Forum Filozoficzne nr 8 by Daniel Czarnota

Redaktor naczelny: Daniel Czarnota Opracowanie techniczne: Daniel Czarnota Projekt okładki i grafika: Sylwia Stawarczyk Zespół redakcyjny: Ewelina Skiba, Mateusz Binek, Magdalena Dul-Kuźniar, Szymon Góźdź, Piotr Banach

Opiekun naukowy: dr Włodzimierz Zięba Kontakt: forum.filozoficzne@gmail.com

Uniwersytet Rzeszowski www.univ.rzeszow.pl Wydział Socjologiczno-Historyczny www.univ.rzeszow.pl/wydzialy/socjologiczno-historyczny Instytut Filozofii www.univ.rzeszow.pl/wydzialy/socjologiczno-historyczny/instytut-filozofii Dyskusyjne Koło Filozoficzne „Eudaimonia” www.facebook.com/dkf.eudaimonia

SPIS TREŚCI Przedmowa.................................................................................................................................4 - Mateusz Binek – Losy koncepcji filozofii jako sposobu życia.........................................................................5 Rozdział I W stronę człowieka........................................................................................................................................9 - Piotr Banach – Neokantowskie ujęcie człowieka w ramach systemu form symbolicznych Ernsta Cassirera................................................................................................................................10 - Daniel Czarnota – Transhumanizm Stanisława Lema...............................................................................13 - Weronika Jaklik – Szczęśliwe lub pechowe kolory, liczby i znaki.............................................................21 Rozdział II Na gruncie społeczeństwa...........................................................................................................................31 - Damian Kutyła – Konsumeryzm – język którym posługujemy się na codzień?.....................................32 - Mateusz Szpyrka – Koncepcja stanu natury i państwa w ujęciu Thomasa Hobbesa..........................36 Rozdział III W świetle sztuki............................................................................................................................................39 - Ewelina Skiba – Anestetyka jako zniesienie zdolności doznawania. Wolfganga Welscha spojrzenie na powierzchowną i głęboką estetyzację......................................................................................................40 - Sylwia Stawarczyk – Tatuaż jako współczesne zjawisko kulturowe......................................................44 - Magdalena Dul-Kuźniar – Czy wampir może być moim kumplem? Czy muszę uciekać przed Zombie? Motywy New Age w popkulturze.....................................................................................................................49 Wydarzenia...............................................................................................................................57

Przedmowa

Oddajemy w Państwa ręce ósmy numer pisma studentów Instytutu Filozofii Wydziału Socjologiczno-Historycznego Uniwersytetu Rzeszowskiego, które tworzone jest przez członków Dyskusyjnego Koła Filozoficznego „Eudaimonia”. Obecny numer „Forum Filozoficznego” otwiera artykuł zatytułowany Losy koncepcji filozofii jako sposobu życia. Autor tekstu stara się ukazać w nim pochód filozofii od antyku do czasów współczesnych, ukazując przy tym różnorodny sposób jej rozumienia oraz definiowania. Jest to znakomite wprowadzenie do obecnego numeru pisma, odznaczającego niezwykłym pluralizmem idei i wielością podjętych tematów namysłu filozoficznego. Dalsza część najnowszego „Forum Filozoficznego” składa się z trzech, zróżnicowanych tematycznie rozdziałów. Pierwszy z nich, zatytułowany W stronę człowieka, obejmuje rozważania z zakresu antropologii i aksjologii. Tematem namysłu jest tu człowiek jako twórca symbolicznego świata kultury. Drugi rozdział - Na gruncie społeczeństwa, dotyka przedmiotu badań filozofii społecznej i politycznej. Analizowane są tu podstawowe pojęcia i zjawiska związane z życiem społecznym człowieka. Trzeci rozdział, noszący tytuł W świetle sztuki, wstępuje na grunt ogólnopojętej estetyki i teorii sztuki. Zawiera on rozważania, dotyczące rozumienia sztuki, jak również stanu współczesnej popkultury. Tak jak i w poprzednich numerach, tak i w tym zachęcamy do współpracy wszystkich tych, którzy zgodnie z maksymą Kanta – która przyświeca również naszemu Dyskusyjnemu Kołu Filozoficznemu „Eudaimonia” – mają odwagę posługiwać się swoim rozumem! Zachęcamy także zainteresowanych studentów do nadsyłania do nas swoich autorskich tekstów. Najlepsze z nich ukażą się w kolejnym numerze „Forum Filozoficznego”. Redakcja

Mateusz Binek Uniwersytet Rzeszowski kierunek: filozofia

Losy koncepcji filozofii jako sposobu życia Filozof to ktoś, kto interesuje się wyłącznie czystą spekulacją. Tworzenie coraz to nowych i coraz to bardziej subtelnych i wysoce abstrakcyjnych rozróżnień kwestii ontologicznych, epistemologicznych czy etycznych zdaje się być czymś, co stanowi o istocie i celu jego działalności intelektualnej. Taki obraz filozofa jest przyjmowany powszechnie, jak pisze Pierre Hadot, „spotykamy go na co dzień zarówno podczas wykładów uniwersyteckich, jak i w podręcznikach szkolnych na każdym poziomie”1. Jednakże, czy obraz filozofa jako kantowskiego „artysty rozumu”2 potwierdza historia filozofii? Okazuje się, że nie do końca. Otóż, w antycznej Grecji rola adepta filozofii nie ograniczała się tylko do dostarczania metafizycznych spekulacji i przeprowadzania oderwanych od rzeczywistości rozumowań. W o wiele większym stopniu filozofia stanowiła sposób życia, pewną drogę postępowania, aniżeli działalność czysto teoretyczną. Sięgnijmy zatem, za Juliuszem Domańskim, do starożytnych definicji filozofii. W pseudo-platońskich Definicjach (czyli w krótkim słowniku pojęć filozoficznych, opracowanym w Akademii) możemy odnaleźć trzy takie formuły. Pierwsza opisuje filozofię jako „pragnienie wiedzy o tym, co jest zawsze”, druga jako „teoretyczny habitus dotyczący tego co jest prawdziwe i w jaki sposób jest prawdziwe”, trzecia zaś, określa ją mianem „terapii duszy związaną

z prawym rozumem”3. Zauważamy więc już na wstępie, że działalność filozoficzna jest nie tylko działalnością teoretyczną, ale też praktyczną – ma bowiem leczyć duszę. W neoplatońskich komentarzach do dzieł Arystotelesa, Domański odnajduje z kolei sześć definicji filozofii. Oprócz tych, gdzie filozofia to „poznawanie bytów jako bytów”, „sztuka sztuk i wiedza wiedz” czy „miłość mądrości”, znajdujemy także takie, które nakierowane są na praktyczny wymiar filozofowania. Filozofia wedle tych ujęć jest „ćwiczeniem się w śmierci”, a także „upodabnianiem się do Boga”4. Egzystencjalny wymiar filozofowania, na który zwracają uwagę autorzy wymienionych wyżej definicji, jest – jak twierdzi Domański – „powszechnie obecny w starożytnej refleksji metafilozoficznej, choć przejawia się z różną intensywnością”5. Przywoływany już Hadot, pisze natomiast: „filozofia stanowiła metodę duchowego postępu wymagającą radykalnego zwrotu, dogłębnej zmiany sposobu życia”6. Antycznym myślicielom nie chodziło bowiem o samą tylko wiedzę o tym „jak” spędzić życie w sposób dobry, godny czy szlachetny, ale równie ważna była praktyczna realizacja tego postulatu. Różnego rodzaju ćwiczenia duchowe takie jak na przykład asceza czy medytacja7, były niebagatelnym elementem aktywności filozoficznej. Filozofowanie wywierać miało przeogromny wpływ na oso-

P. Hadot, Czym jest filozofia starożytna? ,przekł. P. Domański, KR, Warszawa 2000, s. 323. Tamże. 3 J. Domański, Metamorfozy pojęcia filozofii, przekł. Z. Mroczkowska, M. Bujko, Polska Akademia Nauk. Instytut Filozofii i Socjologii, Warszawa 1996, s. 6. 4 Tamże, s. 7. 5 Tamże, s. 11. 6 P. Hadot, Filozofia jako sposób życia, [w:] Filozofia jako ćwiczenie duchowe, przekł. P. Domański, Aletheia, Warszawa 2003, s. 288. 7 Zob. P. Hadot, Antyczne ćwiczenia duchowe a “filozofia chrześcijańska” [w:] Filozofia jako ćwiczenie duchowe, dz. cyt., s. 71-93. 2

bowość filozofującego8. Motyw filozofii pojmowanej jako metoda leczenia, osiągania spokoju duszy i wolności wewnętrznej obecny jest we wszystkich szkołach filozoficznych Antyku. Hadot stwierdza, że możemy odnaleźć go u epikurejczyków, platoników, stoików, sceptyków i cyników9. Nawet Arystoteles, uważany za najbardziej „teoretyzującego” myśliciela starożytnego, w pięćdziesiątym fragmencie Zachęty do filozofii pisał: „(…) tylko filozof żyje ze wzrokiem skierowanym na naturę i na to, co boskie, i tak, jak dobry sternik umocniwszy swe życie w tym, co jest wieczne i niezmienne, tam zarzuca kotwicę i żyje według własnej woli”10. Należy jednak wyraźnie zaznaczyć, że w żadnym wypadku nie rezygnowano z systematycznego i precyzyjnego dyskursu teoretycznego. Omawiając teorię stoików, Hadot pisze: „teorie filozoficzne są po to aby służyły filozoficznemu życiu. Dlatego też w epoce hellenistycznej i rzymskiej sprowadzają się do teoretycznego miąższu, bardzo zagęszczonego, usystematyzowanego, o znacznym potencjale psychicznego oddziaływania, a jednocześnie wystarczająco poręcznego, żeby zawsze móc się do niego odwołać”11. Podsumujmy zatem otrzymane dotychczas wyniki. Antyczna filozofia wzywa nas do konwersji, zmiany sposobu życia. Filozofia to zarówno theoria, jak i praxis. Oba te składniki wzajemnie się dopełniają i posiadają taką samą ważność. Nasuwa się jednak pytanie: Jak to jest, że pomimo komplementarności obu powyższych składników, filozof, jak wspomnieliśmy na początku, jawi się bardziej jako teoretyk niż jako praktyk? Zarówno Domański, jak i Hadot wiążą zanik koncepcji filozofii jako sposobu życia z wystąpieniem i kulturowym triumfem religii chrześcijańskiej. Chrześcijaństwo bowiem, u swego początku 8

było radykalnie „antyfilozoficzne”. W samym Piśmie Świętym słowo „filozofia” pojawia się stosunkowo rzadko, a jeśli już to przywoływane jest w kontekście negatywnym12. Zacytujmy dwa fragmenty z Listów świętego Pawła Apostoła. „Baczcie aby kto was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą czczym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji, na żywiołach świata, a nie na Chrystusie”(Kol., 2,8). W pierwszym liście do Koryntian św. Paweł stwierdza zaś: „Tak więc, gdy Żydzi żądają znaków, a Grecy szukają mądrości, my głosimy Chrystusa ukrzyżowanego, który jest zgorszeniem dla Żydów a głupstwem dla pogan”(I Kor. 1, 22-24)13. Postawa ta, wydaje się być zrozumiała z perspektywy wierzącego chrześcijanina. Po co dociekać spraw boskich (jak głosi jedna z przytoczonych wcześniej definicji filozofii), skoro zostały nam one objawione przez samego Boga? Po co naśladować w swym postępowaniu pogańskich mędrców, skoro możemy naśladować sam wcielony Logos, czyli Chrystusa?14 Takim tokiem rozumowania zdają się początkowo podążać Ojcowie Kościoła. Jednakże mimo tego, że sprawa wydaje się prosta, to wiemy skądinąd, że chrześcijanie nie odrzucili filozofii jako całości. Okazało się bowiem, że wyniki dociekań i narzędzia teoretyczne wypracowane przez pogańskich myślicieli doskonale wręcz nadają się do zastosowania do wewnętrznych problemów teologii chrześcijańskiej. Dobrze to widać na przykładzie sformułowania dogmatu o Trójcy Świętej. W 251 artykule Katechizmu Kościoła Katolickiego możemy przeczytać: „Dla sformułowania dogmatu Trójcy Świętej Kościół musiał rozwinąć własną terminologię za pomocą pojęć filozoficznych: »substancja«, »osoba« lub »hipostaza«, »relacja« itd. Czyniąc to, nie podporządkował wiary mądrości ludzkiej, ale nadał

Zob. J. Domański, dz. cyt., s. 17-19. P. Hadot, Filozofia jako sposób życia, dz. cyt., s. 291. 10 Arystoteles, Zachęta do filozofii, fragm. 50, przeł. K. Leśniak, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010. 11 P. Hadot, Filozofia jako sposób życia, dz. cyt., s. 292. 12 Zob. J. Domański, dz. cyt., s. 20. 13 Oba cytaty podane za Biblią Tysiąclecia, Wyd. 3 poprawione, Poznań – Warszawa 1990. 14 Więcej na temat antyfilozoficznej postawy pierwszych chrześcijan w pracy: ks. T. Stępień, Chrześcijanie przeciwko filozofii greckiej [w:] Warszawskie Studia Teologiczne XX/1/2007, s. 103-111. 9

nowy, niezwykły sens tym pojęciom, przeznaczonym odtąd także do oznaczania niewypowiedzianej tajemnicy, która »nieskończenie przekracza to, co my po ludzku możemy pojąć«”15. To właśnie na podporządkowaniu filozoficznego aparatu pojęciowego problematyce teologicznej polegała średniowieczna wizja filozofii jako ancilla theologiae. Drugim i chyba ważniejszym powodem odejścia od antycznej koncepcji filozofii, było pojawienie się średniowiecznego modelu uniwersytetu. Hadot, przedstawia to w następujący sposób: uniwersytet to miejsce, które „utworzyli profesorowie, którzy tworzą profesorów, profesjonaliści którzy tworzą profesjonalistów”16. Uniwersytet jako miejsce gdzie nauczanie „nie jest kierowane do ludzi, których chce się kształtować jako ludzi właśnie, lecz do specjalistów by umieli kształcić następnych specjalistów”17, sprawił, że „filozofia sprowadzona do filozoficznego wykładu rozwija się w innym środowisku i atmosferze niż filozofia antyczna”18. W sytuacji, w której biegłość w filozofii jest jedynie pewną umiejętnością czysto intelektualną, adept filozofii – jak pisze z kolei Domański – nie jest „zobowiązany do dawania – swoim zachowaniem lub osobistymi zasługami – świadectwa prawdzie wydobytej z tekstów. Jeśli ma wieść życie w określony sposób, jeśli jego zachowanie ma być podporządkowane pewnym regułom, to dlatego, że jest chrześcijaninem a nie filozofem”19.

Wedle słów Hadota, wizja uniwersytetu jako miejsca zdobywania wysoko specjalistycznej i zobiektywizowanej wiedzy przetrwała Średniowiecze i trwa w zasadzie po dziś dzień. Nie pozostało to, rzecz jasna, bez wpływu na filozofię uprawianą w tego typu instytucjach20. Czy oznacza to zatem, że filozofia uprawiana w duchu antycznym ostatecznie zanikła? Wedle francuskiego badacza, odpowiedź na to pytanie musi być przecząca. Hadot podaje tutaj szereg przykładów z dziejów filozofii nowożytnej i współczesnej. I tak, na przykład, kartezjańskie Medytacje interpretuje jako efekt swego rodzaju ćwiczeń duchowych. Kartezjusz twierdził, że przed rozpoczęciem refleksji filozoficznej, należy poczynić pewne przygotowania, takie jak odrzucenie pochopnego wyrażania sądów o czymkolwiek. U stoików taki zabieg nosił nazwę dyscypliny przyzwolenia. Listy do księżniczki Elżbiety, są natomiast przykładem stoickiego w swej istocie przewodnictwa duchowego21. Jeśli zaś chodzi o filozofię Kanta, to sformułowanie imperatywu kategorycznego w postaci: „Postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz chcieć by stała się prawem powszechnym”22, miałoby być wyrazem dążenia do uniwersalizacji jednostkowej jaźni, co z kolei stanowiło jeden z „podstawowych motywów sposobu życia właściwego filozofii starożytnej”23. Bardziej nam współcześni filozofowie24, tacy jak

Katechizm Kościoła Katolickiego, art. 251, wyd. Poznań 1994. P. Hadot, Filozofia jako sposób życia, dz. cyt., s. 293. 17 Tamże. 18 Tamże, s. 297. 19 J. Domański, dz. cyt., s. 40. 20 Zob. P. Hadot, Czym jest filozofia starożytna?, dz. cyt., s. 323-326. 21 Tamże, s. 331-332. 22 I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, przekł. M. Wartenberg, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1984, s. 50. 23 P. Hadot, Czym jest filozofia starożytna?, dz. cyt., s. 336-337. 24 Ta krótka interpretacja filozofii współczesnej podawana przez Hadota, wymaga komentarza. O ile interpretacja egzystencjalizmu i filozofii życia jako “metody przekształcania naszego widzenia świata” jest jak najbardziej uprawniona, o tyle filozofia Husserla zdaje się nie do końca mieścić w tych ramach. U Heideggera i innych egzystencjalistów, ze względu na irracjonalny charakter tego sposobu filozofowania, możemy odnaleźć ślady mistyki czy nawet swoistej teologii (Zob. A. Miś, Filozofia współczesna. Główne nurty, Scholar, Warszawa 2002, s. 206 – 219). Intuicjonizm Bergsona z racji swych założeń epistemologicznych również nie może być rozumiany jako przykład koncepcji stworzonej dla akademików (Zob. A. Miś, dz. cyt., s. 148-155). Jeżeli jednak chodzi o husserlowską fenomenologię, to intencja jej twórcy całkowicie mieściła się w paradygmacie filozofii uniwersyteckiej. Świadczy o tym już samo określenie celu fenomenologii jako doprowadzenia do “ugruntowania filozofii w sensie ścisłej nauki” (E. Husserl, Filozofia jako ścisła nauka, przekł. W. Galewicz, Aletheia, Warszawa 1992, s.13). 16

Husserl czy Bergson, według Hadota, dążyli raczej do wypracowania metody „przekształcenia naszego widzenia świata” nie zaś do budowy systemu. Egzystencjalizm natomiast chce „wprząc wolność człowieka i jego działanie w proces filozoficzny, choć w istocie i przede wszystkim pozostaje wykładem filozoficznym”25. Kończąc niniejsze rozważania, należy stwierdzić, iż koncepcja filozofii jako sposobu życia borykała się w historii myśli europejskiej z sytuacjami, które mogły doprowadzić do jej ostatecznego zaniknięcia. Jednakże, jak wskazuje Hadot, pewne pierwiastki, pewien duch, właściwy filozofii antycznej przetrwał owe próby w dziełach najważniejszych filozofów późniejszych epok. Czy oznacza to, że pozateoretyczny składnik refleksji filozoficznej przynależy do istoty nie tylko filozofii starożytnej, ale też każdej innej? Pytanie to pozostaje otwarte.

P. Hadot, Filozofia jako sposób życia, dz. cyt., s. 298.

Piotr Banach Uniwersytet Rzeszowski kierunek: filozofia

Neokantowskie ujęcie człowieka w ramach systemu form symbolicznych Ernsta Cassirera

Ernst Cassirer jest z jednym z najwybitniejszych przedstawicieli neokantowskiej szkoły marburskiej. Nie był on jednak jej założycielem, bo do nich należeli Paul Natorp i Herman Cohen, ale ważne jest, że stał się kontynuatorem myśli poruszanych w ramach „ponownego odczytania Kanta”, które zostały zaproponowane przez tych dwóch wymienionych wyżej już filozofów. Błędem byłoby jednak twierdzić, że rozwijał on tylko koncepcje „natropowskie” czy „cohenowskie”. Cassirer wniósł w koncepcje marburczyków nową jakość, świeży powiew nowych „idei”, pozostawił wiele ciekawych odpowiedzi na tematy epistemologiczne, prowadził rozważania filozoficzne nad nauką, a jego koncepcja „form symbolicznych” i wiążąca się z nią antropologia stanowi creme de la creme rozważań nad filozofią kultury. Celem tej pracy będzie ukazanie człowieka w owym systemie „form symbolicznych” i jego aktywne działanie w kulturze i na kulturę1, które w pełni Cassirer zaproponował w książce pt. Esej o człowieku. Koncepcje antropologiczne Cassirera mimo, iż podane są w ramach systemu „form symbolicznych”, zawierają w sobie wiele myśli samoistnych, powiązanych bardziej z myślą współczesną. Dotyczy to między innymi krytyki empiryzmu, który jest źródłem szeregu koncepcji naturalistycznych, redukujących człowieka do prostych reakcji biologicznych. Cassirer będąc marburczykiem, a więc kontynuatorem myśli Immanuela Kanta, nie może się 1

na to zgodzić. Pozostaje wierny założeniom apriorycznym i ukazuje fundamentalną różnicę jakościową, dzielącą ludzi od zwierząt w zakresie stosunku do otoczenia. Na tym poziomie rozważań warto dodać, że aby uzyskać większą wyrazistość swoich poglądów, stosuje on pojęcie „kręgu funkcjonalnego”, które zaczerpnął od Johannesa von Uexkulla. Krytykuje go jednak za nadmierny behawioryzm i próbę przeniesienia rozważań ze świata zwierząt do scharakteryzowania świata ludzkiego2. Idąc tropem niemieckiego biologa, zgadza się, że człowiek będąc organizmem żywym, należy do „świata biologicznego” i jak każdy organizm wyposażony jest w system receptorów i efektorów, a więc odbiera bodźce z zewnątrz i reaguje na nie. Ma jednak ogromne wątpliwości odnośnie dwóch tez. Pierwsza dotyczy kategorii życia organicznego. Uexkull opowiada się za tym, że życie każdego organizmu jest wszędzie doskonałe i nie zgadza się na rozróżnienie, które mogłoby dotyczyć jego niższych czy wyższych form. Dotyczy to, pod względem funkcjonalnym, zarówno „kręgów węższych”, jak i „kręgów szerszych”. „Każdy organizm nawet najniższego rzędu jest nie tylko w jakimś sensie przystosowany (angepasst), ale całkowicie osadzony (eingepasst) w swoim otoczeniu”3. Tym Uexkull tłumaczy doskonałość życia każdego z organizmów biologicznych. Cassirer ma odmienne zdanie i nie zgadza się z tego typu argumentami. „Krąg funkcjonalny człowieka jest nie tylko szerszy ilościowo; uległ on także zmianie jakościowej. Czło-

Zob. P. Parszutowicz, Tatarkiewicz i szkoła marburska, [w:] W. Tatarkiewicz, Szkoła marburska i jej idealizm: (w setną rocznicę marburskiej dysertacji profesora Władysława Tatarkiewicza), red. P. Parszutowicz, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2010, s. 5-22. 2 Zob. E. Cassirer, Esej o człowieku: wstęp do filozofii kultury, przekł. A. Staniewska, Czytelnik, Warszawa 1977, s. 79. 3 Tamże, s. 78.

wiek jak gdyby odkrył nową metodę dostosowania się do swego otoczenia. Pomiędzy systemem receptorów, a systemem efektorów, które można znaleźć u wszystkich gatunków zwierząt, znajdujemy u człowieka trzecie ogniwo: można je określić jako system symboliczny”4. Właśnie owo trzecie ogniwo według Cassirera jest tak ważne. Zwierzę będące tylko częścią natury, nie może spełniać takiej samej roli co człowiek. Tak więc, jego życie organiczne jest w jakimś stopniu węższe, a co za tym idzie mniej doskonałe. Marburczyk zwraca uwagę na jeden jeszcze fakt, który jest implikacją poprzedniego argumentu: „Człowiek w porównaniu do innych zwierząt, żyje nie tylko w rozleglejszej rzeczywistości, żyje jakby w nowym wymiarze rzeczywistości”5. Człowiek przekracza ramy życia organicznego, tworząc inną rzeczywistość, do której żadne zwierzę nie ma dostępu. Wielu jednak filozofów w tym Rousseau, uważają jednak, że owo przekroczenie nie jest udoskonaleniem, lecz pogorszeniem natury ludzkiej. Rousseau mówi: „Człowiek, który się zastanawia jest zwierzęciem wynaturzonym”. Daje poprzez to pierwszeństwo receptorom i efektorom, które w zwierzęciu działają w sposób natychmiastowy. U człowieka jest inaczej. Ten proces jest zaburzony, opóźnia go proces myślowy, co może się wydawać zyskiem o wątpliwej wartości. Cassirer zwraca jednak uwagę na swoisty porządek, z którego nie ma odwrotu: „Człowiek nie może uciec przed własnymi osiągnięciami. Nie ma wyboru: musi przyjąć warunki swego własnego życia. Człowiek nie żyje już w świecie jedynie fizycznym, żyje także w świecie symbolicznym. Częściami składowymi tego świata są: język, mit, sztuka i religia6. Stanowią one pewnego rodzaju nici, z której utkana jest symboliczna sieć, która tworzy się w wyniku ludzkiego doświadczenia. Cassirer twierdzi, że wszelkie ludzkie działanie, potęgujące

postęp myśli i doświadczenia, ową sieć wzmacnia i czyni ją bardziej subtelną. Konsekwencją istnienia świata symbolicznego jest specyficzne miejsce człowieka, który nie potrafi w sposób bezpośredni odnieść się do rzeczywistości. Nie jest ona mu dana nawet wtedy, gdy zastosuje szereg zabiegów, które mogłoby go przybliżyć do jej istoty. Człowiek uwikłany jest w symbole, a co więcej, Cassirer twierdzi, że im bardziej rozwija się rzeczywistość symboliczna, tym ta fizyczna zaczyna się cofać. Jest to zrozumiałe, gdyż wymienione już formy, a więc język, sztuka, mit i religia, odciągają człowieka od rzeczy samych w sobie. Nie potrafi on ich określić, jego poznanie pozostaje w zawieszeniu, gdyż jest uwarunkowane poprzez myśl, która w każdym calu niesie w sobie piętno symbolicznego świata. Na tym poziomie rozważań Ernst Cassirer proponuje nową definicję człowieka, która wedle niego jest rozszerzeniem wersji klasycznej. Przyjmuje, że, mimo iż rozwinęły się nurty irracjonalne, owo klasyczne ujęcie animal rationale jest nadal aktualne, choć trzeba je nieco poprawić. Zdolność rozumowania jest cechą ludzkiej działalności. Cassirer podaje przykład mitu, który wedle niego nie jest „po prostu surowym zlepkiem przesądów i jaskrawych złudzeń”7. Mit nie jest formułowany w chaosie, posiada pewną wewnętrzną strukturę, pewną systematyczność, jednak nie da się tej struktury mitu określić jako racjonalnej. Skoro jest to działalność ludzka, trzeba oddać Cassirerowi, że jego argumenty są przekonywujące. Animal rationale jest pojęciem zbyt wąskim, aby określić działalność ludzką, tj. mit czy religia. Marburczyk zwraca uwagę jeszcze na funkcję języka, a ściślej na zagadnienie, które identyfikowało język z rozumem. Temu ujęciu Cassirer zarzuca redukcjonizm, opierający się proponowaniu ujęcia cząstkowego w zamian ujęcia całościowego. Język jest tak rozbudowanym syste-

Tamże, s. 79. Tamże. 6 Zob. dz. cyt., s. 80. 7 Tamże, s. 81. 5

mem symbolicznym, że obok siebie równolegle istnieje język pojęciowy czy język emocjonalny, język logiczno-naukowy czy język wyobraźni poetyckiej. Cassirer idzie jeszcze dalej w swych rozważaniach. Jego zdaniem język pełni zupełnie inną rolę, „nie wyraża myśli, ani pojęć, lecz uczucia i emocje”8. Owo pojęciowe rozumienie języka jest jego zdaniem pozostałością po owym wąskim ujęciu człowieka jako animal rationale. Ciąży na nim jeszcze jeden zarzut, nadmierne zaufanie pewnym metafizycznym założeniom (dotyczy ono zwłaszcza zagadnienia rozumu) i całkowite zlekceważenie świata zmysłów: „Rozum jest bardzo wąskim i niewystarczającym terminem, nie może więc objąć form kulturalnego życia człowieka w całym jego bogactwie i różnorodności”9. Owa różnorodność tak bardzo przeszkadza Cassirerowi w zredukowaniu człowieka tylko do funkcji jaką daje rozum. Proponuje inne rozwiązanie, które wedle niego w pełni odpowiada na pytanie I. Kanta – „Czym jest człowiek?”. Zamiast animal rationale, człowieka należy ująć w kategorie symboliczne i nazwać go po prostu animal symbolicum. To ujęcie całkowicie opiera się redukcjonizmowi, a przy tym zachowana zostaje odrębność gatunkowa, która może w pełni odróżnić człowieka od innych gatunków i określić jego miejsce w świecie10. Koncepcja człowieka w ujęciu Ernsta Cassirera jest niezwykle odważna, chociaż bardzo przemyślana i nie wikłająca się w redukcjonizm, zarówno empiryczny, jak

na pod wieloma względami. Świat symboli tworzą takie aktywności ludzkie jak: mit, religia, język, sztuka. Żadna z tych aktywności nie jest uprzywilejowana, co więc może być „zadrą” dla tych którzy są za ujęciami np. religijnymi. Cassirer nie zgodziłby się z tego typu podejściem, gdyż preferowanie jednego z tych porządków, byłoby ciągle uwikłane w redukcjonizm i nie dawałoby w pełni odpowiedzi na pytanie o naturę człowieka, jego miejsca w świecie i celu do którego powinien dążyć. Tylko ujęcie człowieka w systemie „form symbolicznych” daje pełną odpowiedź, bądź przybliża nas do rozwiązania owej antropologicznej zagadki kantowskiej – „Kim jest człowiek?”. Wierny spuściźnie swojego filozofa z Królewca, Cassirer podjął się odpowiedzi na to ważne pytanie, nadając mu przy tym nowej jakości i świeżości, unikając przy tym kategorii ściśle epistemologicznych czy ontologicznych.

i metafizyczny. Pogląd ten odznacza się pewną syntezą tych dwóch, niby sprzecznych ze sobą światów, z tym, że warto tutaj zaznaczyć, że oba są specyficznie rozumiane. Pierwszy nie jest nam dostępny w bezpośrednim oglądzie, drugi jest jakby wytworem wyobraźni, a jego ujęcie jest nam w pełni dostępne tylko za pomocą świata symboli. Teza ta jest odważ-

Tamże. Zob.dz. cyt., s. 82. 10 K. Bakradze, Z dziejów filozofii współczesnej, przekł. H. Zelnikowa, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1964, s. 226. 9

Daniel Czarnota Uniwersytet Rzeszowski kierunek: filozofia

Transhumanizm Stanisława Lema

Stanisław Lem – polski pisarz, futurolog i filozof w jednej osobie, stworzył w trakcie swojej wieloletniej twórczości eseistycznej własny naturalistyczno-racjonalistyczny system filozoficzny, którego znaczna część poświęcona została badaniom nad człowiekiem i kulturą, a przede wszystkim procesowi ich powstania i rozwoju (antropogeneza, kulturogeneza). Narzędzia badawcze Lema miały charakter w pełni interdyscyplinarny. Korzystał on przede wszystkim z wyników badawczych, bardzo młodych i „modnych” w jego czasach, dyscyplin naukowych, takich jak socjobiologia, teoria gier, teoria informacji czy teoria systemów. Zdaniem polskiego futurologa, przed ludzkością stoi wyzwanie jakim jest wkroczenie w nową epokę, która zdominowana będzie przez idee transhumanistyczne. Celem tego nowego ruchu będzie przekroczenie człowieka, takiego jakiego go znamy i wkroczenie w erę postczłowieka. Ma to być era nie tylko nowych ludzi, ale także rozumnych maszyn, które w tej optyce stanowić mogą kolejny etap procesu ewolucji istot rozumnych. W związku z tymi dwiema możliwościami, praca ta zawierać będzie zarówno rekonstrukcję poglądów Lema dotyczących projektu autoewolucji gatunku ludzkiego, jak i jego rozważań na temat możliwości stworzenia sztucznej inteligencji oraz sztucznego rozumu. Autoewolucja gatunku ludzkiego Temat autoewolucji, który jest obecny na stronach niemal wszystkich dzieł Lema, dotyczy

1 2

możliwości przekonstruowania człowieka. Sądzi on, że „inwazja stworzonej przez człowieka technologii w jego ciało jest nie do uniknięcia”1. Wobec tego wejście w fazę autoewolucji wydaje się być dla gatunku ludzkiego już czymś przesądzonym, a pytanie dotyczy tylko tego, jak daleko sięgną granice jego rekonstrukcji. Projekt autoewolucyjny, jako projekt planowany długoterminowo, wymaga z pewnością podbudowy teoretycznej, czyli uzasadnienia ideologicznego czy światopoglądowego. Na tym wstępnym etapie, poprzedzającym praktyczną realizację autoewolucji, można mieć do czynienia z trzema podstawowymi wykładniami dotyczących uzasadnienia oraz celu autoewolucji2. W zależności od punktu widzenia można traktować to, albo jako analizę trzech poziomów autoewolucji, zależnych od stopnia ingerencji w psycho-fizyczną konstytucję człowieka, albo jako kolejne stadia pewnego dziejowego procesu rekonstrukcji gatunku, polegającego na stopniowym przekraczaniu kolejnych barier postawionych przez ludzką kulturę w celu obrony naturalnego modelu cielesności. Pierwsze ujęcie, które polski futurolog nazywa najbardziej tradycyjnym i krótkowzrocznym, uznaje ludzki organizm za dany i nienaruszalny, a co za tym idzie, dopuszcza tylko drobne biotechnologiczne korekcje, polegające na usuwaniu chorób bądź ich profilaktyce. Człowiek pełni tu jedynie funkcje kogoś na miarę „asystenta” ewolucji naturalnej, którego zadaniem jest korygowanie popełnionych przez nią błędów. Jest to ten wariant autoewolucji, który dostrzegalny jest w społeczeństwie

S. Lem, Summa technologiae, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2000, s. 380. Tamże, s. 380-389.

w coraz większym stopniu już od XX wieku, a jego efekty to między innymi wydłużenie średniego wieku życia, większa przeżywalność noworodków czy ułatwianie życia osobom niepełnosprawnym. Do osiągnięcia tych celów służy zwłaszcza transplantacja, przeszczepy tkankowe oraz techniczna protetyka. Druga opcja zakłada, że człowiek stać się może równorzędnym partnerem naturalnej ewolucji biologicznej, czyli podjąć się celowej i regulacyjnej praktyki, zmierzającej do znacznego przemodyfikowania działania oraz skutków selekcji naturalnej. Najogólniej mówiąc, chodzi tu przede wszystkim o zaawansowaną inżynierię genetyczną i związane z nią praktyki eugeniczne. Projekt rekonstrukcji człowieka stawia tu na perfekcję wykonania ciała, nie troszcząc się już w tak wielkim stopniu o poszanowanie jego genezy. W tym wariancie, wprowadzenie w życie programu maximum, oznaczałoby podjęcie próby udoskonalenia gatunku ludzkiego. Byłoby to jednak udoskonalanie człowieka w ramach jego naturalnej plastyczności i zgodnie z pewnymi powszechnie znanymi parametrami jego możliwego rozwoju. A zatem celem jest tu tylko stworzenie człowieka lepszego, niekoniecznie skonstruowanie zupełnie odmiennego gatunku i, jak zauważa Lem, cały ten proces przypuszczalnie zostałby rozłożony w czasie: Jednym słowem, byłby to, rozłożony w czasie może na wieki, może na tysiąclecia, plan stworzenia „następnego modelu” homo sapiens, nie nagłym skokiem, ale drogą zmian powolnych i stopniowych, co wygładziłoby międzypokoleniowe różnice3.

Proces ten nosiłby, w pewnym sensie, wciąż znamiona naturalnej ewolucji biologicznej, jednak charakteryzowałoby go znacznie większe przyśpieszenie. Dostrzegalne byłoby tu również wyraźne ukierunkowanie owego rozwoju, zgodne z intencjami inżynierów, których zadaniem byłoby nadzorowanie całego zadania. W efekcie, po szere-

Tamże, s. 381.

gu zmian, które zaszłyby na przestrzeni życia wielu pokoleń, mógłby powstać pewien ultymatywny model człowieka, czyli swoisty homo superior, który nie wymagałby już dalszych modyfikacji. Jednakże, Lem bierze pod uwagę to, że również „nadczłowiek” uznać może siebie po pewnym czasie za twór niedoskonały i wymagający dalszego ulepszania. W tym miejscu pojawia się kolejny wariant autoewolucji, zgodnie z którym udoskonalanie człowieka nie musi przebiegać „wertykalnie” i jednokierunkowo, lecz można wyobrazić sobie również „horyzontalne” rozejście dróg rozwojowych różnych modeli homo sapiens. Zwolennicy trzeciej, najbardziej radykalnej opcji opowiadają się za całkowitym zastąpieniem ewolucji naturalnej, przez samodzielne przekonstruowanie człowieka, zgodnie z arbitralnie przyjętymi parametrami. Nie byłoby to już ulepszanie istniejącego modelu człowieka, lecz stworzenie modelu zupełnie odmiennego. Rekonstrukcja ta polegałaby na całkowitym przekreśleniu dotychczasowych rozwiązań i zaprojektowaniu zupełnie nowych. Co więcej, tych dróg autorozwoju mogłoby być w tym przypadku więcej. Przykładowo, może dojść do technicznego usprawniania konkretnych grup zawodowych zgodnie z ich społecznym przeznaczeniem, czego efektem stanie się specjalizowanie ciał pewnych jednostek do ściśle wyznaczonych zadań, a celowi temu sprzyjać będzie mogło wejście w obszar cyborgizacji. Co jest wyjątkowe w tym podejściu autoewolucyjnym, to fakt, że proces ten ma w większym stopniu charakter rewolucyjny, niż ewolucyjny, gdyż w tym przypadku należy mówić raczej o przemianach skokowych, a nie takich, które zajmować miałyby stulecia bądź tysiąclecia. Cały przytoczony tu podział na trzy warianty autoewolucji można zaprezentować graficznie w następujący sposób:

AUTOEWOLUCJA CZŁOWIEKA Poziom 1 Naprawa człowieka

Poziom 2 Udoskonalenie człowieka

Poziom 3 Przekroczenie człowieka

W pierwszym wariancie chodzi zatem jedynie o naprawę usterek psycho-fizycznej konstrukcji człowieka w oparciu o jego model naturalny. Kolejny poziom stanowi próbę udoskonalenia obecnego modelu człowieka, czego efektem ma być powołanie do życia istoty, jaką nazwać można nadczłowiekiem4. Ostatni wariant to radykalne odcięcie się od modelu człowieka, będącego wytworem biologicznej ewolucji i próba zastąpienia go modelami opartymi na zupełnie nowych rozwiązaniach wykraczających poza jego naturalną plastyczność. Wkroczenie w ostatnią fazę byłoby wejściem w nową epokę, jaką nazwać można erą postczłowieka. Aby w pełni unaocznić rozmiar całego programu autoewolucyjnego opisywanego przez Lema, wskazane jest przytoczenie fragmentu tekstu z jego Fantastyki i futurologii w którym dokonuje wyliczenia jego licznych możliwości: Przekształcanie krwiobiegu; uniezawiślenie go od przypadłości organu tak intensywnie pracującego, jak serce; „alienacja” kontynuowania gatunku poprzez wyprowadzenie procesu zapłodnienia poza obręb organizmu (...); inżynieria genowa „orkiestrowania” nowych cech w plazmie dziedzicznej jako wcielania w somatyczne rozwiązanie Homo – takich układów, organów, funkcji, jakich ani on, ani żaden gatunek żywy nigdy na Ziemi nie miał; rozbudowa mózgu, dowolnie go przekształcająca; zmienna podłączalność do niego – agregatów zmysłowych, wrażliwych nie tylko na te wąskie strefy bodźców, na jakie są

wrażliwe naturalne narządy zmysłowe; przetransformowanie całości naszej aparatury doznań emocjonalnych; inna „rzeźba” niż dana – afektywno-popędowego życia; wcielenie w organizm na prawach jego komponentów – podukładów niebiologicznego pochodzenia; sporządzanie tym sposobem – „mieszkańców syntetyczno-naturalnych”; udostępnienie, wedle wszystkiego, co naszkicowane – nowych typów przetwarzania informacji cieleśnie i umysłowo; nowych typów doznawania, nowych cech świadomości, nowych postaci rozkoszy, poczucia uwznioślenia, poczucia intelektualnego ogarniania i chwytania sensu fenomenów ponad – być może? – potencję dotąd nam znaną5.

Pełna lista możliwości autoewolucyjnych na tym się oczywiście nie kończy, jednak tak wielki ich spis uświadamia, że zmiany jakie mogą zajść w przyszłości odwrócić mogą dzisiejszy świat „do góry nogami” i tematu tego nie należy bagatelizować i traktować jako fantastycznych rojeń, gdyż znaczna część z tych możliwości została już urzeczywistniona lub jest w fazie wstępnej realizacji6. Nawet pojedyncze, nowe zjawisko tego rodzaju nigdy nie przechodzi bez echa i zmusza ono do reorganizacji niemal każdego obszaru kultury, z religią i etyką na czele. Zdaniem Lema dzieje się tak z tego powodu, że nie ma wartości, które powstały bez udziału cielesnego czynnika, gdyż „cielesność ukształtowała kanony wszystkich historycznych estetyk, wszystkie istniejące języki, a przez to i całość myślenia ludzkiego”7. Z tego powodu, z autoewolucją każdorazowo wiąże się znaczne ryzyko, więc muszą być tu zawsze podejmowane decyzje, które uwzględniają potencjalny zbiór zysków i strat, zarówno dla jednostki jak i całego społeczeństwa. Polski eseista jest w pełni świadomy tego, że radykalny biotechnologiczny przewrót może unice-

Należy mieć na uwadzę to, iż opisywany przez Lema nadczłowiek ma niewiele wspólnego z nadczłowiekiem obecnym w pismach F. Nietzschego. Mówiąc o nadczłowieku, Lem ma raczej na myśli istoty zbliżone do superbohaterów znanych z amerykańskich komiksów. Tego rodzaju istoty miałyby być tworem zaawansowanej inżynierii genetycznej. 5 S. Lem, Fantystyka i futurologia T. II, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1970, s. 220-221. 6 P. Majewski analizując zbiór możliwości jakie niesie ze sobą autoewolucja człowieka dostrzega u Lema jej trzy rodzaje, które nazywa kolejno autoewolucją – “somatyczną” (inżynieria genetyczna), “cyborgistyczną” (synteza ciała i maszyny) i “mentalną” (oddzielanie umysłu od ciała). Zob. P. Majewski, Między zwierzęciem a maszyną. Utopia technologiczna Stanisława Lema, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2007, s. 206. 7 S. Lem, Summa technologiae, dz. cyt., s. 384.

stwić nie tylko znany dziś gatunek homo sapiens, ale również doprowadzić do zagłady całego jego duchowego dziedzictwa. Co, więcej zauważa on, iż „tradycyjne” ciało ludzkie w obliczu autoewolucyjnego „zagrożenia” mogłoby znacznie zyskać na wartości i stać się wręcz „świętością, jakiej bronić należy do ostatniej kropli (starej, zwierzęcej) krwi”8. Jego futurologiczne rozważania uwzględniają więc możliwość zaistnienia światopoglądowego konfliktu pomiędzy biokonserwatystami i transhumanistami, co przybrać mogłoby w ostateczności formę bliską średniowiecznemu sporowi na linii via antiqua – via moderne. Myślące maszyny - sztuczna inteligencja a sztuczny rozum Problematyka związana z myślącymi maszynami interesowała Lema przez całe życie. Dostrzegalna jest wyraźna ewolucja jego poglądów na tym polu, od wczesnego entuzjazmu wynikającego z wiary w wielkość cybernetyki, aż do ostatecznego sceptycyzmu. Zagadnienie sztucznych umysłów u polskiego futurologa rozpatrywane jest bardzo szeroko. Wyróżnia on przede wszystkim dwa ich poziomy, jak również analizuje związane z nim zjawiska, jak świadomość czy wolicjonalność. Dwa główne poziomy w tym obszarze, jakie można dostrzec w dociekaniach Lema, to prosty poziom sztucznej inteligencji bezosobowej oraz bardziej zaawansowany poziom sztucznych rozumów osobowych. W pierwszym przypadku chodzi o konstruowanie myślących maszyn, a w drugim takich, które ponadto rozumieją lub nawet odczuwają. Podział ten wynika z podstawowej przesłanki Lema, mówiącej, że „osobowość i inteligencja to są sprawności potencjalnie rozłączne”9. Pierwsza faza konstrukcji sztucznej inteligencji swój

początek miała już w połowie XX wieku, kiedy to celem stało się skonstruowanie myślącej maszyny. Jako teoretyczny model posłużyła tu maszyna Turinga, więc można było się spodziewać tego, że efektem takich prac stanie się stworzenie automatu przejawiającego myślenie sformalizowane, a więc dokonującego przede wszystkim operacji obliczeniowych. Jak zauważa Lem, podążanie tą drogą prowadzić może jedynie do konstruowania coraz doskonalszych postaci inteligencji bezosobowej. Jest to więc pewnego rodzaju wąsko wyspecjalizowany symulator formalnych operacji umysłu, a w żadnym wypadku maszyna, która może zostać określona jako rozumiejąca. Jest to automat postępujący jedynie zgodnie z zaprogramowanymi w nim regułami postępowania i absolutnie niezdolny do uczenia się. Polski eseista zapatruje się na różnicę między sztuczną inteligencją i sztucznym rozumem w taki sposób, że uruchomienie tej pierwszej uważa za urzeczywistnialne w pierwszej kolejności, a to dlatego, że inteligencja jest według niego czymś bezosobowym, a co za tym idzie znacznie mniej skomplikowanym10. Czymś o wiele bardziej złożonym wydaje się za to zdolny do nauki osobowy rozum, co Lem ujmuje następująco: Urządzenie rozumne, to tyle co samoprogramujące się, czyli zdolne do przekształcania, nawet dogłębnego, dotychczasowych reguł własnego postępowania pod wpływem doświadczeń (czyli pobierania nauk)11.

W związku z tym, zadaniem nadrzędnym powinno być skonstruowanie sztucznego rozumu, który przejawiałby pełnię potencjału rozumności człowieka. Pomimo tego, że komputer swoją mocą obliczeniową znacznie przewyższa zdolności człowieka, to jednak przegrywa z nim znacznie na innych polach, co Lem ukazuje w swoim dziele

S. Lem, Fantastyka i futurologia T.II, dz. cyt., s. 532. S. Lem, Tajemnica chińskiego pokoju, [w:] Moloch, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2003, s. 210. 10 Zob. S. Lem, Bomba megabitowa, [w:] Moloch, dz. cyt., s. 426. 11 S. Lem, Fantastyka i futurologia T.II, dz. cyt., s. 71. 9

Summa technologiae12. Przede wszystkim, człowiek zdolny jest do dokonywania integracji dynamicznej napływających do niego danych. Nie działa on jak maszyna, jedynie w oparciu o sztywne przesłanki logiczne, lecz działa „w przybliżeniu”. Polski pisarz wskazuje na to, że stan ten jest pochodną „heurystyki” wszystkich żywych istot, które muszą działać w oparciu o informację, która jest niezupełna i niedokładna. Oznacza to, że człowiek potrafi działać w oparciu o ustalenia nieostre, czego nie potrafi żadna stworzona dotychczas maszyna obliczeniowa. W tej perspektywie maszyna nie może stać się niczym więcej, jak wąsko wyspecjalizowanym „niewolnikiem”, wykonującym za człowieka jedynie najbardziej czasochłonne zadania obliczeniowe. Ten stan rzeczy Lem opisuje jako artificial servility, co tłumaczy jako „sztuczne niewolnictwo”13. Tak więc, inteligentne maszyny obecnej generacji zdolne są tylko do przetwarzania, przechowywania czy przekazywania informacji. Stworzenie sztucznego rozumu na wzór tego, jaki posiada człowiek wymaga znacznie większego wysiłku i uzmysłowienia, że rozum ten jest czymś znacznie więcej niż tylko obliczeniową maszyną. Konstruktor sztucznego rozumu musi mieć przede wszystkim na uwadze to, iż na pełny obraz rozumności człowieka składa się nie tylko potencjał intelektualny, ale również emocjonalny, i dopiero połączenie tych dwóch daje w efekcie optymalną możliwość poznawczą i twórczą. Do tej pory sądzono, że emocje stanowią jedynie przeszkodę na tej drodze, lecz powoli sytuacja ta zaczyna ulegać zmianie. Lem sądzi, iż „lodowata »inteligencja« nie bardzo może stawać się analogiem ludzkiej”14. To bowiem właśnie emocje pozwalają poszerzyć horyzonty rozumnej istoty i nakierować jej orientację ku czemuś. A to nakierowanie na coś, to

nic innego, jak wolicjonalność. Czy w związku z tym, możliwe jest wprawienie w umysł maszyny tendencji wolincjonalnej? Zdaniem Lema, odpowiedź na to pytanie będzie raczej twierdząca, gdyż pewne przejawy „chęci” znaleźć można już u najbardziej prostych organizmów żywych. Aby to osiągnąć, w przypadku sztucznej maszyny, należałoby spełnić kilka podstawowych warunków, które polski futurolog wymienia w jednym ze swoich tekstów w zbiorze esejów zatytułowanym Tajemnica chińskiego pokoju15. Przede wszystkim, maszyna ta powinna przejawiać intencjonalność w swoim postępowaniu. Żeby taka intencjonalna wolna wola mogła zaistnieć, wymagane jest, aby maszyna ta posiadała właściwy sobie „obraz świata”, którego granice stanowiłyby obszar jej możliwego działania. Dalej, musi ona mieć w swoim programie pewnego rodzaju „losowy generator”, który byłby wyposażony w sens. Brak owego sensu, doprowadziłby jedynie do skonstruowania maszyny działającej w nieprzewidywalny i chaotyczny sposób, co mogłoby w ostateczności przypominać wolne działanie, ale tak naprawdę byłoby ono jedynie postępowaniem przypadkowym i nie nakierowanym na żaden cel. Ostatecznie, ten sztuczny umysł musiałby być skierowany ku przyszłości, bo właśnie to umożliwia istnienie tego, co nazywane jest aktami woli. Wytworzenie tego rodzaju dyspozycji emocjonalno-wolicjonalej umożliwiłaby zaistnienie w maszynie tego, co nazwać można życiem afektywnym, które przypominałoby świadome bytowanie człowieka. Tak na tę kwestię zapatruje się Lem w nawiązaniu do współczesnych komputerów: Mózg nasz, dzięki historii swojego powstania, odziedziczył i rozwinął życie afektywne, te wszystkie rodzaje ujemnych i dodatnich emocji, stresów, uczuć, uciech, cierpień, smutków, radości, rozkoszy, boleści, które „bezświadomemu bytowa-

Zob. S. Lem, Summa technologiae,dz. cyt., s. 182-183. S. Lem, Bomba megabitowa, dz. cyt., s. 369. 14 Tamże, s. 386. 15 Zob. S. Lem, Tajemnica chińskiego pokoju, dz. cyt., s. 278-285. 13

niu” komputerów pozostają totalnie obce, bez których komputer obejść się musi, bez których - jak twierdzi neurofizjolog – nigdy komputer naśladować człowieka w jego bytowaniu świadomym nie będzie w stanie16.

W ten oto sposób następuje przejście do najbardziej fundamentalnego zagadnienia związanego z istnieniem sztucznego rozumu, jakim jest kwestia świadomości. Pytanie kluczowe dotyczy tu tego, czy maszyna może dysponować świadomością i jeśli tak, to w jaki sposób da się to stwierdzić. Zanim zostanie podjęta ta problematyka, warto ukazać, czym według Lema jest sama świadomość. Uważa on, że najważniejsze jest tu empiryczne ustalenie, jakie parametry w obrębie danego systemu odpowiadają za zamanifestowanie się w nim świadomości. Ustalenie w którym momencie pojawia się jej pierwszy przebłysk jest zadaniem niezwykle trudnym z tego względu, że świadomość wydaje się być czymś stopniowalnym. Tak więc, stopniowalność stanowi jedną z jej głównych cech i granice pomiędzy różnymi stopniami jej intensywności są niezwykle płynne17. Takie różne stopnie świadomości obecne są zapewne w całym zwierzęcym świecie, a najwyższym jej stopniem jest samoświadomość, czyli zdolność do autorefleksji, jaką przejawia człowiek. W tym przypadku, definicja świadomości może zostać uzupełniona o spostrzeżenie, że wiąże się ona z całościową integracją sensorium organizmów żywych, czyli całej pracy ich zmysłów18. Byłaby ona zatem swoistym „metaprogramem” sterującym, co stwierdza Lem, nawiązując do koncepcji M. Minsky’ego, który opisywał świadomość jako „kontrolną instancję najwyższego rzędu”19. Zadaniem takiego metaprogramu jest zsynchronizowanie pracy podsystemów, któ-

re rozpatrywane z osobna świadome nie są. Wobec tego, świadomość najprawdopodobniej nie posiada żadnego konkretnego ośrodka, a jest raczej czymś „rozsianym” po całej sieci czynnościowej homeostatów20. Ostatecznie, definiując świadomość, polski pisarz stwierdza, że z pewnością nie jest ona żadnym dającym się jasno zdefiniować przedmiotem, a raczej wyjątkowym procesem czynnościowym. To stwierdzenie obrazuje on porównaniem świadomości do wiatru: Świadomość nie jest, jak wolno mniemać, żadną „rzeczą”, ponieważ jest procesem, stojącym (tworzonym) przez współpracę innych, nieświadomych procesów. Można by też rzec, że świadomość jest jak wiatr, o którym można powiedzieć, iż wieje, ale nie ma sensu pytać o to, gdzie jest wiatr, kiedy nie wieje. Świadomości nie można tedy tak samo włożyć do zlewki jak wiatru21.

Po tym krótkim zarysowaniu charakterystyki świadomości, warto zastanowić się nad tym, w jaki sposób człowiek mógłby stwierdzić, czy stworzona przez niego inteligentna lub rozumna maszyna jest świadoma. Jak wiadomo, o istnieniu świadomości innych ludzi wnosi się jedynie przez analogię, a problem pojawia się przy wzięciu pod obserwację kogoś lub czegoś, co posiada inną niż człowiek budowę i przejawia zupełnie odmienne zachowanie. Lem przywołuje tu słynny test Turinga, który rzekomo ma ten problem definitywnie rozstrzygać22. W teście tym, pewna osoba, jako egzaminator, miałaby prowadzić dyskusje na dowolne tematy z dwoma anonimowymi rozmówcami, z których jeden byłby człowiekiem, natomiast drugi maszyną. Owa maszyna swój „test na świadomość” przechodziłaby pozytywnie, w takim przypadku, gdy egzaminator nie byłby

Tamże, s. 12. Zob. S. Lem, Summa technologiae, dz. cyt., s. 413. 18 Zob. S. Lem, Sex wars, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1996, s. 111-112. 19 S. Lem, Tajemnica chińskiego pokoju, dz. cyt., s. 52. 20 Zob. S. Lem, Summa technologiae. dz. cyt., s. 171. 21 S. Lem, Bomba megabitowa, dz. cyt., s. 477. 22 Zob. A. M. Turing, Maszyna licząca a inteligencja, przekł. M. Szczubiałka, [w:] Filozofia umysłu, red. B. Chwedeńczuk, Aletheia, Warszawa 1995. 17

w stanie odróżnić maszyny od człowieka. Polski futurolog uważa mimo wszystko, że test ten pełen jest wad i w ostateczności, tak naprawdę nie rozstrzyga niczego w sposób definitywny. Przede wszystkim, wynik tego egzaminu zależy w pełni od kompetencji obu stron23. Niezbyt kompetentny egzaminator może przecież bardzo łatwo zostać oszukany przez dobrze zaprogramowaną maszynę udającą człowieka, więc test ten przypomina w większym stopniu grę sprawnościową, niż poważny egzamin. Co więcej, czy o tym, że maszyna posiada świadomość ma decydować wyłącznie jej zachowanie? Takie myślenie świadczyłoby o tym, że świadomość posiadać mogą tylko istoty mogące to w jakiś sposób nam zakomunikować, co jest raczej twierdzeniem nie do przyjęcia. W ostateczności, może należy zgodzić się z przypuszczeniem Lema, że świadomości możemy doświadczać jedynie osobiście, ponieważ „jest to taka cecha systemu, którą poznaje się, będąc samemu tym systemem”24. Aby podsumować rozważania Lema dotyczące sztucznej inteligencji i sztucznego rozumu, warto wspomnieć o tym, że obecna droga rozwoju myślących maszyn, jego zdaniem, prowadzić może donikąd. A to z tego prostego względu, że „pochód” ten odbiega znacznie od drogi jaką obrała ewolucja naturalna, która najpierw na świat „wydała” instynkt25. Wobec tego, może to właśnie skonstruowanie zaawansowanego sztucznego instynktu będzie stanowiło pierwszy krok na drodze ku ostatecznemu wytworzeniu doskonałego sztucznego rozumu. Wizję tą ujmuje on w taki oto, częściowo żartobliwy, sposób: Maszyna może być zbudowana nawet ze sznurków lub nadpsutych jabłek; z atomów gazu lub wahadeł; z płomyków impulsów elektrycznych, kwantów promienistych i z czego się żywnie chce, byle tylko funkcjonalnie stanowiła

odpowiednik dynamiczny mózgu – a będzie się zachowywała „rozumnie”, jeśli „rozumny” znaczy tyle, co umiejący działać w sposób uniwersalny, podczas dążenia do celów ustalonych na podstawie wszechstronnego wyboru, a nie zaprogramowanych z góry26.

Podsumowanie Praca ta miała ukazać, jedynie w skrócie, najważniejsze punkty transhumanizmu Lema i z pewnością nie dotyka ona wszystkich problemów związanych z tą bogatą tematyką. Warto mieć jednak na uwadze to, iż jest ona jak najbardziej aktualna i można sądzić, że współczesny człowiek stoi już u progu epoki postczłowieka, która może być naturalną konsekwencją obecnego stanu kultury zachodniej. Ruch ten nie powstał w końcu w próżni i można wskazać co najmniej cztery zjawiska, obecne w XX wieku, które stanowiły właściwe tło dla powstania transhumanizmu. Pierwszym z nich był oczywiście scjentyzm. Nikt nie zaprzeczy, że XX wiek był w dużej mierze wiekiem nauki, a ta odbiła się nie tylko na światopoglądzie poszczególnych jednostek, ale także mentalności całego społeczeństwa. Nauka, głównie za sprawą tworzonych przy jej pomocy technologii, pokazała, że myślenie w kategoriach idei postępu jest jak najbardziej zasadne. Drugim takim zjawiskiem była postępująca sekularyzacja w społeczeństwie, czyli malejący wpływ religii na życie człowieka. Człowiek porzucając Boga i porządek społeczny nadany przez religię, postawił siebie samego w roli istoty odpowiedzialnej za swój własny los i rozwój. Trzecią okolicznością było rozprzestrzenienie się liberalnej demokracji w nowoczesnych społeczeństwach. Leżąca u jej podstaw, idea wolności, dała prawo każdemu człowiekowi do podejmowania decyzji związanych z samorealizacją i projektowaniem swojej własnej tożsamości. Ostat-

Zob. S. Lem, Tajemnica chińskiego pokoju, dz. cyt., s. 207. S. Lem, Summa technologiae, dz. cyt., s. 412. 25 Zob. S. Lem, Tajemnica chińskiego pokoju, dz. cyt., s. 232. 26 Tamże, s. 411. 24

nim takim zjawiskiem był z całą pewnością postmodernizm. Idea dekonstrukcji umożliwiła przełamanie starych schematów i stereotypów, w tym dekonstrukcję tradycyjnych definicji człowieka. Wspomniane zjawiska składają się nadal na obraz współczesnej cywilizacji zachodniej, więc widmo epoki postczłowieka nie jest tylko złudzeniem, lecz czymś w pełni realnym.

Weronika Jaklik Uniwersytet Rzeszowski kierunek: filozofia

Szczęśliwe lub pechowe kolory, liczby i znaki

Dawniej uważano, że ludzkim życiem nie rządzi czysty przypadek i nikt nie ma pełnego wpływu na swój los, a wręcz przeciwnie, wszystko jest z góry określone, zaś niejednokrotnie personifikowane fatum jest możliwą do odkrycia tajemnicą, jeśli człowiek posługuje się odpowiednimi metodami. W tym celu wypatrywano dookoła siebie przedmiotów lub zjawisk, które mogłyby posłużyć za wskazówkę do odczytania co przyniesie przyszłość, zabezpieczenia się przed nieszczęściami lub zapewnienia sobie pomyślnego obrotu spraw. To, czym się w tym celu kierowano, to właśnie symbolika pomyślności oraz niepomyślności. Symbol jest alegoryczną reprezentacją wnoszącą ze sobą do naszej świadomości pewną niewidzialną ideę. Można powiedzieć, że tworzenie symboli jest ludziom wrodzone, bowiem dosłownie każda kultura posiada swój własny ich zestaw, dostosowany odpowiednio do otaczającej ją rzeczywistości, oraz panujących w niej przekonań. Część z nich nawiązuje do symboliki pomyślności oraz niepomyślności, postrzegano je więc jako przynoszące przychylność losu, albo też przeciwnie, jako złowróżbne. Ta waloryzacja miała znaczący wpływ na kulturę. Ponieważ zagadnienie to jest niezwykle obszerne, ograniczę się tutaj do jednego działu tej tematyki, jakim są symbole abstrakcyjne, a więc nieposiadające swojego materialnego odpowiednika w naturze, lub też będące cechą pewnych obiektów, która sprawia, że nabierają one odpowiedniego znaczenia.

1 2

Kolor Sądzono kiedyś, że kolory „reprezentowały barwne fragmenty wszechświata”1, które są dla niego niezbywalne. Również od dawien dawna barwę uważano za niezwykle ważną, integralną część danego przedmiotu, podobnie jak jego kształt. Przekazywać miał on bardzo ważną wskazówkę co do charakteru danej rzeczy. Doszukiwano się także związków pomiędzy podobnie zabarwionymi przedmiotami, mniemając, iż łącząca je cecha sprawia, że posiadają zbliżoną naturę. Właściwie wszystkim barwom można przypisać symboliczne znaczenie, lecz w niniejszej pracy poruszę kwestię jedynie tych mających najwięcej wspólnego ze sprowadzaniem szczęścia i nieszczęścia. Intrygującym przypadkiem jest tu również cecha bezbarwności. Nasza rzeczwistość przepełniona jest wieloma kolorami, odcieniami, jest niezwykle różnorodna. Dlatego właśnie tracenie barw, szarzenie, było postrzegane jako coś nienaturalnego, spowinowaconego z zaświatami. Typowym dla zaświatów jest zacieranie się różnic, wszystko tam staje się jednolite, zanika nawet odmienność pomiędzy kobietami i mężczyznami. Ta cecha najlepiej uwidacznia się właśnie w wyblednięciu barw. Przywodziła też na myśl bezkrwistą skórę zmarłych. Te przekonania stanowiły przyczynę dla której uważało się, że jeśli ktoś tracił kolory, bladł, stanowiło to znak, że zbliżył się do zaświatów, że zbliża się do niego śmierć2. Była to dość trafna intuicja, biorąc pod uwagę, że bladość

P. Kowalski, Kultura magiczna: omen, przesąd, znaczenie, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 2007, s 223. Zob. P. Kowalski, dz. cyt., s. 223.

jest dość typowym objawem choroby, która mogła, choć nie musiała, być śmiertelną. Żółty jest kolorem o dość nieprzyjemnej symbolice w Europie – oznacza zdradę oraz zazdrość, niestałość, co obrazuje chociażby rola jaką spełnia ta barwa w „mowie kwiatów”. Posiada jednak zgoła inne znaczenie w Chinach, gdzie jest to kolor władców – Żółtego Cesarza, oraz gdy potraktujemy ten kolor jako odmianę złotego. W tych okolicznościach staje się synonimem bogactwa i dobrobytu. Często łączy się w związki frazeologiczne, dodając jakiemuś wyrażeniu godności, powagi, piękna, podkreślenia pewnej doskonałości, jak przykładowo w sformułowaniu „złota jesień”, co oznacza ciepłą i słoneczną porę wczesnej jesieni, bogatą w owoce3 lub „złoty wiek”, czyli okres

a zatem łączono go z życiem, biologicznością oraz erotyką. Jest to również barwa słońca, ognia, męskości, przypisywana z zasady bogom wojny. Jako taki może być złowrogi, oznaczać zniszczenie oraz nieszczęście. Z drugiej jednak strony, w Chinach, jako symbol słońca wróżył szczęście i radość. Wierzono również, że wojownicze bóstwa odstraszają złe moce płomiennymi piorunami, dlatego czerwone przedmioty, kojarzone przecież z życiem i słońcem, są traktowane jako amulety, blokują dostęp demonom i duchom, nie pozwalają by noszący je zostali zaczarowani. Nawet dziś można zauważyć pozostałości tego przekonania, jeśli zwróci się uwagę na przywiązywane do dziecięcych wózeczków, czerwone sznureczki, wstążki czy też nitki. Służą one ochronie dziecka przed

największej świetności i dobrostanu, często mityczny. Symbolizuje również słońce, a zatem i wszystkie jego atrybuty – świętość, boskość, życiodajność. W buddyzmie oznacza oświecenie, to właśnie z tej przyczyny posągi Buddy malowane są na złoto. Popularnym podarunkiem noworocznym lub ślubnym w Chinach, z okresu dynastii Yuan, były swego rodzaju złote sztabki w kształcie buta lub łódeczki4 mające przynosić obdarowanemu szczęście. W starożytnym Rzymie kolor szafranowy, kojarzony z jutrzenką, uważano za przynoszący szczęście. Elementy ubioru w tym odcieniu zdobiły strój ślubny panny młodej. Jako określenie złota występowała również czerwień. W dawnej Polsce, gdy mówiono, że coś jest „czerwone” miano na myśli, że jest „zrobione ze złota”, dlatego też przyjęta nazwa dla dukata brzmiała „czerwony złoty”5. Było to także przyczyną, dla której alchemicy nazywali czasami kamień filozoficzny „czerwoną nalewką”6. Czerwień posiada jednak o wiele bogatszą i szerszą, często odrobinę sprzeczną symbolikę. Jest to przede wszystkim kolor krwi,

złymi urokami. Sądzono też, że czerwone przedmioty przynoszą pomyślność losu. Przykładem tego może być amulet XIX-wiecznych hazardzistów mający przynosić szczęście w grze7. Tworzono go przywiązując serce nietoperza do nadgarstka czerwoną nicią. Warto też nadmienić, że w wielu folklorach czerwień to kolor magii, a ubranka, zwłaszcza czapki lub kapturki tej barwy są często noszone przez wróżki, krasnoludki, chochliki i inne fantastyczne istoty.

Nisse - krasnoludki, bożki domowe z kultury duńskiej i norweskiej

Zob. W. Kopaliński, Słownik mitów i tradycji kultury, Państwowy Instytut Wydawniczy, Kraków 1991, s. 1338. Zob. J. Hall, Leksykon symboli sztuki Wschodu i Zachodu, przekł. J. Zaus i B. Baran, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 1997, s. 177. 5 Zob. W. Kopaliński, dz. cyt., s. 183. 6 Tamże, s. 181. 7 P. Kowalski, dz. cyt., s. 230. 4

Czerwień wiązała się również z przejściem z jednego świata do innego, ze zmianą statusu, jaki do tej pory charakteryzował daną osobę. W pewnych kontekstach kojarzono tę barwę ze śmiercią i złem. Starożytni spartanie oraz ateńczycy chowali swoich zmarłych w czerwonych sukniach. Chorzy nie powinni otrzymywać w prezencie czerwonych kwiatów, gdyż może to zostać odczytane jako życzenie śmierci. Te konotacje przekładają się na postrzeganie rudych (a więc czerwonowłosych) osób jako niegodziwców, ludzi złośliwych. Inną formą wykorzystania czerwieni, jako symbolu przejścia, jest uznanie go za kolor weselny. Spełnia taką rolę w bardzo wielu kulturach – od starożytnego Rzymu, po daleką Azję. W tym kontekście ciekawym przypadkiem są dawni Słowianie, u których czerwień jest uważana przede wszystkim za kolor osoby sprawującej godność drużby, choć nie tylko on jest tą barwą przyozdobiony. Ubrani w czerwień są również inni weselnicy, a nawet konie przy wozach. Jedyną osobą, której kategorycznie nie wolno przyodziać się w ten kolor jest panna młoda. Uważano, że przyniosłoby to nieszczęście, ze względu na omówione wcześniej kojarzenie czerwieni ze śmiercią i krwią. Jak stwierdza Kowalski, wprowadzenie elementu przywodzącego na myśl biologiczność, jakim jest kolor czerwony, za bardzo wzmocniłoby efekt przejścia z jednego stanu w drugi, a w takiej właśnie sytuacji znajduje się przecież panna młoda8. Czerń, fizycznie rzecz biorąc, nie jest kolorem, lecz jego całkowitym zaprzeczeniem, brakiem jakiejkolwiek barwy. Uważa się ją jednak za pełnoprawny kolor. Symbolika czerni jest bardzo pesymistyczna – oznacza ona śmierć, noc, ciszę i bezruch, zanik aktywności, zło. Na Wschodzie z kolei jest to znak niskiego urodzenia, niewoli. Jest to kolor bóstw podziemi, świata zmarłych. Traktowanie go jako koloru żałobnego wzięło początek w Rzymie. Tam również używano czarnych kamieni do zaznaczenia w kalendarzu niepomyśl-

nych dni. Dodając przymiotnik „czarny” do jakiegoś wyrażenia, podkreśla się jego fatalność, czy też złowrogość, jak chociażby w sformułowaniu „czarna lista”, oznaczającym spis osób z jakiegoś powodu dyskryminowanych albo podejrzanych, lub „czarna owca” na oznaczenie członka rodu, który przynosi wstyd. Jest to także dobrze widoczne zwłaszcza przy określeniach dni, takich jak przykładowo „czarny piątek”, „czarny wtorek”, które określają dni, kiedy to przydarzyły się katastrofalne krachy na giełdzie. Warto zauważyć, że w wielu baśniach, bajkach, legendach czy opowiadaniach postacie negatywne charakteryzują się czarnymi elementami wizerunku, najczęściej ubiorem, co podkreśla między innymi ich straszność. Nawiązuje to do faktu, że zła magia, wykorzystująca moce złych duchów, nazywana jest właśnie czarną. Bardzo popularne, nawet w dzisiejszych czasach, są przekonania o nieszczęściach jakie spaść mają na człowieka po spotkaniu z czarnym zwierzęciem, zwłaszcza kotem. Zwierzęta o czarnym umaszczeniu uważano za spowinowacone z ciemnością, siłami piekielnymi, spotkania z nimi traktowano za bardzo niepomyślną wróżbę, szczególnie spotkania z kotami, kogutami oraz psami. Takie zwierzęta często postrzegane były za wcielenia demonów lub pupilków, czy też pomocników czarownic. W opozycji do zgoła negatywnej czerni stoi budząca raczej pozytywne skojarzenia biel. Często mówiąc, że coś jest „białe” podkreślano jego dobry charakter, jak w przypadku sformułowania „biała magia”, określającego ten rodzaj czarów, który nie wykorzystuje pomocy złych duchów. Ten kontrast widoczny jest również we wspomnianym wcześniej rzymskim zwyczaju oznaczania czarnymi kamieniami nieszczęśliwych dni w kalendarzu, ponieważ dni wyjątkowo pomyślne zaznaczano kamieniami barwy białej. Kolor ten jest przede wszystkim postrzegany jako symbol czystości, lecz jest to rów-

Zob. P. Kowalski, dz. cyt., s. 229.

nież barwa solarna, nawiązująca do jasności, światła, dnia, świtu oraz aktywności. Co ciekawe, jest to jednocześnie barwa lunarna, jest tak chociażby w Chinach. Biel reprezentowała świętość, doskonałość, jako kolor tego co ma powiązania ze sferą sacrum. Szeroko rozpowszechnione na świecie były kulty zwierząt-albinosów. Co więcej, zwierzęta o białej maści były najczęściej przeznaczane na ofiary. Przykładowo, w czasie ścinania jemioły druidzi poświęcali białego byka, zaś Grecy składali ofiarę z koguta o białym upierzeniu, by zabezpieczyć się przed burzami (choć w wypadku wyjątkowo silnego sztormu używano czarnych ptaków). W Japonii zwierzęta o białym umaszczeniu uważane były za przynoszące pomyślność. Jednak sakralny charakter bieli ma także negatywne oblicze. Jest to również kolor żałoby i pogrzebu, barwa całunu którym okrywa się zmarłego. Widoczne jest to zwłaszcza w krajach Dalekiego Wschodu, gdzie biel jest dominującym kolorem pogrzebowym. To swego rodzaju barwa-łącznik, pośrednicząca między sferą sacrum a zaświatami. Biała góra lub biały kamień postrzegano jako miejsca znajdujące się pomiędzy światami. Kojarzono więc tę barwę także z przejściem do innego świata, nie tylko ze śmiercią, ale i ze zmianą statusu życiowego9. Liczby Święte, magiczne liczby są elementem niemal każdej kultury. Pomagały przy opisywaniu świata, determinowały jego harmonię i porządek. Spełniały także olbrzymią rolę przy dopełnianiu magicznych rytuałów, z zasady bowiem ściśle określone było ile razy należy powtórzyć daną czynność by rzucić odpowiedni czar, ile potrzeba składników, czy też ile osób musi uczestniczyć w ceremonii, by owo magiczne przedsięwzięcie się udało. Wiarę w mistyczną naturę liczb wzmacniało również to, że w dawnych czasach wykonywanie ob9

liczeń, rachunków, a nawet samo zapisywanie liczb było rzeczą niezwykle wręcz trudną i skomplikowaną, ponieważ nie był znany jeszcze żaden pozycyjny system liczbowy, czyli taki, który posiada osobny symbol jedynie dla najmniejszych wartości - cyfr. Z tej właśnie przyczyny człowiek, który był bardzo sprawny w liczeniu postrzegany był jako obdarzony niezwykłą, nadnaturalną mocą. Symbolika liczb jest ważną częścią wielu systemów religijnych oraz filozoficznych, czego szczególnym przypadkiem są pitagorejczycy uważający, że świat powstał z liczb właśnie. Olbrzymią rolę odgrywają liczby również w mitologii chińskiej, co widać najlepiej w przesadnej wręcz dokładności niektórych opisów długości, wysokości, czy też ilości danych rzeczy: „Na górze K’unlun jest spiętrzonych murów miejskich dziewięć pięter i wznoszą się one na wysokość jedenastu tysięcy stu czterdziestu kroków, dwóch stóp i sześciu cali”10. Część z liczb uważano za szczęśliwe lub przeciwnie – feralne. Z tej przyczyny często wróżono czy los przyniesie pomyślność na podstawie liczby zaobserwowanych zjawisk. Przykładem tego typu praktyki są wierszyki o srokach. Pitagorejczycy, jako liczbę pierwszą nie postrzegali jedynki, której nie uważali za liczbę, ze względu na to że nie ma ona żadnych wyróżniających się części. Za pierwszą uznawali liczbę dwa, czyli pierwszą możliwą mnogość. Jest niezbędna do kreacji. Najlepiej obrazuje to azjatycka koncepcja ying i yang, dwóch przeciwstawnych sobie elementów – męskości i żeńskości, słońca i księżyca, które muszą się równoważyć, by w świecie panowała harmonia. W kulturze europejskiej przypisywano dwójce negatywne znaczenie, była to liczba konfliktu, rozdźwięku i opozycji. W Grecji drugi dzień drugiego miesiąca poświęcony został Hadesowi – bogowi podziemi, więc postrzegano go, jako bardzo niepomyślny.

P. Kowalski, dz. cyt., s. 226. M. J. Kunstler, Mitologia chińska, Wydawnictwo Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1979, s. 107.

Bardzo popularną w kulturze jest liczba trzy. Przykładów wykorzystania tej liczby jest bardzo wiele; trzy gracje, Trzech Muszkieterów, trzech Króli czy trzy czarownice z Makbeta. Od dawien dawna liczba trzy uważana była za świętą, była to bowiem liczba podstawowego zbioru społecznego, tworzonego przez ojca, matkę oraz dziecko. W otaczającej ludzi rzeczywistości oraz świecie duchowym doszukiwano się ogromnej ilość triad, takich jak na przykład: księżyc, słońce i gwiazdy; rośliny, zwierzęta i ptaki; powietrze, woda i ląd; Niebo, Ziemia i Podziemie – jako te opisujące układ wszechświata; ciało, umysł i dusza, czyli to, co tworzy człowieka; trzy cnoty chrześcijańskie – wiara, nadzieja i miłość lub też bardziej przyziemna triada trzech kolorów podstawowych – czerwieni, żółci i błękitu. Dla pitagorejczyków trójka była liczbą świętą, oznaczającą początek, środek i koniec. Jako połączenie jedyności z dwoistością stanowi doskonałą całość. Uważali ją także za liczbę szczęśliwą. Według rytuałów magicznych starożytnych Greków, by przywołać ducha zmarłego, należało wykrzyczeć jego imię trzykrotnie. Również w kulturze chrześcijańskiej trójka jest obrazem doskonałości oraz boskości Trójcy Świętej, co jest widoczne na przykład w tym, jak budowane są kościoły: trzy nawy, trzy portale. W Chinach jest liczbą kojarzoną przede wszystkim z trzema rodzajami zwierząt ofiarnych – wołami, świniami oraz kozami, ale także z trzema pomyślnościami – powodzeniem, długowiecznością oraz obfitością synów11. Czwórka to w naszej kulturze liczba ziemskości, świata materialnego, często parowana z niebiańską trójką. Są cztery pory roku, cztery żywioły i cztery kierunki. W krajach Dalekiego Wschodu tę funkcję spełnia piątka, gdyż tam, zwłaszcza w Chinach, uważa się Środek za piąty kierunek świata. Pitagorejczycy postrzegali czwórkę jako szczęśliwą. Jest to także liczba stabilności

i skończoności, co bywa interpretowane zgoła w negatywny sposób, sprawiając, że cztery staje się liczbą śmiertelności. W ten sposób postrzegają tę liczbę na przykład Japończycy. Warto tu także zauważyć, że choć słowo oznaczające „cztery” to yon, to liczebnik „czwarty” w języku japońskim wymawia się shi - tak samo jak słowo oznaczające „śmierć”. Podobne zjawisko zachodzi w języku chińskim. Dlatego właśnie w tych krajach liczba cztery jest postrzegana jako niezwykle pechowa. Nawet dziś wiele budynków, zwłaszcza szpitali nie posiada czwartego piętra.

Znaki i wymowa słów „cztery” (z lewej) oraz „śmierć” (z prawej), w języku chińskim.

Szóstka uważana była przez Pitagorasa oraz jego uczniów za doskonałą, jako suma jedynki, dwójki oraz trójki, a także połowa tuzina – doskonałości absolutnej. W Chinach rozróżniano sześć wpływów z nieba, dlatego szóstka stanowiła liczbę niebiańską. W kulturze chrześcijańskiej ta liczba budzi jednak wyjątkowo negatywne skojarzenia. Jest tak ze względu na to, iż sześć jest cyfrą, użytą w opisie Bestii w Apokalipsie świętego Jana (Ap; 13, 18) : „Kto ma bowiem rozum, niech liczbę Bestii przeliczy: Liczba to bowiem człowieka. A liczba jego: sześćset sześćdziesiąt sześć”.

Z tego względu szóstka kojarzy się ze złem, diabłem, wpływami szatana. Istnieje popularny

Zob. R. Prinke, L. Weres, Mandala życia: astrologia – mity i rzeczywistość, t.2, Krajowa Agencja Wydawnicza, Poznań 1983, s. 7.

zwrot brzmiący „Pal go sześć!”, mający dać do zrozumienia, że ktoś jest nieistotny, zawadza, można się bez niego obejść. Prawdopodobnie sformułowanie to wzięło początek w czasach, gdy skazywano niewiernych, czy też heretyków na tortury. Miała być to swego rodzaju aluzja do palenia dusz potępionych w ogniu piekielnym, gdyż wyrazy „piekło” oraz „diabeł” mają właśnie po sześć liter12. Siódemka od dawien dawna postrzegana była za liczbę mistyczną. W Biblii napisano, że świat został stworzony w siedem dni, tyle też oblegano Jerycho, zaś w Apokalipsie są wzmianki między innymi o siedmiu pieczęciach, siedmiu gwiazdach, siedmiu trąbach, czy też siedmiu głowach Smoka oraz Bestii. Istnieje siedem sakramentów oraz siedem grzechów głównych. Uważano też, że człowiek składa się z siedmiu substancji i posiada siedem natur. Jest to także liczba cyklów, tydzień ma siedem dni, tyle też przypada na jedną fazę księżyca. W Japonii wierzy się, że dusza nieboszczyka przebywa w domu, w którym ten kiedyś mieszkał przez czterdzieści dziewięć dni, a więc siedem do drugiej potęgi, tyle też według buddystów trwa okres zanim dusza zmarłego przejdzie z życia do śmierci. Liczba ta jest do dziś postrzegana, jako posiadająca olbrzymie właściwości magiczne. Było tak między innymi również ze względu na to, że znano tylko siedem ruchomych ciał niebieskich – Słońce, Księżyc oraz pięć planet. Jak uważali astrologowie, od nich właśnie zależne były ludzkie losy. Według Pitagorasa i jego uczniów siódemka była liczbą o niezwykłych właściwościach, ponieważ złożona jest z dwóch innych uznawanych za niezwykle szczęśliwe – trzech oraz czterech. W Europie ósemka ma podobne znaczenie do czwórki. Jest liczbą ziemską, liczbą Kosmosu, ukazuje między innymi rozszerzenie kierunków o północny wschód, północny zachód, południowy wschód i południowy zachód. Osiem oznacza po12

Zob. W. Kopaliński, dz. cyt., s. 1137. Zob. http://www.chiny.pl/shuangguanyu.php, (03.05.2012) 14 Tamże. 13

rządek i harmonię świata. W kulturze chrześcijańskiej jest to liczba jedności tego, co po stworzeniu świata, aż do Sądu Ostatecznego i zbawienia. W mitologii chińskiej Niebiosa są podtrzymywane przez osiem filarów, gdyż jeden z nich, stojący na południowym wschodzie, został złamany przez Kung-kunga, gdy walczył o tron Syna Niebios. Jest to liczba często stosowana w architekturze Chin. Do dziś jest traktowana jako szczęśliwa. Przesądy dotyczące jej przynoszących pomyślność losu właściwości płyną z jej brzmienia. „Osiem” to fa, co może też oznaczać, rozwój, ekspansję, zaś facai oznacza bogacenie się13. Przekonania o ósemce, jako o liczbie sprowadzającej sukces są wciąż żywe. Numery telefonów, w których ta cyfra się powtarza oraz biura znajdujące się na ósmym piętrze budynku są zawsze najdroższe. Podobnie jak ósemka, dziewiątka jest przez chińczyków postrzegana za niezwykle szczęśliwą, ze względu na swoje brzmienie. Jiu jest wyrazem oznaczającym nie tylko liczbę „dziewięć”, ale i długi „okres czasu”, zwykle dotyczy to szczęśliwej i długotrwałej relacji z drugą osobą, małżeństwa albo przyjaźni14. Również jest bardzo pożądana – przykładowo w numerach telefonu. W dawnych czasach Chińczycy wierzyli również, że dziewięć pięter to minimalna wysokość pagody, by móc dostać się do Nieba.

Słynna Porcelanowa Pagoda, zniszczona w połowie XIX w. miała dziewięć kondygnacji.

Według Pitagorasa, dziewiątka, jako potrojona trójka była doskonałością absolutną. Człowiek miał być pełnym akordem, złożonym z ośmiu nut, do których dochodzi jeszcze dziewiąta, czyli bóstwo. Starożytni Rzymianie używali dziewiątki w egzorcyzmach odprawianych w dziewiątym, jedenastym i trzynastym dniu maja. Nawiedzana przez złe duchy osoba musiała przerzucać nad głową czarną fasolę, dziewięciokrotnie wykrzykując formułę wyganiającą straszydła z domu. Jednak nie tylko tam była to liczba magiczna. W wielu kulturach używano jej do czarów. Przykładowo, gdy dziewczyna znajdzie osiem zielonych ziarenek grochu w strączku, powinna położyć go pod drzwiami, a wtedy, następna osoba, która przekroczy próg będzie jej przyszłym mężem. Na skręcony łokieć najlepszy miał być amulet z dziewięciu węzłów zawiązanych na czarnej wełnie, zaś zobaczenie aż dziewięciu srok jest jednym z najbardziej złowrogich znaków. Wiara w magiczne właściwości dziewiątki jest widoczna również w literaturze. Trzy wiedźmy ze sztuki Szekspira Makbet wypowiadają taką formułę: „Dalej, dalej siostry wiedźmy, Czarodziejski krąg zawiedźmy O tak, o tak, o tak; Trzykroć tak i trzykroć wspak, Trzykroć jeszcze do dziewięciu. Pst! – już po zaklęciu”15.

W Azji liczba jedenaście budzi bardzo pozytywne skojarzenia. Stanowi ona sumę ziemskiej liczby pięciu kierunków świata oraz szóstki, liczby niebiańskich wpływów. Stanowi symboliczne połączenie makrokosmosu z mikrokosmosem. W taoizmie jest to liczba tao, czyli uniwersalnej zasady kierującej światem, symbolizująca połączenie elementów ying z elementami yang. Jednakże w kulturze europejskiej jedenastkę interpretuje się bardzo negatywnie. W chrześcijaństwie identyfikuje się ją ze złem i grzechem, gdyż stanowi przekroczenie dziesiątki – licz15

by dekalogu, jedynego prawa Boga. Również w innych interpretacjach stanowi przekroczenie lub raczej niedopełnienie doskonałości, której symbolem jest dwunastka. Spełnia tym samym bardzo podobną rolę do liczby trzynaście. Wspomniałam wcześniej o dwunastce jako liczbie doskonałości. Chociaż ta liczba nie ma właściwie znaczenia zasadniczo wpływającego na losy ludzkie, należy ją tu opisać, ze względu na to jakie znaczenie nadaje ona liczbom jedenaście oraz trzynaście. Dwunastka to symbol doskonałości absolutnej, ponieważ stanowi ona iloczyn trzech wymiarów z czterema punktami kardynalnymi. Jest to również liczba cyklicznego rozwoju w czasie oraz przestrzeni. Jest obecna niemal w każdej kulturze: zarówno w Europie jak i w krajach dalekowschodnich istnieje dwanaście znaków zodiaku, rok jest podzielony na dwanaście miesięcy, Jezus miał dwunastu apostołów, Jakub, postać ze Starego Testamentu, miał dwunastu synów, protoplastów dwunastu plemion Izraela, Olimp zamieszkiwało dwunastu bogów. Ostatnią liczbą, której symbolikę opiszę, jest znana w dzisiejszych czasach jako niezwykle pechowa trzynastka. Jako naruszenie doskonałości, przekroczenie idealnego zbioru dwunastki, jest symbolem nieszczęścia. Postrzeganie liczby trzynaście jako wyjątkowo niepomyślnej, sięga korzeniami do czasów dawniejszych od chrześcijaństwa, do głębokiej starożytności. Najbardziej znany jest przesąd dotyczący trzynastki jako liczby biesiadników – w przypadku, gdy przy stole zasiada trzynaście osób, jedną z nich spotka śmierć. Są znane dwa opisy uczt, które skończyły się takim właśnie skutkiem. Pierwszy z nich to Ostatnia Wieczerza, do której Jezus zasiadł ze swoimi dwunastoma uczniami i po której został ukrzyżowany. Drugim jest bankiet w Walhalli, miejsca w mitologii Nordyckiej, gdzie udają się polegli w chwalebnym boju wojownicy. W czasie zabawy do ucztujących dołączył Loki – przebiegłe i złośliwe bóstwo, stając się tym samym trzynastym gościem biesiady.

W. Szekspir, Makbet, przekł. J. Paszkowski, GREG, Kraków 2005, s. 10.

Następnie podpuścił Hodura, by ten cisnął strzałą w swojego brata – Baldura. Strzała ta została podrzucona przez Lokiego specjalnie, była bowiem wykonana z jemioły, jedynego materiału, który mógł zabić Baldura. Niektórzy twierdzą, że to właśnie od tego mitu pochodzi przekonanie o złowróżbności liczby trzynaście. Wierzenie to jest wciąż bardzo silne w wielu kulturach – w wielu krajach nie ma domów, ani pięter o tym numerze, gospodarze zaś starają się, by przy stole zasiadało zawsze czternastu gości. W Grecji uważa się, że Aleksander Wielki zmarł, ponieważ jego figura stanęła jako trzynasta pośród dwunastu bogów olimpijskich. Marynarze są bardzo niechętni opuszczaniu portów w trzynasty dzień miesiąca, zwłaszcza jeśli dzień ten wypada w piątek. Przekonanie o niezwykłej pechowości piątków trzynastego rzekomo wzięło swój początek w dniu trzynastego października 1307 roku, gdy Jakub de Molay, wielki mistrz zakonu templariuszy został spalony na stosie z rozkazu króla Francji Filipa IV Pięknego. Templariusz miał wtedy rzucić klątwę na króla oraz papieża Klemensa V. Przekleństwo miało dotykać potomków Filipa do trzynastego pokolenia. Trzeba jednak zaznaczyć, że w tym dniu Jakub został postawiony przed sądem, spłonął na stosie dopiero osiemnastego marca 1314 roku. Prawdopodobnie więc, przesąd o piątku trzynastego jest po prostu spleceniem się dwóch osobnych przekonań. Piątki bowiem traktowane były jako niepomyślne w wielu różnych kulturach, od buddystów po starożytnych Rzymian, którzy nazywali je dies nefastus16, czyli „karne dni”, lub „katowskie dni”, gdyż właśnie na ten dzień wyznaczano egzekucje. Chrześcijanom ten dzień zaś kojarzy się z dniem ukrzyżowania Chrystusa. Uważa się również, że Adam i Ewa zjedli owoc z drzewa poznania dobra i zła w piątek. Warto tu też dla kontrastu nadmienić, że Skandynawowie uważali piątek za najszczęśliwszy dzień tygodnia. 16

Zob. W. Kopaliński, dz. cyt., s. 857. Tamże, s. 849. 18 Zob. J. Hall, dz. cyt., s. 19. 17

Znaki, figury, symbole abstrakcyjne Oprócz przypisywania zjawiskom, zwierzętom, roślinom, wytworom ludzkim, liczbom, kolorom oraz innym przedmiotom odpowiedniego znaczenia, jako przynoszących pomyślność lub niepomyślność losu, istnieją również znaki, symbole oznaczające to wprost lub pośrednio, przez odwołanie się do czegoś innego, postrzeganego jako szczęśliwe albo ze względu na funkcję, jaką dany symbol pełni w praktykach magicznych. Postaram się przybliżyć kilka lepiej znanych symboli tego typu. Jednym z najbardziej znanych symboli magicznych jest pentagram – pięcioramienna gwiazda, którą można narysować bez odrywania ołówka od kartki, pięcioma równymi liniami. Często bywa wpisywany w okrąg. Inne nazwy tej figury to „Stopa Czarownika” oraz „Pieczęć Salomonowa”17. Znak ten jest szeroko rozpowszechniony na świecie, po raz pierwszy zaś pojawia się na sumeryjskich inskrypcjach z przełomu IV i III tysiąclecia przed naszą erą18. Pentagram to symbol magiczny pitagorejczyków, czarowników, średniowiecznych astrologów, a także nekromantów. Służył za amulet odpędzający złe moce, czarownice oraz demony, a także sprowadzał pomyślność. By wykorzystać te właściwości pentagramu umieszczano go nad wrotami domostw.

Pentagram wpisany w okrąg

Krąg to figura o doskonałym kształcie, z tej właśnie przyczyny porównywano go do Boga, niebios, czy też kosmosu, zarówno w kulturze Wschodu jak i Zachodu. Często na planie okręgu budowane były świątynie. Można go także odczytywać jako symbol solarny. Jako, że nie posiada ani początku, ani końca oznacza również wieczność – jako taki często przedstawiany jest w postaci węża lub smoka pożerającego swój własny ogon – Uroborosa. Krąg odgrywa bardzo dużą rolę w praktykach magicznych. Szaman, mag lub czarownik często wyrysowuje go dookoła siebie albo też usypuje go z soli lub innego proszku. Wewnątrz kręgu zachodzą korzystne warunki do odprawiania czarów Służy to nawiązaniu kontaktu z zaświatami, umożliwiając poznanie wiedzy tajemnej, ale nie tylko, podstawową bowiem funkcją kręgu jest ochrona czarującego przed niebezpiecznymi wpływami z zaświatów. W wielu legendach czy też bajkach, zwłaszcza pochodzących z folkloru brytyjskiego, kręgi z grzybów, czy też kamieni to miejsca zaczarowane, miejsce działalności mitycznych istot. Do takich kręgów nie należy nieopatrznie wchodzić, gdyż wydostanie się z nich bywa bardzo trudne. Często w tym celu należy znać odpowiednią formułę lub zaklęcie. Romb to motyw pochodzący z Mezopotamii, widoczny w zdobnictwie ze wszystkich właściwie okresów19. Jako połączenie dwóch trójkątów – jednego skierowanego podstawą w górę, co odczytywane jest jako przedstawienie narządów płciowych kobiety oraz drugiego, z podstawą na dole, co obrazuje narządy męskie – romb budzi skojarzenia z erotyką i płodnością. Stanowi również symbol połączenia się nieba i ziemi. W Chinach, w zdobnictwie ceramiki występuje symbol zwycięstwa w postaci rombu oplecionego czerwoną wstążką, zwany ling ching20.

Chinczycy posiadają również inny ornament, wykorzystujący motyw rombów, zwany fang cheng21. Są to stykające się ze sobą wierzchołkami lub przeplatające się romby, którymi ozdabia się niekiedy ściany domów, mające na celu odstraszanie złych duchów. Niemal na całym świecie, zwłaszcza zaś wśród ludów indoeuropejskich, rozpowszechniony jest znak połamanego krzyża, czyli swastyka. Pierwotnie znak ten wywodzi się z sanskrytu, gdzie oznacza „żyjący w dobrobycie”. W Grecji zdobił między innymi monety, znaleziono ją także w Troi. Identyfikowano go tam z boginiami, takimi jak Artemida, Demeter, czy też Hera. W Chinach oznacza ona liczbę dziesięć tysięcy, co w tamtejszej mitologii stanowi łączną ilość wszystkich bytów. Jest również emblematem taoistów, zdobi dłonie taoistycznych nieśmiertelnych, zwłaszcza zaś Lao-Cy, symbolizując ich boską potęgę. Przedstawiana na stopie Buddy jest pomyślnym znakiem. Poprzez buddyzm właśnie znak ten dotarł również do Japonii, gdzie zdobi wizerunki bóstw. Swastyka to „krzyż w ruchu”22 i jako taki upodabnia się do koła, wiąże się ją więc z koncepcją ruchu cyklicznego oraz stanowi ona symbol solarny, jednak jedynie, gdy jest prawoskrętna. W położeniu przeciwnym jest symbolem nocy, księżyca oraz magii. Lewo i prawoskrętne swastyki obrazują także elementy yin i yang. Używa się jej w zdobnictwie, jako znaku przynoszącego pomyślność, zwłaszcza w kulturze wschodniej, gdzie rzeźbi się ją na wyrobach z drewna oraz haftuje na obrzeżach dywanów. Jako ozdoba chińskiej ceramiki, odczytywana jest, jako życzenie długiego, szczęśliwego życia w dobrobycie. Warto także wspomnieć tu o niesamowitej mocy, jaką dawne ludy przypisywały wypowiedzianym słowom. Znalazło to swój wyraz w wielu religiach, gdzie przypisywano mu między innymi moc twórczą. Za niezwykle potężne uważano zwłaszcza

Zob. tamże, s. 19. Zob. tamże 21 Zob. tamże. 22 A. P. Chenel, A. S. Simarro, Słownik symboli, przekł. M. Boberska, Świat Książki, Warszawa 2008, s. 244. 20

imiona, które traktowano jako bardzo ważną część jestestwa danej osoby. W wielu kulturach nadawano sobie coś w rodzaju „imienia publicznego”, swoje prawdziwe imiona znali jedynie ich nosiciele oraz ich rodzice. Służyło to ochronie przed niegodziwymi ludźmi, którzy mogli by skrzywdzić daną osobę, wykorzystując jej imię by rzucić na nią klątwę. Istniało również wiele słów posiadających czysto magiczne znaczenie. Wiele rytuałów polega właśnie na wypowiadaniu specjalnych formuł, zaklęć lub mantr. Jedno z takich obdarzonych niezwykłą mocą słów szczególnie utrwaliło się w kulturze europejskiej, mianowicie Abrakadabra. Jest to słowo kabalistyczne, po raz pierwszy użyte w poemacie Severusa Sammonicusa z drugiego wieku naszej ery23, powstałe podobno z początków hebrajskich słów: Ab, czyli Ojciec, Ben, czyli Syn oraz Ruach ACadsch, co oznacza Ducha Świętego24. Stanowić miało wyraz nieskończoności. Noszono je przy sobie w formie specjalnie sporządzonego amuletu przez dziewięć dni, po czym należało wrzucić ten amulet do rzeki. Rytuał ten miał przede wszystkim funkcje lecznicze, przeciwdziałał febrze, gorączce, czy też nawet bólowi zębów. W tym celu Abrakadabra należało zapisać w odpowiedni sposób, w formie trójkąta równobocznego:

Podsumowanie Symbole pomyślności i niepomyślności miały bardzo duże oddziaływanie na rozwój wielu kultur, nawet jeżeli nie zdawaliśmy sobie z tego sprawy. Były przyczyną powstania różnych zwyczajów i tradycji, a także przekonań, które do dziś wpływają na otaczającą nas rzeczywistość. Spora część symboli została niemal całkiem zapomniana, inne z kolei do dziś cieszą się dużą popularnością nawet w naszych, tak „racjonalnych” przecież czasach, choć nie pamiętamy już czego tak naprawdę dotyczyły. Zapomnieliśmy o ich prawdziwym pochodzeniu, przez co ich wymowa zatarła się. Warto jednak przyjrzeć się im choć odrobinę bliżej, by lepiej zrozumieć naszą kulturę i obecne w niej zawiłości.

ABRAKADABRA ABRAKADABR ABRAKADAB ABRAKADA ABRAKAD ABRAKA ABRAK ABRA ABR AB A

23 24

Zob. W. Kopaliński, dz. cyt., s. 12. E. C. Brewer, Brewer’s Dictionary of Phrase and Fable, Harper & Brothers Publishers, New York 2003, s. 3.

Damian Kutyła Uniwersytet Rzeszowski kierunek: filozofia

Konsumeryzm – język którym posługujemy się na co dzień?

Rzeczą jasną jest, że w każdym społeczeństwie, czy też w każdej zbiorowości, jej członkowie posługują się określonym językiem. Umiejętność posługiwania się nim stanowi cechę konstytutywną, co do przynależności do grupy. Przecież, aby stosunki międzyludzkie i interakcje społeczne były możliwe, potrzebne są zawsze znaki (w tym zwłaszcza wyrażenia) oraz rzeczywistość, do której te znaki się odnoszą. Praktycznie każda epoka posługuje się językiem innych pojęć czy symboli. To znaczy niektóre z nich trwają ciągle na przestrzeni dziejów, ale wciąż pojawiają się nowe i wywierają wpływ na te stare. Także i sposób posługiwania się dostępnymi nam pojęciami i symbolami zmienia się. Celem tej pracy jest odpowiedź na nurtujące mnie pytania, a mianowicie: Czy konsumeryzm uchodzi w swej istocie za język, którym posługujemy się na co dzień? Czy stanowi wzorzec kulturowy, któremu my podlegamy? Czy może konsumeryzm to gra społeczna, której jesteśmy uczestnikami? Samo pojęcie „konsumeryzmu” czy też „konsumpcjonizmu” (choć w różnych kontekstach te pojęcia nie są współbieżne i synonimiczne) oznacza hedonistyczny materializm, czyli zachowania społeczne i postawy, które za wyznacznik wartości i jakości życia uznają zgromadzone dobra materialne, a dokładniej mówiąc, jest to postawa życiowa charakteryzująca się nadmiernym przywiązaniem wagi do dóbr materialnych i przekonaniem, że są one w stanie ulepszyć nasze życie. Został on sztucz-

nie wytworzony przez społeczeństwo w momencie rozwoju kapitalizmu. Współcześnie staje się charakterystyczny dla wszystkich warstw społecznych, pomimo tego, że jeszcze kilkadziesiąt lat temu dotyczył jedynie najbogatszych. Kiedyś był „językiem”, którym umieli się posługiwać tylko elitarni wybrańcy, najbogatsi, dziś jednak jest powszechny i społecznie pożądany. Bez wątpienia konsumeryzm stanowi w swej istocie, język, którym posługujemy się (to znaczy powinniśmy się posługiwać) na co dzień. Jak pisze Zygmunt Bauman: Rzec można, że konsumpcjonizm jest typem układu społecznego, wynikającym z wtórnego przerobu prozaicznych, stałych i, żeby się tak wyrazić, „reżymowo neutralnych” ludzkich potrzeb, pragnień, tęsknot w główną siłę napędową społeczeństwa, która koordynuje reprodukcję systemu, integrację społeczną, rozwarstwienie społeczne i formowanie ludzkich jednostek, jak również odgrywa podstawową rolę w procesach tworzenia tożsamości jednostek i grup oraz w wyborze i stosowaniu strategii życiowych jednostek. (…) Konsumpcjonizm jest atrybutem społeczeństwa1.

Widzimy więc, że dziś konsumeryzm jest czymś, od czego nie da się uciec, jest czymś, w czym jesteśmy zakorzenieni. Jest instrumentem mediacji, porozumienia i uzgodnienia niejednokrotnie sprzecznych interesów trzech uczestników gry społecznej, mianowicie: producentów, sprzedawców oraz nabywców. Każdy z nas należy do jednej z tych trzech grup. To tak, jakby trzy drużyny, uczestnicy tej samej gry, a zasady są jasne, produkujemy, sprzedajemy, nabywamy i tak w kółko. Konsumeryzm to coś, co

Z. Bauman, Konsumowanie życia, przekł. M. Wyrwas-Wiśniewska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009, s. 36.

stanowi formę naszego życia, atrybut społeczny, stąd pojawia się termin „społeczeństwa konsumpcyjnego”, tak zaciekle opisywany przez Baumana, Baudrillarda, Ritzera, Barbera, Aldridge’a czy Giddensa. Ma ono charakter globalny, internacjonalny, szeroko-zakresowy, nie powinno się go rozdrabniać na lokalne, małe cząsteczki. W kulturze amerykańskiej czy zachodnioeuropejskiej obywatelem społeczeństwa konsumpcyjnego jest się (można być? musi się być?) niezależnie od narodowości, płci, wyznania wiary. Jeśli kultura jest konfiguracją wzorów, sposobów postępowania, które stanowią pewien standard obowiązujący w ramach owej kultury oraz wyznaczają jej charakter i tożsamość, to kultura konsumpcyjna jest tym rodzajem kultury, który jest wyznaczany i określany przez aktywność jednostek i grup konsumenckich (konsumentów). W tej interpretacji konsumeryzm stanowi pewien wzorzec kulturowy, któremu należy się podporządkować. Jak dalej pisze Bauman: Społeczeństwo konsumentów to takie społeczeństwo, które promuje wybór konsumpcyjnego stylu życia i strategii życiowych, zachęca do niego lub przymusza, pogrążając w niełasce wszelkie jego kulturowe alternatywy. Przystosowanie się do zaleceń kultury konsumpcyjnej i ścisłe ich przestrzeganie jest praktycznie w tym społeczeństwie jedynym aprobowanym bez zastrzeżeń wyborem, jedynym wyborem możliwym w praktyce do przyjęcia i przeprowadzenia. Jest też ten wybór warunkiem przyznania społecznego członkostwa2.

Wiemy, że zachowanie jednostki może być albo akceptowane, albo odrzucane przez daną wspólnotę (w tym wypadku społeczeństwo). Jeśli zachowanie jest niezgodne z panującym i obowiązującym wzorem kulturowym, to dochodzi do odrzucenia, wykluczenia. Następuje coś w rodzaju „śmierci społecznej” danej jednostki. Współczesne społeczeństwo, to w jakim

2 3

żyjemy, czyli społeczeństwo konsumpcyjne angażuje swoich członków przede wszystkim jako konsumentów. Aby spełnić standardy normalności, aby zostać uznanym za dojrzałego konsumenta i pełnoprawnego członka społeczeństwa, należy odpowiadać sprawnie i bez zwłoki na rynkowe pokusy. W ten sposób dostosowujemy się do klucza społecznego. A co ważniejsze, bez tego, nie byłoby także nas jako konsumentów i członków społeczeństwa konsumpcyjnego. Jeśli nie spełniamy wymaganych tutaj norm i oczekiwań, jeśli nie potrafimy wkomponować się w ten klucz i wzór społeczny, to zostajemy wykluczeni, stajemy się wadliwymi konsumentami lub nie-konsumentami. Ci, którzy nie potrafią się dostosować do reguł panujących w społeczeństwie konsumpcyjnym stają się niechciani, nieporadni i niepożądani społecznie, zupełnie niepotrzebni w społeczeństwie, są jak czarne owce wyrzucone poza stado. Zagrażają oni bowiem ogólnemu rozwojowi społecznemu, mogą wstrzymać ów progres konsumencki lub go nawet uwstecznić, więc należy pozbyć się najsłabszych ogniw. Nawet w dzikich plemionach ten, który nie wpasowuje się w język, którym posługuje się plemię, jest w tym plemieniu niechciany, nawet w stadach zwierząt, osobnik, który jest niedostosowany do standardów panujących w grupie, nie należy on do stada, podąża za stadem, które go wyprzedza i mu wręcz ucieka. W społeczeństwie konsumpcyjnym kimś takim jest właśnie nie-konsument. Patrząc głębiej na kwestię konsumeryzmu, to można by go potraktować jako pewnego rodzaju habitus, o jakim pisał Pierre Bourdieu3. Jeśli rozumiemy habitus jako pewien system schematów, myśli, percepcji, oceniania, działania oraz pomysłotwórcze otoczenie osoby i podświadomy schemat postępowania społecznego jednostki, to z pewnością konsumeryzm może uchodzić za jego egzemplifikację. Bo cóż wspólnego z konsumeryzmem ma

Tamże, s. 62. Zob. P. Bourdieu, Medytacje Pascaliańskie, przekł. K. Wakar, Oficyna Naukowa, Warszawa 2006.

habitus i odwrotnie? Zarówno jedno i drugie, jest czymś, czemu podlegamy podświadomie, zarówno w jednym i drugim kwestionowana jest sama wolna wola, zarówno tu i tam zakłada się ograniczoną (przez usposobienie, czy gotowość do działania) możliwość wyboru. W konsumeryzmie nie mamy wolnej woli, jesteśmy zmuszeni do wybierania i nabywania dóbr konsumenckich, jeśli się tak nie stanie, to zostajemy odrzuceni, jesteśmy zmuszeni do wyboru, brzmi to paradoksalnie, ale niektóre paradoksy bywają prawdziwe i niepodważalne, a ten właśnie taki jest. Habitus (w tym wypadku jego egzemplifikacja, czyli konsumeryzm) działa wedle „logiki praktycznej”. Zaczyna się kształtować w dzieciństwie, poprzez przyswajanie pewnych obserwowanych sposobów zachowań i oceny, ewoluuje poprzez doświadczenie jednostki w danych polach społecznych i w danych sytuacjach społecznych. Zważywszy na to, że pole jest grą społeczną, w której każdy chce wygrać, albo przynajmniej uzyskać jak najwięcej, to tak rozumiany habitus jest akumulacją wiedzy o grze i takich dyspozycjach, które nosicielowi tych dyspozycji pozwalają i od pewnego momentu nakazują uzyskiwać jak najwięcej. Z socjoantropologicznego punktu widzenia, z pojęciem konsumeryzmu łączą się jeszcze kwestie stabilności i zmiany oraz tożsamości (zarówno zbiorowej jak i jednostkowej). Kiedyś uważano, że tożsamość to coś, co jest nam dane i nie możemy tego zmieniać. Dziś ta sytuacja obróciła się o sto osiemdziesiąt stopni. W jednym z wywiadów George Ritzer powiedział: „Logika kultury konsumpcyjnej jest taka, że nowe tożsamości wyrażają się poprzez konsumpcję. W tradycyjnej kulturze człowiek z urodzenia należał do jakiejś tożsamości. W kulturze konsumpcyjnej każdy może kupić sobie tożsamość. A to znaczy, że każdy może też zmieniać ją wiele razy w życiu. Nie musi, ale może. I każdy

z nas może mieć więcej niż jedną tożsamość. Jedną w domu czy pracy, inną lub inne na przykład w Internecie, gdzie nikt nas nie sprawdzi. Z natury tego systemu, tożsamość traci swoją trwałość i wyjątkowość. Konsument nie jest już więźniem sztywno określonych reguł jakiejś tożsamości. Może sobie układać tożsamość z rozmaitych klocków. Może dowolnie łączyć elementy różnych tożsamości, tak jak może nosić marynarkę od Bossa do spodni Levisa i zegarka Swatch. Tożsamości przestają się wyraźnie od siebie odcinać i tworzą continuum”4. Trudno się z tym nie zgodzić, nasza tożsamość stała się elastyczna, zmienna, a co ciekawe, i nawet paradoksalne, te właśnie czynniki stanowią fundamenty jej swoistego continuum. W dobie cywilizacji konsumpcji, wystawiamy swoje „ja” na pokaz, odczuwamy potrzebę posiadania swego „ja” jako czegoś, co musimy zaprezentować innym. Nie chodzi tu tylko o to, że prezentujemy siebie innym, poprzez jakość i ilość posiadanych towarów, ale sami stajemy się owym towarem rynkowym. W tym rozumieniu, dochodzi do pojmowania tożsamości jako marki. Z czystego, interpretacjonistycznego punktu widzenia, od różnego rodzaju interpretacji społecznych zależy to, jaką tożsamość mamy. My tylko wystawiamy ją innym ludziom na pokaz, natomiast oni dokonują interpretacji naszej tożsamości. Stajemy przed ludźmi jak przed lustrami w których chcemy wyglądać ładnie i atrakcyjnie, tak zyskujemy społeczną aprobatę, a także samoaprobatę. Tak więc konsumenci kierują się potrzebą „samoutowarowienia”, czyli uczynienia się atrakcyjnym towarem. Tutaj nie są istotne aksjologiczne pobudki i wartościowanie moralne poszczególnych zachowań społecznych, ważne jest jedynie to, by być akceptowanym w społeczeństwie, bowiem tylko dzięki społecznej akceptacji możemy być członkiem zbiorowości społecznej.

Wywiad Jacka Żakowieckiego z Georgem Ritzerem z 2007 roku. Można go przeczytać na stronie: http://www.polityka.pl/ spoleczenstwo/niezbednikinteligenta/216112,1,w-swiecie-niczego.read.

W społeczeństwie konsumpcyjnym stabilność jest skrajnie niepożądana, liczy się zmiana i płynność. Jeśli nawet tożsamość jest płynna, to tym bardziej wszystko wokół niej takie jest. Podsumowując rozważania socjoantropologiczne dotyczące konsumeryzmu należy wrócić do pytań, jakie postawiłem na początku pracy. Otóż, odpowiedź na te pytania jest krótka, a brzmi: „tak”. Konsumeryzm jest językiem, którym posługujemy się na co dzień. Codziennie się nim posługujemy, modyfikujemy go i dookreślamy. Staramy się wykorzystywać go do codziennego funkcjonowania w społeczeństwie konsumpcyjnym, raz po raz zmieniając swoje położenie wobec poszczególnych jego elementów. Każde użycie języka jest pewną formą życia i należy je rozumieć w ramach danego kontekstu. Konsumeryzm stanowi też wzorzec kulturowy, któremu podlegamy. Odejście od tego wzorca równe by było odejściu od społeczeństwa. Krótko mówiąc, konsumeryzm to gra, w którą sami daliśmy się wciągnąć, którą sami stworzyliśmy i której jesteśmy podświadomymi uczestnikami. Z biegiem czasu jednak staliśmy się również pionkami we własnej grze i zaczęliśmy grać sami sobą, stawiając często wszystko nie na jedną kartę, a na jedno życie – własne życie…

Mateusz Szpyrka Uniwersytet Rzeszowski Absolwent filozofii

Koncepcja stanu natury i państwa w ujęciu Thomasa Hobbesa

Thomas Hobbes w swoich rozważaniach był nieustannie wierny stanowisku materialistycznemu. Starał się odgraniczyć pojęcia dotyczące bytu ciał fizycznych, od pojęć dotyczących bytu tak zwanych ciał politycznych1. Jako zwolennik mechanistycznego nominalizmu zajmował się zagadnieniem stanu natury (gdzie panuje nieustanna wojna) oraz państwa (gdzie panuje względny ład, pokój). Punktem wyjścia dla jego rozważań był strach panujący w stanie natury, natomiast celem bezpieczeństwo w obrębie cywilizowanego państwa. Stan natury, według Hobbesa jest momentem przyrodzonym ludzkości. Istnieje on wówczas, gdy władza polityczna jeszcze nie jest ukonstytuowana. W odróżnieniu od stanu państwowego, gdzie ludzie powiązani są wszelkimi relacjami społecznymi, w stanie naturalnym jedyną grupą społeczną jest rodzina2. Ów stan to moment pełnej wolności, w której konkretna jednostka nie podlega innej jednostce, tzn. dysponuje sobą tak, jak uzna to za stosowne. To stan równości każdego z każdym, gdzie człowiek nie posiada więcej przywilejów od innych ludzi. Nie ma tutaj wspólnego sędziego (suwerena), dzięki czemu człowiek sam decyduje o tym, co jest

dzie są nieufni wobec siebie, a czego skutkiem jest wzajemna wrogość i nieustanny konflikt. W tym stanie nie istnieją żadne normy prawne ani kodeks moralny, który mogłoby regulować pewne zachowania. „Nie było w nim moralności publicznej, ponieważ obowiązywała tylko moralność jednostek – zmienna, zależna od ich pragnień”4. Z tego też powodu, wszelkie zachowania jednostki w tym momencie (stanie) są dowolne. Człowiek dobro pojmuje wyłącznie w wymiarze subiektywnym. Dobra innych są dla niego przykre, nie dlatego, że są dobre, lecz dla tego, że są cudze. Natomiast zło jest rzeczą przyjemną, nie dlatego, że jest to zło, lecz że jest cudze5. Ludzie nie posiadając wobec siebie zobowiązań, obopólnych reguł współżycia, doprowadzają do sytuacji, gdzie tworzy się bezgraniczna wolność (anarchia). Należy zauważyć, że w takich warunkach dominująca staje się wola silniejszego. Powstaje stan nieustannej walki, bellumomnium contra omnes, który ukazuję relację miedzy słabszym a silniejszym, pokazuje nie tyle równość jednostek, ale ich wyraźną nierówność. W ten oto sposób stan natury, który zakładał pewną równorzędność, dając

słuszne lub sprawiedliwe – sam dla siebie jest suwerenem3. W tym momencie czasowym (historycznym) jednostka ma prawo dążyć do osiągnięcia tego, co w jej odczuciu jest słuszne i sprawiedliwe. Taki stan rzeczy, w rozumieniu Thomasa Hobbesa, prowadzi do sytuacji, gdzie lu-

wszystkim jednostkom swobodę w działaniu, staje się przyczyną wszelkich nierówności, tworząc piekło na ziemi, gdzie człowiek dla człowieka jest wilkiem. Według angielskiego myśliciela bodźcem, który szuka wyjścia z takiej sytu-

Zob. W. Wudel, Filozofia strachu i nadziei. Teoria społeczna Thomasa Hobbesa, Książka i Wiedza, Warszawa 1971, s. 56. Zob. R. A. Tokarczyk, Hobbes, zarys żywota i myśli, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, s. 96. 3 Zob. W. Wudel, Filozofia strachu i nadziei. Teoria społeczna Thomasa Hobbesa, dz. cyt.,s. 72. 4 R. A. Tokarczyk, Hobbes, zarys żywota i myśli, dz. cyt., s. 97. 5 Por. T. Hobbes, Elementy filozofii, przekł. Cz. Znamierowski, rzecz o fizyce Hobbesa dodał A. Teske, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, t.2, 1956, s. 131-132. 2

acji jest rozum ludzki, który ratunek upatruje we władzy państwowej. Według Hobbesa, w przeciwieństwie do poprzedniego stanu, państwo jest tworem sztucznym. To znaczy, że istnieje w nim prawo selekcji, tak zwana sztuczna wieczność władzy, która ma zapobiec powrotowi do stanu wojny6. Powstanie społeczeństwa państwowego opiera się na kontrakcie, ugodzie, umowie7. Umowa o zjednoczeniu pactumunionis mówiła o tym, że „(…) każdy człowiek zawarł umowę z każdym innym człowiekiem w celu wyjścia ze stanu natury i przejścia do stanu państwowego”8. Inaczej mówiąc jednostki przenosząc moc na jedną osobę albo zbiorowość tworzą państwo9. Czyli każdy w państwie powinien uważać się za mocodawcę wszystkiego tego, co uczynił lub uczyni w sprawach wspólnego pokoju

„Czym jest przeto kradzież, czym zabójstwo, czym cudzołóstwo i w ogóle czym jest bezprawie, to poznajemy na podstawie prawa państwowego, to znaczy na podstawie nakazów tego, komu przysługuje w państwie najwyższa władza”12. Głównym zadaniem państwa było przede wszystkim zapewnienie ludziom bezpieczeństwa: „Istotę państwa definiował Hobbes jako zjednoczenie wielkiej liczby ludzi za pośrednictwem wspólnej władzy dla ich powszechnego pokoju, obrony i korzyści”13. Istnieje tutaj jednak pewna pułapka. Ponieważ, jak już wspomniałem, człowiek jest tutaj mocodawcą prawa, to on dał moc suwerenowi. Jeśli więc złamie określone prawo, to fakt, że został ukarany, jest jego przyczyną. Bo to on sam jest mocodawcą prawa, czyli mocodawcą wszystkiego, co uczynił suweren:

i bezpieczeństwa. Mamy tu odczynienia z sytuacją zjednoczenia, podporządkowanie się woli wszystkich ludzi, woli jednego człowieka, czy też woli jednego zgromadzenia. Wola nie jest tutaj czymś dowolnym, lecz jest czynnikiem, który podaje działania dowolne. Takie zjednoczenie nazywamy państwem, społecznością państwową lub osobą państwową10. Natomiast, w stosunku do tych którzy nie idą na ugodę (nie należą do wspólnoty), stosowane jest prawo pierwotne (wojny). Na czele danego państwa staje suweren, władza niepodzielna11 , której powierza się wszelkie kompetencje. Podlegają jej osoby publiczne, stowarzyszenia oraz obywatele, którzy ze względów bezpieczeństwa są posłuszni i lojalni wobec władzy. Dyktuje ona i wprowadza obowiązujące prawa, których stan przedpaństwowy nie posiadał.

„Że zaś przez utworzenie państwa każdy poszczególny człowiek jest mocodawcą wszystkiego, co czyni suweren, przeto ten, kto żali się na bezprawną krzywdę, jaką mu uczynił suweren, żali się na to, czego sam jest mocodawcą i sprawcą”14. Stan państwowy nie był mimo wszystko organizacją idealną. Dla Thomasa Hobbesa miał być jedynie mniej uciążliwy od stanu naturalnego. Pozwalał na osiągnięcie pewnych celów, które nie były możliwe w stanie wojny. Było to możliwe dzięki ustanowieniu praw, czyli nakazów nadanych przez dzierżącego władzę w państwie oraz kar, które były skutkiem nieprzestrzegania ustalonych norm i zasad. Prawo państwowe dzielił na święte, dotyczące obrzędów lub kultu Boga albo świeckie, które oznaczane są mianem państwowych15. Bezpieczeństwo w społeczeństwie, choć może wydać się to dziw-

Por. T. Hobbes, Lewiatan czyli Materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, przekł. Cz. Znamierowski, Fundacja Aletheia, Warszawa, 2009, s. 280. 7 Por. R. A. Tokarczyk, Hobbes, zarys żywota i myśli, dz. cyt., s. 99. 8 Tamże, s. 99. 9 Por. T. Hobbes, , Lewiatan czyli Materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, dz. cyt., s. 257. 10 Por. T. Hobbes, Elementy filozofii, dz. cyt., s. 277. 11 Por. T. Hobbes, Lewiatan czyli Materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego dz. cyt., s. 269. 12 T. Hobbes, Elementy filozofii, dz. cyt., s. 299. 13 R. A. Tokarczyk, Hobbes, zarys żywota i myśli, dz. cyt., s. 101. 14 T. Hobbes, Elementy filozofii, dz. cyt., s. 263. 15 Por. T. Hobbes, Elementy Filozofii, dz. cyt., s. 404.

ne, zapewniane było nie tyle paktami, co karami. Owo uprawnienie nakładania kar Hobbes nazywa „mieczem sprawiedliwości”16. W swym sprawowaniu władzy państwo posiadało dwa miecze, wojny i sprawiedliwości, którym w ramach własnej interpretacji nadałbym charakteru miecza obusiecznego, będącego atrybutem władzy najwyższej, w interesie której było:„(…) ustanawiać i znosić prawa, wypowiadać wojnę i zawierać pokój, rozpoznawać i rozsądzać wszelkie sprawy bądź samemu, bądź przez sędziów przez siebie ustanowionych; dobierać wszystkie władze, urzędników i radców”17. Thomas Hobbes przedstawia dwa rodzaje państw: państwo naturalne – posiadająca władzę ojcowską i despotyczną oraz państwo polityczne – powstałe z ustanowienia18. Podkreśla przy tym, że naturą państwa jest to, iż gromada obywateli nie tyle wykonuje władzę, co się jej podporządkowuję. W państwie mamy również do czynienia z podziałem na rządzących i tych, którzy nie posiadają władzy. Widoczna nierówność obywateli to twór sztuczny, przypisany stanowi państwowemu. Zauważalna jest tutaj hierarchia, różnice miedzy panem a sługą są wynikiem ugody społecznej. Hobbes wymienia trzy formy państwa, które wynikają z tego, że różny bywa suweren. Monarchia – reprezentowana przez jednego członka, demokracja – będąca zgromadzeniem wszystkich, którzy się zbiorą oraz arystokracja – czyli zgromadzenie tylko pewnej części ludzi19. Swoje zainteresowanie kieruje w stronę monarchii, gdzie interes prywatny jest utożsamiany z interesem publicznym. Innymi słowy bogactwo monarchy wypływa z bogactwa poddanych. Mimo tego, że cechą odróżniającą państwo od stanu natury jest ład i bezpieczeństwo, nie można zapomnieć, że istotą organizacji państwowej jest przemoc (przymus). Była ona źródłem mocy pań-

stwa, podstawą porządku społecznego oraz gwarancją realizacji umów. Moc przymusu niezbędna była dla bezpieczeństwa zarówno obywateli, jak i państwa: „Stosowanie przemocy przez państwo gwarantuje skuteczność działania wymiaru sprawiedliwości oraz urzędników i urzędów, szacunek dla religii państwowej, przestrzeganie norm etycznych, ochronę własności”20. Reasumując owe rozważania, należy zaznaczyć, że w stanie natury ludzie potencjalnie są równi. Występuje tu jednak brak wertykalności. Punkt odniesienia w tworzeniu norm obowiązujących wszystkich, prowadzi do sytuacji, gdzie nie ma prawa. Konstrukcja państwa opierała się natomiast na ochronie i posłuszeństwie, stan państwowy stanowił jedyną możliwość społecznego i kulturalnego bytowania ludzkości. Jego stosunek miedzy stanem natury można pojmować jako układ, który jest wynikiem pewnej zależność. Otóż stan państwowy jest niestabilny, wystarczy jego zachwianie a przechodzi on w stan natury. Dlatego też utrzymanie tej sytuacji wymaga nieustannej czujności oraz rozumowej integracji. Możliwe jest to dzięki hierarchii oraz relacji między suwerenem a społeczeństwem. Prawo wynika z woli suwerena, który jest wybrany przez ludzi. W gruncie rzeczy suwerenność prowadzi do tego, że grupa jednostek może stanowić prawo obowiązujące wszystkich, co jest elementem konstytutywnym państwa.

Zob. T. Hobbes, Elementy Filozofii, dz. cyt., s. 285. Tamże, s. 300-301. 18 Zob. T. Hobbes, Elementy filozofii, dz. cyt., s. 279-280. 19 Zob. T. Hobbes, Lewiatan czyli Materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, dz. cyt., s. 272. 20 R. A. Tokarczyk, Hobbes, zarys żywota i myśli, dz. cyt., s. 103. 17

Ewelina Skiba Uniwersytet Rzeszowski Kierunek: filozofia

Anestetyka jako zniesienie zdolności doznawania. Wolfganga Welscha spojrzenie na powierzchowną i głęboką estetyzację

Strategię współczesności charakteryzuje nieustanne przekształcanie pozaestetycznych elementów rzeczywistości: „Termin »estetyzacja« zasadniczo oznacza wszak, że coś pozaestetycznego zostaje uczynione czymś estetycznym, bądź jest pojmowane jako coś estetycznego”1. Pojmowanie estetyzacji, jako zjawiska powierzchownego i błahego, charakteryzującego się jedynie odruchowym powtarzaniem kluczowych terminów, takich jak: styling, lifestyle, świadczy o dostrzeżeniu zaledwie jednej strony tego procesu. Panorama współczesnych procesów estetyzacji, oprócz „powierzchownej estetyzacji” – która często stanowi temat analiz – pozwala na dostrzeżenie problemu o wiele bardziej złożonego i gruntownego, mianowicie „estetyzacji głębokiej”. Rozwój nowych technologii materiałowych oraz medialne zapośredniczenie świata, doprowadziło do estetyzacji generalnej, która swymi korzeniami sięga rzeczywistości materialnej, społecznej i podmiotowej2. Prowadzi to do sytuacji, w której skonfrontowanie ze sobą rozmaitych sfer życia, skutkuje wrażeniem, iż cała rzeczywistość jest jedynie – używając terminologii Wolfganga Welscha

ma ludzkim upodobaniom, to pragnienie posiadania pięknego otoczenia, którego realizacją jest „wyposażenie rzeczywistości w elementy estetyczne – jej osładzanie estetycznym flair”4. Estetyzacja przestrzeni miejskiej, zwłaszcza za sprawą „zachęcającego wyglądu”5 galerii handlowych, doprowadziła do sytuacji w której nadawanie ładnego wyglądu służyć ma „aktywnemu przeżywaniu”6. Forma wystroju: sklepów, restauracji, biur, czyni z rzeczywistości miejsce opatrzone jedną tylko koniecznością − nakazem ciągłego „przeżywania”: „Każdego dnia z biura, gdzie przeżywamy, idziemy do sklepu, gdzie przeżywamy; odpoczywamy w restauracji, gdzie przeżywamy; w końcu lądujemy w mieszkaniu, gdzie przeżywamy”7. Zagadnienie to nie dotyczy jedynie metropolii, „boom estetyczny”8 dotarł także na obrzeża miast oraz teren wsi, gdzie dodatkowym elementem jest odnoszenie się do estetyzacji w kategoriach postępu: „Patrzcie, nie tylko ci w metropoliach, również my mamy swoje aranżacje estetyczne – u nas są one nawet lepsze, bo zachowują ludzki umiar”9 – tłumaczy W. Welsch. Zamysł, zgodnie z którym zespolenie sztuki i życia,

− konstruktem estetycznym3. Powierzchowna estetyzacja ma być odpowiedzią na potrzebę świata, którego forma sprostać

prowadzić ma do stworzenia doskonalszej rzeczywistości, ostatecznie sprowadzony został do tego, iż w sposób spłycony realizowane są jedynie po-

W. Welsch, Procesy estetyzacji – zjawiska, rozróżnienia, perspektywy, przekł. K. Guczalska, [w:] Estetyka poza estetyką: o nową postać estetyki, red. K. Wilkoszewska, Universitas, Kraków 2005, s. 41. 2 Zob. W. Welsch, dz. cyt., s. 40-41. 3 Zob. W. Welsch, dz. cyt., s. 32. 4 Tamże, s. 33. 5 Tamże, s. 32. 6 Tamże. 7 Tamże, s. 33. 8 Tamże, s. 32. 9 Tamże, s. 33.

wierzchowne elementy sztuki – nierzadko prowadzi to do jednego: „krzewienia kiczu”10. Zaproponowany przez formacje awangardowe projekt zniesienia granic sztuki, stworzenia za jej sprawą nowej praktyki życiowej, realizować miał się za sprawą rozpatrywania w kategoriach sztuki czegoś, co sztuką nie było; natomiast strategia estetyzacji jest odwrotna: „przenosi na rzeczywistość tradycyjne właściwości sztuki – wpompowuje ją w codzienność”11. Zdaniem W. Welscha, matrycą współczesnej kultury, stał się hedonizm – przyjemność, używanie bez konsekwencji, rozrywka, czyli najbardziej powierzchowne wartości estetyczne: „Przeżycie i rozrywka w ostatnich latach stały się ideą przewodnią kultury”12. Powierzchowna estetyzacja znajduje

Przeobrażenia procesu produkcji oraz nowe technologie materiałowe, głównie postęp w dziedzinie mikroelektroniki, przeobraziły materię w produkt estetyczny. Zmiany te ściśle powiązane są z opisanym już procesem odwrócenia ról, jakie przypisywane były produktowi i opakowaniu. Symulacja komputerowa służy dziś projektowaniu i sprawdzaniu nowych materiałów, wyznacza ich strukturę – następstwem takiego stanu rzeczy są gruntowne zmiany w postrzeganiu świata: „Rzeczywistość, którą niegdyś nazywano »twardą rzeczywistością«, okazuje się możliwa do przeobrażenia, do zestawiania w nowe kombinacje i otwarta na realizację dowolnych wymagań estetycznych”17. Określenie symulacji komputerowej mia-

swoje odbicie także w strategiach ekonomicznych, konsument nie kupuje już produktu, lecz jego pozór – opakowanie, po to, by „wkupić się w lifestyle”13. „Aura estetyczna”14, która kiedyś była – używając terminologii W. Welscha – software’m, czyli opakowaniem, pozorem, dziś zajęła miejsce hardware’u, to znaczy produktu, bytu. Zapotrzebowanie na nowe produkty jest odpowiedzią na szybko zmieniające się „mody estetyczne”15, produkty przestają być przydatne estetycznie, jeszcze zanim się zużyją. Mody estetyczne potrafią przemienić produkt, który sprzedaje się słabo, w rzecz godną pożądania, natomiast nawet za potrójną cenę sprzedać wszystko to, co aktualnie cieszy się popularnością. Estetyka nie pełni już roli drugorzędnej, lecz „stała się autonomiczną wartością przewodnią – by nie rzec – walutą przewodnią”16.

nem procesu estetycznego, wyznacza estetyce nowe miejsce w linii produkcyjnej – w ocenie W. Welscha jest to przejście od „nadbudowy”, którą kiedyś stanowiła, do „bazy”: „Zabiegi estetyczne nie tyle przekształcają gotowe materie, ile determinują ich strukturę – dotyczą więc nie tylko powłoki, lecz i samego jądra”18. Opisane wyżej procesy „estetyzacji materialności”19 implikują „estetyzację immaterialną”20, oznacza to, iż podwaliną świadomości oraz całościowego ujmowania rzeczywistości jest estetyzacja oraz proces odrealnienia, dokonujący się za sprawą medialnego zapośredniczenia rzeczywistości. Rzeczywistość oferowana przez telewizję ostatecznie pozbawia ludzi „wiary w realność”21, wirtualność, manipulacja oraz modelowanie skutkuje tym, że „obrazy, których dostarczają nam media, nie stano-

Tamże, s. 34. Tamże. 12 Tamże. 13 Tamże, s. 35. 14 Tamże, s. 34. 15 Tamże. 16 Tamże, s. 35. 17 Tamże, s. 36. 18 Tamże. 19 Tamże. 20 Tamże. 21 Tamże, s. 37. 11

wią już dokumentalnej gwarancji realności, ponieważ w dalekiej mierze są zaaranżowane, sztuczne, prezentowane tak, jak rzeczywistość wirtualna”22. Autor Estetyki poza estetyką przypisuje rzeczywistości medialnej takie określenia, jak: rozporządzanie, selekcja, ucieczka, zmiana – nieunikniona i wiążąca realność znalazła tym samym doskonałą alternatywę : „Przeskakując z kanału na kanał, zaawansowany konsument telewizyjny ćwiczy się w odrealnianiu realności”23. Najistotniejszym problemem estetyzacji immaterialnej nie jest jednak wirtualność i modelowalność, lecz „estetyczna świadomość rzeczywistości”24, proces nie dotyczący jedynie wybranych elementów świata, lecz leżący u jego podstaw. Instalacja w sztucznych światach, o której pisze W. Welsch przywodzi na myśl stwierdzenie A. Bretona, zgodnie z którym świat skończy się po prostu piękną reklamą piekła i nieba, ewentualnie – jak drwił Wiktor Pielewin na kartach Generation P – koniec świata będzie po prostu przekazem telewizyjnym. Wolfgang Welsch w pracy Estetyka i anestetyka, ukazuje drogę, jaką od roku 1750 przeszła estetyka. Początkowo utożsamiana była z dyscypliną filozoficzną dążącą do „uzyskania wiedzy o tym, co zmysłowe”25, stąd epistemeaisthetike Alexandra Baumgartena. Etapem drugim było ograniczenie pojęcia do sztuki, a nawet do samego piękna. Autor tekstu pragnie natomiast znacznie szerszego rozumienia estetyki, jego zdaniem konieczne jest odstąpienie od ograniczenia, jakim jest identyfikowanie tego pojęcia z pięknem: „Chciałbym rozumieć estetykę ogólniej jako aistetykę: tematyzację

wszelkiego rodzaju postrzeżeń, zmysłowych na równi z duchowymi, codziennych i wzniosłych, należących do świata przeżywanego i do sfery sztuki”26. Niemiecki filozof podkreśla również fakt, iż współcześnie pojęcie to nie jest jedynie naukową tematyzacją zjawisk zmysłowych, lecz oznacza strukturę owych zjawisk: „Mówiąc o estetyce tańca, lotu ptaków albo samochodu nie myślimy o podręcznikach, ale o ruchach i przedmiotach jako takich”27. Zniesienie charakterystycznej dla estetyki zdolności odczuwania prowadzi do drugiej strony tego pojęcia, mianowicie do anestetyki. Przeciwstawność: estetyka – anestetyka nie oznacza jednak tego, że po pierwsze anestetyka jest anty-estetyką; po drugie, zajmuje się tym, co poza-estetyczne; po trzecie, zajmuje się tym, co nie-estetyczne. W. Welsch określa anestetykę jako brata bliźniaka estetyki : „Estetykę wyróżnia doznawanie, anestetyka tematyzuje brak doznań, w sensie utraty, ograniczenia albo wykluczenia zdolności doznawania, i to na wszystkich poziomach: od fizycznego otępienia po duchową ślepotę”28. Anestetyka odnosząc się do sfery doznań, nie jest ograniczona „biegunem poznawczym”29, który akcentowany jest przez estetykę; podstawowym zadaniem anestetyki jest zatem problematyzowanie warunków i granicy tego, co estetyczne. Estetyce i anestetyce nie są przypisane role „dobrego i złego”: „Estetyki i anestetyki nie należy rozumieć (…) jako pozytywu i negatywu – ani w sensie fotograficznym, ani wartościującym. Anestetyka sięga od fenomenów zerowych po hiperfenomeny tego, co estetyczne”30. Boom estetyki, z jakim współczesna cy-

Tamże. Tamże. 24 Tamże, s. 38 25 W. Welsch, Estetyka i anestetyka, przekł. M. Łukasiewicz, [w:] Postmodernizm: antologia przekładów, red. R. Nycz, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 1998, s. 521. 26 Tamże. 27 Tamże. 28 Tamże, s. 522. 29 Tamże. 30 Tamże, s. 523. 23

wilizacja ma do czynienia, spowodował przejście estetyzacji w anestetyzację. Przeobrażenie, jakie dokonały się w miastach, zwłaszcza w sferach handlowych, wyraźnie obrazują fakt, że „Odbywa się tu kolosalna estetyzacja – estetyzacja nakręcająca konsumpcję”31, jednak skutkiem tego jest zobojętnienie i monotonia. W. Welsch za doskonały przykład takiego właśnie zobojętnienia uważa galerie handlowe, które okazują się widmowe i puste, zaraz po tym, jak człowiek przyjrzy im się dokładnie: „nie nadaje się do skupionego oglądu – bo też właśnie znieczula się nas systematycznie na postrzeganie faktury i szczegółu. Elementów wystroju »nie powinno« się wcale postrzegać jako takich, powinny one jedynie wytwarzać nastrój stymulacji do pięknego życia i konsumowania. Wartości estetyczne mają sens jako wartości animacyjne”32. Znieczulenie dotyczy także płaszczyzny psychicznej, nadmiar bodźców nie skłania do kontemplacji, atmosfera „konsumpcyjnej podniety”33 nieustannie generuje nowe bodźce − te jednak „wytwarzają obracającą się w próżni euforię i zbliżony do transu stan obojętności”34. Estetyzacja spełnia się zatem jako anestetyzacja, i nie dotyczy to już tylko niewielkiego obszaru życia, lecz swym zasięgiem obejmuje także znieczulenie społeczne, W. Welsch nazywa to brakiem doznań na narkotycznie wysokim poziomie pobudzenia: „Animacja estetyczna przebiega jak narkoza – w podwójnym sensie odurzenia i ogłuszenia”35. Anestetyka dokonuje się również za sprawą świata mediów, któremu za podstawę posłużyła obrazowa struktura rzeczywistości: „rzeczywistość w coraz większej mierze staje się obrazem”36. Zamiana ról między światem realnym i światem me-

dialnym, stawia pod znakiem zapytania autentyczność rzeczywistości „konkretnej”, przekłada się to również na relacje międzyludzkie: „W świecie coraz bardziej medialnym współczucie istnieje głównie jako wyrażające się w znakach uczucie postaci z ekranu, etyka staje się telegenicznym cytatem, solidarność to przede wszystkim pospólne zachowania użytkowników danej spółki telewizyjnej”37 – doskonale charakteryzuje to zasadę: im więcej estetyki, tym więcej anestetyki. Anestetyka jest jednak – zdaniem niemieckiego filozofa – niezbędna do tego, by funkcjonować we współczesnym świecie. W świecie symulacji trudno powoływać się na zmysły: „Odpowiednie zaufanie do zmysłów – od energii jądrowej (…) aż po supermarket – jest nie tylko przestarzałe, ale i niebezpieczne”38. Anestetyzacja jest niezbędna w świecie, w którym nieprzerwany strumień bodźców atakuje każdą sferę życia: „Zdołamy przeżyć, jeżeli się na wiele rzeczy znieczulimy. Trzeba się uzbroić i opancerzyć jak stoik, aby chaos bodźców nie starł nas na proch”39 – reasumuje W. Welsch.

Tamże, s. 524. Tamże, s. 525. 33 Tamże. 34 Tamże. 35 Tamże. 36 Tamże, s. 526. 37 Tamże, s. 527. 38 Tamże, s. 530. 39 Tamże, s. 531. 32

Sylwia Stawarczyk Uniwersytet Rzeszowski Kierunek: filozofia

Tatuaż jako współczesne zjawisko kulturowe Tatuaż jest zjawiskiem kulturowym o długiej i zróżnicowanej tradycji. W historii wykonywania trwałych rysunków na skórze bardzo trudno wskazać moment ich pojawienia się, można przypuszczać, że początkiem rytuału tatuowania było pojawienie się Homo sapiens. Pozornie mogłoby się wydawać, że tematyka pracy nie ma bezpośredniego związku z problematyką filozoficzną. Staram się jednak pokazać szerszy kontekst kulturowy i społeczny tego zjawiska. Poruszam kwestie związane z naturą człowieka, a ta jest, między innymi, tematem rozważań filozoficznych. Podejmując temat tatuażu, należy zaznaczyć, jak ważną rolę w egzystencji człowieka odgrywa jego cielesność: „Nawet jeśli zdarza się, że ciało bywa obrazkowym ozdobnikiem, znakiem ikonicznym obdartym z płci i seksualności, to zawsze dzięki swej ekranowej obecności, pozostaje ono nade wszystko manifestacją mniej lub bardziej subiektywnego punktu widzenia twórcy”1. Tatuaż budzi wiele kontrowersji i skłania do rozważań natury etycznej i estetycznej ze względu na swój charakter: trwałą ingerencję w ciało z jednej strony, zaś pochodzenie kontrkulturowe z drugiej. „Ciało skłania, prowokuje, zmusza do stawiania wielu pytań. Od zarania dziejów jest przedmiotem i głównym obiektem zainteresowań filozofów, artystów, uczonych, teologów - wszystkich 1

ludzi bez wyjątku”2. Współcześnie powszechny jest pogląd, że ciało jest tym, co konstytuuje człowieka, a on zdaje się być „poprzez” nie. To właśnie ciało buduje tożsamość a jej uosobienie przejawia się wizualnie. W istotny sposób cielesność wchodzi w sferę społeczną. Ocenianie ludzi odbywa się poprzez osobowość, która objawia się przez image3. „Obecnie następuje przeniesienie tożsamości z głębi »na powierzchnię« i redukcja człowieka do jego wyglądu”4. Poczucie granic i własności ciała leży u podstaw rozeznania się człowieka w otaczającym go świecie. Pojęcie cielesności zawiera w sobie kilka aspektów, na gruncie „ja” - indywidualnej i społecznej tożsamości. Jest to wygląd, sposób bycia i zmysłowość. Wygląd jest jednym z ważniejszych czynników decydujących o zachowaniu wobec drugiej osoby. Wpływa także na przypisywanie ludziom określonych cech osobowości oraz sposób przewidywania ich zachowań: „Wygląd ciała obejmuje wszystkie cechy zewnętrzne, w tym strój i ozdoby, które są dla danej jednostki i innych osób widoczne i stanowią zazwyczaj wskazówki do interpretacji jej zachowań”5. Socjologiczna teoria Foucaulta6 zwraca uwagę na relację ciała i mechanizmów władzy. Twierdzi

J. Malicka, Ciało bez makijażu, [w:] Media, ciało, pamięć – o współczesnych tożsamościach kulturowych, red. A. Gwóźdź [i in.], Instytut im. Adama Mickiewicza, Warszawa 2006, s. 225. 2 T. Paleczny, Ciało w kulturze, [w:] Kulturowe emanacje ciała, red. M. Banaś, K. Warmińska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2011, s. 15. 3 Image [fr., ang.]- obraz, wizerunek. To pojęcie odnosi się do wyglądu zewnętrznego. 4 Z. Melosik, Tożsamość, ciało i wiedza: teksty kulturowe jako (Kon)teksty pedagogiczne, Edytor, Poznań-Toruń 1996, s. 61-68. 5 A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość: “ja” i społeczeństwo w epoce późnej ponowoczesności, przekł. A. Szulżycka, Państwowe Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010, s. 138. 6 Michel Foucault- ur. 15.10.1926, zm. 25.06.1984, francuski filozof, historyk i socjolog. Głosił tezę, że dusza stanowi więzienie ciała. Sam o sobie mówił, że jest krytykiem nowoczesności; Często zarzuca mu się brak refleksji nad uprawomocnieniem teorii.

on, że ciało w czasach nowoczesnych staje się być w centrum zniewolenia przez władzę, którą określa mianem „biowładzy”: „W przeciwieństwie do władzy przednowoczesnej, nie dąży do »naznaczania« go, ale w zamian poddaje wewnętrznej dyscyplinie i samokontroli”7. Wnioski przeciwne płyną z analiz Goffmana, dotyczących kontroli ciała; wedle tego uczonego, to jednostka dyscyplinuje swoje ciało, niezależnie od epoki, w jakiej się znajduje: „Dyscyplina ciała jest koniecznym warunkiem społecznej kontemplacji jednostki i nie jest specyficznym rysem nowoczesności i w sposób ciągły towarzyszy zachowaniom jednostki w duree8 jej codziennego życia”9. Prawdopodobnie właśnie dlatego tak bardzo zajmujemy się własnym ciałem. „Niezwykła podatność ciała na estetyczne zabiegi oraz chęć kształtowania swojego własnego oblicza pozwala nam do woli bawić się swoim ciałem (...). Każdy potencjalny przechodzień na ulicy może zwyczajnie sięgnąć po język bliski sztukom plastycznym i zrobić sobie ostry, wyzywający makijaż lub tatuaż. Może ubrać się odlotowo, bądź poprzekłuwać sobie kolczykami każde miejsce na swoim ciele”10. I dlatego też możliwe jest „czytanie” ciała: „odczytywanie społecznych znaczeń ciała, wpisywanych w nie kształtów i konturów, kolorów oraz różnorodnych symboli...”11. „Ciało jest towarem, konstruktem mody, dyskursu, obiektem totalnym, którego ostateczną instancją jest lustro i spojrzenia innych (rywali, bądź potencjalnych partnerów seksualnych), niedokończonym dziełem, które należy zmieniać, popra-

wiać. Dokonuje się pewna »ucieczka w ciało« – jest ono domem, azylem, czymś, co można kontrolować w przeciwieństwie do nieujarzmionego świata zewnętrznego”12. Tatuowanie można uznać za wyraz somaestetyzacji. Richard Shusterman uznaje, że somaestetyka powinna zatroszczyć się o wytworzenie nowych norm urody, które konotowałyby sprawność i energiczność13. Znając już funkcje, jakie przypisuje się tatuażowi we współczesnym (i nie tylko) społeczeństwie, wiemy, że może on być wyrazem estetycznym właśnie takich nowych norm. Symbole, jakie są nanoszone na ciało za pomocą tatuowania, można odczytywać w wielu kontekstach, jako nośniki określonych treści kulturowych uzależnionych od miejsca i czasu. Często pomijano jego walor zdobniczy. Nie oznacza to, że funkcja estetyczna była całkowicie wykluczona. Mam raczej na myśli to, że posiadacz tatuażu nigdy nie decydował się na niego tylko i wyłącznie ze względów estetycznych, zawsze miał przy tym inny wydźwięk, a owa funkcja często była drugoplanowa. W dzisiejszych czasach – stosunkowo późno – tatuowanie traktuje się jako zabieg upiększający i to właśnie ta funkcja zdominowała inne, jakie tatuaż pełnił przez wieki. Śledząc wnioski wysnuwane przez różnych badaczy zjawiska tatuażu, można dokonać różnych typologii tatuażu, ze względu na pełnione przez niego funkcje. Szczegółowy opis funkcji tatuażu w różnych kontekstach kulturowych prezentuje M. Szaszkiewicz14: najstarszą wydaje się być funk-

A. Giddens, dz. cyt., s. 85. Duree (franc.) - okres, czas trwania. 9 A. Giddens, dz. cyt., s. 86. 10 http://www.dk.uni.wroc.pl/texty/varia_03.pdf [20.06.2012], cyt. za: P. Wojciechowski, Ludzkie ciało w sztuce, Tatuaż. Ciało i sztuka 2000, nr 2/00. 11 Z. Melosik, dz. cyt., s. 63. 12 Tamże, s. 79. 13 Zob. R. Shusterman, Świadomość ciała: dociekania z zakresu somaestetyki, przekł. W. Małecki, S. Stankiewicz, red. K. Wilkoszewska, Universitas, Kraków 2010, s. 144. 14 Zob. M. Szaszkiewicz, cyt. za: M. Snopek, Tatuaż – element współczesnej kultury, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2009, s. 29. 8

cja magiczno-religijna, w której tatuaż pełnił rolę amuletu ochronnego czy symbolu wiary. Kolejną, wymienianą przez Szaszkiewicza, jest funkcja militarna – pierwotnego orderu wojennego prymitywnych plemion, znaku oręża w walce; inną jest rola socjalna – symbol przynależności rodowej i kastowej, oznaka pozycji społecznej, stanu cywilnego czy dojrzałości socjalnej. Społeczne funkcje spełnia także tatuaż wykonywany w celach represyjno-ostrzegawczych, stosowany wobec niebezpiecznych przestępców, jako rodzaj identyfikacji – napiętnowanie więźniów było przez stulecia powszechną praktyką. Tatuaż może mieć też znaczenie patriotyczne: hasła i sentencje mogą być środkiem do wyrażenia zarówno poparcia, jak i sprzeciwu wobec ustroju, władzy, kraju, regionu, armii czy sekty. Bywa także symboliczną manifestacją poglądów, uczuć, postaw, upamiętnieniem ważnych wydarzeń, deklaracją zainteresowań, umiejętności i zdolności – istotną psychologicznie dla podmiotu. Tatuaż może także pełnić funkcję profilaktyczną – choćby jako sposób oznaczenia grupy krwi, seksualną – bywa symbolem dojrzałości płciowej a także – poprzez zdobienie sfer intymnych ciała – czynnikiem wzmagającym doznania erotyczne. Równocześnie z wymienionymi funkcjami lub też jako funkcję zasadniczą, wymienia Szaszkiewicz estetyczne znaczenie tatuażu, który może być potraktowany dosłownie, bez symbolizowania innych sensów, jako element upiększający, sposób zdobienia ciała. Wymieniane przez Szaszkiewicza (czy też w innych klasyfikacjach) funkcje tatuażu często ze sobą współwystępują i trudno jednoznacznie wskazać motyw dominujący. Mówiąc ogólnie, funkcje tatuażu różnicuje dobrowolność lub obligatoryjność ich wykonywania, stopień akceptacji społecznej z nimi związanej czy też przypisywany im społecznie system kodów i znaczeń. E. Gołąbek15 wyróżniając przyczyny trwa-

15 16

łego zdobienia ciała, wskazuje na następujące potrzeby, jakie dzięki temu mogą być zaspokojone: potrzebę estetyczną, potrzebę przynależenia do grupy, dążenie do bycia oryginalnym i zauważonym, manifestację postawy kontestacyjnej i prowokację, czyli podświadome wołanie o pomoc. Tatuaż jako zjawisko społeczne W kulturze Zachodu, także w Polsce, jeszcze do niedawna tatuaż był charakterystyczny jedynie dla środowisk przestępczych, następnie był środkiem identyfikacji subkultur młodzieżowych, „Dziś tatuują się ludzie ze wszystkich środowisk społecznych i w różnym wieku”16. Niejednokrotnie można spotkać się z poglądem klientów salonów tatuażu, że zdobią swoje ciało mając na uwadze troskę o nie. Wywodzą to specyficzne upodobanie z przekonań natury metafizycznej, filozoficznej, dopatrując się przy tym w tej swoistej formie zdobienia ciała głębszej ideologii. Dla nich zabiegi tatuowania wiążą się z poczuciem wewnętrznego komfortu, dobrym samopoczuciem i ekspresją osobowości, co wiąże się z podwyższeniem samooceny i dowartościowaniem. Pomimo kontrowersyjnego charakteru tego zachowania (nieodwracalnego ingerowania w swój wygląd), należy wysunąć twierdzenie, że jest to wyraz swoistych praktyk społecznych. Już Arystoteles, analizując naturę ludzką, doszedł do wniosku, że człowiek jest zwierzęciem politycznym (zoon politikon), oznacza to, że z natury jesteśmy przystosowani do życia w społeczeństwie, a przy tym „skazani” na podporządkowanie się mu. Często ulegamy ogólnym normom i trendom, jakie są przyjęte przez społeczeństwo czy mniejszą grupę, z którą czujemy się związani, do której aspirujemy czy w której po prostu żyjemy. Otoczenie wpływa znacznie mocniej na

Zob. E. Goląbek, cyt. za: M. Snopek, dz. cyt., s. 30. HAM, Perswazje i wycinki, [w:] “Polityka”, nr 43, 24.10.1998, s. 60.

nas niż nam się wydaje. Ludzkie zachowanie w bardzo dużej mierze zależy od okoliczności. Czasem bardzo trywialnych: takich jak reguły, normy czy upowszechnione symbole. W o wiele mniejszym stopniu zależy od takich czynników jak charakter czy osobowość, które często uważa się za determinujące. Przy tym należy pamiętać, że zarówno na charakter, jak i na osobowość czynniki środowiskowe także mają znaczący wpływ. Stosunek do tatuażu we współczesnej kulturze W nanoszeniu znaków i blizn na ciało musi być coś, co oddziałuje na wyobraźnię przede wszystkim młodych ludzi. Odkąd tatuaż stał się popularny we współczesnym społeczeństwie, sztuka przestała być czymś, co należy eksponować tylko i wyłącznie na ścianach we własnych mieszkaniach czy muzeach. Ludzie wytatuowani z własnej woli określają się jako „chodzące obrazy”. Jeszcze kilkanaście lat temu ludzie z widocznymi tatuażami byliby napiętnowani, dziś raczej szeroko stosowane jest stwierdzenie „moje ciało, mój wybór”. Osoby, które decydują się na tatuaż, traktują ciało jako swoją własność, sferę prywatną, z którą można postępować wedle upodobań. Wiele osób postrzega tatuaż jako wyraz swojej indywidualności, o czym była mowa wyżej. Tatuaż w wielu kulturach niesie różne przesłanie, dla niektórych wcale nie ma sensu i jest potwornym gwałtem na ciele, dla innych jest jedną z form sztuki. W Europie – od dawna jest kojarzony z przestępcami, dlatego w tej części świata tatuowanie w niektórych kręgach wciąż stanowi temat tabu. Z tego właśnie powodu niewiele osób wie, że istnieje wielu wybitnych mistrzów sztuki tatuażu. Z biegiem czasu mieszanie się kultur powoduje zwiększenie tolerancji na zdobienie ciała tatuażem.

Współczesna „subkultura tatuażu” i osoby nią zafascynowane identyfikują tatuaż przede wszystkim ze sztuką i walorami estetycznymi. Związane jest to z aktualnym problemem, jaki stanowi odróżnienie sztuki od tego, co tylko się tak nazywa, a nią nie jest. Pojawiają się pytania „czym jest sztuka?” lub „co można nazwać sztuką?”. Wydaje mi się, że (zwłaszcza dzisiaj) sztuka jest pojęciem subiektywnym, nie ma żadnych uniwersalnych kryteriów – często „podobanie się” rozstrzyga o tym, co zwiemy sztuką: „Przedstawia ona wartości tylko dla tych, których znają kod, w którym (dzieło) zostało zaszyfrowane”17. Sam namysł nad tymi pojęciami rodzi dalsze problemy z rozstrzygnięciem tego, czym jest piękno. Teofil Gautier pisał: „Prawdziwie piękne jest tylko to, co nie służy do niczego. Cokolwiek jest użyteczne, jest brzydkie”18. To stwierdzenie sugerowałoby, że podstawowym wyróżnikiem piękna jest brak odniesień praktycznych. Drugą, wskazywaną przez Gautiera, cechą piękna jest towarzyszące jego doznaniom poczucie niezbędności – bez doświadczania piękna ludzka egzystencja nie byłaby pełna. Jedynie ludzie są zdolni do oceny estetycznej, więc tylko my jesteśmy w stanie decydować, co jest piękne, a co razi swą brzydotą. Nadawanie czemuś miana dzieła sztuki, jest silnie powiązane z wrażliwością estetyczną. Rozpatrując zagadnienie wrażliwości estetycznej, trzeba brać pod uwagę cechy społeczno-demograficzne odbiorcy (płeć, wiek, wykształcenie, zawód itp.) oraz indywidualne cechy osobowości (uczuciowość, zainteresowania itp.)19. Na odbiór danego dzieła w znacznej mierze wpływają też kompetencje odbiorcze, czyli umiejętność percepcji, analizy czy interpretacji. Trend na permanentne zdobienie ciała stał się elementem kreowania własnej sylwetki, ima-

J. Winnicka-Gburek, Tęsknota do piękna, czyli komu i do czego potrzebna jest sztuka, [w:] Niezbędnik intelektualisty, Co się dzieje w kulturze. Nowe prądy, zjawiska, dzieła, artyści, “Polityka” , nr 1/2011, s. 97. 18 Tamże, s. 95. 19 Zob. M. Gołaszewska, Estetyka i antyestetyka, Wiedza Powszechna, Warszawa 1984, s. 133.

ge’u. Szczególnie (ale nie tylko) u młodych ludzi tatuowanie zyskało status zabiegu upiększającego i unowocześniającego wgląd. Został on umieszczony na tym samym szczeblu popularności, co farbowanie włosów czy też umieszczanie kolczyków w różnych miejscach swojego ciała. Salony tatuażu pojawiają się z dnia na dzień, nowe, często połączone z fryzjerskimi lub kosmetycznymi. Globalizacja zasobów kulturowych polega także na rozpowszechnianiu trendów, które bardzo szybko ogarniają całe współczesne „społeczeństwo konsumenckie”. Popularność zjawiska odebrała tatuażowi właściwości, jakie przypisuje się bogactwom kulturowym. To, że stał się modny, sprawiło, że przestał być swoistą sztuką: „Sztuka (…) przestaje pełnić funkcję pobudzania estetycznego; okazuje się, że nie prezentuje ona uroczystego sacrum”20. Jeśli współcześnie tatuaż traktuje się jako sztukę, to trzeba uznać go za sztukę w wydaniu masowym czy popularnym. Można nawet pokusić się o stwierdzenie, że przez owe upopularyzowanie się tatuażu, stracił on na swym archaicznym znaczeniu oraz zmienił pierwotny filozoficzny sens. Znaczyć by to mogło, że omawiany temat, nie traci nigdy aktualności, a rozważania na gruncie filozoficznym muszą być wciąż modernizowane ze względu na możliwość wielorakiej kulturowej interpretacji zjawiska tatuażu.

M. Gołaszewska, dz. cyt., s. 43.

Magdalena Dul-Kuźniar Uniwersytet Rzeszowski Kierunek: filozofia

Czy wampir może być moim kumplem? Czy muszę uciekać przed Zombie? Motywy New Age w popkulturze

Coś nowego, coś starego Czym jest New Age? Najprościej rzecz ujmując – jest to ruch społeczny. Niespójny, nieraz chaotyczny, wymykający się ramom jednoznacznej definicji. Nie jest oparty na naukowych, jednoznacznych fundamentach, zależy przede wszystkim od indywidualnych potrzeb i upodobań jednostek. Masowego odbiorcę idee Wodnika zyskały w latach 70. XX wieku. Sprzyjały im tendencje pacyfistyczne, rozpowszechnienie narkotyków, anarchizm antymilitarystyczny. Młodzi ludzie, znużeni mieszczańskim trybem życia, poszukiwali nowych sposobów wyrażania własnej ekspresji, otwarcia się na bogaty duchowo świat1. W praktyce oznaczało to zainteresowanie się ezoteryzmem dalekiego Wschodu i Zachodu, niekonwencjonalnymi terapiami i psychoterapią, praktykami parapsychologicznymi, wróżbiarstwem, astrologią, kultywowaniem w sposób ponadwyznaniowy religijno-filozoficznych tradycji (takich jak taoizm, buddyzm, sufizm, joga, czy szamanizm). Do cech charakterystycznych Nowej Ery można wymienić otwarcie się na wszystkie religie i praktykowanie wielu ścieżek religijnych naraz, czego potwierdzenie zostało wyrażone w następujących słowach: „Nowa Era znosi kulturowe podziały pomiędzy różnymi tradycjami, religiami, między kulturą elitarną a popularną (…)”2.

Z całego kulturowego i religijnego dorobku ludzkości to jednostka wybiera, którą ścieżką duchową będzie podążać. Nową Erę cechuje indywidualizm i egocentryzm – najważniejsza jest wewnętrzna harmonia, moje własne potrzeby – mógłby rzec wyznawca Wodnika – muszę nauczyć się

korzystać z możliwości własnego umysłu, jestem otwarty na swoje pragnienia, wsłuchuję się w swoje wewnętrzne „ja”, potrafię czerpać ze wszystkich możliwości, jakie daje mi świat. W podejściu do życia duchowego ważny jest również eklektyzm – pogląd stanowiący o tym, że wszystkie religie przekazują jedną prawdę, więc są równie dobre. Żadna ścieżka duchowa nie jest lepsza lub gorsza, można czerpać z każdej dostępnej, bez obawy o negatywne wartościowanie. Na brak spójności w ruchu wskazuje Robert Ptaszek, który postuluje, by Nowej Ery religią nie nazywać: (…) Nazywanie ruchu New Age „religią Nowej Ery” nie jest uzasadnione. I to nie tylko dlatego, że nie był to ruch o charakterze ściśle religijnym. Takie określenie jest nietrafne przede wszystkim z tego powodu, że wizja Ery Wodnika okazała się jedynie utopijnym mitem, nieudaną próbą przezwyciężenia kryzysu, w którym pogrąża się kultura Zachodu3.

Korzeni Nowej Ery nie należy doszukiwać się w ostatnich dekadach, lecz przed wieloma wiekami, łączą się one bowiem z zaobserwowanym już przez starożytnych zjawiskiem precesji punktów równonocy: Już w drugim wieku p.n.e. jeden z największych astronomów starożytności, Hipparch, zarejestrował zjawisko zwane współcześnie precesją punktów równonocy. Wyraża się ono się niewielkim (ok. 1/70 stopnia w skali roku) cofaniem się

Zob. hasło Kontrkultura [w]: S. Bednarek, W. Bockenheim, J. Jastrzębski, New Age. Encyklopedia Nowej Ery. Wrocław 2007, s. 250. 2 Zob. A. E. Kubiak, Jednak New Age, Wydawnictwo Jacek Santorski, Warszawa 2005, s. 13. 3 R. T. Ptaszek, Nowa Era religii? Ruch New Age i jego doktryna – aspekt filozoficzny, Wydawnictwo AP, Siedlce 2008, s. 277.

w pasie Zodiaku punktu wschodu Słońca w czasie wiosennego i jesiennego zrównania dnia z nocą. Zjawisko precesji wyjaśnione zostało dopiero przez Izaaka Newtona, który wykazał, iż polega ona na cyklicznym przesuwaniu się osi obrotu Ziemi po powierzchni tworzącej stożek (…) Tzw. Rok Platona, czyli trwający około 25 700 lat obrót osi ziemskiej wokół powierzchni stożka (postrzegany z powierzchni Ziemi jako pełny obieg Zodiaku przez punkty równonocy), stał się oczywiście przedmiotem spekulacji astrologów. „Miesiące” tego szczególnego „roku” uznali oni za wyznaczniki historycznych makrookresów rozwoju ludzkości. Każdej z tak wyodrębnionych er patronować miał odtąd określony znak Zodiaku (przypadający wówczas na zjawisko równonocy), a zespół właściwości przypisywany wpływem tego znaku odczytywany był jako zwięzła charakterystyka owych najszerzej pojętych segmentów historii (…)4.

Cywilizacje grecką i rzymską przypisano Erze Byka, chrześcijaństwo – Erze Ryb, która dobiega końca. Po niej nadchodzi Era Wodnika, chociaż jej dokładne wyznaczenie budzi spory i kontrowersje5. Nowa Era nie jest więc zjawiskiem, które pojawiło się nagle i zaofiarowało zupełnie nowe treści, lecz na nowo scala ono treści obecne w kulturze od wieków, często do siebie nieprzystające. Zainteresowanie np. okultyzmem nie jest przecież niczym odkrywczym – ludzi od zawsze fascynował świat ezoteryczny, metafizyka, wizja życia pozagrobowego, słowem – to, co niedostępne. Jednak przed ostatnie dziesięciolecia podejście do tego, co święte, diametralnie się zmieniło – człowiek już nie chce świata podzielonego na odległą sferę sacrum i ziemskiego profanum – sam chce owej sfery sacrum dostąpić. Mało tego – chce przede wszystkim, żeby była łatwa, na wyciągnięcie ręki. Era Wodnika jest odpowiedzią na potrzebę zaczarowania rzeczywistości. Racjonaliści chcieli uporządkować, naukowo opisać mechanizmy przy-

rody, człowieka widzieli zaś jako biologiczny twór, który można zbadać i szczegółowo, skrupulatnie opisać. Świat przestawał być nieprzewidywalny. Dążenia naukowców nie przyniosły jednak pożądanego skutku. W kulturze na nowo „pojawiły się” demony, wampiry, czarownice, duchy. Przyroda znów okazała się tajemnicza, nieprzewidywalna. Człowiek musiał zaopatrywać się w wiedzę magiczną, tajemną, aby uchronić się przed złymi mocami. New Age i kulturę popularną łączą relacje szczególne – nie sposób właściwie jednoznacznie ustanowić ich granic, ustalić definicji, wyczerpująco ukazać strefy wpływów. Nie ulega wątpliwości, że klimaty Wodnika przenikają w sferę kultury popularnej, o czym pisze Anna Kubiak: New Age, zgodnie z regułami kultury popularnej, przywłaszcza sobie elementy z kultury wysokiej i układa z nich własną kompozycję. (…) Korzysta z ofert wszystkich tradycji, tworząc kolaż zgodnie z aktualnym zapotrzebowaniem, upodobaniami, odczuciami, nie zaś z czyjąś przynależnością, korzeniami, miejscem urodzenia. Końcowy rezultat nie został przez nikogo z góry zaprojektowany. Nie ma też potrzeby tłumaczenia się ani z wyborów, ani z przedmiotów historycznych o pochodzeniu składowych elementów takiego indywidualnego bricolage’u6.

Przytoczona opinia badaczki sugeruje, że związki kultury masowej i Wodnika są chaotyczne, nieokreślone, że może do niej przynależeć wiele komponentów, wydawałoby się – niespójnych czy nawet nielogicznych. Popkultura kreuje specyficzny rodzaj bohaterów, którzy władają wyobraźnią rzeszy fanów, wyznaczają nawet swoiste trendy w modzie czy stylu bycia. Następne akapity ukażą, jak motywy Nowej Ery przenikają się z popkulturą, jak wiele tekstów kultury traktuje o treściach „przesiąkniętych” klimatem Wodnika.

Zob. hasło: Wodnik / Era Wodnika [w]: New Age. Encyklopedia Nowej Ery, dz. cyt. s. 373. O kontrowersjach wobec daty wyznaczenia Ery Wodnika pisze Anna E. Kubiak: “Samo wyznaczenie początku Ery Wodnika wywołuje spory. Jedni twierdzą, że już w nią wkroczyliśmy, inni, że to dopiero nastąpi. Jednak większość zwolenników tych koncepcji zgadza się z tym, że żyjemy w czasach przejścia” (Zob. Jednak Nowa Era, dz. cyt., s. 12). 6 A. E. Kubiak, dz. cyt., s. 78. 5

Czas na Przebudzenie Szczególnym motywem w popkulturze, który łączy się z New Age jest motyw przebudzenia. Jego realizacja polega prezentacji przez dane dzieło czy tekst kultury wizję rzeczywistości alternatywnej. Dla przykładu – Matrix. Kanwę fabularną stanowi życie Thomasa Andersona, który za dnia pracuje w korporacji, nocami zaś jest genialnym hakerem o pseudonimie Neo. W pewnym momencie kontaktuje się z nim tajemniczy Morfeusz, który oferuje Neo ukazanie prawdy o świecie: według słów Morfeusza rzeczywistość jest sterowana przez maszyny, które człowieka traktują jak swoistą baterię – ludzie, wytwarzając energię, zasilają skomplikowany mechanizm przedziwnego systemu, jakim jest Matrix. Neo, by odciąć się od owego systemu, musi się przebudzić, zacząć żyć na nowo, w innej rzeczywistości, poza kontrolą maszyn. Film ten odniósł niebywały sukces nie tylko przez zapierające dech w piersiach efekty specjalne, będące w 1999 roku (data premiery) zupełnie nową jakością wizualną, lecz przede wszystkim ze względu na wizję opisywanej rzeczywistości. Przekaz jest następujący: życie to sen, doczesność to złudzenie, pogoń za stabilizacją materialną i prostymi przyjemnościami jest płytka, nie przynosi szczęścia, a jeżeli nawet – jest ono kruche i krótkotrwałe. Przebudzić się jednak będzie dane tylko nielicznym – Neo to Wybraniec, który wszedł do społeczności outsiderów, niebojących się walczyć z systemem. Filmowy Matrix zaistniał jako zjawisko społeczne, szeroko komentowane w mediach, na temat którego powstało wiele opracowań, opisujących z wielu perspektyw ten szczególny fenomen7. Kolejnym przykładem produkcji kinowej opartej na motywie przebudzenia jest Vanilla Sky, amerykański re-make hiszpańskiego Otwórz oczy.

Główny bohater, David Ames odziedziczył bajeczną fortunę, prowadzi rozrywkowy tryb życia, jest atrakcyjny, ma piękną dziewczynę – Julie. Na pewnym przyjęciu poznaje Sofię, Hiszpankę mieszkającą w Nowym Jorku. Zazdrosna Julie powoduje wypadek samochodowy, w którym sama ginie, David natomiast zostaje trwale oszpecony. Po tych wydarzeniach film jest grą z widzem – okazuje się, że David przeszedł bardzo udaną operację plastyczną, wygląda niemalże tak, jak przed wypadkiem, prowadzi z Sofią szczęśliwe życie. Lecz szczęście okazuje się być – dosłownie – złudne. David bowiem skorzystał z oferty firmy, która klienta wprowadza w stan snu – letarg staje się życiem. W rzeczywistości Sofia opuściła Davida. W alternatywnej rzeczywistości – byli ze sobą szczęśliwi. To balansowanie na granicy rzeczywistości i złudzenia, by w konsekwencji zadać pytanie – co jest prawdą, a co fikcją? jest szczególnym motywem zaczerpniętym z klimatów Wodnika. Kolejnym przykładem tego motywu, w nieco innej jednak postaci, jest książka Anthonego de Mello Przebudzenie. Autor namawia czytelnika do przemiany duchowej, tłumacząc, że żyje we śnie, że tak naprawdę potrzebuje, a nawet więcej – pragnie – zmiany: Przebudzenie to duchowość. Ludzie najczęściej śpią, nie zdając sobie z tego sprawy. Rodzą się pogrążeni we śnie. Żyją śniąc. Nie budząc się zawierają małżeństwa. Płodzą dzieci we śnie i umierają, nie budząc się ani razu. Pozbawiają się tym samym możliwości zrozumienia niezwykłości i piękna ludzkiej egzystencji. Mistycy, niezależnie od wyznawanej przez siebie doktryny, zgodni są co do tego, że wszystko, co nas otacza, jest takie, jak być powinno. Wszystko. Cóż za przedziwny paradoks. Najtragiczniejsze jest jednak to, że większość ludzi nigdy tego nie jest w stanie zrozumieć. Nie są w stanie tego pojąć, gdyż pogrążeni są we śnie. Śnią sen prawdziwie koszmarny8.

De Mello mówi o przebudzeniu duchowym – umiejętności zmiany sposobu myślenia, by po-

Zob. J. Prokopiuk, Matrix czyli okultystyczny bróg (ale nie plewiony), Studio Astropsychologii, Białystok 2008, G. Braden, Boska matryca: łącząc naukę, cuda i wiarę, przekł. A. Grecka, Studio Astropsychologii, Białystok 2011, Jak Matrix łączy się z światem? Interdyscyplinarna refleksja nad kulturą, red. M. Marchow, Bogucki Wydawnictwo Naukowe, Poznań 2002. 8 A. De Mello, Przebudzenie, przekł. B. Moderska, Zysk i S-ka, Poznań 2004, s. 8.

przez to niejako narodzić się na nowo. Twierdzi, że w każdym człowieku tkwi potrzeba spojrzenia w głąb siebie i transformacji swojego życia. O szczególnym podejściu do motywu przebudzenia pisze Michelle Balanger w swej książce Wampiry same o sobie9. Autorka opisuje relacje ludzi, którzy uważają siebie za współczesne wampiry – niektóre z nich żywią się krwią, ale termin „wampiryzm” dotyczy przede wszystkim czerpania energii z innych ludzi, wykorzystywania potencjału energetycznego dawcy za jego zgodą lub bez. Co ciekawe, relacje można opisać za pomocą następującego schematu: wampir (który jeszcze nie wie, że jest wampirem) już od najmłodszych lat czuje się inny, wyjątkowy, wyobcowany, niedostosowany do norm społecznych. Na pewnym etapie swojego życia spotyka kogoś, kto stanie się dla niego mistrzem, mentorem, kto pozwoli mu na uświadomienie własnego potencjału, aby mógł wykorzystać ów potencjał do całkowitej zmiany siebie. Wampir musi się przebudzić, potrzebuje jednak kogoś, kto pomoże mu wejść na odpowiednią drogę. Gdy już to nastąpi, sam obiera duchowe idee, z których będzie czerpał. We wspomnianej książce Balanger pisze: Stałam się eklektyczną spirytystką, która pod wieloma względami mogłaby określić się adeptem magii chaosu; moje poglądy na tematy metafizyczne i wampiryzm są święte. Wierzę w równowagę w przyrodzie, naukę, siły modlitwy i rytuałów, intencji, energii indywidualnej i grupowej, możliwości jej przenoszenia i przekształcenia. W odrodzenie duszy, oświecenie podczas przeżywanej w skupieniu medytacji, poziom wibracji, tu i teraz, przyszłe życie, siły mechaniki kwantowej, magię, cuda, postrzeganie pozazmysłowe, telepatię, telekinezę, przepowiadanie przyszłości, przeznaczenie i możliwość jego kształtowania, miłość i ostateczną granicę oddzielającą od siebie mit i rzeczywistość. Mam wrażenie, że choć niełatwo wyjaśnić wampiryczną naturę, to pragnienie jej rozszyfrowa-

nia otwiera wrota do kalejdoskopu osobistych ideologii – przekracza nienasyconą miłość do życia, przestrzenie duchowego przebudzenia, transformacje, których celem jest osiąganie jaźni; uniwersalnym kluczem jest już samo poszukiwanie10.

Jest to relacja jednej z bohaterek Wampirów samych o sobie, która nazywa siebie Panią Śnienia. Przykład obranej przez nią ścieżki duchowej można uznać za modelowe wykorzystanie doktryny New Age – z całego dorobku duchowego ludzkości jednostka wybiera to, co jej odpowiada najbardziej. Wampir – w epoce New Age gatunek chroniony „Wampir jest martwy i ma się dobrze”11 – rozpoczynając rozważania na temat postaci wampira w popkulturze wypada wręcz zacytować Krystynę Walc. Wszak faktem jest, że wampir nawet nie tyle ma się dobrze, co ma się wyśmienicie. Postać krwiopijcy jest znana wielu kulturom od zarania dziejów. Wampir uosabiał lęki ludzkości, a poprzez strach, grozę, a także szkaradztwo fizyczne – stawał się symbolem tego, co zakazane, niedostępne, obce12. Wizerunki wampira są bardzo różne i zmieniały się na przełomie wieków. Autorzy słownikowego hasła „wampir”, w Słowniku literatury popularnej, wskazują na jego charakterystyczny wygląd: W literackich portretach wampira powtarzają się charakterystyczne cechy jego wyglądu: blada cera, chudość, wysoki wzrost, niezwykła siła i zręczność, zbyt duże usta i ostre zęby, oczy o niezwykłym blasku (niekiedy czerwone), długie i ostre paznokcie13.

Oraz styl życia: Nie mniej atrakcyjne literacko są inne właściwości wampirów oraz ich obyczaje – nocny tryb życia, odżywianie się wyłącznie

Zob. M. Belanger, Wampiry same o sobie, przekł. M. Lorenc, Illuminatio, Białystok 2010. Tamże, s. 125. 11 K. Walc, Kilka uwag o wampirach najnowszej generacji, [w]: Literatura i wyobraźnia. Prace ofiarowane Profesorowi Tadeuszowi Żabskiemu w 70 rocznicę urodzin, red. J. Kolbuszewski, a linea, Wrocław 2006, s. 521-531. 12 Zob. M. Janion, Wampir. Biografia symboliczna, Słowo/Obraz Terytoria, Gdańsk 2003. 13 Hasło: Wampir [w]: Słownik literatury popularnej, pod red. T. Żabskiego, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2006, s. 632-637. 10

krwią, przesypianie dnia w trumnie (często w starej kaplicy, wampir nie ulega procesom starzenia ani rozkładowi), niezdrowy oddech (lub jego brak), możliwość zmiany postaci (w nietoperza, psa lub wilka, zwierzęta te przedstawiane są często jako towarzysze wampira), umiejętność przechodzenia przez ściany, zdolności telepatyczne, umiejętności hipnotyzowania ludzi i zwierząt14.

Z biegiem lat wampir piękniał. Tracił swe atrybuty grozy, przestał już być istotą z horroru, a zaczął być głównym bohaterem romansów15. Konotacje popkultury i New Age wynoszą wampira ponad człowieka, to super-bohater, istota przepiękna, podobna niemalże do anioła. Postać nieumarłego jest jedną z najbardziej popularnych motywów w literaturze i filmie współczesnym. Szczególną popularnością cieszą się przez ostatnie lata powieści dla nastolatek, w których nieumarły odgrywa rolę amanta. Jedną z realizacji jest seria o Sookie Stackhouse autorstwa Charlaine Harris16. Wampiry wyszły z ukrycia – japońscy naukowcy wynaleźli syntetyczną krew, dzieci nocy nie muszą więc (przynajmniej oficjalnie) żerować na ludziach. Chcą uznania swoich praw by stać się pełnoprawnymi członkami społeczeństwa. Gdy w barze w małym miasteczku Bon Temps, w stanie Luizjana, pojawia się pierwszy wampir, Sookie Stackhouse czuje dreszcz emocji, ale również – ulgę. Jest bowiem telepatką, a tylko wampir jest istotą, której myśli nie słyszy. Jest on istotą piękną, fascynującą, ale i przerażającą. Wyróżnia spośród przedstawicieli swojego gatunku – jest łagodny, czuły, uwodzi Sookie, dba o nią, sprawia, że czuje się wyjątkowa. Nie jest jednak bezinteresowny – Sookie jest wróżką, a jej krew jest szczególnie smaczna. Jest również odporna na hipnozę stosowaną przez wampiry. Świat wykreowany przez Charlaine Harris opisuje istoty o nadprzyrodzonych zdolnościach – wróżki, czarownice, wilkołaki, zmiennokształt-

nych. Rzeczywistość Bon Temps jest fantastyczna, ale przez to fascynująca. Jest w niej wiele magii, ezoteryzmu. Przyroda jest zmienna, nieprzyjazna, z pogranicza baśni. Wszystkie te przymioty są typowe dla New Age, stają się jednoznacznymi do niej nawiązaniami. Prawdziwa kariera wampira-amanta zaczęła się wraz z sagą Stephanie Meyer Zmierzch i jej filmową adaptacją. Ukazuje ona romans Belli, śmiertelniczki, z Edwardem-krwiopijcą. Jest on jednak istotą szczególną – nie żywi się bowiem krwią ludzi, a wyłącznie zwierząt. Jest szarmancki i niebywale przystojny – wampiry wykreowane przez Meyer to drapieżniki, których wygląd ma przyciągać ludzi, potencjalne ofiary. Są piękne, podobne do aniołów, ich skóra jest blada i błyszcząca, mają ponętny, głos, gęste włosy, lśniące oczy – stają się ideałem urody. Rodzina Edwarda jednak wyróżnia się z całej tej przerażającej społeczności – piją wyłącznie zwierzęcą krew, są pomocni ludziom. Chociaż ich przynależność gatunkowa jest owiana tajemnicą, uchodzą za niesamowitą, intrygującą rodzinę. Bella, nastolatka, nie jest zwykłą dziewczyną. Chociaż nie jest telepatką, to – podobnie jak Sookie – jej krew ma nęcący dla wampirów smak i ona również opiera się hipnozie oraz zdolnościom właściwym wampirom. Obie pary będą musiały zmierzyć się z wieloma przeciwnościami, zanim dojdzie do szczęśliwego zakończenia. Z powyższych przykładów wyłania się oczywisty schemat: niezwykła dziewczyna, śmiertelniczka, posiadająca szczególny dar, opierająca się mocom krwiopijców, wchodzi w związek z jednym z nich. Jest on jednak istotą szczególną – szarmancki, opiekuńczy, otacza dziewczynę czułością i zapewnia poczucie bezpieczeństwa. Jednak fakt, że jest on wampirem na pewnym etapie związku psuje relacje między nimi i para musi się rozstać. Wtedy

Tamże. Zob. K. Walc, Kto tu właściwie jest potworem? O przemianach wartościowania w horrorze, [w]: Antymonie wartości. Problematyka aksjologiczna w literaturze i dydaktyce, pod. red. A. Morawca, R. Jagodzińskiej, A. Klepaczko, Wydawnictwo Wyższej Szkoły Humanistyczno-Ekonomicznej, Łódź 2006, s. 71-81. 16 Ch. Harris, Martwy aż do zmroku, przekł. E. Wojtczak, Mag Wydawnictwo, Poznań 2004. 15

w życiu dziewczyny pojawia się drugi mężczyzna – w wydaniu Harris jest to inny wampir, wieloma w sadze Zmierzch – wilkołak. Po jakimś czasie jednak prawdziwa miłość zwycięża i kochankowie powracają do siebie. Motywy zaczerpnięte z Nowej Ery są oczywiste – magiczny świat, istniejący równocześnie ze światem ludzi, z którego oni nie zdają sobie sprawy, pełen magii oraz istot o nadprzyrodzonych zdolnościach. Tylko nielicznym dane będzie odkryć tę fascynującą, intrygującą rzeczywistość. Kim więc jest wampir, jaki jest jego wizerunek w popkulturze, na którą wpływ ma ruch New Age? To istota piękna, wyjątkowa, fascynująca. Namiętny kochanek, czuły i dający poczucie bezpieczeństwa, utożsamiający pragnienia współczesnych nastolatek. Jednym z tych pragnień jest też (co stanowi swoisty paradoks, by nie powiedzieć – aspekt nieco schizofreniczny) pragnienie przeżycia grozy, momentów ekscytujących – w tym przypadku wampir jest odpowiedzią na potrzebę niebezpieczeństwa, które dodaje związkowi dreszczu emocji. Który „zwykły facet” może się bowiem równać z piękną, fascynującą istotą, w dodatku niebezpieczną? Żaden, to oczywiste. Ten szczególny amant na stałe zagościł w popkulturze i nic nie wskazuje na to, by miał z niej zniknąć – ani zapotrzebowanie publiczności, ani zyski jego dla twórców. Zombie nie jest moim kolegą Drugą stroną wampirzego medalu w wydaniu popkultury jest zombie, postać przerażająca, uosabiająca lęki ludzkości, bez próby oswojenia ich (jak w przypadku wampira-amanta). Zombie to istota nieumarła, żywy trup. Jest ohydny, żeruje na ludziach, żywi się ich ciałem i przez ugryzienie zaraża – każda ugryziona osoba dołącza do grona wstrętnych i przeraźliwych potworów. Pojęcie „zombie” pochodzi z kultu voodoo i oznacza osobę ślepo po-

Zob. A. E. Kubiak, dz. cyt., s. 199-210.

dążającą, sterowaną wręcz przez innego człowieka lub moce. Pierwsze kinowe realizacje tego motywu to, kultowa już dziś, Plaga Żywych Trupów z 1966 roku, następnie – Noc żywych trupów z 1968 roku. Dwójka głównych bohaterów musi schronić się przed żywymi trupami (właściwie to tyle na temat fabuły). Jednakże te obrazy kinowe stały się nowym gatunkiem w kinie grozy, wyznaczyły mu zupełnie inny kierunek, o czym świadczą liczne kontynuacje i wykorzystanie motywu w innych filmach. W latach 90. serial dla młodzieży Buffy, postrach wampirów, stanowił pewne novum. Nastoletnia Buffy, walczyła z demonami, wampirami, zombie i całą plejadą innych wynaturzonych postaci. Robiła to jednak z gracją pokolenia MTV – ładna dziewczyna, obdarzona nadnaturalnymi mocami oraz charyzmą, zawsze stawała ponad złem i pomimo pozornej opresji udawało jej się cało wychodzić z najgorszych sytuacji. Przystojni aktorzy, wątki romansowe, atmosfera grozy – sukces serialu uświadomił producentom, jak wielkim potencjałem jest tego typu tematyka i to właśnie od niego zaczęły się masowe produkcje dla młodzieży. Jedną z najnowszych realizacji tego motywu jest produkcja telewizyjna Death Valley, której oś fabularna skupia się na policjantach walczących z chodzącymi ulicami zombie. Lekka, komediowa formuła serialu sprawia, że tematyka jest odświeżona w groteskowy, przystępny sposób, czym wpisuje się w nurt dzieł parodiujących temat (do których należą m.in. Od zmierzchu do świtu czy Martwica mózgu). Obcy atakują! W tematyce Nowej Ery ważne miejsce zajmują dociekania o istotach z innych planet17. Naukowcy stawiający pytania o możliwość istnienia innych cywilizacji, szukają „granic Wszechświata”, z fascynacją przyglądają się nowym odkry-

ciom. Zwolennicy New Age idą o kilka kroków dalej – snują fantastyczne teorie, dają się ponieść wyobraźni, kreują wizje, w których dochodzi do spotkania mieszkańców Ziemi z istotami z obcej planety. Wizja tych spotkań może przebiegać pokojowo, ale najczęściej są to krwawe wojny, w których ludzkość musi walczyć o przetrwanie. Jednym z pierwszych filmów ukazujących tego typu starcie była Wojna Światów, osnuta wokół powieści H. G. Wellsa. Na Ziemi zaobserwowano tajemniczy meteor. Okazuje się, że takie same obiekty spadły na różne części globu. Są to statki kosmiczne, które rozpoczynają atak na Ziemię. Realizacji filmowych, opartych na tym samym schemacie, było od tego czasu mnóstwo, należy wymienić chociażby Dzień Niepodległości, Bitwę o Los Angeles, Wojnę Światów (re-make filmu z 1953 r.), Oni, Inwazja Obcych, Dzień, w którym zatrzymała się Ziemia i wiele, wiele innych. Większość z nich jest oparta na schemacie ataku kosmitów, którzy mają zazwyczaj ukryte zamiary (wiadomo tylko, że nie są przyjazne, dążą do zniszczenia Ziemi i uczynienia z ludzi zakładników). Ziemianie muszą stanąć do walki o planetę. Walka kończy się zazwyczaj dobrze dla ludzi, co jest wymowną oczywistością – chociaż na świecie panują wojny, konflikty, to w sytuacji kryzysowej ludzkość potrafi się zjednoczyć, by wspólnie walczyć z wrogiem. Nie wszystko więc stracone, a kondycja ludzkości wcale nie jest taka zła. Ciekawą realizacją, odmienną od powyższych, jest Dyskrykt 9, film mający swą premierę w 2009 roku. Akcja rozgrywa się w slumsach w RPA, które zamieszkują przybysze z Kosmosu. Są podobne do krewetek (i tak są obraźliwie nazywani). Podczas ataku na Ziemię przegrali i zostają zakładnikami ludzi. A Ci traktują Obcych z postawą pełną uprzedzeń

i niepotrzebnej agresji. Jest to jedna z niewielu realizacji kinowych, w których to ludzie pełnią rolę zbiorowego czarnego charakteru, widz natomiast znajduje współczucie dla fatalnie traktowanych więźniów. Udając prawdę. Z pogranicza nauki i fikcji Charakterystycznym dla popkultury zjawiskiem z Ery Wodnika jest mieszanie się nauki i fikcji18. Powstają dzieła, oparte na pseuonaukowych fundamentach, które w rzeczywistości okazują się fikcją. Przykładem może być serial Z archiwum X, w którym dwoje agentów FBI, naukowiec Dana Scully i żądny doniesień o UFO oraz innych zjawisk paranormalnych - Fox Mulder, zostaje przydzielanych tylko do spraw, których nie można uzasadnić racjonalnymi dowodami. Badają paranormalne zjawiska, szukają dowodów istnienia UFO czy nieznanych, mitycznych istot. Naukowe podejście Scully, która stara się wszystkie sprawy traktować jako „wytłumaczalne” zostaje nieraz zdyskredytowane, nie ma ona argumentów, by poprzeć swoje teorie zapleczem metodologicznym. Z Archiwum X był jednym z pierwszych seriali, które w tak bezpośredni sposób czerpały z klimatów Wodnika, a jego sukces dowodzi, jak wielkie było zapotrzebowanie wśród widzów właśnie na taką tematykę. Szczególny fenomen stanowił film Blair Witch Project. Opowiada o trójce studentów, którzy z kamerą wybrali się do lasu, aby nakręcić dokumentalny film o legendzie Wiedźmy z Blair. W wyniku nieprzewidzianych wypadków, studenci zostali uznani za zaginionych, lecz po jakimś czasie odnaleziono materiał filmowy przez nich nakręcony, który dowodzi istnienia Czarownicy. Novum obrazu polega na tym, że „udaje” on film dokumen-

“Na bricolage czasów New Age składają się tradycje religijno-filozoficzne wielu kultur, a także wielu dziedzin, tworząc nową składankę. Takim przykładem jest próba tworzenia języka zawierającego zarówno pojęcia współczesnej nauki, jak i religii (…). Teorie należące do jednego obszaru nauki lub kultury używane są do wyjaśniania zjawisk pochodzących z innych obszarów. Tak więc np. opisy zjawisk religijnych wyjaśniane są za pomocą dyskursów naśladujących dyskurs naukowy. Często również są teorie łączące dyskursy naukowe i religijne” (Zob. A. E. Kubiak, dz. cyt., s. 77-78).

talny – widz „wie”, że jest to fikcja, jednak podana w sposób „prawdziwy” – przeraża jeszcze bardziej. Emitowany przez stację Discovery dokument Prawdziwy horror również wpisuje się nurt dociekań o istotach i zjawiskach paranormalnych (m.in. demonach, czarownicach, zombie, wampirach, yeti), szereg naukowców bada i weryfikuje prawdziwość relacji osób, które zetknęły się z nimi. Dokumentalna fabuła programu sprawia wrażenie „prawdziwości”, jednak o tym, czy w to wierzyć, czy nie – decyduje widz. Podsumowanie Jak wskazują powyższe przykłady, klimaty Nowej Ery i popkultury przenikają się. Kultura masowa czerpie z wielu motywów Wodnika, napędzając masową wyobraźnię. O czym świadczy sukces takich dzieł, w których prezentowane jest to, co obce, tajemnicze, nieznane? Chyba o tym, że współczesny widz odczuwa głęboką potrzebę oderwania się od codzienności, często rozczarowującej. Posuwając wnioski jeszcze dalej - że poprzez odbiór kultury masowej zaspokaja głód życia w innym, baśniowym, nierealnym świecie. Popkultura może też okazać się swoistą „instrukcją obsługi” wobec specyficznych bohaterów tego świata. Jak powinniśmy się zachować wobec wampira? Powinniśmy podać rękę, kulturalnie się przedstawić – być może wampir stanie się naszym kolegą. Jest przecież członkiem społeczeństwa, żywi się krwią syntetyczną lub zwierzęcą, nie skrzywdzi nas, nie ma złych zamiarów. Życie pod osłoną nocy nieco już mu się znudziło, kolejne lata nie przynoszą nic dobrego, szuka nowego towarzystwa, a nawet prawdziwej miłości (słowo dozgonnej jest zdecydowanie niepoprawne politycznie). Inaczej rzecz ma się z zombie. Widząc hordę nacierających przeraźliwych postaci, noszących, co prawda, marne ślady dawnego człowieczeństwa, jednak pragnących naszego mięsa – uciekamy. Uciekamy szybko, daleko, chowamy się głęboko. Zombie nie jest naszym kolegą. 56

Wydarzenia Dni Otwarte Uniwersytetu Rzeszowskiego 2013 (22-23 marca 2013) W dniach 22-23 marca 2013 roku członkowie Dyskusyjnego Koła Filozoficznego „Eudaimonia” wzięli udział w Dniach Otwartych Uniwersytetu Rzeszowskiego, gdzie promowali swój kierunek

studiów. Studenci, podzieleni na grupy, prezentowali trzy specjalizacje oferowane przez Instytut Filozofii - filozofię teoretyczną, filozofię państwa, prawa i polityki oraz filozofię komunikacji społecznej.

Panel dyskusyjny pt. „Ponadczasowe tworzywo baśni” (23 maja 2013) W dniu 23 maja 2013 roku w Instytucie Filologii Polskiej odbył się panel dyskusyjny “Ponadczasowe tworzywo baśni”. Wydarzenie powstało z inicjatywy dwóch kół naukowych – Koła Naukowego Antropologów Kultury przy IFP oraz Dyskusyjnego Koła Filozoficznego “Eudaimonia” przy Instytucie Filozofii. Inspiracją do spotkania stała się baśń – gatunek bliski zarówno polonistom, jak i filozofom, ze względu na wiele płaszczyzn interpretacyjnych.

Panel otworzył referat dr hab. prof. UR Romany Kolarzowej z Instytutu Filozofii, która przybliżyła zebranym związki mitu i baśni, obie formy uznając za jednakowo ważne w rozwoju ludzkości. Natomiast dr Zofia Brzuchowska z Instytutu Filologii Polskiej opowiedziała o podobieństwach i różnicach pomiędzy baśnią ludową a literacką. Referaty obu Pań nie tylko wprowadziły nas w tematykę baśni, ale ukazały wielkie znaczenie tego gatunku, jakie odgrywało na przestrzeni wieków i odgrywa 57

nadal, nie tylko u dzieci. Część druga spotkania poświęcona była interpretacji baśni Dzikie łabędzie autorstwa H. Ch. Andersena. Studenci starannie przygotowali się z literatury przedmiotu, odwołując się do min. pracy Bruno Bettleheima Cudowne i pożyteczne. O znaczeniach i wartościach baśni, Gustawa Junga (zwłaszcza teorii archetypów), koncepcji Rene Gerarda. Ta wielogłosowość interpretacyjna sprawiła, że tę klasyczną już baśń Andersena odczytaliśmy przewrotnie i zaskakująco. Bez wątpienia tego typu wydarzenia wejdą do stałego kalendarza obu kół naukowych, uczą nas

bowiem zmieniać perspektywy, otwierają na nieznane nam wcześniej koncepcje, pozwalają zbadać dzieło w szerokim kontekście, a pośrednio – każą zadać pytanie: jakimi jesteśmy czytelnikami? Czy różnica w naszych studenckich lekturach ma wpływ na interpretację, czy sens jest jeden, niezależny od punktu widzenia polonistycznego lub filozoficznego? Wierzymy, że to pytanie uda nam się zadać jeszcze nieraz i wspólnie zastanowić się nad odpowiedzią. Magdalena Dul-Kuźniar

Wykłady otwarte z cyklu „W kręgu idei” (15 kwietnia 2013, 27 maja 2013) styczna koncepcja natury człowieka J. Rousseau. Historyczny przełom i źródło nieporozumień” został wygłoszony przez doktora Bartosza Wróblewskiego – pracownika Katedry Politologii UR piętnastego kwietnia 2013 roku. Podczas wykładu można było usłyszeć o recepcji antropologicznych i filozoficzno – politycznych tez autora Umowy społecznej pośród intelektualnych elit ówczesnej Francji. Sporą część wykładu stanowiła również, podparta różnorodnymi przykładami, prezentacja oświeceniowej formacji duchowo-intelektualnej wraz z jej radykalizmem i parareligijną egzaltacją. Cykl wykładów „W kręgu idei” jest wspólnym przedsięwzięciem Dyskusyjnego Koła Filozoficznego “Eudaimonia” oraz Koła Naukowego Politologów Uniwersytetu Rzeszowskiego. Wykłady te, mają na celu zaprezentowanie szerokiemu gronu odbiorców kwestii dotyczących takich zagadnień jak: związki filozofii i polityki, istota tego, co polityczne, historia idei oraz doktryn polityczno-prawnych, metapolityka czy filozofia polityczna. Do tej pory udało się zorganizować dwa odczyty. Pierwszy wykład, zatytułowany „Optymi58

Dr Bartosz Wróblewski

Pierwszy wykład pt. „Optymistyczna koncepcja natury człowieka J. Rousseau. Historyczny przełom i źródło nieporozumień” wygłoszony 15 kwietnia 2013 roku przez doktora Bartosza Wróblewskiego

Kolejny wykład odbył się dwudziestego siódmego maja 2013r. Wystąpienie profesora Marka Jana Olbrychta (Instytut Historii UR) nosiło tytuł „Niszczenie słowa i polityka destrukcji - od Platona do szkoły frankfurckiej”. Prelegent nakreślił analogię między antycznym sporem między Platonem i sofistami, a dwudziestowiecznymi dyskusjami między zwolennikami tradycyjnej filozofii a myślicielami skupionymi w tzw. szkole frankfurckiej. Następnie, profesor Olbrycht przedstawił historię uczonych związanych z Instytutem Badań Społecznych, by przejść do omawiania formułowanych tam

idei, nie kryjąc przy tym krytycznego wobec nich stosunku. Wszystkie wykłady miały charakter otwarty a prezentowane podczas ich trwania dość skomplikowane kwestie były prezentowane w sposób przystępny i zrozumiały, co jest zasługą zaproszonych prelegentów. Organizatorzy planują organizowanie spotkań w ramach opisywanego cyklu także w następnym roku akademickim. Mateusz Binek

Drugi wykład zatytułowany „Niszczenie słowa i polityka destrukcji - od Platona do szkoły frankfurckiej” wygłoszony 27 maja 2013 roku przez profesora Marka Jana Olbrychta

Film z wykładu prof. Marka Jana Olbrachta jest dostępny do obejrzenia w serwisie YouTube na kanale Dyskusyjnego Koła Filozoficznego „Eudaimonia”. http://www.youtube.com/watch?v=HlNDEC9SEfA

Prof. Jan Marek Olbrycht