciar lo ajeno, que contribuya a eliminar exclusivismos, que impulse el diálogo y debate abiertos sin dar cabida a la violencia.

En el coloquio con el ponente se puso de manifiesto que latía en la sala un cierto nerviosismo. Por la mañana había existido un amplio consenso sobre la igual legitimidad moral de las dos posibles posturas identitario-nacionales. Por el contrario, el discurso de Mardones despertaba la sospecha de que, con ocasión de la defensa de los principios democráticos -algo que no se cuestionaba, en lo que existía acuerdo-, se estuviera justificando una mayor legitimidad de una postura política -de identidad nacional española- que encuentra ventaja en el actual marco político. Se produjo así uno de los debates más ricos y acalorados, a través del cual quedó más clara la bondad del discurso democrático teórico, pero las grandes insuficiencias que presenta la actual democracia. Igualmente se puso de manifiesto una desconfianza de un buen número de asistentes hacia una organización democrática no refrendada mayoritariamente por la ciudadanía vasca y que favorece a la identidad nacional española, al tiempo que Mardones señalaba la necesidad de una base común desde la cual iniciamos el debate, algo exigido por puro realismo político.

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Encuentro de presbíteros sobre

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El diálogo de los grupos estuvo dinamizado por tres preguntas sobre la reconciliación social en el País Vasco: sobre qué bases puede construirse, sobre qué cauces, y cuáles están siendo las aportaciones de las comunidades cristianas en esta materia.

En cuanto a las bases sobre las cuales puede construirse la reconciliación social se señalaba en primer lugar el valor de la vida como referente insoslayable, de donde se sigue la necesidad de reconocimiento del diferente en clave política y de fraternidad y respeto del otro, de sus visiones y deseo de querer ser.

También se indicaba que un recuerdo reconciliado de la historia puede permitir un análisis compartido de la realidad que contribuya a asentar un proceso de reconciliación desde bases comunes. Se repitió con frecuencia la importancia de los testigos morales que adelantan el futuro que deseamos. Se recordaba que la justicia es la base fundamental de la práctica democrática, junto con un diálogo abierto y sin exclusiones.

Finalmente, uno de los grupos estructuraba estas bases de la reconciliación social en torno a cuatro pilares: uno analítico -análisis honesto y adecuado de la realidad-; otro democrático -con respeto de todos los derechos humanos, individuales y colectivos-; otro más ético -empatía, diálogo, escucha, respeto a la víctima-; y un último creyente -basado en el amor, la esperanza, la escucha de los signos de los tiempos desde el compromiso con los que más sufren-.

En cuanto a los cauces que pueden conducir a esta reconciliación, se indicaban las propias instituciones políticas, las iniciativas populares que favorecen el encuentro y el diálogo -Gesto, Elkarri...- y las plataformas educativas. En relación al mundo educativo un grupo se preguntaba si no sería posible organizar alguna iniciativa en este ámbito. También se mencionaba la necesidad de desactivar los medios de comunicación social que en ocasiones hacían mucho daño -se nombraba a la COPE y a las asociaciones de víctimas partidistas y con amplia cobertura mediática-. Y se recordó la necesidad de (re)conversión de los partidos políticos, de tal manera que no intenten rentabilizar electoralmente el fin de la violencia.

En cualquier caso, este proceso de reconciliación sólo será posible desde la ausencia de violencia en sus diversos grados, así como desde el compromiso institucional en un proceso de diálogo basado sobre planteamientos democráticos y sin exclusión de partidos o ideas.

En cuanto a las aportaciones cristianas en este proceso de reconciliación se indicaba la profundización de los referentes morales, se recordaba la participación de muchos creyentes a título personal en plataformas populares que trabajan por la paz y también se señalaba la frecuente acogida y acompañamiento callado de víctimas. A pesar de que se percibe que la Iglesia es ya espacio de acogida y reconciliación, sin embargo, en la actualidad parece que la aportación cristiana es más bien escasa, limitada y poco profética. Estamos igual de afectados por el conflicto que el resto de la sociedad y encontramos las mismas dificultades que ella para manejarlo.

4. Encuentro de Presbíteros sobre pacificación y reconciliación en el País Vasco Mañana del viernes 14 de mayo con José Luis Achótegui

Mañana del viernes 14 de mayo con José Luis Achótegui El viernes 14 de mayo, segunda jornada del encuentro, comenzó al igual que el primero con un momento de oración presidido por Sr. Obispo, D. Miguel Asurmendi.

La sesión de la mañana fue dinamizada José Luis Achótegui, presbítero de la diócesis de Bilbao y asistente al encuentro desde el primer día, quien dirigió una ponencia bajo el título Un presbiterio al servicio de la reconciliación social. En ella recordó que la Iglesia local está llamada a ser una comunidad de discernimiento al servicio de la reconciliación y que, en tal sentido, debe estar constantemente preguntándose qué quiere el Dios de Jesucristo que hagamos en esta situación, una cuestión que puede orientar ese discernimiento.

Insistía en que la reconciliación es un don de Dios que debe pedirse constantemente y ocupar un espacio preferente en la plegaria de la comunidad cristiana. Esta reconciliación puede alcanzarse en un proceso que incluye los siguientes pasos: 1. Mirar para ver y oír: las víctimas de la violencia constituyen el punto de mira y el ángulo de escucha más adecuado de nuestros conflictos.

2. Leer la realidad desde la Pascua para ver en ella las huellas de Cristo crucificado y resucitado. La realidad lleva ya en su interior los signos del futuro de paz anunciado y que pugna por alcanzarnos.

3. Practicar: ensayar comunidades que ya viven la reconciliación. Tal vez pueda ser ésta la mayor contribución de la Iglesia a la reconciliación en el plano social.

4. Celebrar la vida como si ya estuviésemos reconciliados. Disponemos de un enorme capital simbólico en la víctima reconciliada que preside nuestras celebraciones. En estas celebraciones nos asomamos al futuro que se nos adelanta en primicia.

Asimismo nos recordaba la visión cristiana de la reconciliación, a partir del libro de R. J. Schreiter, El ministerio de la reconciliación: 1. Es obra de Dios, que la inicia a través de Cristo, y la lleva a su culminación en nosotros.

2. Tiene más de espiritualidad que de estrategia: la relación con Dios hace posible el espacio para la verdad, la justicia, la curación, dando lugar a comunidades de memoria y de esperanza.

3. La reconciliación hace de las víctimas y los agresores nuevas criaturas.

4. El proceso de reconciliación encuentra en la historia de la pasión, muerte y resurrección de Jesús el lugar privilegiado donde se crea una nueva humani-

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Encuentro de presbíteros sobre

Pacificación y Reconciliación en el País Vasco

dad.

5. Ese proceso de reconciliación alcanza su culminación en la transformación del universo entero por medio de Cristo.

Planteaba la reconciliación social como una reconstrucción del orden moral roto por la violencia -algo en lo que coincidía con José María Mardones-, para lo que se precisan grupos de individuos reconciliados.

Finalmente presentaba las acciones eclesiales de la palabra, la comunión, la diaconía y la celebración en el horizonte de la reconciliación. Por medio de la palabra proponía estar dispuestos a acompañar y tener un mensaje iluminador. Con la comunión sugería cuidar las relaciones, ofrecer una atención preferente a los más débiles y heridos y renunciar a opciones legítimas en bien del servicio ministerial a la comunión plural. La diaconía exige abordar los conflictos al modo evangélico, adquirir prioridades desde la preeminencia de los últimos y reconocer a los otros más allá de las etiquetas.

Por último, en relación a la liturgia sugería situar en su centro a la víctima reconciliada por antonomasia, el Cristo viviente, que nos arrastra hacia sí.

En el coloquio con el ponente, se comentaba que hay muchas víctimas, con historias muy dispares detrás, lo cual viene a complicar mucho más el problema.

Parecería que el ponente en su exposición sólo hubiera aludido a algunas víctimas, lo cual generaba una cierta desazón por parte de un sector de la asamblea. Achótegui comentó que resulta importante distinguir entre sufrientes y víctimas, pues el lenguaje no es aséptico y conviene que recoja bien la complejidad de lo real. Como Mardones el día anterior, aludió a la inocencia como rasgo que señala la diferencia entre víctimas y sufrientes. Con toda persona sufriente debemos ser sacramentos de misericordia. De hecho, toda persona sufriente está representada en el Cristo crucificado. Pero sólo los inocentes pueden reconocerse en el Cristo inocente.

También indicaba otro miembro de la asamblea que la reconciliación incluye niveles legales, jurídicos, etc., que no habrían quedado suficientemente subrayados en su presentación. Una persona más indicaba que tal vez sea más adecuado hablar de misericordia, en vez de amnistía o de indulto -como él había hecho en su exposición-, pues ése es el principio que da origen a nuestras comunidades.

El diálogo por grupos posterior fue dinamizado por tres preguntas sobre los servicios específicos que como presbíteros podemos prestar, los medios que contamos para ello y los apoyos que necesitamos en formación, espiritualidad, corresponsabilidad.

En cuanto a los servicios específicos que pueden ofrecer los presbíteros se incidía en la necesidad de ejercer la misericordia entre las víctimas: estar con ellas, acompañarlas, acogerlas, discernir nuestra postura ante ellas. Surgía también una resistencia a distinguir entre víctimas y sufrientes, pues parece que así se priorizan legitimi66

4. Encuentro de Presbíteros sobre pacificación y reconciliación en el País Vasco Mañana del viernes 14 de mayo con José Luis Achótegui

dades. En todo caso, debemos saber -se decía- que ni unas ni otros son santos.

Se indicaba igualmente la necesidad de integrar en lo celebrativo a las víctimas y su sufrimiento, realzando la presencia de los testigos morales. Sería importante fomentar espacios celebrativos donde se simbolice la nueva realidad por llegar de la reconciliación.

También se recogía el valor de la Palabra como instancia crítica y punto de partida desde el que leer la realidad, algo que podría impulsarse en la propia predicación. Se consideraba que tal vez sería mejor hablar consensuadamente y no como presbíteros particulares, así como dar la palabra a otras personas de la comunidad que no sean sacerdotes. Se alertaba contra el peligro de herir y separar la comunidad que se acompaña.

Daba la impresión de que en el interior del presbiterado no se había hecho mucho en este terreno, debido a la sensación de estar muy posicionados. Sin embargo, se creía que el conflicto debía encontrar un hueco en sus reuniones y encuentros. Se sugería la formación de una Comisión diocesana que pudiera trabajar el tema, pues se reconocía que las iniciativas diocesanas -campaña Desarmar la palabra, preparaciones de Adviento...- habían ayudado a los presbíteros y sus comunidades.

También se indicaba que en el trabajo por la paz no se podían evitar los elementos estructurales, lo cual supondría proporcionar importancia a la reestructuración de la convivencia cívica.

En cuanto a los medios con los que contamos en nuestra tarea pastoral para la reconciliación se reseñaban los propios compañeros presbíteros, grupos, celebraciones, el contacto y diálogo con las personas sufrientes. En particular se decía que ayudaban mucho los grupos de referencia y de revisión de vida. También se subrayaba el papel del análisis profundo de la realidad, el estudio y la lectura, así como un análisis socio-teológico que permita leer los signos de los tiempos con mirada creyente y pascual. Se volvía a recordar una vez más la importancia de las apuestas diocesanas de iniciativa no personal.

En alguno de los grupos aparecían los escritos de la Conferencia Episcopal y la propia COPE como medios que no facilitan en las comunidades el proceso de reconciliación.

En cuanto a los apoyos necesarios para progresar en el proceso de reconciliación se recogía la necesidad de tener algún referente diocesano -nuevamente se menciona una Comisión- y encuentros que permitan seguir juntándose, aclarar posiciones, conceptos... Estos son temas tabú y por tal motivo conviene abordarlos. Entre los propios presbíteros sería conveniente “sospechar a favor”, como pauta de discernimiento que ayudaría a un acercamiento mutuo.

También se pide no reaccionar a ritmo de medios de comunicación y, así, recuperar una oferta pastoral diocesana con vigilias de oración, formación permanente, un 67

Encuentro de presbíteros sobre

Pacificación y Reconciliación en el País Vasco

proceso de remodelación desde la perspectiva de la reconciliación, etc.

Algunos hilos conductores del encuentro En lo que sigue recogeremos algunos de los hilos conductores del encuentro, temas que se fueron repitiendo en diferentes momentos y que, en ocasiones, quedaron pendientes, y en otros casos, fueron ganando en claridad. Algunos de ellos se refirieron fundamentalmente a aspectos que directamente habían sido abordados desde el planteamiento del encuentro y otros a algunas cuestiones que se entendía no habían encontrado espacio en él. Comenzamos por los primeros: – La asamblea subrayó en diversos momentos la importancia de los testigos morales: víctimas que han pasado inocentemente por el sufrimiento y que no han caído en el infierno del odio, sino que han experimentado un proceso de perdón y reconciliación personal. Son personas que anuncian con su vida el estadio de reconciliación que aspiramos a alcanzar como sociedad.

– Dos de los ponentes, Mardones y Achótegui, aportaron claridad conceptual en cuanto a la diferencia entre sufrientes y víctimas. Unos y otras sufren, pero las víctimas lo hacen inocentemente. Esa inocencia las hace deudoras de una reparación, pues con ellas se ha cometido una injusticia, y permite una descripción más adecuada de la realidad.

Hubo resistencias por parte de la asamblea a esta distinción, no tanto porque conceptualmente no estuviera clara o no se estuviera de acuerdo con esa reparación debida, sino por otros dos motivos: por un lado, porque los presbíteros son los responsables de comunidades en las que hay sufrientes y víctimas. En la práctica no es fácil distinguir netamente a unos de otros, y el presbítero se siente llamado con fuerza a acompañar a todo aquel que sufre y no exclusivamente a las víctimas, una postura que encuentra apoyo claro en el Evangelio.

Por otro lado, esa distinción parece invitar a dar una mayor legitimidad moral a la postura política que puedan defender las víctimas, un punto que no se estaba dispuesto a conceder. Se trataba de una posición consecuente dado que, si algo quedó claro desde el comienzo del encuentro, fue que la defensa política de las dos identidades nacionales en pugna en el País Vasco es moralmente legítima en ambos casos.

– Se valoraron repetidamente las iniciativas diocesanas frente a los posicionamientos personales. En ese sentido, se mencionó que era necesario el trabajo de zona, en grupos y comunidades. En muchas ocasiones hay que ponderar las

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4. Encuentro de Presbíteros sobre pacificación y reconciliación en el País Vasco Algunos hilos conductores del encuentro

palabras, generar un cierto consenso, no despertar oposiciones no pretendidas... algo que es más sencillo de hacer en grupo que individualmente.

En esta misma línea se habló de la necesidad de prudencia, un valor que en muchas ocasiones se presenta negativamente, pero que responde a una necesidad dada la gran diversidad en el territorio de la diócesis. Esa prudencia es lo que muchas veces puede permitir al presbítero acompañar a una comunidad plural.

En repetidas ocasiones se solicitó la formación de una Comisión diocesana estable que trabaje este tema de la pacificación y reconciliación. La experiencia del pasado en cuanto a campañas diocesanas -Desarmar la palabra, campañas de Adviento...- sugería la conveniencia de un organismo diocesano que impulsara diferentes iniciativas con un mayor respaldo.

– También se subrayó la importancia de generar comunidades de recuerdo, de memoria, que permitan recuperar el sufrimiento vivido y eviten el resentimiento. Comunidades que lleven a cabo un ejercicio de memoria en el que rescatar los elementos liberadores de la experiencia sufrida. Comunidades pascuales en el sentido de que leen en el trasfondo de la cruz el anuncio de la resurrección que llega.

– Otro aspecto que quedó de manifiesto que debería cuidarse fue el de una celebración acompasada con la vida, que perfore simbólicamente la dureza de la situación que vivimos permitiéndonos asomarnos al futuro por el que estamos invitados a trabajar.

– También se mencionó en diferentes momentos del encuentro la necesidad de dialogar sin exclusiones ni a nivel social, ni a nivel comunitario eclesial. Un elemento que encuentra su justificación desde el importante respaldo con que cuentan las diferentes posturas políticas por parte de muchos colectivos que están llamados a formar parte de la convivencia, desde la legitimidad de todas las ideas políticas defendidas por medios democráticos y desde la mejor tradición cristiana que no sabe de exclusiones.

En opinión de un sector de la asamblea en el encuentro quedaron algunos aspectos relevantes sin tratar y fueron apareciendo –y repitiéndose– en diferentes momentos: – Se precisaría haber llevado a cabo un análisis de la realidad previo y consensuado que permita dar cuenta de ella en todos sus aspectos. De otro modo se llega a imprecisiones y corremos el riesgo de encastillarnos en posturas previas –¿tal vez interesadas?– no suficientemente contrastadas.

– Se habló mucho de reconciliación, pero muy escasamente de pacificación, lo 69

Encuentro de presbíteros sobre

Pacificación y Reconciliación en el País Vasco

cual nos habría conducido hacia un tema de interés que no debería ser soslayado: la pacificación tiene que ver con un sistema injusto que genera violencia.

Contribuir en el proceso de pacificación lleva a tener una influencia en lo político y el poder. Esto nos habría llevado a hablar de cuestiones pendientes y escasamente nombradas en el encuentro: soberanía, autodeterminación, presos, ley de partidos, la situación de Navarra, instituciones...

En tal sentido, se habló de democracia, pero no se habría aclarado convenientemente a qué democracia aludíamos. Al mismo tiempo, hablar de paz nos habría ayudado a hablar a qué paz nos referimos, pues existe un conflicto de paces.

– Igualmente se aludió a una escasa pluralidad en el planteamiento del encuentro.

El encuentro terminó con una breve evaluación del mismo en el que quedó de manifiesto que, en términos generales, había gustado y satisfecho a los presbíteros que habían asistido. Quedó el deseo de repetir en otras ocasiones alguna iniciativa de este tipo. Una breve oración dio por finalizado el encuentro.

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3.1. Materiales para la reflexión personal y el diálogo en grupo (Cuaderno 1) Coordenadas eclesiales para la comprensión del laicado

Índice Presentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3 1. X. ETXEBERRIA, Conflicto en el País Vasco y comunidad eclesial . . . . . . . . . . . . . . . . . . .5 2. J.M. MARDONES, La reconciliación social en el proceso de pacificación del País Vasco .19 3. J.L. ACHÓTEGUI, Un presbiterio al servicio de la reconciliación social . . . . . . . . . . . . . .33 4. P. ÁLVAREZ de los MOZOS, Encuentro de presbíteros sobre pacificación y reconciliación en el País Vasco. Memoria. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .57

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