Revista Senderos - N100 by Sergio Figueroa

Revista Senderos 100 (2012), 9-12, ISSN: 1659-1844

ISSN: 1659-1844

Eclesiología dogmática y bíblica posconciliar

Revista Senderos 100 (2012), 9-12, ISSN: 1659-1844

Revista de Ciencias Religiosas y Pastorales

Senderos Año XXXIV, Nº 100, Enero-Junio 2012

ITAC (Instituto Teológico de América Central Intercongregacional) Director: Francisco Quesada Rodríguez Consejo Editorial: Carlos Arias Monge, sj Rodolfo Robert Esquivel, Sch. P. Víctor Ml. Mora Mesén, ofm conv. José Luis Zanów, Sch. P. Luis Guillermo Coronado Editor: Instituto Teológico de América Central Intercongregacional Diagramación y Portada: Litografía e Imprenta Argentina Redacción, administración y canje: SENDEROS Apartado 74-2050 San Pedro de Montes de Oca San José, Costa Rica, A. C. Tel/Fax: 2224-8238 Correo-e: itacsenderos@racsa.co.cr

Registrada en: Dialnet y Latindex 4

INDICE

Revista Senderos 100 (2012), 9-12, ISSN: 1659-1844

DEFINICIÓN ..............................................................................

PRESENTACIÓN ......................................................................

(ESTUDIOS) Eclesiología eucarística en J. Ratzinger PBRO. MAURICIO VÍQUEZ LIZANO .................................. 13 Apuntes históricos y eclesiológicos para una interpretación de “subsistit in” (¡Adiós Vaticano II!) FRANCISCO QUESADA RODRÍGUEZ ................................

Implicaciones del mandamiento del amor para la fundamentación de una ética cristiana. Una interpretación teológica a partir de Jn 13,34-35 ARIANA DÍAZ ACUÑA .......................................................... 33 Análisis de la alegoría presente en el capítulo 16 de Ezequiel. Un Dios de sorpresas y contrastes MARÍA LAURA FERNÁNDEZ SOTO .................................. 61 Una aproximación ontológica a la noción de ideal WÍLMER CASASOLA RIVERA ............................................. 99 Derechos humanos y necesidades radicales en Agnes Heller ÁLVARO CARVAJAL VILLAPLANA ................................. 113 Apuntamientos teodiceicos de afiliación leibniziana. Un comentario histórico-exegético de índole filosófica JUAN DIEGO MOYA BEDOYA ............................................ 171 __________ Autores ....................................................................................... 233 Normativa para la publicación y requisitos para la presentación de escritos .................. 235

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Revista de Ciencias Religiosas y Pastorales Senderos La Revista de Ciencias Religiosas y Pastorales Senderos, conocida brevemente en el ámbito académico como Revista Senderos, es patrocinada por el Instituto Teológico de América Central (ITAC), institución académica de rango universitario afiliada a la Pontificia Universitas Sancti Thomae Aquinitas (Pontificia Universidad de Santo Tomas de Aquino, Roma). Durante más de 33 años, la Revista Senderos ha publicado periódicamente con el objetivo fundamental de divulgar el pensamiento filosófico y teológico actual, así como los conocimientos humanistas afines que contribuyan al enriquecimiento interdisciplinario de la sociedad y de la cultura, en diálogo académico con los principios de la fe cristiana. El Instituto Teológico de América Central Intercongregacional, ubicado en San José (Costa Rica), ha querido extender su compromiso con América Central y el resto de América Latina, iluminando el quehacer teológico de los lectores, por medio de las publicaciones siempre actuales de la Revista Senderos, la cual es reconocida intercontinentalmente y se encuentra registrada en los repositorios digitales Latindex y Dialnet. Además la Revista Senderos está afiliada a la Comisión Teológica Latinoamericana de la ASETT/EATWOT. Nota: Los artículos académicos que se presentan en esta publicación son el resultado de la investigación, reflexión y crítica de nuestros colaboradores. Por eso, las opiniones divulgadas son responsabilidad de los escritores.

DEFINICIÓN

Revista Senderos 100 (2012), 9-12, ISSN: 1659-1844 DEFINICIÓN

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La teología católica está fundamentada en la experiencia de la comunidad de fe que se denomina Iglesia. Entre los lugares teológicos más importantes está precisamente la comunidad eclesial porque se considera que Dios se revela de manera preferencial en su medio por la Palabra. La Palabra de Dios ( ) no solamente comunica, sino que congrega a su pueblo para reflexionar en torno a su mensaje divino. En el marco celebrativo de los 50 años de haberse convocado el Concilio Ecuménico Vaticano II por el llamado pastoral y ecuménico del Papa Juan XXIII a la Iglesia universal, la Revista Senderos continúa reflexionado sobre los orígenes bíblicos y los fundamentos teológicos de la Iglesia de Cristo. MAURICIO VÍQUEZ LIZANO, en Eclesiología eucarística en J. Ratzinger ofrece una clave de lectura del mensaje que emitió Benedicto XVI en Friburgo, el 25 de septiembre de 2011. Su escrito permite comprender la “radicalidad” eclesiológica del mensaje papal y la teología de Joseph Ratzinger desde las categorías teológicas bíblicas, patrísticas y medievales que él acuñó por el estudio de connotados teólogos del siglo XX, los cuales posteriormente influyeron en el Concilio Vaticano II y particularmente en la Constitución Dogmática Lumen Gentium. Así, pues, el discurso de Benedicto XVI tiene profundas raíces en la tradición de la Iglesia y en la teología de la centuria pasada.

PRESENTACIÓN

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FRANCISCO QUESADA RODRÍGUEZ, en Apuntes históricos y eclesiológicos para una interpretación de “subsistit in” (¡Adiós Vaticano II!) , expone desde los orígenes ecuménicos e históricos del Concilio Ecúmenico Vaticano II, así como desde los aportes de los papas Juan XXIII y Pablo VI, las intenciones ecuménicas con la que fue convocado el concilio y uno de los motivos con cuales fueron redactados los textos conciliares y las posteriores diferencias teológicas con respecto a los pontificados de Juan Pablo II y Benedicto XVI, en cuanto a la eclesiología de comunión de la Constitución Dogmática Lumen Gentium suscitadas sobre todo por la interpretación divergente de “subsisist in” en la controversial Instrucción Dominus Iesus de la Congregación para la Doctrina de la Fe. ARIANA DÍAZ ACUÑA, en Implicaciones del mandamiento del amor para la fundamentación de una ética cristiana. Una interpretación teológica a partir de Jn 13,34-35, presenta a partir de estudios exegéticos un análisis histórico, literario y semántico para proponer una moral para la comunidad cristiana fundamentada en el amor. La eclesiología evangélica propuesta por la autora permite comprender en sus raíces bíblicas la verdadera comunión en la Iglesia. MARÍA LAURA FERNÁNDEZ SOTO, en Análisis de la alegoría de Ezequiel 16. Un Dios de sorpresas y contrastes , realiza un estudio detallado de la obra del profeta a fin de esclarecer, en su contexto histórico y literario, el significado del pasaje para el pueblo de Israel. Asimismo, con destreza bíblica, la autora realiza una hermenéutica teológica para comprender y actualizar el mensaje profético de esperanza para el pueblo de Dios, enfatizando que “la fidelidad de YHWH a su pacto matrimonial supera toda expectativa”. WÍLMER CASASOLA RIBERA, en Una aproximación ontológica a la noción de ideal, nos ofrece una suerte de

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razonamientos críticos y originales en cuanto a la temática ética. La filosofía del autor tiene como objetivo la fundamentación del ideal ético en la realidad a través de un proceso intelectivo que surge de la experiencia (cultural), pasa por la imaginación y construye juicios intelectivos. La ontología del ideal ético de Casasola exige “responsabilidad en nuestra formación cultural” para forjar valores en medio de una cultura que crea una antropología virtual. ÁLVARO CARVAJAL VILLAPLANA, en Derechos humanos y necesidades radicales en Agnes Heller, hace un estudio crítico de la llamada teoría de las necesidades radicales según el pensamiento de Heller. Además, el autor examina el vínculo existente entre necesidades radicales y derechos humanos, bajo una perspectiva que pretende una nueva fundamentación de los derechos humanos, sobre todo considerando el concepto de necesidades. A fin de no ignorar las principales objeciones planteadas a tal fundamentación, el filósofo escritor del artículo piensa que la relación necesidades-derechos humanos no es sólida, y que tales necesidades constituyen tan solo unas razones que sustentan a los derechos humanos. Finalmente, las ideas de necesidades básicas y necesidades radicales, no son adecuadas para una fundamentación monista a los derechos humanos. JUAN DIEGO MOYA BEDOYA, en Apuntamientos teodiceicos de afiliación leibniziana. Un comentario histórico-exegético de índole filosófica, explica lógicamente a través de una sucesión de razonamientos eruditos -en razón de su contenido histórico y exegético- una elocuente ilustración de la profundidad de la teodicea del filósofo Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). La teología natural de raigambre leibniziana constituye, indubitablemente, un hito en la historia de la filosofía, el cual es aún tarea pendiente para la teología en la contemporaneidad, pues los argumentos filosóficos esgrimidos permiten también reflexionar sobre Dios, el mundo y el ser humano.

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La Revista Senderos gustosamente presenta su publicación número 100 (continua e ininterrumpida desde hace 33 años) en una nueva versión digital de reflexiones bíblicas, teológicas y filosóficas para dar razón de la esperanza (I Pe 3:15) el motivo fundamental de la teología. FRANCISCO QUESADA RODRÍGUEZ DIRECTOR DE LA REVISTA SENDEROS

ECLESIOLOGÍA EUCARÍSTICA EN J. RATZINGER MAURICIO VÍQUEZ LIZANO, PBRO. Profesor canico@racsa.co.cr

Resumen: Desde el impacto generado por el discurso de Benedicto XVI en Friburgo, el artículo ofrece una mirada retrospectiva hacia la génesis de la eclesiología eucarística en cuanto perspectiva que explica ese discurso y la posición del Papa en torno a Lumen Gentium y la perspectiva de G. Philips. Palabras clave: Eclesiología, eucaristía, teología, concilio, identidad. Abstract: According to the reactions generated by the speech of Benedict XVI in Freiburg, this article offers a retrospect vision to the genesis of the Eucharistic ecclesiology which explains the papal speech and also shows the outlook of Pope about Lumen Gentium related to the perspective of the theologian G. Philips. Keywords: Ecclesiology, Eucharist, theology, council, identity.

Introducción

A propósito del mensaje de Benedicto XVI en setiembre del 2011 a los laicos más comprometidos, en su viaje a Alemania de ese año, en concreto, el 25 de ese mes, han surgido una gran cantidad de reacciones y comentarios. La razón de esta manera de recibir este mensaje se debe, ante todo, a la forma tan radical en que el Papa propone reformas, cambios a

ESTUDIOS

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profundidad y conversión de cara a que la Iglesia vuelva su mirada a lo esencial de su misión y de su identidad. Curiosamente, lo anotado por Benedicto XVI está en coherencia total con su visión eclesiológica de siempre y que hunde sus raíces en la historia. En concreto, en las fuentes bíblicas y en los Padres, además de algunos de sus maestros más importantes que, a la postre, le llevaron a tomar las posiciones que tomó en su tiempo de perito del concilio que estudiamos. Aquí lo que se busca es mirar la perspectiva eclesiológica-eucarística de Ratzinger y hasta qué punto ella se muestra, a lo largo del tiempo, con respecto al aporte del futuro Papa en el iter conciliar y, finalmente, cómo aparece el reflejo de todo ello en el discurso de setiembre del 2011, el cual, en realidad, no tiene ninguna novedad pero sí mucha coherencia en el marco del pensamiento teológico del Papa teólogo, como algunos llaman a Benedicto XVI.

Ubicación general

Un dato es constante en la eclesiología de Ratzinger: la Iglesia es mucho más que una organización. En su Introducción al cristianismo llega a indicar que “es evidente que para la Iglesia visible la unidad es algo más que una ´organización´” (1982:306) y en 1970 hablando en Munich decía que “el porvenir de la Iglesia es algo que no puede dejarnos indiferentes como el de una asociación cualquiera” (1976:198). En 1990, hablando a obispos reunidos en Brasil, el prefecto de la Congregación para la Fe decía que la Iglesia es eucarística y que está puesta para unir al ser humano con el amor trinitario y para acercar a los hombres entre sí e integrarlo en sí mismo. Esto, y el hecho de que ofrezca Cristo al mundo y la salvación es, a juicio del Cardenal de entonces, lo que vendría a justificar permanecer en la Iglesia y añade: “puede parecer una frase muy tradicional, dogmática e irreal, pero es cambio es totalmente objetiva y realista” (2005:107).

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A este respecto y para insistir en esta perspectiva eucarística y eclesiológica, Nichols, citado por Blanco (Saranyana & Blanco, 2006:37) dice, en torno a la noción de eclesiología eucarística, que se trata de un asunto central que significa “la unión en la Iglesia de lo interno y lo externo, de santidad y estructura visible —también en el gobierno—, unión que tiene como clave la eucaristía”. Ideas todas ellas, del profesor de Bonn, Münster, Tubinga y Ratisbona, que se fueron formando poco a poco y al calor de una larga formación y de una labor docente de muchos decenios. Ya desde los tiempos de formación luego de la guerra en el Georgianum en Munich, se fue forjando una teología que el mismo Ratzinger llama bíblica-patrística y “sobre todo, agustiniana” como indica en Sal de la Tierra y cita el profesor de Navarra Pablo Blanco (2011:32). Una perspectiva que le permite mirar en una dirección que, para su tiempo, resultaba novedosa. Sin buscar generar nuevas teorías o alguna escuela, el impacto de sus profesores iniciales (Maier en Biblia, Söhngen en filosofía, Parsher en pastoral) o sus lecturas juveniles (de Lubac, Guardini, von Le Fort), Joseph Ratzinger busca, dicho en sus palabras: “pensar con la fe de la Iglesia y eso supone, para empezar, pensar con los grandes filósofos de la fe. Significa que no elaboró una teoría aislada, sino la más amplia posible y siempre abierta a otras formas de pensamiento dentro de la misma fe” (1997:72).

Procedimiento y materiales

Se trata aquí de hacer una revisión de algunos de los textos que, últimamente, han venido retomando los escritos de Ratzinger o que han realizado estudios más sistemáticos acerca de la obra del cardenal alemán ahora obispo de Roma. Se trata pues, de una revisión bibliográfica lo más exhaustiva posible.

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Desde la aparición de sus obras de joven teólogo hasta el presente el camino es largo. Recién electo Papa apareció una obra divulgativa de González Balado titulada Un Papa convincente que, de paso, comenzaba a hacer ver cómo los ataques de los medios a propósito de la elección hecha por el cónclave, eran infundadas y que los hechos mostraban lo contrario a todas luces. Pablo Blanco, uno o el más importante conocedor de la vida y obra de Ratzinger-Benedicto XVI en Hispanoamérica, en el 2004 publicaba una biografía de bolsillo del Papa que incluye una interesante cronología que, sin mayor esfuerzo, da una idea del recorrido vital del actual pontífice. El año siguiente, el profesor Blanco publica Joseph Ratzinger: razón y cristianismo. Allí abordaba cuestiones como fe, razón y fe razonada. Elementos que, claramente, son el fuerte del actual pontificado. Últimamente, Blanco ha publicado con otros autores Perspectivas del pensamiento de Joseph Ratzinger (2006), lo mismo que dos obras recientes y con un gran impacto en el ambiente académico y mediático. Se trata de La teología de Joseph Ratzinger (2011), una introducción de casi quinientas páginas que aborda las fuentes y ciertos tópicos sobre estética, liturgia, Biblia, Iglesia y otros esenciales en el pensamiento de nuestro autor. Los desarrollos de esta obra abarcan algunos pasos dados por el Papa ya en su ministerio petrino. Luego tenemos otra obra aún mayor que se titula Benedicto XVI, el Papa Alemán. Una publicación de Planeta del 2010 que resulta sorprendente y que en sus seiscientas páginas no deja casi nada por fuera de la vida y obra del actual pontífice. Para efectos nuestros, claro que es necesario tener presente todo lo que ha venido luego de Informe sobre la fe (1985), del mismo año del Sínodo extraordinario para los obispos que evaluó lo acontecido después del concilio. Sal de la tierra del año 1997, se une a la aparición de Mi vida en el mismo año y luego Dios y el Mundo en 2000 y Luz del mundo en el 2010.

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Para acercarse al concilio, resulta de manera vital, el recurso a la síntesis de Alberigo del 2005 titulada Breve historia del Concilio Vaticano II (1959-1965) y las obras de Santiago Madrigal: Memoria del Concilio. Diez evocaciones del Vaticano II (2005), Karl Rahner y Joseph Ratzinger. Tras las huellas del Concilio (2006) y además Tiempos de Concilio. El Vaticano II en los Diarios de Yves Congar y Henri de Lubac (2009).

Resultados a)

Desde los maestros

Desde su tiempo en Freising tuvo ocasión nuestro teólogo de encontrarse con un ambiente cargado de dinamismo reflexivo. Luego de la guerra era, además, una circunstancia especialmente intensa para las grandes preguntas que se hace el ser humano. Von Le Fort, Wiechert, Dostoiewski, Langgaser y Steinbücher marcaban el ritmo de lecturas y de reflexiones en ese momento. El seminario donde estudiaba Ratzinger era efervescente y lleno de inquietudes. No se puede obviar un dato fundamental aquí: la influencia que desde hacía mucho tiempo tenía la persona y pensamiento del cardenal Newman en el futuro Papa. En Sal de la Tierra hace ver cómo eran tiempos en que autores como los existencialistas (Heidegger y Jaspers, sobre todo) y el personalismo capturaban su atención (sobre todo, Buber). Obviamente, Tomás de Aquino y Agustín eran pan de cada día para el joven seminarista. Los vitalistas no estaban fuera de la lista. Ya para estas fechas, el impacto en Ratzinger de Guardini, Pieper, Wust, de Lubac y von Balthasar era clave. No hay duda de que las obras, sobre todo, de los dos primeros lo movieron y condicionaron en grado sumo. Obviamente, el último, con el tiempo acabará siendo admirado de modo peculiar por Ratzinger. Incluso calificaba la obra de

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von Balthasar como un regalo para nuestro tiempo y destacaba la idea de éste al referirse a su labor como la construcción de una verdadera “teología arrodillada” (Blanco, 2011:36). Al habilitarse para la cátedra y luego de doctorarse con un tema sobre la Iglesia antigua, decide fijarse en Buenaventura. Söhnger lo anima a ello y, en concreto, a trabajar el tema de la revelación y su carácter histórico. El resultado final de este camino fue un profesor que, en palabras de W. Beiner era “analítico a la par que (tenía) una gran capacidad de síntesis” (Ratzinger, 1997:71). Luego, ya en la labor docente, vendrán contactos con Congar, Barth y Rahner. Contactos que, claramente, profundizará en su labor con ellos mismos en el marco del trabajo conciliar.

Un concepto: eclesiología eucarística

En Sal de la Tierra dice Ratzinger que el tema eclesiológico siempre le ha resultado muy importante, pero agrega: “me gusta tratar el tema de la Iglesia desde la perspectiva de Dios” (1997:72). O sea, nunca como un fin en sí misma. Incluso ya en Introducción al cristianismo lo decía. Realidad en que lo visible y lo invisible se unen y en función de su condición de pueblo, el actual Pontífice comprende la Iglesia en clave bíblica-patrística y con una perspectiva ecuménica innegable. El estudio de Catolicismo de H. de Lubac y su Corpus Mysticum (obras de fines de los años treinta y principios de los cuarenta) le abren a la idea de la relación entre Iglesia y Eucaristía. La dimensión social y salvadora de la Iglesia dicen referencia directa a la realidad eucarística. Prefiriendo referirse a la Iglesia como Pueblo de Dios (nos lleva a la noción “qahal” veterotestamentaria, es una realidad que en el nuevo testamento pasa a ser llamada “ekklesía”) hace ver su unidad interna (alimentada y sostenida por la participación en torno a la Mesa) y su dinamismo en clave de santidad y de visibilidad (incluyendo todo

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lo relacionado a su organización). Una visión que destaca la corporeidad de la Iglesia con más riqueza que la de “cuerpo de Cristo” que la tiende a difuminar un poco. La realidad única de lo visible-invisible en la Iglesia, lo mismo que su condición de signo visible de la unión Dios-hombres, lo mismo que la noción de Iglesia-sacramento (que no se remite a sí misma sino a Otro), se comprende mejor si lo leemos en esta clave eucarística.

En sintonía con Philips de cara a Lumen Gentium

Gérard Philips, es uno de los teólogos más destacados en el Vaticano II, nació en Limburgo (Bélgica) en 1899. Estudió en la Universidad Gregoriana de Roma, donde presentó una tesis sobre el mal en las obras de san Agustín. Fue nombrado profesor de dogmática en Lieja en 1927, ciudad en la que enseñó hasta que fue nombrado profesor en Lovaina, puesto que desempeñó entre 1944 y 1969. Murió en 1972. Su teología se caracteriza por un aliento especulativo aliado siempre con los testigos más representativos de la tradición. Fue uno de los principales colaboradores en la elaboración de la Constitución sobre la Iglesia y el autor efectivo de una buena parte del texto. De frente a los esquemas que había preparado el Santo Oficio y la Curia, Philips realizó una propuesta alternativa de esquema que era un punto intermedio entre las corrientes más extremas. El fruto del trabajo de Philips estaba en plena correspondencia con la manera de comprender la Iglesia en Ratzinger. Las nociones de Pueblo de Dios y cuerpo de Cristo aparecían, la dimensión cristológica y pneumatológica no faltaban, lo mismo que una perspectiva histórica y una comprensión equilibrada de la sacramentalidad de la Iglesia y de la colegialidad, incluso unas referencias vitales a la condición —tan amada para Juan XXXIII— de la Iglesia al servicio de los más necesitados.

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En Lumen Gentium los aportes del esquema de Philips fueron decisivos. Al dejarse de lado el esquema De Ecclesia, se sumaron a las discusiones aportes de varias procedencias, varios esquemas (de los profesores de Lovaina, otro francés y uno alemán, hasta uno chileno). Algo se intentó salvar del documento preparado antes del inicio del Concilio pero, al final, de él fue poco lo que se pudo salvar. La visión era diferente y el esquema de Philips se impuso y el joven Ratzinger pronto sintonizó plenamente con ella. De doce capítulos de esquema previo, se llegó a lo poco que hoy muestra Lumen Gentium. Ratzinger destaca de este resultado final algo que, como arriba se anota, resulta esencial para la perspectiva eclesiológica del actual Papa: la Iglesia es retratada allí más que como una organización, es una realidad que crece desde dentro por su unidad con Cristo, de quien es presencia. Construida en clave eucarística, la Iglesia-presencia de Cristo es, en esta perspectiva, comunión (rescata aquí la expresión de sabor patrístico “communio”) que se sustenta en una triple dimensión: cercanía fundante con la Palabra, participar como un todo en la fracción del Pan y unidad entre los fieles que constituyen un único Pueblo. Pablo Blanco sintetiza: “La Eucaristía aúna lo diverso en la unidad de la Iglesia: no solo crea la comunión necesaria en la Iglesia, sino que también promueve la misión y el crecimiento del cuerpo de Cristo” (2011:121). Y además, agregaríamos, genera la necesidad de ir a lo esencial y a la opción por la ruta histórica en clave de santidad que es, en los escritos de Ratzinger, como Mirar a Cristo de 1990 (unas meditaciones para unos ejercicios espirituales), una clave hermenéutica esencial del texto conciliar, una “revolución copernicana”.

De Lumen Gentium a setiembre del 2011

“La misión de la Iglesia se deriva del misterio del Dios uno y trino, del misterio de su amor creador”, dijo Benedicto XVI el 25 de setiembre del 2011 en Friburgo. Y lo dijo luego

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de citar Lumen Gentium (n.35) acerca de la misión de la Iglesia y de preguntarse “¿Acaso no debe cambiar la Iglesia?”. Reafirmaba el Papa allí la condición sacramental de la comunidad eclesial. Puesta para hacer referencia a Otro y un instrumento para “introducir al mundo en la unión de amor con Dios”. Y, en ese sentido llamada a una conversión constante que le impide estar “satisfecha de sí misma”, acomodada al mundo o con la tendencia de insistir en algunos privilegios o en solo considerar esencial alguna que otra táctica que deja de lado lo esencial. Tomar distancia de lo mundano con un conocimiento radical de la realidad es una urgencia que destaca Benedicto XVI si se desea ser consecuente con el ideal conciliar de apertura, testimonio y servicio a la señoría del amor de Dios. Algunos se sorprendieron. La falta de memoria histórica, el desconocimiento de los textos conciliares o la ignorancia del pensamiento del Papa teólogo puede explicar con facilidad esa reacción.

Conclusión

Al andar por donde hemos andado, nos queda la idea de que la visión de la Iglesia desde una perspectiva eucarística con bases fuertes bíblicas, patrísticas y medievales está presente en el pensamiento de Joseph Ratzinger desde el impacto que provocó en él la lectura de Catolicismo del P. de Lubac. Animar las discusiones del lado del esquema de Philips no le fue difícil y profundizar en las nociones de Pueblo de Dios, unidad de lo visible y lo visible, sacramentalidad e Iglesia y santidad en medio del mundo no ha sido otra cosa que la constante en la perspectiva eclesiológica de Benedicto XVI. La radicalidad del mensaje de setiembre último en Friburgo es solo una invitación a ir a lo esencial en la comprensión de un ser y una misión que requiere una purificación urgente derivada del polvo de un camino de siglos. Solo así las cosas andarán como deben o, al menos, andarán mejor.

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Referencias bibliográficas Benedicto XVI, Bueno, G. (2007). Dios salve la razón. Madrid: Encuentro. Alberigo, G. (2005). Breve historia del concilio Vaticano II. Salamanca: Sígueme. Blanco, P. (2004). Joseph Ratzinger. Pamplona: EUNSA. ____ (2010). Benedicto XVI, el Papa alemán. Madrid: Planeta. ____ (2011). La teología de Joseph Ratzinger. Madrid: Palabra. González, J. (2006). Un Papa convincente. Madrid: San Pablo. Madrigal, S. (2005). Memoria del Concilio. Bilbao: DDB/ Comillas. ____ (2006). Karl Rahner y Joseph Ratzinger, tras las huellas del concilio. Santander: Sal Terrae. ____ (2009). Tiempo de Concilio. Santander: Sal Terrae. Ratzinger, J. (1976). Palabras en la Iglesia. Salamanca: Sígueme. ____ (1982). Introducción al cristianismo . Salamanca: Sígueme. ____ (1985). Informe sobre la fe. Madrid: BAC. ____ (1997). La Sal de la Tierra. Madrid: Palabra. ____ (2005). Mi Vida. Madrid: Encuentro. ____ (2010). Luz del mundo. Barcelona: Herder. Saranyana, J. & Blanco, P. (2006). Perspectivas del pensamiento de Joseph Ratzinger. Valencia: Edicep.

Recibido: 16 de enero de 2012 Aprobado: 7 de mayo de 2012

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APUNTES HISTÓRICOS Y ECLESIOLÓGICOS PARA UNA INTERPRETACIÓN DE “SUBSISTIT IN” (¡ADIÓS VATICANO II!) FRANCISCO QUESADA RODRÍGUEZ Profesor de teología francis.quesada@gmail.com

Resumen: El artículo pretende demostrar históricamente los orígenes ecuménicos del Concilio Vaticano II y la pérdida de los principios eclesiológicos que inspiraron los documentos conciliares. Palabras clave: Iglesia, misión, ecumenismo, eclesiocentrismo, comunión. Abstract: This article seeks to demonstrate, historically, the ecumenical origins of Vatican Council II and the loss of ecclesiological principles that inspired the Vatican documents. Keywords: Church, mission, ecumenism, eclesiocentrism, communio.

Preámbulo histórico El Concilio Ecuménico Vaticano II fue, indudablemente, el suceso más importante de la historia de la Iglesia, en el siglo pasado porque implicó una transformación en la concepción de la Iglesia, en su presencia en el mundo, en el culto y en la teología de la Revelación que se contiene en la Sagrada Escritura, entre otros. Algunos teólogos conocedores del Concilio Vaticano II no dudaron en mostrar la importancia de éste para la Iglesia.

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El joven teólogo de Baviera, Joseph Ratzinger, quien participara activamente en las sesiones conciliares —como asesor del Cardenal Josef Frings (1887-1978)— siendo ahora Papa Benedicto XVI, en el 40º aniversario del Concilio Vaticano II, ha considerado el hecho como “l’evento ecclesiale più grande del secolo ventesimo” (Angelus, 8 de diciembre de 2005). Y, Karl Rahner (1904-984), perito conciliar, va más allá, pues lo considera el más importante en la historia de la Iglesia: “Este concilio ha sido además, sin duda alguna, el que más ha trabajado entre todos los concilios habidos hasta ahora. Un concilio que ha abordado tan grandes quehaceres y una temática tan importante como no había hecho concilio alguno” (Lehmann et alt, 2004, p. 73). Fue el Papa Juan XXIII quien, inesperadamente, lo convocó por medio de una alocución1; al finalizar la Semana de Oración por la Unidad de los Cristianos en la Basílica de San Pablo (Roma), con la intención de que la Iglesia se renovara y se pusiera en camino al ritmo de los acontecimientos históricos que sacudían a la humanidad entera. La Basílica de San Pablo fue lugar donde, poco tiempo después, en vísperas de la clausura del Concilio, el Papa Pablo VI celebró por primera vez una oración común con otros cristianos, el 5 de diciembre de 1965. Aquel acontecimiento fue extraordinario porque fue la primera vez que varios cristianos se reunían para orar juntos. Por eso, Juan Pablo II, siguiendo la tradición de sus predecesores, gustaba clausurar allí mismo la Semana de Oración por la Unidad de los Cristianos. El ambiente eclesial en que se gestó el Concilio Vaticano II fue indudablemente ecuménico. Los historiadores de la Iglesia y de los concilios concuerdan en que la convocatoria conciliar del Papa Juan XXIII fue inesperada. Por un lado, Giuseppe Alberigo afirma que: La sorpresa fue general, sobre todo si se tiene en cuenta que todavía dominaba y se temía que durase indefinidamente el clima de guerra fría, que contraponía el _______________ 1 Cf. Juan XXIII, Alocución a los Señores Cardenales (25 enero, 1959).

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bloque atlántico al soviético. El papa, que sólo llevaba tres meses en el cargo y que había sido elegido presumiblemente para que asegurase a la Iglesia una pausa de transición tras el largo y dramático pontificado del papa Pacelli, había madurado solitariamente esta decisión, limitándose a comunicarla unos días antes a su más autorizado colaborador, el cardenal Tardini, pro-secretario de estado (Alberigo, 2004, p. 338). Por otro lado, Klaus Schatz dice que: Por eso se produjo una gran sorpresa cuando Juan XXIII, el 25 de enero de 1959, en una alocución a los cardenales en la Basílica de San Pablo Extramuros, anunció estas tres cosas: un sínodo diocesano romano, un concilio ecuménico y la revisión del derecho canónico (Schatz, 1999, pp. 255-256). La intención del “Papa Bueno”, sin duda, era renovar la Iglesia, después de los acontecimientos bélicos mundiales. Así lo expresaron los pontífices del período conciliar en sus escritos papales: Juan XXIII en la Constitución Apostólica Humanae Salutis (25 de diciembre, 1961) y Pablo VI en el Discurso de apertura de la segunda sesión del Concilio Vaticano II (29 de septiembre, 1963). El aggiornamento, término italiano para expresar la puesta al día o actualización, fue la preocupación de aquellos pontífices. Dios, la Iglesia y el hombre-mundo, fueron los tres elementos fundamentales sobre los cuales, inseparablemente, se dirigieron sus reflexiones. En palabras de Joseph Ratzinger: El Concilio Vaticano II no sólo fue un concilio eclesiológico, sino que ante todo y sobre todo habló de Dios —y esto no sólo en el interior de la cristiandad, sino también dirigiéndose al mundo—, del Dios que es el Dios de todos es accesible (Ratzinger, 2004, p. 131).

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Sin embargo, las buenas intenciones y preocupaciones de los papas durante la década de 1960, sobre todo para renovar a la Iglesia ante las consecuencias de los proyectos de la Modernidad en la sociedad, dado que únicamente se dieron condenas ante el pensamiento (racional) de los siglos XVI-XIX y nunca hubo un concilio que diera soluciones, llegaron tarde porque el mundo europeo empezaba, a finales de ese mismo decenio, a trazar las líneas de la Postmodernidad. De ahí que sea posible afirmar que el Concilio Vaticano II arribara tarde para ponerse al día en cuanto a los acontecimientos mundiales.

Eclesiocentrismo Por su misión en el mundo, la Iglesia debía ser el signo más elocuente de la presencia de Dios en la historia (Revelación) y, por semejante responsabilidad, es que debía renovarse, en su relación con Cristo y en su testimonio, como en sus estructuras organizacionales. El tema del testimonio aparece como elemento omnipresente en el Concilio. En efecto, términos como “testimonio”, “atestiguar” y “testigo” aparecen ciento treinta tres veces en los documentos conciliares y se aplican tanto a la Iglesia como institución como a cada cristiano. Más aún, en los sínodos de obispos sobre la evangelización (1974) y sobre los laicos (1987) el tema reaparece con vitalidad, así como en las respectivas exhortaciones apostólicas Evangelii Nuntiandi (1975) de Pablo VI y Christfideles Laici (1988) de Juan Pablo II. Recientemente en la Novo Milenio Ineunte de Juan Pablo II y en la segunda parte de la Encíclica Deus Cáritas Est de Benedicto XVI se insiste en el testimonio cristiano ante el mundo, pero la tarea aún está pendiente para la Iglesia. El Vaticano II fue “Un Concilio de la Iglesia sobre la Iglesia” como dijo Karl Rahner. Por eso podemos afirmar que éste es “eclesio-céntrico” tal como afirma el Cardenal francés Roger Etchegaray: “la visión eclesiológica que brota de la Lumen Gentium es el verdadero corazón de todo el

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Concilio” (Observatorio Romano, 3 de agosto de 2001, p. 11). Específicamente, los textos conciliares contienen una eclesiología teológica centrada en el misterio del Dios Trinidad revelado en Jesucristo para afirmar su naturaleza y en su función en el mundo para afirmar su misión eclesial. Puede afirmarse que en virtud de su naturaleza, el Concilio Vaticano II unió la catolicidad con la misión de la Iglesia, tal como puede constatar en Constitución Pastoral Gaudium et Spes y el Decreto Ad Gentes. El teólogo español Salvador Pié-Ninot al respecto de la naturaleza de la Iglesia considera que: El Vaticano II ha sido el primer Concilio que ha ofrecido un amplio planteamiento teológico novedoso de la relación originaria y fundante de Jesús para con su Iglesia. En efecto, la Iglesia —según LG 2-4— está ligada a las tres divinas personas […] Así, pues, la descripción del gran designio salvador por el cual se convoca la Iglesia se articula trinitariamente”. (Pié-Ninot, 2002, p. 22). A pesar de que el Concilio Vaticano II en sus orígenes fue ecuménico y parecía tener una fundamentación novedosa por los tiempos que vivía la humanidad entonces, sus principales elementos teológicos fueron eclesiocéntricos.

La eclesiología de comunión Por un lado, la variedad de perspectivas e ideas sobre la Iglesia hicieron que la eclesiología del Concilio Vaticano II fuera interpretada bajo la categoría de comunión, sobre todo a partir de la Segunda Asamblea General Extraordinaria del Sínodo de los Obispos en el año 1985. En efecto, la eclesiología de comunión se consideró como el concepto central y fundamental en los documentos del Concilio, lo cual puede constatarse en las Relaciones finales de la Segunda Asamblea General Extraordinaria del Sínodo de los

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Obispos, II C 1 (12 de diciembre, 1985). No cabe duda de que el concepto de comunión aparece en el Concilio, sobre todo en la Lumen Gentium (4,8,13-15,18,21,24,25), pero es importante afirmar aquí que en el sínodo esta categoría se consideró central para interpretar y resumir la eclesiología contenida en los documentos conciliares, aunque no fuera necesariamente el tema central en el Concilio; las consecuencias de esta afirmación se percibieron cuando muchos teólogos, en los años siguientes, la interpretaron según el entender particular de cada uno en su contexto histórico y pastoral bajo la condición de “Pueblo de Dios”. Por otro lado, como afirmaba el distinguido eclesiólogo jesuita Ángel Antón, en realidad, esta visión de la Iglesia ya se había manifestado en el sínodo de 1969 y había sido la gran novedad del Concilio: “La innovación del Vaticano II de mayor trascendencia para la eclesiología y para la vida de la Iglesia ha sido el haber tratado la teología del misterio de la Iglesia sobre la noción de comunión” (Antón, 1970, p. 34). No obstante, la eclesiología de comunión institucionalmente debió comprenderse como obediencia al papa y los obispos. En los últimos quince años, los documentos promulgados por el Magisterio Pontificio han sido enfáticos en esta temática con una perspectiva jurídica y restrictiva, aunque para el nuevo milenio, la comunión fue establecida en términos de espiritualidad como el fundamento de todo proyecto en la Iglesia2. Es decir, una espiritualidad centrada en la fidelidad a la institución eclesial.

Ecumenismo Cincuenta años han transcurrido de haberse inaugurado el Concilio Vaticano II por Juan XXIII y cuarenta y siete años de haberse clausurado este magno evento por el Papa Pablo VI clausuró, no debemos olvidar dos gestos importantísimos: _______________ 2 Cf. Juan Pablo II, Carta Apostólica Novo Millennio Ineunte, 43 (6 de enero, 2001).

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despedir a los observadores no católicos y el levantamiento, en presencia del Patriarca de Constantinopla Atenágoras I, de las excomuniones pronunciadas recíprocamente en el año 1054 por las sedes romana y constantinopolitana3. Esto marcó, en gran medida, el rumbo por el cual la Iglesia debía transitar en su peregrinar hacia la unidad con los otros cristianos y la humanidad entera4: es el primer signo de comunión ecuménica, fruto del Concilio. En consecuencia, uno de los más grandes aportes del Concilio Vaticano II es haber introducido una perspectiva ecuménica en sus documentos eclesiológicos, después de un lapso en que la Iglesia se había mostrado reacia al diálogo con otros cristianos5.

¡Adiós Vaticano II! La clausura del Concilio Ecuménico Vaticano II se realizó en actos ecuménicos. Esto nos muestra parte de la intención eclesiológica, hacía dónde querían los papas conducir a la Iglesia y, en gran medida, el espíritu con el que se han de interpretar los documentos conciliares. Así lo expresó el Papa Juan Pablo II: Mi predecesor, el Papa Juan XXIII, lo había comprendido bien rechazando separar actualización y apertura ecuménica al convocar el Concilio. Al término de la asamblea conciliar, el Papa Pablo VI, reanudando el diálogo de caridad con las Iglesias en comunión con el Patriarcado de Constantinopla, y realizando un gesto concreto y altamente significativo de relegar en el olvido _______________ 3 Cf. Declaración Conjunta Prénetrés de Reconnaissance del Papa Pablo VI y del Patriarca Atenágoras I de Constantinopla (7 de diciembre, 1965). También puede leerse de Pablo VI la Carta Apostólica Ambulate in Dilectione (7 de diciembre, 1965). 4 Aunque el Papa Pablo VI ya había otorgado importancia al diálogo ecuménico en su primera Carta Encíclica Ecclesiam Suam, n°113-120 (6 de agosto de 1964). 5 Cf. León XIII, Carta Encíclica Satis Cognitum (1896). Pío XI, Carta Encíclica Mortalium animos (1928). Pero hay que reconocerle a Pío XII el haber tenido cierta apertura con la Instrucción De Motione Ecumenica (20 de diciembre, 1949).

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—y hacer desaparecer de la memoria y del interior de la Iglesia— las excomuniones del pasado, consagró la vocación ecuménica del Concilio. Es interesante recordar que la creación de un organismo especial para el ecumenismo coincide con el comienzo mismo de la preparación del Concilio Vaticano II y que a través de este organismo, las opiniones y valoraciones de las demás Comunidades cristianas estuvieron presentes en los grandes debates sobre la Revelación, la Iglesia, la naturaleza del ecumenismo y la libertad religiosa” (Carta Encíclica Ut Unum Sint, n°17, 25 de mayo, 1995). Ciertamente, los orígenes ecuménicos del concilio son reconocidos. Sin embargo, debemos preguntarnos si los principios ecuménicos de los documentos conciliares constituyen el aspecto fundamente en los dos últimos pontificados. La respuesta no es fácil ofrecer en favor del Vaticano II, sobre todo cuando analizamos la interpretación de la expresión “subsistit in” contenida en la Constitución Dogmática Lumen Gentium (n°8). Comprender que la Iglesia de Cristo es únicamente la Iglesia Católica (o viceversa), excluyendo a las otras iglesias bajo el título de “comunidades eclesiales” constituye un golpe duro a las relaciones ecuménicas que se gestaron con otros cristianos durante el Concilio, tal como sucedió con la Instrucción Dominus Iesus de la Congregación para la Doctrina de la Fe (6 de agosto de 2000). A pesar del alcance de las enseñanzas contenidas en los documentos del Concilio, quedan aún algunos puntos pendientes en la agenda de las discusiones teológicas; cuestiones eclesiológicas con repercusiones fuertes sobre el ecumenismo: • •

¿Cómo interpretar qué es la Iglesia Universal fundada por Cristo? ¿Cómo se manifiestan en las otras iglesias cristianas no católicas e inclusive en comunidades eclesiales, características de la Iglesia de Cristo?

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•

Y ante todo, una que está en la base de las dos anteriores: ¿Cómo interpretar correctamente que la Iglesia Católica subsiste en la Iglesia de Cristo, bajo la expresión subsistit in?

Estas cuestiones ya han sido tratadas por el Magisterio de la Iglesia una y otra vez, pero de manera inadecuada e insatisfactoria para no pocos teólogos católicos, pues, piensan, es una traición al Concilio, una involución en la teología y una ofensiva para el movimiento ecuménico. La expresión “subsistit in” es fundamental para la eclesiología y el ecumenismo: ¡Es la esencia del Vaticano II! Las controversias de hondo alcance que se han suscitado entre algunos teólogos con la jerarquía de la Iglesia en torno a la expresión “subsistit in” son el origen de muchas discrepancias en la actualidad. La temática del “subsistit in” es de vital importancia para la teología de la revelación, porque de la Iglesia y de su auto-comprensión depende la credibilidad en la Revelación de los otros, en el mundo. En efecto, su testimonio de fe que se remonta históricamente a Jesús de Nazaret y a los apóstoles, debería ser el lugar teológico donde se puede descubrir semejante Revelación. No obstante, en la actualidad la Teología Fundamental en tanto disciplina de fronteras y de diálogo ha perdido su razón de ser: el diálogo con los otros saberes y conocimientos, pues su emblemática programa de “dar razón de la esperanza” (I Pe 3:15) se ha convertido en defensa de la fe y de la Iglesia a partir de una autofundamentación defensiva. En otras palabras, la teología de la Revelación volvió a ser lo que era antes del Concilio Vaticano II: Apologética, como también la Iglesia deviene cada vez en una iglesia preconciliar, muy próxima al Concilio de Trento y al Concilio Vaticano I. Si la credibilidad de la Revelación ante el mundo es débil por ausencia de diálogo (no apologética implícita, como suele suceder), la credibilidad de la Iglesia ante el mundo será endeble. El paso del eclesiocentrismo del Vaticano II al clericalismo que asistimos contribuye a la pérdida de la credibilidad de

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la Iglesia. De hecho, fácilmente se puede percibir cómo la Iglesia deviene cada vez más una institución clerical regida por las leyes canónicas ante los escándalos de tipo moral de sus miembros, perdiendo así su naturaleza y misión en el mundo. En todo caso, es tiempo de hablar sobre Dios, pero no acerca de la Iglesia: ¡Adiós Vaticano II!

Referencias bibliográficas Alberigo, G. (2004). Historia de los Concilios Ecuménicos. Sígueme: Salamanca. Antón, A. (1970). Primado y Colegialidad. Sus relaciones a la luz del primer Sínodo extraordinario. Madrid: Editorial Católica. Lehmann, K. et alt. (2004). Karl Rahner. La actualidad de su pensamiento. Barcelona: Herder. Pié-Ninot, S. (2002). Creer en la Iglesia. Madrid: San Pablo. Ratzinger, J. (2004). Convocados en el camino de la fe. La eclesiología de comunión. [La eclesiología de la constitución Lumen Gentium]. Ediciones Cristiandad: Madrid. Schatz, K. (1999). Los Concilios Ecuménicos. Encrucijadas en la historia de la Iglesia. Trotta: España.

Recibido: 25 de enero de 2012 Aceptado: 13 de mayo de 2012

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IMPLICACIONES DEL MANDAMIENTO DEL AMOR PARA LA FUNDAMENTACIÓN DE UNA ÉTICA CRISTIANA. UNA INTERPRETACIÓN TEOLÓGICA A PARTIR DE JN 13,34-35. ARIANA DÍAZ ACUÑA Profesora ariana.diaza@gmail.com Resumen: El artículo realiza una interpretación teológica del mandamiento del amor e infiere las implicaciones del mismo para la fundamentación de una de ética cristiana. Para ello, se analiza el contexto histórico, literario y semántico de Jn 13, 34-35. Las conclusiones que de él se desprenden son para las comunidades cristianas del presente una invitación a cuestionarse acerca de la propia identidad y a revisar los paradigmas tradicionales sobre los cuales se han sustentado las propuestas de ética cristiana. Palabras claves: Amor, mandamiento, ética, comunidad, gratuidad. Abstract: This paper presents a theological interpretation of love´s commandment and infers its implications for the foundation of Christian ethics. For this reason it analyzes the historic, literary and semantic context of John 13, 34-35. For current Christian communities, its conclusions are an invitation to question themselves about their own identity and to review the traditional paradigms over which have been usually supported Christian ethics proposals. Key words: Love, commandment, ethics, community, freeness.

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Introducción

La sed de amor es intrínseca a todos los seres humanos. Todos buscamos, de una u otro manera, amar y ser amados. Desde una perspectiva teológica se puede afirmar que la propuesta del amor se encuentra en la base de todo el mensaje cristiano y que el mandamiento del amor es la mejor síntesis de la praxis cristiana. Sin embargo, ante la enorme pluralidad de sentidos que tiene la palabra “amor” en nuestros días es necesario que nos preguntemos: ¿Qué significado tiene en su contexto histórico y literario el mandamiento del amor? ¿Cuáles son sus implicaciones teológicas para la formulación de una propuesta de ética cristiana? A través de este artículo se pretende responder a estas preguntas llevando a cabo un análisis bíblico y teológico de la siguiente perícopa del evangelio de Juan: Les doy un mandamiento nuevo: que se amen los unos a los otros; que, como yo los he amado, así se amen también entre ustedes los unos a los otros. En esto conocerán todos que son discípulos míos: si se tienen amor los unos a los otros. (Jn 13,34-35). En primer lugar, se abordará el contexto de la comunidad en la que tuvo origen el evangelio, así como la posible situación vital en la que diera a luz propiamente la formulación del mandamiento del amor. En segundo lugar, se ubicará el pasaje bíblico en cuestión en el contexto literario en el que se encuentra actualmente, respondiendo a las siguientes preguntas: ¿Cuál es el lugar que ocupan en el cuarto evangelio los versículos en los que se formula el mandamiento del amor? ¿Qué importancia tiene este mandamiento en el contexto literario general de la obra? En un tercer momento, se realizará un análisis semántico de los versículos de Jn 13, 34-35 para comprender el significado de las palabras que se utilizan en la formulación del mandamiento del amor.

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Por último, se llevará a cabo una hermenéutica teológica del concepto de “amor” a partir del texto estudiado y se inferirán algunas implicaciones del mandamiento del amor para la formulación de una propuesta de ética cristiana.

Contexto histórico: La comunidad del discípulo amado

No existe certeza sobre la fecha exacta en que fue escrito el evangelio. Algunos autores lo sitúan hacia el año 100d.C., Raymond Brown (1983), a quien seguiremos a lo largo de este capítulo, lo ubica más bien alrededor del año 90a.C. En todo caso, el cuarto evangelio fue escrito hace cientos de años y, por lo tanto, en un contexto completamente distinto al que vivimos hoy en día. De este modo, si se pretendiera analizar el mandamiento del amor solamente a partir de las categorías actuales de pensamiento y desde el propio modo de entender el mundo, se caería fácilmente en anacronismos que harían absolutamente inválida cualquier interpretación.

Antecedentes de la comunidad Según la hipótesis de Brown (1983), los antecedentes de la comunidad que se encuentra detrás del cuarto evangelio se remontan al movimiento iniciado por Jesús. Incluso es posible, que algunos de ellos fueran discípulos de Juan el Bautista antes de unirse a este movimiento, ya que en el evangelio se percibe el deseo de la comunidad por situar al predicador del desierto como predecesor del ministerio de Jesús; aunque ciertamente se mantiene una tensión con aquellos que continuaron el movimiento de Juan al margen de Jesús. De cualquier modo, lo cierto es que los orígenes de la comunidad juánica hay que situarlos en un contexto judío. Sus primeros miembros fueron judíos que reconocieron en

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Jesús al mesías esperado y que después de su muerte y resurrección se sintieron impulsados por el Espíritu Santo a prolongar su misión, expandiendo el evangelio más allá de las fronteras judías, como por ejemplo entre los samaritanos. Su origen, por tanto, no es tan diferente al de las comunidades cristianas que están detrás de los evangelios de Marcos, Mateo o Lucas. No obstante, con el tiempo, este grupo sí fue tomando un rumbo distinto, sobre todo debido a su forma particular de comprender la identidad de Jesús. Dentro de este grupo originario de “judeocristianos juánicos” destacó bastante la figura de un discípulo de Jesús calificado como “el amado” y a quien tradicionalmente se le ha relacionado con Juan el hijo de Zebedeo (aunque este es un dato que aún no ha podido ser probado ni negado científicamente). El testimonio de este hombre llegó a ocupar un lugar muy importante en medio de la nueva comunidad. Después de su muerte, se idealizó la imagen de su persona de tal modo que se convirtió en el modelo ejemplar de discipulado. Es preciso resaltar lo anterior: en el cuarto evangelio, el modelo de discípulo es el discípulo amado, aquel que se encuentra cercano al corazón de Jesús. (cfr. Jn 13, 25). Según Brown (1983), un segundo momento en el proceso de conformación de la comunidad juánica ocurrió al unirse en su interior un grupo de samaritanos conversos con algunos judeocristianos de mentalidad crítica ante el templo. Esto facilitó un proceso de reflexión y reinterpretación sobre la persona de Jesús que desembocaría en una “alta teología” que lo concebiría como el Logos Preexistente y Encarnado: Jesús es el Verbo que existía desde el principio, es Dios mismo que, haciéndose hombre, ha querido habitar entre nosotros. Esta concepción divina de Jesús, puso a la comunidad del discípulo amado en una circunstancia conflictiva no solamente con los líderes de la sinagoga, sino también con los otros grupos cristianos que no compartían esta teología. Sin embargo, a lo interno de la misma se fortalecieron los vínculos de unión entre los miembros. De allí que este grupo comenzara a presentar rasgos claramente sectarios. En relación con el tema del mandamiento del amor, hay que

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señalar que, de acuerdo con Jn 13,35, el amor es el rasgo distintivo de la comunidad juánica y el mismo hace referencia al tipo de vínculos que existe entre los miembros. Según se deduce de la narración en el capítulo 9 del evangelio, sobre la curación de un ciego de nacimiento, los conflictos de la comunidad del discípulo amado con las autoridades judías llegó a tal punto de tensión que estás últimas tomaron medidas para expulsar de las sinagogas a todos aquellos que confesaran su fe en Jesús, a pesar de que muchos de ellos eran de origen judío. Esta medida trajo consigo el temor entre los miembros de la comunidad, pues romper con el judaísmo los ponía en una situación de peligro frente al Imperio Romano, ya que dejarían de gozar de los privilegios de libertad religiosa de los que disfrutaban los judíos. Por eso, algunos no se atrevieron a confesar públicamente su fe en Jesús. La comunidad que está detrás del evangelio está constituida por aquellos que habían dado el paso de romper completamente con la sinagoga y que más bien animaban a otros para que hicieran lo mismo. El conflicto de Jesús con los fariseos, en el que tanto énfasis hace el evangelio (cfr. Jn 7, 14-24; 8, 13-20; 10, 22-39), no corresponde realmente a la época de Jesús, sino que constituye un reflejo del conflicto que vivió la comunidad juánica con los jefes de la sinagoga. La ubicación temporal de esta primera fase en la vida de la comunidad se extiende, según Brown (1983), desde mediados de los años 50 hasta finales de los 80. Geográficamente, el lugar más apropiado para ubicar a este grupo de cristianos en esta etapa es en Palestina o cerca de ella, en una zona de confluencia entre judíos y samaritanos.

La comunidad en el tiempo del evangelio La ruptura con la sinagoga trajo a la comunidad del discípulo amado el reto de constituir su identidad en relación con ese grupo del que se estaban separando. Era preciso marcar claramente las diferencias y fundamentar la

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decisión que los había llevado a asumir ese riesgo. En este periodo es precisamente que se escribe el evangelio, como se dijo anteriormente, alrededor del año 90d.C. La tradición ha situado el origen del cuarto evangelio en Éfeso, tesis que la exégesis moderna ha puesto en duda pero que algunos autores como Brown (1983) siguen aceptando, haciendo la salvedad de que pudo haber sido también en algún otro lugar de Asia Menor. En todo caso, la posibilidad de perder las tradiciones transmitidas por el discípulo amado y la necesidad de reinterpretar el mensaje de Jesús a la luz de las nuevas circunstancias históricas fueron algunas de las razones que dieron como resultado que se comenzara a escribir el evangelio. El mismo, sin embargo, no llegó a su estado actual sino hasta después de pasar por un largo periodo de redacción. De esta época lo que más destaca es la reinterpretación que se hace de las tradiciones judías a la luz de la persona de Jesús. A diferencia de lo ocurrido en las comunidades paulinas, los juánicos no tenían la intención de convertir a los judíos a partir del testimonio dado por los gentiles. Para ellos, Jesús había venido a los judíos pero estos lo habían rechazado, dando origen así a un nuevo Israel conformado por todos aquellos que aceptan la revelación de Jesús, sin importar su origen étnico. De este modo se procede a una sustitución de todas las instituciones judías, las cuales quedan sin autoridad ni sentido gracias a la presencia de Jesús. Tal es el caso de las fiestas judías, el templo y la alianza. Además se comprende que el mandamiento del amor está ligado a una alianza totalmente nueva que Dios ha querido hacer con toda la humanidad en la cruz y no a una renovación de la antigua alianza sellada entre Dios e Israel en el Sinaí. Otro aspecto teológico importante que caracterizó la fe de la comunidad juánica durante el tiempo en que fue escrito el evangelio es el de la escatología realizada. Esto significa que, a diferencia de otros grupos cristianos, los cuales esperaban la segunda y definitiva venida de Jesús en la que se llevaría a cabo el juicio y en el que verían

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directamente a Dios, los cristianos juánicos creían que ya este tiempo definitivo estaba presente: con Jesús el juicio ya había comenzado; quien había visto a Jesús ya había visto al Padre, por eso, no había que esperar a otra vida para vivir la vida eterna. En términos generales, la escatología juánica se caracteriza por un “ya pero todavía no”. Es decir, la posibilidad de un mundo nuevo ya ha sido iniciada por Cristo pero aún no ha llegado a su plenitud. Esta mentalidad permea todo el evangelio y, por lo tanto, habrá que tomarla en cuenta a la hora de interpretar el mandamiento del amor. En esta etapa sucede también un aspecto importante que dará un carácter más universalista a la comunidad del discípulo amado, el cual se verá reflejado en el evangelio. Se trata de la incorporación de paganos dentro de la comunidad. Según Brown (1983), el desarrollo de la teología juánica y la ruptura definitiva con el judaísmo habrían permitido que la comunidad se abriera sin mayor tensión a la acogida de griegos en su seno. No explica, sin embargo, cómo llegó a darse este proceso, mas sugiere que es probable que se diera acompañado de un desplazamiento geográfico de la comunidad. De cualquier modo, más adelante se tomará en cuenta este carácter más universal de la comunidad juánica para interpretar teológicamente el mandamiento del amor.

Contexto literario: Los discursos de despedida en el Evangelio de Juan

Habiendo ubicado históricamente el texto en estudio, es preciso hacerlo ahora a nivel literario: ¿Dónde se encuentra ubicado este texto? ¿Cuál es su estructura? ¿Cuál es su género literario? ¿Qué características tiene? En primer lugar, hay que decir que el evangelio de Juan es un texto del Nuevo Testamento. Como es bien sabido, quienes escribieron los evangelios no esperaban que sus obras llegaran a conformar algún día un conjunto de libros sagrados llamado “Nuevo Testamento”, pero sí es

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probable que quisieran hacer de sus obras expresiones de una nueva realidad que Dios había abierto a la humanidad. En el cuarto evangelio este es un elemento muy claro: el evangelista (o al menos el redactor final) ha buscado comunicar en su obra que la encarnación de Dios en la historia humana supera todas las prácticas y estructuras religiosas antiguas y propone una realidad completamente nueva. En otras palabras, este texto se encuentra ubicado dentro de una literatura religiosa cristiana incipiente (considerada posteriormente como sagrada), que interpreta la vida, muerte y resurrección de Jesús como la revelación total de Dios al género humano. En el evangelio de Juan, Jesús es quien ha venido de “arriba”, ha inaugurado una creación nueva dando a conocer al Padre y ha sido glorificado de nuevo a través de su pasión, muerte, resurrección y ascensión al cielo. Los versículos de Juan han de ser considerados en el contexto de una realidad nueva caracterizada por vincular a los seres humanos entre sí a imagen de la relación con que Dios ha querido vincularse con ellos.

Proceso de elaboración y redacción del cuarto evangelio El evangelio de Juan es una obra literaria compleja, que requirió un largo proceso de elaboración, redacción y reinterpretación hasta adquirir la forma en que se conoce hoy en día. Así es posible inferirlo de los vestigios de este proceso que han quedado reflejados en el mismo texto. Al interior del evangelio encontramos algunos problemas literarios (desplazamientos, incongruencias, duplicados, etc.) que hacen muy difícil sostener que el mismo fuera todo escrito por una misma persona o en un mismo momento. ¿Cómo adquirió el texto su estado actual? Es una cuestión que no se puede responder con exactitud. Sin embargo, Vidal propone una hipótesis bastante plausible conocida

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como “modelo de elaboración sucesiva” y cuyas cinco etapas son mencionadas por Sicre (1998), las cuales pueden ser resumidas de la siguiente manera: I Etapa: Tradiciones básicas — De la fundación de la comunidad al año 80. — Se forman tradiciones sueltas, una colección de milagros y el relato de la pasión. II Etapa: El primer evangelio — Hacia el año 80, durante los mayores conflictos de la comunidad con las autoridades judías. — Se escribe la primera redacción del evangelio, como necesidad de justificar la identidad de la comunidad frente al judaísmo. — Tiene un tono general de superación y sustitución del judaísmo. III Etapa: El evangelio trasformado — La comunidad adquiere un talante sectario debido a la segregación y las amenazas externas y se busca la superación “revolucionaria” de todo aparato religioso. — Se amplía el primer evangelio con añadidos principalmente de tipo discursivo. — Se enfatizan las palabras de Jesús como revelación salvadora. IV Etapa: El evangelio glosado — Comienzan a darse conflictos al interno de la comunidad por el lenguaje atrevido utilizado en los añadidos de la etapa anterior, por lo que se añaden relecturas e interpretaciones nuevas de algunos textos. — El sector más conservador de la comunidad intenta acercarse a otros grupos cristianos no juánicos, que se les suele conocer con el nombre de “gran iglesia”.

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V Etapa: Evolución posterior — Se confunde el orden de algunas páginas del evangelio, lo cual explicaría los desplazamientos de los capítulos 5-7. — Por último se añade el pasaje de la mujer adúltera. A partir de esta hipótesis es posible afirmar que lo más probable es que los versículos de Juan 13,34-35 se remonten a la etapa del primer evangelio pues la descripción del amor como rasgo distintivo de la comunidad concuerda muy bien con la necesidad de definir la propia identidad en relación con los otros y el hecho de que se mencione el amor como un mandamiento nuevo responde sin duda a la intención de mostrar que en Cristo han sido superadas y sustituidas todas las instituciones religiosas judías: la antigua alianza de Dios con Israel que tenía como garante la Ley ha sido superada y sustituida por la nueva alianza de Dios con la humanidad que se sustenta en el amor. Otra posibilidad sería que estos versículos pertenezcan a la tercera etapa, ya que forman parte de uno de los grandes discursos que fueron introducidos en ese momento. Sin embargo, como se encuentran al inicio de uno de estos discursos podría pensarse también que el autor del mismo se valiera de estos versículos (que ya estaban en el primer evangelio) para introducir las palabras finales de despedida de Jesús. En todo caso, independientemente de cómo llegó a conformarse el evangelio de Juan, lo cierto es que fue en su estado actual que el mismo fue introducido en el canon bíblico y, por lo tanto, para los cristianos todo él goza del mismo valor sagrado del que se mencionó anteriormente. Por esta razón, a la hora de estudiar una perícopa particular dentro del evangelio es preciso no perder la visión de conjunto de la obra, pues en su redacción final el evangelio es mucho más que una simple recopilación de tradiciones y discursos de Jesús. Desde esta perspectiva es que es necesario preguntarse también por la estructura del evangelio tal y como ha llegado hasta nosotros.

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Estructura actual del cuarto evangelio Existen diferentes criterios al respecto, pero en términos generales la mayoría de autores concuerdan en que el evangelio consta al menos de un prólogo (1,1-18), una sección llamada libro de los signos (1,19-12,50), otra conocida como el libro de la gloria (13,1-20,31), una conclusión (20,3031) y un epílogo (21,1-25). La extensión de las mismas varía de un autor a otro, en este caso hemos adoptado la división por versículos seguida por Moloney (2005). Según lo anterior, el mandamiento del amor se encuentra dentro del libro de la gloria, el cual se caracteriza por estar dirigido a un grupo reducido de seguidores de Jesús y no a grandes multitudes como el libro de los signos. Tal y como su nombre lo indica, este libro tiene por objetivo describir la “glorificación” de Jesús, ese momento que, desde el principio del evangelio, se había anunciado llamándolo el momento de la hora de Jesús. La hora de Jesús es su glorificación y, de acuerdo con lo dicho anteriormente, ésta se da en el momento de su pasión, muerte, resurrección y ascensión al cielo. Tres son las partes en las que se divide el libro de la gloria: discurso final o de despedida, pasión y resurrección de Jesús. Los versículos que estudiaremos forman parte del discurso de despedida y dentro del mismo, siguiendo a Brown (1979), de la introducción a la primera de las dos secciones de las cuales está compuesto. Según lo anterior, la unidad literaria básica a la que pertenecen estos versículos es Jn 13, 31-38 y debemos agregar, que los mismos se encuentran en paralelo con Jn 15,12-13.17.

Género literario del discurso final En cuanto al género literario la mayoría de investigadores concuerdan, de acuerdo con Brown (1979), en que el discurso final es un testamento, género que era bastante común en la antigüedad y del cual encontramos varios otros

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ejemplos en la Biblia, como la despedida de Jacob en Gn 47,29-49,33 o David en 1Cr 28-29. En términos generales se suele describir la forma literaria de testamento como un discurso en el que un personaje importante reúne junto a sí a un grupo de personas cercanas a él la víspera de su muerte y les da instrucciones que les servirán de ayuda para prolongar su misión una vez que él falte. Siguiendo siempre a Brown (1979), se mencionan a continuación algunas de las características principales de este género literario: — —

— — —

— —

El personaje que habla anuncia la inminencia de su muerte. Debido a la tristeza que produce este anuncio, la persona ofrece algún tipo de seguridad, indicando a menudo, que su ausencia no será absoluta y que por ello no hay que tener miedo. El personaje recuerda las acciones de Dios a favor de Israel o en su propia vida. Se recomienda guardar los mandamientos divinos o se dan algunos mandamientos y palabras propias. Quien está a punto de morir manda a los suyos que se amen entre sí. En el caso del evangelio de Juan, Jesús agrega que este amor debe ser del mismo modo que Él los ha amado (Jn 13.34) y afirma que no hay amor más grande que dar la vida por los amigos (Jn 15,13). Se insiste con frecuencia en que se mantenga la unidad del grupo. La persona que se despide suele hacer algún tipo de predicción sobre el destino del grupo. En el discurso final de Jesús, si bien Él mismo hace algunas predicciones de este tipo, será el Paráclito quien cumplirá la misión de interpretar los acontecimientos que vayan sucediendo. En algunas ocasiones se maldice a los que perseguirán a los justos y se desean tribulaciones para ellos. El personaje pide la paz para los suyos y les promete la alegría en otra vida.

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Se promete la presencia divina junto al grupo si son fieles a la enseñanza de su líder. Quién está a punto de morir busca un modo de perpetuar su propio nombre. Se elige o menciona a un sucesor que continuará la obra comenzada por la persona que habla; papel que en el evangelio de Juan, corresponderá al Paráclito. El discurso se cierra, por lo general, con una plegaria por los miembros del grupo, ya sean éstos los hijos, los discípulos o el pueblo en general.

Según se puede notar fácilmente, existen muchas semejanzas entre el testamento de Jesús contenido en Juan y otras obras literarias de su época. No obstante, como afirma Vergés (1982) “las dependencias de Juan respecto de culturas coetáneas tienen lugar no a nivel de contenidos, sino de cultura literaria” (p. 32). El evangelista es deudor de la cultura de su tiempo pero utiliza sus esquemas para comunicar un mensaje que no tiene paragón en su época. La novedad en cuanto al contenido tiene relación precisamente con el hecho de que tanto para la comunidad que puso por escrito este discurso como para la que lo ha preservado hasta la actualidad, el mismo no recoge el testamento de un hombre muerto, sino el del Hijo de Dios resucitado y presente en medio de ellos, por lo cual la fuerza de su Palabra se considera siempre actual. Para el creyente cristiano esas palabras, independientemente de que fueran pronunciadas por Jesús o puestas por el evangelista en su boca, poseerán siempre valor y actualidad, pues recogen el pensamiento y la voluntad de Jesús. Por lo tanto, forman parte de la revelación de Dios a la humanidad.

Análisis semántico de Jn 13,34-35.

Para comprender mejor las implicaciones del mandamiento del amor según se encuentra formulado en Jn 13,3435 es preciso estudiar el texto tal cual se encuentra en su

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lenguaje original. A continuación se traduce el texto y se profundiza en el sentido de algunas de las principales palabras y expresiones que en él se utilizan.

El texto griego y su traducción

Un mandamiento nuevo yo doy a ustedes: para que se amen los unos a los otros.

Como he amado a ustedes para que y ustedes se amen los unos a los otros.

esto

conocerán

del amor se tienen

todos

que

a mí

discípulos

sois

los unos a los otros.

Una traducción adecuada del texto podría ser la siguiente:

Les doy un mandamiento nuevo para que se amen los unos a los otros; como yo los he amado, así ustedes se amen los unos a los otros. En esto conocerán todos que son mis discípulos, si se tienen amor los unos a los otros.

Amor: erao, fileo y agapao Como es sabido, en español la palabra “amor” es utilizada con una amplísima gama de acepciones. Por esta razón, es tan importante remitirse al griego para tratar de comprender mejor de qué tipo de amor se está hablando en el texto. En griego existen varios vocablos que están contenidos dentro de la concepción actual del verbo amar en el idioma español: (erao), (fileo) y (agapáô).

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El primero de ellos, hacía referencia al amor sensual, manifestado principalmente en el plano físico y relacionado en general con el ámbito de las pasiones, los deseos y todo tipo de impulso que lleva al ser humano a buscar el control sobre la realidad que le rodea. El segundo, tenía que ver más bien con el amor afectivo, expresado sobre todo a través de las emociones y en relación con el cariño que se comparte de manera recíproca. El último, hacía referencia más a un amor racional, expresado en la estima y el respeto y relacionado más bien con un principio de acción que pone en función las facultades mentales e intelectuales a favor de otra persona. Como se puede notar más arriba, en el versículo 34 se utiliza el verbo (agapáô) en la segunda persona del plural, tiempo presente, modo subjuntivo activo: (agapáte), que se traduce como “améis”; y en la primera persona del singular, tiempo aoristo, modo subjuntivo activo:

(êgápêsa) que puede ser traducido como “amé” o “he amado”. En el versículo 35 se utiliza el sustantivo (agápê), de género femenino y número singular, el cual en la literatura de la época aparece casi exclusivamente en el corpus neotestamentario.

Novedad del

en el evangelio de Juan

No se debe asumir, sin más, que el concepto juánico del verbo

corresponde tal cual al que de él se

tenía en aquella época. De hecho, el Nuevo Testamento en general y la literatura juánica en particular, dan a esta palabra un sentido muchísimo más amplio al relacionarla directamente con la esencia divina afirmado que “Dios es amor”. Por lo tanto, la acción de amar es un acto vinculado intrínsecamente al ser de Dios. Este es un aspecto importante y que distingue la imagen cristiana de Dios de la que tenían otras religiones paganas e

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incluso el mismo judaísmo. Siguiendo a Vergés (1982) podemos decir que la imagen de Dios en el evangelio de Juan con respecto a la comunidad de Qumrán es teocéntrica y no egocéntrica, así como universalista y no particularista ni elitista. El amor juánico ( ) es esencialmente un movimiento descendente de Dios que se acerca y se relaciona con la humanidad, sin hacer exclusión de personas; mientras que el amor para los qumranitas ( ) consistía en la acción ascendente de algunos seres humanos que a través de una serie de prácticas buscaban acercarse a Dios y asimilarse a Él. En el caso de las religiones paganas las diferencias con el evangelio de Juan se profundizan, pues para ellos los dioses no intervenían del todo en la vida de los seres humanos, no se preocupaban por comunicarse con ellos ni mucho menos en amarles. Eran más bien los hombres y mujeres que se interesaban en la vida de los dioses y buscaban la manera de influir en ella a través de sus sacrificios y oraciones. Con respecto al judaísmo existe, por supuesto, mayor continuidad. En el sentido de que el Dios amor que ha querido encarnarse y darse a conocer por amor es precisamente el Dios que se manifestó a Israel desde el Antiguo Testamento. Aspectos básicos sobre el amor en el Antiguo Testamento como la libertad y la alianza son importantes también en Juan. No obstante, de acuerdo con la teología juánica también en el amor se ha dado una superación del judaísmo. La novedad del mensaje juánico radica en la libertad con que Dios ama y se compromete con la humanidad, llegando incluso al extremo de encarnarse y dar la vida. Al respecto, Vergés (1982) señala lo siguiente: El amor de Dios no solo no está en modo alguno opuesto al de los hombres, sino que exige incontestablemente amarles. Más aún, el criterio del amor de Dios está regido por el amor a los semejantes (…) Dios ama de

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tal manera a todos los hombres como hijos suyos que, la degeneración del amor aún a los más insignificantes, redunda en contra de la paternidad universal de Dios. (p.28).

Amar es un mandamiento nuevo La palabra (entolên) puede significar encargo, mandato, orden, instrucción, mandamiento, ley. De acuerdo con Mateos y Barreto (1980) en el contexto del evangelio de Juan esta palabra se utiliza con el significado de encargo. Sin embargo, también puede ser traducido como mandamiento para evidenciar su oposición con la ley antigua. Y es, tal y como afirma Humbert (1962) en el evangelio de Juan: La actitud que Cristo adopta ante la ley mosaica, hace pensar que ésta había perdido toda su fuerza de obligación (…) Las obras exteriores y legales de los judíos pierden todo valor ante la fe, el don de Dios, que supone una adhesión total e interior a Cristo (p.182). Por esta razón la regla suprema de conducta para la comunidad juánica no son los mandamientos de la Torah, sino la voluntad del Padre manifestada e inspirada por el Espíritu Santo. “Así, el mandamiento no se cumple como una norma exterior que el hombre adopta; es la Ley escrita en el corazón, es decir, la respuesta al impulso del Espíritu” (Mateos y Barreto, 1980, p. 192). La antigua alianza había constituido y dado identidad al pueblo de Israel por su relación con Dios, los mandamientos tenían por objeto la vida de relación de los miembros del pueblo entre sí. La nueva alianza realizada en Jesús da origen también a una nueva sociedad humana; el mandamiento de Jesús será el nuevo código que caracterizará las relaciones entre los miembros de esta comunidad, sus expresiones concretas tendrán como consecuencia la incorporación de nuevos integrantes a la misma.

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Este mandamiento se caracteriza por su novedad ( ), la cual se expresa principalmente en dos aspectos: el amor hacia el prójimo ha de ser como el de Jesús hacia sus discípulos, ya no como el amor que se tiene hacia sí mismo. Además, la antigua ley pedía amar a Dios sobre todas las cosas y el mandamiento de Jesús habla de amarse los unos a los otros, pues por la cercanía de su encarnación estamos llamados a amar “desde Dios”, siendo uno con el Padre y el Hijo (Mateos y Barreto, 1980). El mandamiento de Jesús a los suyos es extensión de que Él ha recibido del Padre: “entregar su vida para llevar a cabo su obra de salvación” (Mateos y Barreto, 1980, p. 188). El mismo se convierte en signo constitutivo de la comunidad, creando en ella la unidad, asegurando la vivencia del amor en libertad y realizando así la voluntad del Padre. Por último, el encargo de Jesús a sus discípulos se opone radicalmente al pecado. Mientras que el amor se entrega por el otro hasta dar la vida, el pecado busca el provecho propio hasta quitar la vida. Tal es la diferencia entre el actuar de Jesús que se entrega libremente en la cruz y el de los sacerdotes que terminan generando muerte al buscar egoístamente su propia salvación y beneficio.

La reciprocidad del mandamiento El pronombre plural dual indica reciprocidad y puede ser traducido como “los unos a los otros”, “el uno al otro”, “mutuamente” o “recíprocamente”. En el texto estudiado se utiliza 3 veces e indica no solo los sujetos que dan (los unos) y reciben (los otros) el amor, sino también la vía en que el mismo se dirige (bilateral). En el Antiguo Testamento el mandamiento consistía en amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a sí mismo. Jesús une ambos mandatos en uno solo: “ámense los unos a los otros como yo los he amado”. La consecuencia de haber sido amados por Jesús es el mandamiento de amarse recíprocamente.

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Para la comunidad júanica el amor no puede ser un asunto egoísta ni solitario. Pero la reciprocidad del mandamiento no significa que se esté hablando de un amor correspondido, pues no hay amor más desproporcionado que el de Jesús hacia sus discípulos.

Otros dos términos importantes El espectro semántico del verbo (ginôskô) en el evangelio de Juan es sumamente amplio. El término en sí puede ser traducido como “conocer” o “reconocer” y en la obra juánica hace referencia a la acción de adquirir un conocimiento por experiencia, praxis, intuición, trato, información, aprendizaje o deducción (Mateos y Barreto, 1980). Este tipo de conocimiento es el que se tiene producto de una relación de cercanía y confianza. Jesús conoce a su Padre y Éste lo conoce a Él. Nadie conoce al Padre mejor que Jesús pero todo el que conoce a Jesús conoce también al Padre. De igual modo Jesús conoce a los suyos y los ha hecho participar de esa unión de amor que existe entre Él y el Padre. El amor compartido recíprocamente será lo que permita a “todos” ( ) no solo (re)conocer a los discípulos de Jesús, sino participar también de esa comunión. Otra palabra importante es (mathêtai) que significa discípulos. En el evangelio de Juan discípulos son los que han aceptado el llamado de Jesús y se han adherido a Él. Tienen con Jesús una relación de amistad porque Él se les ha dado a conocer completamente, revelándole así al Padre. El discípulo es el que sigue a Jesús, se identifica con Él y hace sus mismas obras. Ante su partida, son ellos quienes están llamados a prolongar la misión que Él recibió del Padre amándose los unos a los otros como Él los ha amado. Por último, los discípulos no son seres aislados que siguen a Jesús, sino que conforman con él una comunidad. “La comunidad de Jesús es la alternativa al “mundo”, es decir, al sistema u orden injusto” (Mateos y Barreto 1980, p.81). Por eso, su rasgo distintivo es precisamente el del amor.

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Conclusiones teológicas sobre el amor a partir del análisis de Jn 13,34-35 El amor es un vínculo de unión entre personas, que se opone al egoísmo y las hace participar de una comunidad que no acepta excepción de personas.

La comunidad que se encuentra detrás del cuarto evangelio considera que el lazo que los mantiene unidos es el amor. El signo que los caracteriza y les da identidad es la forma en que están llamados a relacionarse los unos a los otros, a imagen de como Jesús ha querido relacionarse con ellos. El amor es el vínculo que une entre sí a seres libres, pero no lo hace de manera parcial, superficial o pasajera, sino integral, profunda y permanente. El Padre y el Hijo son uno por el amor que se tienen recíprocamente; los discípulos están llamados a participar de esta unidad teniéndose amor los unos a los otros. El amor es mucho más que un sentimiento o una cuestión puramente racional. Por amor, una persona completa (con su cuerpo, sentimientos, razón, circunstancias) se compromete libre y radicalmente a buscar el bien de otras personas. Por eso, el amor actúa en dirección opuesta al egoísmo. Aquel que ama abre su existencia para ser compartida con otros y aunque lo espera todo, no exige nada y aún sin exigir nada, lo acoge todo. De este modo, quienes se aman recíprocamente forman una comunidad, es decir, una “común-unidad” y el vínculo entre ellos es incluso más fuerte que el de la sangre. En el polo opuesto a esta “unión-común” se encuentra “el mundo”, que en el evangelio de san Juan es un símbolo que representa la oposición y el rechazo al amor. Esta vinculación íntima entre los miembros de la comunidad no significa que la misma sea un grupo cerrado de personas. El carácter universalista que tenía la comunidad juánica para el momento en que se escribió el mandamiento del amor, sugiere que el mismo no hace distinción de personas, sino que invita a todos a participar de

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esta comunión. De esta forma se explica que en determinado momento, samaritanos y paganos hayan llegado a formar parte de esta nueva familia.

Amar es no querer tener la vida para sí, sino entregarla dando la vida por los otros; es renunciar a tener el control y dejarse conducir por la espontaneidad del Espíritu. Según Jn 13,34-35 el modelo de amor cristiano es el amor de Jesús. Antes de morir, él reúne a sus seguidores más cercanos y les encomienda que se amen los unos a los otros “como él los ha amado”. No es casualidad que en el texto paralelo de este pasaje se agreguen algunas frases que describan cómo es ese amor de Jesús hacia los suyos. Dice ese texto así: “Este es el mandamiento mío: que os améis los unos a los otros como yo os he amado. Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos. Vosotros sois mis amigos, si hacéis lo que yo os mando. No os llamo ya siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su amo; a vosotros os he llamado amigos, porque todo lo que he oído a mi Padre os lo he dado a conocer. No me habéis elegido vosotros a mí, sino que yo os he elegido a vosotros, y os he destinado para que vayáis y deis fruto, y que vuestro fruto permanezca; de modo que todo lo que pidáis al Padre en mi nombre os lo conceda. Lo que os mando es que os améis los unos a los otros” (Jn 15,12-17). Amarse a ejemplo de Jesús es amarse como amigos, es decir, con confianza, poniéndose en un mismo nivel que el otro, dándose a conocer con transparencia, donando incluso la propia vida por las otras personas. Amar como Jesús es amar hasta el extremo (Jn 13,1), sin límites de ningún tipo; eligiendo voluntariamente comprometerse radicalmente con el bien del otro, llegando incluso, si es necesario, hasta el extremo de dar la vida.

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La vida de la comunidad juánica sugiere que amar es también renunciar a tener el control y dejar que sea el Espíritu quien tome las riendas. Esto se refleja en la importancia que tiene el carácter carismático de la comunidad, cuya única guía aceptada es la del Paráclito.

Amar es superar la lógica del poder y el deber y dejarse conducir por el Espíritu de Aquel que nos amó de primero. Amar no es un reto que debamos cumplir, es un don gratuito capaz de transformarnos. Si algo queda claro en el mandamiento del amor es que el amor entre los discípulos es un acto segundo al amor que Jesús ha demostrado por ellos. El amor entre los miembros de la comunidad no es algo que brota de la nada, sino que es consecuencia de la experiencia de ser y sentirse amados por Jesús. El modelo de discípulo es en primer lugar “el amado”, quien consecuentemente es llamado a ser “amante” de los demás. Según el evangelio, la fuente de todo amor se encuentra en Dios, porque Él es amor. Los discípulos solamente pueden amarse entre sí porque Él los ha amado primero. La concepción del amor juánico, por lo tanto, es teocéntrica, no antropocéntrica. No podríamos amar al prójimo si no es porque Dios nos ha amado y el amor al prójimo es, a su vez, expresión indispensable del que acoge y corresponde a este amor. El amor, por lo tanto, no es un mandamiento que haya que cumplir so pena de castigo, pues no puede existir amor si no es en libertad. Jesús ha amado a los suyos hasta el extremo libremente, porque ha querido. Él da su vida, nadie se la quita (Jn 10,18). El amor es entonces un regalo que se recibe gratuitamente, es decir, desinteresadamente, sin necesidad de merecerlo u obligación de corresponderlo. El encargo de Jesús no es una imposición que genera un peso en los discípulos, es más bien expresión del mismo amor de Jesús que quiere que la alegría de los suyos sea completa (Jn 15,11).

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No hay que entender el mandamiento del amor como una ley que los cristianos deben cumplir, ni como un reto que tienen que alcanzar por sus propios medios. Amar consiste más bien en renunciar a la lógica de querer controlarlo todo y creerse capaz de alcanzarlo todo los propios medios. Amar es dejarse guiar por Aquél que es amor, es dejar que su gracia transforme el corazón y compartir con otros ese amor que se ha recibido.

El amor transforma el mundo y crea una sociedad totalmente nueva La historia del pueblo de Israel se encuentra profundamente marcada por un hecho fundamental: Dios quiso sacarlos de la esclavitud, enseñarles a vivir en libertad y sellar una alianza con ellos. La relevancia de este acontecimiento radica en que expresa el origen mismo del pueblo y su razón de ser fundamental en relación con Dios. Israel es lo que es porque Dios ha sellado con él una alianza, según la cual Él se compromete a proteger y guiar a su pueblo y el pueblo se compromete a obedecer y dejarse conducir por Dios. En este contexto, las tablas de la Ley constituían el instrumento utilizado por Dios para garantizar la alianza. Si Él se había comprometido a conducir al pueblo y éste a hacer la voluntad de Dios, los diez mandamientos expresaban la Ley por medio de la cual Dios orientaba a su pueblo y que, por ende, ellos debían cumplir. Desde la perspectiva del evangelio de Juan, esta alianza ha quedado sin valor pues ha sido incumplida por una de las partes. Dios vino a los suyos y ellos lo rechazaron. Él había querido mostrarle a los suyos el camino verdadero que conduce a la vida y ellos habían preferido la vía de la mentira que lleva a la muerte. Por eso, en su última cena Jesús quiso sellar una nueva alianza, cuyo único mandamiento va a ser el mandamiento del amor. La regla de conducta que oriente a la comunidad no será ya un código externo escrito en piedra,

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sino un impulso interior que brota de su corazón. El amor sugiere un cambio en las relaciones sociales: pasar de la verticalidad de la ley a la horizontalidad de la gratuidad. Jesús ha amado a los suyos libremente, su encargo es que ellos se amen también gratuitamente. A diferencia de la antigua alianza, la nueva está dirigida a toda la humanidad y no solamente al pueblo de Israel, ni siquiera exclusivamente al grupo de seguidores de Jesús. En Jn 14,22 Judas le pregunta a Jesús por qué se va a manifestar solamente a los discípulos y no al mundo y Él le responde: “ Si alguno me ama guardará mi palabra, y mi Padre le amará ” (Jn 14,23). La nueva alianza fundada en el amor, tiene como punto de partida la libertad de las partes para comprometerse, no es ya la libertad de un pueblo específico, sino de toda la humanidad redimida en Cristo. La nueva alianza crea así una nueva sociedad, una comunidad abierta a todo aquel que quiera participar de esa comunión en el amor. El único principio de acción de esta nueva familia (el amor) invierte completamente la lógica imperante en la sociedad. Se pasa de la lógica de la obligación a la de la libertad, del egoísmo al compromiso radical y desinteresado con los otros.

El amor se vive en este mundo en la tensión entre el “ya” y el “todavía no”. Al hablar de la comunidad juánica se mencionó que un aspecto teológico característico de la misma es el de la tensión entre la escatología realizada y la escatología futura. Pues bien, es preciso interpretar el mandamiento del amor dentro de esta tensión escatológica: Jesús ha amado a los suyos hasta el extremo (Jn 13,1) y los suyos están llamados a amarse como Él mismo los ha amado. Este encargo de Jesús es oferta de amor para el presente, pero es a la vez tarea siempre pendiente. Su plenitud solo será posible en la casa del Padre.

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Implicaciones éticas que se desprenden del mandamiento del amor

El mandamiento del amor no es en sí una norma ética, es principalmente expresión de la nueva alianza que Dios ha hecho con la humanidad. Al encarnarse Dios ha querido relacionarse con los seres humanos de un modo completamente nuevo y ello sí que tiene, entre otras cosas, consecuencias éticas. A partir de todo el análisis realizado, se puede afirmar que algunas implicaciones de Jn 13, 34-35 que habría que tomar en cuenta a la hora de fundamentar una ética cristiana son los siguientes:

El origen de toda ética cristiana se encuentra en la gratuidad La relación entre Dios y el ser humano brota de la voluntad divina de darse a conocer. Por sus propios medios quizá el ser humano sea capaz de llegar a la idea de la existencia de Dios a través de la razón, pero no tendría posibilidades de relacionarse con Él si no fuera porque Él así lo ha querido. Dios ha querido establecer una relación de amor con los seres humanos de manera totalmente libre, sin exigirles nada a cambio. Su amor es constante, profundo e incondicional. Una ética auténticamente cristiana no puede fundamentarse en términos de obligatoriedad, temor o interés. Al contrario, el comportamiento cristiano es aquel que responde libre y desinteresadamente al amor recibido gratuitamente de Dios.

Toda ética cristiana parte de un principio de libertad Este aspecto se relaciona con el anterior. Nadie puede actuar auténticamente de forma cristiana, ni humana, si no es libre para elegir. La ética cristiana ha de plantearse, por tanto, como una propuesta y asumir sin escándalo la posibilidad de ser aceptada o rechazada.

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Sin embargo, lo anterior no la exime de la necesidad de fundamentar sólidamente sus posiciones y señalar con la mayor claridad posible las consecuencias de los diferentes comportamientos humanos. Una ética acorde con el mandamiento del amor, debe garantizar la libertad de las personas para asumir el compromiso radical al que impulsa el amor.

La ética cristiana impulsa hacia un compromiso radical con los otros, que no hace distinción de personas El amor no es un sentimiento efímero, que nace hoy y desaparece mañana. El amor es un impulso vital que vincula entre sí a las personas de manera permanente. Una conducta auténticamente cristiana se caracteriza por situar a la persona en su integridad en un compromiso radical con el bien de las otras personas, sin discriminar ni privilegiar a nadie.

La ética cristiana se mueve en la dirección de la autodonación Una ética cristiana no puede ser formulada en términos del propio interés. De acuerdo con el evangelio de Juan, la ética cristiana no se encuentra en buscar la “salvación personal”. Al contrario, el amor libera a las personas para salir de su propio egoísmo y moverse, más bien, en dirección hacia el encuentro personal con los otros. Quien actúa de manera cristiana no pierde su vida por amor, sino que la encuentra en la autodonación gratuita de sí mismo.

La ética cristiana genera comunidad Como hemos visto el amor genera vínculos de “comúnunión” entre las personas. El amor busca siempre ser compartido y encuentra su realización plena en la correspondencia mutua. Una ética fundada en el intimismo, el individualismo y la automarginación se opone radicalmente a los principios cristianos sintetizados en el mandamiento del amor.

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La viabilidad de una ética cristiana está en la autenticidad Toda ética es humana y, por tanto, se encuentra sujeta a la posibilidad de error. Ciertamente la ética cristiana encuentra su origen en la gratuidad de Dios, pero ello no significa que en lo concreto no esté limitada por la naturaleza de aquellos que intentan formularla y ponerla en práctica. Si la ética cristiana aspira a ser viable debe reconocer su imposibilidad de perfección en el presente y abrirse al diálogo y la revisión constante en la búsqueda incesante de la autenticidad.

Referencias Bibliográficas Biblia de Jerusalén Latinoamericana. Nueva edición revisada y aumentada. (2007). Bilbao: Desclée de Brouwer. Brown, R. (1979). El evangelio según Juan. Tomo II. Madrid: Ediciones Cristiandad. Brown, R. (1983). La comunidad de discípulo amado. Salamanca: Ediciones Sígueme. Coenen, L., Beyreuther, E. & Bietenhard, H. (1990). Diccionario Teológico del Nuevo Testamento. Vol. I. Salamanca: Ediciones Sígueme. Dodd, C. (1978). Interpretación del cuarto evangelio. Madrid: Ediciones Cristiandad. Humbert, A. (1962). L’observance des commandements dans les écrits johanniques (Évangile et Premiére Epitre). [Observancia de los mandamientos en los escritos juaneos (Evangelio y Primera Carta)]. Studia Moralia, n°19, pp. 187-219. López, M. (2004). El tema del Ágape en la primera carta de San Juan. Roma: Pontificia Universidad Gregoriana. Mateos, J. & Barreto, J. (1979). El evangelio de Juan. Madrid: Ediciones Cristiandad. Mateos, J. & Barreto, J. (1980). Vocabulario teológico del evangelio de Juan. Madrid: Ediciones Cristiandad.

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Recibido: 15 de marzo de 2012 Aceptado: 19 de abril de 2012

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ANÁLISIS DE LA ALEGORÍA DE EZEQUIEL 16: UN DIOS DE SORPRESAS Y CONTRASTES MARÍA LAURA FERNÁNDEZ SOTO Profesora mlaurafdez@gmail.com

Resumen: El capítulo 16 de Ezequiel presenta una alegoría utilizada por el profeta para referirse a la relación entre YHWH e Israel. La imagen que se toma como punto de partida es claramente matrimonial: un hombre ha querido desposarse con una mujer despreciada y no ha sido correspondido, pues su esposa ha preferido prostituirse en reiteradas ocasiones. Si no se tiene cierta familiaridad con el contexto en que Ezequiel desarrolló su misión profética, la profundidad del texto podría pasar desapercibida. Sin embargo, después de analizar brevemente algunas costumbres de los israelitas, el desenlace de la alegoría resulta desconcertante. Así, el texto invita a cuestionarse acerca del sentido de la existencia y la coherencia de las decisiones que se toman. Palabras clave: Alianza, matrimonio, prostitución, fidelidad, gratuidad. Abstract: The chapter 16 of Ezekiel’s book contains an allegory that the prophet used to describe the relationship between YHWH and Israel. The allegory begins with a marital metaphor: a man has decided to marry a despised woman and he has only received betrayal in return, because his wife has been frequently prostituting herself. In order to understand properly this chapter, it is necessary to be familiarized with the historical context in which Ezekiel was situated; otherwise,

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the richness of the text may pass unnoticed. That is the reason why this article will analyze briefly some Israelite traditions; this way, the reader will probably be disconcerted by the ending of the allegory: it offers a perfect opportunity to think about the sense of human life and the coherence of one’s decisions. Keywords: Covenant, marriage, prostitution, faithfulness, freeness.

Introducción El presente trabajo tiene como principal objetivo analizar la alegoría expuesta en el capítulo 16 de Ezequiel, con el fin de describir la manera en que se entendía la relación entre YHWH e Israel. Este tema tiene gran relevancia pues, en el fondo, el deseo de comprenderse que tenía aquel pueblo se asemeja bastante a la búsqueda actual de un sentido profundo para la existencia. De hecho, al igual que las personas de la época veterotestamentaria, los seres humanos de la actualidad también anhelan encontrar en el sucederse de los acontecimientos un significado diferente que les ayude a descubrir nuevas posibilidades de acción y de vida. El texto que se analizará procede probablemente del siglo VI a.C., tiene su trasfondo en las prácticas religiosas de los israelitas y es producto de la reflexión teológica elaborada por ellos a partir de las situaciones que estaban viviendo. Por eso, aproximarse a dicha obra literaria es un medio privilegiado para comprender el sentido trascendente que le daban a la historia humana. El primer paso consistirá en ofrecer un panorama general del contexto en que Ezequiel desarrolló su misión profética y luego se procederá a analizar el texto de la siguiente manera: se han seleccionado ocho temas y, a partir de ellos, se comentarán algunos versículos que permiten comprender el sentido y el alcance de la alegoría utilizada por el profeta.

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Para que pueda dilucidarse más claramente la vinculación del pasaje con la situación concreta del pueblo, se describirán también varias concepciones, costumbres y prácticas de los israelitas. De este modo, se pretende evidenciar la relación entre la historia vivida por aquellas personas y el sentido religioso que daban a la existencia, ofreciendo así claves interpretativas para una mejor comprensión del texto.

Contexto de la actividad del profeta La mayoría de los estudiosos consideran que la actividad profética de Ezequiel se desarrolló en el contexto del exilio, entre el 592 a.C. y el 571 a.C. (Schökel & Sicre, 1980). Probablemente recibió su vocación en Babilonia y ejerció su misión entre los desterrados. Eso no significa que no se preocupara de los problemas de Judá; es más, conocía perfectamente la situación que se vivía en Jerusalén y dedicaba a ella gran parte de su predicación. Pero su principal objetivo era dirigirse a los deportados, aunque ellos no necesariamente estuvieran dispuestos a escucharle. El acontecimiento de la destrucción de Jerusalén (ocurrido en el año 586 a.C.) marcó un antes y un después en la predicación de Ezequiel, de modo que su actividad profética puede dividirse en dos etapas. La primera parte abarca desde el destierro hasta la caída de Jerusalén (597 a.C. - 586 a.C.). Durante los primeros años de ese período, Babilonia tuvo que enfrentar revueltas tanto externas como internas. Parecía que el Imperio Babilónico iba en declive, y eso fomentó en los desterrados la esperanza de que el castigo que estaban viviendo terminaría pronto. Ya Jeremías había intentado acabar con esas ilusiones, pero el pueblo no le había hecho caso. Por eso, Ezequiel se encargó de transmitir el mismo mensaje desagradable: la catástrofe de Jerusalén se avecinaba (Schökel & Sicre, 1980).

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Ezequiel atribuye esa desgracia a la maldad del pueblo, pues considera que “toda la historia de Israel es una historia de pecado que provoca el castigo inevitable” (Schökel & Sicre, 1980, p. 673). Por eso condena insistentemente la idolatría, la injusticia y los crímenes que se cometen en Jerusalén. Al igual que Jeremías (que se había quedado en Judá), Ezequiel nunca estuvo de acuerdo con la rebelión: criticó fuertemente a Sedecías por querer aliarse con Egipto y, a pesar de la distancia que lo separaba de Jerusalén, recurrió a diversos medios para tratar de disuadirlo. De hecho, una de las principales características de Ezequiel fue la gran creatividad que demostró a la hora de transmitir su mensaje. Tanto para desaconsejar la rebelión como para mostrar que el castigo era inminente, este profeta utilizó un arsenal muy variado de métodos comunicativos: imágenes, “acciones simbólicas, pantomimas, alegorías, parábolas, enigmas ” (Schökel & Sicre, 1980, p. 675), controversias y metáforas. Después de la caída de Jerusalén, la predicación de Ezequiel tomó un nuevo rumbo. Por un lado, lanzó un insistente reproche en contra de los pueblos que contribuyeron en la destrucción de Jerusalén. Pero, al mismo tiempo, el profeta fue duro con los desterrados. Ellos alegaban que estaban sufriendo el castigo por culpa de sus antepasados (cf. Ez 18, 2), pero Ezequiel les señalaba que no era cierto que estaban pagando justos por pecadores: también ellos se habían vuelto escoria y habían cometido pecados aún peores. Sin embargo, esta segunda etapa de su acción profética también introdujo un matiz consolador. Ezequiel comenzó a anunciar un mundo nuevo, en que serían repobladas las ciudades y reconstruidas las ruinas. La esperanza podía volver a anidar en los corazones de Israel, pues llegaría un cambio interior del hombre que haría posible que Dios habitara permanentemente con su pueblo. Cuando todo hubiese cambiado, se construiría un nuevo Templo y volvería a él la gloria del Señor.

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Análisis del capítulo 16 de Ezequiel 1.

La Alegoría como género literario

Etimológicamente, el término “alegoría” proviene de dos vocablos griegos: (que significa “otro”) y (que expresa la idea de hablar en público). Así, podría interpretarse que la alegoría es otra forma de hablar o una manera distinta de decir las cosas (Acevedo, 2002). Como muy bien lo afirma Fletcher (2002), “expresado de la manera más sencilla, una alegoría dice una cosa y significa otra” (p. 11). En ese sentido, “destruye la expectativa normal que tenemos sobre el lenguaje” (p. 11), pues suele esperarse que las palabras signifiquen lo que dicen. Pero en la alegoría, lo que se hace es representar una cosa por medio de otra (Coronado, 2007). Su objetivo, como puede notarse, es muy similar al de las metáforas, que “transportan el significado de un concepto a otro” (Coronado, 2007, p. 55). Y justamente por ese motivo es que muchos autores consideran que la alegoría es una especie de “metáfora continuada”. Es decir, se toma una metáfora y se desarrolla su contenido con otras que ayudan a ampliar su significado. La realidad que Ezequiel toma como punto de partida para su alegoría es la relación matrimonial. El texto afirma que un hombre decide establecer una alianza nupcial con una mujer despreciada. Pero lo que se quiere decir es que Dios se ha relacionado de manera especial con un pueblo que era insignificante. Más adelante, se cuenta que la mujer comenzó a prostituirse con cualquier transeúnte, pero lo que se quiere afirmar es que Israel le ha sido infiel a YHWH, porque reiteradamente puso su confianza en los imperios extranjeros que ostentaban el poder en lugar de confiar en su Dios. Por lo general, las narraciones alegóricas tienen sentido por sí mismas, pero es lógico que, por su doble intención, adquieran una mayor riqueza semántica cuando son interpretadas (Fletcher, 2002) a la luz de la otra realidad a

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la cual refieren. En un primer nivel, la alegoría de Ezequiel hace referencia a una relación matrimonial, pero su sentido profundo tiene que ver directamente con la relación entre YHWH y el pueblo. Ahora bien, para interpretar adecuadamente una alegoría, es indispensable tener al menos una cierta familiaridad con la realidad a la que se “refieren” las palabras (Fletcher, 2002). De lo contrario, sería imposible captar su sentido profundo. Por ejemplo, sería completamente inútil leer la alegoría del capítulo 16 si no se conoce, al menos de forma sumaria, la realidad del matrimonio en la sociedad israelita de la época veterotestamentaria. Finalmente, resulta curioso que algunos estudiosos consideren que otra característica de las alegorías consiste en confrontar autoridades rivales (Fletcher, 2002): un ideal es contrapuesto a otro. Desde este punto de vista, podría decirse que en el capítulo 16 de Ezequiel se contraponen las acciones ideales de YHWH (su fidelidad para con Israel) y las opciones políticas del pueblo (confiar en los Imperios).

Estructura del Capítulo 16 de Ezequiel

Algunos estudiosos, como por ejemplo Schökel y Sicre (1980), dividen este capítulo en tres partes o secciones: vv. 1-43, vv. 44-58 y vv. 59-63. En la primera parte (vv. 1-43), el profeta relata la historia de Israel por medio de una alegoría. La metáfora que toma como punto de partida es claramente matrimonial: Dios es el esposo y el pueblo es la esposa. Antes que él, ya Oseas había descrito en esos términos la relación entre YHWH e Israel y había denunciado la inclinación del pueblo a los cultos paganos calificándola como una prostitución. Tal vez la principal diferencia consiste en que Oseas recuerda con nostalgia una cierta época idílica de intimidad entre Dios y el pueblo; Ezequiel, en cambio, subraya en este capítulo que nunca existió esa tal fidelidad: desde el principio, Israel fue malagradecido con Dios y no recordaba

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todos los beneficios que de él había recibido. Según la concepción del profeta, justamente por ese olvido de Dios era que el pueblo merecía ser castigado. Además, mientras que “para Oseas, la mujer era Israel, para Ezequiel es Jerusalén, que sintetiza y representa al pueblo” (Schökel & Sicre, 1980, p. 727). La segunda parte (vv. 44-58) compara a Jerusalén con sus “hermanas” Sodoma y Samaría. Desde que los asirios acabaron con el Reino del Norte en el 721 a.C., había reinado entre los habitantes de Judá una gran arrogancia: así como Sodoma había merecido el castigo por su condición de pecadora empedernida, así también Samaría había pagado con la destrucción el precio de sus culpas. Los del Sur, por su parte, se sentían ajenos a esa realidad de pecado; ellos creían ser muy puros, y hasta se sentían los “favoritos” de Dios por el hecho de que Él hubiera escogido la ciudad de Jerusalén para habitar en ella. En ese sentido, estaban totalmente seguros de que nada podía sucederles. Pero la situación que estaban viviendo no coincidía con esa forma de pensar, pues también ellos habían visto su ciudad consumiéndose por las llamas y estaban sufriendo en el exilio. Entonces es lógico suponer que la comparación con Sodoma y Samaría les resultara bastante chocante: era una forma muy cruda de hacerles ver que su pecado había sido todavía mayor que el de aquellas ciudades y que, por lo tanto, también ellos se habían vuelto acreedores del castigo. La última sección (vv. 59-63) introduce un matiz diferente. Para comprenderla, es necesario tener presente que Ezequiel desarrolló su predicación tanto antes como después de la caída de Jerusalén. Aunque en la época anterior a la destrucción había enfatizado la inminencia del castigo, en el periodo posterior su mensaje adquirió un tono más esperanzador. Ahora bien, como el libro de Ezequiel fue redactado después de la caída, era de esperarse que los textos incluyeran ya ambas perspectivas. Y estos cinco versículos son una clara muestra de ello: Ezequiel introduce aquí un clima de consuelo, refiriéndose a una Alianza eterna que Dios va a establecer con su pueblo (Schökel & Sicre, 1980).

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La Alianza como punto de partida

Durante la época veterotestamentaria, era muy común que se establecieran alianzas entre pueblos o personas. En ese sentido, referirse a una alianza no tiene nada de insólito. Pero lo que sí resulta verdaderamente novedoso es que, en el caso del Antiguo Testamento, se utiliza el concepto de “alianza” no ya para referirse a un contrato entre personas, sino para definir la relación entre YHWH y el pueblo. De este modo se pone en evidencia que YHWH no solamente quiso revelarse a Israel, sino que quiso establecer con ese pueblo específico una relación privilegiada. De hecho, la palabra hebrea que se utiliza para denominar ese tipo de relación es (b erît). Dicho vocablo hace referencia a un pacto, un compromiso, una alianza o un contrato (Chávez, 1992; Jenni & Westermann, 1985). El capítulo 19 del libro del Éxodo (vv. 3-8) enfatiza que, para ser verdaderamente pueblo de Dios, era indispensable que los israelitas estuvieran de acuerdo con la elección divina. Dios les propone que, si obedecen y guardan sus mandamientos, serán su propiedad personal; serán el pueblo de Dios. YHWH ofrece a Israel la oportu– h), que es el nidad de convertirse en su (S egulla cofre en donde las mujeres guardan sus joyas más valiosas y preciadas. En otras palabras, a Israel se le da la posibilidad de ser el tesoro más valioso para YHWH. La respuesta decidida de los israelitas, “ haremos todo cuanto ha dicho Yahvé ” (Ex 19, 8b), es un auténtico compromiso de vida. Esas palabras conllevan libertad, pero al mismo tiempo implican pertenencia, obediencia y fidelidad a YHWH. Se comprometieron, por tanto, en una alianza bilateral; ambas partes adquirieron un compromiso: Dios se comprometió a reconocer a ese pueblo como su pueblo, y el pueblo se comprometió a tener a YHWH como su único Dios, a escuchar atentamente su voz y a guardar su alianza.

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Análisis de la alegoría presente en el capítulo 16 de Ezequiel

Para elaborar un análisis exhaustivo del texto, sería necesario comentar todos los versículos del capítulo. Sin embargo, dado que esa labor supera los alcances del presente trabajo, se han seleccionado ocho temas de los aparecen en el texto: 1. reclamo de Dios a los israelitas, 2. insignificancia de Jerusalén, 3. desnudez en la que se encontraba, 4. alianza matrimonial que Dios quiso realizar con esa ciudad, 5. actitud malagradecida que desemboca en infidelidad, 6. castigo que Dios anuncia, 7. comparación del pueblo con otras ciudades pecadoras y 8. propuesta de una alianza eterna. Siguiendo esa estructura (que obviamente no es la única posible), se comentarán algunos versículos que reflejan esos temas.

4.1. “Yahvé me dirigió su palabra en estos términos: Hijo de hombre, haz saber a Jerusalén sus abominaciones”. (Ez 16, 1-2) En primer lugar, es necesario reconocer en este capítulo algunos rasgos característicos que ayuden a clasificarlo dentro de alguno de los géneros literarios utilizados por los profetas. En ese sentido, este primer versículo da una pista muy importante: “YHWH me dirigió su palabra en estos términos” (Ez 16, 1). Normalmente este tipo afirmación (comúnmente conocida como la fórmula del mensajero) era utilizada para introducir los oráculos de condena. De esta forma, el profeta ponía en evidencia que no estaba hablando a título personal, sino que estaba transmitiendo al pueblo el mensaje que Dios le dirigía (Sicre, 1998). Es decir, no estaba comunicando mera palabra de hombres, sino que estaba –r YHWH). siendo instrumento de la (deba Para entender esta iniciativa de Dios, resulta muy iluminador profundizar acerca del concepto bíblico de – ba –r). El significado de dicho término puede ser palabra, (Da

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mensaje, cosa, objeto, frase, oración, hecho, suceso, causa, razón, circunstancia, detalle, parte, afirmación o pensamiento (Ortiz, 2006). Como puede notarse, su sentido es muy variado. Ahora bien, aún en caso de que se utilice como sinónimo de “palabra” implica muchísimo más que un simple texto. no se refiere simplemente a una palabra muerta, sino que alude a una realidad dinámica, expresiva y cargada de significado. La palabra de Dios no es considerada en el Antiguo Testamento como un simple mensaje; si Dios comunica su palabra es porque se está dando a conocer a sí mismo: está ofreciendo al ser humano lo que surge de lo más profundo de su ser. En diversos pasajes del Antiguo Testamento aparece ese término para referirse a la comunicación de Dios hacia su pueblo. Como se dijo anteriormente, los profetas solían introducir su mensaje con una frase que recalcaba que el mensaje que transmitían venía directamente de Dios. En muchos de esos casos, aparece el término “palabra” para referirse a esa comunicación de Dios. Por ejemplo, en Jer 1, 4 y en numerosos pasajes de Ezequiel (cf. Ez 16, 1) aparece la frase: “Yahvé me dirigió su palabra en estos térmi). Otro ejemplo de este uso de nos” ( aparece en Jer 1, 9d: “voy a poner mis palabras en tu boca” ( ). Normalmente, cuando se trataba de un oráculo de condena dirigido a una colectividad, la fórmula del mensajero era seguida por una acusación genérica. En efecto, los primeros versículos anuncian ya de modo general el reproche que Dios dirige a su pueblo: “haz saber a Jerusalén sus abominaciones” (Ez 16, 2b). Pero más adelante se lanza también una acusación específica. En este caso, Ezequiel recurrió a una alegoría para explicitar en qué consistía el pecado del pueblo. Así, recuerda los beneficios que Dios le había prodigado y realza la gravedad de su pecado calificándolo como una prostitución. Posteriormente, se anuncia el castigo que Dios enviará: “Voy a aplicarte el castigo de las mujeres adúlteras y criminales: te entregaré al furor y a los celos” (Ez 16, 38).

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Además, se enfatiza lo terrible de ese castigo haciendo mención de los enemigos que Dios convocaría para que pusieran en vergüenza a Israel: “Los voy a congregar de todas partes contra ti, y descubriré tu desnudez delante de ellos” (Ez 16, 37). Y, finalmente, se enfatiza de nuevo que lo que se ha comunicado no ha sido mero capricho del profeta, sino que ha sido lo que Dios mismo ha querido transmitir (Sicre, 1998). Generalmente, dicho énfasis se efectúa utilizando nuevamente la fórmula del mensajero, que en este caso – na –y YHWH): “oráculo aparece como (neum >ado del Señor Yahvé” (Ez 16, 43). En realidad, podría decirse que el oráculo propiamente dicho está formulado en la primera sección del capítulo (vv. 1-43). Sin embargo, las dos secciones siguientes (vv. 44-58 y vv. 59-63) lo complementan y, hasta cierto punto, amplían su sentido.

4.2. “Nadie se fijó en ti ni se apiadó compasivo para brindarte alguno de estos menesteres. El día en que viniste al mundo, quedaste expuesta en pleno campo, porque dabas repugnancia.” (Ez 16, 5) Cuando un niño nacía, se acostumbraba prodigarle algunos cuidados: primero se lavaba para quitarle la sangre, luego se restregaba con sal (pues se creía que eso ayudaba a fortalecer a los bebés) y finalmente se envolvía en pañales (De Vaux, 1976). De hecho, ese gesto de envolverlo en pañales tenía también todo un sentido simbólico, pues manifestaba elocuentemente el amor y el aprecio que se tenía hacia la nueva criatura. Pero en este caso, Ezequiel se está refiriendo a una niña abandonada: a nadie le importó tan siquiera cortar su cordón umbilical, ni mucho menos proveerle todos los cuidados habituales. Es aquí donde Ezequiel comienza a desarrollar su alegoría, comparando a Jerusalén con esa niña abandonada en la que nadie se había fijado. Desde el momento en

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que nació, fue objeto de desprecio. Las raíces de aquella ciudad eran paganas (cf. Ez 16, 3), pues antes de que el Rey David la conquistara había sido una ciudad cananea. Además, Jerusalén era desde muchos puntos de vista una ciudad insignificante. De no ser por el Templo (que la dotaba de un significado especial para los israelitas), la ciudad hubiera carecido de condiciones que la sustentaran en el ámbito cultural, político y económico. La única cualidad que la hacía ganarse el interés de otras naciones, por motivos de control territorial, era su posición geográfica. Pero era una cuestión de interés político: su valía dependía de la funcionalidad de su territorio para hacer prevalecer la supremacía en el control geopolítico del acceso al Mediterráneo y de la zona de paso de las caravanas comerciales, no de alguna riqueza particular que la ciudad ofreciera. Podría decirse, entonces, que su situación era la misma que la de la niña que Ezequiel menciona: nadie se preocupaba por ella y nadie la vestía, de modo que estaba abandonada y desnuda. En otras palabras, era una ciudad despreciable dentro del juego político entre los imperios. El texto menciona también que la niña abandonada daba repugnancia. Tal vez lo que resultaba más grotesco para el que leía este pasaje era que la niña se encontrara bañada en sangre. El hombre bíblico consideraba que la sangre era el lugar donde residía la vida (cf. Lv 17, 11.14). Por eso, tener contacto con sangre de cualquier ser vivo implicaba necesariamente caer en estado de impureza. Ningún israelita piadoso querría acercarse a una criatura bañada en sangre, porque contaminarse con su impureza conllevaba también una pérdida de honor. Finalmente, con respecto a la situación abandono, puede decirse que no era nada raro que se procediera de ese modo en los nacimientos de mujeres. Si alguna familia no quería a la criatura, era común que la abandonara en las calles de la ciudad para que alguien la recogiera y la adoptara. Pero la situación se complicaba aún más cuando, como pareciera que sucede en este texto, la niña era abandonada en pleno campo. En ese caso, era menos probable que alguna persona

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escuchara su llanto. Además, las condiciones peligrosas como la desprotección y las fieras, hacían que su supervivencia fuera prácticamente imposible. Habitualmente, las niñas que eran abandonadas de esa forma nacían únicamente para morir (Schökel & Sicre, 1980).

4.3. “Pero estabas completamente desnuda.” (Ez 16, 7c) En primer lugar, es necesario aclarar que la concepción del hombre bíblico con respecto al cuerpo era predominantemente positiva. En la mentalidad occidental, la palabra “cuerpo” suele dirigir la atención exclusivamente a la materialidad y a la exterioridad del ser humano. Pero el – sa –r) Antiguo Testamento utiliza el término hebreo (ba – – de una forma muy distinta. Ciertamente “ba sar” “significa originariamente la carne de cualquier ser vivo, hombre o animal” (Ruiz, 1988, p. 20); pero su uso denota una alusión al ser viviente en su totalidad. En general, la postura bíblica frente al cuerpo es de total aceptación. Se habla de manera muy natural acerca del contacto físico entre las personas como medio efectivo de comunicación. Siguiendo ese razonamiento, puede decirse que la desnudez mencionada en el versículo 7 es una desnudez natural e inocente. No tiene una connotación negativa, pero sí se insiste en que la niña estaba completamente desnuda. De hecho, la expresión que se utiliza, – m we<erya – h), pone a la imagen un mayor (<e– ro énfasis. Tal vez, lo que se quiere resaltar es la debilidad y la fragilidad de aquella criatura. Además, el no tener ropa equivale a no tener un lugar en la sociedad, por lo que se subraya nuevamente que aquella niña no le interesaba a nadie. Lo mismo pasaba con la ciudad de Jerusalén: era en realidad un pueblo insignificante. Se había ido desarrollando sin ningún gran pueblo que lo amparara y estaba desnudo, como la mujer que no tiene marido que la vista y que le dé la dignidad que le corresponde.

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4.4. “Entonces pasé junto a ti y te vi. Era tu tiempo el tiempo de los amores. Extendí sobre ti el borde de mi manto y cubrí tu desnudez; me comprometí con juramento, hice alianza contigo —oráculo del señor Yahvé— y tú fuiste mía.” (Ez 16, 8) Un primer detalle que hay que destacar es el uso del verbo (<b–r), que en forma Qal significa, entre otras cosas, pasar o atravesar. Se quiere manifestar aquí, de modo muy claro, que el paso de YHWH por la historia de su pueblo ha sido siempre un paso salvador (Schökel & Sicre, 1980). La Pascua, que había sido un acontecimiento trascendental para los israelitas, había sido justamente un paso de Dios: “Esa noche yo pasaré por el país de Egipto” (Ex 12, 12a). Ciertamente, el texto del Éxodo muestra ese paso de YHWH como un paso castigador para los egipcios. Pero, al mismo tiempo, es un paso que trae la salvación a los hebreos, pues gracias a esa presencia de YHWH en medio de ellos se hace posible la salida de la esclavitud. Es curioso que más adelante se utilice el mismo verbo (en hifil) para poner en evidencia que el pueblo ha olvidado siempre ese paso salvador y ha tenido más bien la actitud opuesta (Westermann, 1985) a la que YHWH espera: “ además inmolaste a mis hijos y los entregaste haciéndolos pasar por el fuego” (Ez 16, 21). Con esa actitud (que se retomará más adelante), se pone en evidencia el gran contraste entre la actitud de Dios y el comportamiento del pueblo: entre un profundo sentido de responsabilidad histórica y una toma de decisiones basadas en intereses mezquinos y oportunistas. El verbo (r>h) también resulta sumamente significativo. En forma Qal, dicho verbo expresa la idea de ver, mirar, examinar y revisar. Dentro de la mentalidad semita la idea de “ver” algo, implica también la capacidad de llevar esa realidad a lo más profundo del propio ser. De eso se trata justamente la historia de amor que YHWH hizo con el pueblo de Israel: vio a ese pueblo y quiso establecer con

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él una relación privilegiada. Por lo tanto, YHWH no se queda indiferente ante las situaciones que se le presentan a su pueblo. YHWH ve con cariño a los suyos e interviene eficazmente para mostrarles su amor. De hecho, el Antiguo Testamento muestra que toda acción salvífica de Dios comienza justamente con ese gesto de ver (Westermann, 1985): “He visto la aflicción de mi pueblo en Egipto; he escuchado el clamor ante sus opresores y conozco sus sufrimientos” (Ex 3, 7). A cualquiera le hubiera dado asco ver aquella criatura toda bañada en sangre, pero la mirada de YHWH es una mirada distinta: él ve a Israel con ojos de amor. En general, la importancia de este versículo consiste en que es aquí donde Ezequiel presenta en términos matrimoniales la relación de Dios con el pueblo: “Hice alianza contigo” (Ez 16, 8). Para comprender mejor esa metáfora, resulta bastante útil conocer la forma en que solían realizarse las alianzas matrimoniales dentro de aquella cultura. En la sociedad de la época, era perfectamente normal que las mujeres fueran excluidas de la vida pública y que recibieran únicamente la formación necesaria para realizar los trabajos domésticos (como limpiar, hilar y cocinar). Ciertamente, podían encargarse de algunas actividades que implicaban salir de la casa, como por ejemplo apacentar ganados e ir por agua (lo que les daba la oportunidad de encontrar muchachos y conversar con ellos), pero normalmente su libertad de socialización era bastante limitada. Durante toda su vida eran consideradas prácticamente como menores de edad, por lo que necesitaban estar sujetas a la autoridad de un varón para poder valerse: mientras no estuvieran casadas, el que ejercía autoridad sobre ellas era su padre; cuando se casaban, pasaban a depender de su marido y a formar parte de sus posesiones. De hecho, se consideraba que él era su ba<al; es decir, su dueño. Por eso la mujer dejaba la casa de sus padres y pasaba a formar parte de la familia de su marido (al igual que los hijos que de ella nacieran). Normalmente, el futuro marido debía pagar una cierta suma de dinero al padre de la novia. Podría incluso parecer

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que se trataba de una compra semejante a la de cualquier otra mercancía, pero puede entenderse también como la adquisición de un nuevo derecho sobre la muchacha. Además, se suponía que el mohar (que era la forma en que se denominaba esa suma de dinero) debía pasar nuevamente a la mujer cuando el padre falleciera o ella quedara viuda. Además de eso, el joven regalaba ciertos dones a la muchacha, como una especie de “recompensa por haber aceptado la petición de mano” (De Vaux, 1976, p. 60). Esos regalos generalmente eran joyas y vestidos. No se sabe con certeza la edad a la que se casaban, pero sí es posible suponer que lo hacían estando todavía muy jóvenes. Más adelante, “los rabinos fijaron la edad mínima del matrimonio para las muchachas a los 12 años cumplidos, y los 13 para los muchachos” (De Vaux, 1976, p. 62). Teniendo eso en cuenta, es bastante comprensible que la mayor parte del proceso de matrimonio fuera llevada a cabo por los padres. No se consultaba a la muchacha, y en algunos casos ni siquiera se tomaba en cuenta la opinión del joven (a pesar de que lo normal era que él pudiera manifestar sus preferencias). Cuando la familia del novio había tomado una decisión, realizaba formalmente la petición de mano ante los padres de la muchacha El primer paso del proceso de matrimonio como tal era el de los esponsales, que consistían básicamente en una promesa de matrimonio. Aunque no se hubiera realizado aún la ceremonia de las nupcias, los esponsales surtían ya algunos efectos jurídicos. Probablemente, la fórmula que daba validez a los esponsales era la que aparece en I Sam 18, 21: “ He decidido que seas mi yerno ” (De Vaux, 1976). En ese momento se decidía la cantidad de dinero que se pagaría como mohar y se entregaba la correspondiente suma de dinero. En el tiempo posterior a los esponsales, cualquiera de las dos familias tenía derecho a cambiar de opinión, siempre y cuando cumpliera con la pena correspondiente. Después de los esponsales solía pasar un tiempo más o menos largo antes de que se celebrara el matrimonio.

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El matrimonio era una cuestión meramente civil. En Tob 7, 13 puede leerse lo siguiente: “mandó traer una hoja de papiro y redactó el contrato matrimonial, con lo cual se la entregó por mujer”. Esa es la única cita de la Escritura en que se menciona que existiera algún tipo de contrato escrito para realizar la ceremonia del matrimonio. Sin embargo, a pesar de la escasez de referencias, es muy probable que sí existieran, pues ya desde muy antiguo el Código de Hammurabi establecía que los matrimonios llevados a cabo sin el contrato correspondiente no tenían validez alguna. Se conocen algunos contratos matrimoniales procedentes del s. V a.C. que contienen una fórmula matrimonial diseñada para que fuera pronunciada por el marido: “Ella es mi esposa y yo su marido a partir de hoy para siempre” (De Vaux, 1976, p. 67). De este modo, puede suponerse que la mujer no hacía ningún tipo de declaración; era únicamente el marido el que daba su palabra. La ceremonia principal no era el contrato propiamente dicho sino “la entrada de la novia en casa del esposo” (De Vaux, 1976, p. 67). El novio, ataviado con vestiduras festivas y con una diadema en su cabeza, se dirigía a la casa de la novia en compañía de sus amigos y familiares. La caravana se caracterizaba por ser muy alegre, con música de panderetas y tambores. La mujer esperaba en su casa, acompañada de sus amigas y familiares. Estaba vestida con ropajes adornados, adornada con bellas joyas y cubierta con un velo (que no se quitaba hasta que estuviera con su esposo en la cámara nupcial). Al llegar el esposo, la joven era llevada cerca suyo y se entonaban cantos de amor, que celebraban alegremente las cualidades de los dos esposos. (De Vaux, 1976) Luego, al llegar a la casa del novio, se celebraba un gran banquete. Esa noche los esposos consumaban el matrimonio, y se acostumbraba conservar el lienzo manchado de sangre para probar la virginidad de la novia. La fiesta en sí solía durar siete días, pero se daban también casos en los que se prolongaba hasta dos semanas.

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Tomando en cuenta todo lo anterior, se nota con más facilidad lo que el versículo 8 pretende expresar: Dios ha querido desposarse con Israel. La expresión que se utiliza es (b –ib –rît), que subraya la idea de que Dios ha querido entrar en pacto con su pueblo (Chávez, 1985). Además, voluntariamente quiso cumplir con sus deberes de esposo en forma espléndida. Al cubrir la desnudez de aquella criatura abandonada, YHWH la sacó de su desvalimiento y le proveyó una dignidad. Cualquier esposo regalaba vestidos a su mujer, pero YHWH quiso darle a su esposa vestidos recamados (cf. Ez 16, 10) como si se tratara de una reina. Como en todo matrimonio que se celebraba, el momento culmen de la unión entre los esposos se daba cuando ambos se retiraban al lecho nupcial y consumaban su matrimonio. Del mismo modo, Dios estaba tan interesado en consumar su relación con Jerusalén que quiso unirse a ella de un modo especial. Es más, la frase que utiliza el texto (“y tú fuiste mía”) tiene una connotación claramente sexual: se refiere al momento en que el esposo de la alegoría tuvo relaciones sexuales coitales con la mujer que había tomado como esposa. Tal vez para algunos resulte escandaloso imaginarse a Dios relacionándose de esa forma con Jerusalén, pero para la mentalidad bíblica era algo perfectamente natural: por ser esa ciudad la que albergaba el Templo, se pensaba que era el lugar de más intimidad entre Dios y los seres humanos (así como la unión genital era el momento de más intimidad entre los esposos).

4.5. “Tomaste tus vestidos para hacerte altos de ricos colores y te prostituiste en ellos.” (Ez 16, 16) Como ya se dijo, toda la vida de Israel se nutría de la Alianza. Es decir, los israelitas debían vivir todos los días en estado de Alianza pues, en teoría, si rompían la alianza dejaban de ser pueblo de Dios. Para seguir siendo el tesoro de YHWH, necesitaban serle fieles. Pero, estando en el exilio,

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“la mayoría cedió ante los encantos de la cultura y religión babilónica, donde hallaba una seguridad que el yahvismo no podía brindarle” (Salas, 1984, p. 179). En este punto, la alegoría matrimonial avanza un paso más en su desarrollo, pues la realidad del matrimonio trae consigo la posibilidad de que uno de los cónyuges deje de ser fiel. Y eso fue justamente lo que Ezequiel quiso expresar al introducir en su alegoría la metáfora de la fornicación: Israel constantemente se olvidaba de su compromiso con Dios, dejándose seducir por el esplendor de los reinos y los imperios. Por eso Ezequiel compara la infidelidad del pueblo con las mujeres de prostitución que ofrecen sus cuerpos en las prácticas cúlticas de los dioses paganos. Es decir, el profeta considera que la idolatría es el pecado nacional de Israel (Pikaza, 2007). La historia de dicho pueblo, y específicamente de la ciudad de Jerusalén, es comparada en este capítulo con la infidelidad de una esposa que ha olvidado todos los cuidados que su esposo le prodigó desde que era una niña abandonada. Sin embargo, la metáfora resalta una y otra vez que, aunque el pueblo se haya olvidado de YHWH, él mantiene siempre su fidelidad. Toda la historia del pueblo es susceptible de ser interpretada en clave matrimonial: la primera etapa de relaciones con Dios puede considerarse como un tiempo de noviazgo y seducción, la Alianza del Sinaí es semejante al matrimonio, las infidelidades del pueblo son comparables con el adulterio, el alejamiento entre las partes es una especie de divorcio y, finalmente, la reconciliación entre Dios e Israel constituye una auténtica reconciliación (Weems, 1997). Las costumbres de los israelitas contemplaban la posibilidad que el marido repudiara a su mujer si encontraba en ella algo digno de reprobación. El aspecto formal del repudio consistía en pronunciar una fórmula contraria a la del matrimonio (De Vaux, 1976): “ella ya no es mi mujer y yo no soy su marido” (Os 2, 4). Además, el marido estaba obligado a redactar un acta de repudio, que daba a la mujer la capacidad de casarse de nuevo.

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Sin embargo, los casos de adulterio no se solucionaban con un simple repudio sino que solían traer consigo un castigo mucho mayor. Al igual que en todo el Oriente Antiguo, en Israel el adulterio era considerado un delito privado. Pero, además de eso, los israelitas le concedían también una cierta carga religiosa. Era deseable que tanto el hombre como la mujer vivieran en fidelidad conyugal, pero la infidelidad de los hombres sólo era castigada cuando había sido cometida con una mujer casada. Las mujeres, en cambio, no gozaban de ese privilegio, pues cualquier adulterio cometido por una mujer era duramente castigado. El castigo impuesto en los casos de adulterio era bastante severo. Por ejemplo, si un hombre cometía adulterio con una mujer casada, los dos eran condenados a muerte. Normalmente, la pena se ejecutaba mediante lapidación (De Vaux, 1976), pero probablemente también a veces se condenaba a ser quemados vivos. Si era únicamente la mujer quien había cometido adulterio, lo normal era que su esposo la acusara para que fuera condenada a morir lapidada. Y, aún en caso de que el esposo decidiera sólo repudiarla, lógicamente se desentendía de los deberes matrimoniales (pues con la traición cesaba para él toda obligación hacia la que antes había sido su mujer). Para presentar el tema de la prostitución de Israel, – môt). El sinEzequiel menciona la cuestión de las (ba – gular de dicha palabra, (bamah), hace referencia a una altura, un cerro, una colina (Ortiz, 2006) o un lugar alto (Chávez, 1985). Normalmente los lugares de culto a los dioses paganos se encontraban precisamente en altillos o lugares altos. Entonces puede afirmarse que las bämôt eran motas o terreros que los cananeos utilizaban como santuarios. (De Vaux, 1976). Normalmente tenían forma circular o de óvalo y, como cualquier otro lugar de culto, estaban dotados de un altar para que se ofrecieran allí los sacrificios. En algunas ocasiones, podía encontrarse también en ellos una estela de piedra que representaba a la divinidad masculina; es decir, a Ba<al. Además, había un poste de madera que evocaba a Aserá, la diosa femenina. En alguna

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época aquellos lugares fueron utilizados por los israelitas para realizar el culto a YHWH, pero después esos lugares altos “se convirtieron en sinónimos de santuarios paganos” (De Vaux, 1976, p. 381). Solía suceder que dichos santuarios estuvieran decorados con colores vistosos y que en ellos se practicara la prostitución sacra (Schökel & Sicre, 1980) como forma de darle culto a Ba<al. También se rendía homenaje a Astarté, que era la diosa relacionada con la sexualidad. De hecho, muchas mujeres se prostituían en esos lugares, ofreciendo su cuerpo a los peregrinos para pedirle a aquella diosa que les concediera gran fertilidad. El verbo que utiliza el texto es (znh) que en Forma Qal tiene diversos significados: cometer adulterio o prostitución, participar en la prostitución ritual o ser infiel a Dios (Chávez, 1985). Israel se ha prostituido, prefiriendo complacer a los ídolos y a los imperios que complacer a YHWH, su Dios. Pero ni siquiera se ha comportado como las prostitutas profesionales (cf. Ez 16, 31), que cobran por brindar sus servicios. Nadie da a Jerusalén ningún tipo de recompensa, más bien era ella la que ofrecía dones y regalos a los imperios que la manipulaban (cf. Ez 16, 33). Por eso se parecía más a las mujeres de prostitución que participaban en los cultos idolátricos. En el fondo, lo que el profeta estaba criticando era que la dirigencia de Jerusalén fácilmente olvidaba su pasado y traicionaba su fe con decisiones políticas que doblegaban al pueblo ante el juego de intereses entre los grandes imperios. En el caso que presenta la alegoría, la mujer tomó los mismos vestidos que su esposo le había regalado para decorar los lugares altos en los que se prostituiría. Y eso fue justamente lo que habían hecho los dirigentes de Jerusalén, usando los recursos públicos del estado para favorecer el culto a los ídolos. Hasta la flor de harina y el aceite que se utilizaban en los actos de culto a YHWH se lo ofrecían a otros dioses e incluso tenían la osadía de ofrecer como regalo a los transeúntes todo lo que habían recibido de Dios. El texto continúa de la siguiente forma: “Y sucedió incluso —oráculo del Señor Yahvé— que tomaste a tus hijos

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y a tus hijas que me habías dado a luz y se los sacrificaste como alimento. ¿No era suficiente tu prostitución, que además inmolaste a mis hijos y los entregaste haciéndolos pasar por el fuego en su honor?” (Ez 16, 19-21). Como ya se dijo anteriormente, la expresión de “hacer pasar por el fuego” a los hijos pretende manifestar de modo muy claro el contraste entre el actuar de YHWH y el actuar del pueblo. Por un lado, YHWH se ha mantenido siempre fiel y se ha mostrado cercano en cada uno de los acontecimientos históricos que el pueblo ha tenido que enfrentar. Pero, por otra parte, los israelitas olvidaban fácilmente su pasado y traicionaban a YHWH tomando decisiones que nuevamente los convertían en esclavos de las grandes potencias políticas y económicas. Es decir, su olvido de YHWH era al mismo tiempo un olvido de los más débiles, pues las ciegas decisiones políticas dejaban de lado el compromiso por liberar a los que estaban sufriendo algún tipo de opresión o discriminación. Para captar la intensidad de dicho contraste, es preciso comprender al menos superficialmente las prácticas rituales de los israelitas. En primer lugar, debe tomarse en cuenta que el sacrificio era uno de los principales ritos de culto (De Vaux, 1976), tanto para los israelitas como para otros pueblos vecinos. De modo muy sencillo, puede decirse que “el sacrificio es toda ofrenda, animal o vegetal, que se destruye en todo o en parte sobre el altar como obsequio a la divinidad” (De Vaux, 1976, p. 528). Una de las formas esenciales de sacrificios era el llamado “holocausto”, cuya característica principal consistía en que toda la víctima (que por lo general era un animal) se quemaba sobre el altar (De Vaux, 1976). De hecho, esa práctica de quemar sobre el altar el animal sacrificado era lo que distinguía los sacrificios israelitas y cananeos de todos los otros rituales semíticos (De Vaux, 1976). Es muy entendible que Ezequiel, como profeta-sacerdote, se preocupe por las cuestiones rituales y las leyes de pureza. Ya de por sí le resultaba abominable (como a cualquier sacerdote) la existencia de santuarios ilegítimos, pero le resultaba todavía más escandaloso que el pueblo como tal

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ofreciera sacrificios a otras divinidades diferentes de YHWH. Con frecuencia, los lugares de culto eran creados para conmemorar alianzas políticas o comerciales entre los pueblos. Entonces es claro el motivo por el que Ezequiel se opone a los cultos idolátricos: los israelitas (como pueblo de Dios) están dejando que su dignidad sea aplastada por el influjo de pueblos extranjeros. Así, el tema de la alianza deja de ser algo meramente cultual para convertirse en una crítica político-social: el pueblo no sólo ha sido infiel a la alianza que había entablado con YHWH, el Dios que liberó a los esclavos del imperio de Egipto, sino que además se ha dejado seducir por los imperios y ha establecido alianzas con ellos. En relación con este tema, es interesante considerar la práctica de los sacrificios a Molok (De Vaux, 1976). La Ley de Santidad del Levítico establece: “no darás ningún hijo tuyo para hacerlo pasar ante Mólec; no profanarás así el nombre de tu Dios” (Lv 18, 21). Al parecer, esos sacrificios eran una costumbre cananea que consistía en sacrificar niños haciéndolos “pasar por el fuego”; es decir, las pequeñas víctimas eran quemadas, probablemente para ser ofrecidas a una divinidad (que a veces aparece con el nombre de Molok/Molek). Por lo general, dichos sacrificios se efectuaban en el “quemadero” del valle de Ben-Hinnom, cerca de Jerusalén. No es posible comprobar que los israelitas en algún momento hayan ofrecido sacrificios humanos a divinidades extranjeras; pero, en caso de que lo hubieran hecho, lógicamente dicha acción habría sido considerada por la corriente central como una de las peores abominaciones pues “desde sus orígenes la religión de Israel repudió los sacrificios humanos” (De Vaux, 1976, p. 560). Entonces es muy probable que lo que Ezequiel quería reflejar era justamente ese desvío radical de la conducta de los israelitas. Así como los hijos nacidos de una mujer eran considerados oficialmente como propiedad de su esposo, así también los hijos de Israel eran y debían ser propiedad exclusiva de YHWH. Pero tan grande llegó a ser su abominación que incluso ofrecieron esos hijos para agradar a los imperios y a sus dioses.

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Dentro de la perspectiva de Ezequiel (que era un profeta-sacerdote), esa actitud idolátrica de los israelitas violaba las normas de pureza ritual. El culto a otros dioses era la peor contaminación que un sacerdote podía imaginarse. Tampoco puede pensarse ilusamente que la religión de Israel fue siempre estrictamente monoteísta. En realidad el culto a YHWH era una cuestión nacional, pero a nivel doméstico era normal que se diera culto a otras divinidades. Eso era normal, pero lo que sí resultaba verdaderamente escandaloso para Ezequiel era que el pueblo en su totalidad estaba prefiriendo poner su confianza en otros imperios y en sus dioses. En el fondo, lo que le molestaba al profeta era la gran desconfianza en Dios que reflejaba aquella actitud. Por ese motivo, denuncia insistentemente “el olvido continuo de Dios, que ha dado paso a la prostitución con egipcios, asirios y babilonios” (Schökel & Sicre, 1980, p. 673). Como se dijo anteriormente, la gran tentación de Ezequías era aliarse con el Imperio Egipcio. Pero naturalmente los profetas desconfiaban de esa tendencia, pues consideraban que era absurdo aliarse con los que antes habían esclavizado a los israelitas: “Te has confiado al apoyo de esa caña rota que es Egipto, que se clava y traspasa la mano de quien se apoya en ella” (II Re 18, 21).

4.6. “Te despojarán de tus vestidos, te arrancarán tus joyas y te dejarán completamente desnuda” (Ez 16, 39) Ahora bien, a pesar de que en condiciones normales un cuerpo desnudo no era considerado detestable, sí había un caso en que la desnudez adquiría un carácter radicalmente negativo: la desnudez impuesta a la fuerza por otra persona. En ese caso, la desnudez era considerada como la mayor de las deshonras. Es más, en diversas ocasiones se habla de cubrir la vergüenza, refiriéndose a la necesidad de tapar los órganos genitales, tanto de los hombres como de las mujeres. A pesar

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de que el pene circuncidado era motivo de honor para los judíos, no había mayor vergüenza para ellos que su miembro quedara al descubierto por un agresor que les despojara de sus ropas. O, por ejemplo, la vergüenza de los cautivos que eran llevados Asiria desnudos, “con el trasero al aire” (Is 20, 4). Entre más alto fuera el rango social del cautivo que era llevado desnudo, más denigrante era su vergüenza. Asimismo, cuando el culpable de algún crimen era sometido a su condena judicial sufría una vergüenza semejante, pues eran despojados de sus vestiduras. De hecho, es probable que los criminales que eran flagelados antes de matarlos sufrieran casi que más por la vergüenza de que los desnudaran que por el dolor de los latigazos que les propinaban. La actitud cultural con respecto a las mujeres tenía como objetivo proteger su castidad. Por eso se prefería que el cuerpo de las mujeres estuviera siempre lo más vestido posible. Incluso en algunas épocas se prefería que anduvieran con velo. Pero el castigo que Dios anuncia en este versículo consiste en que los enemigos dejarán a la mujer completamente desnuda (que, de hecho, era lo que solía hacerse con las mujeres adúlteras antes de lapidarlas). Vuelve – m we<erya –h), a utilizarse aquí la expresión (<e– ro que aparece 4 veces en el capítulo 16. Ser despojadas de sus vestiduras equivalía a ser despojadas de su virtud. Al quedar desnudas en público su castidad se ponía en peligro, pues su cuerpo dejaba de ser propiedad exclusiva de sus maridos (Pilch & Malina, 1993).

4.7. “No has sido parca en imitar su conducta y en cometer sus abominaciones; te has mostrado más corrompida que ellas en toda tu conducta”. (Ez 16, 47) En ciertas ocasiones, la literatura veterotestamentaria menciona la destrucción de Sodoma y Gomorra como un ejemplo emblemático del castigo divino que recibe un pueblo cuando se ha pervertido en su conducta. De este modo,

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se le recuerda a los israelitas que, si persisten en su corrupción, “será como la catástrofe de Sodoma y Gomorra y sus habitantes” (Jer 49, 18). Puede suponerse que Israel concebía el pecado de Sodoma como algo muy lejano; sentían que ellos jamás llegarían a semejante grado de maldad. Pero en esta sección (Ez 16, 44-58) Ezequiel les hace ver a los desterrados que su pecado puede compararse con el de aquella deshonrosa ciudad; es más, les hace caer en la cuenta de que incluso les han sacado ventaja en su perversión: “Por mi vida —oráculo del Señor Yahvé—, que tu hermana Sodoma y sus hijas no obraron como habéis obrado tú y tus hijas” (Ez 16, 48). Pero el pecado del que habla Ezequiel no tiene nada que ver con la perversión sexual que, según Gn 18-19, parece haber sido la situación que se daba en Sodoma. El reproche que le dirige al pueblo tiene que ver más con una cuestión de justicia social (Sicre, 1984): “El crimen de tu hermana Sodoma y sus hijas fue: orgullo, voracidad e indolencia nacida de una vida placentera; no socorrieron al pobre y al indigente” (Ez 16, 49). Entre los israelitas los casos de pobreza más extremos eran los de los huérfanos, las viudas y los extranjeros. Los huérfanos vivían una situación semejante a la de la niña abandonada del capítulo 16, pues no tenían padres que se preocuparan por sustentar sus necesidades. Las viudas estaban también en una posición de total desvalimiento porque carecían del vínculo con un varón (que era lo único que podía darles dignidad). Y los extranjeros pasaban por las dificultades que supone el tratar de desenvolverse en una tierra ajena. En ese sentido, la mención del pobre y del indigente hace alusión a todas aquellas personas que sufren por las decisiones de los poderosos y cargan con las peores consecuencias. Ciertamente Ezequiel tampoco está demasiado preocupado por los campesinos. De hecho, tiene una concepción bastante negativa de los que se han quedado en la tierra, que son en su mayoría pertenecientes a los estratos inferiores. Pero lo que sí le disgusta es que la injusticia se ha extendido de tal forma que se ha llegado a un estado en que reina la

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violencia (Sicre, 1984). Él dirige su predicación a la élite, y le muestra que también su conducta se ha corrompido. El caso de Samaría también resulta bastante llamativo. Como se dijo anteriormente, los habitantes de Judá estaban convencidos de que el Reino del Norte había recibido el merecido castigo por su infidelidad a YHWH. Para ejemplificar esta actitud, basta con referirse a los textos con los cuales II Reyes recuerda la destrucción de Samaría: “El rey de Asiria deportó a los israelitas a Asiria, instalándolos en Jalaj, en el Jabor, río de Gozán, y en las poblaciones de los medos. Esto sucedió porque no escucharon la voz de Yahvé, su Dios, y violaron su alianza, todo cuanto había ordenado Moisés, siervo de Yahvé. No obedecieron y no lo pusieron en práctica” (II Re 18, 11-12). Al mismo tiempo, los habitantes de Judá estaban seguros de que la destrucción no los alcanzaría a ellos porque su Dios los libraría: “Es verdad, Yahvé, que los reyes de Asiria han exterminado las naciones, han arrojado sus dioses al fuego y los han destruido, pero no eran dioses, sino hechuras de mano de hombre, de madera y de piedra. Pero ahora, Yahvé, Dios nuestro, líbranos de sus manos, y sepan todos los reinos de la tierra que sólo tú eres Yahvé Dios” (II Re 19, 17-19). En fin, esta sección del capítulo pretende derribar las falsas ilusiones de los desterrados. Ciertamente, la actitud de sus hermanas ha sido detestable, pero Ezequiel muestra a los desterrados que ellos han tenido una conducta todavía peor: “En cuanto a Samaría, ni la mitad de tus pecados ha cometido” (Ez 16, 51); “Ellas resultan ser más honradas que tú, pues los pecados que has cometido son mucho más abominables que los suyos…” (Ez 16, 52).

4.8. “Pero yo me acordaré de la alianza que hice contigo cuando eras joven, y estableceré en tu favor una alianza eterna” (Ez 16, 60) La acción de YHWH en este versículo ofrece una nueva pista acerca de su actitud hacia Jerusalén. Se presenta

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a Dios como sujeto del verbo (zkr), que en forma Qal significa, entre otras cosas, recordar y tener en cuenta. Aunque la esposa de alegoría se haya olvidado de su marido, él sigue recordando la alianza que los une y mantiene su fidelidad. No está obligado a seguir cumpliendo con los deberes de esposo, pues el adulterio de su mujer es motivo suficiente para condenarla a muerte o repudiarla. Pero él sigue acordándose de la alianza que hizo con su pueblo y voluntariamente le sigue siendo fiel. Podría decirse que aquella primera alianza se “rompió” por culpa de Israel, porque no cumplió con la parte que le correspondía. Pero Dios se caracteriza por su inmensa disposición a perdonar. Incluso le promete a su pueblo que –m). Es decir, Dios está hará con él una (berît <ôla prometiendo que establecerá con su pueblo una alianza eterna: durará para siempre, porque Dios le dará a los israelitas el discernimiento necesario para que cambien de actitud. Eso sucederá con Jerusalén: “si al ver su culpa y las consecuencias se sentía avergonzada y fracasada, ahora, al recibir el inmerecido perdón, su sonrojo se ahonda y permanece en lo profundo como fondo de contraste en las nuevas relaciones” (Schökel & Sicre, 1980, p. 737). El pueblo tendrá la misma actitud que Dios: se acordará ( ) de los tiempos pasados y será coherente con la historia de su relación. Ezequiel sintetiza esa nueva actitud con las palabras: “y sabrás que yo soy Yahvé” (Ez 16, 62b). Esa frase (que aparece 54 veces en el libro, casi siempre para concluir un oráculo) pretende mostrar que Dios se da a conocer por medio de sus acciones (Farmer, 1999) y que es a través de esas acciones que el pueblo puede conocerlo para entablar con Él una relación de amor. Esa alianza eterna implicará, por tanto, un cambio de actitud en los israelitas. Eso significa que Dios les dará la capacidad de ver las cosas de una manera diferente, para que sus decisiones sean coherentes con la relación privilegiada que tienen con YHWH. Así, finalmente se cumplirá el deseo que Dios tenía al establecer la Alianza: “Vosotros seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios” (Ez 36, 28b).

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Otra propuesta de interpretación

Aunque este capítulo no suela aparecer en las listas que enumeran las requisitorias proféticas, sí tiene bastantes elementos que lo asemejan a ese género. Por eso, a pesar de que los vv. 1-43 son un oráculo en sentido estricto, el capítulo en su conjunto tal vez podría ser considerado como un ( /Rîb). El Rîb es básicamente una querella entre dos partes relacionadas por algún vínculo jurídico (que en este caso es el matrimonio), de modo que el ofendido (YHWH) acusa al que cometió la falta (pueblo) y litiga con él hasta lograr que se restablezca la relación que se había roto. Eso es justamente lo que refleja el capítulo 16 de Ezequiel: el modo en que Dios pleitea con Jerusalén. Normalmente se señala que las Requisitorias presentan cinco elementos (Sicre, 1984). La primera parte está constituida por las “preliminares del proceso”. En esa etapa, se convoca a la parte requerida y se le hace saber la acusación. Podría decirse que el versículo 2 del capítulo 16 tiene ese mismo sentido: “Hijo de hombre, haz saber a Jerusalén sus abominaciones”. Dios toma la iniciativa y acusa al pueblo por su infidelidad (reclamándole por haberse ido detrás de sus amantes y por haber puesto su confianza en las alianzas humanas). A continuación, tiene lugar un interrogatorio que se dirige al acusado sin esperar respuesta de su parte. En el capítulo que se ha analizado aparecen dos preguntas de ese tipo:“¿No era suficiente tu prostitución, que además inmolaste a mis hijos y los entregaste haciéndolos pasar por el fuego en su honor?” (Ez 16, 20d-21) y “¿No hiciste burla de tu hermana Sodoma, en un arrebato de orgullo, antes que fuese puesta al descubierto tu desnudez?”. Luego tiene lugar la Requisitoria propiamente dicha, que suele hacerse “en términos históricos, recordando los beneficios y las infidelidades” (Sicre, 1984, p. 166). Ese recuerdo es justamente lo que Ezequiel desarrolla en este capítulo valiéndose de la metáfora matrimonial: “pasé junto

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a ti” (Ez 16, 6), “te vi” (Ez 16, 6), “te hice crecer como la hierba de los campos” (Ez 16, 7), “cubrí tu desnudez” (Ez 16, 8), “ hice alianza contigo” (Ez 16, 8), “ te puse vestidos recamados” (Ez 16, 10), “te adorné con joyas” (Ez 16, 11), etc… Pero tú “te aprovechaste de tu fama para prostituirte” (Ez 16, 15), “tomaste tus vestidos para hacerte altos de ricos colores” (Ez 16, 16), “les hiciste dones con mi aceite y mi incienso” (Ez 16, 18), “tomaste a tus hijos y a tus hijas que me habías dado a luz y se los sacrificaste como alimento” (Ez 16, 20), “entregaste tu cuerpo a todo transeúnte” (Ez 16, 25), etc… De hecho, como puede notarse, predomina en este capítulo el estilo “yo-tú” (que es característico de la requisitoria profética) (Schökel & Sicre, 1984). El siguiente paso es la declaración oficial de la culpabilidad del acusado, que también aparece sutilmente en este capítulo: “ Por no haberte acordado de cuando eras joven, y por haberme provocado con todas estas cosas, he decidido, por mi parte, hacer recaer tu conducta sobre tu cabeza —oráculo del Señor Yahvé—. ¡Bien sabes las infamias que has cometido con todas tus abominaciones! ” (Ez 16, 43). Y la última parte es la condena. Podría decirse incluso que este capítulo presenta los dos finales posibles para un Rîb. Por un lado, aparece el caso de un Rîb absoluto, en donde se expresa la condena (en forma de amenaza): “ Por todo esto he decidido reunir a todos los amantes a quienes complaciste, a todos los que amaste y también a los que aborreciste. Los voy a congregar de todas partes contra ti, y descubriré tu desnudez delante de ellos, para que te vean completamente desnuda. Voy a aplicarte el castigo de las mujeres adúlteras y criminales ” (Ez 16, 37-38). Pero, por otra parte, aparece también el final de un Rîb mitigado, en el que se formulan de manera positiva las nuevas actitudes que el querellante exige al acusado (Sicre, 1984): “ te acordarás de tu conducta y te avergonzarás de ella” (Ez 16, 61), “y sabrás que yo soy Yahvé ” (Ez 16, 62).

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Aunque el panorama sea desolador y el castigo parezca inevitable, los últimos versículos del capítulo 16 dejan entrever una cierta esperanza. El desenlace de este posible Rîb consiste en que Dios decide invitar al pueblo a vivir nuevamente en Alianza con Él. A pesar de la desilusión, Dios no se aleja de su pueblo, sino que decide seducirlo de nuevo y darle la disposición necesaria para que llegue a ser fiel, estableciéndose así una alianza aún más perfecta que la anterior. Otro detalle interesante es que, en algunas ocasiones, las requisitorias comienzan con la fórmula del mensajero. Y esa es justamente la forma en la que comienza este capítulo: “Yahvé me dirigió su palabra en estos términos…” (Ez 16, 1).

Conclusión Sorpresas y contrastes que dan un sentido nuevo a la historia humana. Como ya se ha explicado, lo más normal en los casos de adulterio era que se denunciara a la mujer y se la condenara a morir lapidada. Si se toma en cuenta únicamente el texto de la primera sección del capítulo 16 de Ezequiel (vv. 1-43), parecería que ese sería el modo en que procedería el esposo: “Voy a aplicarte el castigo de las mujeres adúlteras y criminales: te entregaré al furor y a los celos, te entregaré en sus manos. Ellos arrasarán tu prostíbulo y demolerán tus alturas, te despojarán de tus vestidos, te arrancarán tus joyas y te dejarán completamente desnuda. Luego incitarán a la multitud contra ti: te lapidarán…” (Ez 16, 38-40b). Sin embargo, las dos secciones siguientes (vv. 44-58 y vv. 59-63) ayudan a complementar la alegoría y le dan un nuevo sentido. A pesar de que la mujer ha superado en infidelidades a cualquier otra mujer, el esposo decide perdonarla y establecer con ella una alianza que dure para siempre. Era fácil predecir las consecuencias que la mujer “debía” esperar como castigo por su infidelidad, pero el esposo decide libremente actuar de una forma distinta.

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Cualquier persona de aquella cultura hubiera podido captar lo inusual del caso que Ezequiel estaba presentando. Ahora bien, todo lo anterior adquiere una profundidad teológica extraordinaria cuando se le aplica a las relaciones entre YHWH e Israel. Dios es el marido que ha cumplido a cabalidad sus deberes esponsales y el pueblo es la mujer malagradecida que ha preferido poner su confianza en los imperios. Probablemente al lector actual no le parezca descabellada la reacción de Dios, porque ahora lo que se suele esperar de él es justamente eso: perdón, compasión, misericordia, etc… Sin embargo, en la época veterotestamentaria, la mayoría de los israelitas consideraban que Dios se regía por el principio de la retribución: Dios es bueno con los justos y terrible con los malvados; y por lo tanto, el que se opone a YHWH merece ser castigado. Por ese motivo, es fácil imaginar la sorpresa y el desconcierto que podía causar esta alegoría. Muchos autores consideran que Ezequiel concibe a YHWH como “una divinidad distante, inaccesible y trascendente, que rige los destinos del hombre pecador exigiendo con todo empeño el cumplimiento de sus preceptos” (Salas, 1984, p. 184). Sin embargo, del capítulo que se ha analizado puede deducirse que una característica de Dios que lo acerca definitivamente a los seres humanos es su gran fidelidad: mientras que el pueblo fue infiel al Pacto, Dios se mantuvo siempre fiel. Resultaría anacrónico querer afirmar que su fidelidad a la alianza matrimonial con Israel se debía a la ternura y el amor que sentía por el pueblo. De hecho, como ya se ha explicado, los matrimonios de la época ni siquiera se concertaban por amor sino por conveniencia y por decisión de las familias. Pero lo que sí resulta apropiado es advertir que la fidelidad de YHWH a su pacto matrimonial supera toda expectativa. Lo que más se resalta a lo largo del pasaje es que la relación de Dios con Israel fue siempre una relación de cercanía. Para concretar la actitud que Dios ha tenido con

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su pueblo, tal vez resulte iluminador retomar aquí las acciones que el capítulo 16 de Ezequiel atribuye a YHWH y contrastarlas con las acciones que se le atribuyen a Israel. En primer lugar, se dice que YHWH pasa por en medio de su pueblo. No se queda en la lejanía, sino que se acerca a los suyos y los alegra con su presencia. El pueblo, en cambio, hace pasar a sus hijos por el fuego (traicionando así la confianza que YHWH ha depositado en ellos). Luego se dice que YHWH ve la situación de su pueblo. No pasa de largo ante el sufrimiento de los suyos, sino que se fija en ellos y les comunica por medio de acciones concretas lo que sale de lo más profundo de su ser. YHWH perfectamente pudo haber elegido a cualquier pueblo importante, que sobresaliera por su territorio, su numerosidad, su poder o sus méritos; pero Él se fijó en Israel y aunque fuera poca cosa en comparación con otros pueblos se enamoró de él. El pueblo, en cambio, en lugar de ver a Dios se deja deslumbrar por el esplendor de los imperios y pone su mirada en los ídolos. YHWH se compromete con su pueblo hasta el punto de entablar una alianza con él. El pueblo se muestra siempre malagradecido y desprecia la cercanía especial que Dios le ha ofrecido. A pesar de que Israel incumple su parte del compromiso, YHWH mantiene su fidelidad y sigue cumpliendo voluntariamente sus deberes de esposo. Finalmente, mientras que los israelitas olvidan constantemente todo lo que YHWH ha realizado en su favor, él recuerda la historia de amor que ha querido hacer con ellos. Y así, en atención a ese recuerdo, toma la iniciativa de establecer con ellos un pacto que ya nada pueda romper. Y eso es justamente lo que resulta desconcertante: Dios es el que toma la iniciativa. En otras épocas los habitantes de Jerusalén habían creído ser tan puros y tan perfectos que llegaron a pensar que la cercanía de Dios era la merecida recompensa por su rectitud. Pero la predicación de Ezequiel les hizo ver que ellos se habían vuelto como los paganos y que ninguna de sus acciones era capaz de “ganarse” el favor de Dios. Dios se había acercado a ese pueblo de una forma totalmente desinteresada.

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El principal reproche que solía hacerse a los del Norte era su sincretismo religioso, pues por cuestiones históricas sus tradiciones se habían mezclado con las de otros pueblos (cuando los asirios habían traído extranjeros para que habitaran la región). Sin embargo, aunque los del Sur se sintieran muy ortodoxos, también ellos estaban cayendo exactamente en la misma trampa. Es más, su actitud era todavía más reprochable: por lo menos en el Norte la mezcla de tradiciones había sido “impuesta” por los asirios; en cambio, en el caso de los habitantes del sur, eran ellos mismos los que tomaban la iniciativa de hacer alianzas con los imperios. El Dios de Israel es un Dios que quiere que los suyos aprendan a vivir en libertad, pero los líderes del pueblo cerraban todas las puertas de libertad y preferían esclavizarse con tal de ser agradables a los ojos de los poderosos. En eso consiste justamente el reclamo de Ezequiel al pueblo: ni siquiera se comportaba como las prostitutas profesionales (que pedían una recompensa por sus servicios) sino que descaradamente ponía su voluntad a merced de los imperios, sabiendo de antemano que llevaba todas las de perder. Como en el caso de las mujeres adúlteras, lo único que el pueblo podía merecerse era la muerte. Pero YHWH es un Dios de sorpresas y, aún en contra de toda expectativa, ha querido mantener su fidelidad. Por eso el pueblo debía sentirse como la mujer de la alegoría: antes confiaba en su propia belleza, pero ahora ha descubierto que su vida no depende de sus atributos, sino de la fidelidad que pueda demostrar con aquellos que han sido despreciados por todos. Antes había vivido en la incoherencia, pero si quería comenzar a tener la misma mirada de Dios necesitaba primero acercarse a los más débiles con la misma actitud desinteresada que Dios había manifestado. Así como YHWH escuchó el clamor de los oprimidos en Egipto, ahora los israelitas deberían ser solidarios con aquellos que, siendo víctimas de la tiranía de sus líderes y de los grandes imperios, esperaban anhelantes la realización de una nueva utopía.

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Tal vez en un principio el capítulo 16 de Ezequiel resulte difícil de asimilar pero, una vez que se ha profundizado en su significado, se convierte en un vehículo maravilloso para reflexionar sobre el sentido profundo de la historia y el compromiso por la construcción de un pueblo a partir de una serie de valores que se contraponen al ansia de control político o de crecimiento económico (que es lo que buscan los imperios). Para el profeta, la historia humana es un espacio para crecer en relación de “alianza” con el pueblo, buscando ahondar el sentido de la vida desde el ansia de trascendencia, bondad, armonía y justicia. Vivir de manera contraria a este espíritu termina por arruinar cualquier proyecto colectivo, haciendo al hombre esclavo de los mismos ídolos que hacen caer a los potentes del mundo. El Dios de Ezequiel es siempre sorprendente e impredecible, porque ofrece un camino más humano para aquellos que son parte de su pueblo (ya que su lógica es radicalmente distinta de la que dirige a los imperios). A pesar de los errores en la construcción de la realidad política de Israel, YHWH siempre ayuda a vislumbrar la posibilidad de recomenzar: desde un pequeño resto (vinculado responsablemente por el bien colectivo y despojado de intereses particulares) se recompone la esperanza y se abre la posibilidad de otra tierra nueva. Frente a la incoherencia del pueblo, la radical coherencia de Dios resulta contrastante. Los líderes de los israelitas han utilizado a Dios sólo como instrumento para satisfacer sus propios intereses; ni siquiera les ha importado arruinar la vida de muchas personas, porque lo único que buscaban era tener tanto poder como los imperios y jactarse de sus “logros”. Esa actitud no sólo se alejaba de la actitud del Dios que pretendían representar, sino que además los alejaba inevitablemente de aquellos que resultaban perjudicados por sus decisiones egoístas. Dios reprocha por la infidelidad del pueblo, pero no porque se sienta celoso de que le quiten el puesto principal (él no necesita de sandeces como esa), sino porque considera que el centro de atención deben ser más bien los más débiles y desprotegidos. En

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medio de una sociedad que creía poder controlar las decisiones de Dios, éste irrumpe de una forma tan libre que nadie consigue explicar. YHWH brinda una propuesta de vida que es fiel a los principios de la justicia y la verdad, porque acercarse al modo en que él actúa significa también acercarse a los desvalidos. La situación que estaban viviendo los deportados se había traído abajo sus pretensiones de poder: estaban experimentando en carne propia el desvalimiento en que muchas veces ellos mismos habían sumergido a los más débiles. Pero Dios aprovecha la ocasión para ofrecerles gratuitamente un nuevo sentido para la existencia y ayudarles a descubrir lo verdaderamente importante. ¿Tiene eso alguna relación con la actualidad? ¿Será posible que la gratuidad tenga todavía algún sentido en la vida humana? Muchas preguntas quedarán sin responder, pero lo cierto es que el Dios de Ezequiel invita a cambiar la forma de ver las cosas para transformar así la manera de relacionarse con el mundo y con los demás, dejando atrás los intereses mezquinos y abriéndole las puertas a la generosidad.

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Recibido: 19 de febrero de 2012 Aprobado: 22 de marzo de 2012

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UNA APROXIMACIÓN ONTOLÓGICA A LA NOCIÓN DE IDEAL WÍLMER CASASOLA RIVERA Profesor de Filosofía skotady@gmail.com

Resumen Resumen: El artículo aborda el análisis sobre la noción de ideal. En este sentido, se trata de una aproximación a una ontología del ideal en la que se busca dar cuenta de la forma cómo se formula el ideal, cuál es su génesis, su desarrollo, su estructura, su alcance y limitación. Palabras clave clave: Ontología, ideal, objeto, imaginación, realidad, experiencia. Abstract: The article discusses the analysis of the notion of ideal. In this sense, this is an approximation to an ideal ontology which seeks to explain how the ideal is made, what its genesis, development, structure, scope and limitation. Keywords: Ontology, ideal, object, imagination, reality, experience.

Introducción Con frecuencia hablamos de ideales éticos sin tener una idea precisa de lo que significa concretamente ideal, y específicamente, ideal en sentido ético. En este contexto, es frecuente leer sobre ideales, ya sea como parte de una obra con esa finalidad, o bien de forma indirecta. Brightman, filósofo que ha hecho un estudio detallado y específico sobre el tema de los ideales, se cuestiona si los ideales son reales o no, interrogándose si los ideas revelan

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una realidad más allá del hombre, una realidad, según él, permanente en la que pueda confiarse (1945: 209). Desde Platón, el tema de las ideas ha tenido un profundo valor ontológico, precisamente por ese imaginario de unas ideas independientes a toda realidad humana. Aquí no interesa mucho el tema de las ideas ni de los ideales desde una visión metafísica trascendentalista, como una meta-realidad. Sí importa una aproximación ontológica como medio de analizar la estructura de la idea y la forma cómo se presenta el ideal en la realidad humana. Para dar cuenta de esta aparente meta-realidad, sin embargo, se debe primero conocer cómo se formula el ideal, cuál es su génesis, su desarrollo, su estructura, su alcance y limitación; es decir, realizar una ontología del ideal. En este sentido, el trabajo aquí desarrollado estará enfocado en la posibilidad de estos objetos ideales. Se trata de una pequeña indagación filosófica cuyo objetivo principal es presentar la arquitectura ontológica en la que se fundamenta la expresión ideales éticos. Para tal efecto es necesario hacer un recorrido, un itinerario que nos lleve a la comprensión del ideal ético. Este itinerario comienza, precisamente, por una ontología del ideal, pues como condición necesaria antes de juzgar la viabilidad de un ideal ético es preciso conocer su dimensión ontológica. Sin embargo, aquí no se aborda el estudio de los ideales éticos. Lo que se aborda en este trabajo es investigar cómo se genera un ideal, es decir, cuál es su realidad ontológica. Teniendo este presupuesto, podríamos contar con algunos elementos de discusión para intentar dar cuenta de cuál es la incidencia y función de los ideales, y especialmente, de los ideales éticos en la vida humana.

Realidad del objeto ideal

La ontología nace en el momento mismo en que nace la reflexión filosófica como ese saber que estudia la realidad de las cosas existentes. Como tal, la ontología es la teoría

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o estudio del ente, de lo existente en general1. Una ontología del ideal no sólo trata de responder qué es un ente, sino además, cómo es posible la existencia de ese ente. Tratándose de la esfera de los objetos ideales, un estudio ontológico buscará dar cuenta de la existencia de este ente ideal y de su convivencia real en nuestra vida cotidiana. De ahí la importancia de establecer las categorías necesarias del ente en estudio a fin de tener una clara comprensión de sus propiedades. Todo ente es objeto de estudio de la ontología, aunque ese objeto exista sólo como una categoría mental. Muchas entidades habitan el universo porque el ser humano las ha creado in mente. La ontología ha de estudiarlas. Se entiende por objeto en ontología todo lo que puede ser sujeto de predicado o juicio, aquello que es contenido de nuestro pensamiento. (Julia, 2000: 228; Pescador, 1966: 16). De acuerdo con lo anterior, un ideal, como ente sujeto de predicado o de juicio contenido en nuestro pensamiento es un objeto de estudio para la ontología. Aquí no hablamos ya de un objeto físico sino de un objeto ideal.2 El objeto puede designar (como sucede en Descartes) una sensación o un sentimiento en el que se piensa, o una imagen en el espíritu, y no necesariamente un objeto real que exista en el mundo (Julia, 2000: 228) ¿Qué es un objeto ideal? Por objeto ideal entiendo, en primer lugar, aquel objeto real existente en el mundo de las ideas; es decir, en el pensamiento y nada más que en el pensamiento. Un objeto ideal es la representación de un objeto real físico, o bien, la _______________ 1 Juan Diego Moya (2007: 38) siguiendo a Francisco Suárez nos dice que “La ontología es el estudio del ente en cuanto ente real y sus propiedades”. Así mismo, Pescador define la ontología como la ciencia de los objetos en general (1966: 17), apegándose a aquella vieja definición aristotélica de la filosofía primera de ciencia del ente en cuanto ente. Para efectos de esta investigación se entiende por ontología el estudio del objeto. Este estudio abarca todo aquello que es ente: lo existenteinexistente, lo real físico y lo real-ideal, lo materialmente concretoimaginario, entre muchos otros objetos. 2 La ontología estudia tanto los objetos materiales como los ideales. Perfectamente puede afirmase también que hay objetos que son abordados tanto material como idealmente. Por ejemplo, el filósofo griego Demócrito (460-370) estudió el átomo en su dimensión ideal. Pero muchos años después, el físico y químico John Dalton (1766-1844), estudiaría el átomo en su dimensión material.

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representación de un objeto inexistente físicamente hablando, como el ya trillado ejemplo del unicornio, el cual no existe como objeto real físico, como cosa real física, sino como objeto ideal, ente o cosa imaginada. Por otro lado, por objeto ideal entiéndase todo aquello que puede ser materia de conocimiento o de estudio, todo aquello que pasa necesariamente por la mente humana. Un ideal ético, de acuerdo con lo anterior, es un objeto ontológicamente hablando, y por esta razón, un objeto ideal de estudio, pues los ideales éticos pertenecen a la esfera mental, al ámbito conceptual, o si se quiere, al universo categorial. Los golpes que Gandhi pudiera recibir como producto de su reacción no violenta a favor de la independencia de la India son un objeto real; estudiar las cualidades de temperamento, de aspiraciones, de anhelos de Gandhi en relación con su movimiento de liberación pacifista son, por el contrario, parte de un objeto ideal de estudio: el sacrificio y perseverancia físicos se elevan a un plano ideal, como tal, son objetos ideales de estudio. Finalmente, por objeto real físico entiéndase aquel que existe materialmente hablando, es decir, entiéndase por objeto real todas las cosas materialmente existentes aunque no por ello visibles a la simple percepción humana. La realidad está constituida por los objetos del mundo. De este mundo objetual se tienen categorías, algunas obtenidas por medio de la observación de forma a posteriori y otras de forma a priori, que es el modo de conocer lo ideal. Ontológicamente la realidad es cognoscible tanto a posteriori como a priori. Uno de los primeros contactos con esta realidad del mundo circundante es el uso que hacemos de las cosas u objetos en él existentes. Este es el ámbito de la acción humana que se caracteriza por el uso que hacemos de los objetos. Pero también el ser humano piensa sobre la acción que ejerce sobre estos objetos, interrogando su significado, y por ello mismo, determinando su estructura ontológica. Al problematizar estos objetos pasan a otro plano. Ahora se enfrenta no a realidades circundantes sino a ideas. El mundo ya no reposa en los objetos reales sino en la esfera de los objetos ideales.

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El origen de la contemplación humana se halla en la fuente misma del conocimiento sensitivo. Esta potencia cognoscitiva capta las diversas cualidades de esta esfera de objetos sensibles y gracias a esta aprehensión logra una imagen sintética de todas las cosas trasladándolos al plano mental. Los objetos percibidos pasan a ser imágenes, pasan a ser el mundo representado. De esta manera el mundo ya no reposa en los objetos reales sino en la esfera de los objetos ideales. El contacto con los objetos reales es la forma primigenia en que el ser humano percibe sensiblemente el mundo, luego pensará esta esfera desde una idealidad, y de esta forma el mundo reposa en la esfera de los objetos ideales y no en la esfera de los objetos reales. Esta es la realidad ontológica del objeto ideal.

II.

El fundamento ontológico del ideal

Los objetos ideales no son una invención de la fantasía sino contenidos de la conciencia, y por tanto, del pensamiento objetivo. Es decir, en todo ideal está presente la captación de algún sentido de realidad por medio de la experiencia vivida. Los objetos ideales de alguna manera están ligados a la realidad externa. Pese a ser nociones, ideas, conceptos, categorías o simplemente ideales, estos no dejan de ser abstraídos de la realidad externa. Pero una vez formulados como ideales pasan a una esfera diferente a la realidad física captada por la percepción común. El modo de ser de lo ideal es diferente al modo de ser de la realidad, pero es. Dada esta existencia de los objetos ideales es necesario que posean ciertos atributos, y por ello se habla de la existencia de algunas categorías de la idealidad, como i ntemporalidad , universalidad y aprioridad, entre otras. Algunos atributos de los ideales pueden ser captados solamente a través del pensamiento. De las cualidades de los ideales, la intemporalidad es quizás la nota más característica del ser ideal, es el modo propio de ser de la

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idealidad.3 También se puede señalar la inmutabilidad como nota característica a su vez de la intemporalidad, pero teniendo también necesariamente un principio. En sentido estricto, un objeto ideal sólo puede tener cierto grado de inmutabilidad una vez que haya sido creado por el intelecto humano. La idealidad se suele dividir en otras subcategorías que no es necesario mencionar aquí4. Ciertamente el ser humano llega a captar, o mejor aún, llega a crear los objetos ideales exclusivamente por el intelecto, pues el ser ideal no se capta sensiblemente, aunque sí pueden ser creados a partir de la experiencia sensible. Es por ello que el ser ideal se opone al ser real, materialmente hablando. Resulta una obviedad, sin embargo, cabe señalar que lo ideal es opuesto a la realidad en cualquiera de sus formas. Esto no implica que lo ideal sea irrealizable, como lo ha querido ver Augusto Pescador al sostener que los objetos ideales pueden ser “conocidos y comprendidos, nunca realizados.” (1966: 53). Esto quiere decir que si un ideal es realizado pierde de momento su idealidad. Esta idea es absurda, como absurda es la noción de perfectibilidad de lo ideal. Los ideales estarían entonces en un gran escaparate intelectivo, en una gran vitrina de la vida humana sólo para ser contemplados pero nunca realizados. Habría entonces una idea platónica de perfección pero inalcanzable para el ser humano. Lo que de alguna forma se piensa puede ser realizado y no debe quedar sólo como una idea. No hay que olvidar que las acciones son de alguna manera la manifestación de los pensamientos. Otra idea que sostiene Pescador es que los objetos ideales no son causados sino que escapan a la ley de la causalidad5. Pero los ideales no sólo son causados sino que _______________ 3 No comparto la idea de Pescador de considerar al ideal intemporal, es decir, fuera del tiempo, no tener comienzo. Afirma Pescador que el “ideal es intemporal, está fuera del tiempo, no tiene comienzo, duración ni fin.” (1966: 51). Todo ideal es producto del pensamiento humano. Sostener esto es afirmar la idea platónica acerca de la eternidad de las ideas. 4 Entre ellas se pueden citar la captación intelectual, la irrealidad, la irrealización y la implicación. 5 Esto quiere decir que el ideal no es causa del pensamiento humano, sino que ajeno a él. Esta es una posición típicamente esencialista.

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también son causa de efectos, o más propiamente, causa de acciones humanas. Esto también puede entenderse como un juego gnoseológico. Si tomamos en cuenta que la causalidad es por excelencia una categoría mental, y que el ideal es un producto del pensamiento, éste está en perfecta correspondencia con la ley de la causalidad. En este sentido, nada más causal que el ideal, por ser este producto del intelecto humano.6 El ideal no sólo es causado sino que es causa de efectos. El ideal siempre será universal en la medida en que es una categoría mental. La aprioridad del ideal se quiere ver como lo opuesto a la experiencia. La característica que suele señalarse del conocimiento de lo ideal es que es a priori, independiente de los hechos empíricos.7 Pero esto no es posible, todo ideal parte de alguna manera de la experiencia humana. Los objetos ideales se presentan más concretamente como producciones intelectivas pero partiendo de un sustrato empírico. Por esta razón es que se puede hablar de un proceso onto-gnoseológico en la construcción del ideal. Es decir, en el dominio de los objetos ideales, en la formulación y configuración de los objetos ideales, media más que una cuestión intelectual. Hay en la construcción del ideal un proceso inductivo y deductivo8 a la vez. Hay a la vez un sustrato ontológico y gnoseológico. Decir que hay un sustrato ontognoseológico en la creación de los ideales apunta al recurso empírico como fuente de conocimiento para referirse a otro tipo de realidad de la que se está viviendo, pero que no descansa sólo en el referente empírico sino que elabora el conocimiento necesario para que el ideal o los ideales sean comunicables a tal punto que logren tener cierto fundamento de universalidad. _______________ 6 Pescador mismo sostiene páginas atrás que en la realidad hay cosas que suceden unas a otras pero que no por eso haya deducciones en el mundo de los hechos, pues “Toda deducción es racional, un producto del pensamiento, y queda siempre como pensamiento, nunca como hecho real.” (1966: 49). 7 Más adelante veremos, con José Ingenieros, una idea diametralmente opuesta a la de Pescador. 8 Más adelante se apreciará, en lo que corresponde a la metodología de la ética, cómo funciona el proceso inductivo y deductivo en la producción del conocimiento ético. Lo mismo se puede decir de la creación de ideales éticos.

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El problema con el ideal es cuando se le quiere ontologizar 9, esto es, quererle dar atributos ónticos. Dios, o más propiamente, los dioses, son el producto de la más pura idealidad humana. Pero lo gnoseológicamente interesante aquí, es que una vez creada esta idealidad, pasa a tener autonomía óntica, es decir, deviene en seres reales ónticamente hablando, a tal punto que, de haber sido en un principio el producto de la pasión y de la razón humana 10, pasan sin más a ser ahora demiurgos y hasta creadores del universo, y por tanto, el basamento o causa de la vida en general. 11 El ideal no se puede hipostasiar u ontologizar. No se puede atribuir una singularidad óntica al ideal, como sucedió con Parménides al equiparar ser y pensar, como Platón, que le daba a las ideas existencia real en otro mundo superior, o como el realismo de la filosofía medieval que le asigna a los universales una realidad fuera del pensamiento. El ideal pertenece a la esfera del intelecto. Es producto de la capacidad intelectiva humana, una capacidad en la que media la imaginación creativa. Pues sólo un intelecto con una capacidad imaginativa y creativa a la vez, es capaz de crear mundos ideales. Que estos objetos o elucubraciones ideales se pretendan llevar a la práctica de la vida humana es una cuestión aparte, es el intento heroico de llevar lo utópico a la realidad. Lo que sí importa, y es de gran importancia, es que los ideales se crean. El ideal es una construcción racional humana, no un ente misteriosamente infundido a los seres humanos. _______________ 9

Un ideal es real en la medida en que ontológicamente se estudia, pero no se estudia porque sea ontológicamente real. Es decir, el ideal es una formulación conceptual que pertenece a la esfera objetiva del lenguaje, y ontológicamente se estudia no porque existe allende lugares supraterrenales, sino porque hubo una mente humana que lo defenestró. Ontologizar es, pues, pretender que la idea, el concepto, el nombre (Dios, por ejemplo) existe como tal. Zambrano sostiene que la relación inicial “del hombre con lo divino no se da en la razón, sino en el delirio. La razón encausará el delirio en amor.” (199: 30). Brightman sugiere que “La fe en Dios es, en cierta forma, la afirmación de la realidad del más elevado de los ideales, a pesar de que ese ideal no se realiza ni es realizable con toda plenitud, ni en mente y en la naturaleza tal como la experimentamos. (1945: 120-121).

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En este sentido, la objetividad de los ideales no consiste en la idea según la cual ellos existen en un mundo independiente de la vida humana, sino en que pueden ser poseídos en la medida en que son el producto de la creación humana intelectiva. Estar en posesión de un ideal significa estar en la capacidad de materializarlo, ejecutarlo; esto es, llevarlo a la práctica. Los ideales, como los valores, para existir tienen que ser incorporados por un agente humano que los objetive por medio de acciones. Por eso no es válida la afirmación de Pescador de que a los ideales “el pensamiento no los puede captar más que como son, sin poderlos modificar (1966: 47). Su característica sería la rigidez en contraste con la flexibilidad de los objetos reales, de ahí que se crea que el ser humano puede modificar la realidad material que lo envuelve, pero nunca puede modificar la inmutabilidad de los ideales. Esta idea está muy relacionada con aquella otra de la inmutabilidad de los valores, a tal punto que se afirma que los valores son absolutos. Esta idea, a la vez, se relaciona con la necesidad de mantener cierta inflexibilidad moral asociada directamente con algunos dogmas, religiosos o racionales, como se abordará más adelante.

III. El objeto ideal se construye observando la realidad: el papel de la imaginación Pocos intentos se hacen para realizar una ontología del ideal con miras a elaborar a la vez una ontología del ideal ético. Es quizás el filósofo argentino, José Ingenieros, quien mayor reflexión ha realizado al respecto, ofreciendo valiosas contribuciones para pensar una ontología del ideal, así como unas valiosas reflexiones respecto al ideal ético. El pensamiento es aquí, como en toda comprensión del universo, el detonante a la hora de interpretar la génesis de los ideales. Pero dentro de esa función de pensar hay una en especial que dispara los ideales: la imaginación. De lo que se ha dicho hasta ahora, queda claro que la experiencia, por un lado, y la intelección, por otro, constituyen los

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cimientos de la idealidad. Más concretamente, experiencia e imaginación parecen ser las bases de los ideales. Es un proceso intelectivo donde la imaginación realiza una síntesis de la experiencia proyectándose hacia posibilidades futuras de perfeccionamiento. Los ideales se forman cuando la imaginación abstrae de la experiencia ciertos caracteres comunes, por lo que no nacen en el vacío sino de la misma experiencia humana. Dado que esta experiencia se presenta y se capta demasiado fragmentaria para el ser humano, éste busca en la generalización de conceptos la explicación de ese entorno que se exhibe siempre como una continua singularidad. Siguiendo a José Ingenieros, tenemos que la imaginación parte de la experiencia y a partir de ella anticipa juicios acerca de futuros perfeccionamientos. El ideal, o los ideales, como formas de perfeccionamiento, aparecen cuando la imaginación puede anticiparse a esta experiencia12. El pensamiento, la función de pensar, capta el devenir de esta experiencia, de esta realidad, y valiéndose de la imaginación generaliza los datos de la experiencia anticipando ideales de perfección. Los ideales se forman desde la experiencia misma. No son, como dice Ingenieros, “entidades misteriosamente infundidas en los hombres, ni nacen del azar” (2004: 18). Es la imaginación que los crea. La experiencia misma hace que el ser humano sintetice cada vez más la realidad en la que vive para comprenderla, para manipularla. Los ideales nacen en el momento mismo en que la imaginación abstrae de estos conceptos ciertas ideas generales, ideas que sirven a la vez como hipótesis del incesante devenir de la experiencia y de la realidad. Ahora bien, los ideales son modificados por la realidad en la medida en que la experiencia humana se amplía, es decir, la imaginación deforma lo real hacia su perfección creando los ideales, y en esto consiste la idea de perfectibilidad y el antidogmatismo de Ingenieros.13 _______________ 12 Aquí se puede decir que hay una función intelectiva y creativa a la vez, pues la función de pensar es a la vez la función de imaginar. 13 Si bien es cierto que las ideas de José Ingenieros están dispersas en toda su obra, puede compararse el contenido de muchas de sus ideas en El hombre mediocre. Para efectos de esta investigación contrástese con la edición de Longseller, Buenos Aires, 2004, las páginas siguientes: 17- 21, 25.

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José Ingenieros sostiene que los ideales son formaciones naturales, pero aclara también que los ideales no son entidades infundidas ni nacen al azar. Los ideales son formaciones naturales por esta característica de provenir de la experiencia misma. En efecto, lo natural es lo dado por la naturaleza en oposición a lo que es dado por la cultura y por la educación en general, cualquiera sea esta. Y los ideales no son una constitución innata o natural en la mente del ser humano, sino constructos racionales, y por ello mismo, artificiales. Es decir, todo ideal tiene cierta génesis intelectiva, pero una intelección que se da a través de un largo proceso cultural o educacional. La grandeza de un ideal reposa en la inventiva, en la creatividad y genialidad humana y no, pues, en una naturaleza dada. La característica ontológica de todo ideal es que nace de la observación de la naturaleza, de la observación de la misma experiencia, pero una vez que el ideal es formado, abandona la misma experiencia para convertirse en anticipación de ella.14

A modo de conclusión El tema de los ideales es amplio. Aquí se abordó el tema desde una perspectiva ontológica teniendo como base _______________ 14 Ante la pregunta de cómo nace el ideal de Dios o de los dioses, si bien es cierto que esta investigación no pretende responder a cada una de las formas como se manifiestan los deferentes ideales, cabe decir que los dioses parecen ser el producto de la esperanza y desesperación humana por trascender la realidad física y biológicamente finita en la que se supo envuelto desde el principio. Zambrano sostiene que la idea de los dioses nace cuando tenemos una idea clara de todos las cosas: “La necesidad de tener una idea de los dioses sólo puede aparecer cuando ya hay ideas, más todavía, cuando ya hay ideas de casi todas las cosas, pues los dioses son los últimos en atraer esa mirada propia de la liberación humana: el conocimiento. (1991: 32). De esta manera, los dioses nacen como una representación de la naturaleza circundante ya acaba y de cierta forma perfecta. La bóveda celeste, el firmamento, representaba esa posibilidad infinita de ser, misma con la que no contaba el ser humano. Todo ello, como se dijo, enfocado al ideal de trascender la naturaleza humana biológicamente finita, pero a la vez, una naturaleza que gusta de proyectarse hacia lo metaempírico, hacia lo metafísico. Los dioses llenaban este vacío de finitud. De ahí nace el ideal de trascendencia hacia la divinidad.

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teórica las ideas del médico y filosofo José Ingenieros. No cabe duda de que una investigación más profunda debe necesariamente ampliar su marco de referencia teórico. Este trabajo representa una aproximación al tema de los ideales, y en modo alguno ha pretendido ser un trabajo acabado. Con este trabajo se pretende tener algunas bases para abordar el tema de los ideales éticos. La base de la conducta humana reposa sobre una serie de ideales. Saber que estos ideales no son entidades que hay que buscar, sino construir, delega una mayor responsabilidad en nuestra formación cultural. Ya no se trata de “ir” en busca de los valores, sino de construir esos valores, y si es el caso, re-construir esos valores si consideramos idealmente que vale la pena empeñar nuestro esfuerzo en ellos. Los ideales son cambiantes de acuerdo con el marco histórico en el que estemos situados. De ahí que no se puede hablar de ideales al margen de la situación y contexto histórico que nos corresponde vivir. Sobre este punto, y si bien es cierto no es el tema que abordé en este trabajo, cabe prestar atención al tema de los ideales en la era digital. Vivimos una época de mundialización cultural, y en este sentido, los ideales están situados en un contexto digitalizado. La tesis de que la imaginación crea ideales partiendo de la experiencia es algo que se debería tomar en cuenta a la hora de pensar la forma como estamos pensando los ideales. El siglo que nos toca vivir, el siglo de la era digital, es también el siglo del anarquismo moral. La experiencia ahora no se vive ahora biológicamente, físicamente, sino virtualmente. La cultura se virtualiza, se digitaliza. Y en este sentido, la experiencia humana se digitaliza también. De ahí que se debe prestar mucha atención a los ideales que pretendemos sostener en la actualidad. Sostener ideales al margen de una experiencia digital convulsiva puede acarrear un conflicto existencial serio. Este trabajo ha abordado de forma escueta el análisis sobre la construcción de los ideales. Sin embargo, aún quedan espacios sin respuesta que en su momento sería oportuno abordar. Y uno de ellos es precisamente cómo se crean los

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ideales éticos y morales en una época de cultura virtual. Y de ser así, en manos de quién estará la orientación de estos ideales, o si estos se configuran así mismos a través de un universo digital como internet, que representa el paradigma del nacimiento de una nueva dimensión antropológica: la antropología virtual.

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Recibido: 12 de febrero de 2012 Aceptado: 13 de abril de 2012

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DERECHOS HUMANOS Y NECESIDADES RADICALES EN AGNES HELLER ÁLVARO CARVAJAL VILLAPLANA Profesor de filosofía villaplana.alvaro@gmail.com Resumen: En este ensayo se hace una revisión crítica de la teoría de las necesidades radicales de Agnes Heller. También, se analiza el ligamen entre necesidades radicales y derechos humanos como un enfoque que intenta una fundamentación de los derechos humanos a partir del concepto de necesidades. A este respecto, se hace una revisión de las principales objeciones y se considera que la relación necesidades-derechos humanos no es robusta, y que las necesidades tan solo son unas razones que apoyan a los derechos humanos. En este sentido, se considera que las ideas de necesidades básicas y necesidades radicales, no son adecuadas para una fundamentación monista a los derechos humanos. Palabras clave: Derechos humanos, necesidades, necesidades básicas, necesidades radicales, marxismo, igualdad, desigualdad. Abstract: A critical analysis of Agnes Heller‘s theory of radical necessities is the purpose of this paper. I consider the connection between radical necessities and human rights from the perspective of grounding human rights on basic necessities. As a result of an attempt to answer the main objections posed to Heller’s theory, I conclude that the relationship between human necessities and rights is not strong enough, so that necessities alone are only a reason among others for the support of human rights. Key Words: Human rights, necessities, basic necessities, radical necessities, Marxism, equality, inequality.

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Introducción

La idea de la existencia de un vínculo entre las necesidades y los derechos humanos configura una tradición reciente de pensamiento filosófico, sin embargo, esta tendencia es unívoca, ya que se manifiesta en una variedad de enfoques. Una de ellas es la inaugurada por Carlos Marx, la cual tiene prolongación en la interpretación de la Escuela de Budapest, y en particular, la exposición que hace Agnes Heller de la teoría de las necesidades radicales. La noción de necesidades radicales es un tema central en el pensamiento político de dicha autora, no obstante, no existe consenso de si tal concepto tiene un desarrollo de continuación o de ruptura con el pensamiento marxista. Esto da origen a una división del pensamiento de Heller en etapas, y en todas ellas aparece la noción de necesidades. En todo caso, parece claro que Heller rompe con la tradición marxista, pero, mantiene la idea de necesidades radicales, las que somete a una profunda reconsideración (Heller, 1993a, 84). Si bien hay una tendencia general de pensamiento que tiende conectar las necesidades con los derechos humanos, no parece que tal conexión sea robusta, ya que se han planeado una serie de problemas filosóficos que dificultan tal ligamen; el más conocido es el asunto de la falacia naturalista, el cual plantea que si de las necesidades, en tanto realidad empírica, puede pasarse o darse el salto a la normatividad ética, y de aquí a los derechos humanos. Este es un dilema clásico referente a la separación entre hecho y valor (o norma). Por tal motivo, se ha planteado un punto intermedio que cubra la distancia entre los extremos de las necesidades y los derechos, así, por ejemplo, se establece una conexión entre necesidades-valores-derechos. Otras interpretaciones, del término necesidades, le atribuyen, ya de por sí, un componente empírico y otro normativo (ético), con lo cual, se intenta superar la crítica de la falacia naturalista. Es así, que en el planeamiento de la contrariedad, algunos autores ven en la noción de necesidades radicales

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de Heller, una manera de resolver la dificultad, ya que, para ella, las necesidades son antológicamente cualitativas, por ende, ideas-guías con carácter normativo. Empero, esto tampoco pareciera resolver la dificultad de las necesidades materiales o cuantitativas, las que, al parecer, para Heller, son necesidades alienadas del sistema capitalista, esto por cuanto sigue la tradición marxista que distingue entre necesidades verdaderas y falsas, liberadoras y alienantes o artificiales y auténticas. Aunque, ella critique la distinción entre necesidades verdaderas y falsas. Ahora, el pensamiento de Heller sobre las necesidades radicales, sirve para trazar el problema del vínculo entre necesidades y derechos humanos; ella no elabora de manera sistemática tal ligamen, por lo que buena parte de la polémica se desarrolla a partir de las versiones de sus intérpretes. Esta crítica, se orienta al pensamiento de la autora, en relación con las interpretaciones este último. En general, en este trabajo se sostiene que la idea de necesidades radicales, al no tener un contenido preciso, y simplemente ser una utopía, no parece ser un punto de referencia robusta para la fundamentación de los derechos humanos. Por otra parte, puede reconocerse que el concepto de necesidades interesa para la fundamentación los derechos humanos, sin embargo, esta idea no es suficiente para obtener una fundamentación vigorosa de éstos, por lo que, hacen falta otros componentes que los defensores de este tipo de cimentación no consideran. Las necesidades, tan solo son un componente de una dable fundamentación. Como se analizará, a la noción de necesidad, se le atribuye dos elementos: uno empírico y otro normativo; el último presenta una normatividad epistemológica y otra ética. La normatividad ética, según algunos autores, conlleva un deber de satisfacción. Pero, esta característica no parece tener la misma calidad de conceptos como genocidio o tortura, ya que ambos contienen, de manera implícita, el imperativo nunca más, esto es, que los hechos no se vuelvan repetir. A este respecto, la misma Heller indica que si se reconocen todas las necesidades como reales, no todas ellas

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pueden ser satisfechas, por lo que no existe un deber de satisfacción de todas ellas, pues algunas pueden causar daño a otros seres humanos.

Las necesidades radicales en las etapas del pensamiento de Heller

El pensamiento político de Heller muestra continuidades y discontinuidades, por lo que este puede dividirse en varias etapas; en todas ellas, aparece la noción de necesidades radicales, con cambios y encadenamientos con su pensamiento original marxista. Según Heller, el ensayo “Una revisión de las teoría de las necesidades” (1993a), el cual se incluye en la edición española del libro Una revisión de la teoría de las necesidades (1996), marca un distanciamiento con sus posiciones marxistas iniciales. Ella habla de un abandono de la tradición hegeliano-marxista de la filosofía de la historia. Su filosofía se aleja, incluso, de las versiones más modificadas del marxismo, hasta ubicarse en una perspectiva que ella considera postmoderna (Heller, 1993a, 84). Sin embargo, dicho cambio no ocurre de manera abrupta, sino que aparece como un proceso paulatino, el que inicia con su expulsión de Hungría en 1977, y su punto álgido es la década de 1980, esto por la situación histórica en la que le toca vivir. Inicialmente, afirma que en su texto La teoría de las necesidades en Marx, no cuenta con una teoría de las necesidades propia, ya que tan solo se trata de una interpretación del planteamiento de las necesidades de Marx, la que le sirve como vehículo para desarrollar su propia teoría (83). Dicha elucidación se ofrece en el contexto de trabajo de la Escuela de Budapest, a partir de la experiencia de revuelta juvenil de mayo de 1968, algarada que inspiró a que muchos de los miembros de dicha escuela, se volcasen a un estudio renovado de Marx. Tal texto se enmarca dentro del proyecto político de la Escuela de Budapest, que se dirigió contra “… el socialismo realmente existente…” (83-84).

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En el prefacio de la edición española del texto Una revisión de la teoría de las necesidades (1996), el que redacta en respuesta a la introducción de Ángel Rivero, ella sostiene la continuidad de algunos elementos de su teoría de las necesidades. Por ejemplo, asegura que todavía distingue entre necesidades cuantitativas y no cuantitativas (Heller, 1996, 56). Reafirma la prioridad o el valor del concepto de necesidad frente al de interés o preferencia . Además, sigue hablando de necesidades radicales , las que define como no cuantificables, pero según ella, ya no se trata de la perspectiva que presentó en La teoría de las necesidad en Marx , ya que no se ubica en un enfoque teórico de la antropología social ni de la “gran narrativa” (Heller, 1996, 56), en sus palabras: “… lo que ahora rechazo es la temporalización de las necesidades radicales en el proyecto de una gran narrativa…” (Heller, 1993a, 117); por ende, prepondera la idea de un mesianismo o impulso de redención. No obstante, Heller, se califica a sí misma como una radical política y se ubicó en lo que se llamó “la nueva izquierda”. En este tenor, la teoría de las necesidades radicales sufre modificaciones. Dichos cambios, se deben a permutas en sus ideas políticas y filosóficas, las que remiten, en parte, a que el contexto político cambió: mi teoría ha sido modificada en algunos aspectos por dos tipos de razones. Primero, como es habitual, porque debería defenderla frente a las críticas; utilicé esa oportunidad para ampliarla, refinarla y hacer algunos cambios. Segundo, porque mi propio punto de vista filosófico había cambiado de manera lenta pero constante, hasta alejarse incluso de la versión más modificada posible del marxismo (Heller, 1993a, 84). A esta traslación, ella la describe como un paso del marxismo al “posmodernismo” (Heller, 1993a, 84). Este posmodernismo lo retrata como un intento de reconciliación de sus posiciones románticas iniciales con las liberales, sin

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conceder demasiado al liberalismo (95). Por ejemplo, recurre al uso de la idea kantiana de autonomía y del imperativo categórico (109-110). Además, acepta la democracia como el sistema político para producir el cambio social y la defensa del principio de libertad. Para ella, a pesar de la “… adscripción social, la necesidad de una persona sigue siendo personal. El que uno lo haga está permitido, y cómo lo haga, en qué contexto, cuándo y por qué, tan sólo depende la persona, esto es, de la autonomía y la discreción de la persona…” (107). Asimismo, considera su punto de vista como una tercera posición que no es “… ni radicalmente romántica ni autocomplaciente liberal, que ahora hago mía y comparto. Esta posición tiene algunos méritos tanto en la proposición radicalmente romántica como en la autocomplacientemente liberal. En ella no desaparece del sopapo crítico del romanticismo y del radicalismo…” (95). Sin embargo, para Heller, la libertad es el derecho que se vuelve primordial en su nueva filosofía; mientras que la satisfacción material parece pasar a segundo plano: “… entre todos los derechos de las personas modernas, la libertad personal es el más precioso…” (107). Lo importante son las necesidades no cuantificables, las auténticas necesidades, mientras que las cuantificables son alienadas en el sistema capitalista, por cuanto son monetarizadas. Si bien, Heller abandona el marxismo, no por ello deja de percibirse como socialista. La formula que utiliza de alguna manera se asemeja a la de Habermas, junto con algunos sectores de la “nueva izquierda”. Según José Rubio, ambos autores asumen ideas contractualistas y liberales junto con reconstrucciones de Hegel y Marx (Rubio, 1990: 15), así como en la reivindicación de una democracia más participativa y de los procesos de consenso, y especialmente, se asumen aquellos aspectos liberales de carácter radical. Según Añón, una idea del liberalismo radical presente en Heller, es la de Stuart Mill “… no se puede obligar a la gente a ser feliz contra su voluntad…” (Añon, 1994, 80), de ahí que proponga como características de las necesidades

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radicales la pluralidad o la expresión de todos los modos diferentes de vida, y que los grupos en el poder o aquellos que logran instituir cuáles son las necesidades radicales no deben imponer un modelo de necesidades a los demás. Esta primera incursión en la evolución de la idea de necesidades de radicales de Heller, permite distinguir tres momentos en la evolución de su pensamiento. En contraste con el análisis de Ángel Rivero (1996, 11-12), quien tan sólo indica dos fases. Las etapas que aquí se proponen son: (1) La primera va de 1940 a 1980, es decir, de la época en que conoce a G. Luckács (1940) hasta el año 1977, fecha en que fue expulsada de Hungría por sus posiciones políticas y teóricas alejadas de la ortodoxia. Este lapso puede extenderse a 1980, una vez que se encuentra en el exilio. Su pensamiento está influenciado por las ideas de Luckács y la Escuela de Budapest. Heller es discípula de éste. En 1961, en “Teoría, praxis y necesidades humanas”, considera que sólo hay un tipo de praxis efectivamente revolucionaria, y es aquella que toma cuerpo en la revolución total (Rovatti, 1996, 11). Asimismo, analiza lo que considera las necesidades alienadas del sistema capitalista y su alternativa: las necesidades radicalmente distintas fundadas en la riqueza de las necesidades cualitativas (12). Las obras más representativas son: Sociología de la vida cotidiana (1970) y La teoría de las necesidades de Marx (1974). Este último estudio proporciona los elementos conceptuales para elaborar su teoría de las necesidades radicales, la que concibe como rasgos de anticipación para una emancipación plena y absoluta (en qué sentido emancipación plena y cómo es algo que no se precisa, puesto que en este momento tal teoría es un utopía política mesiánica). Estas necesidades surgen de las contradicciones mismas de las sociedades capitalistas y son necesarias a ese sistema (Heller, 1974, 89-90). Aunque, también lo transciende, porque su desarrollo hace imposible que la base de la producción continúe siendo capitalista (112). Se trata del planteamiento de la revolución social total (1993a, 96) y su acercamiento a Marx es filosófico.

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Según el punto de vista de Añón, el interés de Heller se dirige a delimitar lo que será la teoría originaria de la autora (Añón, 1994, 67). El análisis de las necesidades radicales no ofrece una fundamentación, sino que hace una sistematización del pensamiento de Marx al respecto. En este periodo, influye la idea de Marx de riqueza humana, de origen aristotélico: un ser humano rico es aquél necesitado de una totalidad de exteriorización vital humana, idea que se sitúa en el ámbito de los valores. Un segundo momento, comprende los años de 1980 a 1982, una corta etapa de transición, la que representa el inicio de su elaboración propia de la teórica de las necesidades radicales. Esto implica un alejamiento del marxismo y es el momento de ruptura. Existe un énfasis o una inclinación por la axiología, potenciando al máximo la hipótesis del valor de la riqueza humana en términos de necesidades. La noción de necesidades comienza a entenderla como demandas que deben ser reconocidas como valor cualitativo, apuntando a formas de vida más valiosas y no cuantificables. Una obra de interés es Teoría de la historia, pues en ella se manifiesta el abandono de la perspectiva teórica de Marx y la ruptura con el gran discurso marxista. Es el tiempo en que Heller inicia el análisis de las necesidades radicales en un tipo de sociedad que Marx no estudia, y que no previó, es decir, Marx no consideró como posible que el capitalismo, cada vez que pasa por una crisis, se adapta y modifica (Véase a Rodríguez-Toubes, 1995, 190, nota 84). Para Añón, en esta fase arranca el planteamiento antropológico humano constituido por la naturaleza societal del ser humano. Aparecen ideas como la existencia de valores regulativos del sistema social, es decir, se trata de un planteamiento ontológico de la sociabilidad. También, formula la idea del reconocimiento de todas las necesidades, la que luego será sometida a revisión por los problemas que acarrea. Si bien Heller crítica a la sociedad capitalista, también interesa su reproche a las sociedades de tipo soviético, en especial, en sus distorsiones estructurales, en donde las necesidades pueden ser satisfechas (Rivero, 1996, 19). Tales

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distorsiones son monumentales que se convierten en callejones sin salida de la modernidad, por lo cual, considera que dichos regímenes son irreformables. Tampoco es posible la revolución total, por lo que da un giro a la ingeniería gradual, la revalorización de la democracia y del Estado de Bienestar. Ideas que también marcan su tercer periodo. El tercer lapso, lo representan su ensayo “Revisión de la teoría de las necesidades” (1993), Políticas de la postmodernidad. Ensayos de crítica cultural (1988) y Más allá de la justicia (1987). Se presenta una teoría madura de las necesidades radicales, en la que incluye las críticas a su perspectiva teórica. Distingue entre interés y necesidades, y rechaza la idea de necesidades biológicas, ya que el ser humano no puede ser gobernado por el instinto. Además, desarrolla la idea de riqueza humana. Como en este artículo no es posible hacer una comparación entre esos tres periodos, tan solo se desarrolla esta última etapa.

De las necesidades a las necesidades radicales 3.1. Necesidades: enfoques y problemas

Antes de emprender un análisis más detallado de la teoría de las necesidades de Heller, es valioso ubicar su pensamiento entre los diferentes enfoques de las necesidades, ya que tales acepciones tienen repercusiones prácticas importantes al momento de implementarse planes y políticas de satisfacción de éstas. Al menos pueden enunciarse cuatro nociones, en tanto, carencia, deseo, valores y daño. Las necesidades se las puede entender como aquello que hace falta para vivir, por tanto, son carencias o privaciones. Esta manera de concebirlas, resulta insuficiente, porque no sólo se necesita de lo que se carece, ya que hay cosas que son necesarias aunque no se carezca de ellas, por ejemplo, no estar falto de aire, pero es evidente que se

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necesita. Esto supone varios asuntos: (a) la necesidad preexiste a la carencia, ya que es su condición; (b) la privación es sólo una manifestación de la necesidad; (c) una necesidad nunca llega a manifestarse en privación y no por ello deja de ser necesidad y (d) las necesidades que están satisfechas también son necesidades. A este respecto, se ha de recordar que para Heller, las necesidades biológicas no son auténticas necesidades, por lo que no considera las anteriores consecuencias. Es cierto que desde el punto de visto jurídico, las necesidades son una noción relevante para efectos de justicia, mientras que la idea de carencia no es importante para el cumplimiento de tal designio, por lo que es mejor concebirlas como no-satisfacción de la necesidad. Añón es de esta opinión, ya vista la connotación de carencia, esta resulta problemática moralmente; no sucede lo mismo con la necesidad satisfecha. Desde esta perspectiva, el concepto adquiere una connotación exhortativo-moral. Realmente, habría que replantear la idea de carencia o sustituirla por otra más precisa y analítica. La necesidad puede ser vista como deseo, preferencia, interés o aspiración. Así pensadas, no son consideradas hechos objetivos, sino como prestaciones, lo que implica que no están sujetas a satisfacción institucional, sino a las preferencias subjetivas de los individuos. Según esto, las necesidades son estados mentales y subjetivas, en contraste, con la cualidad objetiva de las necesidades. Al ser preferencias, su satisfacción está sujeta a las leyes del mercado. Al ser llanos deseos, se pretende no asumir ninguna responsabilidad; por esto, estas teorías ponen énfasis en el relativismo cultural y ético. De tal manera, que la vinculación entre necesidades y derechos no es estructural sino contingente. Ahora, se tiene que, habitualmente, el sujeto desea lo que necesita, pero en el concepto de necesidad no está implícita la deseabilidad. El objeto de la necesidad no requiere ser deseado, sino que éstas son atribuidas independientemente de los deseos, pues estos son completamente contingentes y arbitrarios.

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En cuanto a este asunto, Heller es confusa, puesto que considera que las necesidades por un lado son deseos, y por otro carencias. Además, dice que las necesidades son deseos, al tiempo que rechaza la idea de interés o preferencia. A pesar de esto, para ella, las necesidades están sujetas a la satisfacción institucional. Otra acepción de la noción de necesidades radica en pensarlas en tanto a valores. Algunos pensadores se inclinan por considerar la existencia de una relación entre necesidades y valores, es decir, por un lado, son vistas como un hecho empírico y, por el otro, bajo la noción ética de v alor . Al concebírselas como valores, éstas se convierten en categorías extraeconómicas, esto debido a que son un fenómeno histórico-filosófico, es decir, responden a una concepción de la naturaleza humana. Este enfoque registra las necesidades como un hecho concreto, en donde no basta con reconocer las necesidades, sino que estas deben ser satisfechas para todos los seres humanos. En contraste con los neoliberales, que piensan que las necesidades sólo se satisfacen en el mercado, y que ellas, tan sólo se miden por el consumo, los indicadores económicos, o los ingresos. La perspectiva de Agnes Heller (1993a), argumenta que el enfoque neoliberal es erróneo y limitado ya que, no todas las personas pueden consumir, ni tienen ingresos suficientes para satisfacer sus necesidades. Esta pensadora es partidaria de establecer la mencionada conexión, a partir de su noción de n ecesidades radicales. La idea de valores extraeconómicos es herencia de la influencia marxista. En general, la tendencia que hilvana necesidades con valores se empeña en determinar cuáles son las comunes a todos los seres humanos, aunque no hay acuerdo sobre en qué consiste esa lista que cumpla con el criterio empírico y su satisfacción como valor. A este respecto, en Heller no existe una preocupación por determinar una lista de necesidades; es más, no se sabe cuáles son las necesidades que hay que satisfacer con precisión. En contraste, algunos teóricos como Amartya Sen y Martha Nussbaum prefieren

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hablar de capacidades antes que de necesidades. Las capacidades son las que están en el origen de la justicia social y en un amplio margen de libertad para que los seres humanos puedan lograr sus funcionamientos. La idea de necesidades también es estimada como daño. Desde este punto de mira, David Wiggns (1985, 167), considera cinco elementos que caracterizan a las necesidades: (a) la urgencia, referida al daño que una persona sufriría si no se le proporciona el bien en cuestión; (b) las consecuencias, un resultado de la urgencia, las cuales se relacionan con la premura con que el bien debe ser suministrado; (c) atrincheramiento, el cual remite al hecho de que una persona, independientemente del umbral mencionado, no puede permanecer ilesa sin el bien; (d) lo básico: las razones que tenemos para excluir escenarios futuros en los que una persona permanecería incólume sin el bien en cuestión; (e) la no sustituibilidad, lo cual implica que es imposible delimitar las demandas de la necesidad promoviendo que un bien sustituya a otro. Una necesidad que tenga estas características es objetiva, y por tanto, debe ser atendida por un programa de justicia social. Esta definición ofrece una base ecuánime a las necesidades, sin recurrir a la idea de valor, sino a la daño. Esta última, puede introducirse al sistema económico como un elemento teórico objetivo sin entrar en discusiones de valoraciones que pueden complicar el debate sobre la satisfacción de las necesidades. Los conceptos de necesidad expuestos exhiben serias dificultades. La presentación de estas críticas se basa en el análisis que hace María José Añón, en Necesidades y derechos: un ensayo de fundamentación (1994). Para ella, la mayoría de las acepciones enunciadas parten de una definición negativa. El método seguido para definirlas, es examinar los efectos que produce, por ejemplo, una privación continuada de una necesidad en relación con la integridad física o psicológica de un individuo. La necesidad consiste así en: (a) una falta de X o, una carencia o una insatisfacción. Por lo general, éstas se identifican con lo físico, el modelo es biológico y proporciona una visión mecanicista.

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Esta forma de definir es absurda porque implicaría que los seres humanos sólo necesitan lo que quieren, así, por ejemplo, suponiendo que el aire no esté altamente contaminado, no podría ser considerado necesidad porque nadie carece de él. La necesidad preexiste a la carencia, es su condición; la privación es sólo una posible manifestación de la necesidad, y las necesidades satisfechas son también necesidades. Esta crítica puede aplicarse, en parte, a la teoría de Heller. Se tiene así, que la delimitación de la noción necesidades depende de la manera de concebirlas y de los fines que se buscan: impulso, deseo, aspiración e interés. Ahora, lo que se persigue, por lo ordinario, es defender una noción neutral y objetiva de las necesidades. En general, puede decirse que las necesidades no constituyen un acto intencional, ya que los seres humanos no eligen las necesidades, y de la misma forma, es algo sobre lo que se realiza una acción positiva y, por tanto, no es algo sobre lo que pueda tenerse o no razones para hacer o actuar. Un criterio para intentar resolver este conflicto, es sostener que la vinculación entre necesidades y deseos no es estructural sino contingente. Es decir, el objeto de la necesidad no necesita ser objeto de deseo. Por su parte, el liberalismo no cree que tal noción sea jurídica y económicamente relevante, por eso prefiere hablar más de deseos o preferencias que de necesidades. El marxismo habla de necesidades pero las relaciona con una visión teleológica de la historia; es claro que Heller esta influenciada por esta óptica. En cambio, para Diertelen, dicho término proporciona una base objetiva de distribución que depende de los deseos, preferencias o valores de las personas. Y en este sentido, es una noción compatible con el marxismo y el liberalismo. Un aspecto en disputa, es el carácter normativo de dicho término, ya que es un tópico que posee dos componentes: uno empírico y otro normativo. La perspectiva empírica hace referencia a cuestiones de hecho, las cuales pueden ser contrastadas, ya sea como necesidades satisfechas o como carencia de necesidades. Como en muchas ocasiones, las necesidades no son observables, se requiere una referencia

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factual, ya sea la naturaleza humana o, una sociedad ideal o definirlas por medio de una identificación con sus modos de satisfacción. Sin embargo, esa idea, para varios autores, es poco fructífera para un fundamento empírico, debido a la gran variedad y variabilidad de las formas de satisfacción, las que se encuentran sujetas al cambio histórico. Luego, está el problema de la mediación, es decir, cómo se da el paso de la constatación empírica a los valores o los derechos. Esta es la principal dificultad que presentan las teorías de la fundamentación de los derechos humanos que se basan en el enfoque de Heller. Además, atribuir un carácter normativo (ético) a las necesidades tiene una carga persuasiva. Es decir, existe una diferencia entre la existencia objetiva de una necesidad y la exigencia en orden a su satisfacción. Aquí los críticos de la noción de necesidad, argumentan que de la existencia de la necesidad, no puede darse el paso a su exigencia de satisfacción, y vinculan esta ambigüedad con la falacia naturalista. En principio, muchos de estos problemas se solucionan con las nociones de capacidades y funcionamientos (Vease Cavajal, 2007). Otro asunto problemático es el relativo a las propuestas de jerarquización y catalogación, pues que existen diferentes planteamientos para jerarquizar y organizar las necesidades. Primeramente, se intenta hacerlo por determinación empírica o distinguiendo entre necesidades primarias y secundarias. Además, se identifica por lo general, a las necesidades primarias con las necesidades biofísicas, entendidas estas como aquellas que están directamente implicadas con la supervivencia. El problema es cuando este tipo se convierte en el modelo de otras necesidades que no son físicas. En el caso de Heller, por ejemplo, no se diferencia entre necesidades básicas y otras necesidades, sino entre necesidades sociopolíticas y necesidades radicales, con base en el criterio de necesidades cualitativas y cuantitativas. Por último, hay otra discusión sobre tipologías de las necesidades, es decir, si son instrumentales o necesidades

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básicas, derivadas o no derivadas, verdaderas o falsas, radicales o no. Heller critica muy fuertemente a Marcuse y a Fromm por la distinción que hacen entre necesidades falsas y verdaderas (Heller, 1985, 60-61); para ella, la cuestión fundamental es ¿cómo saber cuál es cuál? Al parecer lo que ella tiene como referencia para diferenciar entre la verdad o la falsedad de las necesidades, es un criterio ideológico relativo a la utopía del tipo de sociedad a la que se aspira. Aunque, si bien para ella todas las necesidades son reales, a la vez indica que las necesidades pueden ser racionales e irracionales. A la luz de este marco introductorio sobre la noción de necesidades, se procede a la presentación del pensamiento de Heller sobre la noción de necesidades radicales. Las precisiones anteriores servirán para ubicar las ideas de la autora por estudiar.

3.2. El reconocimiento de las necesidades En el texto Una revisión de la teoría de las necesidades (1993), Heller hace un examen del enfoque que presenta en el libro La teoría de las necesidades de Marx. En el artículo “¿Se puede hablar de necesidades ‘verdaderas’ y de ‘falsas’ necesidades?” (1985), ella parte de un reconocimiento empírico (ontológico) de las necesidades, las cuales considera reales, en sus palabras “… todas las necesidades sentidas por los humanos como reales han de considerarse reales [...]. Puesto que no hay diferencia entre las necesidades con respecto a su realidad, de eso se sigue que toda la necesidad debe ser reconocida…” (Heller, 1985, 60). A pesar de dicho reconocimiento, ella considera que no todas las necesidades han de ser satisfechas, por cuanto hay más necesidades que condiciones para su satisfacción. Además, porque las necesidades son dinámicas (61). Ahora, como la satisfacción de todas las necesidades es imposible, entonces, hay que adoptar un criterio que permita priorizar tal disfrute, lo cual implica, que se requiere establecer un orden, en el marco de un sistema de necesidades, por eso, “… se ha de crear un sistema de necesidades

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que en cada momento dado otorgue prioridad a la satisfacción de determinadas necesidades sobre la satisfacción de otras necesidades…” (61). Este sistema ha de fijarse de manera institucionalizada para que defina dicha priorización, y la establezca de forma democrática y por el principio de deber público. Si bien tiene que haber un sistema institucional que fije la prioridad de las necesidades, este orden no es suficiente, ya que hace falta determinar un criterio por el cual todas las necesidades no pueden ser satisfechas. Este criterio está en relación con la idea de Heller de distinguir entre necesidades ‘buenas’ y ‘malas’, es decir, recurre a un criterio ético. Tiene que haber, según ella, una restricción moral al reconocimiento de todas las necesidades como reales, porque si se reconoce a todas como reales, entonces, se admite que la necesidad de explotar y oprimir han de ser satisfechas, pero esto es imposible de cumplir (Heller, 1985, 62-63). Incluso, las últimas, “… impiden que todas las necesidades sean reconocidas y satisfechas…” (63). Tal demarcación adquiere la representación de una norma ética formal y sustancial, partiendo del imperativo categórico de Emanuel Kant: el hombre no ha de ser un mero medio para otro hombre. Tal principio hace abstracción de los intereses subjetivos y de las circunstancias. El criterio que utiliza Heller, es una adaptación del principio kantiano, a saber: “… todas las necesidades han de ser reconocidas y satisfechas con excepción de aquellas cuya satisfacción haga del hombre un medio para otro. El imperativo categórico tiene una función restrictiva en la evaluación de necesidades…” (1985, 67). Esta idea la expone en 1989, en el ensayo “Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha” (192), y en Más allá de la justicia (1987, 329). A partir de este criterio, establece la distinción entre necesidades cualitativas y cuantitativas. Las primeras son aquellas en cuya satisfacción el ser humano se convierte en un puro instrumento de otro, son alienadas (posesión, poder, ambición, nunca se pueden satisfacer plenamente), y las segundas implican la realización de los seres humanos.

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Esta idea también aparece en el ensayo “Una revisión de la teoría de las necesidades” (1993a). Una vez que distingue entre necesidades abstractas y concretas, asevera que “… todas las necesidades concretas son reales, porque la persona las ‘tiene’…” (Heller, 1993a, 109), así, la necesidad de crueldad es una necesidad real. Ahora, si bien uno reconoce todas las necesidades como necesidades reales; sin embargo, nuestra intuición nos avisa que no continuemos la frase como sigue: ‘uno debe reconocer todas las necesidades también como verdaderas’. Algunas necesidades deben ser más verdaderas que otras incluso si todas son reales […] nuestra obligación de reconocer todas las necesidades humanas como reales es consecuencia del reconocimiento de la necesidad más preciosa de los hombres y mujeres modernos: la necesidad de autonomía (109). Por tanto, todas las necesidades humanas han de ser reconocidas como reales; además, todas ellas han de ser consideradas como verdaderas, con la excepción de aquellas cuya satisfacción implique necesariamente el uso de otra persona como mero medio. Las necesidades de instrumentalización de los otros pueden ser reales, pero no son verdaderas ni se las debe reconocer como tales (109-110). La teoría tiene un criterio político, esto porque en el sistema social de necesidades, el establecimiento de preferencias y prioridades puede instaurarse guiado por valores; estos valores son plurales (Heller, 1993a, 69). A pesar de esto, los valores pueden ser elegidos de manera arbitraria o contradictoria, por lo que, la cuestión importante, es saber quién establece las necesidades, en relación con este asunto, debido a que cabe la posibilidad de que este sistema sea decidido por el poder gobernante, con el peligro de que se imponga una dictadura de las necesidades. Esto con base en la distinción que hace Luckács entre dos formas de manipulación de las necesidades: la brutal y la refinada. La primera da pie a dicha dictadura, la segunda, a un sistema

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de necesidades que crea formas alternativas. Por lo que, establece que estas necesidades deben ser elegidas por el grupo, sin importar el mecanismo que se utilice. Pero, si se requiere de un nuevo principio, esta vez, de índole política: “… el sistema de necesidades humanas debe corresponder por el que ha optado la gente…” (79).

3.3. El concepto de necesidad en Heller Para Heller la noción de necesidad es una categoría social (1993a, 84), es decir, los seres humanos tienen necesidades en tanto actores sociopolíticos. A pesar de ello, las necesidades son individuales, incluso, afirma, que pueden conocerse las necesidades de casa persona. En tal sentido, existe una estructura concreta de necesidades para cada uno (85). De lo anterior, parece desprenderse que cada estructura particular ha de satisfacerse, lo que implica un relativismo. Pero esto tiene serios problemas, porque cómo podría satisfacerse cada estructura individual, si no se cuenta con los recursos necesarios para tal propósito. Si esto último fuera factible, cabe interrogarse por si han de satisfacerse todas las necesidades, por ejemplo, tener un solo profesor de piano para un estudiante o invertir en una especialidad deportiva cuándo podría haber gente que no satisface las necesidades de alimentación o de vivienda. Por tanto, la cuestión es si deben satisfacerse todas las necesidades cuando existe insolvencia de recursos. La respuesta de Heller depende de la noción de necesidades, ya que si estas son cualitativas, la repuesta es afirmativa, por ejemplo, libertad de reunión o de participación, aunque esto también es controvertible. Pero si son sociopolíticas tal parece que la respuesta es negativa. Por otra parte, Heller ubica las necesidades entre los deseos y las carencias (necesidades sociopolíticas), en un modelo general que conforma la triada deseos-necesidadescarencias (1993a, 85). En 1989, afirma que las necesidades pueden describirse como un sentimiento particular de que

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“falta algo”, empero, la necesidad no denota un sentimiento concreto, sino un conjunto de ellos, cuya cualidad es la de señalar la carencia (Heller, 1989, 170). Al respecto, no es consistente, ya que a la vez afirma que algunos sentimientos pueden señalar la carencia, por ejemplo, el hambre, la curiosidad, la ansiedad y el amor. Este sentimiento de la existencia de la carencia sirve a la vez como motivación, que ésta tiene que ser llenada o eliminada (170). A este sentimiento de que falta alto, es lo que llama insatisfacción. Para ella, los deseos son personales; no puede conocerse los deseos, estos no pueden ser completamente verbalizados, a veces, ni de forma aproximada, mientras que las carencias son abstracciones (Heller, 1993a, 87). Nadie tiene carencias de la misma manera que deseos y necesidades. Ahora, es legítimo hablar de carencias (sociopolíticas) como necesidades, por ejemplo, la necesidad de educación. La necesidad es un concepto general. Sin embargo, en 1989, la autora afirma que “… todas las necesidades son simultáneamente deseos como las que no lo son están relacionados con la contingencia secundaria de la vida social…” (Heller, 1989, 173). Según lo anterior, existe un punto de vista del proceso reproductivo de distribución de necesidades en general. Esta repartición es compleja (Heller, 1993a, 87), ya que se distribuyen los tipos de necesidades y lo que las satisface. En las sociedades modernas, la satisfacción de necesidades no es la “única esencia” que distingue a la modernidad; aunque, ella considera que es la verdaderamente esencial a ella (Heller, 1989, 163). En estas sociedades, en principio, las necesidades deben distribuirse de acuerdo con un estatus adquirido (Heller, 1993a, 88), no por la condición de nacimiento como en las sociedades premodernas, ya que “… no existe nada en nuestra constitución biológica ni en nuestras dotes genéticas que predeterminen que debamos nacer en una época concreta y no en otra, en una sociedad concreta y no en otra o en un estrato social concreto y no en otro...” (Heller, 1989, 164). Para ella, existe la contingencia inicial como condición general de la existencia humana, así,

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la modernidad es la época de la contingencia, lo que una vez fue dado ahora es circunstancial en contexto. Ni las formas de la vida a disposición ni las posibilidades están determinadas por el nacimiento. El individuo se convierte en portador de posibilidades o sus todavía indefinidas e indeterminadas posibilidades. Todo se vuelve posible. La total indeterminación de la persona, la ausencia de destino la transformación de la posición al nacer en un contexto, son las condiciones de la contingencia secundaria (165). En contraste con la idea de las necesidades cualitativas, para Heller, solo las necesidades biológicas pueden distribuirse por los meros impulsos, así, “… esta vacuidad es una suerte de libertad, la libertad en la indeterminación; en términos generales esta libertad es la absoluta posibilidad…” (Heller, 1993a, 88). Pero son las necesidades sociopolíticas las que siguen siendo distribuidas de forma fundamentalmente jerárquica, debido a la estratificación casi de castas; la calidad de las necesidades sigue siendo la base para la distribución y atribución de las mismas (88). Sin embargo, este asunto es impreciso, en razón, por ejemplo, de si el hambre ha de considerarse como una necesidad biológica o sociopolítica. En este punto, la inconsistencia reside, como se apuntó en el acápite anterior, en que las necesidades biológicas no son auténticas necesidades. En consecuencia, tampoco queda clara la diferencia entre las necesidades biológicas y las sociopolíticas. Según Heller, en las sociedades modernas, la atribución de necesidades no debería darse por condición de nacimiento como en las sociedades premodernas, sin embargo, se siguen atribuyendo por filiación, pero las categorías se establecen por las instituciones que siguen una jerarquía institucional y política; la distribución se haría de acuerdo con la posición social en la jerarquía, lo cual, se realiza cuantitativamente e incluso monetarizada, en el contexto igualador del mercado. Pero, también otros sistemas tienen

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estás prácticas, por ejemplo, las “democracias de masas’ (Heller, 1993a, 90-91), incluso, las sociedades de tipo soviético no invirtieron la tendencia hacia la cuantificación, lo que hizo fue disminuir la cantidad de mercancías y bienes que se distribuyeron. A la vez que se establecieron jerarquías (92). A este sistema de imposición del sistema de necesidades del régimen socialista, le llama dictadura sobre las necesidades (93). Lo curioso de esta crítica a la cuantificación es que, ella reconoce que las necesidades sociopolíticas (carencias), las que a su vez son escasas, tienen que ser cuantificadas. A este respecto, tiene mérito el argumento conservadorliberal; porque, “… hasta cierto, punto, la cuantificación y la monetarización realmente nos hacen libres...” (Heller, 1993a, 96). Pero, la distribución de las necesidades sociopolíticas no concuerda con las necesidades de individuos singulares o de grupos de individuos. Estos últimos, parecen referir a las necesidades políticas, por ejemplo, la necesidad a igual ciudadanía y de igualdad ante la ley. De tal manera que las primeras (cuantitativas) no determinan las segundas (cualitativas) (96 y 107). Unas son escasas y tienen un límite de satisfacción, mientras que las otras son ilimitadas (101). Ahora, a pesar de que son los grupos de las sociedades los que demandan las necesidades y contrario a la adscripción social “… la necesidad de una persona sigue siendo personal. El que uno haga lo que está permitido, y cómo lo haga, en qué contexto, cuándo y por qué, tan sólo depende de la persona, esto es, la autonomía y discreción de la personas…” (Heller, 1993a, 107), ya que, según la contingencia secundaria, lo que hace la persona de sí misma, depende de ella; quien hace su vida, “… es una persona que ha hecho a sí misma…” (1989, 165). La perspectiva de Heller se ubica en una especie de individualismo liberal. A lo que se suma que entre todos los derechos de las personas modernas, la libertad personal es el más valorado, porque “… los hombres y las mujeres modernos encuentran intolerable que otros determinen en qué ha de consistir su felicidad…” (1993a,

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107). Además, por la idea de libertad es la que “… informó de la consciencia de la contingencia y esta fue detectada por los pensadores antes de la revolución francesa…” (1989, 166). Por otra parte, Heller basa este criterio en la diferencia que hace Sartre entre las “… necesidades en tanto manque (deficiencia) y necesidades en tanto proyect (proyecto, plan). La primera es sólo la conciencia de la existencia de una necesidad, la segunda es la conciencia de las formas de satisfacción de necesidades y una actividad consciente respecto a la satisfacción de necesidades…” (Heller, 1985, 71). Esa conciencia aparece cuando se dan las objetivaciones y las instituciones sociales que podrían guiar la satisfacción de la necesidad, para transformar esas deficiencias en plan. Ahora, volviendo a la distinción de Lukács sobre la manipulación de las necesidades brutas y refinadas, Heller llega a la conclusión de que ninguna de esas vías de satisfacción de las necesidades produce un sistema alternativo válido, por lo que se ha de dejar de pensar en las necesidades y postula las necesidades radicales. Esto porque, según ella, en una sociedad insatisfecha como la moderna, existe una fatídica discrepancia entre las expectativas y la experiencia de la satisfacción de las necesidades, y dado que cada vez las expectativas son más altas en relación con la experiencia, estas cambian la cualidad y la cantidad (1989, 169).

3.4. Definición de necesidades radicales En el libro Teoría de las necesidades de Marx, ella definió las necesidades radicales como aquellas que: (1) son cualitativas, por lo que no son cuantificables; (2) no pueden ser satisfechas en un mundo basado en la subordinación y la dependencia, y (3) guían a la gente hacia ideas y prácticas que abollen la sumisión y la dependencia. En su ensayo de 1993, sigue considerando que existen todas las necesidades, solo que ahora rechaza la temporalización de las necesidades radicales en un proyecto de una gran narrativa como la marxista (Heller, 1993a, 116-117).

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No obstante, para ella, el proyecto de la negación y abandono de la concepción de las necesidades cuantificadas (periodo marxista) por las cualitativas, era un proyecto “… basado en la gran narrativa, en la filosofía de la historia, del progreso histórico universal que, a su vez, estaba enraizado en la fusión del mesianismo con la idea de progresión infinita. El mesianismo, o el impulso de redención, a asunto de religión, no de política, ya que sus límites son trascendentes…” (1993a, 117). Es decir, Heller ya no habla de revolución, de cambio radical de las necesidades, sino de reforma, según ella “… dentro de la modernidad, en su posición actual, hay alternativas y siempre pueden abrirse otras nuevas. Sabemos muy poco o nada sobre ellas. La idea más ambiciosa que podemos alimentar en el presente es el acortamiento de la distancia entre las necesidades adscritas, por un lado, y la provisión de su satisfacción, por otra, al menos en la medida en que concierne a la ‘humanidad’…” (1993a, 117). A este respecto, no niega que la asignación de necesidades sociopolíticas sea conveniente, pero estas han de retraducirse en cualidades, de forma que las cualidades manifiesten su carácter único y su diferencia (118). El problema es saber qué significa que las necesidades cuantitativas tienen que ser traducidas a necesidades cualitativas, puesto que, por una parte, asevera que todas las necesidades pueden ser satisfechas de forma cuantitativa, pero que existen algunas necesidades que no pueden ser satisfechas por la cuantificación, sino solo de manera cualitativa, y estas son las necesidades radicales, que además no conforman ninguna categoría especial, y en ellas pueden entrar las necesidades espirituales (Heller, 1993a, 120). Sólo afirma que “… las necesidades radicales existen…” (1985, 76) Por otro lado, según ella, de acuerdo con Marx, aquellas personas que transcienden las sociedades basadas en la subordinación y la jerarquía son aquellos que tienen necesidades radicales. Éstas son personas cuyas necesidades conscientes no pueden ser satisfechas por la sociedad dentro

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de la cual se han formado sus necesidades. Para satisfacer sus necesidades, estas personas deben trascender su sociedad dada mediante el establecimiento de la ‘sociedad de los productores asociados (Heller, 1985, 76). Así, existen movimientos centrados y organizados en torno a éstas, los que representan a grupos minoritarios. El propósito de estos grupos es transcender la subordinación y la jerarquía que representan los valores y las necesidades de las humanidades. Estos son movimientos ideológicos en tanto que su conciencia es una utopía social (76-77). Las necesidades radicales según esto, se presentan como una utopía radical, por tanto, si bien la autora afirma que existen, según esto, cuál sería el tipo de existencia; más bien parecen aspiraciones e ideales políticos. Ahora, hay una necesidad radical que sí parece real, y es la idea de que la satisfacción de todas las necesidades (no radicales, sociopolíticas) es una necesidad radical (77). Una idea interesante de Heller, es que no existe un movimiento único o exclusivo que represente o incluya las necesidades de todos los grupos minoritarios en la conquista de sus necesidades radicales. Estas necesidades son plurales, por tanto, siempre surgirán nuevos movimientos para satisfacerlas (1993a, 76). Todos estos movimientos solo tienen algo en común que: “… todos ellos excluyen del sistema de necesidades preferido aquellas que oprimen o que defienden el uso de un individuo como un mero medio para otro…” (78). Si, un movimiento radical quiere hacer feliz a la gente contra su voluntad, deja de ser tal (79). Un requisito para que los movimientos radicales no manipulen las necesidades, reside en “… la creación de oportunidades iguales para necesidades y sistemas de necesidades cualitativamente distintos en la forma de objetivaciones, en modo alguno significa abandonar el derecho y el deber de criticar determinados sistemas de necesidades… la crítica de necesidades debe ser de carácter personal…” (80). La única manera de construir el sistema alternativo es por medio de la formación de la coexistencia social, de la educación recíproca, tanto individual como comunal (82).

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3.5. Necesidades radicales y utopía radical Las necesidades radicales se plantean como una utopía, en cómo se entiende este ensueño sobre una sociedad futura, sin embargo, es algo que no se precisa en el ensayo Una revisión de la teoría de las necesidades (1993a), pero sí en un ensayo de 1974, intitulado “Movimiento radical y utopía radical”, el que aparece en La Revolución de la vida cotidiana (1994). Si bien, estas ideas sobre la utopía son previas, como se verá, son compatibles con su visión de la teoría de las necesidades radicales. Según Heller, la utopía radical se orienta al futuro, porque procura una estructura y movimiento social distintos a los existentes. Llegar a esta sociedad no es el fin de la historia, sino el inicio de la ‘verdadera historia’ (1974, 91). Al igual que su teoría de las necesidades radicales, la utopía radical no define ni tipifica la estructura y el funcionamiento de la nueva sociedad a partir a factores económicos, sociológicos o políticos, sino solo mediante los valores válidos fundamentales, sólo que estos valores difieren de la teoría de las necesidades radicales; esos valores son el crecimiento infinito de la riqueza material y espiritual de la sociedad, la posibilidad de su apropiación por parte de todos los individuos, la superación de la división de trabajo —junto a la superación de la división del trabajo físico y espiritual y de todas las relaciones de subordinación y sobreordenación—, el dominio de la humanidad sobre su propio proceso social de vida, el desarrollo universal de las capacidades creadoras de todos los hombres; en síntesis: una sociedad dinámica sin alienación (91). Los que considerada, junto con Marx, como filosóficos, los cuales nacen de la vida (92). Así, la utopía radical no es un ‘modelo social’, porque no es una ‘contraimagen’, esto por cuanto es inherente a ella presentarse como un deber ser, es decir, lo radical

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reside en su carácter ético (Heller, 1974, 92). Es un deber ser porque la sociedad del futuro no puede extrapolarse a las existentes, pero si esto es así, cabe cuestionarse si esa utopía es capaz de realizarse. Heller responde que la no extrapolación no implica la imposibilidad de realización. Realmente, en tanto valor y deber ser (92), la utopía es tan solo una guía para la acción, igualmente, las necesidades radicales, como se analizó en los acápites anteriores, tiene el mismo carácter, son guías-valor, tampoco se sabe en qué consisten, ni cómo se construyen. En contraste, a la utopía radical, se antepone la praxis radical, ya que esta se dirige al presente, y también contiene un deber ser, pero en tanto deber de hacer. Esta práctica es colectiva, y es representada por los movimientos radicales, los cuales expresan las necesidades y los intereses que en el sistema capitalista son imposibles de satisfacer (Heller, 1974, 94). Por otra parte, Heller asigna a la filosofía radical la función de mediación entre la utopía radical y los movimientos radicales (1974, 96). Esto por cuanto: “… la utopía radical es un valor orientador, por tanto, criterio de evaluación de los movimientos radicales, la filosofía radical no es una justificación del criterio, puesto que sería utopía radical, su papel es ayudar a guiar a los movimientos radicales existentes en un camino que vaya en dirección de la utopía radical…” (96). Por tanto, “… tiene una función crítica a los movimientos radicales, a todo aquello que contradice la utopía radical, mostrando en ellos el estigma del capitalismo…” (96-97). Al igual que en J. J. Ayer, la filosofía tiene una función fiscalizadora, es decir, se instaura así como juez; si bien, primero la postula como una mediadora, pero luego, le asigna el rol de enjuiciador. Otra función que le atribuye es la desideologización de tales movimientos, de nuevo, por medio de cuestionar su legitimación ideológica. En este punto, Heller asume una posición tradicional marxista, como es obvio, se trata de un artículo escrito en el período de la influencia de Marx, esto porque la filosofía tiene el deber de desvelar los intereses

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y las necesidades de clases, grupos y estratos que alejan de los intereses que van en contra de la utopía radical (1974, 98), esta es una clara función policial de la filosofía. Además, el filósofo es el funcionario de la humanidad (99). Para ella, la filosofía radical es indispensable para que exista “… la posibilidad de una actividad unitaria o al menos coordinada de los diversos movimientos particulares, más o menos radicales, que expresan necesidades constituye la exigencia actual...” (Heller, 1974, 100). Para poder tener esta unidad o coordinación, es indispensable la tolerancia revolucionaria, se supone, porque cada movimiento radical ha de tener diferentes intereses comunes, y para poder crear la unidad se requiere tolerar unos a otros. Pero, sobre todo, por que la filosofía como abstracción vigilante tiene que asegurar que ningún movimiento radical se desvíe de la utopía radical, por eso “… tal tolerancia no existe, si la filosofía radical no cumple con su tarea, esto es si no crea la conciencia de la limitación relativa…” (100). Pero es importante aclarar que esta visión de la filosofía no aparece en el texto Una revisión de la teoría de las necesidades. Por último, solo queda resaltar el vínculo existente entre la utopía y las necesidades radicales, con esta cita: la utopía radical también confirma su posibilidad mediante necesidades radicales. En la medida en que existen necesidades radicales y existen movimientos que las articulan, la utopía radical es realizable, puesto que existe la voluntad humana para su realización… tal posibilidad es confirmada ópticamente: la utopía radical no contiene nada que contradiga ópticamente la naturaliza del hombre social (Heller, 1974, 101).

3.6. Necesidades radicales y justicia social La teoría de las necesidades de Heller conforma parte de lo que denomina justicia social, en contraposición con lo que llama concepto formal de justicia. Esta última es estática, en

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cuanto que es una definición que abarca las propiedades comunes de todos los tipos de justicia, por lo que hace abstracción del contenido normativo, criterios, procedimientos y los ideales de justicia (Heller, 1987/1994, 11). Es una fórmula general y abstracta de la aplicación de la justicia, las normas y las reglas deben ser empleadas y adaptadas de forma consistente y continua a cada uno de los miembros del grupo (1987, 234). Así, se comete injusticia cuando se “… aplica las normas y reglas de un modo inconsecuente, b) las aplica de un modo discontinuo, o c) si uno aplica una norma o una regla distinta de la que constituye ese grupo humano concreto a los miembros de ese grupo…” (1989, 198). Este concepto, como se analizará, se contrapone a la idea de justicia social, que tiene como objeto la distribución, las necesidades y la dinámica. Partiendo de esta aproximación de la noción de justicia, Heller considera una primera característica del concepto, la que consiste en que la justicia o la injusticia solo se atribuyen a una acción que se realiza de acuerdo con ciertas normas o reglas, es decir, si pueden compararse. Según esto, los sentimientos en sí mismos no son justos o injustos, porque no pueden ser cotejados ni clasificados. De ahí, se desprende otra característica: los dos valores que constituyen la justicia que son la igualdad y la desigualdad (1989, 199). Los seres humanos tomados como totalidades no pueden ser comparados, sin embargo esto es posible, si son considerados como parte de un grupo más general: la humanidad, esto es, que “… todos los seres humanos han nacido como miembros de un grupo universal llamado humanidad y que merecen el mismo reconocimiento de su carácter humano en virtud de pertenecer al mismo grupo (universal). La igualdad no es una sustancia; tanto la igualdad como la desigualdad están constituidas por normas y reglas y sólo por ellas…” (199). Otra característica de la justicia es una virtud fría, porque requiere de la imparcialidad (1989, 200), esto es, debe juzgar las acciones a partir de las normas y la reglas en contexto. Las normas se aplican a todos por igual, independientemente de las preferencias de quien juzga. Ahora, las

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normas y reglas que constituyen los grupos humanos son de tipos diferentes, sin embargo, se las puede tipificar en consonancia con las ideas de justicia que representan. En relación con lo antes dicho, estas ideas de justicia son principios generales de comparación y clasificación. Ciertas ideas de justicia pueden ser inherentes a la verdadera sustancia de un complejo institucional, pero no todas las ideas sobre la justicia pueden aplicarse a todos y cada una de las esferas o instituciones en el seno de una sociedad concreta (Heller, 1989, 200). En este concepto de justicia, Heller no incluye el principio ‘a cada uno según su necesidad’. Esto en razón de que este principio no es una idea de justicia, ya que, impone ir más allá de la justicia: “… todas las personas son únicas, no pueden ser igualadas; y por consiguiente, la satisfacción de todas las necesidades de todas las personas no puede basarse en la comparación o la clasificación. El principio ‘a cada uno según sus necesidades’ queda por tanto mejor expresado en los términos siguientes: ‘a cada uno según su unicidad’…” (1989, 201). Esto no quiere decir que las necesidades no tengan importancia para la justicia, sino que ese principio debía expresarse como “a cada uno según lo mismo” o “... cada uno lo que se merece en virtud de su pertenencia de pertenencia a una categoría esencial…” (201). Esto significaría que la distribución tiene que hacerse exactamente de las mismas cosas, y la misma cantidad de cosas, de forma consistente y continuada (1987, 243). Este tipo de justicia sería rechazada por los liberales, por dos razones: (a) es difícil conseguir el consentimiento de todas las partes involucradas (ricos y pobres) y (b) porque la justicia distributiva completa es desigual, ya que se basa en el supuesto de que las necesidades y las estructuras de necesidades de todas las personas son las mismas para todos, pero esto es falso, y el resultado sería que solo satisfacerán las necesidades de algunas personas. Para ella, el resultado del igualitarismo riguroso es la desigualdad (1989, 234). No obstante, según la misma autora, existe una sola idea de justicia a cada uno según sus méritos (o deméritos) que desatienda por completo las necesidades.

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Así, la justicia social se centra en la distribución y la redistribución de la riqueza (Heller, 1987, 243). La justicia social es una justicia distributiva. Aquí marca una diferencia con Marx, ya que este considera que la repartición, es falsa y secundaria a la producción (1989, 210). El motivo, es que se pierde el camino de la lucha, al objetivo final, porque esta se puede extraviar en el camino cuando se está buscando la distribución. Además, la justicia es estática y dinámica: es lo primero, cuando las reglas y las normas se consideran no problemáticas, estas se dan por sentadas, no se las cuestiona, y cuando lo justo y lo injusto se limita a la aplicación de la norma. Pero cuando las normas ya no se dan por sentadas, cuando se las empieza a cuestionar y a verificar su validez, la concepción de la justicia es dinámica (Heller, 1989, 202). A este respecto; la justicia estática es como un universal humano empírico, ya que ninguna sociedad puede existir sin este tipo de justicia. En principio, este enfoque de la justicia se basa en el valor de la libertad, exigir la misma cantidad de libertad para todos, y el que todos disfruten de las mismas oportunidades (205). En cambio, la justicia social se basa en el valor de la vida, es decir, exigir la misma cantidad de oportunidades para la existencia (Heller 1987, 205). Esta justicia al ser dinámica no tiene un universal empírico (203), porque hay exigencias a favor de extender o en contra de reducir las libertades y las oportunidades de vida. Para ella, si las personas protestan contra una manera inconsecuente de la aplicación de dichas normas, están a la vez exigiendo la igualdad de las oportunidades de vida e, incidentalmente, la igualdad de las libertades… si los hombres y las mujeres son iguales ante la ley, aunque las mujeres reciben salario más bajos y menos reconocimiento de sus personas, las libertades y las oportunidades de vida de las mujeres son mucho menores si se compara con la de los hombre […] de esto se deriva que la institucionalización de las normas

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nuevas (o más justas) o es, en sí mismo, suficiente; su aplicación consecuente y continua es también una condición previa de la justicia social (Heller, 1989, 207). Por eso, Heller considera pertinente el criterio liberal de la distribución desigual, por ejemplo, al estilo de Rawls, en el que los grupos más desaventajados son los que deberían beneficiarse de esa distribución desigual (1987, 235). Pero en lo que no está de acuerdo, es en que esta igualdad de oportunidades de punto de partida no puede ser sobre la base de los ingresos, esto en razón de que “… la satisfacción de necesidades no monetarizadas ni monetarizadas no puede estar contemplada en ninguna regulación social…” (1987, 235). No existe una sola forma de vida sino una diversidad. A este respecto, recurre a Dworkin, en su propuesta de principio de igualdad de satisfacción o igualdad de recursos, como elemento complementario de la justicia social (245). Pero vistos los problemas del principio de la igualdad de satisfacción, Heller se inclina por el principio de igualdad de recursos. Lo que no resulta concordante con la idea de las necesidades radicales, ya que la idea de igual de recursos, en punto inicial de distribución, es cuantitativo. Estos principios están sujetos a varias interpretaciones (ver 1987, 236-247), las que son imposibles incluirlas en un modelo de distribución que las cubra a todas. Tampoco, es posible que el programa estipule que todas las necesidades se deben satisfacer por igual a todos (236). Incluso, ni siquiera las llamadas necesidades básicas, que se suponen son las mismas para todos. Esto en razón de que normalmente “… las necesidades se dan en bloque (las personas no tienen nunca necesidades individuales y aisladas), y porque la satisfacción de las necesidades va ligada a preferencias valorativas sociales, incluso si hacemos abstracción del carácter evaluativo de las propias necesidades…” (137). Un argumento que ella proporciona contra la pretensión de satisfacer todas las necesidades consiste en que los medios de satisfacción no garantizan la satisfacción real, ya que “… hay elementos idiosincrásicos inalienables en la

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satisfacción de necesidades. Si dos personas afirman tener la misma necesidad, el mismo objeto podría satisfacer la necesidad de una pero no de la otra…” (1987, 237), por ejemplo, el caso de la eliminación de un examen para ingresar a la universidad. Esta opción corresponde a la opción de atribuir la misma necesidad a todos, donde al menos, un gran número formule la exigencia de los mismos bienes (239), empero, las mismas necesidades no pueden ser satisfechas igualmente, ya que están social y culturalmente determinadas. La justicia social se relaciona con las condiciones de vida. Los grupos aspiran a unas condiciones de vida iguales a las que disfruta otro grupo (Heller, 1989, 207). Así, la justicia social se conecta con la política, ya que las exigencias de justicia social tienen una fuerte implicación con este campo: cuanto más mejoran las condiciones de vida, más puede la gente servirse de la libertad política y la igualdad. Aunque, también es cierto que las condiciones de vida pueden igualarse sin que tengan ningún impacto en las libertades, por ejemplo, las políticas dictadas por un “pequeño grupo de dictadores”, como el caso de Camboya con los Jemeres Rojos. En Más allá de la justicia, Heller señala que un tipo de distribución de necesidades puede ser por atribución, en donde afirma, que las necesidades fijarán de manera arbitraria la calidad y la cantidad de las necesidades de todos, así como la cantidad y calidad de los bienes que satisfacen las necesidades ya determinadas arbitrariamente; a esto también es lo que llama la dictadura de las necesidades (238). Por tal razón, según Heller, Rawls tiene razón al subrayar que la justicia política, como igualdad de libertades, tiene prioridad sobre cualquier otro tipo de justicia. Los mismos derechos y libertades políticas no son justas sólo porque la sociedad sea justa o las instituciones políticas de la sociedad sean justas, sino por la igualdad en derechos políticos y libertades incluye los derechos de las connotaciones tanto políticas como sociales, y esos derechos están garantizados para todo (208).

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3.7. Criticas a las necesidades radicales como aspiraciones Las críticas a la noción de necesidades radicales coinciden en los problemas señalados en los anteriores acápites. Una de las principales críticas es la de Añón, para quien dichas necesidades son tan solo motivaciones para la acción, es decir, criterios de valoración, por lo que están orientadas a realizar el principio regulativo, según el cual hay que desarrollar la “riqueza humana” en un nivel genérico, es decir, la humanidad. Vistas de esta manera son una categoría valor, pues que tienen raíces históricas, por cuanto la conciencia es la que las hace nacer. Estas surgen a partir de las contradicciones concretas y reales propias del modelo social determinado, que hace imposible su satisfacción, sin un cambio radical del propio modelo social. En este sentido, son un punto de partida y no el resultado. Como tales son una hipótesis, una ficción y no queda claro por qué son superiores a los demás tipos de necesidades. En lo que concierne al punto anterior, la distinción entre cantidad y calidad no resulta relevante, ya que las necesidades básicas (lo que podría ser equivalente a las necesidades sociopolíticas) requieren una satisfacción inmediata, las que no pueden esperarse a la realización de un ideal. No obstante, estas necesidades, son para Heller, las que no se pueden satisfacer en los modelos sociales existentes. Pero tampoco se sabe cómo las necesidades radicales pueden satisfacerlas, ya que, según ella, las necesidades cualitativas son difíciles de superar para hacerlas operativas y trasladarlas a programas de acción. Estas necesidades radicales son un principio regulador y orientadoras, cumplen a la vez función teórica (el contenido de la utopía y el deber ser de la teoría) y una práctica (posibilidades de regulación, en un proyecto democrático), (véase a Herrera Flores, 1989, 93-94). Luego, afirma que el satisfacer las necesidades sociopolíticas, son ellas mismas una necesidad radical, porque siguiendo su lógica, no podrían hacerse operativas.

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En la misma línea de pensamiento, la idea de necesidades radicales de Heller es una idea de necesidades-valores, es decir, como categorías antropológicas de valores. El reconocimiento y la satisfacción de las necesidades de todos los hombres, es el ideal del bien de una utopía racional. Lo que es irrealizable en el marco de los sistemas políticoeconómicos conocidos (capitalismo y socialismo). Por su parte, Rivera se interroga (1996, 47): ¿cómo puede haber necesidades radicales cuando no se sabe que forma tiene el futuro? Para él, las necesidades radicales quedaban convertidas en negatividad hacia el presente, e. i., como manifestaciones de insatisfacción. Esta es la motivación hacia la transformación social (Rivera, 1996, 48). Dicho concepto se reformula por “… la insatisfacción de los individuos y por tanto como pieza fundamental a la hora de articular políticamente una satisfacción dialogada de las necesidades…” (Rivera, 1996, 41). Pero más que una utopía, para Contreras la idea de las necesidades radicales es distopia, ya que: “… las necesidades de las personas son datos ineludibles en la discusión política sobre qué necesidades deben ser satisfechas y cuáles no pueden serlo, en un mundo limitado, en un mundo en el que la completa satisfacción de las demás es distopia…” (42). Ahora, no se sabe qué son dichas necesidades, ya que tampoco son teorizables, pero han de ser contempladas por la teoría (42). Heller lo expresa así: En una sociedad insatisfecha todas las necesidades políticas y sociales pueden tanto existir como no existir, pueden ser una forma u otra […]. La fatídica e insalvable discrepancia entre expectativa y experiencia es una fuente constate de insatisfacción y descontento […] (168). […] Dado que la experiencia sigue siendo tan grande como en generaciones anteriores [...]. Las expectativas más altas cambian la cualidad y la cantidad de las necesidades […] (169). Pero a pesar de esa aparente distancia entre la insatisfacción y la satisfacción de las necesidades, la primera parece

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que vuelve inalcanzable la segunda; Heller se mantiene en una expectativa utópica a pesar de la opinión de Rivera, cuando afirma que: los acuerdos sociales y las instituciones pueden tanto existir como no existir. El mundo en el que han nacido las personas ya no se contempla como algo decretado por el hado. En nuestra imaginación no existen límites a las posibilidades de nuestros ‘diseños del mundo’. La cuestión es cómo podemos transformar las posibilidades en destino (166). Como muchas veces lo reconoce Heller, y como lo asevera Contreras, ella sostiene que las necesidades son un fenómeno estrictamente individual, por lo que la política social debe basarse en una asistencia completamente individualizada o personalizada, lo que requiere una indagación especifica para cada individuo (Contreras, 1994, 31). Pero, como Heller reconoce, es casi imposible establecer un sistema individualizado, esto debido a que el legislador se ve obligado a clasificar a la población en una serie de colectivos en cada uno de los cuales se presupone la presencia de ciertas necesidades. El colectivo tiende a generalizar las necesidades, lo que dificulta la completa satisfacción de las necesidades individuales. De hecho, Rivero argumenta que Heller abandona esta idea de satisfacción plena, y asume una idea más instrumental o pragmática de satisfacción de ellas dentro del sistema capitalista. Sin embargo, no parece que en relación con la teoría de las necesidades radicales se produzca esta renuncia, si no que sigue siendo un supuesto muy importante de su propuesta utópica

La correlación entre necesidades, valores y derechos

Una manera de fundamentar los derechos humanos es a partir de la teoría empirista de las necesidades, esto consiste en que las necesidades pueden jugar un papel

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importante en la creación de un consenso para la fundamentación de los derechos humanos. Esta perspectiva teórica es la que está presente en la Escuela de Budapest, Márkus y Heller. Interesa en este acápite determinar cómo Heller establece dicha relación.

4.1. La noción de derechos humanos en Heller La idea fundamental de la Escuela de Budapest es que los valores surgen de las necesidades. Sin embargo, dice Herrera Flores que el hecho de pueda darse tal vínculo, no significa que las necesidades puedan reducirse a valores (1989, 84). Es decir, los valores son generalizaciones de las preferencias dotadas de un mayor grado de abstracción. Estas generalizaciones, suponen una decisión tomada democráticamente por los grupos. Las abstracciones son valores cuando pueden ser aceptadas como vinculantes. Por esta razón, es que los valores no pueden ser medidos por las necesidades, aunque las necesidades pueden ser medidas por aquellos. Aunque, Herrera Flores y Contreras defienden la idea de que tal ligamen puede establecerse, reconocen que eso no es posible, aún si las necesidades radicales, en tanto valores, sirvan como mediadores entre las necesidades (sociopolíticas) y los derechos. Así, para Herrera Flores, las no necesidades radicales no pueden ser un fundamento único para los derechos humanos (Herrera Flores, 86-87). A pesar de no poderse establecer una conexión robusta entre necesidades-valores-derechos, Contreras alega que esta imposibilidad no implica un cierre del debate, sino que significa lo contrario, su apertura (1994, 43). La Escuela de Budapest, y especialmente Heller, ponen de manifiesto su desacuerdo con el marxismo oficial de relegar los valores al ámbito de la ideología. Al contrario, dicen ellos que el mérito de Marx fue considerar el concepto de necesidad como una categoría extraeconómica e histórica-filosófica, i. e., una categoría antropológica de valor, no susceptible de definición dentro del sistema económico

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(Heller, 1974). No obstante, en el pensamiento de Heller no se encuentran muchas referencias a la conexión entre necesidades y derechos, así como tampoco entre necesidades y valores. Unas cuantas citas nos darán una idea adecuada de tal ligamen. Según diferentes autores, el aporte de Heller a la teoría de las necesidades como fundamento de los derechos humanos es la relación que puede establecerse entre necesidades-valores-derechos; ilación que se establece por medio de la categoría valorativa de “riqueza humana”. A la vez, propone un concepto amplio, el de necesidades radicales, el que se inserta en una filosofía de la Praxis o de la acción, en cuanto que tales necesidades se orientan a la superación de los modelos caracterizados por relaciones de dominación. La conciencia de esas necesidades se origina en las contradicciones de las sociedades capitalistas, e incluso en las socialistas (1989, 43). A pesar de esto, el asunto es que Heller no borronea mucho sobre la relación entre derechos y necesidades, especialmente, durante las primeras etapas de desarrollo de su pensamiento. Según explica Contreras, esto se debe a la desconfianza que tenía en el sistema legal, empero, una vez que pierde algunos temores, es posible encontrarse algunas referencias. Por otra parte, en el pensamiento de Heller no se encuentra una elaboración sistemática de la noción de derechos humanos, pero de sus textos, se desprende que a estos los entiende como carencias, permisos y demandas. De alguna manera, las necesidades están vinculadas con los derechos humanos; por lo que en este acápite, se intenta esclarecer dicho término. En la dinámica de las sociedades modernas, Heller, establece una diferencia entre las necesidades políticas y las sociopolíticas. Las primeras no son escasas y pueden distribuirse con rapidez; las segundas son escasas y tienen un límite de satisfacción: los recursos disponibles (Heller, 1993a, 101). Como se analizó, la sociedad civil es demandadora de necesidades y objeto de satisfacción. Pero, es el Estado el que reasigna las necesidades. En todo caso, la sociedad civil se autoatribuye necesidades, así como las demandas

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para su reconocimiento y satisfacción; es un vehiculo para la justicia (101). Heller afirma que, en los reclamos de satisfacción de necesidades, la sociedad civil, recurre al lenguaje de los derechos humanos. En este contexto, dice que “… ‘el derecho a algo’ es la autorización legal para tener una necesidad de este tipo...” (1993a, 102). Sin embargo, reconoce que tener un derecho no implica la satisfacción de las necesidades: “… los derechos reconocen las necesidades, pero no pueden garantizar su satisfacción allí donde hay demandas en conflicto acerca de recursos escasamente disponibles. Es por esto que es un problema menor el de si los derechos comportan o no deberes (obligaciones)…” (102). Ahora, en relación con este dilema, parece que Heller se inclina por considerar que los derechos son obligaciones para las necesidades sociopolíticas, pero no dice nada en relación con las necesidades radicales. Ya que “… un grupo de gente puede alcanzar el reconocimiento de sus necesidades sin reconocer, al menos, las mismas necesidades en otros reclamos, el lenguaje de los derechos sirve al propio provecho y puede erosionar por completo las fibras sociales y políticas de una comunidad…” (1993a, 102-103). Si este fuera el caso, se hablaría de privilegios (premodernidad), en discordancia, con la modernidad cuyo lenguaje es el de los derechos humanos. Por otra parte, para ella, los derechos humanos son, a la vez, permisos: hoy en día, las necesidades sociopolíticas (carencias) son permisos. Los derechos también son permisos. En la medida en que las necesidades son atribuidas/ adscriptas y legalmente codificadas, uno tiene derecho a manifestar/reclamar esa necesidad. La necesidad es entonces reconocida socialmente… a pesar de la adscripción social, la necesidad de una persona sigue siendo personal. El que uno haga lo que está permitido, y cómo lo haga, en qué contexto, cuándo y por qué, tan sólo depende de las persona, esto es, de la autonomía y discreción de la persona. (Heller, 1993a, 107).

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La concepción de que los derechos humanos son permisos, aparece ya en 1983, en Más allá de la justicia. Sin embargo, ella parece defender los derechos humanos son morales más que obligaciones positivas: ¿Qué significa tengo un ‘derecho’? significa que estoy capacitado para hacer algo. Y ¿quién me da la capacidad para algo? Las normas y las reglas. Si hago algo que tengo derecho a hacer, mi acción no debe esperar sanciones sociales. Si es así, sufro injusticia. Si hago algo que no tengo derecho a hacer, mi acción merece sanciones sociales (independientemente de que se apliquen o no). ¡Puedo pretender tener un derecho a hacer algo si esta acción comporta sanciones sociales? ¿Existe semejante derecho? ¿Conocemos este derecho? En el segundo capítulo he afirmado que las normas morales son normas intergrupales, y que las observamos independientemente de las sanciones sociales. Todo el mundo está capacitado para actuar según normas (morales) intergrupales, porque son aceptadas como válidas. Así, existe el derecho a actuar de acuerdo con normas morales (intergrupales), aun si esta acción conlleve una sanción social por haber infringido las normas sociales. En este sentido somos concientes de un derecho diferente a los garantizados y asegurados por las normas y reglas sociales intragrupales. Denomino a esto derecho moral. Por tanto podemos considerar la siguiente posibilidad: las personas del grupo X no están facultadas por normas y reglas concretas para contestar y eventualmente invalidan cualquier de estar normas y reglas, pero aún tienen un derecho moral a hacerlo. Tienen este derecho moral cada vez que observan normas (morales) intergrupales en el proceso de desafiar las normas dadas-por-supuestas […] solo tengo que probar la siguiente afirmación (débil): la contestación de la justicia puede estar basada en un derecho incluso si los contestarlos no tienen derecho social a la contestación (1983, 194).

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Igualmente, ella considera que la exigencia de justicia toma su autoridad del derecho moral y no tanto de las obligaciones; el derecho moral parece ser más fuerte que el derecho positivo, porque, incluso, la exigencia de justicia tiene lugar aún cuando los reclamantes no están facultados o no les está permitido formular la exigencia por las normas y reglas establecidas. Ella afirma que este es un presupuesto de su análisis de la justicia (1983, 195). En este sentido, las necesidades son una fuerza motivadora de la justicia y la injusticia en el contexto de los conflictos sociales. Las necesidades se presentan como un hecho empírico y como una pretensión de satisfacción (moral). En la siguiente cita, parece que Heller establece que hablar de necesidades es hablar de derechos: puesto que las necesidades de libertad y supervivencia son asignadas a los miembros de la raza humana es obvio, por analogía, que la raza humana se ha asignado así misma estos derechos sociopolíticos. Pero, por supuesto, la humanidad no existe como un grupo social; no puede asignar nada, y menos todas las necesidades universales o derechos. En realidad, es la modernidad la que ha asignado los derechos humanos y las necesidades a cada ser humano. Pero ¿quién es la modernidad? (1996, 115). Además, este texto tiene una incongruencia lógica, ya que si la humanidad no es un sujeto para asignar derechos, cómo pude afirmar que la modernidad asigna los derechos y las necesidades, si tampoco está es un sujeto, ni mucho menos una institución.

4.2. Necesidades radicales, valores y derechos: dificultades y límites En este apartado se sistematizan varios problemas en torno a la conexión entre necesidades radicales, valores y

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derechos, considerando varias perspectivas e interpretaciones sobre el pensamiento de Heller. En especial, interesa la discusión sobre la fundamentación de los derechos humanos de las necesidades radicales. Empero, la exposición de los diferentes enfoques van más allá de las necesidades radicales, ya que muchos autores se refieren a la correlación necesidades básicas-derechos humanos. Esta síntesis ayudará a exponer las limitaciones de tal pretensión. En relación con este asunto, no se duda que exista una correlación entre necesidades básicas y derechos humanos, sin embargo, también es cierto que estos ámbitos son disímiles y que tal concordancia no es precisa, ni robusta, en especial; si se mira a las necesidades básicas como parte de los derechos económicos y sociales, es decir, en su acepción positiva. Así, se considera a tales necesidades como físicas o biológicas, por ejemplo, necesidad de alimentación, abrigo, vivienda, agua potable, entre otras. Además, supone que su satisfacción, desde una perspectiva dominante, se ha de contemplar desde las acciones de su promoción, esto en relación con los recursos escasos y el desarrollo económico; en contraste con los derechos negativos, es decir, aquellos que se equiparan con los derechos civiles y políticos, los cuales consisten en una obligación del Estado de abstenerse de su violación. Por otro lado, algunos autores como Contreras, circunscriben la noción de necesidades a los derechos sociales y económicos, en razón de sentido común, ya que para que el ser humano pueda tener una vida plena, debe tener garantizadas sus necesidades básicas. A la vez, sobre la base de una intuición moral se tiene que si existe la posibilidad técnica de satisfacer las necesidades básicas, esta posibilidad ha de actualizarse (1994, 43). Sin embargo, el término necesidades radicales refiere a las necesidades políticas, las que no son cuantificables. Ahora, en Heller, como ya se analizó, las denominadas necesidades cuantificables (las sociopolíticas) y, probablemente, las que refiere Contreras, solo se convierten, en conjunto, en necesidades radicales porque el sistema capitalista no las puede satisfacer.

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Ahora, si las necesidades radicales de Heller están referidas a las oportunidades relativas a la libertad y la participación, tal parece que se las puede ubicar en el segundo grupo de derechos: el que no requiere de los recursos escasos para su satisfacción. Recuérdese que Heller distingue entre las necesidades puramente instintivas o biológicas, las necesidades sociopolíticas y las necesidades radicales. Pero si esto es así, qué sucede con las necesidades básicas, en particular, cuando ella propone que las cualitativas presentan la dificultad de ser traducidas a lo cuantitativo, entonces, qué papel juegan las necesidades radicales en cumplimiento de la satisfacción inmediata de las necesidades básicas. A este respecto, no se ve claro cómo las necesidades radicales, si existen, o aunque, fuesen una hipótesis teórica, pueden ser las intermediarias entre las necesidades básicas y los derechos humanos. Por lo que, aquí se valora que la noción de necesidades radicales es infructuosa para fundamentar los derechos humanos. En este sentido, se concuerda con las tesis de Añón y Rodríguez-Toubes, por las razones que se expondrán. Aún, suponiendo que las necesidades radicales tengan esa posición mediadora, tampoco puede llegarse a una conclusión definitiva acerca de que las necesidades sean la única razón para la fundamentación deseada. Un argumento contundente es el que expone Paul Streeten, puesto que para él, aún si se supone que tanto las necesidades básicas como los derechos forman parte de un mismo grupo o son idénticos, siempre habrá conflictos entre los derechos y las necesidades, lo cual muestra la diferencia entre ambos. Para este exponente, la satisfacción de las necesidades materiales, según un sentido restringido, pueden satisfacerse en maneras que están en pugna con los derechos políticos y civiles (1994, 173). Para él: si la sociedad estuviera organizada de manera benevolente, como una prisión, como un jardín zoológico, o de modo menos benevolente, como una prisión

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bien administrada, las necesidades físicas se satisfarían a nivel elevado, pero se degenerarían los derechos humanos. Además, el principio de los derechos civiles de un hombre, un voto, podría estar fácilmente en conflicto con la satisfacción de las necesidades básicas. En una democracia, en la que cada uno vota en su propio interés estrecho y material, y no hay alianzas de percentilas representativas, los pobres nunca contarán con votos suficientes para decretar que la redistribución se haga a su favor, y si la redistribución es una condición para satisfacer sus necesidades básicas, no las tendrán satisfechas […] El resultado será distribución hacia el medio, pero no hacia el pobre (1994, 173-174). Aunque, al parecer en el sistema de fundamentación consensual de Heller, este tipo de conflictos no se daría, sin embargo, como se analizará, el procedimiento de Heller es formal y no enfrenta los conflictos reales que propone Streeten. Si bien, las necesidades y los derechos son distintos, existen esfuerzos por intentar una fundamentación filosófica de los derechos humanos a partir de los primeros. Para abordar este asunto, se expondrán dos tipos de sistemas de fundamentación de los derechos humanos, esto para ubicar la perspectiva de las necesidades básicas y las necesidades radicales. Una primera clasificación es la de María José Añón (1994, 269-273). Para ella, existen tres sistemas de fundamentación: (1) el tradicional de valores, que por inferencia involucra la falacia naturalista. (2) La dimensión histórica-situada, la cual es de dos tipos: (a) abstracta y formalista y (b) valores-principios (contextual); y (3) el consenso para la fundamentación de valores, como el caso de la teoría de Habermas. El enfoque de las necesidades radicales de Heller, se le coloca en las tipologías (1) y (3). Esto, por ser una teoría que se asienta en las necesidades radicales como valores, y luego porque el procedimiento a seguir es el consensual; aunque, según Añón, Heller critica la perspectiva de Habermas.

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Un segundo sistema es el de Rodríguez-Toubes, quien distingue tres tipos de fundamentación: (1) no morales, como el iusnaturalismo; (2) morales formales, como los consensos morales, por ejemplo, con base en las necesidades o el constructivismo; y (3) morales sustantivas, como las axiológicas y el utilitarismo. Rodríguez-Toubes ubica la perspectiva de Heller como una teoría de tipo moral formal. Este autor, se inclina por la fundamentación (2), ya que par él, tales teorías tienen varios puntos en común: primero, remiten al consenso moral sobre normas alcanzadas por todos los afectados por ellas. Segundo, son una fundamentación inter-subjetiva (ya que aporta datos relevantes sobre las condiciones antropológicas) y expresan una noción diferente de los derechos humanos ante el positivismo jurídico (1995, 180). Según Rodríguez-Toubes, Heller no es una teórica de los derechos humanos, sino que propone una teoría de las necesidades que sirve a otros autores y autoras para fundamentarlos (1995, 190). Aunque, la mayoría de los y las analistas, usan más la idea de n ecesidades básicas , es decir, aquellas que son indispensables para el desarrollo de los individuos, más que la de necesidades radicales . Autores que inclinan esto último son Antonio Pérez Luño, Joaquín Herrera Flores y, en parte, Francisco Contreras Peláez. Por otra parte, existe una disputa sobre si la fundamentación de los derechos humanos ha de sustentarse en teorías monistas o pluralistas. Para Pérez Luño, tal fundamento sería monista, basta con una teoría de las necesidades para obtener una fundamentación robusta; para Añón, la fundamentación tiene que ser plural; en este sentido, la noción de necesidades , no es suficiente para una tal fundamentación. Para ella, las necesidades son una manera de cimentar, pero sólo en cuanto constituyen un criterio para la toma de decisiones políticas, ya que el término es impreciso y tiene una carga emotiva que puede utilizarse en los más variados contextos con propósitos dispares (Añon, 1994, 265-266). También Herrera Flores, es de la idea de que

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los derechos humanos no pueden asentarse en las necesidades, de manera directa, ya que lo que permite conectar ambos aspectos son los valores. Es entonces, que las necesidades radicales serían esos valores, no obstante, estas son indeterminadas, por lo que dicha mediación es problemáticas y poco fructuosa (1989, 192). De esta última posición es Rodríguez-Toubes, ya que las necesidades son datos empíricos mediados por una matriz valorativa (1995, 193). Por otra parte, Añón señala dos estilos de fundamentación de los derechos humanos con base en las necesidades. La primera indica que éstos se instituyen en valores definidos por las necesidades, de tal manera que se estima valioso lo que puede satisfacerlas. Este razonamiento se expone en dos pasos, los cuales no se justifican: (a) que la existencia de una necesidad conlleva que es valioso satisfacerla y (b) que tal satisfacción constituye un derecho. Esta argumentación es problemática, ya que como la misma Heller expone, no toda necesidad puede ser satisfecha dentro del sistema capitalista, incluso en el sistema socialista. Además, porque, como ya se ha enunciado en este ensayo, no se sabe con certeza cómo hacer a las necesidades radicales operativas, ni bajo qué sistema económico. La segunda indica que los derechos humanos pueden ser la traducción de pretensiones apoyadas por necesidades, las que constituyen razones para la acción (Añón, 1994, 198). Y en esta línea de pensamiento, las necesidades tan sólo son unas razones más para la fundamentación. Un problema adicional al anterior, es saber si la teoría de las necesidades de Heller es relativista o universalista; el punto de vista que aquí se sostiene es que en el fondo se trata de un enfoque relativista. A este respecto, Doyal y Gough, en Teoría de las necesidades humanas (1994), sostienen que Heller manifiesta un escepticismo en torno a las necesidades, y que ella no cree en su universalidad. Para estos autores, Heller indica que en cuanto a la idea del impacto holístico de la sociedad en la conciencia humana, así como la formulación de lo que constituye o no una necesidad básica, es imposible comparar culturas

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en lo que respecta a sus progresos en la maximización de la satisfacción de necesidades, de tal manera que para ella, la estructura de las necesidades en la sociedad capitalista es una característica exclusiva de tal sociedad, y dicha disposición no puede usarse para juzgar a otras sociedades ni tampoco, puede usarse para juzgar las necesidades radicales. Sin embargo, las últimas si pueden juzgar tanto al sistema capitalista como al socialista. Así, según concluyen ambos autores las necesidades humanas son socialmente relativas y estipulan únicamente lo que algunos grupos humanos prefieren y otros no. Las tentativas de los miembros de determinada cultura o formación social de imponer su concepto de necesidades básicas a cualquier otra no es más que imperialismo cultural, a saber, la búsqueda de los intereses de grupos específico (1994, 38). Uno de los principales obstáculos para rechazar las necesidades básicas o radicales como fuente única de fundamentación de los derechos humanos, es la denominada falacia naturalista, esto es, la traslación de los datos empíricos a los valores, o de lo empírico a los derechos. Es decir, el paso del ser al deber ser, de la descripción a la prescripción. Por su parte, autores como Pérez Luño, afirman que dicha falacia no es tal o que puede superarse. Lo cierto es que este es relevante, ya que se supone que dicho término tiene dos componentes de dicho término. La discusión sobre esta falacia es prolija, por lo que no puede profundizarse aquí. Tiene una primera formulación en el escepticismo de Hume, así como una formulación particular en Moore, en Principia ethica (1903). De igual modo, una solución la ha intentado Hilary Putman en El desplome de la dicotomía hecho-valor y otros ensayos (2002/2004). Asimismo, una manera de resolver el problema se encuentra en la tradición analítica de la naturalización de la filosofía, como en el caso de John McDowell, en Mind and World (2002).

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Por lo general, se supone que la noción de necesidades tiene dos ámbitos conectados lógicamente: uno negativo, relativo a las carencias y otro positivo, en relación con las aspiraciones. El primero remite a datos empíricos, condiciones y representaciones de esas carencias, los cuales sirven para medir las necesidades, proporcionan informes y, en principio, son descriptivos y objetivos. Estos datos, son utilizados para la toma de decisiones o la formulación de políticas sociales. El otro aspecto: la satisfacción de las necesidades, que en principio, generan prescripciones para solucionar esas carencias; por tanto, conllevan un aspecto normativo. Esta distinción puede plantearse desde el punto de vista de la existencia de las necesidades y las exigencias en orden a su satisfacción. Además, existe una diferencia entre el plano instrumental (es decir, las condiciones estructurales y causales de las necesidades) y el nivel de la normatividad. Como ya se indicó, el segundo ámbito no pretende la descripción, sino que es genérico, i. e., está mediado por las reflexiones éticas o doctrinales sobre la exigencia de satisfacción. Además, mientras el primer plano se fija en la explicación, el segundo se orienta a la capacidad proyectiva. Así, en el término necesidades están presentes los componentes empíricos y los racionales, lo que es lo mismo: el espacio lógico de la naturaleza y el espacio lógico de la razón (tal como lo analiza McDowell). La estructura lógica del concepto, según esto, es semejante a términos como genocidio o tortura, los que además de contar con una acotación de los hechos, también contienen principios normativos como el de nunca más. En principio, la normatividad del concepto necesidades no es solo epistemológica, sino también ética. Sin bien en los conceptos de genocidio y tortura no se pone en duda tal conexión, entre los componentes empíricos y racionales, no sucede lo mismo con el término necesidades. Los cuestionamientos consisten en averiguar con precisión en qué medida las necesidades deben ser satisfechas o cuáles de ellas deben serlo, ni si la existencia de las necesidades originan valores, esto es, que al concepto se le aplica la falacia naturalista.

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Otra objeción está relacionada con el asunto de que si el concepto necesidad, al mismo tiempo que describe una situación dada de insatisfacción y una prescripción de satisfacción, implica una relación robusta entre éstas y los derechos humanos. Esta ligazón también se cuestiona, no sólo por razones doctrinales del análisis estricto del tratamiento de los derechos humanos negativos, o como en el caso de algunos enfoques liberales para los cuales las necesidades no son relevantes para definir los derechos, sino también por las razones técnicas de cómo establecer dicha relación. Las necesidades en tanto datos, dada por supuesta la relación entre necesidades y derechos, implica las garantías de satisfacción. Por su parte, la relación necesidades-valores remite a categorías extraeconómicas e histórico filosóficas, como el caso de las necesidades radicales de Heller. Según Contreras, la primera consigna un estado objetivo de las necesidades, en donde puede identificarse un repertorio de necesidades estables, en cuanto transcienden los distintos contextos culturales y perspectivas ideológicas (1994, 44). Así, para algunos autores, tal relación puede establecerse a partir de la idea de Raymond Plant, según la cual, las necesidades básicas son precondiciones de la conducta libre (1980, 43). Este criterio permite considerar que las necesidades básicas que han de satisfacerse son aquellas que privan a los seres humanos de su condición de agentes libres, y a un tiempo, permite vincular los derechos humanos con la prestación a los derechos autonomía (Contreras, 1994, 45). La primera parte del criterio de él, no se ajusta a la idea de necesidades radicales de Heller, ello porque estos son valores cualitativos, y no buscan la satisfacción inmediata de las necesidades, sino en un orden de un cambio radical de las sociedades capitalistas y socialistas. Ahora, la segunda consecuencia del criterio, la autonomía de los derechos, es la que parece concordar con el concepto de Heller. Sin embargo, a pesar de que el criterio de este autor se le considere provechoso, el cuestionamiento reside en la circularidad de la propuesta, es decir, se trata de un movimiento que va del hecho al valor y de este al hecho, por lo que el problema reside en poder distinguir lo empírico y lo normativo.

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A este último respecto, Añón considera que la existencia de una necesidad es un asunto separado de su satisfacción o normatividad, ya que primero se debe constatar la existencia de esta (nivel empírico) y luego, plantearse si debe ser satisfecha o no. Para ella, en el paso del facto al deber, no existe una inferencia de relación lógica o causal robusta; tampoco una relación contingente. Es así, que para Añón, las necesidades solo proporcionan argumentos para apoyar razones que parecen mejores que otras para exigir su satisfacción (Añon, 1995, 268), sobre todo si las necesidades se definen como carencias o privación. Este cuestionamiento a la necesidad como carencia es compartida por Contreras: bien pensado, sería absurdo afirmar que sólo necesitamos aquellos de lo que carecemos: nadie carece de aire para respirar […] y, sin embargo, es evidente que todos lo necesitan. La necesidad preexiste a la carencia, es su condición: la privación es, simplemente, una de las posibles manifestaciones de la necesidad […]. Una necesidad que nunca llega a manifestarse en forma de privación no deja por ello de ser una necesidad; las necesidades satisfechas son también necesidades (1994, 52). En Heller este asunto es problemático, porque por un lado las necesidades (sociopolíticas) son carencias; por otro, las necesidades radicales son valores-guía de la acción. En el lenguaje de Sen, estas últimas serían capacidades para lograr los funcionamientos, pero la diferencia entre ambos conceptos reside en que las capacidades de Sen son operativas, mientras las necesidades radicales no. Sin embargo, las necesidades sociopolíticas en conjunto se vuelven cualitativas o radicales porque el sistema económico no las puede satisfacer. Según Añón, “… no elijemos nuestras necesidades y no es algo sobre lo que podamos tener una actuación positiva o no […]” (1994, 266). Para ella, la expresión formal de

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necesidad como “X en orden a Y”, tiene a confusión, pues está presente la idea de finalidad y realmente no existe tal finalidad. Para ella, no sólo se puede no tener razones para necesitar algo, sino que no tenemos por qué tener razones para experimentar una necesidad, es decir, no se tiene por qué justificar las necesidades con razones para que una necesidad exista. A este respecto, Streeten considera, que tal como se plantea el asunto por Abranham Maslow, en tanto que las necesidades son una condición humana, lo cual implica que “… si el estado del ser humano es un hecho, de ello no pueden inferirse derechos. Puede ser necesario, por supuesto, llenar determinadas condiciones antes de podamos funcionar plenamente como seres humanos. Pero de nuevo no se plantearía cuestión de derechos…” (1994, 174). Además, para él, aun existe ambigüedad, si se interpreta que “… las necesidades básicas como ‘precondiciones materiales’ y ‘satisfacción real’. Ya que algunas formas de satisfacción sólo son posibles a expensas de los derechos, y algunos derechos son incompatibles con la satisfacción real de las necesidades por el estado, aunque no con la posibilidad de satisfacer la necesidad…” (175). Por su parte, Herrera Flores considera que en la relación necesidades-valores, los valores superiores surgen de la generalización social de determinados grupos de necesidades (1989, 96-97), a partir del debate democrático. Él busca una manera de hacer operativas las necesidades radicales, a partir de un conjunto de necesidades que denomina necesidades-obligación (97). Sin embargo, para Rodríguez-Toubes, este procedimiento para equiparar necesidades con valores, no significa que las primeras puedan reducirse a las segundas, ya que las necesidades no coinciden con las expectativas concretas expresadas por los individuos y los grupos en un debate democrático de reconocimiento y satisfacción. Además, se considera que los valores constituyen las preferencias generalizables dotadas de un mayor grado de abstracción (Herrera, 1989, 96), las que pueden ser captadas como vinculantes (necesidades-obligación), es decir, que

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existe un deber de satisfacerlas por más de un grupo o forma de vida; esto no quiere decir que todas las necesidades reconocidas tienen que ser satisfechas (Rodríguez-Toubes, 1995, 195). El problema del enfoque de Herrera Flores, es que se basa en un acuerdo inter-subjetivo que aunque puede ser justo, no es garantía de la solución de los conflictos entre los grupos. Incluso, Heller, reconoce que el acuerdo no es suficiente, sino que se requiere que los participantes de la discusión democrática (cuyo procedimiento, en principio, tiene que ser justo o contar con una reciprocidad simétrica), asuman de previo algunos valores (un consenso de orden superior en torno a los valores de libertad y vida). ES así, que la generalización no es empírica sino política, y los valores están condicionados de previo al debate, es decir, de la asamblea democrática, sólo pueden formar parte aquellos que han suscrito los valores previos, y se infiere que reconocen, por intuición, aquellas necesidades previamente catalogadas. Esto marca una diferencia con Habermas, ya que para él, el debate y el discurso no están guiados por principios, sino que los participantes asumen las reglas de argumentación implícitamente. En Heller por el contrario, el logro del consenso requiere que los participantes estén guiados por un valor previo: el principio fundamental de universalización. Según Rodríguez-Toubes, Heller estima que es necesario un consenso de orden superior en torno a algún valor sustantivo, que lo acepte como evidente y con una fuerza normativa superior al razonamiento. Es decir, en torno a los valores de libertad y vida. Este mismo tipo de fundamentación por el procedimiento consensual es lo que Pérez Luño defiende como fundamentación, con lo cual mantiene la misma ambigüedad que Heller. Para él, las necesidades humanas, poseen una objetividad y una universalidad que posibilitan su generalización, por medio de la discusión racional y el consenso, y su correlación con postulados axiológicos-materiales (Citado por Rodríguez-Toubes, 1995, 198). Pero la idea de que tiene que haber un consenso para el reconocimiento de las necesidades es problemática,

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pues cómo se asegura ese consenso, es más, si no hay consenso no habría reconocimiento de necesidades, lo que dejaría en desventaja a grupos sociales que demandan la satisfacción de sus necesidades. Pero aquí, hay un problema adicional, pues para Heller, realmente no cuenta el consenso, ya que cómo existe esta posibilidad, si para poder llegar al consenso para establecer el sistema de necesidades, tiene que haber una asunción racional, un conformación que está previa al marco del consenso, luego este mismo sistema de necesidades se reconstruye posteriormente, y el supuesto consenso sobre las normas que persiguen la satisfacción de necesidades. Es decir, siempre habrá algo fuera de la asamblea. Pero esta idea de una racionalidad previa, que luego se reconstruye parece ser una fantasía, para no decir ingenuidad. Además, si bien, según Herrera Flores, las necesidades pueden ser medidas por valores, para Rodríguez-Toubes, los valores no pueden ser medidos por las necesidades (1995, 190, Nota 83). Dicho lo anterior, se plantea que no existe un ligamen robusto entre necesidades y valores. Como las necesidades son empíricas, no hay conexión directa entre necesidades y valores, por ende con los derechos. Para que tal conexión se dé, tiene que haber un punto medio de unión, un criterio axiológico, el cual no se encuentra en la noción misma de necesidades, sino que para Herrera Flores, este punto medio son las necesidades radicales, pero tampoco, las necesidades radicales son interlocutoras, ya que según Rodríguez-Toubes, este valor (necesidades radicales) se añade tan solo por el dictamen axiológico que le califica de generalizable, sin embargo, qué es lo que le da la consistencia de criterio axiológico, es lo que no ve claro este autor a tal concepto (1995, 193). En todo caso, a pesar de los esfuerzos de Herrera Flores por determinar un vínculo racional entre necesidadesvalores-derechos, admite que los derechos humanos no pueden ser fundamentados únicamente en las necesidades, ya que según, él las necesidades radicales, como construcción teórica, es lo que permite el ligamen entre necesidades y

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valores, esta en tanto criterio axiológico; sin embargo, como ya se ha comentado, la indeterminación de la naturaleza de aquéllas, hace que dicha mediación sea problemática. El carácter mediador de las necesidades radicales esta dado por la dualidad valor-hecho (Herrera Flores, 1989, 192). Las necesidades radicales son aquellas medidas por los valores que conforman los derechos humanos y al mismo tiempo constituyen la pauta empírica sobre la qué fundamentar la aceptación o rechazo de dichos valores. Según esto, retornamos al argumento circular de las necesidades, por ende a la falacia naturalista, de la que le acusan Añón y RodríguezToubes. Aunque para Herrera Flores y Contreras, no se trata de una falacia de circularidad, sino de una fundamentación dialéctica. Según Rodríguez-Toubes, las necesidades radicales no pueden ser mediadoras porque son datos empíricos filtrados por una matiz valorativa (1995, 193). Se trata de la misma idea de la circularidad de la fundamentación, ya que los derechos estarían sustentados en unos valores que son realidades diseñadas ex professo por esos mismos valores (193). Él ve dudosa la posibilidad de mediación entre necesidades empíricas y valores, esto si se parte de un entendimiento de los valores como preferencias sociales generalizadas. Lo que cabe es describir o diseñar realidades que ocupan ese lugar intermedio (las que son tanto necesidades y valores), pero convenidos de que no se trata de mediadores en el sentido de instrumentos que posibilitan el tránsito, sino de productos secundarios de la auténtica mediación. Veo dudosa la mediación en este caso porque aquí el elemento empírico de tal noción de valor (la preferencia social, que sí parece susceptible de ser conectada a la idea de necesidades) se la añade como otro elemento sustancial un dictamen axiológico que la califica de generalizable, esto es, que afirma la validez moral de su generalización y no acabo de ver cómo la idea de necesidades radicales puede mediar entre uno y otro elemento, pese a su planteamiento inicial (a

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caballo entre la filosofía y la antropología) sugería que sería capaz de hacerlo. Y es que no se ha demostrado que las necesidades sean en sí mismas (es decir, sin que en ello intervengan los valores que supuestamente fundamentan) algo que más que necesidades empíricas, y que ese algo más fundamenta la prescripción moral de satisfacerlas (Rodríguez-Toubes, 1995, 193). En la misma línea que Herrera Flores, las necesidades radicales pueden contribuir a precisar cuáles son las preferencias sociales reales, pero no su consistencia axiológica. A este respecto, se afirma que si existe el deber de la satisfacción de las necesidades en algún caso, este será por razones distintas a la necesidad empírica (1989, 93). Para RodríguezToubes, tales razones son un criterio axiológico; el requerido para reputar las preferencias como valores. Las necesidades son el objeto material al que se aplica el deber moral, y es una conditio sine qua non del mismo, pero no conforma la totalidad del razonamiento. Se requiere una razón ulterior que indique por qué se ha de respetar. Sin tal razón, según Rodríguez-Toubes, no puede salvarse el vacío entre ser y deber (prescripción de satisfacerla). La necesidad en sí misma no proporciona justificación suficiente al deber. Esta justificación precisa un argumento que muestre el carácter generalizable de la necesidad y la relaciones con una obligación de satisfacerla (1995, 194). Pero para él, ni Herrera Flores ni Heller proporcionan ese criterio axiológico, sólo indican las condiciones que se han de considerar. Así, según Rodríguez-Toubes, las necesidades radicales son una hipótesis antropológica que puede ser refutada o comprobada, incluso tal concepto es tan solo un elemento teórico para ayudar entender la relación mutable entre necesidades y valores (1989, 94). Ahora, si realmente el ser humano tiene necesidades radicales, estas siguen siendo un hecho del que no se extrae por sí ningún deber. En Teoría de las Necesidad de Marx, Heller no aporta las pruebas de ese deber, sino se que las da por supuestas y tan sólo se limita a comprobar su importancia en la argumentación de

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Marx sobre la inevitabilidad del advenimiento del comunismo. En Más allá de la justicia, recomienda un modo de abordar el problema (Rodríguez-Toubes, 1995, 195). Dicho de otro modo, se trata de aplicar el razonamiento filosófico proporcionado por la fundamentación consensual de la ética discursiva, el criterio axiológico es consensual, que asimila lo generalizable a lo democráticamente generalizado, entendiendo por democrático lo que respecta los valores asociados a la dignidad humana (libertad, vida e igualdad). Por tanto, no es una mera generalización empírica, sino una generalización democrática de las preferencias sociales, lo que implica niveles distintos de fundamentación. Como ya se analizó, ella recurre a dos sistemas de fundamentación, que si bien pueden ser complementarios, no dan un criterio uniformado y monista como se pretende en la fundamentación por las necesidades. Para Añón, como se mencionó anteriormente, las necesidades radicales no son una categoría apta para servir por sí sola de fundamento normativo, sino que complementa dicho fundamento. Esta contribución de complementariedad va en dos sentidos: primero, tales necesidades expresan el motivo de que se establezca una norma, su razón de ser (¿para qué obliga?: obliga para que se satisfagan las necesidades de todos), lo cual no es igual a fundamentar; y segundo, tales necesidades informan empíricamente las normas, las dotan de contenido, así la norma que obliga. A este respeto, Gewirth, afirma que satisfacer las necesidades genéricas de todos los agentes, se puede fundamentar en el argumento del interés prudencial en satisfacer las propias necesidades, pero esto es meramente formal. El asunto es la obligación, es decir cómo hacer que obligue: para ello es preciso determinar cuáles son de hecho las necesidades genéricas de los agentes (Añon, 1994, 197). En última instancia, el enfoque de Heller de las necesidades radicales no se aleja de otros enfoques formales de la fundamentación de los derechos humanos, la noción de necesidades radicales no indica en la práctica cómo se van a satisfacer esas necesidades, y cómo se puede concretar el derecho a la satisfacción de las necesidades humanas.

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_____: (1988a/1989). Políticas de la postmodernidad. Ensayos de crítica cultural, Barcelona: Península. _____; (1988b/1989). “Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha”, en Políticas de la postmodernidad. Ensayos de crítica cultural, Barcelona: Península. _____: (1987/1994). Más allá de la justicia, Barcelona: Planeta-De Agostini. _____; (1985/1996). “¿Se puede hablar de necesidades ‘verdaderas’ de ‘falsas’ necesidades”, en Una revisión de la teoría de las necesidades, Barcelona: Paidós. _____; (1982/1992), La revolución de la vida cotidiana, 2ª Ed., Barcelona: Península. _____; (1980/1994). Instinto, agresividad y carácter, Barcelona: Península. ______; (1975/1992). “Movimiento radical y utopía radical”, en La revolución de la vida cotidiana, 2ª Ed., Barcelona: Península. _____; (1974/1986). Teoría de las necesidades de Marx, 2ª ed., Barcelona: Península. Herrera Flores, Joaquín; (1989). Los derechos humanos desde la Escuela de Budapest, Madrid: Editorial Tecnos. Gerwirth, Alan; (1982). Human Rights: Essays on Justification on Justification and Applications, Chicag: Universidad of Chicago. Ibañez, Alfonso; (1991). Agnes Heller: la satisfacción de las necesidades radicales, San José: DEI-Alforja. Krmpotic, Claudia; (1999). El concepto de necesidades y políticas de bienestar, Buenos Aires: Espacio. Martín Gallego, Fernando; (2010). “El concepto de necesidad. Una crítica”, en Hele; Casas; Martín, Lógicas de las necesidades. La categoría de “necesidades” en las investigaciones e intervenciones sociales, Buenos Aires: Espacio. Maslow, Abraham; (1986). El hombre autorrealizado. Hacia una psicología del ser, 8ª Ed., Buenos Aires: Troqvel, 1989.

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Recibido: 3 de febrero de 2012 Aprobado: 14 de abril de 2012

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APUNTAMIENTOS TEODICEICOS DE AFILIACIÓN LEIBNIZIANA. UN COMENTARIO HISTÓRICOEXEGÉTICO DE ÍNDOLE FILOSÓFICA JUAN DIEGO MOYA BEDOYA1 Profesor de filosofía barujspin@yahoo.es Sinopsis: En este artículo, el autor epitoma y analiza la teodicea metafísicamente constructiva de Gottfried Wilhelm Leibniz. Utiliza, como una guía, Causa Dei asserta per Iustitiam eius, concisa obra publicada, por el filósofo sajón, en el mismo año de la edición de Ensayos de Teodicea, i. e., 1710. El presente artículo es una conmemoración reflexiva de la teodicea filosófica de G. W. Leibniz. Palabras clave: Dios, teodicea, bien, mal y libertad. Abstract: In this paper, the author epitomizes and analyzes Gottfried Wilhelm Leibniz’ metaphysically constructive theodicy. He uses, as a guide, Causa Dei asserta per Iustitiam eius, concise work published by the saxon philosopher in the same year of the Essais de Theodicée edition, i. e. , 1710. This paper is a reflective commemoration of G. W. Leibniz’s philosophical theodicy. Keywords: God, Theodicy, Good, Evil and Freedom. _______________ 1 El autor agradece efusivamente a los miembros de Nous, grupo de filosofía de la mente, de la lógica, del lenguaje y de la psicología (Universidad de Costa Rica), que hayan tenido a bien criticar el presente artículo en su sesión del miércoles 13 de octubre de 2010. Cada uno de sus invaluables comentarios críticos ha redundado en mejoramiento de la presente contribución escrita.

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A tree has significance if one sees it against the empty face of sky. A note in music gains significance from the silences on either side. A candle flowers in the space of night. Even small and casual things take on significance if they are washed in space, like a few autumn grasses in one corner of an Oriental painting, the rest of the page bare (Anne Morrow Lindbergh. Gift from the Sea [1955], p. 115). Many men like these have asked God for what they thought was “peace” and wondered why their prayer was not answered. They could not understand that it actually was answered. God left them with what they desired, for their idea of peace was only another form of war (Thomas Merton. The True Solitude [1968], p. 41). —¿Qué mal habré hecho yo en la vida para tan cruel castigo? Si Dios es justo, ¿cómo consiente tanto sufrimiento? Si está en todas partes, ¿cómo no ve mi desgracia? O no hay tal Dios o no es tan bueno y tan justo como yo creía (José A. Sánchez Pérez. “El rescate de Juan Rodrigo” [en Leyendas españolas [1924], p. 71]).

I parte Nos remitiremos, en el presente artículo, a Causa Dei asserta per Iustitiam eius (1710), opúsculo publicado, en 1710, independientemente de los Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal (cf. la nota de Jacques Brunschwig [en G. W. Leibniz, 1969: p. 425]); texto que desde la edición de 1712 de los Essais de Théodicée, de Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), ha formado parte de estos. Nuestro objetivo consistirá en comentar, en forma harto compendiosa, cada uno de los ciento cuarenta y cuatro artículos que componen al susodicho opúsculo.

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1. La théoû díkee, o sea, la justicia (=en cuanto que justificación) de Dios (cf. A. Rosmini Serbatti, 2009: p. 3) predispone afirmativamente a honrar la potencia y la sapiencia divinas.2 El tratamiento apologético de la causa de Dios, en cuyo escenario —como se nos permita apelar a una metáfora jurídica de especie procesual penal— la razón humana en su dimensión apologética funge cual consejero (=abogado defensor del imputado); el adversario del teísmo —incluido el ateólogo— cual acusador o, por mejor decir, fiscal general; Dios cual imputado y, finalmente, la razón humana en su dimensión crítica cual titular de la iurisdictio, pertenece no exclusivamente a la promoción discursiva de la divina gloria, sino también a la utilidad de nuestra especie: Apologetica Causae Dei tractatio non tantum ad divinam gloriam, sed etiam ad nostram utilitatem pertinet […] (Causa Dei asserta per Iustitiam eius, cum caeteris ejus perfectionibus, cunctisque actionibus conciliatam, 1). La primera parte de la disciplina teodiceica concierne a la grandeza y a la bondad divinas, independientemente consideradas; la segunda, a ambas, conjuntamente consideradas. 2. Un error es aminorar la divina grandeza, al cual conócese como antropomorfismo (=Df. teoantropismo); otro, aminorar la divina bondad, al cual conócese como despotismo. 3. La grandeza divina =Df. Producto lógico de la omnipotencia y la omnisciencia. 4. La divina omnipotencia =Df. Producto lógico de la divina autosuficiencia entitativa y la raigal dependencia de los entia ab alio relativamente a Dios. 5. Divina omnipotencia = Esse a se, esse necessarium, esse aeternum. (5.1) Corolario: Deus immensum est. _______________ 2 He aquí, según el filósofo oxoniense de la religión Richard Swinburne –cuyo concepto leibniziano de ‘teodicea’ subscribimos, el certero enunciado de la prepolente función de la teodicea: Given that God can prevent any evil he chooses, theodicy must show both that God has the right to allow evil and that a great good is served by allowing it to occur, which even he could not bring about in any better way (R. Swinburne, 1988: p. 586).

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6. En el respecto conativo, Dios es independiente tanto natural cuanto moralmente. Moralmente es independiente a fuer de que carece de superior. El autor recurrió, con propósito cualificante, al vocablo griego anupeúthunos. 7. De Dios depende toda esencia posible. (7.1) Scholium: La dependencia es tal en la medida en que todo posible posee, por fundamento, al intellectus archetypus, región de las verdades eternas (Monadologie, xliii). 8. Si Dios no existiese (=p), entonces los posibles no tendrían asidero entitativo alguno (=q); y si los posibles no tuviesen asidero entitativo alguno, entonces, nada sería posible (=r): [(P –> q) . (q –> r)]. 8.1 Así, pues, p –> r (por ‘8’, mediante la regla de inferencia de silogismo hipotético [=SH]). 9. En la medida en que han sido existentificados, los possibilia no poseen otro ser de existencia que la preexistencia en el divino intelecto. 10. En la medida en que han sido existentificados, los possibilia poseen un ser de existencia realmente distinto de la divina actualidad entitativa. Condiciones necesarias de su actualidad entitativa es que sean intrínsecamente consistentes y que Dios haya decretado, para ellos, la actualidad entitativa. 10.1 N. b.: Para que existan, es imperioso tanto que sean intrínsecamente consistentes cuanto que sean consistentes con el harmonicum esse. 10.2 Dios ha creado libremente a cada una de Sus criaturas. 10.3 Dios conserva libremente a cada una de Sus criaturas. 10.4 Dios conserva mediante fulguraciones continuas. 10.4.1 N. b.1: En relación con ‘10.3’, cf. el estupendamente sinóptico artículo cuadragésimo séptimo de Monadologie (1714) e, idénticamente, el enjundioso comentario del artículo trigésimo segundo de Discours de Métaphysique (1686).

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10.4.2 N. b.2: Las referidas fulguraciones no son asimilables a emanación alguna; ni necesaria ni contingente. 10.5 La conservación es una especie de creación continua. 11 (10 según la enumeración leibniziana). Dios concurre causalmente con las acciones de cada una de Sus criaturas. N. b.: G. W. Leibniz sustentó, como Francisco Suárez (1548-1617) en sus Disputationes metaphysicae (1597), xxx, una variedad de concurrencialismo.3 11.1 (11 según la enumeración leibniziana). El divino concurso es tanto ordinario cuanto extraordinario. 11.1.1 Definición aclaratoria: Concurso extraordinario =Df. Concurso milagroso. 11.1.2 Definición lexicográfica: Concurso milagroso =Df. El concurso que no se adecua en absoluto a las leyes subalternas, función de las cuales es la regulación de todo estado natural de cosas y de todo proceso natural (cf. Discours de Métaphysique [=DM], xvii). 11.1.3 El concurso ordinario es o inmediato (=genérico) o mediato (=específico). N. b.: En esta medida, ‘concurso ordinario’ funge cual hiperónimo. 11.2 El divino concurso es tanto inmediato cuanto específico. 11.2.1 ‘11.2’ afírmase en consideración de que Dios es tanto la causa de la causa del efecto, cuanto una causa concurrente con la producción del efecto. 12. El divino concurso es especial en la medida en que Dios es no exclusivamente la causa del ser de existencia de cada una de Sus criaturas, sino también la causa de las modalidades entitativas y de las cualidades de cada una de

_______________ 3 Dios es el objetivo fin último, por Cuya gracia las cosas ora son creadas, ora preservadas en forma tal que ostentan eficiencia para la acción (cf. DM, xxiv, i, xvii [F. Suárez, 1964: p. 19]). En el respecto de la causalidad eficiente, de Dios depende, con inmediatez y esencialmente, todo ente creado (cf. DM, xxiv, ii [F. Suárez, 1964: p. 20]). Así, pues, Francisco Suárez adhirió al concurrencialismo. Aseveró que el primer principio concurre inmediata y esencialmente con cada una de Sus criaturas, de manera que produzcan los efectos de su acción proficiente (Loc. cit.).

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Sus criaturas (<–> tanto las modalidades cuanto las propiedades involucran alguna magnitud intensiva de realidad afirmativa [cf. Monadologie, xli, en relación con el concepto de la perfección simple, concepto de genealogía anselmiana {Monologion, xv}]). 13. Definición lexicográfica: La infinita potencia divina =Df. La divina omnipotencia. Definición lexicográfica: La infinita sabiduría divina =Df. La divina omnisciencia. La divina sabiduría abarca a los objetos escibles todos; tanto a los incomplejos cuanto a los complejos; tanto a los entitativamente actualizados cuanto a los posibles no actualizados. N. b.: A los conceptos de los objetos incomplejos cabe denominarlos pronoemas. 14. Definición lexicográfica: La ciencia de simple inteligencia =Df. La ciencia respecto de las esencias posibles, y de sus conexiones (conexiones que son o bien necesarias, o bien contingentes). 15. Los posibles contingentes admiten dos modos de consideración: O bien el individual, o bien el corporativo. El corporativo es aquél que les corresponde en tanto que participan de un mundo posible. 15.1 Mundo posible =Df. Conjunto de esencias posibles de índole composible, i. e., recíprocamente consistentes, la especificidad del cual conjunto viene determinada por el modo de composición de las essentiae possibiles. 15.2 El conjunto de los mundos posibles es categoremáticamente infinito. 16. Definición lexicográfica: La ciencia de visión =Df. La ciencia respecto de las esencias actualizadas. 16.1 La ciencia de visión atañe a la totalidad de las criaturas existentes en cada uno de los tiempos y de los lugares. 16.2 En lo atinente al mundo posible actualizado (=MA) —y en esta medida existente—, la ciencia de visión no difiere de la de simple inteligencia sino en el siguiente respecto:

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contiene el concepto del divino decreto existentificante de MA. Dios es, en esta medida, reflexivamente consciente en relación con el susodicho decreto. 17. La ciencia media se subsume bajo la de simple inteligencia. 17.1 Como se desee preservar, con los discípulos de Pedro da Fonseca y de Luis de Molina (1535-1600), S. I., el concepto de ciencia media, entonces la ciencia media habrá de ser definida de la siguiente manera: Ciencia media =Df. El divino conocimiento de, particularmente, todos los futuros condicionados contingentes. N. b. : Bajo la ciencia media subsúmese la divina cognición de los enunciados condicionales contrafactuales. 17.2 Supuesto ‘17.1’, las ciencias habrán de redefinirse: Ciencia de simple inteligencia =Df. Ciencia de las proposiciones posiblemente verdaderas —en general— y necesariamente —en particular— verdaderas. N. b.1: La ciencia de simple inteligencia versa sobre las proposiciones verdaderas de razonamiento (sobre las verdades de razón [cf. Monadologie, xxxiii]). N. b.2: La ciencia media versa sobre las proposiciones posible y contingentemente verdaderas en relación con la pluralidad de los mundos posibles no actualizados (=inactuales y, por ende, inexistentes). Ciencia de visión =Df. Ciencia de las proposiciones factual y contingentemente verdaderas. N. b.3: La ciencia de visión versa, exclusivamente, sobre las proposiciones posible y contingentemente verdaderas alusivas al mundo posible existente. N. b.4: La ciencia de visión versa sobre las proposiciones factualmente verdaderas (sobre las verdades de hecho [cf. Monadologie, xxxiii]). En relación con el presente tema, remitimos al primero de los dos apéndices de este artículo. 17.2.1 Huelga advertir que ‘possibile’ es un hiperónimo, hipónimos especificantes del cual son tanto ‘necesario’ cuanto ‘contingente’.

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18. He aquí una analogía de proporcionalidad propia: La sabiduría : perfección del intelecto :: bondad (=propensión hacia el bien) : perfección de la voluntad. N. b.: (a) Toda voluntad posee por objeto al bien, aun cuando éste sea meramente aparente. (b) La divina cognición es irrefragable. (c) La divina cognición es, en lo referente al bien, irrefragable (por ‘b’). (d) Si la divina cognición es, en lo referente al bien, irrefragable, entonces Dios conoce el bien auténtico. (e) Dios conoce el bien auténtico (por ‘c’-‘d’, mediante la regla de inferencia de MPP).4 (f) Si Dios conoce el bien auténtico, entonces la divina voluntad posee, por objeto, al bien auténtico (por ‘a’). (g) La divina voluntad posee, por objeto, al bien auténtico (por ‘e’-‘f’, mediante la regla de inferencia de MPP). Q. E. D. (18.1) Corolario de la proposición 18: La divina voluntad posee, por objeto, lo simultáneamente verdadero y bueno. _______________ 4 El modus ponendo ponens es uno de los modos compuestos del argumento: (I) MPP (de la afirmación del implicando se deduce la afirmación del implicado): P –> Q; P. _____ Q. (II) MTT (de la negación del implicado se deduce la negación del implicando): P –> Q; –Q. _____ –P. (III) Modus ponendo tollens (de la afirmación de uno de los disyuntos se deduce la negación del otro): –(P . Q) (premisa disyuntiva [= –P v –Q]); Q. _____ –P. (IV) Modus tollendo ponens (de la negación de uno de los alternantes se deduce la negación del otro): P v Q (premisa alternativa); –P _____ Q (cf. L. S. Stebbing, 1965: pp. 129-130).

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19. El objeto de la voluntad es el bien. 20. Condición necesaria de la esencia de la voluntad es la libertad. 21. Antítesis de la esencia de la voluntad es la necesidad metafísica. 21.1 Consistente con la esencia de la voluntad es, en cambio, la necesidad moral. (a) Para todo x, si x conoce infaliblemente el bien, entonces x apetece el bien auténtico. (b) El bien es un objeto escible. = Q. (c) Dios es omniscio. (d) El divino conocimiento es irrefragable (por ‘c’). (e) El divino conocimiento es exhaustivo (por ‘c’). (f) El divino conocimiento es irrefragable y exhaustivo (por ‘d’-‘e’, mediante la regla de inferencia de conjunción). (g) Si el divino conocimiento es irrefragable y exhaustivo, entonces Dios conoce infaliblemente. (h) Dios conoce infaliblemente (por ‘f’-‘g’, mediante la regla de inferencia de MPP). = P. (i) Si Dios conoce infaliblemente y el bien es un objeto escible, entonces Dios conoce infaliblemente el bien. = (P . q) –> r. (j) P . q (por ‘b’ y ‘h’, mediante la regla de inferencia de conjunción). (k) R (=Dios conoce infaliblemente el bien) (por ‘i’-‘j’, mediante la regla de inferencia de MPP). (l) Si Dios conoce infaliblemente el bien, entonces Dios apetece el bien auténtico (por ‘a’, mediante la regla de inferencia de ejemplificación universal [=EU]). (m) Dios apetece el bien auténtico (por ‘k’-‘l’, mediante la regla de inferencia de MPP). Q. E. D. 22. Falente es, a cabalidad, el aserto según el cual exclusivamente posible es la esencia actualizada. 23. La voluntad en cuanto que hiperónimo admite una doble dicotomía: Voluntad antecedente (=inclinante o menos plena) y voluntad consecuente (=decretante o plena); voluntad productiva (=eliciente) y voluntad permisiva.

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24. La voluntad antecedente posee, por objeto, todo bien posible (=estado intrínsecamente consistente y apetecible de cosas). La voluntad consecuente posee, por objeto, aquel conjunto de existentes que mejor se adecua a la exigencia ontoaxiológica del harmonicum esse. 24.1 La voluntad decretante es el efecto resultante del concurso de la totalidad de las voluntades inclinantes. 25 (27 según la enumeración leibniziana). Las voluntades inclinantes no son plenamente vanas, mas su efecto se supedita a la exigencia ontoaxiológica del harmonicum esse. La voluntad decretante es infaliblemente eficaz, toda vez que Dios satisface cada una de las tres condiciones necesarias (=cuyo producto lógico es la condición suficiente del estado condicionado de cosas) de la plena eficacia. Así, pues, como Dios hubiere decretado la existencia de un estado x de cosas, entonces x —necesariamente— será existentificado: (a) Omnipotencia. = Dios es omnipotente.5 (b) Omnisciencia. = Dios es omniscio. (c) Infinita benevolencia. = Dios es infinitamente benevolente. (d) Dios es omnipotente, omniscio e infinitamente benevolente (por ‘a’-‘c’, mediante la regla de inferencia de conjunción). = P. (e) Suposición: Dios ha decretado la existencia de un estado x de cosas. = Q. (f) Si Dios es omnipotente, omniscio e infinitamente benevolente, y Dios ha decretado la existencia del estado x de cosas, entonces el estado x de cosas es existentificado. = (P . q) –> r. (g) P . q (por ‘d’-‘e’, mediante la regla de inferencia de conjunción). (h) R (=el estado x de cosas es existentificado) (por ‘f’‘g’, mediante la regla de inferencia de MPP). Q. E. D. _______________ 5 Si Dios es omnipotente, entonces no existen impedimentos, ni intrínsecos ni extrínsecos, contrarios a la eficacia de su acto extravertido; acto que debe plasmarse como efecto existente extra Deum.

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(25.1) Corolario de la proposición 25: Dios es la causa suficiente de todas las cosas. 26 (28 según la enumeración leibniziana). Si bien es cierto que existen actos z que deben ser omitidos (toda vez que realizarlos no se permite), no porque deban ser omitidos se prohíbe (=no se permite) que sean permitidos. 27 (29 según la enumeración leibniziana). La razón suficiente de la voluntad es el bien. N. b.: Bajo el bien se subsume el mal, el cual es un bien menor. 28 (30 según la enumeración leibniziana). Bien metafísico =Df. La perfección entitativa. Mal metafísico =Df. El límite de la perfección entitativa. 29 (31 según la enumeración leibniziana). Bien físico = El bienestar de las substancias inteligentes. Mal físico =Df. El sufrimiento. 29.1 Bajo el mal físico subsúmese el mal de pena. 30 (32 según la enumeración leibniziana). Bien moral =Df. El mérito (=Df. los actos virtuosos). Mal moral =Df. El pecado (=Df. los actos intrínseca y moralmente desordenados). 30.1 Bajo el mal moral subsúmese el mal de culpa. 30.2 Ordinariamente (secundum naturalem ordinem), el mal de pena es un efecto del mal de culpa; el mal físico, un efecto del mal moral —aun cuando los pacientes no sean numéricamente los mismos. 30.2.1 Si el paciente del mal de pena no es el agente responsable del mal de culpa, indefectiblemente es objeto de un resarcimiento ameliorativo y —en esta medida— perfectivo; si no en el curso de la presente vida, entonces —infaliblemente—- post mortem. He aquí la lapidaria síntesis leibniziana: […] sed haec tamen quae videri possit aberratio cum fructu corrigitur, ut innocentes nollent passi non esse (Causa Dei asserta per Iustitiam eius, xxxii). 31 (33 según la enumeración leibniziana): Dios apetece cuanto es, por sí mismo, un bien.

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32 (34 según la enumeración leibniziana): Ningún mal se subsume bajo la divina voluntad inclinante –a menos que Dios Se proponga excluirlos o erradicarlos-; algún mal “objetivado”, en cambio, bajo la divina voluntad decretante. 32.1 Dios conoce cada una de las posibles concatenaciones causales. 32.1.1 Dios no descarta unos ciertos males, toda vez que es irrefragablemente presciente de que son condiciones necesarias en relación con unos ciertos bienes (cf. santo Tomás de Aquino: Summa Theologiae, i, ii, iii). 32.1.2 (35 según la enumeración leibniziana): Los males metafísico, físico y de pena (mal moral de pena) adquieren, en algunas oportunidades, el estatuto de bienes subsidiarios. 32.1.2.1 El mal moral adquiere, en algunas oportunidades, el estatuto de conditio sine qua non, es decir, de requisito bajo el aspecto de condición ligada o de concomitante (sub specie ligatae conditionis, seu concomitantis). 33 (36 según la enumeración leibniziana). El mal de culpa nunca adquiere el estatuto de medio legítimo. N. b.: G. W. Leibniz rememoró la advertencia de san Pablo en su Epistula ad Romanos, capítulo iii, versículo viii: ¿Y por qué no decir lo que algunos calumniosamente nos atribuyen, asegurando que decimos: Hagamos el mal para que venga el bien? La condenación de esos es justa (traducción de Eloíno Nácar Fuster y Alberto Colunga, O. P. [décima cuarta edición; Madrid [1963]: La Editorial Católica, S. A., Biblioteca de Autores Cristianos]). 34. Todo mal se adecua al principio de razón suficiente (=PRS) (cf. Causa Dei asserta per Iustitiam eius, xxxvi). 35 (37 según la enumeración leibniziana). El mal de culpa jamás es, en Dios, el objeto propio de una voluntad eliciente; en el mejor de los casos (por virtud del principio de tercero excluso [=PTE]), el objeto propio de una voluntad permisiva. 36 (38 según la enumeración leibniziana). La regla de la permisión del pecado es la siguiente: El pecado no puede

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ser legítimamente permitido (=no puede ser permitido con legitimidad) sino cuando debe ser permitido. =(Si el pecado debe ser permitido, entonces el pecado puede ser, legítimamente, permitido). = (Si necesaria es la permisión del pecado, entonces legítima es la permisión del pecado). N. b.: El presente enunciado deontológico es una obvia especificación lógico-deóntica de “si necesariamente p, entonces posiblemente p”: Np –> Pp. 37 (39 según la enumeración leibniziana). El objeto propio de la divina voluntad es el bien genérico (=bonum in genere). El objeto último de la divina voluntad es lo mejor (=lo apetecible bajo la especie de la idoneidad). 37.1 El bien subalterno es apetecido por Dios en orden al bien último. 37.2 El mal de culpa es apetecido (por Dios) no por sí mismo, sino en la medida en que funge cual condición necesaria de especie concomitante en relación con un conjunto de bienes. N. b.: He aquí, según el autor, el sentido propio del crístico “es necesario que haya escándalo”. 38 (40 según la enumeración leibniziana). La grandeza (cuyos integrantes son la omnipotencia y la omnisciencia) provee al bien (=garantiza la satisfacción de la causa plena del bien). 39 (40 según la enumeración leibniziana). La divina bondad relaciónase tanto con las criaturas in genere, cuanto con las criaturas espirituales –in specie. 39.1 Bajo la primera de estas especies, Dios es el próvido gobernante del universo. La primera de estas especies atañe a la directio Dei. Bajo la segunda es estas especies, Dios es el benignísimo monarca de la Civitas Dei. La segunda de estas especies concierne al gobierno moral del cosmos. Bajo la segunda de estas especies, Dios accede a “padecer” antropologización (para entrar en sociedad con los espíritus, como un príncipe con sus súbditos), como lo ha

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estatuido el autor, mediante una bella expresión —en aquella oportunidad neológica—, en el Discours de Métaphysique, comentario del artículo xxxvi (cf. G. W. Leibniz, 1992: p. 66). 40 (41 según la enumeración leibniziana). Que la divina benignidad sea ejercida sobre la exhaustiva totalidad de las criaturas es condición suficiente de la evidenciación de la divina providencia en el curso del cosmos –en su omnitud. 41. Dios ha elegido, para la existencia, al mejor de todos los mundos posibles, el cual es el cosmos existente. 42. El decreto existentificante del cosmos existente es la voluntad genérica de Dios. 42.1 La voluntad genérica de Dios no difiere sino, mediante una distinción de razón raciocinada, de cada una de las voluntades (=voliciones o decretos) particulares de Dios, las cuales conciernen a las criaturas individualmente consideradas. N. b.: Entre las voluntades particulares no media un vínculo de orden (cf. Causa Dei asserta per Iustitiam eius, xlii). 42.2 (41 según la enumeración leibniziana). La voluntad inclinante puede ser ejercida en relación con los componentes del cosmos. 42.2.1 (41 según la enumeración leibniziana). La voluntad decretante ejércese, con exclusividad, en relación con el conjunto. 43. La divina voluntad decretante –tanto como el atributo divino de voluntad, el cual es operativo y cimiento de una de las tres primalidades metafísico-transcendentales-, es rigurosamente inconmutable. 43.1 La divina voluntad decretante es una verdad eterna. 43.2 La inconmutabilidad de la divina voluntad decretante es condición suficiente de la necesidad hipotética (=necesidad consecuencial) ejemplificada por la existencia de la totalidad –tanto distributiva cuanto conjuntivamente considerada- de las criaturas. La necesidad consecuencial denomínase hipotética en la medida en que se funda sobre la eterna preordinación ejercida por Dios (cf. Causa Dei asserta per Iustitiam eius, xliii).

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44. La necesidad hipotética no imposibilita, en absoluto, que las oraciones sean eficaces. 44.1 La necesidad hipotética no cimienta, en absoluto, fatalidad alguna de especie mahometana (=Df. fatum mahumetanum), a fuer de que es una necesidad consecuencial y, en esta medida, supositiva y, eo ipso, inteligible. 44.2 La necesidad hipotética no suprime, en modo alguno, la contingencia ejemplificada por la existencia de lo condicionado. En sí misma, la última es contingente. En esta medida, Dei decreta inclinant sed non necessitant, expresión que hemos acuñado, por medio de apelación a la simetría, con fundamento sobre astra inclinant sed non necessitant (cf. Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal, xliii). 45. Los objetos y los procesos son determinados –la determinación quatenus forma correlativa de la operación determinante, forma expresada por conducto de la dimensión pasiva del correspondiente substantivo verbal, no es más que la certitudo obiectiva- por la presciencia y la providencia divinas. 45.1 Ni la presciencia ni la providencia de la causa primera fundamentan suficientemente necesitamiento alguno. 46. Como fueren satisfechas tanto la condición necesaria (=el requisitum seu conditio sine qua non) de omnipotencia (la cual es de especie conativa) cuanto la condición necesaria de inmensa benevolencia (la cual es de especie conativa) – condiciones necesarias en relación con la existencia del mejor de todos los mundos posibles-, entonces se deducirá que Dios no ha podido –según el sentido moral de la imposibilidadomitir crear el mejor de todos los mundos posibles. 46.1 Si tal es el caso, ningún agente intelectivamente esclarecido puede desear que el mundo sea alternativamente. 46.2 De otra manera: Todo agente intelectivamente esclarecido desea que el mundo sea tal y como es. = (x) (Ix –> Dx). 46.2.1 Obversa de ‘46.2’ es “ningún agente intelectivamente esclarecido es tal que no desea que el mundo sea tal y como es”. = –(Ex) (Ix . –Dx).

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47. El artículo cuadragésimo séptimo enuncia un apuntamiento específicamente teodiceico: Como un estado x de cosas parezca, prima facie, reprensible o vituperable, todo agente intelectivamente esclarecido procederá a practicar la epochée en relación con la sedicente responsabilidad de Dios respecto del malum in mundo. Aguardará, por consecuencia, hasta evidenciar ora que el susodicho mal es un concomitante en relación con, cuando menos, un apreciable bien (o con una multitud apreciable de bienes), ora que el susodicho mal, en cuanto que rectamente inteligido, no es condición suficiente (de especie epistémica) de la negación de la divina justicia (=caridad del sabio). Desde este punto de vista Dios goza, relativamente a la imputación del ateólogo, quien asevera que si tanto el mal cuanto Dios gozan de existencia entonces Dios es responsable del mal existente en el universo, de la presunción de inocencia. Bastará enunciar una historia posible de inocencia (=un relato posible de inocencia) para que Dios sea absuelto por el iudex, quien no es otro que la razón misma. 48. No existe bien mayor para criatura espiritual alguna que servir consciente y voluntariamente a Dios. 48.1 De otra manera –y con plusvalor tomista-: No existe bien mayor para criatura espiritual alguna que el hecho de que su comprensión de la necesidad se traduzca prácticamente, por conducto de la constitución de hábitos virtuosos, en incremento de su libertad. 49. En conformidad con G. W. Leibniz, la elección del mejor de todos los mundos posibles posee, por razón determinante, al Cristo, o sea, al theánthrwpos, ente divino y criatura exaltada hasta la más alta de las perfecciones consistentes con la criaturidad. 50. El producto lógico de la sabiduría y la bondad equivale a la justicia –la cual es la caridad del sabio (como lo expresó el filósofo y matemático sajón en su Confessio Philosophi, opúsculo en el cual estableció que justo es quien ama a todos los entes humanos [cf. G. W. Leibniz, 1978: p. 38]). 50.1 El sumo grado de la justicia es la santidad.

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50.2 Bajo la justicia se subsumen tanto el derecho stricto sensu cuanto la aequitas, cuanto la legítima misericordia. 51. Generaliter sumpta, la iustitia se divide en justicia in speciali y en sanctitas. 51.1 La primera relaciónase con el bien y el mal físicos. 52. Los bienes y los males físicos sobrevienen o bien en el curso de la presente vida, o bien post mortem. 53. Aparentemente, que los bienes y los males físicos no guarden plena correspondencia, en el curso de la presente vida, con los bienes y los males morales, excluye que Dios posea, por atributo moral, la justicia; h. e., que Dios sea realmente indiscernible de la Justicia subsistente e infinita. 53.1 Dios goza, empero –ya lo hemos hecho advertir-, de presunción de inocencia. 54. Doble es la réplica contra ‘53’: Se cuenta con esperanza fundada en que los bienes físicos de ultratumba serán incomparablemente mayores que los exiguos bienes físicos de la presente y terrena vida. Se cuenta con la garantía metafísica de que el mal físico es conditio sine qua non del perfeccionamiento. He aquí una respuesta crística. 54.1 (55 según la enumeración leibniziana) Toda aflicción será objeto de resarcimiento y será causa procatártica de un incremento ameliorativo de la criatura sentiente e inteligente. 55 (56 según la enumeración leibniziana). Exclusor de la divina justicia (=de que Dios posea, por atributo moral, a la justicia; h. e., de que Dios sea realmente indiscernible de la Justicia subsistente e infinita) es que la multitud de los praedestinati sea, en relación con la massa damnationis, exigua. 55.1 Hogaño aludiríamos a que el porcentaje de los elegidos para el bien de la glorificación es exiguo. 55.2 Orígenes de Alejandría (184-253) articuló, para evidenciar que el exclusor es solamente aparente, un constructo cosmológico-metafísico referente a la apokatástasis

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pántwn, es decir, a la universal restauración. En conformidad con Orígenes de Alejandría y con el origenismo, toda criatura espiritual será, concluido el proceso cósmico, redimida. 55.3 San Jerónimo de Dalmacia (342-420), por su parte, se decantó en pro de la tesis de que todo cristiano debe ser, a la postre, redimido. 56. G. W Leibniz adversó al exclusor aseverando, como competente abogado litigante y defensor del divino imputado, y como racionalista atemperado –en absoluto intemperante ni exaltado-, que no estamos facultados, por la evidencia disponsible –acopiable por conducto de la razón; la cual es, objetivamente considerada, la concatenación misma de las proposiciones verdaderas y de los argumentos cimentadores de éstas-, para derivar ilativamente, con validez inferencial, la conclusión enunciada por el exclusor. He aquí la versión leibniziana de apelación a la presunción de inocencia, invocada en favor de Dios. Puesto que el letrado defensor puede articular una historia posible de inocencia, entonces el imputado ha de ser absuelto. 56.1 Una opción metafísica considerada por el filósofo, teólogo y matemático sajón es la siguiente: Que la gloria de los beatos sea tan intensa –hecho que no puede no ser un bien-, que en comparación con semejante bien el mal en el cual consiste la condenación de los réprobos sea una magnitud tendente a 0. 56.2 Idénticamente, no contamos con certidumbre de que, en comparación con la massa damnationis humanarum personarum, la multitud de las criaturas predestinadas al bien de la glorificación no sea ilimitadamente mayor. 56.2.1 El onus probandi de la fundamentación del exclusor recae o sobre el ateólogo –v. gr., el antiteodiceico ateólogo A. Schopenhauer (1788-1860), tanto en Die Welt als Wille und Vorstellung (1819) cuanto en Parerga und Paralipomena (1851), o sobre el agnóstico –ex. g., los filósofos pirrónicos de la Antigüedad-, o sobre el teísta no providencialista –v. gr., el politeísta Epicuro de Samos (341-270 a. C.).

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57 (58 según la enumeración leibniziana). Gottfried Wilhelm Leibniz se permitió recurrir a la hipótesis del Nolano, atinente a la habitación de los sistemas planetarios distintos de nuestro sistema solar, por criaturas inteligentes y, en esta medida, espirituales. Semejante criaturas pueden ser felices (o sea, titulares del estado psíquico afectivo de la alegría constante y duradera) e infinitamente copiosas. 57.1 G. W. Leibniz, creemos, advirtió de que la información con la cual contamos –información que ha sido empíricamente recabada por conducto de, ex. g., historias universales de la infamia, historias criminales del judaísmo, del cristianismo, del Islam, etc.- acerca de la índole moral del cosmos es enteramente insuficiente para cimentar tesis robustas alusivas al carácter moralmente reprobable del universo mundo existente –o sea, del universo mundo actualizado por el ente divino. No contamos con garantía epistémica alguna respecto de que el desorden moral no sea un estado regional de cosas. Es el ateólogo, es el agnóstico, es el antiprovidencialista quienes deben asumir el onus probandi y, argumentativamente, cimentar su tesis de que, moraliter, todo es por doquiera como lo es aquí. 57.2 Así, también, creemos que G. W. Leibniz habría podido remarcar que, aun cuando moralmente todo sea, por doquiera, como lo es aquí –supongamos que el filósofo sajón hubiere hecho esta concesión a los adversarios antiteístas de la teodicea-, la conclusión de carácter negativo a propósito de la divina injusticia no podrá desprenderse con validez inferencial a partir de las premisas previamente sentadas –objeto del consenso de los disputadores-, toda vez que podrá aducirse, con verosimilitud, que el universo pletórico de mal moral y de mal físico es, diacrónica y éticamente considerado, un proceso ameliorativo que recientemente ha principiado. Semejante perspectiva de filosofía de la historia y de axiocosmología (=consideración axiológica del universo quatenus escenario de progreso tanto epistémico cuanto moral de las criaturas espirituales) es plenamente consistente –en realidad, es una suerte de especificación- con la

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psicología racional del filósofo y matemático alemán, desde cuyo punto de vista la perfección de la criatura espiritual nunca es suma. En realidad, toda criatura espiritual que no sea reprobada por Dios asistirá cotidianamente a un inexharible perfeccionamiento, el cual no conocerá término alguno. De lo contrario, las mentes beatas –contradictoriamente, por cierto, toda vez que la felicidad es una alegría constante y duradera (como lo hizo observar la Confessio Philosophi)- no experimentarían deleite (=placer), a fuer de que el placer reside, por naturaleza, en el tránsito perfectivo entre grados distintos de perfección. 58 (59 según la enumeración leibniziana). Puesto que la malevolencia y la maleficencia de los precitos se incrementa indefinidamente en el curso de la vida post mortem, que su punición prosiga indefinidamente es, entonces, justo. 58.1 G. W. Leibniz refiriose al alegato del teólogo Johannes Fechtius, quien confutó la tesis de algunos teólogos acerca de que, post mortem, los pecados no ameritan punición alguna. 59 (60 según la enumeración leibniziana). Aparentemente, exclusor de la divina santidad es que el crimen sea, por lo menos sobre la superficie de nuestro planeta, ubicuo. 59.1 Creemos que contra ‘59’ cabe aducir exactamente lo mismo que ha sido enarbolado en el artículo 57.2. 60 (61 según la enumeración leibniziana). Contra la divina justicia se objeta que, como Dios efectivamente sea una causa concurrente con Sus criaturas (con la acción causativa ejercida por Sus criaturas, a fuer de que las sustenta en su ser, por razón de lo cual toda substancia creada es un ente subsistente; y las dota de especificidad y de peculiaridad cualitativa) –como lo remarca el concurrencialismo etiológico de G. W. Leibniz-, entonces Dios concurre a la acción moralmente vituperable de la criatura espiritual que actu exercito peca. 60.1 Dios concurre con el pecado tanto física cuanto moralmente, a fuer de que –respective- otorga entidad al pecador y permite el mal moral.

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60.1.1 (63 según la enumeración leibniziana). A fuer de que Dios continuamente produce al pecador, en el sentido de que lo preserva (por conducto de la asistencia de especie ordinaria) en su actualidad entitativa –el pecador es una substancia, cuyo modo de ser es la subsistencia-; de que Dios proporciona al pecador potencia activa; de que Dios provee a todo pecador de circunstancias para el ejercicio conativo, entonces Dios no se limita a permitir el mal moral. De cierto, es una causa concurrente con el mal moral. 60.2 Aun cuando Dios no concurra causalmente con la producción del mal moral (=con la producción del acto moralmente vilipendiable), permite sin embargo el mal moral. 60.2.1 (62 según la enumeración leibniziana). En esta medida, Dios es un agente moralmente concurrente con el pecado. 61 (64 según la enumeración leibniziana). ‘60’ es condición suficiente del aserto según el cual “Dios es cómplice del mal moral perpetrado por algunas de Sus criaturas”. 62 (65 según la enumeración leibniziana). Una multitud de autores, entre los cuales descollaron los acólitos y los legatarios de Lelio y de Fausto Socini, cristianos unitaristas del Renacimiento, prefirieron, para negativamente rendir cuenta del exclusor, suprimir representacionalmente o bien la divina omnipotencia, o bien la divina omnisciencia. 62.1 Hiciéronse eco de la tesis de que no podemos sustentar simultáneamente las tres proposiciones por enumerar: (a) Dios es omnipotente. (b) Dios es omniscio. (c) Dios es infinitamente benevolente. 62.1.1 Como queramos preservar ‘c’, habremos de arrumbar o bien ‘a’, o bien ‘b’ –la disyunción es, desde luego, incluyente. 62.2 En conformidad con Lelio (1525-1562) y Fausto Socini (1539-1604), Dios no es omniscio, a fuer de que ignora el valor alézico de las proposiciones moleculares alusivas a los estados futuros, tanto condicionados cuanto contingentes (=futuribilia), de cosas.

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62.3 La negación de que Dios –de que los númenes- sea omnipotente fue proferida tanto por Epicuro de Samos cuanto por Mani (216-277), el afamado fundador, quien vivió durante el siglo III de la era común, del maniqueísmo. 63 (66 según la enumeración leibniziana). Empero, como ya se ha remarcado en ‘36’ (en ‘38’, según la enumeración leibniziana), si necesaria es la permisión del pecado entonces legítima es la permisión del pecado. 63.1 Ejemplificación de ‘36’ es la siguiente: No puedo, sin atentar severamente a mis deberes en relación conmigo mismo y con los otros, omitir la permisión del mal moral de otro. 63.1.1 V. gr., si dirimir un conflicto entre dos amantes celosos (=a y b) en relación con una y la misma persona (=c) (conflicto a la incruenta y parsimoniosa superación del cual puedo contribuir decisivamente) implica que deba revelar un secreto atañente a c (quien me lo ha confiado y no me ha autorizado a revelar su contenido, el cual es singularmente comprometedor para la seguridad de c), entonces, como haya de conformar mi acción a mis deberes en relación con c y conmigo, entonces habré de omitir mi intervención y habré de permitir que a y b se agredan recíprocamente. 63.2 (66 según la enumeración leibniziana) La divina obligación debe ser inteligida theopretws, es decir, tal y como a Dios conviene; h. e., no en forma plenamente concorde con la humana. N. b.: Desde este punto de vista teórico, muchos de los alegatos antiteológicos –algunos de los cuales son notoriamente teomáquicosadolecen del estatuto de antropomorfismo. 64 (67 según la enumeración leibniziana). Si Dios hubiese omitido la producción del mejor de todos los mundos posibles, entonces habría atentado a Su propia dignidad, en el sentido de que habría actuado de una manera inconveniente a aquello que Se adeuda a Sí mismo y habría derogado, por consecuencia, Su propia perfección. 64.1 Dios Se adeuda, a Sí mismo, actuar en forma no solamente consistente con Su infinita prestancia, sino también congruente (=proporcionada o armónica) con ésta.

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64.1.1 En este concreto respecto, el filósofo sajón fue plenamente coincidente con la teología metafísica de Nicolas Malebranche (1638-1715). 64.1.1 Dios ha de seleccionar, exclusivamente, aquellos modos de acción ad extra que sean dignos de Su modo de ser. 65 (68 según la enumeración leibniziana). Aparentemente –he aquí la falente opinión de algunos-, el concurso causal físico con el pecado (=la co-producción del pecado) es condición suficiente –desde el punto de vista epistémico- de que el mal de culpa sea objeto de una volición (positiva y concreta) existente en Dios. 65.1 Que Dios sea la causa física del mal de culpa no implica, en absoluto, que Dios sea la causa moral del mal de culpa. 65.1.1 Toda vez que al producir al pecador y a la vis activa originaria que esencialmente constituye a éste, no causa sino lo materiale mali culpae, en absoluto la forma del mal de culpa (=formale mali culpae), en la cual consiste propiamente el mal de especie moral, i. e., la privación de una perfección moralmente debida. 66 (69 según la enumeración leibniziana). Dios no es la causa eficiente del mal de culpa, a fuer de que la “esencia” seu “forma constituyente” del mal de culpa no es más que una privación (=Df. carencia de una perfección moralmente debida), como se ha hecho advertir en ‘65.1.1’. N. b.: G. W. Leibniz hizo referencia a que su tesis ontológica en relación con el mal fue la propia del Doctor Hiponense, del Doctor Angélico, de Eilart (o Eilhard) Lübben (1565-1621), conocido como Lubinus, teólogo criptocalvinista alemán y autor de Phosphorus, sive de prima Causa et Natura Mali Tractatus hypermetaphysicus (=Fósforo, o sea, Tratado hipermetafísico acerca de la causa primera y de la naturaleza del mal). El mal, como lo estipuló el Doctor de la Gracia, no es más que no ente. Emulando a los peripatéticos, el autor de las presentes líneas suele aseverar que no “existe” sino bajo la especie de la privación (es un “ente” en la medida en que es susceptible de constituir el objeto de proposiciones verdaderas;

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segundo disyunto de la división del ente por sí, tal y como fue enunciada por el Doctor Común en el primer capítulo de De Ente et Essentia); o sea, en la medida en que una substancia le “presta” asidero entitativo. Así, pues, como Dios preserve al mal en su “ser”, el cual no es tal sino secundario et improprio sensu, no preserva en su “ser” a lo formale mali, toda vez que ni una privación ni una negación admiten ser preservadas, stricto sensu, en su entidad; sino a lo materiale mali, a saber: a su asidero ontologico sensu.6 67 (69-70 según la enumeración leibniziana). Toda criatura puede –hacemos referencia a la correlativa posibilidad lógica-, cuando menos en principio, pecar, a fuer de que toda criatura es finita. 67.1 Es titular, en esta medida, de mal metafísico. 67.2 (70-71 según la enumeración leibniziana). El mal metafísico es, en relación con la actualidad entitativa o con la perfección, aquello que es la inercia natural de los cuerpos –propiedad respecto de la cual teorizó Johannes Kepler (1571-1630)- en relación con todo cuerpo. 67.2.1 N. b.: Henos en presencia de una analogía de proporcionalidad propia. 68 (70-71 según la enumeración leibniziana). Ni la actualidad entitativa ni la perfección de las criaturas pueden ser infinitas. 68.1 (72 según la enumeración leibniziana) Toda criatura –la cual es, ineludiblemente, ejemplificativa de cuando menos una perfección- se hace acompañar, indefectiblemente, de limitada receptividad. 68.2 Omne quod recipitur, recipitur ad modum recipientis (noción común de especie metafísica). 68.3 Ninguna actualidad entitativa y ninguna perfección pueden recibirse, en criatura alguna, sino al modo de la finitud (por ‘68.1’-‘68.2’). 68.4 Ni la actualidad entitativa ni la perfección de las criaturas pueden ser infinitas (por ‘68.3’). Q. E. D. _______________ 6 En relación con Eilhard Lubinus, cf. la nota 578 de la edición preparada por J. Brunschwig (G. W. Leibniz, 1969), sita en la página 494; si bien es cierto que corresponde a la página 438, donde se ubica el artículo septuagésimo de Causa Dei asserta per Iustitiam eius.

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69 (73 según la enumeración leibniziana). El artículo sexagésimo noveno es un corolario tanto psicológico cuanto ético respecto del intelecto y la voluntad de las criaturas espirituales: tantas veces se extraviarán cuantas prestaren preeminente atención, en detrimento de su concentración en el bien sumo, el cual no es otro que Dios, a las criaturas. Semejante propensión se funda sobre la inercia natural de las mentes, cuya cimentación última es la finitud inherente a la criatura. 70 (74 según la enumeración leibniziana). Quienes practican la detracción respecto de la divina justicia, exaltan a los agentes finitos y pecadores, en el sentido de que aminoran su responsabilidad relativamente al mal de culpa. 70.1 En última instancia, apelan a un mecanismo psicológico de evasión de la responsabilidad, h. e. , de autoexculpación o, por decirlo con Rafael Ángel Herra R. (autor de Lo monstruoso y lo bello [San José {1987}: Editorial de la Universidad de Costa Rica] y de Autoengaño. Palabras para todos y sobre cada cual [San José {2007}: Editorial de la Universidad de Costa Rica]), teórico del autoengaño, de autoengaño. 70.2 Quienes imputan al indiciado, es decir, a Dios –en el marco del presente proceso jurídico-penal, el cual no es otro que la theoû díkee-, no haber proporcionado, a Sus criaturas espirituales pecadoras suficiente fortaleza –sus voluntades padecen flaqueza-, ni haber suministrado gracia en cuantía suficiente, no han sabido esgrimir, en favor de su tesis, apodícticas razones argumentativas. 71 (75 según la enumeración leibniziana). El origen de nuestro mal de culpa reside en la caída de los protoplastos, o sea, de Adán y Eva (pareja monogénica); su continuación, sobre la propagación de la mácula, conocida como pecado original. 72 (76 según la enumeración leibniziana). Que Dios no haya atentado a la caída de los protoplastos ha sido la causa permisiva de la génesis de nuestra mal. 72.1 Empero, no cabe dudar fundadamente de que no haya contado con razón suficiente.

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72.2 Dios no es déspota alguno. 72.2.1 A priori , sabemos irrefragablemente que la permisión de la caída de los protoplastos cuenta con una razón suficiente. Semejante razón no es otro que la pertenencia de las nociones individuales (=sus connotaciones objetivas, eternamente preexistentes, con adecuación, in veritatum aeternarum regione ) de aquellos al concepto organigramático –quien se ha referido a los mundos posibles en cuanto que organigramas ha sido el erudito italiano Gennaro Auletta- del mejor de todos los mundos posibles. 72.2.2 El déspota –es decir, aquél que apela a lo siguiente: Quod placuit principi, habet legis rationem; o a lo siguiente: Sic iubeo, sit pro ratione voluntas- no cuenta con razones suficientes de especie intelectiva. 72.2.3 Dios no es déspota alguno (por ‘72.2.1’-‘72.2.2’). Q. E. D. 73 (77 según la enumeración leibniziana). Dios no es indiferente. 73.1 Que Dios sea indiferente no es razón suficiente alguna respecto de la “existencia” del mal en el mundo (por ‘73’). 74 (78 según la enumeración leibniziana). Quienes enfrentan la teodicea y sus exigencias desde el punto de mira del voluntarismo teonómico no resuelven satisfactoriamente los problemas, habida cuenta de que su supuesto metafísico es condición suficiente de la afirmación de que la divina voluntad no es santa ni amable. 74.1 Que Dios no Se ocupe más que de su excelsitud es incompatible con la divina benevolencia. 75 (79 según la enumeración leibniziana). Condición necesaria de la caída –el autor alemán refiriose a la raíz de ésta- es el mal metafísico, habida cuenta de que la finitud es condición necesaria de una raigal febledad (=imbecillitas) inherente a cada una de las criaturas, por magnificente y por excelsa que fuere desde el punto de mira del orden entitativo –cabe pensar, inmediatamente, en un serafín, sempiterna, delicuescente y dichosamente consumido por su férvido amor erga Deum.

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75.1 En realidad, como atendamos con esmero al artículo septuagésimo noveno (según la enumeración de G. W. Leibniz), entonces habremos de reelaborar lo inmediatamente anterior: Condición suficiente del mal de culpa o, por mejor decir, de la caída de los protoplastos es la conjunción del mal metafísico y del hecho de que las nociones individuales de Adán y de Eva participen compositivamente del concepto organigramático del mejor de todos los mundos posibles, el único que Dios ha podido –apelamos al sentido moral (o físico) de la modalidad metafísica de necesidad- crear. 75.2 (85 según la enumeración leibniziana) El pecado es u original o derivativo. 75.2.1 (85 según la enumeración leibniziana) El pecado original es condición suficiente respecto de la febledad de los agentes humanos, o sea, de la robustísima propensión del intelecto humano hacia lo sensible; de la fortísima inclinación de la voluntad humana hacia lo carnal. El pecado original es condición suficiente de que los agentes humanos sean débiles en relación con lo natural; de que estén muertos, antes de ser regenerados por el Espíritu Santo, en relación con lo espiritual. 75.3 Se nos ocurre la siguiente reflexión: Demonstrandum: Toda criatura espiritual por siempre no falente es contingentemente infalible. Argumento: (a) Todo ente finito es falible. (b) Toda criatura es un ente finito. (c) Toda criatura es falible (por ‘a’-‘b’, mediante la forma silogística AAA-1). (d) Toda criatura espiritual es una criatura (por el PI, según el cual AB –> A). (e) Toda criatura espiritual es falible (por ‘c’-‘d’, mediante la forma silogística AAA-1). = P. (f) Si toda criatura espiritual es falible, entonces no existe criatura espiritual alguna que, en cada uno de los mundos posibles en los cuales goza de ejemplificación –aludimos tácitamente al hecho de que cuenta con ejemplificación en una pluralidad de mundos posibles- sea infalible. = (P –> q).

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(g) Q (por ‘e’-‘f’, mediante la regla de inferencia de MPP). (h) Si q, entonces toda criatura espiritual por siempre no falente es contingentemente infalible. (i) Toda criatura espiritual por siempre no falente es contingentemente infalible (por ‘g’-‘h’, mediante la regla de inferencia de MPP). Q. E. D.7 76 (80 según la enumeración leibniziana). El pecado se transmite de generación en generación mediante una suerte de conexión física. 76.1 (85 según la enumeración leibniziana). Semejante transmisión es harto distinta de la referida por san Aurelio Agustín, quien fue un fautor del traducianismo. 76.2 Al constructo conjetural teológico de G. W. Leibniz le presta verosimilitud su compatibilidad con el constructo biológico preformista, en conformidad con el cual la formación de las plantas y de los animales no acaece a partir de una masa indiferente ni a partir de una informis congeries, sino a partir de cuerpos preformados. 76.2.1 (82 según la enumeración leibniziana). La racionalidad (=competencia racional) preexiste en los gérmenes preexistentes. 76.3 (82 según la enumeración leibniziana). No es imposible, en absoluto, que el proceso evolutivo (=Df. perfectivo en complejidad organizativa) de los entes vivientes y espirituales haya conducido, con observancia del principio de continuidad, hasta un estado consecuente de cosas consistente en una original naturaleza pecaminosa (=haya adquirido el valor propio de una original naturaleza pecaminosa). 77 (83-84 según la enumeración leibniziana). El preformismo suprime las dificultades metafísicas atañentes a la génesis de las almas y los problemas teológicos generados por la asunción de la “existencia” de una original naturaleza pecaminosa (=Df. esencia deturpada por el pecado). _______________ 7

En acuerdo con Alvin Plantinga, la existencia de agentes significativamente libres se hace acompañar, como de concomitante, de la existencia de propensión hacia el yerro moral. La falencia del planteo teodiceico leibniziano, desde el punto de mira de la crítica de Alvin Plantinga, es la omisión del reconocimiento de la transmundaneidad del mal.

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77.1 El marco conceptual del explanans leibniziano es robustamente determinista. 77.1.1 Desde este punto de vista –supuestas las condiciones de la preformación; las cuales, claro está, se han actualizado necesariamente, en acuerdo con el sentido moral de ‘necesidad’- ambos protoplastos no pudieron actuar diversamente al contravenir el mandato divino de no probar el fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal. Atendamos al argumento. (a) Axioma ontológico: Operari sequitur esse. (b) Determinismo =Df. Aseveración de que una única concatenación causativa de estados futuros de cosas (estados por acaecer) es compatible con la concatenación (ya acaecida) de estados pretéritos de cosas. N. b.: Adeudamos la presente definición aclaratoria a Keith Yandell, autor de Philosophy of Religion. (c) En su metafísica individualidad, ambos protoplastos fueron el ineluctable (en conformidad con la heimarménee, la cual es, en tanto que rectamente inteligida, indiscernible del fatum melioris) desenlace (=valor inexorablemente adquirido) de un proceso entitativamente formativo (por ‘b’). (d) Ninguno de los protoplastos pudo actuar diversamente (por ‘a’ y ‘c’). Q. E. D. 78 (87 según la enumeración leibniziana). G. W. Leibniz adversó la tesis de Gregorio de Rimini. Los infantes que mueren sometidos al pecado original, sin comisión de pecado actual alguno, no necesariamente se hallan convocados a la sempiterna condena (tesis por virtud de cuya celosa y vehemente propugnación hízose célebre el teólogo Gregorio de Rimini [conocido como Doctor Authenticus, quien murió en 1358]), el cual negó que a los infantes muertos sin bautismo Dios les haya conferido sufficientia para la redención (cf. J. Ferrater M., 1999, ii: p. 1511). 78.1 Casos teológicamente complejos como el presente han de someterse a la preponderante consideración reflexiva de que Dios es infinitamente misericorde. G. W. Leibniz no omitió increpar veladamente a Pierre Bayle, quien desde su punto de mira derivó inválidamente conclusiones,

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problematizantes de la divina benignidad, en puntual relación con el tema de la condena de los infantes muertos sin administración, en su favor, de bautismo alguno. 78.2 (88 según la enumeración leibniziana) Correlativamente, el autor sajón encomió la moderación, al respecto, de teólogos luteranos, adherentes por ende a la Confesión de Augsburgo, como Johann Hulsemann y Johann Adam Osiander. 79 (89 según la enumeración leibniziana). Las chiribitas de la divina hoguera, los trasuntos del divino arquetipo, las imágenes de Dios no se han extinguido plenamente en las mentes de los pecadores. 79.1 Por añadidura, los pecadores cuenta con la divina gracia previniente. 80 (90 según la enumeración leibniziana). El pecado original no enajena cabalmente, a la corrupta massa generis humani, respecto de la universal benevolencia divina. 80.1 (90 según la enumeración leibniziana) Tan es lo anterior así, que Dios no ha dudado en enviar a Su Hijo al universo mundo, con el propósito de rescatar a los pecadores para que todo aquel que creyere en Él, haya de gozar de la vida eterna. 81 (91 según la enumeración leibniziana). El pecado derivativo es o bien habitual, o bien actual. 82 (92 según la enumeración leibniziana). El pecado actual es o bien de comisión, o bien de omisión. 82.1 Idénticamente, se compone o bien de actos intrínsecos, o bien de actos extrínsecos. 83 (93 según la enumeración leibniziana). El pecado habitual posee, por origen, las acciones pravas, las cuales son o bien frecuentes, o bien destacadas. 84 (94 según la enumeración leibniziana). G. W. Leibniz supo sortear la derivación luterana de carácter acentuadamente pesimista en el respecto antropológicoteológico (= el de la antropología teológica), toda vez que aseveró que el pecado no pervade en forma tal al pecador y a su vida que el pecador no pueda sino, aparentemente, ejecutar obras virtuosas.

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84.1 (95 según la enumeración leibniziana) Los paganos, por ejemplo, abundaron en varones y en mujeres de acrisolada virtud, quienes descollaron en el respecto de la virtud cívica, de la longanimidad, del temple impertérrito ante el martirio (en testimonio de sus convicciones morales), etc. 84.1.1 Actuaron por mor de la obligación (=por devoción relativamente a ésta), no sobre la base del egoísmo moral. 84.1.1 Esta declaración leibniziana fue a cabalidad convergente con el pensamiento del célebre teólogo representante del monarca lusitano en el Sacrosanto y Ecuménico Concilio de Trento, XIX Concilio Ecuménico de la Iglesia Católica, doctor Diego Payva de Andrade, reverenciado y harto citado por Leibniz en sus Nouveaux Essais sur l’Entendement (editados por Richard Erich Raspe en el año 1765), quien reconoció que los paganos mismos son remisibles. 84.1.1.1 ‘84.1.1’ no es, necesariamente, incompatible con el célebre –augustiniano- extra ecclesiam nulla conceditur gratia. 85 (96 según la enumeración leibniziana). Y, sin embargo, basta que haya naturaleza inficionada para que exista una propensión –ciertamente no invulnerable- hacia lo sensible (propensión intelectiva) y hacia lo carnal (propensión volitiva). 86 (97 según la enumeración leibniziana). La deturpación de la naturaleza por el pecado original no hace, de la persona humana, un paciente excusable. Como lo planteó el Apóstol de los Gentiles en su epístola a los romanos, capítulo primero, versículo vigésimo primero, aquellos fueron inexcusables porque la potencia divina les fue revelada por conducto de la configuración y del gobierno providencial del universo mundo (Epístola a los Romanos, i, xix-xx), a pesar de lo cual fueron zoólatras. Su sanción inmanente fue la entrega envilecedora a toda suerte de repugnante vicio: De manera que son inexcusables, por cuanto conociendo a Dios, no le glorificaron como a Dios ni le dieron

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gracias, sino que se entontecieron en sus razonamientos, viniendo a obscurecerse su insensato corazón; y alardeando de sabios, se hicieron necios, y trocaron la gloria del Dios incorruptible por la semejanza de la imagen del hombre corruptible, y de aves, cuadrúpedos, y reptiles (Epístola a los Romanos, i, xx-xxiii). 87 (97-98 según la enumeración leibniziana). A pesar de la corrupción, empero, las chiribitas de la divina hoguera no se han desvanecido, toda vez que el intelecto y la voluntad ejercen, en acuerdo con la naturaleza, sus operaciones propias. El intelecto preserva incólume su apetito de verdad; la voluntad, su tendencia hacia el bien. 87.1 El pecado no cabría como el intelecto se hubiese adulterado en su integridad, toda vez que, entonces, no habría conciencia reflexiva respecto de la malevolencia ni de la maleficencia. Enunciemos ‘87.1’ mediante el siguiente contrafactual, al cual es equivalente: si el intelecto se hubiese adulterado en su integridad, entonces el pecado no cabría. = (En aquel o en aquellos mundos posibles en los cuales el intelecto de los entes racionales se halla íntegramente adulterado, el pecado no existe). 87.1.1 Que el intelecto preserve incólume su apetito de verdad se evidencia por el hecho de que existen, en él, no deturpadas semina veritatis, o sea, proposiciones necesariamente verdaderas la decisión respecto de cuyo valor alézico es stricto sensu a priori. 87.1.1.1 (89 según la enumeración leibniziana) ‘Luz natural’ denota, stricto sensu –en la medida en que no se use metafóricamente del término-, a los términos incomplejos, o sea, a los protonoemas; y así, también, a las nociones comunes y a las definiciones fundadas –las cuales versan sobre términos complejos- sobre los términos incomplejos. He aquí lo que se significa cuando se declara que, por conducto de la exclusiva luz natural, conocemos que Dios existe y que conocemos la ley natural (inscripta en nuestros corazones) (cf. Causa Dei asserta per Iustitiam eius, c).

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87.1.1.2 (100 según la enumeración leibniziana) El susodicho conocimiento, el cual es rigurosamente a priori, acaece mediante la substitución de términos formalmente equivalentes, es decir, intersubstituibles salva veritate. 87.1.2 Que la voluntad preserve incólume su adecuación al bien se explica por el hecho de que apetece sub ratione boni. Cabe pensar en la advertencia eleuteriológicoagatológica de san Aurelio Agustín en Confessiones, ii, v: Nec ipse igitur Catilina facinora sua amavit sed utique aliud, cuius causa illa faciebat. 88 (101 según la enumeración leibniziana). La libertad de albedrío no ha cesado de existir. 88.1 Aun cuando haya una robusta inclinación hacia el mal de culpa, la libertad pervive, a fuer de que la comisión del pecado actual nunca es objeto de invulnerable necesitamiento. 88.1.1 (101 según la enumeración leibniziana) La inclinación no es condición suficiente de necesitamiento en relación con el pecado actual: Originale peccatum inclinat, sed non necessitat (cf. Essais de Théodicée, xliii).8 89 (102 según la enumeración leibniziana). La libertad de arbitrio se halla eximida tanto de la necesidad metafísica cuanto de la constricción. 90 (103 según la enumeración leibniziana). La futurición, es decir, la certidumbre objetiva (=determinación) respecto de los futuribilia no es –contrariamente a lo que con falencia estimó el Martín Lutero de De Servo Arbitrio (1525)- condición suficiente alguna de necesitamiento de los actos. 90.1 (104 según la enumeración leibniziana) Ni la presciencia (por ‘90’) ni la preordinación divinas del cursus rerum imponen, a los actos y a los procesos, necesidad metafísica alguna. 90.1.1 En el peor de los casos, la necesidad impuesta es supositiva, a saber: _______________ 8 Donde se reproduce el siguiente apotegma: Astra inclinant, sed non necessitant.

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(a) Bajo la suposición de que Dios conozca que p –‘p’ es una proposición referente a cierto hecho conocido por Dios, hecho que habría podido no acaecer; v. gr., que en San José, Costa Rica, en la tarde del miércoles 24 de marzo de 2010 (a las dieciséis horas), la precipitación pluvial es abundosísima (por razón de lo cual p es una proposición contingentemente verdadera)-, es necesario que p. Empero, de ‘a’ no se desprende que necesariamente p (=c); i. e., es falso que a implique a c. P preserva, incólume, su verdad contingente. 91 (105 según la enumeración leibniziana). La divina preordinación del curso de las cosas, o sea, su preordinación por parte de Dios, no implica necesidad absoluta alguna y, por consecuencia, no es condición suficiente de la obliteración de cualesquiera modalidades de la libertad de arbitrio. 91.1 G. W. Leibniz adoptó una vía media entre el indiferentismo, característico por ejemplo del decretismo, y el necesitarismo, la cual no es incompatible –todo lo contrario, antes bien- con el reconocimiento de predeterminaciones (=Df. preparaciones) preexistentes tanto en el agente cuanto en las concausas concurrentes. 91.1.1 De cierto, es imposible que algún agente significativamene libre se autodetermine en ausencia de razón suficiente. El PRS es una verdad inconcusa. 91.1.2 Las preparaciones son meramente inclinantes, en absoluto necesitantes. 91.1.2.1 Una cierta indiferencia metafísica –la cual no es indiferencia volitiva alguna- pervive; condición suficiente de la afirmación fundada de la posibilidad intrínseca de la libertad de arbitrio. 91.1.2.2 El enantiónimo de ‘libertad de arbitrio’ es ‘necesidad metafísica’, no términos como, por ejemplo, ‘certidumbre objetiva’ (=‘determinación’), ‘presciencia’, ‘providencia’, ‘inmensidad’, etc. 91.1.2.3 Para que haya libertad de arbitrio, tres requisitos han de ser simultáneamente satisfechos:

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(a) La contingencia metafísica del acto (por razón de la cual razón formal, el acto libre contrapónese a la operación absolutamente necesaria); (b) la espontaneidad del agente y, finalmente, (c) la racionalidad del agente, i. e., que éste pueda autodeterminarse sobre la exclusiva base de representaciones –y de creencias- prevalecientes de bien y de mal. En esta medida, la libertad es indiscernible de la espontaneidad del consultante, como lo aseveró el autor en la sección intitulada “Voluntas” de la ingente Table de définitions, pp. 498-499 (cf. G. W. Leibniz, 1961: p. 498).9 92 (106 según la enumeración leibniziana). Ni la predeterminación física ni la presciencia introducen, en el curso de las cosas, necesitamiento alguno. 92.1 Son compatibles con el reconocimiento de la realidad de la libertad de arbitrio; por ende, con el reconocimiento de su posibilidad. 92.2 (106-107 según la enumeración leibniziana) La libertad de arbitrio es compatible con el fatum christianum, el cual es el auténtico fatum melioris seu fatum pium; inconsistente, en cambio, con el fatum mahumetanum, h. e., la necesidad invulnerablemente refractaria a la razón. 93. Proprio sensu, la realidad de la voluntad no admite la posibilidad de constricciones de los actos voluntarios. 93.1 (108 según la enumeración leibniziana) Irrefragablemente, todo acto voluntario posee, por causa primera, la espontaneidad del agente intelectivo (el cual puede, en principio, autodeterminarse sobre la exclusiva base de representaciones –y de creencias- prevalecientes de bien y de mal. 94 (109 según la enumeración leibniziana). La gracia es o bien suficiente (para el volente), o bien eficaz (para inducir al querer). 94.1 (110 según la enumeración leibniziana) La gracia suficiente no es rehusada a agente volente alguno. 94.1.1 (110 según la enumeración leibniziana) La gracia suficiente es o bien ordinaria, o bien extraordinaria. _______________ 9 Table comprendida entre las páginas 437 y 510 de G. W. Leibniz, 1961.

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94.2 (110 según la enumeración leibniziana) Dios no abandona –ni libra a su suerte- sino a quien Lo abandona a Él. Dios –en plena conformidad con lo anterior-, quien creó a la criatura espiritual sin auxilio alguno, no salva a ésta sin que ésta apetezca salvarse. 94.2.1 En esta medida, la apetencia de redención por parte del pecador es condición necesaria de su redención. 94.2.1.1 Al pecador corresponde garantizar la satisfacción de cuando menos una de las condiciones necesarias de su redención. 95 (111 según la enumeración leibniziana). Aun cuando la salubérrima doctrina de Jesucristo no haya sido predicada por doquiera, no cabe descartar a priori que haya vías de redención por conducto de las cuales algunos gentiles probos hayan sido redimidos; vías por conducto de las cuales –cabe conjeturar- su esclarecimiento haya sido acrecentado. No cabe descartar, por añadidura, que in articulo mortis el referido esclarecimiento les haya sido prodigado por Dios, quien es infinitamente clemente –por razón de lo cual no apetece, en absoluto, el extravío de Sus criaturas espirituales. 95.1 (111 según la enumeración leibniziana) El dilema por reproducir es inadecuado: O se puede ser redimido sin el concurso de Jesucristo (tesis de prosapia pelagiana, toda vez que a los pelagianos se ha imputado –creemos que con razón- la asunción del supuesto de que se puede ser cristiano sin Jesucristo), disyunto que supone, como antecedente, que el principio del recto actuar preexiste, incólume, en las criaturas espirituales –a pesar del pecado original-; o se puede ser un condenado (=un precito), aun cuando se haya satisfecho (por parte del precito), de cara a la salvación, cuanto sea posible a la naturaleza del precito. 95.1.1 Lo primero corresponde a un desmedido optimismo antropológico-teológico; lo segundo, a un inaceptable pesimismo antropológico-teológico, el cual despoja exhaustivamente de valor y de propósito a la acción moral. 96 (112 según la enumeración leibniziana). Los teólogos de la Confesión de Augsburgo son certeros al reconocer, en

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los infantes bautizados, una especie de fe, la cual, empero, no se expresa extrínsecamente. 96.1 En acuerdo con ‘96’, cabe verosímilmente admitir la posibilidad de que una fe semejante, inconsciente de sí, exista en los gentiles. 96.1.1 La existencia de semejante fe conferiría plausibilidad a la conjetura de que, in articulo mortis, Dios otorga a los gentiles probos el esclarecimiento necesario para reconocer la verdad del cristianismo y, por consecuencia, la claridad necesaria para salvarse. 97 (113 según la enumeración leibniziana). Los situados extra ecclesiam hállanse librados a las divinas misericordia y justicia. 98 (114 según la enumeración leibniziana). La gracia del querer no ha sido conferida a todos; máxime la coronada con el éxito, es decir, con el bien de la glorificación. 98.1 ‘98’ suscita, por parte de los adversarios de la teodicea, la acusación de la divina parcialidad. 99 (115 según la enumeración leibniziana). Un Dios creador de una mayoría por condenarse no es bondadoso ni justo. 99.1 ‘99’ parece no ser plenamente consistente con ‘56’. 100 (116 según la enumeración leibniziana). El alegato deísta de que lo Divino se ocupa tan exiguamente de nosotros, como nosotros de los entes vermiculares, por razón de lo cual no estamos legitimados para rebelarnos contra Dios, ni para murmurar contra Dios, no solamente no descarga jurídicopenalmente a Dios sino que, antes bien, exacerba la representación antiagatológica según la cual lo Divino es, ante todo, un factor natural con nulas o con entecas potencias discriminatorias. Empero, semejante representación nos ubica en el umbral mismo del naturalismo de especie estratoniana. 100.1 Quien magnifica a la divina potencia en detrimento representacional doxástico de las divinas clemencia y justicia, insensiblemente transfigura a lo Divino en un factor natural desprovisto de intelecto y de voluntad (=a); o, peor aún, en un déspota, Cuya justicia reposa con exclusividad sobre Su magnipotencia (=la irresistibilidad e incontrastabilidad de Su potencia) (=b).

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100.1.1 Quien se adecua a ‘a’ emula a Thomas Hobbes y a Baruj de Spinoza, filósofos criptoateístas. 100.1.1.1 Thomas Hobbes (1588-1679) concibió a Dios como un plenum somático extremadamente sutil, el cual es ubicuo no en acuerdo con el sentido del holenmerismo (tanto neoplatónico cuanto tomista); plenum que actúa, asimismo, como principio motor inherente al universo; principio que, en la medida en que causa el movimiento de Sus “criaturas”, muévese él mismo (toda vez que todo motor somático muévese en la medida en que mueve a otro) (cf. De Corpore, capítulo xxvi, sección i [T. Hobbes, 2000: p. 312]). 100.1.1.2 Baruj de Spinoza (1632-1677), en cambio, representose a Dios como indiscernible de la natura naturans (cf. el sentido de expresión en, por ejemplo, Ethica ordine geometrico demonstrata, i, xxix, Sch.) por razón de lo cual Dios debe ser concebido como metafísicamente idéntico al universo mundo: Demonstrandum: Baruj de Spinoza sustentó el ateísmo. (a) Si Dios es indiscernible de la natura naturans, entonces Dios es metafísicamente idéntico al universo mundo: P –> q. (b) Empero, q equivale a la negación de que haya una causa primera realiter distinta del universo (=r). = Q <–> r. (c) R = Negación de que Dios exista (=s). = R <–> s. (d) Q <–> s (por ‘b’-‘c’, por razón de la transitividad del nexo de bicondicionalidad). (e) (Q –> s) . (s –> q) (por ‘d’, mediante la regla de substitución de equivalencia material [=EM]). (f) Q –> s (por ‘e’, mediante la regla de inferencia de simplificación). (g) P –> s (por ‘a’ y ‘f’, mediante la regla de inferencia de silogismo hipotético [=SH]). (h) Supongamos, con Baruj de Spinoza, que Dios sea indiscernible de la naturaleza naturante (por EOGD, i, xxix, Sch. y EOGD, iv, Praef. [p. 206, líneas 21-24]). = P. (i) Baruj de Spinoza aseveró Dios no existe (por ‘g’ y ‘h’, mediante la regla de inferencia de MPP).

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(j) Ateísmo =Df. Afirmación de que Dios no existe. (k) Baruj de Spinoza sustentó el ateísmo (por ‘i’-‘j’, mediante la intersubstitución de términos semánticamente equivalentes). Q. E. D. 100.1.2 (117 según la enumeración leibniziana) Quien se adecua a ‘b’, transforma representacionalmente a Dios en un malevolente y maleficente príncipe sumo, signado por la misantropía y el despotismo. 100.1.2.1 (118 según la enumeración leibniziana) En conformidad con ‘100.1.2’, Dios debería ser temido antes que amado. 100.1.2.2 (119 según la enumeración leibniziana) En acuerdo con ‘100.1.2.1’, Sus adoradores estarían desprovistos de caridad y estarían inclinados, en forma prepolente, hacia la dureza y la sevicia. 101 (120 según la enumeración leibniziana). La recta ratio convence inobjetablemente –valga el pleonasmo- de que Dios es titular de omnipotencia, de infinita sapiencia (=condición suficiente de que Dios sea omniscio) y de superlativa benignidad (=condición suficiente de que sea, de consuno, benevolente y beneficente [=Bnf]). Mejor aún, convence de que Dios ha creado el mejor de todos los mundos posibles. Argumentemos, con Gottfried Wilhelm Leibniz, en favor de esta proposición: (a) (x) [(Bnfx . (Ey) My) –> xPy]. = (Para todo x, si x es omnipotente, infinitamente sabio y beneficente, y existe un y tal que y es el mejor de todos los mundos posibles, entonces x ha creado y). (b) (x) [Dx <–> (Ox . Sx . Bngx)]. = (Para todo x, x es Dios si y solamente si x es, simultáneamente, omnipotente, infinitamente sabio y superlativamente benigno). (c) (x) [(Bngx . –(Ez) zIx) –> Bnfx]. = (Para todo x, si x es benigno y no existe un z tal que z sea impedimento relativamente a la acción de x, entonces x es beneficente). (d) (x) (Ox –> –(Ez) zIx). = (Para todo x, si x es omnipotente entonces no existe un z tal que z sea impedimento relativamente a la acción de x).

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(e) (Ey) My. = (Existe un y tal que y es el mejor de todos los mundos posibles). (f) (Ex) Dx. = (Existe un x tal que x es Dios). Conclusión: Dios ha creado el mejor de todos los mundos posibles. = (Ex) (Ey) [Dx . (xPy . My)]. Cadena argumentativa:10 (g) My (por ‘e’, mediante la regla de inferencia de ejemplificación existencial [=EE]). (h) Dx (por ‘f’, mediante la regla de inferencia de EE). (i) Dx <–> (Ox . Sx . Bngx) (por ‘b’, mediante la regla de inferencia de ejemplificación universal [=EU]). (j) [Dx –> (Ox . Sx . Bngx)] . [(Ox . Sx . Bngx) –> Dx] (por ‘i’, mediante la regla de substitución de EM). (k) Dx –> (Ox . Sx . Bngx) (por ‘j’, mediante la regla de inferencia de simplificación). (l) Ox . Sx . Bngx (por ‘h’ y ‘k’, mediante la regla de inferencia de MPP). (m) Ox (por ‘l’, mediante la regla de inferencia de simplificación). (n) Ox –> –(Ez) zIx (por ‘d’, mediante la regla de EU). _______________ 10 Aprovecharemos la oportunidad para definir ‘inferencia lingüística’ (=razonamiento). Nuestra definición aclaratoria será, para los más –en la medida en que estén familiarizados con la ciencia de la corrección formal de la inferencia-, una obviedad. Huelga mencionar que todo razonamiento es una inferencia, mas no toda inferencia es un razonamiento. El razonamiento es la inferencia de carácter lingüístico y, en esta medida, simbólico. ‘Inferencia lingüística’ puede definirse, aclaratoriamente, de la siguiente manera: (a) Secuencia de proposiciones, las cuales (b) hállanse ordenadas de manera no arbitraria. En la medida en que se infiere lingüísticamente, existe (c) un conjunto inicial de proposiciones, denominadas premisas; (d) una secuencia de proposiciones, denominada cadena argumentativa y, finalmente, (e) una proposición última, denominada conclusión. N. b.: La cadena argumentativa puede ser vacía. En la medida en que la cadena argumentativa evidencia la existencia de un ligamen de consecuencia lógica entre el conjunto de las premisas y la conclusión, entonces el argumento es deductivamente válido. Adeudamos la presente definición al Dr. Ángel Nepomuceno Fernández, quien la ofreció en la primera sesión de su seminario intensivo “Abducción y explicación científica”, celebrado en el Sistema de Estudios de Postgrado de la Universidad de Costa Rica (Programa de Maestría en Ciencias Cognoscitivas); lunes 13 - viernes 17 de septiembre de 2010).

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(ñ) –(Ez) zIx (por ‘m’-‘n’, mediante la regla de inferencia de MPP). (o) Bngx . Ox . Sx (por ‘l’, mediante la regla de substitución de conmutación). (p) Bngx (por ‘o’, mediante la regla de inferencia de simplificación). (q) Bngx . –(Ez) zIx (por ‘ñ’ y ‘p’, mediante la regla de inferencia de conjunción). (r) (Bngx . –(Ez) zIx) –> Bnfx (por ‘c’, mediante la regla de inferencia de EU). (s) Bnfx (por ‘q’-‘r’, mediante la regla de inferencia de MPP). (t) Bnfx . (Ey) My (por ‘e’ y ‘s’, mediante la regla de inferencia de conjunción). (u) (Bnfx . (Ey) My) –> xPy (por ‘a’, mediante la regla de inferencia de EU). (v) xPy (por ‘t’-‘u’, mediante la regla de inferencia de MPP). (w) xPy . My (por ‘g’ y ‘v’, mediante la regla de inferencia de conjunción). (x) Dx . (xPy . My) (por ‘h’ y ‘w’, mediante la regla de inferencia de conjunción). (y) (Ey) [Dx . (xPy . My)] (por ‘g’-‘x’, mediante la regla de inferencia de generalización existencial [=GE]). (z) (Ex) (Ey) [Dx . (xPy . My)] (por ‘h’-‘y’ mediante la regla de inferencia de GE). Q. E. D. 101.1 Dios observa sobreabundantemente las leyes, eternamente necesarias (=proposiciones necesariamente verdaderas, cuyo valor veritativo es susceptible de decisión [=Entscheidung] filosofemática), de la justicia (inclusa la equidad, últimamente idéntica a la recta ratio) y de la virtud moral. 101.2 (120 según la enumeración leibniziana) Dios ocúpase, con infinita beneficencia, del bien de cada una de Sus criaturas –no exclusivamente de la omnitud del universo-; y con especial acuciosidad, del bien de Sus criaturas espirituales.

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101.2.1 Lo primero corresponde a la universal providencia de Dios, en la medida en que pormenorizadamente desciende hasta cada unas de Sus criaturas. 101.2.2 Lo segundo corresponde al divino gobierno de los entes espirituales, el conjunto de los cuales constituye la ciudad de Dios. Dios es el titular de la plenitudo potestatis de la civitas Dei, la cual ejerce en plena conformidad con la recta ratio. 102 (121 según la enumeración leibniziana) El deísta supone indigno de Dios ocuparse de entes tan imperfectos como lo somos nosotros. 102.1 (121 según la enumeración leibniziana) El filósofo y teólogo sajón objetó, impecablemente, que privilegio es del omnipotente —añadimos clemente y misericordioso— ocuparse con diligencia e impolutamente de los entes, todos los cuales son infinitamente inferiores a Dios. 102.1.1 (123 y 127 según la enumeración leibniziana) Dios es sumamente filantrópico. 102.1.1.1 Es sumamente filantrópico porque apetece, con voluntad inclinante, la salvación de todos los pecadores. 102.1.1.1.1 Con voluntad inclinante apetece, para todos, el reconocimiento de las verdades (=que todas Sus criaturas espirituales sean sistemáticamente creyentes en verdades), la universal salvación de los pecadores (=que todas Sus criaturas espirituales persigan consistentemente el bien), etc. 102.2 (122 según la enumeración leibniziana) Los geómetras son, en este puntual respecto, émulos de Dios, toda vez que saben deducir, mediante el cálculo infinitesimal y sobre la base de la comparación de magnitudes infinitamente pequeñas, conclusiones acerca de las magnitudes asignables. 103 (124-125 según la enumeración leibniziana). Si Dios es sumamente filantrópico e infinita Su potencia, ¿cómo es posible el mal? 103.1 Que el mal “exista” es el exclusor cuya ilegitimidad epistémica debe ser evidenciada por la teodicea. 103.1.1 (124 según la enumeración leibniziana) Ninguna ley ha obligado, a Dios, a suprimir sistemáticamente el mal.

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103.1.2 La permisión del mal no es gratuita (como se ha notificado en ‘36’ y en ‘63’). 103.2 Cabe, con ánimo de porfía ateológica, insistir: puesto que Dios es creador y a la creación nada antecede, entonces Dios habría podido educir, ex nihilo, un mundo posible por existentificar enteramente desprovisto de, cuando menos, mal de culpa. 103.2.1 Redargución de ‘103.2’: (a) Dios no puede transgredir el orden de las esencias de los entes susceptibles de ser creados, al cual es inherente el mal metafísico, i. e., la finitud (cf. Causa Dei asserta per Iustitiam eius, cxxvi). = P. (b) Bajo la suposición de que Dios hubiese decidido crear un universo, Dios no habría podido no crear el MMPs (=el mejor de todos los mundos posibles). = (Si Dios ha decidido crear un universo, entonces Dios no ha podido no crear el MMPs). (c) Criaturas espirituales moralmente falentes forman parte de la constitución del MMPs. = R. (d) Si Dios no puede transgredir el orden de las esencias de los entes susceptibles de ser creados, no habría podido no crear el MMPs y, finalmente, criaturas espirituales moralmente falentes forman parte de la constitución del MMPs, entonces Dios no habría podido educir, ex nihilo, un MP (=mundo posible) por existentificar enteramente desprovisto de mal de culpa. = (P . q . r.) –> s. (e) Existe un universo. (f) Si existe un universo, entonces Dios ha decidido crear. (g) Si Dios ha decidido crear, entonces Dios ha adoptado la decisión de crear el MMPs (por ‘b’). (h) Si existe un universo, entonces Dios ha adoptado la decisión de crear el MMPs (por ‘f’-‘g’, mediante la regla de inferencia de SH). (i) Dios ha adoptado la decisión de crear el MMPs (por ‘e’ y ‘h’, mediante la regla de inferencia de MPP). (j) Dios no habría podido no crear el MMPs (por ‘b’ e ‘i’, mediante la regla de inferencia de MPP). = Q.

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(k) P . q . r. (por ‘a’, ‘c’ y ‘j’, mediante la regla de inferencia de conjunción). (l) Dios no habría podido educir, ex nihilo, un MP por existentificar enteramente desprovisto de mal de culpa (por ‘d’ y ‘k’, mediante la regla de inferencia de MPP). = S. Q. E. D. 104 (128 según la enumeración leibniziana). No es necesario que la gracia sea, por sí misma (=por su propia naturaleza), eficaz o victoriosa. 104.1 (128 según la enumeración leibniziana) Toda vez que Dios no omite la observancia del canon de parsimonia. 104.2 (129 según la enumeración leibniziana) De ‘104’ no se colige que Dios absolutamente haya excluido el empleo de la gracia victoriosa (o triunfante) contra óbices inusitadamente prepotentes. 105 (130 según la enumeración leibniziana). Idénticamente falente es no adjudicar sino a los predestinados tanto la gracia (eficaz) cuanto la fe, la rehabilitación (=justificación) y la regeneración. N. b.: G. W. Leibniz parece haber adversado la tesis, conspicuamente calvinista –uno de los cinco dogmas de éste–, de la expiación limitada ejercida por el Agnus Dei. 105.1 (130 según la enumeración leibniziana) Según la tesis adversada por ‘105’, todos aquellos que no poseen continuamente la virtud teologal de la fe (=los próskairoi) son indefectiblemente hipócritas, espiritualmente inasistidos – en absoluto- por los sacramentos del bautismo y la eucaristía; inasistidos por Jesucristo. 105.2 De la redargución leibniziana, proferida por Causa Dei asserta per Iustitiam eius, cxxx, despréndese que el bautismo y la eucaristía no son los únicos sacramentos. 106 (131 según la enumeración leibniziana). La doctrina reprobada por ‘105’, singularmente temida por el autor (cf. Causa Dei asserta per Iustitiam eius , cxxxi), puede generar o bien una certeza temeraria, en el impío, respecto de su futura salvación, o bien angustia, en el fiel, respecto de la efectiva participación, al presente, de la gracia.

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106.1 (132 según la enumeración leibniziana). Dichosamente, los fautores de semejante “dogma” omiten actuar en plena conformidad con su mal concebido rigor. 107 (133 según la enumeración leibniziana). Podemos contar con garantía respecto de la fe, de la gracia y de nuestra presente rehabilitación (=justificación). 107.1 Podemos contar, idénticamente, con fundada esperanza de que perseveraremos hasta el término en nuestra fe. 108 (134 según la enumeración leibniziana). El fundamento de la elección es Jesucristo. 108.1 Quien flaquea, lo hace por causa de su malignidad. 108.2 La misantropía de los decretistas extremados es un mecanismo psíquico de autoexculpación; o sea, de evasión de la responsabilidad moral en relación con los propios actos. 109 (135 según la enumeración leibniziana). Otro exclusor de la divina justicia es que Dios no asista idénticamente a cada uno de los pecadores. 109.1 El exclusor enunciado por ‘109’ equivale a que parece no haber razón suficiente de semejante diversidad en cuanto al tratamiento de la pluralidad de los pecadores. 109.2 (136 según la enumeración leibniziana) Ni la consideración de las cualidades de los objetos ni el intrínseco valor de estos, absolutamente considerado, constituyen condiciones suficientes de elección por parte del sabio. 109.2.1 (136-137 según la enumeración leibniziana) Antes bien, decisivo es, harto frecuentemente, la conveniencia –la necesidad moral y, por ende, supositiva- de que el objeto exista, conveniencia mediada por un estado determinado, previsto y deseable de cosas. = (Como éste deba existentificarse, entonces el objeto habrá de existentificarse). 109.3 (138 según la enumeración leibniziana) Quienes han muerto son idénticamente malignos, mas no lo son semejantemente. 109.3.1 (138 según la enumeración leibniziana) Habida cuenta de la irreductible pluralidad de las circunstancias, algunos tuvieron menor ocasión de manifestar su malignidad que otros.

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109.3.2 (139 según la enumeración leibniziana) Los teólogos suelen refugiarse, en este respecto, en la conformidad con la experiencia, suficientemente elocuente acerca de la pluralidad de las circunstancias; condición suficiente de que los agentes morales usen diversamente de la gracia intrínseca participada a cada uno de ellos. 109.3.3 (139 según la enumeración leibniziana) Relativamente a la economía de las circunstancias extrínsecas, su argumento es, últimamente, la apelación al abismo (=báthos) de la divina sapiencia (cf. la Epistula ad Romanos, del Apóstol, capítulo undécimo, versículo trigésimo tercero): ¡Oh profundidad de la riqueza, de la sabiduría y de la ciencia de Dios! ¡Cuán insondables son sus juicios e inescrutables sus caminos! Porque “¿quién conoció el juicio del Señor? O ¿quién fue su consejero? O ¿quién primero le dio, para tener derecho a retribución? Porque de Él, y por Él, y para Él son todas las cosas. A Él la gloria por los siglos. Amén (Epistula ad Romanos, xi, xxxiii-xxxvi).11 110 (140 según la enumeración leibniziana). Al margen de Jesucristo y de la previsión (divina) de la final perseverancia en la fe, ningún fundamento de elección nos es dado a conocer. = (Los dos fundamentos de elección que podemos conocer durante la vida presente son Jesucristo y la previsión [divina] de la final perseverancia en la fe). 111 (141 según la enumeración leibniziana). Que algunos virtuosos se extravíen en mitad del camino de sus vidas es signo indicial unívoco de que la confianza por depositar en nuestra final redención nunca debe ser desmedida. 112 (142 según la enumeración leibniziana). El abismo de la divina sapiencia (cf. Epistula ad Romanos, xi, xxxiii) guarda una íntima y robusta vinculación con la divina absconditez (Vere, tu es Deus absconditus, como se asevera en Isaías, xlv, xv). _______________ 11 N. b.: Hemos transcripto cuatro versículos –antes que limitarnos a reproducir, exclusivamente, el número 33.

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112.1 G. W. Leibniz preservó, por consecuencia, el explícito reconocimiento de la inexhauribilidad epistémica, quoad nos, de lo Divino, hecho que tradúcese indefectiblemente en que Dios sea invulnerablemente, para la totalidad de las criaturas espirituales, un “existente” absolutamente otro. 112.1.1 El filósofo y teólogo sajón nunca estuvo dispuesto a negar que la divina sapiencia sea, en última instancia, un misterio. 113 (142-143 según la enumeración leibniziana). A pesar de la admisión de que la divina sapiencia es analogable con una inescrutable sima infinita, contamos, empero, con certidumbre racionalmente cimentada de que el cursus rerum sea plenamente conforme con el principio de conveniencia (basamento de la existencia, en acuerdo con De Rerum Originatione radicali, vii), corolario del cual es que existentia harmonicum esse est; o sea, con la certeza de que el universo mundo existente sea, amén de un cosmos, el mejor de todos los mundos posibles (=de los infinitos, en cuantía, mundos susceptibles de ser actualizados). 113.1 (143 según la enumeración leibniziana) Así, también, contamos con certidumbre, observacionalmente cimentada, de que el universo mundo existente –el autor se refirió al teatro del mundo corpóreo- es un genuino retablo de las maravillas –por tácitamente invocar a Miguel de Cervantes (1547-1616), autor de un entremés homónimo. 113.1.1 Los descubrimientos de los astrónomos y de los biólogos, exploradores –respective- de lo macrocósmico y de lo microcósmico contribuyeron a la fundada exaltación del cosmos. 114 (144 según la enumeración leibniziana). Algún día contemplaremos la porción cualitativamente más digna del cosmos: la Civitas Dei, h. e., la monarquía de los espíritus, presidida por Dios, auténtico Rex regum y Dominus dominantium. 114.1 (144 según la enumeración leibniziana) En el presente, la aguardaremos exclusivamente con fundamento en la virtud teologal de la fe.

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N. b.: 1. El primer artículo hace referencia a que la théoû díkee, o sea, la justicia (=en cuanto que justificación) de Dios predispone afirmativamente a honrar la potencia y la sapiencia divinas; el último, a que por conducto de la ciudad de Dios manifiéstanse no solamente la potencia y la sapiencia divinas, sino también la bondad y la justicia de Dios. La reflexiva consideración de que Dios sea titular de potencia, sapiencia, bondad y justicia es condición suficiente tanto del amor –añadimos intellectualis- erga Deum cuanto de la noble emulación de las dos últimas –cuyo reconocimiento es moralmente ineluctable- cualificaciones de lo Divino (cf. Causa Dei asserta per Iustitiam eius, cxliv).

II parte A continuación, reproduciremos escuetamente los ocho argumentos y las ocho redarguciones del epítome de la controversia, la cual se redujo —por G. W. Leibniz— a argumenta in forma, a saber: acordes con las pautas de la ciencia de la validez formal de la inferencia. (A.A) Objeción 1: O Dios carece de potencia, o de conocimiento o de benignidad. 1. Quien no adopta el mejor objeto, carece o bien de potencia, o bien de conocimiento, o bien de benignidad. = (x) [–(xAm) –> (–Px v –Cx v –Bx)]. = (Para todo x, si x no elige el mejor objeto, entonces carece o de potencia, o de conocimiento, o de benignidad). 2. –dAm. = (Dios no ha elegido el mejor de los mundos posibles). 3. –dAm –> (–Pd v –Cd v –Bd) (por ‘1’, mediante la regla de inferencia de EU). 3. –Pd v –Cd v –Bd. = (O Dios carece de potencia, o Dios carece de conocimiento, o Dios carece de benignidad) (por ‘1’-‘2’, mediante la regla de inferencia de MPP). Q. E. D.

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En favor de ‘2’ debe aducirse el siguiente prosilogismo: 2.1 Para todo x, si x hubiese podido producir un mundo posible plenamente eximido de mal y, sin embargo, x ha producido un mundo posible en el cual concurren tanto el bien cuanto el mal, entonces x no ha elegido el mejor de todos los mundos posibles. 2.2 Para todo x, si x es omnipotente entonces x habría podido producir un mundo posible plenamente eximido de mal. 2.3 En el mundo existente concurren tanto el bien cuanto el mal. 2.4 Dios es omnipotente. 2.5 Dios es el productor del existente mundo posible. 2.6 Dios habría podido producir un mundo posible plenamente eximido de mal (por ‘2.2’ y ‘2.4’, mediante la regla de inferencia de MPP). 2.7 Dios es el productor de un mundo en el cual concurren tanto el bien cuanto el mal (por ‘2.3’ y ‘2.5’). 2.8 2.6 . 2.7 (por ‘2.6’-‘2.7’, mediante la regla de inferencia de conjunción). 2.9 Dios no ha elegido el mejor de todos los mundos posibles (por ‘2.1’ y ‘2.8’, mediante la regla de inferencia de MPP). Q. E. D. (A.B) Redargución leibniziana de la objeción 1: 1. Se reconoce la verdad de la premisa ‘2.7’ del prosilogismo, a la cual el autor denominó premisa menor del prosilogismo. 2. No se reconoce la verdad de que Dios habría podido producir un mundo posible plenamente eximido de males físicos y morales. 3. Se reconoce la verdad de que Dios habría podido omitir la producción de cualesquiera mundos posibles. 3.1 De ‘3’ se colige que el atributo de ‘creador’ es contingentemente ejemplificado por Dios. 4. Niégase la premisa ‘2.1’ del prosilogismo, a la cual el autor denominó premisa mayor del prosilogismo (por ‘2’). 4.1 El onus probandi recae sobre el adversario. Es él quien debe patentizar la verdad de que para todo x, si x

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habría podido producir un mundo posible plenamente eximido de mal y, sin embargo, x ha producido un mundo posible en el cual concurren tanto el bien cuanto el mal, entonces x no ha elegido el mejor de todos los mundos posibles. 4.1.1 Es el antagonista quien debe cimentar la proposición según la cual el mejor de todos los mundos posibles no contiene males físico y moral algunos. 4.1.1.1 Máxime en consideración de que, como G. W. Leibniz lo ha rememorado en el Epítome de la controversia, reducida a argumentos en forma, Respuesta contra la objeción I, el mejor de los partidos no es, necesariamente, aquél que implica la sistemática supresión del mal. La plena erradicación de los males moral y físico acarrea, como consecuencia, la plena supresión de una pluralidad de bienes tanto concomitantes cuanto consecuentes.12 4.1.2 Empero, como Causa Dei asserta per Iustitiam eius lo ha evidenciado, ninguno de los argumentos esgrimidos por el sicofanta (o ateológico, o antiprovidencialista, etc.) en favor de la premisa 1 del prosilogismo es concluyente. (B.A) Objeción 2: En toda la obra de Dios existe más mal que bien. 1. Si existe más mal que bien en las criaturas espirituales, entonces existe más mal que bien en toda la obra de Dios. 2. Existe más mal que bien en las criaturas espirituales. 3. Existe más mal que bien en toda la obra de Dios (por ‘1’-‘2’, mediante la regla de inferencia de MPP). Q. E. D. _______________ 12 N. b.: Tanto san Aurelio Agustín de Tagaste (354-430 A. D.) cuanto el Doctor Angélico (quien lo estableció tanto en Summa Theologiae, i, ii, iii, cuanto en el libro segundo de Comentarios sobre los cuatro libros de las Sentencias, de Pedro Lombardo [1100-1160)], Distinción 32, Cuestión 1, Artículo 1 [G. W. Leibniz, 1969: p. 364]) supieron remarcar elocuentemente que la permisión divina del mal (de los males de culpa y de pena) obedece a que el mal funge como causa ocasional de mayores bienes que los bienes que daríanse como el mal no fuese permitido. Cf. G. W. Leibniz, 1969: p. 364.

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(B.B) Redargución leibniziana de la objeción 2: 1. Niégase la premisa 1. 1.1 La premisa 1 dista de ser notoria por sí. 1.2 Toda proposición que no sea por sí notoria es una proposición por cimentar argumentativamente (=propositio demonstranda). 1.3 ‘1’ es una propositio demonstranda (por ‘1.1’-‘1.2’). 1.4 Sobre el antagonista recae el onus probandi relativamente a ‘1’. 1.4.1 El antagonista asume tácitamente que las criaturas desprovistas de razón no entran en línea de cuenta relativamente a las espirituales. 1.4.1.1 Es el adversario quien debe evidenciar que el plusvalor de bien inherente a las criaturas no espirituales no pueda ser compensatorio en relación con el mal ejemplificado por las criaturas espirituales (cf. el Epítome de la controversia, reducida a argumentos en forma, Respuesta contra la objeción II [G. W. Leibniz, 1969: pp. 364-365]). 1.4.1.2 La consideración vehiculada por ‘1.4.1.1’ no es objeto de mención en el cuerpo de Causa Dei asserta per Iustitiam eius, texto cabalmente independiente del presente. 1.5 Niégase la premisa 2 del argumento en favor de la objeción 2. 1.5.1 El adversario no ha cimentado apodícticamente ‘2’, como suficientemente se ha patentizado en Causa Dei asserta per Iustitiam eius, ‘55’-‘57’ –según nuestro propio orden enumerativo. (C.A) Objeción 3: Injusto es que cada uno de los pecadores sea castigado por cada uno de sus pecados. 1. Si para x es imposible omitir pecar, entonces es injusto que x sea castigado por cada uno de sus pecados. 2. Para cada uno de los x, imposible es omitir pecar. 3. Es injusto que cada uno de los x sea castigado por cada uno de sus pecados (por ‘1’-‘2’, mediante la regla de inferencia de MPP). Q. E. D. En favor de ‘2’ debe esgrimirse el siguiente prosilogismo: 2.1 Todo lo predeterminado es necesario.

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2.2 Todo acaecimiento se halla predeterminado. 2.3 Todo acaecimiento es necesario (por ‘2.1’-‘2.2’, mediante la forma silogística AAA-1). Q. E. D. En favor de ‘2.2’ debe esgrimirse el siguiente prosilogismo: 2.2.1 Cuanto es previsto o cuanto se halla precontenido en causas, se encuentra predeterminado. = (x) [(Px v Cx) –> Prdx]. = (Para todo x, si x es previsto o x se halla precontenido en causas, entonces x se encuentra predeterminado). 2.2.2 Todo acaecimiento es previsto por Dios. = (x) Px. 2.2.3 (x) (Px v Cx) (por ‘2.2.2’, mediante la regla de inferencia de adición). 2.2.4 Prdx. = (Todo acaecimiento se halla predeterminado) (por ‘2.2.1’ y ‘2.2.3’, mediante la regla de inferencia de MPP). Q. E. D. (C.B) Redargución leibniziana de la objeción 3: 1. Ha de impugnarse ‘2.1’ (del argumento en favor de la objeción 3), toda vez que la predeterminación no es condición suficiente de necesitamiento ni de compulsión (cf. el Abrégé de la controverse, réduite a des arguments en forme, Respuesta contra la objeción 3 [G. W. Leibniz, 1969: p. 366]). 1.1 La predeterminación, en la medida en que fúndase sobre la divina presciencia, es solamente fundante de una necesidad de especie hipotética –de la necessitas consequentiae, no de la necessitas consequentis). 1.2 La necesidad hipotética no erradica a la contingencia inherente a la apódosis del enunciado condicional propositivo de un nexo de condicionamiento suficiente. 1.2.1 Toda vez que la necesidad hipotética, en la medida en que concierne a actos voluntarios, involucra a todos los requisita de la acción voluntaria, incluso el consentimiento (cf. el Abrégé de la controverse, réduite a des arguments en forme, Respuesta contra la objeción III [G. W. Leibniz, 1969: p. 367]). 1.2.1.1 La necesidad de consecuencia no es necesidad alguna de carácter absoluto; ni homologable con el lutulento –plenamente refractario a la razón- fatum mahumetanum.

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1.3 La predeterminación, en la medida en que fúndase sobre el precontenimiento en las causas, es solamente fundante de una necesidad de especie hipotética. (D.A) Objeción 4: Dios es contribuyente a una multitud de pecados de cada una de Sus criaturas. 1. Para todo x, si x puede impedir el pecado de z y, sin embargo, omite impedir el pecado de z, entonces x es contribuyente al pecado de z. 2. Dios puede impedir los pecados de cada una de Sus criaturas. 3. Dios omite impedir la multitud de los pecados de cada una de Sus criaturas. 4. 2 . 3 (por ‘2’-‘3’, mediante la regla de inferencia de conjunción). 5. Dios es contribuyente a una multitud de pecados de cada una de Sus criaturas (por ‘1’ y ‘4’, mediante la regla de inferencia de MPP). Q. E. D. Aliter: 1. Para todo x, si x puede impedir el pecado de z; x se halla enterado, de antemano, de las intenciones transgresoras de z y, finalmente, x omite impedir cuando menos uno de los pecados de z, entonces x es cómplice de z. 2. Dios puede impedir cada uno de los pecados de cada una de Sus criaturas. 3. Dios es omniscio. 4. Dios omite impedir cuando menos uno de los pecados de z. 5. Para todo x, si x es omniscio entonces x es presciente. 6. Dios es presciente (por ‘3’ y ‘5’). 7. Si Dios es presciente, entonces Dios se halla enterado, de antemano, de cada una de las intenciones transgresoras de cada una de Sus criaturas pecadoras. 8. Dios se halla enterado, de antemano, de cada una de las intenciones transgresoras de cada una de Sus criaturas pecadoras (por ‘6’-‘7’, mediante la regla de inferencia de MPP). 9. 2 . 4 . 8 (por ‘2’, ‘4’ y ‘8’, mediante la regla de inferencia de conjunción).

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10. Dios es cómplice de cada una de Sus criaturas pecadoras (por ‘1’ y ‘9’, mediante la regla de inferencia de MPP). Q. E. D. (D.B) Redargución leibniziana de la objeción 4: 1. Han de impugnarse las primeras premisas de cada uno de los dos argumentos. 1.1 Toda vez que puede acaecer que el pecado pueda ser obstaculizado y que, sin embargo, no pueda serlo sin incursión de Dios en un acto no razonable (cf. Abrégé de la controverse, réduite a des arguments en forme, iv, Réponse [G. W. Leibniz, 1969: p. 368]). 1.1.1 Dios “contribuye” al mal o realizando lo debido (por la naturaleza misma de las criaturas, o sea, su hecceidad),13 o plasmando lo exigido por la razón objetiva (Loc. cit.). (E.A) Objeción 5: Dios es la causa de todo pecado. 1. Para todo x, x produce la totalidad de la realidad de un efecto z si y solamente si x es la causa eficiente de z. = (x) (xPz <–> xCz). 2. (x) (xPz –> xCz) . (xCz –> xPz) (por ‘1’, mediante la regla de substitución de EM). 3. (x) xPz –> xCz (por ‘2’, mediante la regla de inferencia de simplificación). 4. Dios produce la totalidad de la entidad formal de cada uno de los pecados de cada una de Sus Criaturas. = dPp. 5. dPp –> dCp (por ‘3’, mediante la regla de inferencia de EU). 6. Dios es la causa eficiente de la entidad formal de cada uno de los pecados de cada una de Sus criaturas. = dCp (por ‘4’-‘5’, mediante la regla de inferencia de MPP). 7. Si Dios es la causa eficiente de la entidad formal de cada uno de los pecados de cada una de Sus criaturas, entonces Dios es la causa de todo pecado. 8. Dios es la causa eficiente de todo pecado (por ‘6’-‘7’, mediante la regla de inferencia de MPP). Q. E. D. _______________ 13 Por debido (=debitum) hemos de inteligir, aquí, lo condicionadamente debido; o sea, aquello que es exigido por la consistencia misma de lo afirmado en su ser.

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(E.B) Redargución leibniziana de la objeción 5: 1. La premisa 4 (del argumento en favor de la objeción 5) ha de ser problematizada, toda vez que es un enunciado ambiguo. 1.1 Si ‘4’ equivale a que “Dios es la causa eficiente de lo material del mal de la criatura, sea ésta cual fuere” (=sentido 4.a), entonces ‘4’ es una proposición verdadera. 1.1.1 Empero, del sentido 4.a no se deriva válidamente que Dios sea la causa eficiente de todo pecado; solamente que Dios sustenta y preserva, en su ser, tanto al pecador cuanto al pecado en cuanto que acto pecaminoso. 1.1.1.1 El cual acto es titular de positividad, a fuer de que involucra, cuando menos, el carácter de un episodio psíquico tanto representacional cuanto conativo. 1.2 Si ‘4’ equivale a que “Dios es la causa eficiente de lo formal del mal de la criatura, sea ésta cual fuere” (=sentido 4.b), entonces ‘4’ es una proposición falsa. 1.2.1 Toda vez que lo formal del mal es una privación de perfección debida. 1.2.2 Toda privación es, improprio sensu, un ente. 1.2.2.1 Es un ente, exclusivamente, en la medida en que constituye el objeto propio de una pluralidad de proposiciones verdaderas (cf. Tomás de Aquino: De Ente et Essentia, i). 1.2.2.2 Empero, no existe x alguno que sea, proprio sensu, la causa eficiente de una privación de entidad o de perfección debida. 2. De cierto, los males de carácter moral y físico suponen –como condición necesaria- al mal de especie metafísica, el cual coincide con los límites y privaciones implicados por la imperfección originaria de la criatura, la cual no puede no ser finita. 2.1 En esta medida, la criatura involucra un ineluctable límite de receptividad. 2.2 Por ello, la criatura no puede recibir sino una cuantía finita de perfección o de realidad (por ‘2.1’). 2.2.1 Cabe apelar a la metáfora del navío harto cargado, el cual tanto más lentamente se desplaza cuanto mayor

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sea su mole. Tanto como existe una inercia natural de los cuerpos, respecto de la cual teorizó Johannes Kepler (15711630) (cf. Essais de Théodicée, xxx), existe una “inercia” natural de los entes; i. e., suerte de inercia óntica. 2.3 En la medida en que alguna criatura incurre en una imperfección moral, o sea, en tanto que alguna criatura ejemplifica una carencia de perfección moralmente debida, ella funge entonces cual causa deficiente. 2.3.1 Todo titular causal de deficiencia etiológica es, en cuanto que titular de deficiencia etiológica, causa per accidens. 2.3.1.1 Ninguna privación puede ser causa per se. 2.3.1.2 Toda deficiencia etiológica es una privación. 2.3.1.3 Ninguna deficiencia etiológica puede ser causa per se (por ‘2.3.1.1’-‘2.3.1.2’, mediante la forma silogística EAE-1). 2.3.1.4 Para todo x, si x es una causa y x no es una causa per se, entonces x es una causa per accidens (por el principio de tercero excluso). 2.3.1.5 Si ninguna deficiencia etiológica puede ser causa per se, entonces ningún titular causal de deficiencia etiológica puede ser, en cuanto que titular causal de deficiencia etiológica, causa per se. 2.3.1.6 Ningún titular causal de deficiencia etiológica puede ser, en cuanto que titular causal de deficiencia etiológica, causa per se (por ‘2.3.1.3’ y ‘2.3.1.5’, mediante la regla de inferencia de MPP). 2.3.1.7 Todo titular causal de deficiencia etiológica es, en cuanto que titular de deficiencia etiológica, causa per accidens (por ‘2.3.1.4’ y ‘2.3.1.6’). Q. E. D. 2.3.2 En su Ad Simpl., Libro i, Q. ii, san Aurelio Agustín de Tagaste explicó, sobre la base de las precisiones conceptuales inmediatamente anteriores, que Dios endurece el corazón del pecador no instilando mal alguno en el alma, sino a fuer de que el efecto de Su impresión buena es limitado por la resistencia opuesta tanto por el alma cuanto por las circunstancias que contribuyen a semejante resistencia (cf. el Abrégé de la controverse, réduite a des arguments en forme, Respuesta contra la objeción V [G. W. Leibniz, 1969: p. 370]).

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(F.A) Objeción 6: Dios es injusto en relación con, cuando menos, una de Sus criaturas espirituales. 1. Todo agente x que castiga a por lo menos un agente z, el cual ha causado eficientemente todo el bien que podía causar eficientemente (=el cual ha causado eficientemente todo el bien preexistente en su potencia activa), es injusto en relación con z. 2. Dios castiga a, cuando menos, un agente creado z, el cual ha causado eficientemente todo el bien que podía causar eficientemente (=el cual ha causado eficientemente todo el bien preexistente en su potencia activa). 3. Dios es injusto en relación con z (por ‘1’-‘2’). 4. Dios es injusto en relación con, cuando menos, una de Sus criaturas espirituales (por ‘3’). Q. E. D. (F.B) Redargución leibniziana de la objeción 6: 1. La premisa 2 (del argumento en favor de la objeción 6) ha de ser impugnada. (G.A) Objeción 7: La bondad de Dios es insuficiente. 1. Para todo x, si x puede dotar a cada una de Sus criaturas de la totalidad de los medios garantes de la benevolencia y de la fe salutífera finales y, sin embargo, ha omitido hacerlo, entonces la bondad de x es insuficiente. 2. Dios es omnipotente. 3. Dios no ha dotado, a algunas de Sus criaturas, de la totalidad de los medios garantes de la benevolencia y de la fe salutífera finales. 4. Dios ha omitido dotar, a algunas de Sus criaturas, de la totalidad de los medios garantes de la benevolencia y de la fe salutífera finales (por ‘3’). 5. Si Dios es omnipotente, entonces Dios puede dotar a cada una de Sus criaturas de la totalidad de los medios garantes de la benevolencia y de la fe salutífera finales. 6. Dios puede dotar a cada una de Sus criaturas de la totalidad de los medios garantes de la benevolencia y de la fe salutífera finales (por ‘2’ y ‘5’, mediante la regla de inferencia de MPP). 7. 4 . 6 (por ‘4’ y ‘6’, mediante la regla de inferencia de conjunción).

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8. La bondad de Dios es insuficiente (por ‘1’ y ‘7’). Q.

E. D. (G.B) Redargución leibniziana de la objeción 7: 1. La premisa 1 ha de ser impugnada. 2. La divina benevolencia parece “estar limitada” en consideración de que actúa preponderantemente en función de la armonía universal, sumo bien del universo; no en orden a la exclusiva promoción de los bienes individuales. 2.1 Por causa de la prepolencia axiológica de la armonía universal, es indefectible que se deriven procesos lesivos de la integridad de algunas partes de la omnitud de las criaturas. 2.1.1 Los males moral y físico son indefectibles concomitantes de la armonía universal (cf. Abrégé de la controverse, réduite a des arguments en forme, VII, Réponse [G. W. Leibniz, 1969: p. 371]). 2.1.2 El comportamiento de Dios, en la medida en que permite el mal, no es –en absoluto- contradictorio con Su infinita benevolencia. 2.1.2.1 Antes bien, es la divina bondad aquella primalidad que Lo ha inclinado a permitir los males moral y físico. 2.2 La armonía universal es la del mejor de todos – infinitos en multitud, por cierto- los mundos posibles. 2.2.1 Que el universo existente sea el MMPs evidénciase en la siguiente forma: 2.2.1.1 Si existe un universo, entonces es imperioso que el universo existente sea el MMPs. 2.2.1.2 Existe un universo. 2.2.1.3 Es imperioso que el universo existente sea el MMPs (por ‘2.2.1.1’-‘2.2.1.2’, mediante la regla de inferencia de MPP). Q. E. D. (H.A) Objeción 8: Dios no es un agente libre. 1. Para todo agente x, x no puede omitir la elección de lo mejor si y solamente si x elige necesariamente lo mejor. 2. Ningún agente que elija necesariamente lo mejor es un agente libre. 3. Dios no puede omitir la elección de lo mejor.

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4. Para todo agente x, si x no puede omitir la elección de lo mejor entonces x elige necesariamente lo mejor; y viceversa (por ‘1’, mediante la regla de substitución de EM). 5. Para todo agente x, si x no puede omitir la elección de lo mejor entonces x elige necesariamente lo mejor (por ‘4’, mediante la regla de inferencia de simplificación). 6. Dios elige necesariamente lo mejor (por ‘3’ y ‘5’). 7. Dios no es un agente libre (por ‘2’ y ‘6’). Q. E. D. (H.B) Redargución leibniziana de la objeción 8: 1. La premisa 1 ha de ser problematizada, toda vez que es un enunciado ambiguo. 1.1 ‘Elegir necesariamente lo mejor’ es un ambiguo término complejo. 1.1.1 Toda vez que ‘necesidad’ es un término ambiguo. 1.1.1.1 ‘Necesidad’ es un término ambiguo porque puede significar, cuando menos, o la necesidad metafísica, o la necesidad epistémica, o la necesidad física, o la necesidad moral. 1.2 En la premisa 1, el adverbio modal ‘necesariamente’ se asume como ‘necesariamente en el respecto moral’. 1.3 En la premisa 2, ‘elegir necesariamente lo mejor’ se asume como ‘necesariamente en el respecto metafísico’. 1.4 Las consideraciones 1.2 y 1.3 patentizan que he aquí un quaternio terminorum (por ‘1.2’-‘1.3’). N. b.: Contra la premisa 2, el autor hizo mención, en su Epítome de la controversia reducida a argumentos en forma, de que la auténtica libertad reside (a) en la potencia de usar, de la mejor manera posible, del libre arbitrio, y (b) en ejercer con continuidad semejante potencia, sin desvío ora por causa de una o múltiples potencias extrínsecas, ora por causa de las pasiones endógenas del agente –quien, entonces, deviene un paciente- (cf. Abrégé de la controverse, réduite a des arguments en forme, VIII, Réponse [G. W. Leibniz, 1969: pp. 371-372]).

Bibliografía Ambrose, Alice y Morriz Lazerowitz. (1968) Fundamentos de lógica simbólica. Traducción de Francisco González

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Aramburu, revisada por José Antonio Robles García. México, D. F.: Universidad Nacional Autónoma de México, Publicaciones del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM. Auletta, Gennaro. (1994) Determinismo e contingenza. Saggio sulla filosofia leibniziana della modalità. Questo volume si avvale di contributi del CNR e del Centro Studi S. Anselmo. Nápoles: Morano Editore. Copi, Irving Marmer. (1987) Introducción a la lógica. Traducción de Nestor Alberto Míguez, con fundamento sobre la edición inglesa de 1972. Buenos Aires: Editorial Universitaria de Buenos Aires. Descartes, René. (1996) Œuvres de René Descartes. Publiées par Charles Adam et Paul Tannery. (1897-1909). París: Librairie Philosophique Joseph Vrin. Œuvre publié avec le concours du Centre National de la Recherche Scientifique. Ferrater Mora, José. (1999) Diccionario de Filosofía. Cuatro volúmenes. Nueva edición, actualizada y aumentada por la Cátedra Ferrater Mora de Pensamiento Contemporáneo, Universitat de Girona. Dirección del Dr. JosepMaria Terricabras, con la supervisión de la Dra. Priscilla Cohn Ferrater-Mora (de la Universidad Estatal de Pennsylvania). Barcelona: Editorial Ariel, S. A., Colección “Ariel Filosofía”. Hobbes, Thomas. (2000) Tratado sobre el cuerpo. Introducción, traducción y notas de Joaquín Rodríguez Feo. Madrid: Editorial Trotta, S. A., Colección “Clásicos de la Cultura” (Volumen 15). Leibniz, Gottfried Wilhelm. (1992) Discurso de metafísica. En Tres textos metafísicos. Edición preparada por Rubén Sierra Mejía. Traducción de Rubén Sierra Mejía. Santafé de Bogotá: Grupo Editorial Norma, Colección “Cara y Cruz”. (1969) Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. Chronologie et introduction par Jacques Brunschwig. París: Édition Garnier-Flammarion.14 _______________ 14 N. b.1: Jacques Brunschwig ha traducido, al francés, Causa Dei asserta per Iustitiam eius, h. e., La cause de Dieu, plaidée par sa justice, elle-même conciliée avec toutes ses autres perfections et la totalité de ses actions.

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(1978) La profesión de fe del filósofo. Traducción del latín, prólogo y notas de Francisco de Paula Samaranch K. Tercera edición. Buenos Aires: Aguilar, S. A. de Ediciones, Colección “Biblioteca de Iniciación Filosófica”. (1989) Opera omnia nunc primum collecta, in Classes distributa, Praefationibus et Indicibus exornata, Studio Ludovici Dutens. II. Logica & metaphysica. 1768. Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung. (1974) Opera philosophica quae exstant latina, gallica, germanica omnia. Instruxit J. E. Erdmann. Faksimiledruck der Ausgabe 1840 durch weitere Textedrücke ergänzt und mit einem Vorwort versehen von R. Vollbrecht. Aalen: Scientia Verlag.

Obras consultadas CIII: Discours de métaphysique (1685). LXXIII: Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal (1710). LXXXVIII: Monadologie ou Principes de la philosophie (1714). XC: Principes de la nature et de la grâce (1714). (1961) Opuscules et fragments inédits de Leibniz. Extraits de manuscrits de la Bibliothèque royale de Hanovre. Édités par Louis Couturat. Unveränderter reprografischer Nachdruck der Ausgabe Paris 1903. Mit freundlicher Genehmigung der Presses Universitaires de France (Paris). Hildesheim y Nueva York: Georg Olms Verlagsbuchhandlung. Plantinga, Alvin. (1998) The Analytic Theist. An Alvin Plantinga Reader. Edited by James F. Sennett. Grand Rapids (Michigan) y Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Co. _______________ N. b.2: El opúsculo fue editado independientemente en Amsterdam, en la misma casa editorial que editó los Essais de Théodicée, es decir, la de Isaac Troyel. A partir de 1712, año de la segunda edición de la obra, el petit abrégé méthodique en latin (expresión de Leibniz en su epístola a T. Burnett, del 30 de octubre de 1710) entró a formar parte, como apéndice –factualmente, es el cuarto de los apéndices- del texto de los Essais de Théodicée. Cf. la nota de pie de página de Jacques Brunschwig, sita en la página 425 de G. W. Leibniz, 1969.

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Rosmini Serbatti, Antonio. (2009) Theodicy. Essays on Divine Providence. Translated by Terence Watson. Durham, Reino Unido: Rosmini House. Impreso por Bell & Bain Limited (Glasgow). Spinoza, Benedictus de. (1972) Ethica ordine geometrico demonstrata. En Spinoza. Opera. Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Carl Gebhardt. Heidelberg: Carl Winters Universitätsbuchhandlung. Stebbing, Lizzie Susan. (1965) Introducción moderna a la lógica. Traducción de Robert S. Hartman y José Luis González. México, D. F.: Centro de Estudios Filosóficos de la Universidad Nacional Autónoma de México (Colección “Filosofía Contemporánea”), Edición de la Dirección General de Publicaciones de la UNAM. Suárez, Francisco, S. I. (1960-1966) Disputaciones metafísicas. Siete tomos. Tomo IV. Edición y traducción de Sergio Rábade Romeo, Salvador Caballero Sánchez y Antonio Puigcerver Zanón. Prólogo de Sergio Rábade Romeo. Madrid: Editorial Gredos, S. A., Biblioteca Hispánica de Filosofía (entonces dirigida por Ángel González Álvarez). Swinburne, Richard. (1988) “The Free Will Defense”. En Archivio di Filosofia. Teologia oggi?, LVI, 1-3/1988, pp. 585-596. (1995) “Theodicy, our Well-Being, and God’s Rights”. En International Journal for Philosophy of Religion, XXXVIII, 1995, pp. 75-91. Yandell, Keith. (1999) Philosophy of Religion. A Contemporary Introduction. Londres y Nueva York: Routledge, Routledge Contemporary Introductions to Philosophy Series.

Recibido: 2 de enero de 2012 Aprobado: 19 de abril de 2012

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MAURICIO VÍQUEZ LIZANO Magister en Teología Moral Social con énfasis en Doctrina Social de la Iglesia y en Docencia Universitaria. Doctor en Filosofía con maior en Teología (AIU-Florida) y en Pensamiento Latinoamericano en la Universidad Nacional de Costa Rica. Profesor en la Universidad de Costa Rica, Universidad Latina de Costa Rica, Universidad Estatal a Distancia y en la Universidad Libre de Costa Rica. Responsable Centro Cultural Encuentro. ARIANA DÍAZ ACUÑA Realizó sus estudios filosóficos y teológicos en el Instituto Teológico de América Central (ITAC). Actualmente cursa el último semestre del Bachillerato en Teología en la Universidad de Nacional (UNA) y es profesora de educación religiosa en el Colegio Saint Francis. Además, colabora con el Centro de Estudios y Relaciones Judeo-Cristianas (CERJUC) impartiendo cursos de Biblia a personas adultas. MARÍA LAURA FERNÁNDEZ SOTO Realizó sus filosóficos y teológicos en el Instituto Teológico de América Central (ITAC). Actualmente cursa el último semestre del Bachillerato en Teología en la Universidad de Nacional (UNA) y es profesora de educación religiosa en el Colegio Saint Francis. WÍLMER CASASOLA RIVERA Profesor de filosofía en la Escuela de Ciencias Sociales del Instituto Tecnológico de Costa Rica y en la Escuela de

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AUTORES

Revista Senderos 100 (2012), 233-234, ISSN: 1659-1844 AUTORES

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Filosofía de la Universidad de Costa Rica. Egresado de la Maestría Interuniversitaria en Bioética de la Universidad Nacional (UNA) y de la Universidad de Costa Rica (UCR).

ÁLVARO CARVAJAL VILLAPLANA Licenciado en Filosofía por la Escuela de Filosofía de la Universidad de Costa Rica (UCR). Doctor en Humanidades con énfasis en filosofía contemporánea por la Universidad Carlos III de Madrid. Profesor de la Escuela de Filosofía y en la Escuela de Estudios Generales de la UCR. En el mismo centro universitario es investigador activo del Instituto de Investigaciones Filosóficas y director del Posgrado Centroamericano en Filosofía. Es autor de múltiples artículos en revistas especializadas y libros. JUAN DIEGO MOYA BEDOYA Docente e investigador de la Escuela de Filosofía de la Universidad de Costa Rica, en sus secciones de Historia del pensamiento y de Metafísica, ha cursado estudios de Filosofía occidental en la Universidad de Costa Rica y en la Universitat Autònoma de Barcelona, y de Literatura española en la Universidad de Costa Rica (Sistema de Estudios de Postgrado). Ha escrito, con antelación, artículos y libros respecto de los temas de su predilección. Entre sus obras figuran Agendo nihil agere. El estatuto ontológico del espacio y el tiempo según la polémica Leibniz-Clarke (San José, Costa Rica [2004]: Aire en el Agua Editores), La agonía de la preternaturalidad. La confutación spinoziana del milagro (San José [2007]: Editorial Arlekín), Signo, sentido y nominado. Aproximaciones a la semántica filosófica de la temprana modernidad (Heredia [2010]: EUNA, Colección Prometeo [XLI]) y El intrincado laberinto de la teología especulativa. La crítica leibniziana del teomonismo spinoziano (San José [2010]: Antanaclasis, Editores, S. A.).

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NORMATIVA PARA LA PUBLICACIÓN Y REQUISITOS PARA LA PRESENTACIÓN DE ESCRITOS Las personas interesadas en escribir artículos de investigación académica en la Revista Senderos, puede hacerlo con las siguientes normas básicas: 1.

3. 4. 5. 6.

Envíe una versión electrónica del texto, en formato Word para Windows, al correo electrónico: francis.quesada@gmail.com Presente el artículo con datos en el siguiente orden: título, autor, correo electrónico donde le gustaría que le escribieran comentarios, resumen o sinopsis (de máximo 150 palabras), palabras clave (de máximo 5 vocablos), texto íntegro, bibliografía y, en la última página del texto, una breve biografía del autor que incluya la afiliación académica o institucional, el grado académico y algunas publicaciones importantes. Envíe textos originales e inéditos. Envíe el escrito a espacio sencillo, 15 páginas mínimo y 20 páginas máximo, incluyendo la bibliografía. Inicie cada párrafo de la sangría o tabulación. Escriba los títulos y subtítulos en negrita (no utilice subrayados). Si desea enfatizar alguna expresión puede utilizar la cursiva, o bien las comillas si está citando literalmente a algún autor. Utilice las citas y referencias bibliográficas de acuerdo al sistema tradicional de los editores hispánicos, o bien las disposiciones actuales del APA. (No combinar ambas sistemas de citación). Al citar un texto de un autor dentro de un párrafo utilice las comillas, si es menor de 40 palabras, y si desea citar literalmente un texto importante, mayor de 40 palabras, escríbalo en un párrafo aparte con doble sangría o tabulación y sin comillas.

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NORMATIVAS

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9. 10.

Si desea recibir información específica sobre la forma del citar escriba al correo anteriormente indicado. El contenido de los escritos enviados será evaluado por profesores de la Universidad Teológica de América Central Monseñor Óscar Arnulfo Romero (UTAC) y por especialistas colaboradores de la Revista Senderos.

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Revista de Ciencias Religiosas y Pastorales

Senderos Año XXXIV, Nº 100, Enero-Junio 2012

ITAC (Instituto Teológico de América Central Intercongregacional)

Suscripción Precios de Suscripción anual (2 números) COSTA RICA .................. Colones ................ ¢ 9.000,00 CENTROAMÉRICA ........ US ......................... $ 45.00 OTROS PAÍSES .............. US ......................... $ 55.00 Precio por ejemplar ...... Colones ................ ¢ 3.500,00

FORMA DE PAGO Cheque a nombre de:

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