Forum Filozoficzne nr 9

Redaktor naczelna: Ewelina Skiba Skład i łamanie: Agnieszka Pisz Projekt okładki i grafika: Agata Starczak Zespół redakcyjny: Agnieszka Pisz Mateusz Binek Dawid Krupa Agata Starczak Piotr Banach Aleksandra Szpala Magdalena Dul-Kuźniar Marcin Panek Opiekun naukowy: dr Włodzimierz Zięba Kontakt: forum.filozoficzne@gmail.com

Uniwersytet Rzeszowski www.univ.rzeszow.pl Wydział Socjologiczno-Historyczny www.univ.rzeszow.pl/wydzialy/socjologiczno-historyczny/instytut-filozofii Dyskusyjne Koło Filozoficzne „Eudaimonia”

SPIS TREŚCI Przedmowa......................................................................................................................................................4 Część I Terytorium polityki.........................................................................................................................................5 Agnieszka Pisz - Emancypacyjne tendencje w krytycznych koncepcjach świadomości zafałszowanej..........6 Mateusz Binek - Mikołaja Bierdiajewa interpretacja fenomenu komunizmu rosyjskiego..............................11 Piotr Rataj - Lewiatan Thomasa Hobbesa - tło historyczne wizji państwa.....................................................16 Część II Wokół człowieka............................................................................................................................................22 Daniel Czarnota - Między kulturą a synturą. Antropologia kulturowa Stanisława Lema..............................23 Mateusz Szpyrka - Ukraiński Sokrates, czyli słów kilka o życiu i myśli Gigorija Skoworody........................29 Weronika Jaklik - O przekonaniach na temat przedmiotów przynoszących szczęście lub nieszczęscie i ich

utrwaleniu w kulturze.......................................................................................................34 Sylwia Stawarczyk - Etyka Arystotelesa: w drodze do eudaimonii................................................................41 Część III Estetyka i sztuka...........................................................................................................................................45 Dawid Krupa - Elementy filozoficzne w twórczości Witolda Gombrowicza... ...............................................46 Ewelina Skiba - Uwarunkowania społeczno-kulturowe estetyzacji życia codziennego. Flâneur i dziewiętnastowieczny Paryż jako alegorie świata nowoczesnego.......................................50 Natalia Gryń - Pojęcie lęku i strachu a recepcja horroru literackiego - wybrane przykłady.......................55 Część IV Z perspektywy nauki i techniki....................................................................................................................58 Agnieszka Koryl - Kontemplacja, doświadczanie, immersja. Relacja między Graczem a Awatarem...........59 Część V Recenzje.........................................................................................................................................................66 Ewelina Skiba - O miłosnym liście do człowieka, który potrafił komentować mecz trzecioligowej drużyny piłkarskiej cytatami z dzieł Immanuela Kanta....................................................................67 Agnieszka Alicja Koryl - Tęsknota za domem, którego nigdy nie było..........................................................69 Magdalena Dul-Kuźniar - Krótki przewodnik biograficzny............................................................................71 Andrzej Zasadni - Prawda wali w twarz i nie pyta, czy bolało......................................................................74 Damian Kutyła - The Philosophers – filmowa wariacja na temat filozofii....................................................76 Weronika Jaklik - Uwięzieni w świecie sztuki................................................................................................78 Agnieszka Pisz - Post cladem pro consilio....................................................................................................80 Część VI Wydarzenia....................................................................................................................................................81 Mateusz Binek - Czy filozofowie odpowiadają za losy świata?......................................................................82 Marcin Panek - Debata wokół książki Jana Sowy Fantomowe ciało króla...................................................83 Magdalena Dul - Kuźniar, Ewelina Skiba - Panel dyskusyjny „Książka widokiem na kobietę. Od dwudziestolecia międzywojennego do Doroty Masłowskiej”.....................................................................................84

3

PRZEDMOWA

O

ddajemy w Państwa ręce dziewiąty numer pisma, tworzonego przez studentów Instytutu Filozofii Wydziału Socjologiczno-Historycznego Uniwersytetu Rzeszowskiego, będących jednocześnie członkami Dyskusyjnego Koła Filozoficznego „Eudaimonia”.

Na łamach niniejszego „Forum Filozoficznego” różnicują się cztery obszary tematyczne: Terytorium polityki, Wokół człowieka, Estetyka i sztuka, Z perspektywy nauki i techniki.

Podobnie jak i w ośmiu poprzednich numerach, tak i w tym, zachęcamy do współpracy z Dyskusyjnym Kołem Filozoficznym „Eudaimonia”, wszystkich, którzy zgodnie z maksymą Kanta, przyświecającą naszej działalności, mają odwagę posługiwać się własnym rozumem. Zachęcamy zainteresowanych studentów (nie tylko adeptów filozofii) do dzielenia się swoimi refleksjami i przesyłania do nas prac na adres kontaktowy: forum.filozoficzne@gmail.com. Najciekawsze z nich ukażą się w kolejnym – dziesiątym już – numerze „Forum Filozoficznego”.

Redakcja

4

TERYTORIUM POLITYKI

Agnieszka Pisz filozofia UR

EMANCYPACYJNE TENDENCJE W KRYTYCZNYCH KONCEPCJACH ŚWIADOMOŚCI ZAFAŁSZOWANEJ Tam, gdzie myślimy, że niczego nie ma Tam rządzi się światem P. Sloterdijk

P

eter Sloterdijk w Krytyce cynicznego rozumu demaskuje tzw. fałszywą świadomość oświeconą, która, jak twierdzi, leży u podstaw współczesnego cynizmu. Interesująco jawi się samo pojęcie cynizmu, bowiem Sloterdijk stosuje je na określenie ciągłego i rozumowo wykalkulowanego dyskursu, logicznego i powszechnie akceptowalnego.

Wobec tego, w czym rzecz – ktoś mógłby zapytać?

Dla pełnego zrozumienia zagadnienia należy zaznaczyć, iż określenie fałszywej świadomości mianem oświeconej z jednej strony wskazuje, iż fałszywa świadomość jest autorefleksyjna i doskonale zdaje sobie sprawę z własnej fałszywości (na domiar złego nic sobie z tego nie robiąc), z drugiej zaś odsyła bezpośrednio do epoki wielkiej rewolucji francuskiej i zmian świadomościowych dokonanych na jej gruncie.

Sloterdijk przeprowadza bowiem demontaż procesu oświecania i w interesujący sposób wskazuje, jakimi metodami prowadziło drenaż świadomości ludzkiej. Otóż proces ten przebiegał dwutorowo: drogą rozumu – z jednej strony i dialogu – z drugiej.

Takie podejście, stosujące metodę pokojowej argumentacji i konsensusu, miało prowadzić do zmian drogą ewolucji. Jednak dla tych, którzy nie chcieli dialogować, przewidziano dodatkowe, jak je określa Sloterdijk, „rodzaje polemiki”: krytykę władzy,

przezwyciężenie tradycji oraz szturm na przesądy.

Owe dodatkowe metody nazywa „zachodzeniem przeciwnika od tyłu”, bowiem wycelowane są w gmach ideologii już zastanej. Dlatego meritum tego typu działania stanowi odsłonięcie złożonych mechanizmów ideologii, mających najczęściej proweniencję pozaracjonalną, tj. interesy, namiętności, fiksacje czy iluzje. Co ciekawe, skrywane są najczęściej pod fasadą racjonalności władzy i jej działań, co decyduje o ich zasadniczym potencjale sprawowania kontroli poprzez zniewalanie ludzkiej świadomości1.

Podobnych zabiegów dokonuje Marks – demaskując prawa rządzące procesem polityczno – ekonomicznym, przeprowadza szturm na burżuazyjne stosunki produkcji. Pararelnie do zabiegów Sloterdijka, także i tutaj odsłonięcie abstrakcyjnego mechanizmu społecznego ma jeden cel - uświadomić, że każdy, kto jest elementem systemu, ulega mistyfikacji. Bowiem powszechna świadomość2 to jedyne co może stanowić realne zagrożenie dla obowiązującej władzy.

Wedle niektórych odczytań dzieł Marksa, można mówić, iż przeprowadza on nie tylko krytykę stosunków społecznych, pojmowanych jako stosunki dominacji, ale również krytykę ideologii. W takim podejściu ideologia to mechanizm generujący złudzenia i mistyfikacje, których prawdziwym

1. P. Sloterdijk, Krytyka cynicznego rozumu, Wrocław 2008, przekł. P. Dehnel s. 19-92.

2. W rozumieniu – stan urefleksyjnienia.

6

źródłem nie jest czysta logika myśli, lecz rzeczywiste warunki społeczne, wyrażające materialny interes grupy rządzącej. W tym miejscu, dla zachowania porządku, należy zaznaczyć, iż wyróżnia się trzy sposoby rozumienia ideologii u Marksa: 1. w duchu krytycznym, tzw. epistemologicznym 2. w duchu neutralnym – ujęcie ideologii jako świadomości klasowej, 3. oraz koncepcja ideologii jako walki o hegemonię3.

Niniejsze rozważania centralizują się wokół pierwszego rozróżnienia. Ujęcie epistemologiczne polega na tym, iż pewnej zniekształconej czy też zmanipulowanej wiedzy ideologicznej, służącej klasowemu interesowi przeciwstawia się wiedzę prawdziwą – naukę- ukazująca faktyczny stan rzeczy. Zmanipulowana świadomość jest ciężka do wykrycia, bowiem zachowuje pozory intelektualnej niezależności, dlatego tak bardzo podkreśla się tu motyw krytyczny. Jedynie niezniekształcone spojrzenie na świadomość społeczną (a zniekształcenie dokonuje się za sprawą panujących stosunków społecznych) pozwala odsłonić jej deformacje. Co ciekawe, ideologia jest tu pojmowana także w aspekcie pozytywnym – jako nieodłączny element walki politycznej. Wedle tego podejścia, każdy, kto chce stać się jedyną siłą polityczną w społeczeństwie, musi tworzyć jakąś ideologię na swój użytek4.

Nasuwa się pytanie o szczegóły warunków, w których człowiek, wedle Marksa, ma możliwość dotknięcia niezafałszowanej świadomości. Jak wskazuje Lukacs5, świętym Graalem jest metoda dialektyczna, uważana za rdzeń marksizmu.

Koresponduje ona z Heglowską ideą ducha i kategorią całości (Totalitat).

Bowiem u Hegla idea Ducha jest warunkiem rozumienia cząstkowych procesów historycznych. Jej elementem jest dialektyka, pojmowana jako praktyka

zmiany społecznej. Opierając się na idei Ducha wskazuje się, iż cel przeobrażenia społeczeństwa może być osiągnięty jedynie przy pomocy myślenia całościowego.Analogicznie do tego, u Marksa zmiana może dokonać się tylko dzięki proletariatowi: „Myśl proletariatu – właśnie dlatego, że jej praktycznym celem jest zasadnicze przeobrażenie społeczeństwa jako całości – pojmuje mieszczańskie społeczeństwo jako punkt wyjścia dla metody”6.

Podobnie do tego sytuują się poglądy Herberta Marcuse, autora m.in. Człowieka jednowymiarowego.

Marcuse, krytykując społeczeństwa dobrobytu, wskazuje, iż kultura przemysłowa rządzi się racjonalnością technologiczną. Jest to racjonalność rządząca się logiką wzrastającej produktywności i zdradza cechy totalne, bowiem obejmuje podświadomość i świadomość jednostki, jej popędy, potrzeby, pragnienia i ideały. Wywiera wpływ na sposób odczuwania i myślenia człowieka, narzucając wzory zachowania (np. za pomocą mas-mediów) a przede wszystkim paraliżuje zdolność do krytycznej oceny istniejącej rzeczywistości.

Ze względu na to Marcuse uważa, iż racjonalność technologiczna, w połączeniu z takimi narzędziami jak myślenie jednowymiarowe i język jednowymiarowy, tworzy System Panowania. Czym są te narzędzia? Meritum myślenia jednowymiarowego stanowi metoda operacjonalizmu. W ujęciu ogólnym polega ona na koncentrowaniu sięwyłącznie na konkretach danego zjawiska, z pominięciem jego szerszych warunków.

W ten sposób izoluje się fakty od ich uwarunkowań społecznych i historycznych. Dlatego mówi się o operacjonistycznej redukcji pojęć teoretycznych do terminów empirycznych. To sytuacja, w której System, blokując możliwość myślenia ogólnego, tzw. Transcendującego, eliminuje możliwość myślenia krytycznego i prowadzi do fałszywej konkretności, która uniemożliwia

3. Zob. L. Rasiński, Śladami Marksa i Wittgensteina, Warszawa 2012, s. 53-54.

4. Tamże., s. 50-55.

5. Zob. G. Lukacs, Historia i świadomość klasowa: studia o marksistowskiej dialektyce, przekł. M. J. Siemek, Warszawa 1988.

6. Tamże, s. 340.

7

prawdziwe zrozumienie faktów. Bezpośredni udział w formowaniu myślenia jednowymiarowego bierze język. To, co dla niego charakterystyczne, to a prioryczny podział na prawdę/fałsz, dobro/zło.

Doskonale obrazuje to zjawisko współczesnych masmediów, które serwując szerokiemu gronu odbiorców określone prawdy, najczęściej spotykają się z ich bezkrytycznym odbiorem. Rodzito szeroką możliwość manipulacji, tym bardziej, że język jednowymiarowy tworzy specyficzne, zamknięte uniwersum dyskursu, odseparowanego od historycznie ukształtowanego znaczenia słów7.

Z myśli Marcuse wyłania się istotna teza, korespondująca z metodą dialektyczną Marksa. To, co dla nich wspólne, to konieczność wykroczenia poza bezpośredniość empirii stworzenia odpowiedniego dystansu, niezbędnego do całościowego spojrzenia na sytuację społeczno-kulturową – posługując się terminologią Marcuse’a – transcendowania. Chodzi o takie ujecie przedmiotów empirii, aby przedstawić je jako momenty całości. Takie podejście stworzy możliwość sięgnięcia do korzeni historycznych, co z kolei pozwolina wykształcenie bardziej krytycznego oglądu.

Marcuse wiąże to z pojęciem autentycznej subiektywności - czyli takiej sfery świadomości egzystencji jednostki, która jeszcze do niedawna stanowiła siedzibę myślenia krytycznego, zdolności negowania i transcendowania ustanowionego porządku społecznego. Niestety, jak twierdzi, taka subiektywność umarła wraz z XIX wiekiem, który ustąpił miejsca XX-to i XXI – wiecznemu systemowi, którego destrukcyjny wpływ sięga do źródeł owej subtelnej sfery8.

Dla kontynuowania wywodu pragnę w tym miejscu dokonać dwóch spostrzeżeń: 1. przedstawioną problematykę można wiązać z teoriami władzy9

2. przywołana powyżej koncepcja Marksa zdradza dwuwymiarowy charakter zagadnień emancypacyjnych: a. emancypację rozumianą jako wyzwolenie ekonomiczne b. emancypację rozumianą jako zniesienie alienacji jednostki i powstanie nowego podmiotu, który panuje nad swą sytuacją społeczną10.

Odnośnie pierwszego rozróżnienia: jak powszechnie uznają teoretycy, określenie czym jest władza, jaki wywiera wpływ na jednostki i ich życie (np. poprzez warunkowanie zachowania), staje się niezbędne dla określenia czym jest społeczeństwo.

Jednak każda próba sformułowania takiej teorii wiąże się z pewnym wyborem politycznym, zdradzając tym samym charakter ideologiczny. Powszechnie wyróżnia się dwa podejścia: a. Klasyczne koncepcje władzy - rozpatruje się tu władzę pod kątem jej legitymacji – na mocy czego sprawuje władzę, co daje jej uprawnienia (prawo boskie, naturalne, kontrakt społeczny). Władza ujmowana jest jako kontrakt pomiędzy rządzącymi a rządzonymi. Jednak podejście to, ze względu na zredukowanie władzy do kategorii instytucji politycznych, nie jest w stanie opisać zależności i uwikłania jednostki w system społeczny i ekonomiczny. b. Nowoczesne koncepcje władzy – podejście to wykracza poza rozumienie stosunków władzy jedynie w kategoriach politycznych. Tutaj okazuje się, że rząd, wedle zasady demokracji, nie rządzi w imieniu mas, lecz realizuje ukryte interesy elit, klas, ras. Władza wdziera się w całkiem nowe ośrodki oddziaływania (doskonale ukazuje to Foucault w Nadzorować i karać)11.

7. Zob. W. Gromczyński, Wstęp, [w:] H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy: badania nad ideologią rozwiniętego społeczeń stwa przemysłowego, przekł. S. Konopacki [i in.], Warszawa 1991, s. VII-XLVIII. 8. Zob. tamże.

9. Oczywiście dokonane rozróżnienia nie wykorzystują sumy możliwych nawiązań. Poczynione przeze mnie służą jedynie skierowaniu wywodu w określonym kierunku.

10. L. Koczanowicz, Lęk nowoczesny. Eseje o demokracji i jej adwersarzach, Kraków 2011, s. 170.

11. Zob. L. Rasiński, Dyskurs i władza. Zarys polityki agonistycznej, Wrocław 2010, s. 71-73.

8

Filozofowie, którzy skłaniają się do nowoczesnego rozumienia władzy (sądzę, że Marksa, Sloterdijka, Marcuse można śmiało do nich zaliczyć) skupiają się na obnażeniu, w jaki sposób władza wykrada się poza instytucje polityczne i lokuje swoje oddziaływanie w takich formach jak mas-media, technika, wychowanie ogólnospołeczne12.

W tym miejscu nie sposób pominąć Zižka, wpisującego się w krytyczny dyskurs ideologii13.

Co istotne, Żižek również zdradza proweniencje heglowsko-marksowskie. Z jednej strony swoje wywody nt. wzniosłego obiektu ideologii gruntuje na heglowskim argumencie dialektycznym14. Heglizm przejawia się w formie prowadzenia wywodu – podporządkowany jest on jednemu argumentowi, jednak nie sformułowanemu już na wstępie, lecz formowanym retroaktywnie, w trakcie prowadzenia czytelnika przez meandry przypadków15.Z drugiej zaś strony, przebija się proweniencja markowska – Marks traktowany jest tu jako członek demaskacyjnego nurtu XX-wiecznej myśli europejskiej, nie zaś jako przepis na budowę doskonałej ekonomii16.

Tytułowy „wzniosły obiekt ideologii” to tak naprawdę smutna konstatacja, że cała rzeczywistość, w której funkcjonuje podmiot, jest rzeczywistością ideologiczną. Mówiąc to samo: przestrzeń, w której żyjemy i działamy, posiada już ideologiczną strukturę – oznacza to, że struktura ideologiczna dotyka samej materialności tego co nas otacza – np. instytucji, leżących u podstaw naszego społecznego bytu (vide Foucault). Żižek, dla wyjaśnienia zjawiska ideologii, odwołuje się do lacanowskiej terminologii z dziedziny psychoanalizy i dowodzi, że ideologia nie ma cech totalitarnych, w rozumieniu przymusu narzuconego z zewnątrz, lecz jest „utożsamiona z ontologią bytu

społecznego (…)ideologia konstruuje rzeczywistość społeczną wokół ludzkich pragnień, tzn. takiego obiektu, który pozwala członkom danej społeczności (przesłonić prymarne ontologiczne doświadczenie braku w innym”17. Wobec powyższego ideologia jest tu pojmowana w sensie zradykalizowanym: pomiędzy ideologią a rzeczywistością społeczną można postawić znak równości. Dzieje się tak, gdyż ideologia konstruuje rzeczywistość społeczną wokół wzniosłego obiektu ludzkich pragnień, tzn. wokół takiego obiektu, który pozwala członkom danej społeczności zalepić prymarne ontologiczne doświadczenie braku w innym. Mówiąc inaczej, wzniosły obiekt to obiekt wykreowany, fantazmat, wokół którego centralizują się pragnienia członków społeczeństwa. Obiekt taki tworzy pewną iluzje i sprawia, że jednostka podporządkowuje mu całe swoje życie – np. pieniądz, rewolucja, sacrum.

Z rozważań nt. krytycznych koncepcji świadomości zafałszowanej wyłania się synergiczne współistnienie wielorakich treści: ideologii i jej relacji do podmiotu oraz rzeczywistości (przestrzeni, w której funkcjonuje podmiot), teorii władzy, struktur władzy, teorii mechanizmów społecznych18. Tytułowa emancypacja dotyka zagadnień przebiegających na linii podmiotowość- ideologia. Koresponduje to z drugim rozróżnieniem dokonanym odnośnie Marksa - jako zniesienie alienacji jednostki i powstanie nowego podmiotu, który panuje nad swą sytuacją społeczną.

Analizując Żižka wedle tego kryterium, widoczne staje się, że rozum cyniczny „nie dociera do podstawowego poziomu ideologicznego fantazmatu, w którym ideologia strukturalizuje samą rzeczywistość społeczną”19, co jest

12. Ciekawa jest też Freudowska koncepcja nieświadomości, opisująca władzę jako relację wewnątrz podmiotu.

13. Jak wskazują badacze, Żižek to istna multi-wątkowość – dlatego powiedzieć, że należy do dyskursu krytyki ideologii to za mało. Jego refleksja łączy w sobie elementy ekonomii politycznej, refleksji o charakterze społecznym i kulturoznawczym (z licznymi odwołaniami do aktualnych zjawisk filmowych) z typowymi interpretacjami literaturoznawczymi – zob. P.Dybel, Wstęp, [w:] S. Żižek, Wzniosły obiekt ideologii, przekł. J. Bator [i in.], Wrocław 2001, s. IX. 14. Zob. tamże.

15. Zob. Tamże.

16. Zob. tamże, s. IX-X. 17. Tamże, s. XIV. 18. Zob. P. Dybel, S. Wróbel, Granice polityczności, Warszawa 2008.

19. S. Żižek, Wzniosły obiekt ideologii, dz. cyt., s. 45.

9

równoznaczne ze stwierdzeniem, iż nie jesteśmy w stanie wyrwać się ze struktur ideologii. Przeciwnie do tego, u Sloterdijka cyniczny podmiot (cynizm jednoznaczny jest tu z ideologią), jest świadomy swej ideologii (maski), jednak godzi się na jej założenie. Wobec tego Krytyka cynicznego rozumu staje się projektem wydarcia jednostek ze szpon cynizmu. Jak wskazuje niemiecki filozof, można to uczynić posługując się prostym (choć prostota ta jest tylko pozorna – niezbędna jest tu trudna sztuka parenklizy20) zabiegiem obśmiania zastanej rzeczywistości nieskrępowanym, diogenesowskim śmiechem i zaczerpnięcia wprost z dobrodziejstw kantowskiej maksymy: „miej odwagę posługiwać się rozumem. Własnym rozumem”21.

20. Parenkliza w rozumieniu – gest zerwania, ruch przeciwko sobie.

21. Cyt. za: G. Żurkowska, Myśleć przekornie, „Colloquia Comunia”, lipiec-grudzień 2013.

10

Mateusz Binek filozofia UR

MIKOŁAJA BIERDIAJEWA INTERPRETACJA FENOMENU KOMUNIZMU ROSYJSKIEGO

N

ikogo nie trzeba specjalnie przekonywać o zbrodniczym charakterze sowieckiego komunizmu. Narody pozostające pod władztwem Związku Radzieckiego przekonywały się o nim przez większą część dwudziestego stulecia.

Ideowym usprawiedliwieniem dla gwałtów, raz po raz zadawanych Rosjanom, Polakom, Ukraińcom czy Czechom, była rosyjska wersja marksizmu, pod wieloma względami różna od teorii samego Marksa. Czy rosyjski a później sowiecki marksizm był po prostu wypaczeniem idei autora Kapitału powstałym na zasadzie „idee były dobre a wykonanie złe”? Czy wpływ na jego wystąpienie miało coś, co można nazwać by „rosyjską duszą”?

W jak dużym stopniu komunizm sowiecki miał charakter narodowy? Między innymi na te pytania stara się odpowiedzieć Mikołaj Bierdiajew w wydanej po raz pierwszy w 1937 roku książce Źródła i sens komunizmu rosyjskiego.

W niniejszej pracy zrekonstruowane zostaną zaprezentowane w niej rozstrzygnięcia.

Bierdiajew należy do tego pokolenia rosyjskich intelektualistów, które przeszło filozoficzną fascynację marksizmem. Fascynacja ta zostawiła niezatarty ślad w ich formacji intelektualnej.

Bierdiajew w swej Autobiografii filozoficznej pisze: „Na całe życie pozostało we mnie swoiste uczucie w stosunku do marksizmu. Marksizm znam dobrze nie tylko zewnętrznie, ale także wewnętrznie, muszę się przyznać, że marksizm ciągle mnie »męczy«.”1.

Leszek Kołakowski zalicza zaś Bierdiajewa, wraz

z Piotrem Struwe oraz Siergiejem Bułgakowem, do grona rosyjskich rewizjonistów, którzy „usiłowali (…) skojarzyć marksizm z jakąś ponadklasową moralnością i skończyli w kościele”2. Trzeba bowiem zaznaczyć, iż ostatecznie personalistycznoegzystencjalna filozofia Mikołaja Bierdiajewa miała charakter par excellence chrześcijański. Autor Nowego średniowiecza tak opisywał swą ewolucję filozoficzną: „Od marksistowskiej fałszywej soborowości, od dekadencko-romantycznego indywidualizmu idę ku soborowości mistycznego chrześcijaństwa”3. Z tego względu, jego rozważania mają wymiar mistyczno-eschatologiczny, dzięki czemu częstokroć zaskakują swoim rozmachem interpretacyjnym, nie tracąc przy tym nic ze swej trafności.

Zjawisko komunizmu rosyjskiego ma, zdaniem Bierdiajewa, podwójny charakter.

Z jednej strony, jest fenomenem międzynarodowym, wszak Związek Radziecki był w XX wieku jednym z centrów geopolitycznego układu sił na świecie.

Z drugiej natomiast, ideowe ukształtowanie sowieckiego komunizmu nosiło znamiona ściśle narodowe, ściśle rosyjskie. Na tym narodowym gruncie koncentruje się Bierdiajew próbując wyjaśnić jego sens. Rosja bowiem nigdy nie była państwem jednolitym. „Historia narodu rosyjskiego obfitowała w nieszczęścia i cierpienia, rozwijała się w sposób katastroficzny, poprzez brak ciągłości i zmiany typu cywilizacji”4 – konstatuje autor. Już sam fakt rozległości terytorialnej Rosji wywarł

1. M. Bierdiajew, Autobiografia filozoficzna, przeł. H. Paprocki, Kęty 2002, s.121.

2. L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powstanie – rozwój – rozkład, Londyn 1988, s. 948.

3. M. Bierdiajew, Sub specie aeternitatis. Opyty fiłosofskije i literaturnyje (1900 -1907), Sankt-Pieterburg 1907, s. 4., cyt. za: L. Stołowicz, Historia filozofii rosyjskiej, przekł. i posł. B. Żyłko, Gdańsk 2008, s. 266.

11

wpływ na duchową, intelektualną i filozoficzną konstytucję jej obywateli. Nie bez znaczenia jest również bizantyjskie dziedzictwo prawosławnego chrześcijaństwa wraz z jego dogmatyzmem, ascetyzmem, zdolnością do poświęceń oraz z wyraźnym nakierowaniem na transcendencję, ku wielkim celom i ideom. Jest to struktura duchowa, która sprawia, że „Rosjanie zawsze są ortodoksami lub heretykami, apokaliptykami lub nihilistami”5.

Przy czym, nie musi tutaj zawsze chodzić o kwestie religijne, równie dobrze ten schemat można zastosować do sfery społecznej i politycznej.

By ów fakt unaocznić czytelnikowi, Bierdiajew opisuje charakter rosyjskiej inteligencji. Inteligencja rosyjska nie była tym samym, co inteligencja na zachodzie Europy. Przede wszystkim nie była grupą zawodową utrzymującą się z pracy umysłowej. Była ona raczej pewnym rodzajem zakonu religijnego czy grupy ideologicznej złożonej z ludzi pochodzących z różnych warstw społecznych (Bierdiajew wymienia tu część szlachty, dzieci duchownych, drobnych urzędników, mieszczan a nawet chłopów)6. Stan ten sprzyjał społecznemu wykorzenieniu inteligentów, co owocowało radykalizmem formułowanych przez nich idei. Nie był to jednak radykalizm jedynie słów i myśli, lecz także radykalizm życia. W wielu przypadkach intelektualiści, dla urzeczywistnienia swych wizji społecznych, poświęcali wszystkie wymiary swej egzystencji, dążąc do totalności i całkowitej integralności. Jak stwierdza Bierdiajew: „Dusza rosyjska dąży do integralności, nie godzi się z dzieleniem wszystkiego według kategorii, dąży do tego, co absolutne i temu co absolutne chce podporządkować wszystko.

Jest to cecha myślenia religijnego. Jednocześnie jednak z łatwością traktuje to, co względne jako absolutne,

to, co cząstkowe jako uniwersalne, na skutek czego popada w bałwochwalstwo. Rosjanie bardzo łatwo przerzucają energię religijną na przedmioty niereligijne, na względną i cząstkową sferę nauki i życia społecznego”7. Owo przerzucanie energii religijnej na sferę świecką znajdowało swój wymiar w rosyjskiej recepcji zachodnich teorii naukowych, filozoficznych oraz politycznych. Teorie Darwina, Hegla czy Marksa nie były dla rosyjskich inteligentów hipotezami podlegającymi dyskusji.

Wręcz przeciwnie, przekształcali je oni w „dogmatykę, w rodzaj religijnego objawienia”8.

Ten religijny sposób myślenia dotyczy nie tylko dogmatyzacji teorii zachodnioeuropejskich autorów, lecz także idei formułowanych przez samych Rosjan. Posłużmy się tutaj przykładem rosyjskiej wersji nihilizmu. Nihilizmu, którego elementy można znaleźć u podstaw wszystkich z gruntu rosyjskich ruchów społeczno-politycznych takich jak anarchizm, socjalizm czy narodnictwo. Zdaniem Bierdiajewa, nihilizm mógł wyrosnąć jedynie na duchowym gruncie prawosławia. „U podstaw nihilizmu rosyjskiego, w jego czystości i głębi, leży prawosławna negacja świata, poczucie, że świat leży w złu, uznanie za grzeszne wszelkiego bogactwa i rozkoszy życia, wszelkiego twórczego nadmiaru w sztuce i myśli”9 - pisze filozof.

Nihilizm rodzi się z niezgody na ludzkie cierpienie i wszechobecną niesprawiedliwość. Nihilista neguje istnienie Boga nie tyle ze względu na to, że nie ma dla Niego miejsca w metafizycznych spekulacjach, ile raczej dlatego, że gdyby istniał, to dopuszczałby zbyt wiele zła aby móc nazywać Go dobrym.

Podstawą dla ateistycznej postawy intelektualnej jest „pełne egzaltacji uczucie miłości do człowieka”10.

Z tego względu nihilista nigdy nie uwierzy w żadną formę teodycei. Ten silnie nacechowany religijnie

4. M. Bierdiajew, Źródła i sens komunizmu rosyjskiego, przekł. H. Paprocki, Kęty 2005, s. 6.

5. Tamże,s.7.

6. Tamże s.16.

7. Tamże,s.16-17.

8. Tamże,s.16.

9. Tamże,s.34.

10.Tamże,s.32.

12

zestaw psychologiczno-filozoficznych przekonań pozwolił Siemionowi Frankowi na określenie klasycznego typu rosyjskiego inteligenta jako „wojującego mnicha nihilistycznej religii doczesnego szczęścia”11.

Jak jednak ma się to wszystko do powstania komunizmu? Otóż, według Bierdiajewa: „Cała historia inteligencji rosyjskiej przygotowywała komunizm. W komunizmie odnajdujemy znane nam cechy: żądzę sprawiedliwości i równości społecznej, uznanie przedstawicieli klas pracujących za wyższy typ człowieka, niechęć do kapitalizmu i burżuazji, integralny i totalny stosunek do życia, sekciarska nietolerancja (…), skupienie się wyłącznie na świecie doczesnym i nadanie materializmowi nieomal teologicznego charakteru”12. Można powiedzieć, że w marksizmie „wojujący mnich”, opisywany przez Franka, odnajduje ostateczną aktualizację i spełnienie sensu swego istnienia. Można jednak zadać pytanie: dlaczego intelektualiści odnajdują sens swojej działalności akurat w naukach Karola Marksa?

Wszakże tezy autora Kapitału odnoszą się raczej do zachodnioeuropejskich społeczeństw kapitalistycznoburżuazyjnych, nie zaś do rolniczej, wciąż na poły feudalnej wtedy Rosji. Co sprawiło, że marksizm tak dobrze wypełnił ideowe zapotrzebowanie rosyjskiej inteligencji?

Bierdiajew wskazuje tutaj na dwuskładnikowy charakter marksizmu. Po pierwsze, jest on jedną z wielu teorii tłumaczących takie a nie inne ukształtowanie stosunków ekonomicznych, społecznych i politycznych, za pomocą redukcjonizmu, w tym przypadku redukcjonizmu ekonomicznego.

Jednocześnie jednak rosyjski myśliciel podkreśla religijny potencjał filozofii Marksa. Teoria walki klas, mimo pozorów obiektywnego, naukowo uzasadnionego procesu, ma w istocie wymiar w najwyższym stopniu aksjologiczny. Walka proletariatu z burżuazją jest walką dobra ze złem, sprawiedliwości z niesprawiedliwością13.

Przypisywanie w zasadzie zbawczej roli klasie robotniczej pozwala stwierdzić, iż jest to „sekularyzacja żydowskiej świadomości mesjanistycznej”14.

Połączenie elementów mających mieć w założeniu walor amoralnych, obiektywnych praw nauki, z owym religijno-aksjologicznym bagażem teoretycznym sprawił, iż dla Bierdiajewa, „marksizm jest nie tylko nauką i polityką, ale także wiarą, religią, w czym tkwi jego siła”15. A zatem jest czymś, na co z utęsknieniem czekał rosyjski intelektualista.

Jednakże marksizm w „formie czystej” nie dawał się prosto przełożyć na realia rosyjskie.

Problem polegał na rewolucyjnej roli burżuazji oraz mesjańskiej roli proletariatu, które to warstwy społeczne w Rosji na przełomie XIX i XX wieku były bardzo słabe, co wiązało się z odmienną niż zachodnia stratyfikacją społeczną oraz z odmiennym przebiegiem rosyjskiej historii. Rosja bowiem „wyszła ze średniowiecza, omijając historię nowożytną z jej sekularyzacją i różnorodnością dziedzin kultury, z jej liberalizmem i indywidualizmem, z tryumfem burżuazji i gospodarki kapitalistycznej”16.

Natomiast na gruncie swoistej historiozofii marksizmu „burżuazja odegrała w historii rolę w najwyższym stopniu rewolucyjną”17. Używając języka weberowskiego, miała ona „odczarowywać

11. S. Frank, Etyka nihilizmu. Przyczynek do światopoglądu moralnego inteligencji rosyjskiej, przekł. C. Wodziński (Pajcaw), „Kronos: metafizyka, kultura, religia”, 2011, nr 1, s. 117.

12. M. Bierdiajew, Źródła i sens . . ., dz. cyt., s. 91.

13. Tamże, s. 76.

14. Tamże, s. 74. Nb. podobne tezy formułuje Leszek Kołakowski pisząc o „prometejsko-faustycznym” motywie marksizmu, zob. L. Kołakowski, dz. cyt., s. 347-349.

15. M. Bierdiajew, Źródła i sens…, dz. cyt., s. 76.

16. Tamże, s. 104.

17. K. Marks, F. Engels, Manifest partii komunistycznej, Warszawa 2007, s.4.

13

świat” feudalizmu18. Stąd też pierwsi marksiści rosyjscy spod znaku Grigorija Plechanowa, postulowali - w świetle faktu, iż Rosja wkracza właśnie na drogę rozwoju kapitalistycznego oraz tego, że marksowskie prawa historii mają charakter obiektywny i uniwersalny – propagowanie marksizmu wśród robotników i spokojne czekanie aż władza sama wpadnie im w ręce. Czy jednak będący dogmatycznym, rewolucyjnie nastawionym radykałem „wojujący mnich” mógł się na taki postulat zgodzić? Czekanie na rewolucję burżuazyjną i rozwój gospodarki kapitalistycznej „nie odpowiadało (…) egzaltacji, panującej wśród rewolucjonistów”19.

Postulat głoszony przez pierwszych marksistów rodził też znaczące problemy moralne. Bierdiajew pyta: „Jak można pragnąć rozwoju kapitalizmu, sprzyjać temu rozwojowi i równocześnie uważać kapitalizm za zło i niesprawiedliwość, z którym każdy socjalista powinien walczyć?”20. To tutaj należy więc upatrywać źródła leninowskiej teorii „partii – awangardy rewolucji” i koncepcji stworzenia klasy „zawodowych rewolucjonistów”21

Z pomocą w kwestii silnie związanego z rozwojem kapitalizmu powstania proletariatu, przyszła rosyjska ideologia narodnictwa. Jej głównym założeniem była silna wiara, iż w ciężko pracującym chłopstwie kryje się wielka prawda religijna lub w wypadku narodnictwa areligijnego, społeczna22. Lenin społeczną bazą dla rewolucji uczynił proletariat poszerzony o chłopstwo.

„Nowi ludzie – pisze Bierdiajew – wywodzący się z nizin, byli obcy tradycji kultury rosyjskiej, ich ojcowie i dziadkowie byli analfabetami, byli pozbawieni wszelkiej kultury i żyli wyłącznie wiarą.

Tych ludzi cechował ressentiment w stosunku do ludzi dawnej kultury, który w momencie tryumfu przekształcił się w uczucie zemsty”23. Dzięki Leninowi (wolnemu od dogmatyzmu wcześniejszych marksistów), w świadomości rosyjskiego ludu dokonał się przełom zastępujący irracjonalną, ludową religijność prawosławia, religijnością komunistyczną, opierającą się z resztą na takich samych zasadach i mechanizmach, jak ta chrześcijańska. Oddajmy głos Bierdiajewowi: „Naród rosyjski z epoki tellurycznej, gdy żył pod mistyczną władzą ziemi, przeszedł do epoki technicznej i uwierzył we wszechmoc maszyny, zgodnie z dawnymi instynktami, traktując maszynę jak totem”24.

Tak, w dużym skrócie, przedstawia się bierdiajewowska interpretacja wystąpienia fenomenu rosyjskiego komunizmu. Podsumować ją można w następujący sposób: znamienny dla wschodniego chrześcijaństwa typ religijności przeniesiony na poddaną różnorakim modyfikacjom, chociaż nadal w swej istocie pozostającą religijną25, filozofię Marksa, w połączeniu z właściwym Rosjanom ukształtowaniem psychologiczno-intelektualnym, stworzył mieszankę iście wybuchową, która pozwoliła na przeprowadzenie rewolucji „w imię Marksa, ale nie według Marksa”26. Na skutek tej rewolucji narodził się jeden

18. Jak możemy przeczytać w dalszej części Manifestu: „Burżuazja, tam gdzie doszła do władzy, zburzyła wszystkie feudalne, patriarchalne, idylliczne stosunki. Pozrywała bezlitośnie wielorakie węzły feudalne, które przywiązywały człowieka do jego »naturalnego zwierzchnika« i nie pozostawiła między ludźmi żadnego innego węzła, prócz nagiego interesu, prócz wyzutej z wszelkiego sentymentu »zapłaty gotówką«. Świątobliwe porywy zbożnego marzycielstwa, rycerskiego zapału, mieszczańskiego sentymentalizmu zatopiła w lodowatej wodzie egoistycznego wyrachowania. Godność osobistą zamieniła w wartość wymienną, a na miejsce niezliczonych, uwierzytelnionych dokumentami, uczciwie uzyskanych wolności, postawiła jedyną, pozbawioną wszelkich skrupułów wolność handlu. Słowem, na miejsce wyzysku, osłoniętego złudzeniami religijnymi i politycznymi, postawiła wyzysk jawny, bezwstydny, bezpośredni, nagi.” (K. Marks, F. Engels, Manifest partii . . ., dz. cyt., s. ).

19. M. Bierdiajew, Źródła i sens…, dz. cyt., s. 78.

20. Tamże, s.77.

21. Zob. L. Kołakowski, dz. cyt.., s. 673-684.

22. M. Bierdiajew, Źródła i sens…, dz. cyt., s. 43.

23. Tamże, s. 92.

24. Tamże.

25. Nb. taki typ działalności religijno-politycznej, niemiecki filozof Eric Voegelin nazywał „immamentyzacją eschatonu” i uważał za dominantę większej części filozofii politycznej epoki nowożytnej, zob. E. Voegelin, Nowa nauka polityki, przekł.

P. Śpiewak, Warszawa 1992, s. 103 -125.

14

z najokrutniejszych totalitaryzmów w dziejach świata. W tym kontekście warto na sam koniec po raz ostatni zacytować słowa Mikołaja Bierdiajewa: „Komunizm rosyjski jest (…) zjawiskiem, który da się w pełni wyjaśnić, ale wyjaśnienie w żadnym razie nie może być usprawiedliwieniem”27.

26. M. Bierdiajew, Źródła i sens…, dz. cyt., s. 80.

27. Tamże, s. 104–105.

15

Piotr Rataj historia UR

LEWIATAN THOMASA HOBBESA – HISTORYCZNE TŁO WIZJI PAŃSTWA Wstęp

T

homas Hobbes jest jednym z tych myślicieli, którego idee odnośnie organizacji społeczeństwa, mimo upływu stuleci, tj. od czasu ich opublikowania, są nadal inspiracją dla coraz to nowszych rozwiązań w dziedzinie polityki i socjologii. Co prawda, krytycy zarzucają Hobbesowi i jego epigonom, iż w swoich rozważaniach przygotowali grunt pod organizację reżimów totalitarnych, jak choćby ZSRR i jego „republiki satelickie” – państw opresyjnych, ingerujących nie tylko w kwestię wyborów politycznych obywatela, ale też brutalnie wkraczające w sfery rodziny, nauki, wiary, kultury itp. Zgadzając się z nim czy też nie, trzeba uznać, że Hobbes w kontekście czasów, w których żył, był osobistością co najmniej nietuzinkową, która była jednym z prekursorów nowoczesnej nauki o państwie. Mimo iż XVII stulecie w którym działał, przepojone było aspektem religijnym, przenikającym różne dziedziny ówczesnego życia, autor Lewiatana wyznawał silnie materialistyczny światopogląd.

Wpływ jego myśli, a zwłaszcza ateizmu, jest widoczny w twórczości encyklopedystów francuskich „wieku świateł”, choćby u Helwecjusza i d’Holbacha.

Zostały one także przejęte przez samego Karola Marksa, który już w 1842 roku napisał w Gazecie Reńskiej pochwałę tez Hobbesa w kontekście choćby odrzucenia teologii i chrześcijańskiej moralności w dziedzinie rządów nad społeczeństwem. Tę materialistyczną myśl, podchwycili najpierw bolszewicy a później ich ideowi następcy w różnych krajach, do których „zawitał” czerwony sztandar.

16

Zaczęto gorliwie wcielać w życie, w zniekształconej i opacznie zrozumianej wersji, wskazania Hobbesa a swoistymi obiektami tych doświadczeń były rządzone przez komunistów kraje i narody. Miało to miejsce choćby w dziedzinie walki z tradycyjną religią, którą starano się zniszczyć, wyrugować z ludzkiej świadomości i w ogóle z życia, nie tylko publicznego ale też prywatnego. Według ideologów marksistowskich, zgodne z Hobbesowską tezą, iż władca (monarcha, dyktator, czy też rząd) posiada niezbywalne prawo decydować o tym, jaką wiarę będą wyznawać jego poddani. W krajach „demokracji ludowej” w miejsce wyznań religijnych, krwawo tępionych przy pomocy plutonów egzekucyjnych bezpieki, czy obozów pracy ustanawiano materializm naukowy, podnoszony do rangi prawdy objawionej.

Widzimy to też współcześnie, na przykładzie takich przedstawicieli bloku komunistycznego, jak Kuba kierowana przez braci Castro czy też rządzona krwawym terrorem, przenikającym najróżniejsze dziedziny życia Korea Północna dynastii Kimów.

Widać to zjawisko również doskonale na przykładzie Chińskiej Republiki Ludowej, już od szeregu lat otwierającej się na Zachód (przede wszystkim w sensie gospodarki wolnorynkowej). Aby zrozumieć przesłanie i sens idei zawartych w Lewiatanie, należy się przyjrzeć kontekstowi historycznemu, w którym powstała. A był to okres historii niezwykle burzliwy i obfitujący w wydarzenia polityczne, które stały się inspiracją dla następnych ludzkich pokoleń.

Tło historyczne Okres, w którym tworzył opisywany wyżej myśliciel, był bardzo trudny, zarówno dla jego rodzinnej Anglii, jak i królestw kontynentalnej Europy. Na kontynencie, głównie w obrębie granic Świętego Cesarstwa Rzymskiego toczyła się zakrojona na szeroką skalę wojna katolików z protestantami (od 1618 do 1648 roku), nazwana później w historiografii wojną trzydziestoletnią.

W Niderlandach kalwini holenderscy walczyli się z katolickimi wojskami hiszpańskimi swych niegdysiejszych suwerenów Habsburgów z Madrytu. We Francji, biorącej aktywny udział w tych konfliktach, a jednocześnie rozdartej wewnętrznie w sensie politycznym i wyznaniowym, buntowali się tamtejsi protestanci - hugenoci - przeciwko centralistycznej polityce Ludwika XIII i jego pierwszego ministra, kardynała Richelieu. Także angielska ojczyzna autora Lewiatana nie była wolna od konfliktów na tle wyznaniowym.

Wciąż dochodziło do buntów i walk w wiernej Kościołowi Rzymskokatolickiemu Irlandii, w której na początku XVII-tego stulecia zdołano okrutnie stłumić wielkie powstanie miejscowej ludności nazywane w historiografii wojną dziewięcioletnią.

Pokojowej koegzystencji nie było także między poszczególnymi odłamami protestantyzmu. Coraz liczniejsi purytanie czyli angielscy wyznawcy kalwinizmu, jawnie występowali przeciwko

surowy pastor protestancki, zostawił swoją rodzinę, kiedy Thomas był jeszcze dzieckiem. Pojęcie Boga, według Hobbesa stało się z czasem synonimem tworu fantazji oraz ułudy, zrodzonym z ludzkich przesądów, braku wykształcenia lub lęków przed nieznanymi albo budzącymi trwogę zjawiskami. Odnośnie ówczesnej teorii władzy królewskiej, jako tej nadanej przez Boga ziemskiemu pomazańcowi uważał, że jej istotnym aspektem jest również strach. Strach poddanych przed jakimkolwiek naruszeniem woli i majestatu monarchy. Religia i wiara w Boga miała być tylko narzędziem służącym przemocy i uciskowi.

Można odnieść te twierdzenia do, obserwowanych przez autora, ówczesnych wydarzeń politycznych w Anglii i poza jej granicami. Mianowicie w 1625 roku, po śmierci Jakuba I Stuarta, na tronie angielskim zasiadł jego syn, Karol. Dla nowego monarchy, pragnącego wzmocnienia swej władzy w kraju o dawnych, sięgających jeszcze Średniowiecza tradycjach swobód obywatelskich, parlamentaryzmu i samorządu lokalnego, polityka wspierania oficjalnego Kościoła Anglikańskiego miała być ważną podporą i gwarancją jego silnych rządów. Karol I Stuart był zafascynowany centralistyczną polityką wewnętrzną, prowadzoną przez, wspomnianego wyżej, kardynała Richelieu. Gwarantem tego, obok mocnej pozycji oficjalnego Kościoła Anglikańskiego, miała być silna armia, rozbudowana biurokracja i ściślejsza kontrola

państwowemu Kościołowi Anglikańskiemu, narażając się jednocześnie na prześladowania z jego strony. Dysydenci atakowali choćby hierarchię kościelną, jako relikt tak znienawidzonego przezeń katolicyzmu, podobnie jak jakiekolwiek rozbudowanie liturgii i dzieła sztuki sakralnej w świątyniach. Wszystkie te wydarzenia mogły mieć wpływ na to, że Hobbes, mimo iż wychowany w pobożnej rodzinie, stracił wiarę. Równie istotną rolę mógł w zakwestionowaniu wszystkiego, co transcendentne, duchowe, (a więc wykraczające poza rozumowe poznanie) odegrać fakt, iż ojciec Hobbesa,

obywateli.

W 1628 roku, gdy Izba Gmin potępiła króla za próby zbliżenia się do wiary katolickiej (choćby tylko w kwestii oprawy liturgicznej) i dążenia do zebrania podatków od poddanych bez zgody parlamentu, Karol I Stuart podjął radykalne działania w postaci rozwiązania Parlamentu, na, jak się okazało później, 11 lat. Ten okres królewskiego władztwa będzie określany mianem „11-letniej tyranii”. To musiało oburzyć i zachęcić do kwestionowania władzy królewskiej nie tylko wielu pobożnych, a często wręcz fanatycznych protestantów, dla których Parlament 17

był jedynym organem zdolnym do przeciwstawienia się królowi i gwarantem ich swobód obywatelskich, ale również osoby o materialistycznym spojrzeniu na świat jak opisywany twórca koncepcji silnego państwa. Hobbes, jeśli chodzi o pochodzenie, był związany z ówczesną klasą średnią, liczną zwłaszcza w najlepiej zagospodarowanej wschodniej Anglii.

Byli to tak zwani yeomeni - właściciele manufaktur, bogaci kupcy rosnący w dostatki z racji choćby handlu z Indiami Wschodnimi i Zachodnimi, zarządcy kopalń, hodowcy owiec etc. To ci ludzie będą głównym motorem późniejszej Rewolucji Przemysłowej, od której bierze swój początek typ społeczeństwa industrialnego, z rozbudowaną bazą przetwórczą i zapleczem surowcowym. Yeomeni byli skonfliktowani z tradycyjnymi rodami szlacheckomagnackimi, nad którymi często górowali pod względem posiadanego majątku, ale w żadnym razie nie pod względem praw politycznych, które dzierżyła tzw. „stara szlachta” z racji swego pochodzenia.

Wraz z rozwiązaniem parlamentu przez monarchę, stracili też swą reprezentację, która mogła bronić ich interesów wobec panującego i jego doradców. Tzw. „stare rody” stały się jedną z najważniejszych podpór monarchii Stuartów. Jeśli chodzi o Kościół Anglikański, to jego kierownictwo król powierzył swojemu protegowanemu – arcybiskupowi Cantenbury –Wilhelmowi Laudowi w 1633 roku. Rozpoczął on niebawem wielkie reformy, przeprowadzane z olbrzymim rozmachem, mające zmienić oblicze oficjalnego państwowego Kościoła w Anglii.

Polegały one na, między innymi, zmianach w oficjalnej liturgii, ozdabianiu wnętrz świątyń z niejakim przepychem (co było nie do pomyślenia dla radykalnych protestantów), wprowadzeniu ścisłej dyscypliny wśród duchowieństwa i wzmocnieniu władzy biskupiej. Jednocześnie podjęto działania w celu unifikacji wiary protestanckiej, w której łonie narodziło się, od czasów zerwania z Rzymem przez Henryka VIII, wiele sekt. Zamykano np. miejsca spotkań modlitewnych dla purytanów i wprowadzono surowy zakaz takich zebrań. Rozpoczęto rejestrację 18

wszystkich duchownych protestanckich w kraju, w celu określenia, kto jest wierny hierarchii kościelnej, a kto jest zwolennikiem purytanizmu. Tych ostatnich miano, dzięki temu, odsuwać od wszelkich godności kościelnych. Powołany sąd duchowny, zwany Wysoką Komisją, surowo karał wszelkie odstępstwa i ataki na oficjalny obrządek kościelny. Przytoczę w tym miejscu tylko jeden przykład – w 1630 roku pewien prezbiteriański pisarz ze Szkocji, połączonej wtedy unią personalną z Anglią, wydał w Holandii, napisaną przezeń książkę kwestionującą władzę biskupów anglikańskich. Został za to skazany na grzywnę 10000 funtów, napiętnowanie rozpalonym żelazem, wydarcie nozdrzy i obcięcie uszu. Thomas Hobbes te wszystkie wydarzenia musiał poznać z drugiej ręki, gdyż do roku 1628 dużo podróżował, zwłaszcza po Francji i Włoszech. W wymienionych krajach zetknął się osobiście z Galileuszem i Gassendim. Dzięki tym kontaktom i zapoznaniu się z dorobkiem tychże uczonych, przyjął do swej koncepcji filozoficznej rozwiązania z dziedzin fizyki i matematyki. Jego materializm stał się – jak to kiedyś rzekł Karol Marks – materializmem geometrycznym.

W koncepcji Hobbesa, w odróżnieniu od poglądów Francisa Bacona, z którego dorobku zaczerpnął tezę, iż materia wcale nie musi być związana z ruchem, ruch ciała decyduje o ludzkiej świadomości. Materializm w jego wykonaniu staje się materializmem opartym na mechanice, zjawiskach fizycznych.

Widać tu szacunek dla ówczesnych osiągnięć nauk przyrodniczych, choćby w odkryciach dokonanych przez wspomnianego już Galileusza (1564-1642) czy Johannesa Keplera (1571-1630). Takie zjawiska, jak postrzeganie zmysłów, odbieranie bodźców czy uczucia, można wtedy sprowadzić do zjawisk czysto fizycznych, choćby wspomnianego już ruchu mechanicznego lub obliczeń matematycznych.

W istocie, Hobbes swoją metodą zaczerpniętą z przyrodoznawstwa objął nauki społeczne.

Jego zainteresowania tą tematyką były zgodne z ówczesnym duchem czasów, w których dojrzewał bunt przeciwko zbyt szerokim, według wielu, kompetencjom władzy monarszej na Wyspach

Brytyjskich. Sygnał do późniejszej krwawej wojny domowej i rewolucji dała prezbiteriańska Szkocja. Od dłuższego czasu reformy kościelne abp Lauda budziły wrogość i niepokój, przede wszystkim w nizinnej, południowej części kraju. Sytuacja pogorszyła się jeszcze, gdy Karol I i jego arcybiskup postanowili narzucić szkockim prezbiterianom anglikański modlitewnik i zreformowaną liturgię kościelną. Dnia 23 lipca 1637 roku, gdy odprawiano nabożeństwo według nowych zasad w katedrze św. Idziego w Edynburgu, wybuchły gwałtowne zamieszki.

Biskup David Lindsey ledwo uniknął śmierci lub kalectwa, za to wielu z towarzyszących mu świeckich i duchownych dostojników zostało rannych lub poniosło śmierć.

Zajścia te miały brzemienne konsekwencje. Doprowadziły po długiej i wyniszczającej wojnie domowej do przejściowego obalenia monarchii angielskiej zdobycia władzy przez purytan i ich szkockich braci w wierze. Otworzyły w dziejach angielskiej państwowości nową epokę, w której walka polityczna przeniosła się z purytańskich domów modlitwy do ław parlamentarnych. Dalszym rezultatem tych przemian było powstanie pierwszych nowożytnych partii politycznych, dla których czynnik wyznaniowy z wolna tracił znaczenie. Ale wróćmy do dalszego biegu wydarzeń. Mianowicie, król Karol, stojąc w obliczu rebelii w swoim królestwie dziedzicznym, zdecydował się na desperacki krok – po raz pierwszy od 11 lat zwołał Parlament, który sam wcześniej rozwiązał. Władca potrzebował zgody posłów na uchwalenie nowych podatków w celu zebrania silnych wojsk zaciężnych i pokonania buntowników. Tymczasem Szkoci sami wystawili silną armię, dowodzoną przez doświadczonych w służbie francuskiej i szwedzkiej oficerów i ruszyli na południe przeciw Anglii. Już na samym początku rozgromili słabe siły królewskie i posuwali się dalej w kierunku Londynu. Sytuacja Królestwa stała się krytyczna, skutkiem czego uchwalenie podatków na wojsko było sprawą nie cierpiącą zwłoki.

Inauguracja posiedzenia obu Izb odbyła się 13 IV 1640 roku. Jednak posłowie w zamian za uchwalenie

podatków chcieli posiadać prawo decydowania o polityce królewskiej. Na to Karol nie mógł się zgodzić i 5 V rozwiązał zgromadzenie. Wojska szkockie nadal prowadziły ofensywę, maszerując na południe w kierunku Londynu. Wybuchały demonstracje w Londynie, prowokowane przez purytańskich agitatorów. W tej sytuacji, 3 listopada, obie izby parlamentarne znów zebrały się w Westminsterze.

Przyparty do muru Karol, zmuszony był iść na ustępstwa wobec opozycji, która wymogła tym razem na władcy ustępstwa, takie jak choćby likwidację Izby Gwiaździstej (królewskiego organu śledczo-sądowniczego w sprawach zdrady stanu, szafującego torturami i wyrokami śmierci), Wysokiej Izby i Wysokiej Komisji, rozwiązanie królewskich oddziałów i usunięcie ze stanowisk wielu ministrów, oficerów i wyższych sędziów. Najbardziej krwawym z żądań purytańskiej większości parlamentarnej, było pozbawienie stanowisk i uwięzienie dwóch najwierniejszych współpracowników królewskicharcybiskupa Lauda i Tomasza Wenthwortha hrabia Stafford. Nastąpił okres rzeczywistych rządów Parlamentu, a nie króla, trwający aż do 4 stycznia 1642 roku. Wtedy Karol, wspierany przez swoich zwolenników w parlamencie oraz oddziały dowodzone przez swego siostrzeńca, ks. Ruperta z Palatynatu, wydał rozkaz aresztowania liderów opozycji Johna Pyma, Johna Hampdena, Olivera Cromwella i innych, którzy jednak ostrzeżeni wcześniej zdołali zbiec. To wydarzenie przyjmowane jest za początek wojny między rojalistami, skupionymi wokół króla a siłami stronnictwa parlamentarnego, dowodzonymi przez Hampdena a po jego śmierci przez Cromwella i Thomasa Fairfaxa.

Konflikt zbrojny, pełen kampanii, bitew, oblężeń i potyczek trwał do 1649 roku. Jego finałem zaś było obalenie angielskiej monarchii i powstanie Republiki, z Cromwellem jako Lordem Protektorem na czele. Podjęto też wtedy bezprecedensową, jak do tej pory, decyzję- królowi Karolowi Stuartowi wytoczono proces o zdradę i wywołanie wojny.

Skazano go na śmierć, a poddany przez Cromwella swoistej czystce Parlament, wyrok zatwierdził i 30 19

stycznia 1649 roku Karol I został ścięty w Londynie na placu przed pałacem Whitehall. Hobbes początkowo, w reakcji na burzliwe wydarzenia polityczne, wydawał się sprzyjać monarchii. W 1640 roku na przykład ukończył dzieło pt. The Elements of Law: Natural and Politic, w którym opowiada się za silną i niepodzielną władzą skupioną w ręku suwerena.

Po ostrym wystąpieniu krytycznym wobec niego w Parlamencie, filozof, przerażony (prawdopodobnie bezzasadnie) perspektywą represji, opuszcza kraj i udaje się do Francji – głównego ośrodka emigracji rojalistów z Wysp Brytyjskich. W 1642 roku wydaje rozszerzoną wersję swego dzieła The Elements of Law: Natural and Politic. Powraca do Anglii.

Dowiaduje się, iż Cromwell uchwyciwszy mocno w ręce władzę, rozprawia się z ruchami rozłamowymi we własnym obozie, a także krwawo tłumi katolickie powstanie w Irlandii, trwające od 1641 roku, a także podobnie pacyfikuje Szkocję. Lord Protektor staje się niejako ucieleśnieniem koncepcji suwerenasilnego władcy, któremu zarówno jednostka, jak i społeczeństwo, mają być bezwzględnie posłuszne. Anglia, Irlandia i Szkocja stają się wtedy miejscami rządów silnej ręki, władzy wojskowopolicyjnej, którą wprowadza zwycięskie stronnictwo purytańskie. Władze państwowe nie poprzestają na egzekwowaniu lojalności politycznej od obywateli, ale starają się ingerować w pozostałe dziedziny życia, także w takie sfery jak moralność, obyczaje i wiara.

Księgi uznawane przez radykałów Cromwella za antypaństwowe czy heretyckie, są publicznie palone ręką kata na głównych placach Londynu, Bristolu, Yorku czy innych miast angielskich. Członkowie i przywódcy ruchów dysydenckich, tacy jak choćby John Lillburne i jego lewellerzy, są w najlepszym wypadku skazywani na więzienie czy banicję.

W Irlandii następuje okrutny terror wymierzony w ludność katolicką i rojalistów, egzekucje i konfiskaty mienia. Szkocja również jest podporządkowywana nowym władzom przy pomocy rozwiązań militarno-policyjnych. Mimo tego, iż Rewolucja Angielska zaczęła się jako ruch walczący o wolności samorządowe i obywatelskie, teraz 20

zmienia swoje oblicze i siłowo wprowadza brutalną centralizację kraju. W warunkach cromwellowskiej dyktatury powstaje w 1651 roku najbardziej znane dzieło Hobbesa – Lewiatan, wydany po raz pierwszy w Londynie, gorąco przyjęty przez ówczesną elitę władzy Republiki Angielskiej, a potępiony przez zwolenników Stuartów. Czytelnik może w uważnej lekturze tej pozycji odnaleźć wiele odniesień do ówczesnej sytuacji polityczno-społecznej.

Postać suwerena o totalistycznej władzy można dostrzec w osobie Olivera Cromwella jednostki przywódczej, silnej i bezwzględnej, na rzecz której obywatele zrzekają się swych praw naturalnych, na mocy umowy zawieranej między sobą. Jakikolwiek przejaw nieposłuszeństwa wobec władzy suwerena ma być bezwzględnie karany, do fizycznej eliminacji włącznie. Warunki tej swoistej umowy społecznej mają spełniać obywatele, nie suweren. Hobbes uważał, iż człowiek bez silnej władzy nad sobą, z nieograniczonymi prawami jest istotą anarchiczną i skłonną do nieustannej walki przeciw swym ziomkom. Gwarancją spokoju i harmonii jest podporządkowanie się i rezygnacja z własnych wolności pod władzą silnej jednostki.

Widoczna jest tu aluzja do postaci Cromwella, który zwycięsko zakończył rujnującą Wyspy Brytyjskie wojnę domową, pokonał w militarnych kampaniach buntowników w Irlandii i Szkocji, dzięki zreformowanej armii zawodowej, a dzięki agresywnej i konsekwentnej ekspansji, zarówno w Indiach Zachodnich (np. zdobycie hiszpańskiej Jamajki) czy na kontynencie (Dunkierka), położył podwaliny pod późniejsze brytyjskie imperium.

Hobbes w Lewiatanie wypowiada się przeciwko władzy jako daru od Boga. To logiczne, zważywszy na jego ateizm. Atakuje także oficjalne kościoły i myśl scholastyczną. Uważa teologię i kler za zło, powodujące, jego zdaniem, rozkład organizmu państwowego poprzez np. wykładanie przez osoby duchowne w szkołach średnich i na uniwersytetach.

Władza suwerena musi być niepodzielna, w przeciwnym razie państwo, ów ziemski bóg śmiertelny (deus morabilis), słabnie i umiera.

Dzięki tym i wielu innym tezom zawartych w Lewiatanie, można określić Hobbesa jako prekursora absolutyzmu – choćby oświeconego, w wykonaniu króla Prus Fryderyka I Hohenzollerna (widać to

w ciągłym ograniczaniu swobód obywatelskich i stanowych, czy też w próbach podporządkowania religii państwu, prowadzonych przez tego władcę).

Zakończenie W 1660 roku, po śmierci Olivera Cromwella, nastąpił powrót na tron angielski dynastii Stuartów w osobie syna, straconego w 1650 roku króla, Karola II. Hobbes, jako osoba ciesząca się przywilejami poprzedniej władzy, jest traktowany co najmniej podejrzliwie przez środowisko dworskie.

Karol II otacza go jednak opieką i nakazuje mu z własnej kiesy wypłacać stałą pensję. Filozof służy swymi radami królowi, pragnącemu

i wielu innych, nie tylko czerpali z dorobku swego XVII-wiecznego poprzednika, ale również stale modyfikowali jego idee, aż do czasów nam bliższych.

Był dla nich kimś, kto w dziedzinie nauk społecznych dokonał wielkiego kroku naprzód, patrząc na państwo oczami człowieka świeckiego, wręcz areligijnego i wywodząc rządzące w nim prawa nie z wiary i teologii, ale ze zmysłowego poznania i doświadczenia. Dostrzegał także związek pomiędzy prawem i własnością prywatną a powstaniem

wzmocnić swą władzę i ograniczyć, podobnie jak ojciec, pozycję Parlamentu. Nie bez znaczenia był także fakt, iż król był uczniem Hobbesa w czasie pobytu we Francji. Myśliciel pozostał twórczo aktywny do końca swego życia.

Thomas Hobbes zmarł 4 grudnia 1679 roku.

Wywarł ogromny wpływ na filozofów Oświecenia, takich jak La Mettrie (francuski myśliciel, żyjący w latach 1709-51, autor koncepcji człowiekamaszyny; negował, podobnie jak Hobbes, istnienie nieśmiertelnej duszy. Za takie funkcje życiowe, jak myślenie czy uczucia wyższe, miały odpowiadać procesy biologiczne), Wolter czy Diderot, (łączących materializm praktyczny z krytyką dotychczasowego systemu władzy). Twórcze rozwinięcie tezy „umowy społecznej” znajdujemy także u Rousseau, który, w przeciwieństwie do Hobbesa, zakładał, iż suwerenem w państwie powinna stać się nie jednostka lub ścisła grupa dzierżąca władzę, ale lud, społeczeństwo, zrzekające się części swych praw naturalnych, ale nie odczuwające negatywnej zmiany i nadal czujące się wolnym. W swoim dziele, zatytułowanym Du Contract Social, Rousseau opisuje taki organizm polityczny, w którym jednostka, tworząc z innymi państwo, słuchałaby jednak nadal przede wszystkim swojego sumienia. Wszyscy wymienieni tu myśliciele

państwa, uznając jednocześnie, iż przejęcie władzy nad narodem, państwem, etc. nie ma charakteru nadprzyrodzonego, tylko decyduje o tym czynnik ludzki- wybór i akceptacja osoby suwerena przez ogół społeczeństwa. Takie dzieła, jak Lewiatan, zapewniły Hobbesowi miejsce w rzędzie prekursorów nowoczesnych nauk społeczno-politycznych.

21

Daniel Czarnota absolwent filozofii UR

MIĘDZY KULTURĄ A SYNTURĄ.

ANTROPOLOGIA KULTUROWA STANISŁAWA LEMA

S

tanisław Lem – polski pisarz, futurolog i filozof w jednej osobie, stworzył w trakcie swojej wieloletniej twórczości eseistycznej własny naturalistycznoracjonalistyczny system filozoficzny, którego znaczna część poświęcona została badaniom nad człowiekiem i kulturą a przede wszystkim procesowi ich powstania i rozwoju (antropogeneza, kulturogeneza).

Narzędzia badawcze Lema miały charakter w pełni interdyscyplinarny. Korzystał on przede wszystkim z wyników badawczych bardzo młodych i „modnych” w jego czasach dyscyplin naukowych, takich jak socjobiologia, teoria gier, teoria informacji czy teoria systemów. Zainteresowanie cybernetyką zrodziło jego tezę, iż „antropologa winien zastąpić socjolog-cybernetyk, który świadomie lekceważąc wewnątrz-kulturowe, semantyczne znaczenie wszystkich praktyk, zbada ich strukturę jako układu o sprzężeniach zwrotnych”1. Celem takiego układu, jakim jest każda poszczególna kultura, jest dążenie do stanu ultra stabilnej równowagi, a następnie regulacja zmierzająca do utrwalenia tego stanu.

Jedną z naczelnych kategorii filozofii Lema jest ewolucja rozumiana w sposób bardzo szeroki. Uważa on, że każdy kolejny etap rozwoju człowieka i kultury przebiega w obecności praw ewolucji innego rodzaju.

Z tego względu, struktura tej pracy uwzględni trzy słynne „ewolucje Lema”, mianowicie – ewolucję biologiczną, ewolucję kulturową i ewolucję technologiczną (technoewolucja)2.

kultur. Druga część skupi się na kulturo genezie i istocie fenomenu, jakim jest tworzona przez człowieka kultura. Ostatnia część poświęcona będzie tak zwanej synturze, czyli syntetycznej kulturze powstałej w wyniku techno ewolucji. Taka kolejność unaoczni to, jak każda kolejna ewolucja wyrasta z poprzedniej, po czym uzyskuje względną autonomię i zyskuje pewien rodzaj przyśpieszenia względem wcześniejszej. W ten sposób, zdaniem polskiego pisarza, z obszaru natury wyłania się kultura a następnie z kultury to, co nazywa on synturą.

W swoich antropologicznych rozważaniach Lem wskazuje na w pełni naturalne pochodzenie człowieka, pisząc wprost, iż należy on do „»niechcianych« »mimowiednych« dzieci matki Przyrody”3. Tak więc człowiek pierwotnie ulokowany był po prostu w świecie zwierząt, jednak to, co go wyróżniało, to zauważalna skłonność do przekształcania otoczenia według swoich potrzeb a nie do przystosowywania siebie samego do środowiska, co zachodziło w przypadku pozostałych zwierząt. To twórcze przekształcanie środowiska szło w parze z inną skłonnością ludzką, pozostałych zwierząt. To twórcze przekształcanie środowiska szło w parze z inną skłonnością ludzką, jaką zdaniem polskiego pisarza był „heroiczny atak na otaczającą materię”4.

Bez wątpienia moment powstania człowieka, Lem

Pierwsza część dotyczyć będzie biologicznej fazy antropogenezy, która poprzedziła powstanie

wiąże bezpośrednio z powstaniem jego rozumu a zatem to rozbudowany mózg i umysł są tym, co

1. Antropogeneza – kanibalizm jako czynnik twórczy

1. S. Lem, Summa technologiae, Kraków 2000, s. 47.

2. Jest to podział, który stosuje M. Szpakowska w swoich Dyskusjach ze Stanisławem Lemem.

Zob. M. Szpakowska, Lem i trzy ewolucje [w:] Dyskusje ze Stanisławem Lemem, Warszawa 1997.

3. S. Lem, Summa technologiae, dz. cyt., s. 33.

4. Tamże, s. 91.

23

wyróżnia go w świecie zwierzęcym. Podkreśla on przy tym, że niepowstanie gatunku homo sapiens wcale nie przekreślało możliwości powstania na Ziemi istot rozumnych innego rodzaju5. To szczególne wydarzenie, jakim było powstanie człowieka, było uwarunkowane ogromną ilością czynników. Polski pisarz wskazuje na kilka najważniejszych, których nieobecność przekreśliłaby możliwość powstania w przyrodzie rozumnego człowieka. Przy analizie procesu powstawania gatunku homo sapiens nie zapomina on przede wszystkim, że proces ten zachodził w ramach ściśle określonych praw właściwych ewolucji biologicznej. Ludzka zdolność do konstruktywnego i racjonalnego myślenia była ewolucyjnym rozwiązaniem, będącym efektem wielu prób i błędów, które trwały przez miliardy lat. Mając to wszystko na uwadze, Lem pisze: „Rozum ludzki jest wypadkową gry na wielu ruletkach, takiej gry, a raczej ciągu gier, w którym przegrywających 6

było wielu, zaś wygranej dostąpił tylko człowiek” .

Polski futurolog wskazuje na problemy, jakie wiążą się z ustalaniem prostej linii genealogicznej człowieka, z tego powodu, iż pewne zdolności właściwe człowiekowi (np. dwunożność, zręczność), były ewolucyjnym „wynalazkiem”, ponawianym w przypadku różnych gatunków i to niezliczoną ilość razy7. Jednak z całej palety właściwych człowiekowi umiejętności i cech, jakie nabył on w procesie ewolucji biologicznej, jedna wydawała się szczególna i była nią skłonność do kanibalizmu, który praktykowany był przez ludzkość na wielką skalę w odległej przeszłości. Uznanie kanibalizmu za fundament i naczelny czynnik twórczy antropogenezy, wiąże się z uznawaniem pewnej podstawowej hipotezy mówiącej, iż roślinożerność nie maksymalizuje „rozumności” w przyrodzie, lecz czyni to jedynie

mięsożerność, która zmusza drapieżnika do rozwijania taktyki, szybkiej oceny sytuacji oraz opracowywania strategii8. Zatem wśród gatunków mięsożernych „faworyzowane” przez ewolucje są te, które przejawiają największe zdolności taktyczne i strategiczne a to odpowiada za wzrost inteligencji.

Ze względu na to, że człowiek pierwotny polował na istoty zbliżone do siebie pod tym względem (inne drapieżniki) lub równe sobie (inni ludzie), to rozwój inteligencji w jego przypadku przebiegał najszybciej.

Zdaniem Lema, to właśnie kanibalizm w największym stopniu odpowiedzialny był za powstanie rozumnego człowieka, co wykłada on następująco: „Miał być tedy „wynalazek kanibalistyczny” – akceleratorem postępu umysłowego, jako iż walka wewnątrzgatunkowa zapewnia przeżywalność tylko posiadaczom najsprawniejszego rozumu, takiego, więc, co przejawia uniwersalny transfer doświadczeń życiowych na nowe sytuacje”9.

Tak właśnie przez „wynalazek kanibalistyczny” zaistniał rozum człowieka a stąd prowadziła już prosta droga do powstania języka. Swoją nadzwyczaj wysoką inteligencję człowiek zawdzięcza przede wszystkim temu, że stał się on w wyniku ewolucji mięsożernym „drapieżcą uniwersalnym”, ponieważ „tylko uniwersalny drapieżca potrzebuje uniwersalnego rozumu”10. Według polskiego pisarz człowiek, po przejściu etapu kanibalizmu i stworzeniu pierwotnego języka, stał się na tyle „bystry”, aby od razu zrozumieć fatalność swojego położenia. Tak doszło do powstania pierwszych uwznioślających mitów, które miały usprawiedliwić „hańbiący” rodowód homo sapiens, co prowadziło do tworzenia najwspanialszych, dających się wyobrazić genealogii człowieka11. W wyniku tego powstał świat symboliczny oraz pierwsze wierzenia religijne a zatem podstawy

5. S. Lem, Sex wars, Warszawa 1996, s. 115.

6. Tamże.

7. S. Lem, Summa technologiae, dz. cyt., s. 376.

8. Tamże, s. 449.

9. Tamże.

10.S. Lem, Sex wars, dz. cyt., s. 50.

11.S. Lem, Filozofia przypadku. Literatura w świecie empirii, Kraków 2000, s. 414.

24

tworzonej przez człowieka kultury. W tym momencie „ewolucyjne prace” nad powiększaniem ludzkiego mózgu i wzrostem jego inteligencji nagle ustały, gdyż język oraz kultura stały się „wynalazkami” na tyle doskonałymi, że nie tylko umożliwiały w stopniu dostatecznym przetrwanie gatunku ludzkiego, ale również jego ekspansję demograficzną i terytorialną.

Tak polski pisarz opisuje ten wielki punkt zwrotny z długiej historii gatunku homo sapiens: „Jednakowoż stało się po prostu tak, że postępy biologiczne, antropogenetyczne ewolucji człowieka najwyraźniej zatrzymały się, kiedy owładnął on okrzepłym już nie zalążkowym, już nie prymitywnym językiem, ponieważ tym samym powstał – właśnie językowo umożliwiony – przesył, przekaz doświadczeń życiowych jednej generacji – pokoleniu następnemu, zaś tempo przekazów okazało się co najmniej milionkroć (sądzę, że jeszcze więcej) szybsze, aniżeli zmiany w dwuzaprzęgu: „selekcja plus mutacja”12.

W ten właśnie sposób napędzony zostaje drugi rodzaj ewolucji, jakim jest ewolucja kulturowa, której sprzyja obdarzenie człowieka przez naturę „długą starością”, gdyż jak wskazuje Lem, okazała się ona „biologicznie cenna, jako skarbnica informacji”13.

Jest to jedna z właściwości gatunku ludzkiego, która wydaje się niezbędnym warunkiem dla trwałości każdej powstałej kultury.

2. Kulturogeneza – kultura jako urządzenie przeciwlosowe Zdaniem Lema człowiek, jako istota kulturowa, jest przede wszystkim poszukiwaczem, czy też twórcą ładów. W wyniku tej skłonności człowiek wytwarza łady o charakterze nadmiarowym, które wykraczają poza świat empiryczny. Człowiek, rozumiany tu jako rozumny homeostat, po poznaniu

swojej „niedoskonałej doczesności” ma naturalną skłonność do przedłużania swojego istnienia przez rzutowanie siebie w „doskonałość poza doczesną”, co ostatecznie umożliwia mu „optymalne osiągnięcie wewnętrznej równowagi, czyli zgodę na istniejący stan rzeczy”14. Lem dostrzega u człowieka pewne czynniki, które nazywa „genetycznymi” a zaliczyć do nich można choćby poszukiwanie „sprawcy” samego siebie, czy dochodzenie do przekonania o posiadaniu nieśmiertelnej „duszy”15.

Każda kultura powstaje w momencie konfrontacji człowieka z przyrodą. Według polskiego pisarza dzieje się tak z tego względu, że „Przyroda jest obszarem zakłóceń i zmian niealgorytmizowalnych, czyli nieprzewidywalnych”16. Tak więc kultura uwikłana jest zawsze w „grę o przeżycie” z naturą a właściwie to sam człowiek w wymiarze zbiorowym, czyli gatunek ludzki, jest jednym z graczy. Oto jak Lem opisuje zbiorowy proces tworzenia kultury: „Mózgi wytwarzają z czasem kulturę jako strategię przeżywania, z której gatunek może się wycofać i może ją zmienić na całkowicie odmienną, nie zatracając przy tym wcale danej genotypowym znieruchomieniem identyczności gatunkowej”17.

Celem wspomnianej gry człowieka z naturą jest przekształcenie tego, co w przyrodzie losowe i przypadkowe, w to, co będzie przejawiało regularność. Tak więc strategią człowieka jest zwalczanie za pomocą swoich narzędzi i wykładni wszelkich przejawów przypadkowości w otaczającym świecie. Rolę tych przeciw losowych narzędzi i wykładni pełnią przekazy mityczne i religijne.

Kultura nie jest zatem niczym innym, jak urządzeniem przeciw losowym, stworzonym przez człowieka dla przezwyciężenia natury18. Potrzeba posiadania

12. S. Lem, Sex wars, dz. cyt., s. 119.

13. S. Lem, Summa technologiae, dz. cyt., s. 377.

14. Tamże, s. 163.

15. Tamże, s. 164.

16. S. Lem, Filozofia przypadku..., dz. cyt., s. 164.

17. Tamże, s. 309.

18. Tamże, s. 317.

25

tego urządzenia wynika z braku zgody człowieka na jakąkolwiek „bylejakość” w świecie. Dzieje się tak, ponieważ, jak zauważa Lem – „człowiek to stworzenie odmawiające zgody na wielozakresowy akcydentalizm własnego powstania, własnej kondycji oraz własnego miejsca w świecie”19. W związku z tym czuje on silną potrzebę nadania wszystkiemu w świecie sensu, co przejawia się głównie w wyznawanych w każdej kulturze wiarach, dla których wspólnym mianownikiem jest nie akcydentalny stosunek świata do człowieka.

W taki sposób Lem opisuje zadanie każdej z nich: „Dlatego świat każdej wiary odznacza się sobie właściwą stronnością a zadaniem kultury staje się wyraźna kwalifikacja owej stronności oraz uzgodnienie z nią ludzkiego bytu”20.

Tak powstają właściwe każdej kulturze obrazy świata a każdy z nich odznacza się mniejszą lub większą „nadmiarowością” względem fizycznego świata.

Pierwotnie w obrazach tych nie istnieje rozróżnienie pomiędzy tym, co instrumentalne a tym, co symboliczne, ponieważ oba porządki są ze sobą tożsame i każde działanie człowieka zachodzi równocześnie w porządku fizykalnym oraz poza fizykalnym21.

Zdaniem polskiego pisarza, wspólnotę kulturową na tym etapie otacza zawsze to, co nazywa on „horyzontem mitologicznym”. Każdy przyrost nowej wiedzy wymusza dokonanie rewizji własnego obrazu świata a następnie wymaga wysiłku zmierzającego do jego ponownego zintegrowania22.

Lem w swoim opisie kulturo genezy, uwzględnia jej trzy kolejne, następujące po sobie fazy, zaś kulturowy rozwój ludzkości przedstawia tu jako wielowiekowy pochód od kultur mono ikonicznych 19. Tamże.

20. Tamże.

21. Tamże, s. 309-310.

22. Tamże, s. 321.

23. Tamże, s. 310-315.

24. Tamże, s. 312.

25. S. Lem, Fantastyka i futurologia ,T. I, Kraków 1989, s. 216.

26

(skupionych wokół jednego obrazu świata) do kultur poliikonicznych (pluralistycznych)23. W pierwszej fazie kulturo genezy doszło do powstania wielu kultur, które kształtowały się niezależnie w różnych położeniach geograficznych. Ta izolacja umożliwiała każdej z tych kultur wytworzenie właściwego sobie, jedynego i spójnego obrazu świata. Tego rodzaju kultury były zazwyczaj mocno zrytualizowane czy też, jak to określa Lem – były one „hiperzdeterminowane antylosowo”, co z grubsza oznacza tyle, że wszystko w tych kulturach coś znaczyło i nic nie jawiło się w nich jako przypadkowe24. Każde zjawisko zyskiwało w nich swoją wykładnię „metafizyczną” lub „animistyczną”, po czym wykładnie te łączone były w całościowe, wielkie systemy religijne.

Obecny był wtedy w pełni dostrzegalny kulturowy bez relatywizm, gdyż przedstawiciele każdej z kultur uznawali swoje własne wartości za jedyne i zarazem ostateczne25.

W kolejnej fazie zaczęło dochodzić do wzajemnych kontaktów międzykulturowych i ich wzajemnego przenikania a następnie rywalizacji i konfrontacji pomiędzy poszczególnymi (najczęściej sąsiadującymi) kulturami. Była to faza wzajemnej wymiany wytworów materialnych (narzędzia) i duchowych (wierzenia). Mocno zrytualizowane do tej pory kultury, stawały się w coraz większym stopniu „rozluźnione” a wraz z tym coraz szerszy stawał się w nich margines dopuszczalnej przypadkowości.

Według Lema największym tempem rozwojowym odznaczała się kultura śródziemnomorska, gdyż występujący w niej obraz świata sprzyjał powstaniu „technogennej empirii”.

Trzecia faza, która trwa do dziś, to czas przezwyciężania kulturowych mono ikoniczności na rzecz poliikoniczności. Następuje odejście

od społecznej zgody na jeden „prawdziwy” obraz świata, co jest wzmacniane coraz bardziej przez instrumentalny stosunek do świata.

Zatem dominować zaczyna społeczny pluralizm a poliikoniczność kulturowa oznacza tu „społeczne przyzwolenie na koegzystencję różnych obrazów świata”26. Człowiek zaczyna przyjmować w końcu do wiadomości, że wiele z otaczających go zjawisk i przedmiotów niczego nie symbolizuje. W ten sposób oswaja się on z wizją świata wyzbytego dodatkowych, nadmiarowych względem empirii znaczeń. Przestaje zatem poszukiwać znaczeń „właściwych”, gdyż uzyskał świadomość, że dochodzić może do wielu odmiennych „odczytań” symboliki sensów natury27. W fazie tej dominować zaczyna wszechobecny relatywizm, który staje się poważnym zagrożeniem dla każdej kultury. Przy tym pojawia się trzeci rodzaj ewolucji, czyli ewolucja technologiczna (technoewolucja), która, będąc początkowo wytworem samej kultury, zaczyna jednak z czasem w sposób wyraźny uniezależniać się od niej i zyskiwać autonomię.

3. Technoewolucja i widmo syntetycznej kultury Kultura, w której dominujący staje się społeczny pluralizm oraz instrumentalny stosunek do świata, zaczyna tracić swoją niezależność i tym samym zagrożone staje się jej dalsze istnienie. Względnie stabilna dotąd struktura społeczna ulega znacznemu rozchwianiu a zwalczana dotąd losowość i przypadkowość przyrody zaczyna wkradać się w obszar kultury, czemu sprzyja rozwój nauk przyrodniczych i dominacja scjentystycznego światopoglądu. W związku z tym, Lem zauważa narodziny nowego typu logiki: „Zgoda na instrumentalizację bytowych prac jest częściowo zgodą na utratę autonomii kultury, ponieważ dopuszcza do udziału w decyzjach bytowo

doniosłych nie należącą sensu stricto do kultury własną logikę postępu instrumentalnego”28.

Zatem, najogólniej mówiąc, głównym zagrożeniem jest tu empiria, która „demaskuje” uznawane dotąd światopoglądy. Dochodzi do demitologizacji i desakralizacji na niespotykaną dotąd skalę, czyli, mówiąc najogólniej, do odmagicznienia świata, o którym pisał M. Weber.

W ten właśnie sposób powstaje to, co Lem nazywa synturą, czyli syntetyczną kulturą, w której to „spadek uwewnętrznionych wartości kompensuje – niczym proteza – syntetyczne środowisko kulturowe”29. To właśnie wartości są tu w największym stopniu zagrożone, gdyż postęp technologiczny uderza w trwały szkielet aksjologiczny, obecny w każdej kulturze.

Dzieje się tak, ponieważ wymiana systemów wartości i norm, następuje w tempie znacznie szybszym niż wymiana pokoleń. Pojawienie się nowych technologii a zatem zupełnie nowych możliwości, wymaga za każdym razem reorganizacji strukturalnej całej kultury. Przestaje ona zatem pełnić swoją tradycyjną funkcję urządzenia przeciw losowego, gdyż sama nosić zaczyna znamiona dostrzegalnej przypadkowości i arbitralności. Staje się ona swoją własną imitacją a zatem kulturą syntetyczną, symulującą właściwie rozumianą kulturę. Lem stwierdza, że „uruchomiony w wykładniczej eskalacji instrumentalizm musi więc, jeśli się go nie pohamuje, albo rozsadzić kulturę, co go wszczęła, albo ją zastąpić”30. Polski futurolog uważa jednak, iż do całkowitego zaniku kultury na pewno nigdy nie dojdzie, dlatego że na kulturę człowiek jest zdany nieuchronnie. Ukazuje on doniosłe znaczenie jakie ma kultura dla człowieka w następujący sposób: „(...) krzepiąca jest myśl, że kulturę można zniszczyć tylko razem z biologią człowieka, że nawet przestając być użyteczną, jak miecz zdobywcy i jak maszyna producenta, nie przestaje ona być wartością, ludzki

26. S. Lem, Filozofia przypadku..., dz. cyt., s. 315.

27. S. Lem, Fantastyka i futurologia, t. I, dz. cyt., s. 267.

28. S. Lem, Filozofia przypadku..., dz. cyt., s. 323.

29. Tamże, s. 326.

30. Tamże, s. 328.

27

byt podtrzymującym krążeniem informacji, które egzystencję gradientami aksjologicznymi nasyca i przez to staje się puklerzem człowieczeństwa oraz gwarantem nad pokoleniowej jego kontynuacji”31

W czasach współczesnych jednak, człowiek zdany jest nie tylko na samą kulturę, ale skazany jest również na wszechobecny relatywizm kulturowy.

Nowoczesne społeczeństwa muszą zatem obrać zupełnie nową taktykę przetrwania, jaką jest akceptacja zaistniałego stanu rzeczy, w którym to wymaga się od przedstawicieli różnych kultur wiedzy o nie absolutności uznawanych przez nich systemów aksjologicznych a nade wszystko tolerancji innych, niewspółmiernych z własnym, obrazów świata.

W tej perspektywie przyszłość cywilizacji zarysowuje się dwojako. Z jednej strony, będzie to czas coraz większej dominacji tego, co nazwać można „koalicją technologiczno -biologiczną”, czyli stanu, w którym coraz doskonalsze technologie będą zaspokajały, w coraz lepszy sposób, prymitywne potrzeby biologiczne człowieka. Z drugiej strony, będzie to czas coraz silniejszego wypierania kultury tradycyjnej przez jej syntetyczny zamiennik, co będzie wynikiem destrukcji wartości autonomicznych dokonanej przez napływ nowych technologii. Oba zjawiska dadzą łącznie efekt w postaci zubożenia tradycyjnej kultury, której funkcja zredukowana zostanie odtąd do bycia wąskim pomostem między biologią i technologią człowieka a przy okazji nastąpi w kulturze coś, co określić można mianem „zapaści aksjologicznej”. Wobec tego, można pokusić się o stwierdzenie, że w przypadku zagłady cywilizacji technologicznej, bardziej prawdopodobnym scenariuszem byłby powrót człowieka wprost na łono natury, niż do dawnej kultury, co często określa się żartobliwie mianem bezpośredniego „powrotu na drzewo”.

31. Tamże, s. 518.

28

Mateusz Szpyrka doktorant UR

UKRAIŃSKI SOKRATES, CZYLI SŁÓW KILKA O ŻYCIU I MYŚLI GIGORIJA SKOWORODY

G

Życie ...

rigorij Skoworoda, filozof, poeta, działacz oświeceniowy, jeden z najwybitniejszych przedstawicieli myśli religijnej osiemnastowiecznego stulecia.

Urodził się w małorolnej kozackiej rodzinie, 3 grudnia 1722 roku, we wsi Czornuchy, na obecnej Ukrainie a dawnym terytorium Imperium Rosyjskiego. Jego poglądy nie były akceptowane przez Cerkiew oraz carat, które to traktowały go jako odszczepieńca i heretyka1. Jego dzieła uznane zostały przez władzę cerkiewną za obraźliwe dla duchowieństwa i religii, natomiast przez cenzurę carską za szkodliwe dla państwa, dlatego też nie były publikowane za jego życia. Pierwsze publikacje jego utworów i wspomnień o nim, pojawiły się dopiero w centralnej Rosji, co czyniło go bardziej popularnym i bliskim filozofem w środowisku rosyjskim, stąd też zrozumiałe jest, przypisywanie jego osoby, myśli filozofii rosyjskiej2. Wasilij Zieńkowski w Historii filozofii rosyjskiej, Skoworodę określa ,,pierwszym filozofem w Rosji“3. Z kolei sam Grigorij Skoworoda w jednym z listów nazywa Małorosję, czyli Ukrainę Hetmańską, swoją matką, a Ukrainę Słobodzką - ciotką4. Mimo tych wszystkich sporów

związanych z jego pochodzeniem, narodowością, coraz częściej zauważany jest konsensus, w którym nadaje się mu ukraińską narodowość. Jadacki pisze o Skoworodzie jako o pierwszym doniosłym filozofie ruskim, panteistycznym mistyku, którego filozofia poświęcona była głównie zagadnieniom moralności5.

Skoworoda w latach 1733-1741, uczył się w Akademii Kijowsko-Mohylańskiej, do której powracał dwukrotnie w latach 1744 – 1745 i 1751 - 1753, gdzie posiadł znajomość łaciny, greki, filozofii antycznej i teologii chrześcijańskiej6. Od 1741 do 1744, występował jako śpiewak w kapeli dworskiej w Petersburgu, zaś w latach 1745 – 1750 przebywał z poselstwem na Węgrzech a następnie podróżował po Europie (Austria, Słowenia, Włochy, Niemcy).

Oferowano mu stanowisko w Moskiewskiej Akademii Teologicznej, jednak odrzucił ową ofertę sądząc, że nauczanie w instytucji religijnej narzucałoby ograniczenia jego myśli, sam był bowiem zwolennikiem wolnej myśli religijno – filozoficznej, nieograniczonej przez szkolnych teologów. W swych poglądach opowiadał się za wszelką wolnością religijną, społeczną i narodową, która powinna cechować nie tylko Rusinów, lecz wszystkich ludzi7. Ponadto uważał, że piastowanie takiego stanowiska ograniczałoby jego kontakt z ludźmi, który zawsze starał się utrzymywać

1. Zob. L. Stołowicz, Historia filozofii rosyjskiej, Gdańsk 2008, s. 63.

2. Często osobę oraz myśl Grigorija Skoworody przypisuje się do dorobku filozofii rosyjskiej. Takie zachowania można uznać jednak za uzasadnione, gdyż jego powiązania z myślą rosyjską nie wynikały jedynie z kwestii terytorialnych tj., że Ukraina była częścią Rosji, że Grigorij mieszkał w młodości w Petersburgu, a później bywał w Moskwie i klasztorze Trocko – Siergie jowskim, ale również dlatego, że język jakim posługiwał się w mowie i piśmie, był mieszaniną staroruskiego, rosyjskiego i ukraińskiego. Zob. Powszechna Encyklopedia Filozofii, Polskie Towarzystwo Lublin, tom 9, s. 62.

3. L. Stołowicz, dz. cyt., s. 66.

4. Zob. N. Jakowenko, Historia Ukrainy. Od czasów najdawniejszych do końca xvIII wieku, przekł. O. Hnatiuk [i in.], Lublin 2000, s. 355.

5. Zob. J. J. Jadacki, Orientacje i doktryny filozoficzne, Warszawa 1998, s. 202.

6. Zob. L. Stołowicz, dz. cyt., s. 67.

7. Zob. Powszechna Encyklopedia Filozofii, dz. cyt., s. 63.

29

i pielęgnować. Przez pewien czas był nauczycielem domowym w majątkach ziemian ruskich.

Od 1745 do 1750 przebywał na Węgrzech.

Wędrował po Ukrainie w zwykłym stroju, z hebrajską Biblią, fletem i kilkoma zeszytami własnych utworów, bajek i pieśni, opowiadając i śpiewając je po wsiach i miastach. W 1750 nauczał poetyki w Perejasławiu, jednak po roku zrezygnował z objętego stanowiska. W latach 1759 - 1766 przyjmuje stanowisko w Akademii Charkowskiej, gdzie wykłada etykę chrześcijańską. Niestety jego poglądy budziły wiele kontrowersji, co w konsekwencji doprowadziło do kolejnej rezygnacji ze stanowiska.

Zaczął wieść żywot świątobliwego żebraka8, poety i filozofa. Przez ponad 20 lat przewędrował całą lewobrzeżną Ukrainę i sąsiadujące z nią gubernie Rosji, odrzucając propozycje stałej posady nauczycielskiej, w tym zaproszenie carycy Katarzyny II9.

W ostatnich latach, podróżował pieszo po Ukrainie, mieszkając w klasztorach i majątkach swoich wielbicieli, proponując swój światopogląd, wyrażając go w wierszach, przypowieściach, czy dialogach.

Słuchaczy Ukrainy Słobodzkiej wzywał: „Nie przywołujmy się do świetniejszych od nas! Każdy niech z losu swego zadowolony będzie! ... Każdy ma swoje zło i swoje dobro, i każdy otrzyma, co jego jest” 10. Legenda mówi, że trzy dni przed śmiercią Skoworoda udał się do jednego ze swoich najbliższych przyjaciół i powiedział, że chce u niego zostać już na stałe. Codziennie rano opuszczał dom z łopatą pod pachą, której, jak się okazało, używał do wykopywania dla siebie grobu. Trzeciego dnia, zjadł obiad, wstał i powiedział: “nadszedł mój czas”. Poszedł do drugiego pokoju, położył się i umarł11. Na jego nagrobku znajduje się napis, który kazał wyryć: „Świat próbował mnie dopaść, ale mu się nie udało”

lub „Świat mnie łowił, ale nie schwytał”12. Zmarł 9 listopada 1794 roku we wsi Iwaniwka.

Myśl …

Grigorij Skoworoda, zwany ukraińskim Sokratesem, był wielkim świeckim myślicielem w zakresie filozofii jak i teologii, interpretował oraz dobrze znał dzieła filozofów antycznych i nowożytnych, np. Erazma z Rotterdamu oraz współczesnych mu encyklopedystów francuskich.

Wykształcił on własny system filozoficzny, który polegał na połączeniu idealizmu z panteizmem („Bóg jest przyrodą”). W tym ujęciu Bóg nie istnieje jako wszechmocna siła gdzieś ponad światem, lecz jako wszechmogący Pan, Król, Ojciec, który utrzymuje i spaja w całość materię, przyrodę i człowieka. Należy jednak pamiętać, że Bóg nie jest materią, a materia nie jest Bogiem. Życie wszechświata toczy się po okręgu czy też w przestrzeni sferycznej. Cała materia rozbiega się we wszystkie strony, tworząc wszystko, co istnieje.

Po upływie określonego czasu koncentruje się w jednym punkcie, aby rozproszyć się ponownie.

Materia ma charakter ruchliwy, dzięki niemu zacierają się sprzeczności, gdyż wszystko podąża do siebie i powraca do swego porządku. Świat to system, który jest świątynią Boga, jego domem13.

W centrum systemu filozoficznego Skoworody znajdują się dwa symbole: ziarno i koło. Ziarno odzwierciedla wieczność materii, koło natomiast zmieniającą się przyrodę, która żyje i rozwija się, tworząc zamknięty krąg14.

Jego filozofia organicznie związana była z hermeneutyką Pisma Świętego15. Natomiast poglądy stanowią syntezę Biblii, antyku (zwł. stoicyzmu), mistyki niemieckiej, filozofii staroruskiej

8. Zob. F. Copleston, Historia Filozofii, tom 2, przekł. B. Chwedeńczuk, Warszawa 2009, s. 21.

9. Zob. Powszechna Encyklopedia Filozofii, dz. cyt., s. 62.

10. N. Jakowenko, dz. cyt., s. 367-368.

11. Zob.http://pl.wikipedia.org/wiki/Hryhorij_Skoworoda, dnia 29.IV.2011 r.

12. Zob. L. Stołowicz, dz. cyt., s. 67.

13. Zob. Powszechna Encyklopedia Filozofii, dz. cyt., s. 63.

14. Zob. http://pl.wikipedia.org/wiki/Hryhorij_Skoworoda, dnia 29.IV.2011 r.

15. Zob. http://pl.wikipedia.org/wiki/Hryhorij_Skoworoda, dnia 29.IV.2013 r.

30

oraz mądrości ludowej16. Swoje poglądy i utwory, filozof, prezentował głównie poprzez przekaz ustny, unikał skomplikowanych, abstrakcyjnych wywodów na rzecz konkretu, przykładu, morału czy aforyzmu wynikającego z wiersza, opowiastki lub bajki. Natomiast utwory spisane, choć za życia pisarza nie drukowane, rozchodziły się po Ukrainie w odpisach rękopiśmiennych, wywierając ogromny wpływ na dalszy rozwój piśmiennictwa i myśli ruskiej. Postrzega się go jako prekursora liryków. Skoworoda skupia się na „ja lirycznym” – na odczuwaniu świata. Te cechy czynią go prekursorem liryki wewnętrznej. Jego myśl oddziaływała na kulturę rosyjską (a następnie ukraińską) w ciągu dwóch stuleci, zaś jego nauki były znane już za życia filozofa. Po śmierci został uznany za jednego z największych filozofów słowiańszczyzny, nazywany „ukraińskim Sokratesem”17 lub Diogenesem z Charkowa. W owych porównaniach, oprócz podobieństwa ukraińskiego „starca” do antycznych mędrców, zawiera się głębszy sens, gdyż Skoworoda żył, jak nauczał, i nauczał, jak żył18. Epitafium „Świat mnie łowił, ale nie schwytał”, całkowicie odpowiadało jego ziemskiej egzystencji. Nie dążył on bowiem do zdobywania urzędów, majątków czy kariery naukowej, lecz nieustannie stronił i uciekał od nich.

Uważał, że prawdziwe szczęście człowieka zależy nie tyle od wysokich nauk, obfitości czy stanowisk, lecz powiadał, że „szczęście twoje i świat twój, i raj twój, i Bóg twój znajduje się wewnątrz ciebie”19.

Skoro więc nasze szczęście jest wewnątrz nas, to możemy go osiągnąć jedynie poprzez samopoznanie.

Grigorij Skoworoda w swej filozofii idzie drogą Sokratesa, który w swym życiu kierował się słowami wyroczni delfickiej mówiącej: „Poznaj samego siebie” oraz Diogenesa, o którym opowiadano, że

w ciągu dnia spacerował z latarką, gdyż jak mawiał „szukał człowieka”. Tak też Skoworoda głosił, aby szukać w sobie prawdziwego człowieka, gdyż prawdziwy człowiek jest Bogiem. Poznanie prawdy jest dla niego poznaniem Boga. Królestwo Boże jest wewnątrz nas, dlatego dążąc do niego poprzez samo poznanie, osiągniemy wewnętrzną harmonię, spokój, szczęście.

Grigorij Skoworoda uważał, że wiara w Boga nie polega na wierze w Jego istnienie, lecz na poddaniu się Mu i życiu zgodnie z jego przykazaniami. Według niego, każda istota ludzka może się zbawić, gdyż jest stworzona na obraz i podobieństwo Stwórcy. Dlatego też ostro krytykował Cerkiew prawosławną, która dokonywała podziałów, na ludzi prawosławnych i heretyków pozbawionych możliwości zbawienia20.

Według Grigorija celem filozofii jest poszukiwanie prawdy i dążenie do niej. Człowiek nie może osiągnąć prawdy absolutnej, pełnej, ale może zbliżyć się do niej poprzez zdobywanie prawd cząstkowych. Mądrość jest ukoronowaniem wszelkiego działania, daje dobroć sercu, jasność myślom i jest zwieńczeniem wszystkiego.

W swoich poglądach wychodzi od wyobrażenia świata, któremu przypisuje dwoistość natury „widzialną” (materialną) i „niewidzialną” (przypisując ją Bogu biblijnemu). Uważał, że jeśli chcemy poznać prawdziwą istotę rzeczywistości, musimy posługiwać się owymi naturami jednocześnie.

Mówił, że to, co tak naprawdę poznajemy, to jedynie powłoka rzeczywistości, za którą jawi się prawdziwa natura. Pod powłoczką rzeczywistości ukrywa się świat idei, który decyduje o tym jak świat wygląda i jak jest spostrzegany. W tym podejściu wyraźnie widoczna jest myśli filozoficzna Platona, która zakładała istnienie w każdym widzialnym zjawisku

16. Zob. Powszechna Encyklopedia Filozofii, dz. cyt., s. 62.

17. Zob. A. Walicki, Rosja, katolicyzm i sprawa polska, Warszawa 2002, s. 174, 358.

18. Zob. L. Stołowicz, dz. cyt., s. 66.

19. Tamże.

20. Zob. Powszechna Encyklopedia Filozofii, dz. cyt., s. 63.

31

jego niewidzialnej istoty, ożywiającej to zjawisko.

Ukraiński Sokrates głosił pogląd o trójwarstwowej istocie świata: • Mikrokosmos – człowiek • Makrokosmos – przyroda • Świat symboli – Biblia Mikrokosmos to świat wewnętrzny, istota człowieka, świat idealny. Z kolei makrokosmos to przyroda, świat obiektywny, materialny. Świat symboli reprezentowany jest przez Biblię, treści symboliczne. Człowiek – mikrokosmos, posiada duszę i prawdę ukrytą samą w sobie. Dlatego też w swoim postępowaniu ludzie powinni opierać się nie na tym, co zewnętrzne, materialne, ale co wewnętrzne, powinni wejść w głąb samego siebie i rozpoznać swoją duszę od środka. Świat – makrokosmos, również w swojej istocie posiada głębsze idee, wzorce, formy, które powinniśmy odkryć, aby jednak móc tego dokonać, musimy w naszym postępowaniu wyzbyć się zewnętrzności, powierzchowności. W podejściu wobec Biblii jest podobnie, gdyż przepełniona jest ona symbolami, tworząc świat istniejący obok innych światów, czyli mikrokosmosu i makrokosmosu. Pismo Święte jest sfinksem domagającym się odgadnięcia, w swej formie zawiera sentencje, przypowieści, opowiadania, ewangelię, w której zapisana jest prawda. Dlatego, powiada Grigorij, człowiek powinien podchodzić do niej nie w sposób płytki (zewnętrzny), a głęboki (wewnętrzny). Człowiek powinien wnieść się na wyżyny, poprzez duchowe wniknięcie w strukturę Biblii, a przez co sięgnąć jej głębi, ukrytej prawdy.

Dzięki tej księdze człowiek może odróżnić mikrokosmos od makrokosmosu, jest ona kluczem do poznania świata. Pismo Święte nawołuje nie tylko do poznania i wsłuchania się w samego siebie, lecz pomaga poznać ją samą (Biblię), tę, która poprzez 21. Tamże, s. 62.

22. L. Stołowicz, dz. cyt., s. 68.

23. Tamże, s. 68.

24. Zob. Powszechna Encyklopedia Filozofii, dz. cyt., s. 63.

32

swoją prawdziwą i wieczną naturę prowadzi do Boga. Pismo Święte jest podstawowym środkiem poznania i samopoznania, jest latarnią, światłem dla wędrowców. Te trzy czynniki przedstawiają ideę tego świata i oddziałują wzajemnie na siebie. Dla Skoworody ludzki „los” jest kapryśny, a „jutro” niepewne, co prowadzi do kłopotów, rodzi smutek i strach. Dlatego, aby tego uniknąć, człowiek musi schronić się we własnym wnętrzu, by wypracować wewnętrzną wolność, która jest niezależna od świata zewnętrznego. Wszystko, co mamy i potrzebujemy, nosimy w sobie: „nasze królestwo jest w nas”21. Jego filozofia to sztuka życia.

Ukraiński filozof uważał, że nauki zajmują się tym, co zewnętrzne, on sam był zwolennikiem poszukiwania głębi, w której jest ukryta prawda.

Akceptował projekty oświeceniowe, mówiące, że im więcej będziemy wiedzieć o świecie tym lepiej go poznamy. Ukraińskiemu filozofowi chodziło jednak o oświecenie moralne. Chciał nauczyć człowieka jak dojść do szczęścia. Według niego dziedziny takie jak chemia, fizyka, logika, czy gramatyka, cechuje zewnętrzność, która nie daje prawdziwego obrazu rzeczywistości, dlatego powiada: „Porzuć kopernikańskie sfery. Spójrz w pieczary serca”. Aby jednak ujrzeć owe „pieczary serca” trzeba wyzbyć się tego, co zewnętrzne, pójść w poznaniu o krok dalej, wejść w samego siebie i patrzyć przez „oko wiary” 22, które doprowadzi nas do prawdy i Boga, albowiem „lepiej być naturalnym kotem niźli lwem z oślą naturą”23.

Kontynuuje tutaj tradycje etyki stoików, którzy uważali, że człowiek w swoim zachowaniu powinien podążać za naturą. Podstawą szczęścia i zadowolenia człowieka jest bowiem praca dla bliźnich, która przyczynia się do podporządkowania przyrody24.

Jego etyka opiera się na dwóch zasadach: „nierównej równości” oraz „samopoznania”. Pierwszą z nich rozumiał tak, że wprawdzie pierwiastek

duchowy przeważa nad cielesnym, moralność jednak dotyczy obu w równym stopniu. Ta zasada polegała również na tym, że doskonałość moralna jest w równym stopniu dostępna wszystkim, lecz nie każdy chce i potrafi ją osiągnąć. Natomiast samopoznanie pozwala człowiekowi mierzyć wszystko własną miarą i dojść do wniosku, że świat zewnętrzny, który tak nam imponuje, jest pustką. Człowiek nie może fascynować się jedynie tym, co zewnętrze, gdyż to na płaszczyźnie moralnej nic nie wnosi do jego życia.

To, co w człowieku Boskie skrywa się tak naprawdę w jego wnętrzu. Życie człowieka to nieprzerwany proces rozwoju duchowego, którego dorobkiem jest samopoznanie, sprzyjające doskonaleniu duchowemu i harmonii wewnętrznej25.

Konkludując rozważania na temat Grigorija Skoworody, zwanym „Ukraińskim Sokratesem”, śmiało można powiedzieć, że był myślicielem wielkiego formatu, o którym niestety w dzisiejszych czasach mało się mówi a nawet zapomina. W swojej filozofii szedł drogą Sokratesa, chciał pokazywać ludziom rzeczy, jakimi w rzeczywistości są, pokazać im, że świat jest ciemny, powierzchowny, problematyczny, którego tak naprawdę nie posiadamy.

Antidotum na ten stan bezradności znalazł w samym człowieku, gdyż według niego tylko on (człowiek), poprzez wniknięcie w samego siebie poznaje prawdę, poznanego Boga, stając się szczęśliwym. Na jego poglądy składała się myśl filozoficzna, chrześcijańska oraz doświadczenie, które czerpał z obserwacji rzeczywistości.

25. Zob. Tamże, s. 63.

33

Weronika Jaklik filozofia UR

O PRZEKONANIACH NA TEMAT PRZEDMIOTÓW PRZYNOSZĄCYCH SZCZĘŚCIE LUB NIESZCZĘŚCIE I ICH UTRWALENIU W KULTURZE

W

dawnych czasach ludzie zwykli wierzyć, że w ich żywotach nic nigdy nie działo się przpadkiem.

Los ich był z góry określony, gdyż jak wierzono, światem rządzi ład. To założenie niosło za sobą jednak i inne. Jeżeli bowiem wszystko zostało ustalone, to być może istnieją sposoby, by przeniknąć tę tajemnicę, a również, przy użyciu odpowiednich metod, wpłynąć na bieg rzeczy. Powszechnie panowało przekonanie, że otaczając się odpowiednimi przedmiotami, człowiek był w stanie, czasami znacząco, zmienić przeznaczenie, zarówno swoje, jak i innych. Skutek takich działań mógł być zarówno pozytywny, jak i skrajnie negatywny. Część z tego typu obiektów utrwaliła się w naszej kulturze jako symbole szczęścia, bądź nieszczęścia. Niektóre z nich swoje źródło posiadały w świecie przyrody, ale i wśród wytworów ludzkich istniały przedmioty, które posiadały znaczenie symboliczne. Czasami były to obiekty specjalnie wytworzone w celu uzyskania odpowiedniego efektu, lecz niejednokrotnie mamy w tym kontekście do czynienia z rzeczami przeznaczonymi do codziennego użytku. O ile obiekty wywodzące swoje istnienie z natury, takie jak kamienie, klejnoty, części zwierząt, były w świadomości ludzkiej już od początku przesiąknięte „czarodziejską” mocą, to z zasady zwyczajny przedmiot sam w sobie nie posiada takich specjalnych właściwości, należy go dopiero odpowiednio zastosować.

„Fatalne Podarunki”

W kulturze utrwalił się szereg niezwykłych, cennych przedmiotów, których nazw używa się na określenie przedmiotu ściągającego nieszczęście na tego, kto wszedł w jego posiadanie, gdyż z takiej właśnie właściwości zasłynęły. W słowniku Brewera figurują one pod nazwą Fatal Gifts1, co można przetłumaczyć na „fatalne podarunki”.

Pierwszym z tych darów, który przedstawiam, jest Naszyjnik Harmonii – prezent ślubny, który córka Afrodyty i Aresa, boginka Harmonia, otrzymała w dniu swego wesela z Kadmosem, zabójcą Aresowego Smoka2 . Stworzony przez Hefajstosa klejnot nie ujawnił swej mocy ściągania nieszczęścia, gdy był w posiadaniu swoich prawowitych właścicieli. Jego złowieszcze właściwości objawiły się w czasie wojen Tebańskich, gdy Polinejkes, syn Edypa i Jokasty, przekupił nim małżonkę wieszcza Amfiraosa – Erifile, by namówiła go na najechanie Teb. Amfiraos przewidział, że wyprawa ta skończy się klęską, lecz ze względu na złożoną niegdyś przysięgę, nie mógł się sprzeciwić żonie. Pouczył jednak swych synów, by za śmierć swego ojca zemścili się na matce. Obowiązku tego dokonał Alkmajon, który później tułał się od kraju do kraju, okryty grzechem matkobójstwa, aż osiadł w delcie ujścia rzeki Acheloos i ożenił się z córką jej boga - Kalliroe. Naszyjnik po śmier-

1. E. C. Brewer, Brewer’s Dictionary of Phrase and Fable, New York 1950, s. 353.

2. Ślub odbył się po tym, jak Kadmos odpokutował swój czyn.

34

ci Erifile przechodził z rąk do rąk, aż trafił do króla Fegeusa. Tymczasem Kalliroe, dowiedziawszy się o naszyjniku, zapragnęła go. Jej mąż wykradł go więc aktualnemu właścicielowi. Jednak Fegeus dowiedziawszy się o tym, zastawił na złodzieja pułapkę i zabił Alkmajona. Później także i jego oraz jego dzieci dopadła śmierć, sprowadzona przez zgubny wpływ naszyjnika. Ostatecznie nieszczęsny klejnot został złożony na ołtarzu w Delfickiej świątyni Apolla. Jak donosi Pauzaniasz, został on jednak później skradziony3.

Kolejnymi „fatalnymi podarunkami” są koszula Nessusa oraz suknia Medei. Ponieważ ich działanie jest niemal identyczne, opiszę je w jednym akapicie. Obydwa ubiory posłużyły jako narzędzie zemsty na osobach, które skrzywdziły darującego.

Wspaniała, piękna suknia ślubna została podarowana przez czarodziejkę Medeę nowej żonie jej ukochanego Jazona – Glauke. Szatę „przesyciły przemożne, śmiertelne pharmaka4”. Gdy Glauke ją włożyła, natychmiast ogarnęły ją płomienie, spłonęła. Drugi zabójczy przyodziewek sporządziła oszukana przez centaura Nessosa, Dejanira. Była ona żoną Heraklesa, którą Nessos przenosił przez rzekę. Ponieważ zaczął ją napastować w połowie przeprawy, jej mąż zabił natręta strzałą z łuku. Umierający centaur oszukał kobietę, namawiając ją, by przechowała nieco jego krwi i nasienia, które z nią wypłynęło z rany, jako czar miłosny, mający utrzymać przy niej herosa. Tak też zrobiła, nie wiedząc, że krew centaura jest zatruta. Później, gdy jej mąż chciał świętować swoje zwycięstwo w Ojchalii, posłał do Dejaniry po czystą koszulę. Ta, ponieważ dowiedziała się o jego brance – Jole, natarła szatę czarem od Nessosa.

Chciała jedynie utrzymać go przy sobie, wcale nie planowała uczynienia mu żadnej krzywdy. Koszula momentalnie zaczęła piec Heraklesa, „wżarła mu się

ona w ciało5”, heros umiera.

Wśród nieszczęsnych darów znajdują się aż dwa konie. Pierwszy z nich – Koń Trojański, swoje istnienie zawdzięcza Odyseuszowi, który w celu podbicia Troi nakazał zbudowanie olbrzymiej, drewnianej podobizny tego zwierzęcia. W środku ukryli się żołnierze Greccy. Następnego dnia, Trojanie, sądząc, że najeźdźcy zrezygnowali i odpłynęli, wprowadzili konia do miasta. Nocą, gdy po świętowaniu zwycięstwa wszystkich mieszkańców zmorzył sen, Grecy wyszli z konia i podbili Troję. Drugim słynnym rumakiem był Koń Seiański. „Ille homo kabet equum Seianum”6, czyli „Ten człowiek ma konia Seiańskiego” to łacińskie porzekadło, odwołujące się do Seiusa, który był właścicielem niezwykle pięknego, wspaniałego ogiera. Został on skazany na przez Marka Antoniusza na śmierć. Następnym posiadaczem konia stał się Corneliusz Dolabella, zabity później w czasie wojny w Syrii. Rumak przeszedł w ręce Caiusa Cassiusa, którego również spotkał tragiczny los – przeszyto go tym samym mieczem, od którego zginął Juliusz Cezar. W końcu sam Marek Antoniusz miał wejść w posiadanie konia Seiusa. Uważano, że obecność tego zwierzęcia miał wpływ na bitwę pod Akcjum, z której Antoniusz musiał ratować się ucieczką.

W języku angielskim istnieje powiedzenie „He has got the gold of Tolosa”7 (o kimś, że posiada złoto z Tolosy), oznaczające, że to, co ktoś zdobył nieuczciwie, przyniesie mu tylko pecha. Jest to odniesienie do kolejnego z „fatalnych podarunków” – złota z Tolosy. W świątyni Cymbrów w Tolosie (Toulouse)8 miejscowi druidzi zgromadzili mnóstwo złotych oraz srebrnych naczyń wraz z innymi skarbami. Rzymianie najeżdżający te ziemie pod wodzą Serwiliusza Cepiona, zrabowali kosztowności bezczeszcząc przy tym świątynię. Niedługo później,

3. Zob. Z. Kubiak, Mitologia Greków i Rzymian, Świat Książki, Warszawa 1998, s. 397.

4. Tamże, s. 497.

5. Tamże, s. 472.

6. E. C. Brewer, dz. cyt., s. 817.

7. Tamże, s. 407.

8. Tamże.

35

im również skradziono ten skarb, a oni sami, wraz z armią Gnejusza Malliusza Maksimusa, brata Cepiona, ponieśli olbrzymią klęskę w bitwie z wojskami cymbryjskimi pod Arausio.

Jedna z opowieści o „fatalnych podarunkach” zasłynęła dzięki dramatowi scenicznemu Richarda Wagnera – Pierścień Nibelungów. Dramat ten został oparty na starogermańskiej legendzie o skarbie Nibelungów – ludzie karłów mieszkającym w Nibelheim. Nazwą Nibelung określa się także posiadacza tegoż skarbu. Choć we wcześniejszej wersji, czyli średniowiecznym eposie Pieśń o Nibelungach, brakuje wzmianki o tym, że skarb jest przeklęty, to powszechnie lepiej znana jest ta późniejsza, Wagnerowska. Tam Alberyk, strażnik skarbu, którym jest potężny, magiczny pierścień wykuty ze złota ukrytego na dnie rzeki Ren, rzuca na niego klątwę. Czyni tak, ponieważ pierścień zostaje mu skradziony. Klątwa ta ma ściągnąć nieszczęście dla wszystkich jego przyszłych posiadaczy.

Ostatnim prezentowanym „fatalnym podarunkiem” jest Błękitny Diament, zwany również Diamentem Hope’a lub po prostu Hope, co w języku angielskim znaczy nadzieja. To największy odnaleziony barwny diament, o stalowo-niebieskim odcieniu. Jako jedyny ze wszystkich tu wspomnianych fatal gifts, jest możliwy do zobaczenia. Znajduje się bowiem w kompleksie muzealnym Smithsonian Institution w Waszyngtonie. Zazwyczaj diamentom przypisywano bardzo pozytywne właściwości, jednak Błękitnemu Diamentowi przypisywano sprowadzanie nieszczęścia, ruiny, a nawet śmierci. Diament miał być przywieziony z Indii przez Jean Babtistę Taverniera, w siedemnastym wieku, dla Ludwika XIV. Istnieje pogłoska, że skradł go z czoła posągu indyjskiego bóstwa. Król ponoć podarował go Madame de Montespan, niedługo przed tym, jak popadła ona w jego niełaskę. Inna legenda mówi, że po raz pierwszy kamień pojawił się w szesnastym wieku

i został zakupiony przez szlachcica o imieniu Morosini, tutaj także jako miejsce jego pochodzenia podawano Indie. Morosini miał być pierwszą odnotowaną ofiarą diamentu, który rzekomo sprowadził na niego śmiertelną chorobę. Kamień odziedziczył żołnierz, który zginął w boju. Druga wersja urywa się tu, lecz obie splatają się w momencie, gdy klejnot dostaje się w ręce Marii Antoniny, której tragiczny koniec jest wszystkim dobrze znany.

Trudno powiedzieć, co działo się później z diamentem, lecz ostatecznie pojawia się on ponownie w 1830 r., gdy kupuje go za cenę osiemnastu tysięcy funtów pewien angielski bankier, po którym kamień odziedziczy swoją nazwę – Thomas Phillip Hope.

Diament nie sprowadza, co prawda, na niego nieszczęścia, lecz nie oszczędził jego wnuka, Francisa, sprowadzając na niego bankructwo oraz porzucenie przez żonę. Ostatnią właścicielką Diamentu Hope’a została znana milionerka Evalyn MacLean. Jak głoszą pogłoski klejnot sprawił, że jej syna potrącił samochód, zaś mąż porzucił ją po śmierci dziecka. Gdy Evalyn zmarła diament trafił do muzeum.

Amulety, talizmany, zwyczajneniezwyczajne przedmioty Amulety i talizmany to niewielkie przedmioty, którym przypisywano czarodziejską moc. Zakładano je zwykle w postaci ozdób lub elementów odzieży, ale również składano je w grobach razem ze zmarłymi, a nawet przyczepiano ochronnie zwierzętom hodowlanym. Należy zaznaczyć, że z zasady noszono je ukryte, by złe moce nie przywykły do nich, a tym samym nie nauczyły się ich omijać.

Chociaż słów „talizman” i „amulet” używa się właściwie synonimicznie, nieznacznie różnią się one w swoim działaniu. Amulet ma właściwości ochronne, mające zabezpieczyć użytkownika przed niebezpiecznymi wpływami zewnętrznymi jak demony, złe duchy, zaklęcia i uroki, które ktoś mógłby na

9. Encyklopedia powszechna wydawnictwa Gutenberga, Poznań 1995, s. 190.

36

niego rzucić, zwłaszcza zaś przed tak zwanym „złym okiem” (z łaciny; mal occhio)9. Z kolei talizman ma pozwalać swojemu właścicielowi wpływać na swoje otoczenie, na przykład zwiększając jego szybkość, czy też zwinność. Talizmany wykonywano zwłaszcza z elementów ciał zwierząt, którym przypisywano pożądaną cechę. Miała ona poprzez amulet jakby „przesiąknąć” na właściciela. Przykładowo fragment tak potężnego zwierzęcia jakim jest słoń, miał zwiększyć siłę człowieka, który go nosi.

Popularne przekonanie względem amuletów i talizmanów głosi, że nie powinny być to przedmioty, które stworzymy sami dla siebie. Amulet powinien przyjść do nas z zewnątrz, ze sfery obcości. By prawidłowo działać, czy też w ogóle być amuletem, talizmanem, przedmiot ten musi zostać nam podarowany, w najlepszym zaś przypadku – znaleziony.

Inne przekonanie głosi, iż to co chcemy uczynić amuletem, czy też talizmanem, powinno pochodzić ze świata natury, nie zaś być wytworem ludzkim. Ma to być swego rodzaju gwarancją na to, że obiekt ten ma cechy wiążące go z bóstwem, ze sferą sacrum. Stąd też prawdopodobnie wzięło się wierzenie w niezwykłe, czarodziejskie moce nietypowych, unikatowych tworów przyrody, jak podwójne kłosy zbóż, popularne, zwłaszcza na Wyspach Brytyjskich, kamienie z naturalnie powstałymi dziurami, lub też, znana chyba przez wszystkich, czterolistna koniczyna.

Kolejnym wymogiem, by coś stało się talizmanem lub amuletem, jest jego kontakt lub też związek ze sferą sacrum lub zaświatami. Używano w tym celu czegoś, co zetknęło się ze śmiercią. Z tego powodu ogromną popularnością cieszyły się amulety i talizmany, spreparowane z fragmentów szubienic, jak drzazgi, a zwłaszcza sznury, na których ktoś już zawisł, jak również gwoździe z trumien. Ponieważ zaś związek z sacrum był swego rodzaju zamienni-

kiem związku z zaświatami, jako amuletów używano również wszelkiego rodzaju świętych symboli, obrazów, relikwii i tym podobnych przedmiotów.

W Chinach i w Japonii świątynie prowadziły i wciąż prowadzą regularny handel amuletami, takimi jak chociażby figurki bóstw, szczególną popularnością cieszy się przykładowo Siedem Bóstw Pomyślności z Kraju Kwitnącej Wiśni. W Europie przykładem tego typu działalności może być na przykład nieopanowane kupczenie relikwiami, zwykle fałszywymi, znane z historii średniowiecznej. Amulet nie musiał być jednak koniecznie zakupiony. Wystarczyło by został stworzony z czegoś poświęconego przez księdza, kapłana. Za przykład posłużyć tu mogą amulety w formie baranków, ulepionych z roztopionego wosku z poświęconej gromnicy.

Istnieją również amulety nie spełniające powyższych warunków, a mimo to cieszące się ogromną popularnością, nawet w dzisiejszych czasach.

Przykładem takowego amuletu może być podkowa, którą wiesza się z zasady nad, lub na drzwiach, w celu ochronienia domostwa przed złem. Zwyczaj ten, swój początek znajduje w legendzie o świętym Dunstanie z Canterbury, zręcznym kowalu, poproszonym przez diabła by podkuć mu kopyto. Dunstan, wiedząc kim jest jego klient, zamiast spełnić jego prośbę, przywiązał go do ściany i torturował, aż wysłannik piekieł zaczął błagać o litość. Kowal zgodził się uwolnić swego więźnia, lecz tylko pod warunkiem, że nie wkroczy, ani nie zbliży się on nigdy do miejsca, gdzie wisi podkowa.

Wyjątkową odmianą amuletów są tak zwane „amulety-indykatory”10, czyli takie, które poprzez zmianę swojego wyglądu, kształtu, koloru, ostrzegają właściciela przed niebezpieczeństwem.

Funkcje taką spełniały na przykład perły, które tracąc blask i czerniejąc, dawały znać, że zbliża się śmierć; focza skóra, mająca marszczyć się gdy zbliża się deszcz, jak również białe orze-

10. P. Kowalski, Kultura magiczna: omen, przesąd, znaczenie, Warszawa 2007, s .214.

37

Święty Dunstan torturujący Diabła

chy, które w Szkocji wiesza się na szyjach dzieci, a których ściemnienie wskazywało na to, że ktoś na pociechę rzucił zły urok. Również koral, popularny amulet przeciwko błyskawicom, huraganowi, czy też pożarom, polecany przez Paracelsusa do zakładania dzieciom, by chronić je przed czarną magią11, to „indykator”. Gdy był noszony przez kogoś chorego, lub przez kogoś zaczarowanego, miał wyraźnie zblednąć.

Ciekawym przykładem stosowania czegoś jako amuletu, jest żelazo (wraz ze swym stopem – stalą). Dawniej do tego metalu odnoszono się bardzo niechętnie. Uważano, że bogowie nie lubią go. Podobno gdy wprowadzono żelazne pługi w Polsce, pierwsze zbiory po tym wydarzeniu były niepomyślne. Chłopi oskarżyli o nieurodzaj żelazo właśnie, i porzucili je, powracając do starych narzędzi. Frazer przypisu-

je antypatię względem tego metalu strachowi przed nowymi wynalazkami, który charakteryzuje mniej wykształcone społeczności12. Jednak ludzie potrafili też wykorzystać tę domniemaną wadę żelaza, czy stali. Sądzono, że posiada ono odstraszający wpływ na wszelkiego rodzaju złe duchy, chochliki i elfy.

Dlatego właśnie noszono je przy sobie, często w postaci noża albo miecza, co miało odstraszyć demony, ale stosowano je nie tylko w ten sposób. Żelazne noże, gwoździe, haczyki na ryby, igły lub inne ostre kawałki tego metalu wbijano również w mięso zabitej nocą łani, lub byka, który przez przypadek zabił się spadając ze skały, by zabezpieczyć je przed elfami. Innymi zastosowaniami żelaza było też wbijanie gwoździ w rogi łóżek by chronić kobiety w połogu i niemowlęta, albo też przytwierdzanie ich nad

11. Zob. E. C. Brewer, dz. cyt., s. 237.

12. Zob. J. G. Frazer, Złota gałąź, przekł. H. Krzeczkowski, Warszawa 1962, s. 209.

38

drzwiami, gdy wchodzi się do pomieszczenia, które jak mniemano, opanowane jest przez chochliki, duszki, czy inne magiczne istoty, by nie mogły one niespodziewanie zamknąć drzwi, więżąc tym samym człowieka w środku.

Kamienie szlachetne

Od dawien dawna kamienie szlachetne cieszą się olbrzymią wartością. Niegdyś przypisywano im również tajemniczą, czarodziejską moc. Jak pisze Frazer „Istnieją nawet wielce prawdopodobne hipotezy, że tego rodzaju kamienie używane były jako amulety na długo, zanim zaczęto je nosić wyłącznie dla ozdoby”13. Noszenie ich w pierścieniach lub naszyjnikach miało chronić przed demonami i złymi duchami, które rzekomo odstraszało iskrzące się w nich światło. Stanowiły również alegorię bogactwa i dobrobytu. W opisach cudownych, baśniowych miejsc, których nie imają się nieszczęścia i choroby, a ich mieszkańcy żyją szczęśliwie oraz w dostatku, z zasady podaje się, jakoby były zbudowane ze złota i drogocennych kamieni lub przynajmniej nimi ozdobione. Przykładami mogą być tu fragment z baśni Hansa Christiana Andersena; „W najgłębszym miejscu stoi zamek króla mórz, mury ma z koralu, wysokie, szpiczaste okna z najczystszego bursztynu, a dach są to muszle, które otwierają się i zamykają, w miarę jak faluje woda; wygląda to prześlicznie, bo w każdej muszli znajdują się promienne perły, jedna jedyna byłaby już skarbem w koronie królewskiej”14, lub też przekonanie, że „Pałac niebieski jest zbudowany z kryształu i drogich kamieni, pereł, diamentów, rubinów i kosztowności”15 oraz przesycone nefrytami opisy siedziby Żółtego Cesarza, gdzie wypływał on ze źródła oraz rósł na drzewach.

Uważano też, że drogocenne kamienie mają właściwości lecznicze. Tak więc noszenie ich w biżuterii miało pozytywnie wpływać na zdrowie, lecz

nie była to jedyna metoda na wykorzystanie tej ich cechy. Jednym z ulubionych remediów, które sporządzali dawni medycy, oczywiście dla bardzo zamożnych pacjentów, była mikstura sporządzona ze sproszkowanych w moździerzu kamieni szlachetnych.

Jak podaje Ráth-Végh, jeden z przepisów na takowy eliksir, opisany jest w kronice znajdującej się w Bibliotece Narodowej w Wiedniu16. Jest to receptura na lek przeciwko zarazie, którą medyk przepisał królowi Węgier - Maciejowi Korwinowi.

Kamienie szlachetne są symbolem trwałości, niezmienności oraz nieśmiertelności. Ta właściwość jest widoczna zwłaszcza w zwyczaju umieszczania ich w pierścionkach zaręczynowych, co ma zapewnić związkowi trwanie, miłość oraz wierność. Klejnoty włożone w usta nieboszczyka, miały zapewniać duszy życie wieczne oraz chronić ciało przed rozkładem.

W świadomości ludzkiej odpowiednie kamienie szlachetne były spowinowacone z porami dnia i roku, każdemu miesiącowi przypisany był odpowiedni, na przykład listopadowi odpowiadał topaz, a grudniowi turkus. Także planetom, słońcu oraz księżycowi podporządkowano klejnoty. Kamienie nieraz pozostawały również pod wpływem znaków Zodiaku, przykładowo jaspis pod wpływem znaku Ryb, szafir pod wpływem Lwa, a hiacynt pod wpływem Wagi. Królowie i władcy ubierający się w szaty, ozdobione złotem i klejnotami, oddawali się w ten sposób pod opiekę niebios i słońca, bo blask biżuterii przywoływał na myśl światło gwiazd.

Uważano, że różne kamienie posiadają różny wpływ na osoby, które je noszą. Rubin miał chronić przed chorobami, zwłaszcza niezdrowymi wpływami życia w luksusie oraz odpędzać złe myśli.

Szmaragdowi przypisywano siłę wieszczą. Kryształ zabezpieczał noszącego przed „złym spojrzeniem”,

13. Tamże, s. 56.

14. H. C. Andersen, Mała Syrenka, [w:] Baśnie, przekł. S. Beylin, C. Niewiadomska, Warszawa 1997, s. 26.

15. Kosmos, Niebo, światła niebieskie, ogień, kamienie, [w:] Słownik stereotypów i symboli ludowych, t. 1, red. J. Bartmiński, Lublin 1996, s. 429.

16. Ráth-Végh, Historia ludzkiego szaleństwa, przekł. R. Bańkowicz, Warszawa 1973, s. 272.

39

czyli rzuceniem na niego uroku. Nazwa ametystu po grecku oznacza „niepijany”, starożytni sądzili bowiem, że noszący go może wypić dowolną ilość trunku, a mimo to zachować trzeźwość. Najwięcej jednak dobroczynnych cech przypisywano diamentom, uznawanym za najdoskonalsze kamienie. Miały one przynosić pomyślność, chronić przed zaklęciami, demonami i duchami, w postaci pierścionka zaręczynowego zapewniać harmonię w małżeństwie, a nawet neutralizować trucizny oraz leczyć obłęd. W Chinach doskonałość diamentów przypisywana była nefrytowi, lub też często mylonego z nim jadeitowi, zwanemu tam „najszlachetniejszym z kamieni”. Nefryt był kamieniem boskim. Spełniał nawet funkcję boskiego pokarmu, jako tak zwana „nefrytowa pasta”, która wypływała ze źródła na Tajemnej Górze. Ze względu na obfitość tego kamienia w niebiosach, Żółty Cesarz w późniejszych pismach, został przemianowany na Nefrytowego. Wiara w magiczne i lecznicze właściwości nefrytu z Chin rozniosła się niemal na cały świat.

Ciekawym wyjątkiem spośród drogocennych kamieni jest opal, o którym jako o jedynym ze wszystkich kamieni szlachetnych mówi się, że przynosi nieszczęście. Jednym z posiadaczy pechowych opali miał być Alfons XII Burbon, król Hiszpanii. Podobno w dniu swego ślubu podarował swojej żonie pierścionek z opalem, ta zaś niedługo później umarła. Przed jej pogrzebem przekazał pierścień swojej siostrze. Kilka dni później również ją dosięgła śmierć. Kolejną damą, która otrzymała opal w darze była szwagierka króla. Kobieta zmarła w ciągu trzech miesięcy.

Podobny los spotkał samego Alfonsa, który po tym wszystkim postanowił sam nosić pierścień, co sprowadzić miało na niego rychłą śmierć.

40

Sylwia Stawarczyk filozofia UR

L

ETYKA ARYSTOTELESA: W DRODZE DO EUDAIMONII

udzkość w różnych czasach i miejscach ceniła szczęście, wierzyła że jest osiągalne i starała się je osiągnąć. Jak pisze Olof Gigon, szczęście „jest jedyną wartością uznawaną przez wszystkich bez różnicy ludzi za niezaprzeczalnie najwyższą”1. Samo słowo „szczęście” niesie za sobą wiele definicji, a tym, co je spaja jest to, że wszystkie określają szczęście jako coś cennego i pozytywnego.

W mowie potocznej, pojęcie

największej radości. „Stan intensywnej radości z natury swej jest krótkotrwały”2, a tak rozumiane szczęście jest czymś przelotnym i niegodnym miana celu ludzkiego życia. Świetną ilustracją problemów w pojmowaniu niektórych pojęć, posługuje się A. Maclntyre: „Gdy próbujemy nauczyć się języka obcego plemienia i pewien językoznawca stwierdza o którymś ze słów, że ma być ono przetłumaczone za pomocą słowo dobro, ale słowo to nie może być odniesione do niczego, co

szczęścia traktowane jest w dwojaki sposób: przedmiotowo oraz podmiotowo.

Ujęcie przedmiotowe, kładzie nacisk na pozytywne wydarzenia, jakie nas spotykają, które nazywamy pomyślnością czy też powodzeniem. Mówiąc „mam szczęście” mamy na myśli szczęśliwy traf, pomyślny los. Definicja, która traktuje szczęście podmiotowo, uznaje je za dodatnie przeżycia subiektywne, a zatem odwołuje się do jakiegoś stanu - uczucia. Coś, co się wydarzyło wpływa na nas dodatnio, a zatem jesteśmy szczęśliwi. W tym przypadku, odmiennie niż w ujęciu przedmiotowym, chodzi o to, co człowiek przeżywa.

Względnie obojętne jest, jakie czynniki zewnętrzne na ów stan wpłynęły. Chodzi tu o szczęście w znaczeniu psychologicznym.

Jak już zauważyłam, „szczęście” jest zawsze rozumiane jako coś pozytywnego, ale ani jedna, ani druga definicja zarysowana powyżej w kilku słowach nie mówi o wielkim dobru i celu naczelnym życia, za jakie szczęście uchodzi. Gdy spotyka nas szczęście, nie zawsze doznajemy go w znaczeniu subiektywnym.

Innymi słowy, największa pomyślność nie daje

jest przedmiotem zabiegów i starań członków tego plemienia, choć użyciu tego słowa zawsze towarzyszy na przykład uśmiech, wiedzielibyśmy a priori, że ów lingwista jest w błędzie”3 Przykład ten może pomóc nam spostrzeżeniu problematyczności wynikającej z używania pojęć w różnym ich rozumieniu.

Tłumaczenie słowa eudaimonia jako szczęście, można uznać za nieadekwatne, aczkolwiek nieuniknione. W ujęciu klasycznym termin ten obejmuje dobre zachowanie i powodzenie w życiu.

Pierwotnie, kiedy mówiono o szczęściu, miano na myśli przede wszystkim posiadanie wszelakich dóbr materialnych, zarówno przez jednostki, jak i całe społeczeństwo lub grupę. M. Pohlenza wskazuje: „(…) w duszy ludzi była głęboko zakorzeniona chęć łączenia wewnętrznej wartości człowieka z jego sytuacją zewnętrzną. To odczucie znalazło najbardziej znamienny wyraz w ściśle helleńskim pojęciu eudaimonia i w jego historycznym rozwoju”4.

Należy jednak zwrócić uwagę, że od samego początku powstania i namysłu nad pojęciem szczęścia, oddzielono je od fortuny. Jak podaje Pohlenza:

1. O. Gigon, Główne problemy filozofii starożytnej, przekł. P. Domański, Warszawa 1996, s. 194.

2. W. Tatarkiewicz, O szczęściu, Warszawa 1979, s. 18.

3. A. MacIntyre, Krótka historia etyki, przekł. A Chmielewski, Warszawa 2013, s. 95.

4. M. Pohlenz, Der hellenische Mensch, Göttingen 1946, cyt. za: G. Reale, Historia Filozofii starożytnej, T. V, Lublin 2002, s.79.

41

„Słowo eudaimonia miało posmak religijny”5. Pojęcie to ujmowano, jako materialną nagrodę dla człowieka od dobrego demona za jego moralne postępowanie.

Eudaimonia w jego ujęciu jest pojęciem, które określa cały charakter etyki greckiej.

Wraz z pojawieniem się filozofii, powzięto namysł nad szczęściem człowieka, stawiając sobie za cel określenie, czym jest prawdziwe szczęście i jakimi środkami można je osiągnąć. Między innymi, przedmiotem problemu stało się to, czy także a może tylko - dobra materialne mają wartość, taką, aby można było je uznać za to, co przyczynia się do osiągnięcia stanu eudaimonii.

Arystotelesowskie użycie tego słowa, zdaniem sporej części jego interpretatorów, odzwierciedla owo greckie poczucie jego znaczenia. Objaśniając w jaki sposób Stagiryta rozumiał to zagadnienie, należy zwrócić uwagę, że w szczęściu dopatrywał się celu ostatecznego. W księdze I Etyki nikomachejskiej możemy przeczytać, że „Jeśli istnieje jedna jedyna tylko rzecz, która jest czymś ostatecznym, to ona była by tym, czego szukamy; jeśli zaś takich rzeczy jest więcej, to ta z nich byłaby tym, czego szukamy, która jest najostateczniejsza. Owóż to, do czego dążymy dla niego samego, nazywamy czymś wyższym w stopniu ostatecznym aniżeli to, do czego dążymy w dla czegoś innego (…)”6. Z tych słów należy wywnioskować, że do szczęścia dążymy zawsze, a więc jest ono celem wszelkiego działania, jego punktem dojścia.

Naturę dobra odkryć można ustalając, jakie w rzeczywistym życiu ludzie stawiają sobie cele. Autor Etyki nikomachejskiej na samym wstępie zaznacza, że „wszelka sztuka i wszelkie badanie, a podobnie też wszelkie postanowienie, zdają się dążyć do jakiegoś dobra i dlatego trafnie określano dobro jako cel wszelkiego dążenia”7.

Do stanu eudaimonii zawsze dążymy tylko i wyłącznie dla niego samego, „(…) nigdy dla

czegoś innego, zaszczytów natomiast, przyjemności, rozumu i wszelkiej dzielności pragniemy wprawdzie także dla nich samych (pragnęlibyśmy bowiem każdej z tych rzeczy, nawet gdyby nam nic z nich nie przychodziło), czynimy to jednak również dla szczęścia, w przekonaniu, że dzięki tym rzeczom będziemy szczęśliwi”8. Musi istnieć coś, co jest zawsze wybierane z uwagi na siebie samo i nigdy jako środek do czegoś innego. W konsekwencji nasuwa to wniosek, że szczęście w myśli Arystotelesa jest czymś samowystarczalnym. Samowystarczalnym to znaczy nie będącym składnikiem czegoś lub jakiegoś innego stanu rzeczy.

Jak już wspomniałam, nieodłącznym elementem służącym do zrozumienia pojęcia szczęścia w myśl Arystotelesa jest cel. Jest on definiowany przez niego jako dobro. Nazwać coś dobrem, oznacza, że jest to coś, do czego ktoś w określonych warunkach zmierza i do czego dąży. Rodzaje działalności są liczne i liczne są też cele, a tym samym liczne są dobra. Należy zatem uznać, że do szczęścia niezbędne są różnorakie dobra. Szczęścia człowiekowi nie dadzą ani dobra moralne, ani umysłowe, dopiero zespolone w człowieku stanowią o jego szczęściu.

W myśl tego, szczęście jest największym dobrem dostępnym człowiekowi, a samym szczęściem jest posiadanie tego co najcenniejsze. „Jeśli wiedza jest najcenniejsza, to szczęśliwy jest ten, kto ma wiedzę, jeśli zaś najcenniejsza jest dzielność, to szczęśliwy jest człowiek dzielny”9. Człowiek, który posiada dobra jest zadowolony, ale jest to konsekwencją szczęścia i nie jest jego istotą samą w sobie - „(…) nie dlatego człowiek jest szczęśliwy, że jest zadowolony, lecz jest zadowolony dlatego, że jest szczęśliwy”10.

Arystoteles, jako empirysta, szukał w swej etyce celów osiągalnych i w przeciwieństwie do Platona uważał, że nie ma innego dobra, niż dobro realne. Krytyka, jaką kieruje Stagiryta w kierunku

5. Tamże, s. 80.

6. Arystoteles, Etyka nikomachejska, księga I, 1097b 7, przekł. D. Gromska, Warszawa 2007, s, 87.

7. Tamże, księga I, 1094a 1, s. 77.

8. Tamże, księga I, 1097b 7, s, 87.

9. W. Tatarkiewicz, dz. cyt., s. 62.

10. Tamże.

42

Platona, narzuca wnioski, iż dobrem najwyższym nie jest dobro idealne, ani zewnętrzne, ani też społeczne, ale doskonałość jednostki - czyli to, co nazwalibyśmy właściwym lub cnotliwym działaniem.

Samo sedno arystotelowskiej krytyki Platona zawiera się w słowach: „Jeśli bowiem nawet istnieje jakieś jedno dobro, które może być orzekane o wszystkim, co dobre, lub może posiadać byt odrębny samo w sobie, to jasne, że człowiek nie mógłby go osiągnąć przez swoje działanie ani posiąść; te zaś właśnie cechy musi posiadać to, czego obecnie szukamy”11. MacIntyre rozumie przez to, że nazwanie jakiegoś stanu rzeczy dobrym nie musi oznaczać, że istnieje on, albo odnosi się do jakiegokolwiek przedmiotu, który istnieje, transcendentnego czy nie; raczej pozwala ująć ów stan rzeczy jako właściwy przedmiot pożądania12.

Dobro ma swoją specyfikę, musi być ono rozpatrywane przez charakterystyczną cechę ludzi - rozumność. Arystoteles definiuje dobro człowieka jako działanie duszy zgodne z wymogami cnoty, jednak działanie to, nie może się opierać na jednorazowym akcie, ale na akcie odnoszącym się do całego życia. Pojedyncze przedsięwzięcia, które składają się na życie, są oceniane jako cnotliwe lub nie, a całe życie jako szczęśliwe bądź nieszczęśliwe.

Dobry człowiek czerpie przyjemność z cnotliwego działania, a zatem jak już zauważyłam, na szczęście składa się pewna pula półśrodków.

Cnoty, które omawia antyczny myśliciel, to między innymi męstwo, hojność, wielkoduszność, dobre usposobienie. Cechą człowieka cnotliwego ma być to, iż wie, w jaki sposób wybierać pomiędzy różnymi doznaniami cierpienia i przyjemności. „Ta właśnie cecha, wiążąca cnotę z wyborem, ujawnia, że nie może ona być ani uczuciem, ani zdolnością.

Nie można nas nazywać cnotliwymi, ani pochwalać, ani obwiniać z powodu naszych uczuć czy zdolności;

11. Arystoteles, dz. cyt., 1096b 6, s, 87.

12. A. MacIntyre, dz. cyt., s. 89.

13. Tamże, s. 103.

raczej to, w jaki sposób posługujemy się nimi, daje nam prawo nazywać się cnotliwymi lub występliwymi”13 – zauważa MacIntyre. Zasada wyboru jest przejawem naszej racjonalności, czyli zgodną z naturą ludzką, rozumności. Z owej natury wywodzą się cnoty intelektualne a kształtowane są przez ich nauczanie.

Znaczy to tyle, że cnota nie jest wrodzona, musimy się jej nauczyć. Prócz cnót intelektualnych, Arystoteles wyróżnia cnoty moralne, które zdobywamy dzięki wyćwiczonym nawykom. Cnoty etyczne wypływają z naszego przyzwyczajenia, a żadna z tego typu cnót nie jest wrodzona, z natury jedynie jesteśmy zdolni do ich nabywania, nie polegają na działaniu rozumu i przejawiają się w praktyce. Nauka również nie ma znaczenia w przypadku tego rodzaju cnót, jednak z tą różnicą, że tu odbywa się ona przez przykład i moralność otoczenia. Owego rodzaju cnót nie jesteśmy świadomi, do wykonywania ich zdolny jest każdy. Przeciwnie do cnót intelektualnych, te są przejawiane w działaniu (praxis), są widoczne.

Podsumowując, funkcją człowieka jest postępowanie zgodne z rozumem, czyli dążenie do eudaimonii. Pojęcie eudaimonii dla Arystotelesa jest pojęciem centralnym. Jest to najwyższe szczęście, jakie człowiek tylko może osiągnąć, a ono jest celem naszego życia. Dobro jest u Arystotelesa utożsamiane z cnotą, która to, ze swojej istoty prowadzi do eudaimonii, a ta z kolei jest naszą naturą. Dobro najwyższe jest celem do dążenia, a funkcjonuje tylko po to, żeby definiować inne pojęcia (cnoty).

Według autora Etyki nikomachejskiej, szczęście jest wieczne i niezmienne, a przyzwyczajenie jest jedną z dróg wiodących do szczęścia. Podobnie jak w przypadku cnót etycznych, również tutaj uczymy się ich przez przykład. Pogląd ów należy tłumaczyć tym, że u starożytnych myślicieli wszystko, co zmienne i przemijalne jest złe. Wszelka dysharmonia uniemożliwia osiągnięcie szczęścia. Natomiast to,

43

co niezmienne - idealne, prowadzi do uciechy. Warte zwrócenia uwagi jest, jaki stosunek miano do harmonii.

Otóż, właśnie Arystoteles uważał eudaimonię za stan równowagi i spełnienia, gdzie nie ma ani dobra ani zła jako całkowitych przeciwności, wszystko musi „być w sam raz”. Aby osiągnąć opisywane szczęście należy znaleźć środek we wszystkim.

44

ESTETYKA I SZTUKA

Dawid Krupa filozofia UR

ELEMENTY FILOZOFICZNE W TWÓRCZOŚCI WITOLDA GOMBROWICZA

E

gzystencjalizm stał się antidotum na wielkie filozofie systemowe XX wieku. Kierunek ten, powstały na gruncie europejskiej filozofii, starał się przezwyciężyć idealizm transcendentalny Kanta oraz idealizm Hegla i Husserla. Przedstawiciele egzystencjalizmu, będący oponentami tychże monumentalnych systemów, tacy jak m.in. Heidegger, Sartre czy Marcel twierdzili, iż filozofia systemowa zatraciła w swojej abstrakcyjnej refleksji samego

Dziennikach. Dwa miesiące przed śmiercią pisarz pokusił się nawet na przedstawienie serii miniwykładów (Kurs filozofii w sześć godzin i kwadrans), które dotyczyły najbardziej aktualnych idei.

Poruszając w ich trakcie kwestie filozoficzne starał się wyjaśnić swój stosunek do nich, co pozwala na odczytanie jego własnych poglądów.

Gombrowicz nie ukrywa, że bardzo ważny dla niego jest egzystencjalizm. Doszukuje się jego początków u Kierkegaarda. W jego opinii zwrot, jakiego

Człowieka, rozumianego jako byt niepowtarzalny i wyjątkowy. Zrodziła się więc potrzeba ponownej refleksji na temat kondycji jednostki w świecie.

Metodą służącą temu celowi nie była wyłącznie filozofia, ale także literatura. Najbardziej znanymi pisarzami i filozofami nurtu egzystencjalnego byli, wcześniej wspomniany, Jean-Paul Sartre oraz Albert Camus. Interesującą kwestią jest fakt, że na gruncie polskiego pisarstwa w 1937 roku pojawiła się powieść pt. Ferdydurke, która zostanie kilkanaście lat później określona przez jej autora, Witolda Gombrowicza, mianem powieści egzystencjalnej.

Nie znaczy to bynajmniej, że polskiego pisarza można przyrównać, pod względem wpływu na ten nurt, do postaci wymienionych powyżej. Nie jest to także równoznaczne z tym, że Gombrowicz jest przedstawicielem filozofii egzystencjalnej.

Przykuwa natomiast uwagę specyficzne rozumienie tej myśli przez pisarza i bogactwo konsekwencji wyprowadzonych z tychże idei.

Autor Ferdydurke w swojej twórczości nie odcinał się od filozofii. Uważał, że jego dorobek pisarski posiada wyraźny filozoficzny fundament, o czym często wspominał między innymi w swoich

dokonał ten duński myśliciel, to „ jeden z najbardziej dramatycznych momentów w dziejach kultury”1.

Mowa tutaj o momencie ataku Kierkegaarda w samo serce myślenia filozoficznego, czyli abstrakcję. Jak ocenia ten fakt Gombrowicz, myślenie filozoficzne jest wzniosłe, budzące respekt, ale zarazem jest podatne na krytykę. Wynika to stąd, że nawet dziecko jest w stanie zrozumieć, że pojęcia, jakimi operuje filozofia, to często tylko idee nieposiadające swoich desygnatów w świecie rzeczywistym. Przykładem może tutaj posłużyć pojęcie Człowieka, które tworzy wyidealizowany obraz ufundowany za pomocą wyodrębnionych szczególnych cech, jakie przynależą wszystkim jednostkom. Problem polega na tym, że w świecie zjawisk Człowiek jako taki nie istnieje. Jest to niezwykle ważne dla myśli Gombrowicza, ponieważ dowodzi, iż jednostka jest zawsze czymś więcej niż tym, czym wydaje się być, niż tym, czego dowodzą na jej temat abstrakcyjne systemy myślowe. Dobrze oddają to słowa samego pisarza, który oznajmia, że „ teoria nic nie jest warta (…) [ponieważ] jest abstrakcyjna, tymczasem egzystencja jest konkretna”2.

Kontynuatorami redukcji, czyli ruchu myślowego nakierowanego w stronę konkretnego

1. W. Gombrowicz, Kurs filozofii w sześć godzin i kwadrans, przekł. I. Kania, Kraków 2006, s. 55.

2. Tamże.

46

człowieka, jak to nazywa Gombrowicz,byli po Kierkegaardzie Husserl oraz Heidegger. Zdaniem autora Pornografii Husserl był twórcą „pierwszego systemu egzystencjalnego”3, którego doceniał za indywidualizację postrzegania rzeczywistości, czyli ujęcia doświadczenia świata fenomenalnego w niepowtarzalny dla każdego sposób. Z kolei w przypadku Heideggera Gombrowicz zwraca szczególna uwagę na istotność jego kategorii „lęku”, nie mniej sceptycznie podchodzi do przekonania niemieckiego filozofa na temat wyjątkowości tego doświadczenia. Pisarza w podobny sposób nastraja metafizyczne doświadczenie całości bytu, o którym pisał Heidegger. Gombrowicz twierdzi, że jest ono przesadzone4, co w swoim stylu ujmuje: „Jest niepodobieństwem podjąć wszystkie wymogi Desein’u, a zarazem pić kawę z rogalikami na podwieczorek. Lękać się nicości, ale bardziej bać się dentysty. Być świadomością, która chodzi w spodniach i rozmawia przez telefon”5. Nie bez kozery warto również nadmienić, że Nietzsche dla Gombrowicza był tym, który sprowadził filozofię i zarazem filozofów z powrotem do Życia. Nawrót ten usankcjonowany był zwróceniem uwagi na myślicieli, którzy wbrew swoim wielkim ambicjom muszą się pogodzić z faktem, że są zanurzeni w zmienności świata, podobnie jak ich konstrukty myślowe, które z gruntu rzeczy są dogmatyczne i równie nieżyciowe jak oni sami6.

Tak, zdaniem Gombrowicza, torowała się droga ku współczesnemu mu egzystencjalizmowi w wydaniu Sartre’a, Jaspersa, czy też Marcela. Sama ta idea była, w jego opinii, faktem o bardzo doniosłym znaczeniu. Stała się ona próbą przerzucenia mostu pomiędzy abstrakcyjnym myśleniem a konkretną egzystencją. Jej realizacja polegała na ujmowaniu w racjonalne ramy pojęć tego, co

konkretne, subiektywne i cechujące się nieustanną zmiennością. Gombrowicz cenił egzystencjalizm za zwrócenie uwagi na problem jednostki jako bytu niepowtarzalnego, jednak nie zmienia to faktu, że sama ta idea jest niemożliwa zdaniem autora Ferdydurke do zrealizowania przez filozofię, jakąkolwiek filozofię.

Jest to ważny wniosek jaki wysnuwa pisarz, ponieważ dochodzi tutaj do zerwania więzi pomiędzy myśleniem filozoficznym a tym, co można określić mianem egzystencjalizmu Gombrowicza. Warto dokładniej przyjrzeć się implikacjom, jakie powstają w wyniku rozumowania przeprowadzonego przez pisarza.

Filozofia zawsze musi ponieść klęskę, szczególnie ta zwrócona ku jednostce. Dlaczego?

Ponieważ myślenie teoretyczne ze swej natury zawsze ujmuje określony aspekt rzeczywistości, jest wycinkowe, starające się z odłamków stworzyć całość, zaś człowiek, wbrew jej metodzie, jest aktywnością, zmiennością7. Gombrowicz z pasją powtarza, że spoglądając w filozoficzne lustro jednostka zawsze zobaczy tam Człowieka, ale nie rozpozna w nim samej siebie. „Nie pojęcie człowieka, lecz Piotr lub Franciszek”8 – informuje o intencjach egzystencjalizmu autor Dzienników, ale nawet ten nurt myślowy, tak bliski problemowi jednostki, zawsze będzie niezadowalający, jego internalizacja nigdy nie zaspokoi potrzeb indywiduum, które pragnie nadania sensu jej najbardziej osobistym doświadczeniom. Skutkiem tego jest fakt, że filozofia zawsze będzie obok życia, nie uchwyci jego zasady.

Jednak patrząc szerzej, Gombrowicz swoimi tezami uderza w samo sedno myślenia filozoficznego, całej tradycji filozoficznej. Mianowicie, stara się przekonać swoich czytelników, że wybitni myśliciele zawsze byli przeciwni życiu, że ich rozważania, z arbitralnej zasady, były zwrócone ku stałościom a pomijały zmienność. Powstaje

3. Tamże, s. 56.

4. Zob. A. Gall, Humanizm performatywny. Polemika z filozofią w praktyce literackiej Witolda Gombrowicza, przekł. G Sowiński, Kraków 2011, s. 45.

5. W. Gombrowicz, Dzieła, t. VII, Kraków 1997, s. 290.

6. Zob. W. Gombrowicz, Dzieła, t. XIV, dz. cyt., s. 121.

7. Zob. W. Gombrowicz, Kurs filozofii…, dz. cyt., s. 56.

8. W. Gombrowicz, Dzieła, t. XIV, dz. cyt., s. 92.

47

jednak kwestia, co w zamian oferuje pisarz?

Odpowiedzią jest to, co potrafił robić najlepiej, czyli uprawiać sztukę, tworzyć dzieła literackie.

Jeżeli filozofia nie potrafi opisać doświadczeń jednostki, należy dociekać, czym są owe doświadczenia i co tkwi u przyczyn ich nieopisywalności. Zdaniem Gombrowicza rzeczywistość to obszar ciągłej aktywności człowieka, który stara się ją ustrukturyzować w określone kategorie sensu. Jednak problem polega na tym, że przedmiot tychże działań nie poddaje się pełnemu usensownieniu w stałych kategoriach, ponieważ, jak wskazuje doświadczenie, rzeczywistość stawia na każdym kroku „opór” – jest opornością, z którą walczy jednostka. Według pisarza ta nieustępliwość realności zadaje nam „Ból”9. To właśnie niepowtarzalność i subiektywność tego stanu cierpienia sprawia, że jednostka może zdać sobie sprawę z wyższości rzeczywistości nad wszelkimi kategoriami sensu10. Jak zwraca uwagę pisarz, każde takie doświadczenie, nawet bardzo trywialne, jak na przykład ból zęba, o którym była mowa przy Heideggerze, spycha nas ku metafizyce. Ból jest zarazem okazaniem nam sfery „nieludzkiego”, czyli obszaru negatywności, z którym nie radzą sobie kategorie tworzone przez filozofię. Odpowiedzią na ten brak jest według Gombrowicza sztuka. Sztuka jest formą protestu wobec materii nieludzkiego.

Co prawda nie jest ona w stanie (jak każda inna forma) zapobiec „Bólowi”, ale pełni rolę pewnego „memento”, które samym swoim istnieniem jest świadectwem walki. Dopóki więc jednostka walczy, o tyle może powiedzieć, że nie stała się obojętna wobec opisywanej negatywności. Jak twierdzi Gombrowicz, artysta może lepiej wyrazić obecność tego cierpienia, ponieważ przedstawia je w osobistym wymiarze a istotą tegoż cierpienia jest właśnie jego

9. Zob. W. Gombrowicz, Dzieła, t. IX, dz. cyt., s. 232-233.

10. Zob. A. Gall, Humanizm…, s. 96.

11. W. Gombrowicz, Dzieła, t. VIII, dz. cyt., s. 10.

12. Zob. tamże, s. 7-11.

13. W. Gombrowicz, Dzieła, t. VII, dz. cyt., s. 106.

48

indywidualny wymiar. Tutaj właśnie widać, na czym polega wyższość sztuki nad filozofią. Sztuka wypełnia pewną lukę, równoważy filozofię, co oznacza, że filozofia otwiera horyzonty niedostępne dla sztuki, zaś sztuka rzuca światło tam, gdzie filozofia się kończy.

W twórczości Gombrowicza ta wewnętrzna sprzeczność pomiędzy obszarem ludzkiego a nieludzkiego stanowi również otwarcie innego problemu, jakim jest kwestia niższości (niedojrzałości) i wyższości (dojrzałości). Jak twierdzi sam autor Ferdydurke: „(…) te wszystkie wasze sztuki, filozofie, moralności, kompromitują nas, albowiem nas przerastają i dojrzalsze od nas, wtrącają nas w jakieś wtórne zdziecinnienie”11 – oznacza to, że wszelka forma wyrazu jest walką z negatywnością rzeczywistości, ale jest to walka z góry przegrana. Próbując stać się dojrzałymi, tworzymy nasze filozofie, dzieła literackie i inne formy za pomocą których realizujemy naszą aktywność, jednak sama ta aktywność jest tworzeniem zasłony na obszar naszej niedojrzałości. A to właśnie niedojrzałością jest życie w wymiarze osobistym, które jest zawsze czymś więcej niż tylko esencją wyrażoną w sztuce i literaturze12. Gombrowicz wyprowadza z tego faktu określone praktyczne wnioski dotyczące między innymi Polski i Polaków.

Polak jego zdaniem jest wyjątkowo uprzywilejowany wobec istnienia dialektyki wyższości i niższości. Nieświadomość tego faktu jest niestety jego największym mankamentem. Kwestia jest na tyle zawikłana, że można by enigmatycznie sparafrazować pisarza twierdząc, że Polak może stać się Polakiem tylko wtedy, kiedy zwróci się przeciwko Polsce. Brzmi to być może niedorzecznie, jednak jeśli zrozumiemy, że dla Gombrowicza wartościami konstytuującymi jednostkę jest „rozum, szlachetność, zdolność rozwoju, swoboda i szczerość”13, to powinniśmy zdać sobie sprawę,

że jakakolwiek zaborczość polityki, ideologii, partii czy też kościoła, czyli wszystkich tych, którzy rozsiewają półprawdy, że wiedzą lepiej kim jest prawdziwy Polak, jest atakiem na podstawowe wartości jednostki. To, czym jest ojczyzna, nie może być zdefiniowane przez określone postawy i wartości narzucone z góry. Tylko suma niepowtarzalnych jednostek, poprzez swoją pełną niezależność światopoglądową, może zdefiniować się jako autentycznie wolny naród.

Jasne powinno się teraz stać to, co pisarz rozumie poprzez Polaka konkretnego a co przez Polskę jako ideologię i na czym polega zwrot Polaka przeciwko Polsce. Nie mniej, nadal nie wydaje się jasne, dlaczego Polak jest w uprzywilejowanej sytuacji wobec dialektyki niższości i wyższości.

Otóż niektóre narody, z racji swojej znaczącej roli, na przykład gospodarczo-militarnej, jaką odgrywają, mogą sobie pozwolić na realizację swojej jednostkowości poprzez zbiorowość. Jednostka wówczas musi zrezygnować z części swoich praw, o których była mowa, na rzecz większości – jednak takie działanie jest usprawiedliwione ze względu na duży potencjał danego kraju!14 Natomiast Polacy, ze względu na swoją ograniczoną rolę, czy to gospodarczo-militarną, polityczną, czy też geograficzną, niestety muszą się pogodzić z sytuacją podporządkowania się wobec silniejszych. Od razu warto podkreślić, że pisarz nie doszukuje się przyczyn takiego stanu, ale stwierdza fakt. Podobna sytuacja występuje w obszarze kultury. Gombrowicz często porównuje osiągnięcia polskich pisarzy, przykładając je do kulturowego dobytku, jaki stworzyły inne państwa, które w rzeczywistym stopniu kształtowały obraz świata, zmieniały bieg historii. Dla autora Ferdydurke sytuacja ta nie byłaby tak bardzo karykaturalna, gdyby

nie zapędy jego rodaków do nobilitowania postaci, które są kompletnie nieznane dla przeciętnego mieszkania Zachodu, do oczekiwania od nich obeznania z twórczością Mickiewicza w podobnym stopniu jak z dziełami Goethego etc. Gombrowicza wyraźnie drażni ta roszczeniowa postawa Polaków wobec swojej „wielkości”. Nikt nie będzie cię oceniał za to, kim był twój ojciec, ale za to, kim ty jesteś – często powtarza pisarz, starając się przekonać swoich czytelników o nadrzędnym znaczeniu osiągnięć jednostki, w porównaniu z historią narodu, rodziny, czy też kultury15. Nie mniej, nie udziela on nam lekcji jak nauczyciel, ale mówi, że sam jest Polakiem podrzędnym. Dochodząc do meritum, należy stwierdzić, że nadrzędność Polaka jest według niego jego zaletą, czymś, co pozwala mu się wywyższyć na tle innych narodów. Jego niezdefiniowanie, bliższość naturze bardziej niż kulturze sprawia, że Polacy są fenomenem wobec narodów niosących wielki bagaż kulturowego dziedzictwa, któremu pragną sprostać16.

Bycie niższym pozwala się więc wywyższyć na tle innych, pozwala wyrazić coś oryginalnego z perspektywy, która nie jest znana dla Zachodu.

Widać tutaj konsekwencję w myśli Gombrowicza, który cały czas realizuje swój światopogląd względem nauki, kultury oraz filozofii. Egzystencja zawsze wyprzedza esencję – można powtórzyć. Nie oznacza to jednak, że pisarz skazuje Polaków na wyizolowanie od kultury Zachodu. Sam nazywa swoich rodaków, którzy pogardzają filozofią, ignorantami17, ponieważ, o ile uważa, że można być wykształconym szydercą, o tyle bycie zwykłym nieukiem nie przynosi nikomu chwały. Wydaje się, że tę różnicę celnie uchwycił w jednym ze swoich złotych stwierdzeń, pisząc: ”Ba, mniej się różni chłop od konia niż od Valerego lub św. Anzelma”18.

14. Zob. W. Gombrowicz, Dzieła, t. VIII, dz. cyt., s. 21-24.

15. Zob. W. Gombrowicz, Dzieła, t. VII, dz. cyt., s. 15.

16. Zob. W. Gombrowicz, Dzieła, t. VIII, dz. cyt., s. 21-24.

17. Zob. W. Gombrowicz, Wędrówki po Argentynie, Kraków 1996, s. 266-267.

18. W. Gombrowicz, Dzieła, t. VIII, dz. cyt., s. 80.

49

Ewelina Skiba filozofia UR

UWARUNKOWANIA SPOŁECZNO-KULTUROWE ESTETYZACJI ŻYCIA CODZIENNEGO. FLÂNEUR I DZIEWIĘTNASTOWIECZNY PARYŻ JAKO ALEGORIE ŚWIATA NOWOCZESNEGO

E

stetyzacja życia codziennego jest zagadnieniem, wobec którego trudno przejść obojętnie rozważając status współczesnej kultury. Mike Featherstone w studium Postmodernizm i estetyzacja życia codziennego charakteryzuje proces ten jako: „Zatarcie granic między sztuką i codziennym życiem”1, „powszechny bezład stylistyczny”2, „ludyczne pomieszanie kodów”3, „zamysł przekształcenia życia w dzieło sztuki”4. Zacieranie owych granic – wbrew pozorom − nie jest nowatorskim „osiągnięciem” powstałym na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych ubiegłego wieku, lecz procesem mającym długoletnią tradycję. Przytoczony wyżej M. Featherstone stawia tezę, zgodnie z którą dokonująca się przez metaforyczny porządek znakowania estetyzacja może mieć swoje początki w dziewiętnastowiecznych metropoliach, między innymi w Paryżu, określanym mianem stolicy ówczesnego świata. Modernité to czekające w pasażach − porównywanych do mieszczańskich salonów oraz do świata w miniaturze

− niespodzianki i fantasmagorie, których analiza jest niezbędna do tego, by zrozumieć sposób doświadczania postmodernizmu5.

Wolfgang Welsch w swych analizach wskazuje na trzy koncepcje nowoczesności, tj. koncepcję „rewolucji estetycznej” (krótko przed rokiem 1800), koncepcję Baudelairowskiej modernité (około roku 1850) oraz program awangardy wywodzący się z kręgu Guillaume’a Apollinaire’a (początek wieku XX)6. Autor Kwiatów zła, charakteryzując malarstwo Constantina Guy, wskazuje cechy konstytutywne dla „czegoś, co pozwolilibyśmy sobie nazwać współczesnością”7, mianowicie − modę oraz wieczność: „Współczesność jest przemijająca, ulotna, przypadkowa, to tylko połowa sztuki; druga połowa jest wieczna i niezmienna. (...) G. chciałby wydobyć z mody wszystko, co poetycznego zawiera w momencie historycznym, ukazać element wieczny w tym co przemijające”8, gdyż − jak Baudelaire zauważa − „każda epoka ma swoją postawę, swoje spojrzenie i uśmiech”9.

1. M. Featherstone, Postmodernizm i estetyzacja życia codziennego, przekł. P. Czapliński, [w:] Postmodernizm: antologia przekładów, red. R. Nycz, Kraków 1998, s. 302.

2. Tamże.

3. Tamże.

4. Tamże, s. 305.

5. Biorąc pod uwagę trudności wynikające z wieloznaczności terminu postmodernizm, należy zaznaczyć, iż w pracy tej występuje on nie jako opis konkretnego stylu, lecz jako − scharakteryzowana przez Frederica Jamesona w eseju Postmodernizm i społeczeństwo konsumpcyjne – kategoria periodyzacyjna. Funkcja owej kategorii zostaje przez niego sprowadzona do powiązania „narodzin nowych cech formalnych w kulturze z pojawieniem się nowego typu społecznego życia i nowego porządku ekonomicznego, eufemistycznie nazywanego modernizacją, społeczeństwem postindustrialnym, społeczeństwem zdominowanym przez media lub społeczeństwem obrazkowym albo wreszcie kapitalizmem wielonarodowym”.

(F. Jameson, Postmodernizm i społeczeństwo konsumpcyjne, przekł. P. Czapliński, [w:] Postmodernizm: antologia przekładów, dz. cyt., s. 193).

6. Zob. W. Welsch, Moderna – migotliwy przeciwbiegun postmoderny, przekł. R. Kubicki, A. Zeidler-Janiszewska, [w:] Nasza postmodernistyczna moderna, Warszawa 1998.

7. Ch. Baudelaire, Malarz życia współczesnego, przekł. J. Guze, [w:] O sztuce: Szkice krytyczne, Wrocław 1961, s. 203.

8. Tamże.

9. Tamże, s. 204.

50

Dziewiętnastowieczny Paryż − alegoria świata nowoczesnego Rozwój handlu tekstyliami oraz pojawienie się w architekturze konstrukcji żelaznych, to najistotniejsze czynniki, dzięki którym powołane do życia zostały zwiastuny domów towarowych − pasaże. Większość paryskich pasaży powstaje w pierwszej połowie XIX wieku, ich najbardziej wnikliwy badacz - Walter Benjamin w pracy Paryż, stolica XIX wieku opisuje owe zmiany następująco: „Pasaże są centrum handlu towarami luksusowymi.

Poprzez ich wyposażenie sztuka zaciąga się na służbę u kupca. Współcześni nie mogli się ich napodziwiać.

Przez długie jeszcze lata pozostawały one atrakcją dla cudzoziemców. Pewien Ilustrowany przewodnik po Paryżu mówi: »Te pasaże, najnowszy wynalazek przemysłowego luksusu, to kryte szkłem, wyłożone marmurowymi płytami przejścia biegnące przez całe kompleksy domów, których właściciele zrzeszyli się z myślą o takich spekulacjach. Po obu stronach tych przejść, oświetlonych od góry, ciągną się najwykwintniejsze sklepy, skutkiem czego taki pasaż staje się miastem, a nawet światem w miniaturze«”10.

Za sprawą żelaznych konstrukcji upowszechnia się pojęcie inżyniera, to także początek sporów między konstruktorem i dekoratorem. Żelazo − pierwszy sztuczny materiał budowlany znajduje zastosowanie przy tworzeniu konstrukcji tymczasowych, tj. pasaży, hal wystawowych, dworców. Również za sprawą żelaza, architektura i sztuka zyskują odrębność. Powstanie pierwszych pasaży zbiega się z momentem apogeum popularności panoram, które za pomocą technicznych możliwości, w sposób najwierniejszy odtwarzać miały naturę: „Usiłowano odtworzyć następstwo pór dnia w pejzażu, wschód księżyca, szemranie kaskad”11. Owa iluzja, to

bez wątpienia pierwsza oznaka nadchodzących możliwości, tj. fotografii i filmu − Louis Daguerre podczas wystąpienia w Izbie Arago w 1839 roku prezentuje fotografię. Nowa technika sprawia, że usługi oferowane przez portrecistów miniaturowych schodzą na dalszy plan: „Technicznym tego powodem był długi czas ekspozycji, wymagający od portretowanego maksymalnej koncentracji. Powód społeczny zaś tkwi w tym, że pierwsi fotografowie należeli do awangardy, z której wywodziła się też w znacznej mierze ich klientela”12.

Odbywające się w Paryżu wystawy światowe to cele „pielgrzymek do fetysza towaru”13. Moda odgrywa tu decydującą rolę. Klientami są głównie warstwy robotnicze. Wystawy mają charakter święta ludowego, atmosfera zabawy sprawia, że wartość użytkowa towaru przestaje odgrywać jakąkolwiek rolę.

W tym czasie do przemysłu wyrobów luksusowych zostaje wprowadzone określenie spécialité, pojawia się też słowo: reklama. To właśnie reklama, sklepowe wystawy, wielkomiejskie spektakle odgrywały i odgrywają nadal kluczową rolę w kształtowaniu ludzkich pragnień. Znaki i symbole stały się immanentną częścią krajobrazu życia społeczeństwa. Mike Featherstone dopatruje się teoretycznego ujęcia tego problemu w marksistowskiej teorii fetyszyzmu towarowego, która później rozwinięta zostaje przez szkołę frankfurcką, Benjamina, Hauga, Lefebvre’a, Buadrillarda oraz Jamesona: „Nie należy więc sądzić, że społeczeństwo konsumpcyjne wyzwala jedynie postawy materialne − ukazuje ono przecież ludziom obrazy ich marzeń, które przemawiając do pragnień, estetyzują i od-realniają rzeczywistość”14. Przewaga wartości wymiennej zastąpiła użytkową wartość towaru wtórną wartością użytkową, która później określona przez Baudrillarda zostaje mianem wartości znakowej.

10.W. Benjamin, Paryż, stolica XIX wieku, przekł. I. Kania, [w:] Pasaże, red. R. Tiedemann, Kraków 2005, s. 33.

11.Tamże, s. 35.

12.Tamże, s. 36.

13. W. Benjamin, dz. cyt., s. 37.

14. M. Featherstone, dz. cyt., s. 307.

51

Wnętrze mieszkalne i jego gwałtowny przewrót za sprawą stylu art nouveau, to za czasów Ludwika Filipa demonstracja tego, że „na historyczną scenę wkracza człowiek prywatny”15. Miejsce pracy oraz życiowa przestrzeń jednostki zostają od siebie odseparowane. Mieszkanie za sprawą art noveau ma być dla człowieka prywatnego doprowadzonym do perfekcji wszechświatem, w którym panuje atmosfera przyjemnego złudzenia. Owemu złudzeniu za cel postawiono - jak pisze Walter Benjamin − „opromienienie samotnej duszy, jego teorią jest indywidualizm”16.

Autor Pasaży doszukuje się w stylu art noweau ostatniej próby obrony sztuki przed inwazją technicznych możliwości, które nieubłaganie zaczynały dochodzić do głosu. Zagadnieniem niebywale istotnym dla rozważań nad historycznym uwarunkowaniem procesu estetyzacji wydaje się być także sposób traktowania swej prywatnej przestrzeni życiowej, jako miejsca wolnego od użyteczności: „Wnętrze mieszkalne jest przytuliskiem dla sztuki. Zbieracz jest jego prawdziwym lokatorem. Stawia sobie za cel przemienianie rzeczy. Podejmuje trud Syzyfa, usiłując przez posiadanie rzeczy odrzeć je z cech towaru. Jednak zamiast wartości użytkowej nadaje im wartość tylko dla amatora. Zbieracz w marzeniach nie tylko przenosi się w jakiś daleki lub miniony świat, lecz widzi się także w lepszym świecie, w którym wprawdzie ludzie nadal nie mają tego, czego im trzeba, rzeczy jednak wolne są od przymusu użyteczności. Wnętrze mieszkalne to nie tylko wszechświat, lecz również futerał dla człowieka prywatnego. Mieszkać znaczy zosta-

wiać ślady; we wnętrzu mieszkalnym nabierają one wyrazistości”17.

Flâneur „Obserwator jest to książę, który wszędzie zachowuje incognito”18 − tymi słowy Charles Baudelaire opisując malarstwo Constantina Guy, wprowadza na paryskie ulice flâneura, symbol nowoczesnej egzystencji19. Flâneur (spacerowicz) to człowiek, którego mieszkaniem są paryskie ulice oraz pasaże, jego własne mieszkanie zaś „przyjmuje go obojętnie i chłodno”20, to człowiek, który, z jednej strony, czuje się permanentnie obserwowany, podejrzany w stopniu najwyższym − przez wszystko i wszystkich, z drugiej zaś strony, występuje w roli człowieka niewidzialnego, nie dającego się wyśledzić, ukrytego. Snucie projektów, reżyserowanie, odtwarzanie całej rozmowy na podstawie nieistotnego, usłyszanego przypadkowo słowa, sporządzanie rejestru myśli i założeń − to proceder, któremu „człowiek mający klucze od ulicy”21 jest wierny. Spacerowicz nigdzie się nie spieszy: „W 1839 roku było rzeczą wytworną brać ze sobą na spacer żółwia. Daje to wyobrażenie o tempie flânerie w pasażach”22. Jest niezdecydowany, przyjmuje pozę nieruchomego obserwatora, jego próżniactwo jest manifestacją niechęci przeciwko podziałowi pracy. W jego przekonaniu zysk z próżniactwa posiada wartość większą niż zysk z pracy. Paryskie pasaże to dla flâneura umeblowany, zamieszkany przez masy salon. Fascynuje go wzajemne przenikanie wnętrza

15. W. Benjamin, dz. cyt., s. 39.

16. Tamże.

17. Tamże, s. 40.

18. Ch. Baudelaire, dz. cyt., s. 201.

19. Edgar Allan Poe i jego Człowiek z tłumu to pierwszy przypadek zerwania z typem rozmarzonego spacerowicza, w zamian flâneur zostaje obdarzony naturą niespokojną, badawczą, nienasyconą: „Czytelnik pamięta zapewne obraz (jest to naprawdę obraz), nakreślony przez najtęższe pióro epoki, pod tytułem Człowiek z tłumu. Przez szybę kawiarni rekonwalescent przygląda się z rozkoszą tłumowi, myślą jednocząc się z wszystkimi myślami, jakie unoszą się wokół niego. Dopiero co wymknął się cieniom śmierci i teraz w upojeniu wdycha zapach wszystkich kiełków, wszystkich wyziewów życia; ponieważ był już niedaleki od tego, by zapomnieć o wszystkim, przypomina sobie i pragnie żarliwie przypomnieć sobie wszystko.

Wreszcie biegnie przez ten tłum szukając nieznajomego, którego twarz widziana przez sekundę urzekła go. Ciekawość stała się fatalną, nieodpartą namiętnością.” (Ch. Baudelaire, dz. cyt., s. 198 −199.)

20. W. Benjamin, Zapiski i materiały, przekł. I. Kania, [w:] Pasaże, dz. cyt., s. 462.

21. Tamże, s. 483.

22. Tamże, s. 468.

52

mieszkalnego i ulicy. Ulice Paryża są mieszkaniem zbiorowości, to życie w ciągłym ruchu, życie, które nieustannie doznaje czegoś nowego, poznaje i odczuwa między murami pasaży zupełnie tak samo jak poszczególne jednostki w swych domach. Sklepowe szyldy są dla zbiorowości tak samo istotne, jak drogocenne obrazy zdobiące mieszczańskie salony; kioski z gazetami stanowią odpowiednik bibliotek, „skrzynki pocztowe to jej brązy, ławki to umeblowanie jej sypialń, a tarasy kawiarń są jej balkonem, z którego nadzoruje ona życie w swoim domu”23. Mimo że flâneur nie jest w stanie funkcjonować bez tłumu, to nigdy się z nim nie uosabia, nie jednoczy, zawsze zachowuje pełnię swej indywidualności. Masa, która rozpościera się niczym zasłona jest zdaniem Waltera Benjamina „najnowszym środkiem odurzającym dla osamotnionego, (...) zaciera ślady jednostki, jest (...) schronieniem dla wzgardzonego”24.

Dziewiętnastowieczny flâneur jest postacią niejednoznaczną, zarówno przystosowaną do nowoczesnego świata, jak i wobec niego podejrzliwą, krytyczną; próba sportretowania jego sposobu życia − jak zauważa Anna Zeidler-Janiszewska − nigdy nie pozwala na wyciągnięcie transparentnych konkluzji, gdyż spacerowicz to niekiedy artysta produkujący spektakle, innym zaś razem próbuje owe wytwory fantazji sprzedać (tu Walter Benjamin porównuje go

do prostytutki), natomiast rozmiłowanie się w odkrywaniu tajemniczych i złowrogich miejsc na mapie Paryża czyni go detektywem i spiskowcem25.

Upadek doświadczenia Zebrane przez Waltera Benjamina materiały oraz analizy dotyczące nowoczesnego miasta są − zdaniem Ryszarda Różanowskiego – świadectwem upadku doświadczenia26. Utrata umiejętności opowiadania jest połączona z nowoczesnym jego odpowiednikiem, mianowicie z szokiem. Doświadczenie zostało zastąpione przeżyciem27.

W. Benjamin pojęcie doświadczenia wiąże z osobą narratora umiejscowionego „w epoce archaicznej i średniowiecznym rzemiośle”28 oraz z należącym już do przeszłości modelem opowiadania „kolektywnego, naturalnego (…) przekazywanego z pokolenia na pokolenie”29, w szkicu poświęconym twórczości Mikołaja Leskowa zauważa, iż „Osiadły majster i wędrujący pomocnicy pracowali w tych samych izbach.

Każdy zaś majster, zanim osiadł w stronach rodzinnych lub na obczyźnie, był wędrownym uczniem. Jeśli chłopi i marynarze byli mistrzami opowiadania, to stan rzemieślniczy był jego wyższą szkołą. Łączył on w sobie wiedzę o dalekich krajach z wiedzą o przeszłości, która najchętniej powierza siebie osia-

23. Tamże, s. 469.

24. Tamże, s. 492.

25. Zob. A. Zeidler-Janiszewska, Dryfujący flâneur, czyli o sytuacjonistycznym doświadczeniu miejskiej przestrzeni; [w:] Przestrzeń, filozofia i architektura, red. E. Rewers, „Studia kulturoznawcze” t.12, Poznań 1999.

26. Zob. R. Różanowski, Szok i przeżycie albo „odrażające doświadczenie epoki wielkiej industrializacji”, [w:] Pisanie miasta – czytanie miasta, red. A. Zeidler-Janiszewska, Poznań 1997.

27. Posiadanie doświadczenia w czasach nowoczesnych jest problematyczne, przyczyniła się do tego w znacznej mierze I wojna światowa: „Przyczyna tego zjawiska leży jak na dłoni: spadła cena doświadczenia. I wygląda na to, że będzie spadała bez końca. Każdy rzut oka na gazetę przekonuje, że osiągnęło ono nowe dno, że przez noc ucierpiał obraz nie tylko zewnętrznego, ale i moralnego świata, że nastąpiły zmiany, których nikt nie uważałby za możliwe. Wybuch wojny światowej oznaczał początek procesu, który od tamtej pory nieprzerwanie się toczy. Czy w końcu wojny nie zauważono, że ludzie z pól bitewnych wrócili jak oniemiali? nie bogatsi, lecz wręcz ubożsi w bezpośrednie doświadczenia. To, co dziesięć lat później rozległo się w postaci powodzi książek o wojnie, było wszystkim innym, tylko nie doświadczeniem prze kazywanym z ust do ust. I nie było to dziwne. Nigdy bowiem niczemu nie zadano kłamu bardziej gruntownie, niż doświadcze niom strategicznym zadała kłam wojna pozycyjna, gospodarczym – inflacja, fizycznym – wygrana w bitwie, o której decydo wała przewaga techniki, moralnym – dysponenci władzy. Pokolenie, które do szkoły jeździło jeszcze tramwajem konnym, znalazło się pod gołym niebem pośród krajobrazu, w którym nie pozostało nic bez zmiany, oprócz chmur, a pod nimi w polu zniszczenia i śladów eksplozji małe, kruche ciało człowieka. (W. Benjamin, Narrator. Rozważania o twórczości Mikołaja Leskowa, przekł. K. Krzemieniowa, [w:] Anioł historii, red. H. Orłowski, Poznań 1996, s. 241-242).

28. R. Różanowski, dz. cyt., s.118.

29. Tamże.

53

dłemu”30. Przemiany obejmujące całokształt życia społecznego31, w głównej zaś mierze pojawienie się powieści było w mniemaniu autora Pasaży najwcześniejszym przejawem upadku sposobu bezpośredniego przekazywania doświadczenia, jednak prawdziwą jego degradacją było pojawienie się w XIX wieku gazety – nowego sposobu szerzenia się informacji.

Upadek doświadczenia swe odzwierciedlenie znajduje w masach wychodzących na ulice wielkich miast − dostrzegalne są głębokie przeobrażenia w sposobie zachowania oraz postrzegania tłumu, strukturę owej masy należy określić jako: oddziałującą w sposób szokowy oraz odbierającą bodźce szokowe. Punktowe zdarzenie, docierające do człowieka w postaci szoku – tak W. Benjamin rozumie przeżycie. Przeżyciem staje się zdarzenie wraz z momentem, gdy dotrze do świadomości jedynie częściowo i utraci związek z innymi zjawiskami, zdarzenie w ten sposób zostanie pozbawione swego naturalnego miejsca w czasie i przestrzeni32. Szok jest docierającym do organizmu z zewnątrz bodźcem, który pokonuje ochronną funkcję świadomości, podmiot traci swą niezależność, gdyż zostaje przewyższony przez przedmiot: „Człowiek współczesny jest nieustannie bombardowany (…) wielką ilością wrażeń i informacji, co zmusza go do przyjęcia innej niż ongiś postawy wobec rozgrywających się wokół niego zdarzeń – nie przyjmuje ich do systemu doświadczeń, rezerwując im w pamięci co najwyżej miejsca punktowe, luźno powiązane z innymi treściami pamięciowymi”33. Naturalny rytm przyrody w epoce kultury masowej i industrializacji został zastąpiony – charakterystycznym dla przeżycia – ciągiem chronologicznie uporządko-

wanych zdarzeń permanentnie dodawanych do świadomości, jednocześnie odseparowując je od siebie i wyjaławiając34. Podsumowując analizę wzajemnego oddziaływania doświadczenia i przeżycia, warto za R. Różanowskim powtórzyć, iż W. Benjamin „wskazuje na czysto kwantytatywny charakter wzajemnej zależności doświadczenia i przeżycia: im więcej jednego, tym mniej drugiego”35.

Rozkwit tak charakterystycznych dla społeczeństw kapitalistycznych cech kultury konsumpcyjnej, jakie stworzone zostały przez strumienie wciąż zmieniających się towarów, obrazów i przechadzających się po pasażach flâneurs − to właśnie „dogodne tereny dla baśniowych światów”36. Ponadto miasta te stanowiły centrum intelektualnej i artystycznej kontrkultury, to także siedliska cyganerii oraz artystycznych awangard „których członkowie próbowali przy użyciu różnych środków przekazu ująć własne fascynacje rozległością nowych wrażeń; działali także jako pośrednicy, budząc wyrażając i rozprzestrzeniając nowe upodobania wśród szerszej publiczności”37.

Początki kultury konsumpcyjnej związane są ze znaczącymi przeobrażeniami miast; strumienie permanentnie zmieniających się obrazów, ludzi oraz towarów, a co za tym idzie: oszołomienie, niespodzianki, czekające w wielkomiejskich centrach fantasmagorie to właśnie podwaliny nowej manipulacyjnej roli obrazu. Zacieranie granicy między obrazem a życiem codziennym, estetyzowanie rzeczywistości, świat symulowany – jakościowo nowe społeczeństwo, jak dowodzi M. Featherstone, swymi początkami sięga dziewiętnastowiecznych metropolii.

30. W. Benjamin, Narrator. Rozważania o twórczości Mikołaja Leskowa, [w:] Anioł historii, dz. cyt., s. 242.

31. Więcej na temat owych przemian społecznych w pracy: W. Benjamin, Dzieło sztuki w dobie reprodukcji technicznej, przekł. J. Sikorski, [w:] Anioł historii, dz. cyt.

32. Zob. R. Różanowski, dz. cyt., s. 124.

33. Tamże.

34. Zob. R. Różanowski, dz. cyt., s. 127.

35. Tamże, s. 128.

36. M. Featherstone, dz. cyt., s. 311.

37. Tamże.

54

Natalia Gryń doktorantka UR

POJĘCIE LĘKU I STRACHU A RECEPCJA HORRORU LITERACKIEGO – WYBRANE PRZYKŁADY Próbę odpowiedzi na pytanie, jak odbierany jest przez czytelników współczesny horror literacki należy poprzedzić ustaleniem definicji lęku i strachu, jako składowych utworów z gatunku literatury grozy.

Czynniki te są podstawą kształtującą horror literacki, a ich analiza stanowi kluczowy punkt wyjścia do przedstawienia historii i ewolucji horroru literackiego oraz pokazania, jak zmieniał się jego odbiór na przestrzeni lat.

Najczęściej pojęcie lęku i strachu traktuje się jako synonimy z uwagi na istotne powiązania między nimi. Zarówno lęk, jak i strach są wynikiem reakcji na rozmaitego rodzaju zagrożenie i niebezpieczeństwo.

Uczuciom tym towarzyszą takie przeżycia, jak drżenie ciała, silne bicie serca, silne pocenie się. Dokonując analizy tych pojęć oraz bazując na ich definicji, stworzonej przez Zygmunta Freuda, można dostrzec różnice pomiędzy tym, czym jest strach, a czym lęk.

Zgodnie z jego definicją, lęk to reakcja wygórowana, co do potencjalnego niebezpieczeństwa, jakie nam grozi. Jest to lęk pozorny, gdyż w tym przypadku niebezpieczeństwo jest ukryte i subiektywne, a lęk dotyczy nie realnej sytuacji, w jakiej znajduje się dana osoba, ale takiej, jaką ona ją widzi. Strach natomiast jest reakcją realnie odpowiadająca grożącemu niebezpieczeństwu, widocznemu i obiektywnemu1.

Lęk stanowi zatem wypełnienie pustki odnoszącej się w wyobraźni do ewentualnego niebezpieczeństwa, jakie może nam grozić. Określa to, co nas przeraża, ale jest jednocześnie niewidoczne i nienamacalne2.

Strach z kolei działa dwojako, z jednej

strony hamując ludzką ciekawość i uniemożliwiając wprowadzenie zmian w życiu człowieka, przez co jednostka ogranicza się do tradycji i kultury, przyjmując postawę agresywną wobec wszystkiego, czego nie zna. Z drugiej strony strach jest mechanizmem napędowym, ukierunkowującym do zmian, przyczyniającym się do rozwoju cywilizacji. Pojęcia lęku i strachu odbierane są głównie jako zjawiska negatywne, jednak należy zauważyć, że cechuje je także wydźwięk pozytywny, ponieważ są one „nierozerwalnie połączone także z pragnieniem nowości, zmiany, zdobycia wiedzy, podporządkowania sobie świata i jego zjawisk (…) są zatem – prawdopodobnie – czynnikami niezbędnymi do przetrwania i ewolucji gatunku, odgrywając rolę zarówno »hamulca«, jak i siły napędowej rozwoju cywilizacji”3.

Należy teraz przedstawić główne źródła lęku, do których należy: niewiedza, wiedza oraz zmiana, czyli lęk przed nowym połączony z uczuciem zagrożenia. Przyczyny lęku nie zmieniły się znacznie na przestrzeni lat. Dotyczą one w stopniu porównywalnym zarówno ludzi współczesnych, jak i pierwotnych. Od zarania dziejów największym lękiem jest ten przed nieznaną człowiekowi przestrzenią, będącą symbolem otwartej, niemożliwej do uchwycenia sfery. Ludzkość od wieków próbuje stworzyć z tej przestrzeni podporządkowane jej usystematyzowane i skodyfikowane centrum.

Poczucie wyobcowania i połączone z nim uczucie lęku i strachu towarzyszy człowiekowi, gdy przebywa

1. Zob. K. Horney, Neurotyczna osobowość naszych czasów, Poznań 1999, przekł. H. Grzegołowska, s. 40-42.

2. Zob. J. Mitarski, Demonologia lęku. Niektóre formy ekspresji i symboliki lęku w dziejach kultury, [w:] A. Kępiński, Lęk, Kraków 2002, s. 309.

3. A. Gemra, Od gotycyzmu do horroru. Wilkołak, wampir i Monstrum Frankensteina w wybranych utworach, Wrocław 2008, s.21.

55

w obcej sobie przestrzeni4: „(…) poza obszarem oswojonym, zdefiniowanym ludziom żyjącym dziś zagraża dokładnie to, co żyjącym przed wiekami czy tysiącleciami: »wielkie nieznane«, które »ze swojej natury nie może być poznane, gdyż jest niebytem« – nie istnieje jako »miejsce« w ludzkiej świadomości”5.

Przestrzenie nieznane człowiekowi będą istnieć bez względu na stopień rozwoju cywilizacji. Dodatkowo, rozwój sam może kreować sfery wymagające zdefiniowania. Cywilizacja nazywając i opisując nieznane kiedyś dla człowieka przestrzenie, tworzy także zupełnie nowe strefy, pozostające dla niego tajemnicą6.

Kolejnym źródłem ludzkiego lęku jest wiedza, jaką posiadamy. Niezależnie od stopnia rozwoju cywilizacyjnego, pochodzenia jednostki, jej wieku, płci czy wykształcenia, ludzkie lęki są podobne i nie dają się wyeliminować do końca. Wiedza, jaką posiada człowiek stanowi dla niego jedno ze źródeł lęku, ponieważ jako istota świadoma posiada wiele lęków egzystencjalnych, takich, jak: lęk przed śmiercią, chorobą, starością, samotnością zatem – przed tym, co odbiera nam wolność i tożsamość.

Zmiana jest jedną z najważniejszych przyczyn powstawania lęku. Współczesny świat to stały pęd w stronę nowości i rozwoju technologicznego, co wymusza konieczność zmian na każdej płaszczyźnie życia współczesnego człowieka. Rozwój technicznocywilizacyjny, mający istotny wpływ na nasze życie, sprawił, że ludzie zatracając się w podstawowych wartościach, tracąc tradycyjny kontakt z drugim człowiekiem zaczynają doświadczać nieustannego lęku życia w chaosie. Paradoks zmian we współczesnym świecie polega na tym, że postęp, pojawienie się nowych urządzeń, ulepszających komfort życia, jest pożądany przez ludzi, jednocześnie jednak obawiają się oni, że przytłoczy ich nowa rzeczywistość7. Stale pojawiające się nowości wymuszają w ludziach

konieczność zmian w ich codziennym życiu, a to z kolei sprawia, że zaczynają obawiać się przyszłości8.

Analiza powyższych pojęć skupia się głównie na ogólnych cechach, jakie można przypisać pojęciom takim, jak lęk i strach. Stanowi wprowadzenie do przedstawienia funkcji, jaką lęk i strach pełnią w literaturze grozy, jak odbierane są przez czytelników i dlaczego mimo iż są nacechowane negatywnie, sprawiają, że z wielu odbiorców z przyjemnością sięga po literaturę tego gatunku.

Istotą horroru literackiego jest doświadczenie uczucia lęku i przejęcia grozą przez jego odbiorców.

Skupia się na aspektach poruszających wrażliwe punkty czytelnika. Odwieczne ludzkie lęki, to obawa przed śmiercią, przed nieznanym, i przyszłością. Śmierć jest dla człowieka niewyobrażalna i napawa go przerażeniem, a jego nieświadomość ukierunkowuje go w stronę przekonania, że jest nieśmiertelny. Lęk przed nieznanym jest według jednego z klasyków horroru – H. P. Lovecrafta – najsilniejszym z leków, ponieważ jego zdaniem, kreuje w ludzkich umysłach wszelkiego rodzaju duchy, demony, a to zrodziło mitologie i religie. Lęk przed nieznanym wiąże się ściśle z lękiem przed nieokreśloną przyszłością, gdyż ludzie obawiają się tego, czego nie są w stanie przewidzieć9.

Utwory z gatunku literatury grozy w pewien sposób umożliwiają czytelnikowi przełożenie jego obaw na inne płaszczyzny. Jednostka dostrzega największe lęki, a dzięki literaturze grozy umie je nazwać i oswoić się z nimi. Człowiek doświadcza pewnego rodzaju oczyszczenia przez obcowanie z utworem grozy, umożliwiającym mu zdefiniowaniem własnych lęków. Paradoks literatury grozy polega na tym, iż pomimo paraliżującego działania, jest dla odbiorcy także fascynująca poprzez funkcję oczyszczającą, za sprawą mówienia o tym, co niewytłumaczalne i niepoznane.

4. Zob. Tamże, s. 25-26.

5. Tamże, s. 26.

6. Zob. Tamże, s. 27.

7. Zob. Tamże, s. 32-34.

8. Zob. Tamże, s. 36.

9. Zob. M. Kruszelnicki, Oblicza strachu. Tradycja i współczesność horroru literackiego, Toruń 2010, s. 34.

56

Współczesny pisarz literatury grozy, Stephen King, we wstępie do zbiorów opowiadań Nocna zmiana porusza kwestię lęku i grozy. Co ciekawe, autor zauważa, że gdy jest pytany, dlaczego pisze tego rodzaju książki, nachodzi go refleksja związana z tym, dlaczego to ludzie chcą czytać tego typu literaturę. King jest zdania, że ludzie fascynację grozą i makabrą często utożsamiają z rodzajem zaburzenia psychicznego. Autor podkreśla, że wiele z listów nadsyłanych do niego przez czytelników zaczyna się od słów: „Zapewne pomyśli pan, że jestem dziwny, ale naprawdę podobało mi się Miasteczko Salem (…) mam prawdopodobnie chorobliwą wyobraźnię, ale z zapartym tchem czytałem każdą stronicę pańskiego Lśnienia”10. King uważa, że podejście ludzi do literatury grozy lub do horroru filmowego, najlepiej oddadzą słowa zaczerpnięte z pewnej recenzji filmu grozy: „(…) wymarzony film dla ludzi, którzy lubią zwalniać, żeby dokładnie przyjrzeć się wypadkowi drogowemu”11. Zdaniem autora, atrakcyjność literatury fantastycznej można sprowadzić do słów: „zwolnijmy i popatrzmy na wypadek”12. Każdego człowieka interesuje to, co makabryczne, straszne, choć nie każdy się do tego przyznaje. Ludzkość od wieków posiada ciekawość wszystkiego, co najstraszniejsze. Utwory literackie, jak i filmowe posługujące się motywem grozy i lęku są odpowiedzią na potrzeby ludzi złaknionych treści drastycznych.

Zdaniem Kinga, strach i śmierć to motywy najsilniej funkcjonujące w literaturze na przestrzeni dziejów, gdyż dotykają dwóch najważniejszych aspektów ludzkiego życia. Autor podsumowuje, jak działa na człowieka lęk i strach: „Strach nas oślepia i tylko ze względu na własne korzyści dotykamy chciwie każdego, najmniejszego lęku, żeby z setek takich

elementów zbudować całość”13.

Należy podkreślić, że lęk i strach to nieodłączne elementy ludzkiej egzystencji, wpływające w pewien sposób na rozwój człowieka i jego motywację do działania. Literatura grozy, czy szerzej horror, pojawia się tam, gdzie krzyżuje się ze sobą strach świadomy i strach nieświadomy, społeczny i jednostkowy. Literatura grozy opisuje lęki, które ludzie często wyolbrzymiają, a z jej pomocą oczyszczają umysł14. Ludzie nie lubią się bać, jednak lubią czytać horrory. Dzieje się tak dlatego, że są one zamiennikami naszego prawdziwego strachu15.

Ochrona siebie i swoich bliskich przed lękiem, obok poczucia bezpieczeństwa, jest zasadniczym i podstawowym regulatorem ludzkiego działania16.

W horrorze, jako gatunku literackim, tkwi paradoks, ponieważ przyciąga ludzi i jest dla nich atrakcyjny, ale doświadcza tego za pomocą środków, które powinny odstraszać i odpychać17. Przyciąga czytelników za pomocą odrażających i nadprzyrodzonych elementów, nawiązując do pierwotnych wyobrażeń na temat istnienia świata18.

10. S. King, Słowo od autora, [w:] S. King, Nocna zmiana, Warszawa 2003, przekł. M. Wroczyński, s. 15.

11. Tamże, s. 15.

12. Tamże, s. 16.

13. Tamże, s. 19.

14. Zob. K. Sokołowski, Luksusowy wehikuł strachu, [w:] „Fantastyka”, 1988, nr 1, s. 43.

15. Zob. A. Gemra, Horror – zarys problematyki, [w:] T. Żabski, Literatura i kultura popularna, Wrocław 1999, t. 8, s. 119.

16. Zob. A. Kopania, Lęk Terapeuta, http://www.puzdro.pl/2/07-lek.htm, (data dostępu: 14.02.2014).

17. Zob. N. Carroll, Filozofia horroru albo paradoksy uczuć, Gdańsk 2004, przekł. M. Przylipiak, s. 268.

18. Zob. Tamże, s. 274-275.

57

Z PERSPEKTYWY NAUKI i TECHNIKI

Agnieszka Alicja Koryl filozofia UR

KONTEMPLACJA, DOSWIADCZENIE, IMMERSJA. RELACJA MIĘDZY GRACZEM A AVATAREM

N

a wstępie, chciałabym zaznaczyć, że terminy, których użyłam w pracy mianowicie: „wirtualny świat”, „wirtualnarzeczywistość”,„wirtualna przestrzeń”, „wspónoty wirtualne”, „społeczności wirtualne” i inne tego typu określenia są nieadekwatne do ontologicznego statusu Świata, który opisuję. We wszystkich tych synonimach chodzi mi o Drugi Świat który przyszło całkiem niedawno poznać. Proszę, więc

rzeczywistość przedstawiona w grze komputerowej podobna jest do rzeczywistości kina. Nie ma to także nic wspólnego z twierdzeniem, że obraz filmowy wpływa na kształtowanie wizualizacji w grach komputerowych – jest to sprawa oczywista. Należy jednak podkreślić, że audiowizualność gier komputerowych a audiowizualność kinowa, telewizyjna i wideo to różne rzeczy. W sytuacji, gdy media te podnosi się do jednego poziomu, dochodzi do innego statusu on-

o jednoznaczną interpretację wszystkich „wirtualnych” odniesieńdo SL1. Niestety, polskie nazewnictwo jest jeszcze bardzo ubogie w tych kwestiach.

Mam nadzieję, że dostrzeżenie Drugiego Świata Rzeczywistego obok naszego nastąpi niechybnie; wtedy już nikt nie powie, że to jest tylko „wirtualna rzeczywistość”.

tycznego gier. Złożoność gier komputerowych, które są zarazem rodzajem wzrokowo-słuchowego tekstu, jak i rozrywką, sprawia, że nie można przeprowadzić analizy bez uwzględnienia ich ludycznego charakteru. Analiza audiowizualności gier bez kontekstu interaktywności jest skazana z góry na niepowodzenie. Należy zauważyć, że korzystający z komputera użytkownik inicjuje i prowadzi interakcję z programem lub w programie gry komputerowej, za pomocą różnych sterowników reagując na dostarczane z programu przez komputer odpowiednie urządzenia, takie jak: monitor, głośniki lub kaski, albo skafandry przekazujące bodźce wirtualnej rzeczywistości. I tu pojawia się potrzeba powiedzenia o obecności człowieka i jego, w dużej mierze ograniczonej ale jednak, podmiotowości, która umożliwia interaktywny charakter prowadzonej korespondencji.

Audiowizualność gier komputerowych

Kiedy nadchodzi audiowizualność gier komputerowych? Świat gier komputerowych to rzeczywistość z którą przyszło nam się koniecznie zmierzyć. Gry komputerowe korzystają z efektywnych i efektownych możliwości multimedialnych komputerów. Jest to rodzaj audiowizualności, lecz odmiennej od filmowej. Różnica polega na: sposobie odbioru, klasie emitowanego dźwięku oraz różnicy w relacji między odbiorcą a sygnałami docierającymi z monitora komputera, niezależnie od wielkości i rodzaju tego monitora. Inna jest również istota przekazu, nie można interpretować gry komputerowej jako tekstu medialnego. Błędne jest przeświadczenie, że

Złożoność oraz rozległość tego zjawiska nakazuje uporządkować schemat gry, aby mieć obraz interakcyjności gracza z komputerem. Model gry komputerowej jest trójpoziomowy: Użytkownik wchodzi w interakcję z: osprzętem komputerowym czyli har-

1. Zob. Academia Electroncia w Second Life, Kurs UJ: Środowisko elektroniczne jako rzeczywistość człowieka. Academia działa za zgodą władz Uniwersytetu Jagiellońskiego w ramach idei akademizmu w sieci. Kursy akademickie prowadzone są od 2007.

Pomysłodawcą i twórcą tej formy edukacji akademickiej w sieci jest SideyMyoo, dr hab. Michał Ostrowicki, Zakład Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego.

59

dware, oprogramowaniem komputerowym, czyli software; regułami gry i warunkami realizowania celów modelowanymi podczas rozgrywki akcji i narracją gry, która nadaje poczucie sensowności. Interakcja gracza z programem gry i komputerem przebiega jednocześnie na wszystkich poziomach, ale każdy z nich wymaga od gracza odmiennej aktywności, zarówno fizycznej jak i mentalnej, oraz interakcja ta wyznacza inny charakter identyfikacji użytkownika. Wyliczyć należy te poziomy, aby pokazać mechanizmy tworzące relacje „gracz – gra”. I tak, pierwszy poziom tworzy relację „człowiek – komputer”, wymaga on manualnego opanowania sterowników, dużej koordynacji psychosomatycznej, oraz sprawności posługiwania się sterownikami ze zwrotnym sygnałem audiowizualnym z hardware oraz opanowania software.

Osiągniecie sprawności na tym poziomie umożliwia tylko wejście w środowisko gry, rozumiane jako uruchomienie na komputerze programu gry o konkretnym interfejsie graficznym. Poziom drugi tworzy relację „gracz-gra” i wymaga poznania oraz przyjęcia przez użytkownika zasad gry oferowanej przez ten program. Opanowanie sprawności na tym poziomie umożliwia wejście w grę i rozpoczęcie rozgrywki, w której partnerem jest komputer ( lub inny gracz online) poprzez działający na tym poziomie program gry. Poziom trzeci tworzy relację „gracz – świat gry” i tu już wymaga się od grającego zaangażowania wyobraźni, pozwalającej ujrzeć świat pewnej fikcji, albo lepiej powiedzieć innej rzeczywistości, i nadać mu sensowność przez ustanawiającą porządek znaczeń relację „opowieść - świat gry”. Jako że opowieści mają zazwyczaj swoich uczestników aktywnie kształtujących świat przez siebie kreowany, toteż prowadzą aktywną narrację, która opowiada o ich czynach.

Bramą do świata gier w przypadku gier przygodowych staje się postać bohatera, z którym identyfikuje się gracz, i którego postępowaniem może sterować.

Osiągniecie na tym poziomie sprawności umożliwia

aktywne wejście w świat gry.

Świat gry jest tym co najbardziej pociągające w obcowaniu z grą komputerową. Jest to twór obiektywnie istniejący, podtrzymywany przez techniczne działanie środowiska gry a jednocześnie świadomą wizją powstającą w wyobraźni gracza. Rozległość tego świata, a co za tym idzie, możliwość działania bohaterem oraz walory audiowizualne i pomysłowość scenariusza zdarzeń, przesądzają o atrakcyjności danej gry. Na tym poziomie realizuje się baśniowy charakter gry, przez snutą opowieść utożsamia się ją z innymi tekstami kultury i literatury (np. Wiedźmin) a zwłaszcza z obrazami i projektami kinowymi lub telewizyjnymi.

Korzystając z jakiegoś modelu gry komputerowej zauważymy, że konstruuje ona swój świat poprzez dzianie się, toteż świat gry powstaje jako proces współdziałania człowieka i komputera. Mamy widoczny obraz narastającej interakcji w obrębie tej gry. Bez woli świadomego uczestnictwa i chęci do wejścia w interakcję, czyli chęci do gry, program gry pozostaje martwy. Tu dokładnie widać, że gra komputerowa a film w telewizji lub film na DVD to całkiem inne media. Filmu można nie oglądać a i tak akcja będzie się toczyła bez uczestnictwa gracza a w tym wypadku oglądającego. W grze jest inaczej, do programu nie wystarczy wejść, trzeba się w ten program zaangażować, trzeba włożyć trud w pokonanie wymagań stawianych w grze i wejść w rolę bohatera lub konstruktora, a co za tym idzie, przejąć inicjatywę w pełnieniu roli bohatera (lub inną inicjatywę jeśli są to gry architektoniczne, czyli konstruktorskie).

Zachodzi tu nieustanna relacja generowanego obrazu i dźwięku z postacią bohatera gry, a co za tym idzie, interaktywność gracza z komputerem3.

Kolejnym krokiem jest prześledzenie sposobów budowania identyfikacji grającego ze sterowaną

2. Zob. Z. Wałaszewski, Audiowizualność gier komputerowych, [w:] Kulturotwórcza funkcja gier. Gra jako medium tekst i rytuał, red. nauk. Augustyn Surdyk, Jerzy Szeja, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2007, s.228.

3. Zob. Tamże, s.230.

60

przez niego postacią i wpływ tej pary na generowany interaktywnie poprzez obraz i dźwięk świat gry.

Pierwotnie werbalna narracja, z biegiem rozwoju techniki komputerowej, zamieniła się w audiowizualną opowieść o przygodach bohatera gry z którym utożsamia się gracz w mniej lub bardziej interaktywnym charakterze. To przejawia się zawsze w sytuacji, kiedy w dialogu ze swoim bohaterem ze świata gry, gracz ma do wyboru kilka opcji odpowiedzi i jedną z nich musi wybrać. W zależności od trafności dokonanego wyboru akcja toczy się dalej- mniej lub bardziej korzystnie dla postaci w którą wcielił się gracz.

Toteż narracja gry zawsze jest wypadkową pomiędzy scenariuszem gry i zawartymi w niej możliwościami każdorazowego wyboru i decyzji grającego. W takim świecie, gdzie gracz wcielony w swojego bohatera ma możliwości decyzyjne, dochodzi do immersji, czyli całkowitego pochłonięcia świadomości człowieka na rzecz sytuacji toczących się w grze. Kolejną sprawą o której należy wspomnieć jest fakt, że wraz z rosnącym stopniem audiowizualizacji w grach komputerowych wzrósł również stopień swobody sterowania widocznym na ekranie monitora zachowaniem się postaci bohatera. Szczególnie jest to wyraziste w sekwencjach, gdzie bohater walczy lub ucieka jak i też w grach sprawnościowych, gdzie bohater musi się szybko przemieścić lub wysoko skoczyć, gdyż od tego zależy jego los. Utożsamiający się z bohaterem gracz odpowiedzialny za jego sceniczne życie, staje się jeszcze bardziej pochłonięty szybkim i celowym rozwiązaniem akcji w imię dobra swojego bohatera.

Najważniejszą cechą tego sposobu prezentacji świata ukazanego w grze jest przedstawienie bohatera, którym się steruje i z którym się identyfikuje grający, jako postaci tak rzeczywistej aby gracz prawie poczuł woń jego ciała. Postać bohatera jest dla grającego nie tyle obiektem obserwacji, ale sposobem na wejście w świat gry, zanurzenia się w jego zbudowanej audiowizualnej fantomatyce - przestrzeni atrakcyjnego dziania się zdarzeń niezwykłych i całkowicie od gracza zależnych.

First Person Perspective4

Pojawienie się gier w technice 3D, i co za tym idzie, przedstawienie sposobu narracji w pierwszej osobie tzw. First Person Prespective czyli FPP zrewolucjonizowało zupełnie świat gier komputerowych, a w szczególności zrewolucjonizowało sposób postrzegania świata w grze zawartego przez młodych graczy. Odbiór świata gier tak zazębił się ze światem zewnętrznym, że poniektórzy zatracili orientację w przestrzeni ich otaczającej. Dokładnej mówiąc: weszli z butami w świat gry a świat gry wyszedł z całym swoim inwentarzem na zewnątrz monitora komputerowego. Cechą klasyczną lub inaczej mówiąc, konstruktywną gier FPP, jest zniesienie wyuczonej przez kino formuły identyfikacji grającego ze swoim bohaterem, dokonującej się poprzez sterowanie poczynaniami postaci i ich równoczesne obserwowanie na ekranie na tle scenografii świata gry. W nowej odsłonie FPP pojawia się bezpośrednia i subiektywna identyfikacja z fizycznym punktem widzenia obranego bohatera, który przemierzając zgodnie z wolą grającego świat gry niejako swoimi oczami, od wewnątrz ukazuje jego scenografię. W takim świecie znajduje się teraz nasz gracz. Wszystko widzi oczami swojego bohatera, może tworzyć jego wizerunek, może działać na jego korzyść lub niekorzyść innych uczestników gry (online) - może też wspólnie z innymi bohaterami tej opowieści budować nowe światy, wewnątrz tego w którym już się znajduje. Tak właśnie tworzy się poczucie wszechmocy gracza względem świata, który współtworzy. Na ekranie komputera powstaje mimetyczny świat, którego akuszerem jest człowiek, gracz, władny tworzyć i poszerzać swoje horyzonty myślowe poprzez tak naprawdę zaawansowaną technikę audiowizualną. Efekty tych działań mogą być bardzo twórcze. Jedynym kryterium jest odpowiedni dobór gry do świadomości i wieku gracza, jak również efekt, jaki pośrednio chcemy uzyskać. To, że gracz urasta do rangi twórcy, należy dobrze wykorzystać.

4. Tamże, s. 231.

61

Z przeglądu tego dają się wyciągnąć konstruktywne wnioski. Sytuację gracza można zdefiniować w dwojaki sposób: jako interaktywność i teleobecność. Gracz wolitywnie, poprzez sterowniki, zespolony z bohaterem, staje się podmiotem, decydując o poczynaniach sterowanej przez siebie postaci oczywiście w ramach możliwości zaprogramowanych w scenariuszu. Jednocześnie grający pragnie pozostać „obserwatorem”, „widzem” rozgrywanej fabuły, w której wszak bierze czynny udział. Utożsamianie to zachodzi równocześnie na kilku poziomach, wymienianych wstępnie już na początku pracy: nauczenia się gry; wejścia w rolę bohatera; obserwowania sylwetki bohatera, którego tu już nazwę Avatarem na ekranie komputerowego monitora.

Stąd całkiem naturalna jest emocjonalna integracja z Avatarem, zwłaszcza gdy w rolę wchodzi się z pozycji pierwszoosobowej. Nie są już atrakcyjne gry prezentujące świat z perspektywy TPP, czyli bycie tylko obserwatorem5. Z tym wiąże się fundamentalne spostrzeżenie, że świat o którym mowa, bez względu na perspektywę przedstawienia scenerii, nie jest już dla gracza obrazem wypływającym z ekranu monitora, ale dostępną mu przestrzenią działania, czyli SL.

Stąd wypływa kolejny wniosek, że o istocie gry komputerowej nie stanowi język obrazu, ale język wyobrażenia przestrzeni, którą dla umysłu i fizycznej reakcji wirtualizuje program gry komputerowej.

Przestrzeni, która łączy narrację z akcją a sens z dzianiem się, która daje możliwość postrzegania obrazu z jego współtworzeniem.

Prawdziwe czy rzeczywiste? MUD jako zjawisko społeczne

Jest obecnie taka klasa gier, które są interaktywne i wieloosobowe a nazywają się MUD, czyli Multi-User Dungeons, inaczej mówiąc Lochy Wieloosobowe.

Jest to dostępna w sieci, wieloosobowa, rozbudowa-

na rzeczywistość wirtualna, w której styk między człowiekiem a maszyną jest tekstowy. Każdy MUD to prosty program, dający możliwość wielu użytkownikom dostępu do wspólnej bazy. Gracz porusza się po środowisku gry, wchodząc w relacje z „botami” oraz nawiązując kontakty z innymi graczami. Interakcje między użytkownikami mogą mieć różny charakter: współzawodnictwa, współpracy lub zupełnie towarzyski. Konkretny typ MUD wyznacza również rodzaje zachowań, które chociaż są elastyczne, to obligują do odpowiednich poczynań, nad czym czuwają administratorzy przybierający w grze różne postaci, np. czarodziejów lub bożków. Dotychczas wielu socjologów zajmujących się fenomenem zabawy multi-interaktywnej zwraca uwagę na ich funkcję społeczną. I tak jest w przypadku wieloosobowych gier przygodowych lub konstrukcyjnych 6. „Człowiek jest jeden a Światy dwa”7

Łączą one ze sobą odległych od siebie w przestrzeni ludzi, często tak bardzo odległe są te miejsca, że nie potrafią oni w świecie, nazwijmy go Pierwszym, czyli fizycznym, odnaleźć te miejsca i je nazwać. To właśnie nie ma znaczenia w tym miejscu, nazwijmy go Drugim światem. Tutaj panuje poczucie współuczestnictwa w grupie. Gracze poddają się nie tylko grze, ale i socjalizacji. Dzięki komunikacji zapośredniczonej komputerowo tworzą wspólnoty, w których uczestnictwo przebiegać może wedle dwóch wzorców. Pierwszy, to jest wspólnota znająca się tylko z tego Drugiego świata. Druga, to jest wspólnota znająca się z Pierwszego i Drugiego świata, a co za tym idzie, w Drugim świecie mają jakieś wyobrażenie o sobie jako graczach sterujących swoimi Avatarami.

W pierwszym przypadku, tylko mogą mieć wyimaginowany obraz siebie jako graczy w Pierwszym świecie. Relacja budująca się pomiędzy tymi graczami sterującymi swoimi Avatarami jest różna, ale uważam, że tylko na początku „Avatarowej znajomości”,

5. Zob. Tamże, s.232.

6. Zob. W. Wiśniewski, Prawdziwe życie w nierzeczywistym świecie. MUD-y jako zjawisko społeczne, w: Kulturotwórcza funkcja gier. Gra jako medium tekst i rytuał, red. nauk. Augustyn Surdyk, Jerzy Szeja, Poznań 2007, s. 235.

7. Cyt. Za: SideyMyoo, AcademiaElectroncia w Second Life, Kurs UJ: „Środowisko elektroniczne jako rzeczywistość człowieka”, oraz SideyMyoo, Ontoelektronika, WUJ, Kraków, 2013, s.211.

62

po pewnym czasie zadamawiają się tak w Drugim świecie, że nawet ten Pierwszy nie odgrywa dla nich większej roli, to znaczy nie zastanawiają się, kto stoi za Avatarem, ale interesują się tylko tą postacią Avatara, jaka występuje w Drugim świecie.

Wspólnoty wirtualne bardzo różnią się od tych, które widzimy w świecie rzeczywistym. Podstawową różnicą jest antagonistyczny stosunek do przestrzeni. Wspólnoty tradycyjne istnieją w określonym terytorium a w MUD-ach, jak już wspomniałam wcześniej, pochodzenie członków wspólnoty nie ma najmniejszego znaczenia. Kolejną cechą jest ogromna aktywność członków i chęć do różnych nowości.

Graczom bardzo zależy na jakości swojej zabawy oraz na ilości i jakości kontaktów społecznych w sieci. Dynamika społeczności Drugiego świata związana jest również z ciągłym napływem nowych graczy i członków grupy, którzy są zawsze traktowani z dużą sympatią i otwartością. Nie tak jak w społecznościach lokalnych w Pierwszym świecie, czyli w rzeczywistym, gdzie każda nowa postać musi poczekać, aż ją grupa przyjmie. Wspólnoty istniejące online są mniej restrykcyjne niż te, które znamy ze świata rzeczywistego. To poczucie anonimowości sprawia, że więcej się wybacza użytkownikowi, który się dopuścił jakiego wykroczenia. Można powiedzieć, że są bardziej liberalne, bo trudniej jest zastosować jakąś karę. Najbardziej łączącym ogniwem w społeczności wirtualnej jest poczucie tożsamości społecznej, poczucie identyfikacji z określoną grupą oraz funkcjonowanie w określonej zbiorowości, poprzez określoną świadomość tejże zbiorowości. Istnieje mocny podział na MY i ONI. Tu powstaje już pytanie, kim są MY a kim są ONI? Taka próba podziału ma istotne znaczenie, stawia pytanie jak wspólnota wirtualna przekłada się na życie w rzeczywistym świecie. Jak nowe technologie zmieniają naszą rzeczywistość i nasze życie społeczne? Już czuć różnicę, kiedy w naszym, nazwijmy go znów rzeczywistym, świecie, mówimy o społecznościach, do których przynależymy. Co wtedy mamy na myśli?

Nasuwa

się tu wiele pytań, ale dla mnie

najważniejsze jest to, w jakim stopniu znajomości zawarte w świecie wirtualnym przenoszone są do rzeczywistości oraz to, w jakim stopniu uczestnictwo w takich społecznościach wirtualnych i uczestnictwo w takich grach oddziałuje na osobowość człowieka (w każdym wieku należy tutaj dodać, nie tylko dziecka). Czy nawyki przyswojone w wirtualnym świecie mają wpływ na życie w świecie realnym? Czy uczestnictwo w grach lub przebywanie w Drugim świecie można nazwać immersją, partycypacją, kontemplacją czy zapatrzeniem się?

Wieloosobowe gry komputerowe są okazją do realizacji zawartych znajomości w świecie rzeczywistym, są również okazją do wspólnej zabawy. Jest to taki skrojony na miarę XXI wieku wirtualny plac zabaw. Jak wykazują doświadczenia, uczestnicy gier i uczestnicy społeczności wirtualnych, często przekraczają barierę realności i realizują założenia gier w świecie rzeczywistym. Jest zatem ogromnym błędem mówić o życiu społecznym, nie uwzględniając życia w wirtualnym świecie nowych mediów. Uległo ono bowiem transformacji i jest bardziej złożone niż sądziliśmy do tej pory. Z jednej strony dzięki mediom przestrzeń uległa zmniejszeniu, a z drugiej strony nowe możliwości w nowych światach powiększyły naszą przestrzeń życiowa o nieznane dotąd wymiary.

Doskonale to obrazuje SL, dając uczestnikom możliwość spotkania się bez barier w przestrzeni tego Świata. W tym kontekście rodzi się potrzeba, aby od nowa zdefiniować termin przestrzeni społecznej tak, aby uwzględnić w nim nie tylko relacje interpersonalne występujące w rzeczywistości, ale również, te relacje które występują w rzeczywistości Drugiego świata. Życie społeczne ulega znacznym przeobrażeniem, dlatego też definicje pojęcia „przestrzeni”, „społeczności” „świata”, „przynależności”, „kontaktu werbalnego”, powinny również ulec modyfikacjom a ściślej mówiąc, rozszerzeniom.

Próby określenia rodzaju interaktywności, z którą mamy do czynienia w grach komputerowych oraz przebywaniem i uczestnictwem w SL, generują napięcie pomiędzy interpretacją a doświadczaniem 63

oraz pomiędzy oglądaniem a immersją. Nie ma wielkiego rozdźwięku między tymi kategoriami. Jeśli bowiem ktoś czyta i interpretuje Lalkę B. Prusa, także może doświadczać czegoś, co przypominać będzie głęboką immersję. Gra opiera się jednak na innym rodzaju doświadczenia. Wymaga ona od nas aktywności do podjęcia różnych działań i czynności, które mają ją uruchomić. Stale musimy coś robić, musimy nauczyć się opanować interfejsy i poznać zasady występujące w tej grze. Te wymagające uczestnictwa zajęcia koncentrują nas wokół gry. Wyzwalają nasze lęki i przyjemności związane z uczestnictwem. Jest jasno zaznaczone, że estetyka narracji ustępuje jej architekturze.

Procesy zachodzące podczas gry mają bardzo silny wpływ na gracza, opierają się w wielu wypadkach o stany pobudzenia emocjonalnego i często wzbudzają wzrost adrenaliny. Procesy takie jak w rzeczywistym świecie - potrzeba walki lub ucieczki. Granie w grę komputerową pobudza zmysły o wiele bardziej niż czytanie powieści lub oglądanie filmów akcji.

Taki rodzaj skupienia i uwagi bywa często określany jako immersyjny, jest nazywany również przez projektantów interaktywnych mediów doznaniem.

Immersja

Gra komputerowa jest przedmiotem kontemplacji tylko wtedy, kiedy się w nią gra. Immersja występuje wtedy gdy następuje utrata poczucia czasu, przestrzeni albo zatracenie swojego JA. Jest to głęboki umysłowy, fizyczny i emocjonalny rodzaj zaangażowania się w grę i jej architekturę przejawiający się dreszczykiem emocji i doświadczeniem zagrożeń oraz uczuciem spełnionej fizycznej przyjemności. Ten rodzaj immersji polega nie tylko na zanurzeniu się w świat wirtualny, polega przede wszystkim na tym, że występując w roli gracza konieczne jest radzenie sobie z wieloma czynnościami w grze, rozgrywaniem, planowaniem, konstruowaniem budowli, budowaniem i adaptowaniem przestrzeni, strategicznym planowaniem walk, rozwiązywaniem zagadek, zgładzaniem

wrogów. Jest to całkiem nowy aspekt wyjątkowego planowania czasem rzeczywistym – to głównie charakteryzuje immersję w świat gier komputerowych.

Można zauważyć w naszych codziennych działaniach z PC, że usiedliśmy tylko na chwilę aby pogadać lub popatrzeć, co się dzieje na Facebook’u, a tu nagle odkrywamy, że minęło kilka godzin, jakby minęło kilka minut; co jest niewiarygodne i nie możemy sobie racjonalnie wytłumaczyć, jak to się stało. O szczególnej cesze immersji decyduje również świadomość, ile czasu gracz już zainwestował w wirtualny świat.

Immersja może być przedstawiona jako siła pasywna i siła aktywna. Sprzeczność, jaka się pojawia między aktywnością a biernością, pasywnością immersji, bierze się ze złożonego problemu pragnień i oczekiwań otaczających technologię w ogóle8. Można snuć przykłady, ile to wynalazków, mających pierwotnie cechę pozytywną, zostało wykorzystanych w sposób negatywny a nawet odrażająco destruktywny. Nie będę szła tą droga bo nie o tym mowa, aby takie możliwości jakie można osiągnąć poprzez uczestnictwo w grach – dobrych – komputerowych, sprowadzić tylko do poziomu ich złego wpływu na ludzi. Wystarczy za przykład wziąć pierwszą z brzegu grę, Minecraft, grę rozgrywającą się w trójprzestrzeni. Uczestnicy mają wszelką władzę nad tworzeniem przestrzeni i budowaniem świata wokół swoich Avatarów, gra niesamowicie rozwijająca poczucie trójwymiarowej przestrzeni i uczy planowania urbanistycznego – słowem same plusy. Można by ją było zaliczyć do mediów przynoszących negatywne skutki – takim to sposobem doszlibyśmy do wynalezienia prochu, który jest i dobrodziejstwem dla rozwoju industrialnego ale również narzędziem zbrodni w rękach koncernów zbrojeniowych, szkopuł w tym w czyje ręce się dostanie. Tak więc ja zostanę przy pozytywnych aspektach gier i pozytywnym, rozwijającym aspekcie immersji w gry komputerowe.

Ciała i Avatary

8. Zob. J. Dovey, H. W. Kennedy, Ciała i maszyny: podmiotowość cyborga i grywalność, [w:] Kultura gier komputerowych, Kraków 2011.

64

Gry komputerowe często są nowymi wersjami starych gier lub filmów, a nawet powieści. To dzięki specyficznym technologiom zmienia się ich rola, ale najbardziej zmienia się podmiotowość grających, wytwarza się poczucie „teleobecności”9 - kiedy to gracz czuje się cieleśnie związany z wirtualnym światem.

To poprzez postacie, które gracz kreuje, poprzez Avatary, dochodzi do ucieleśnionej percepcji. To pomaga zrozumieć kiedy angażujemy się w doświadczanie wirtualnej rzeczywistości, stajemy się ucieleśnionymi podmiotami. Poprzez Avatara zyskujemy poczucie obecności i możliwość działania w przestrzeniach Drugiego świata. Nie podlega wątpliwości, że ciało gracza usytuowane jest zawsze w jakimś miejscu w rzeczywistym świecie. Toteż, niezależnie od stopnia immersyjności, ciało jest zawsze ulokowane w czasie i przestrzeni. Zwróćmy jednak uwagę, w jaki sposób gracz jest powtórnie ucieleśniony w samym świecie gry. To Avatar jest rodzajem ucieleśnienia działań i doświadczeń gracza. Poprzez oczy Avatara możemy zwrócić uwagę na przestrzeń i zmysłowe doświadczenia przedstawione nam przez świat gry. To jego oczami tworzymy sobie obraz świata gry i tak kodujemy obraz - jak koduje ten obraz nasz Avatar. Z drugiej strony, my naszego Avatara inicjujemy i powołujemy do życia w tym Drugim świecie. To poprzez nasze doświadczenia, umiejętność tworzenia, kreatywność, zręczność, Avatar rozwija się z upływem czasu, zdobywa dostęp do kolejnych poziomów, zwiększa swoją siłę, zyskuje nowe zadania i odkrywa nowe przestrzenie albo zdobywa nowe przedmioty do swojego inwentarza, tak, że staje się ucieleśnieniem naszego doświadczenia i naszych predyspozycji a w dużej mierze naszych preferencji i gustu. Są to dwa sposoby rozumienia podmiotowości gracza.

Człowiek i jego Avatar, nie są one zupełnie odrębne ale są kompatybilne i stanowią pewną całość. Nic więc dziwnego, że ludzie, poznawszy już Drugi świat i mając w nim Avatara, przywiązują się emocjonalnie do swoich ulubionych postaci i nie rzadko tęsknią za

nimi. Tych doznań nie należy lekceważyć. Są cenne, ponieważ są prawdziwe. Wirtualne światy zostały wykreowane, wzbudzają emocję, między innymi dlatego, że do ich tworzenia wykorzystano własne doświadczenia.

Idea konfiguracji

Ta ostatnia z cech immersji, jest pomyślana tak, aby samo medium stało się, było, czyste i niewidzialne. Daje to już całkowitą władzę graczowi w angażowanie się w struktury oprogramowania. Aktywne zaangażowanie uwagi i myślenia gracza jest tu na najwyższym poziomie. Takie zaangażowanie oczywiście może podążyć w dwie strony, w stronę dobrą, czyli rozwój umysłowy, techniczny, myślenie przestrzenne, jednym słowem naukę i doświadczenie.

Może również pójść drugą drogą na tzw. zatracenie, ale tą drogą nie będę się zajmowała, ponieważ każda inicjatywa w życiu człowieka może potoczyć się w tym kierunku i niekoniecznie musi nią być uczestnictwo w grach komputerowych.

Podsumowanie

W prawdziwej immersji skupienie uwagi jest tak intensywne, że zanika granica między graczem a maszyną. Stan ten jest najlepiej reprezentowany przez sprzężenie zwrotne. Przepływ podmiotowości pomiędzy podmiotem a przedmiotem, w trakcie rozrywki, jest tak silny, że można powiedzieć, iż w tym momencie stanowią oni jedność. I dobrze – należy nauczyć się tylko z tej gry wyjść i nie zagubić swojego JA. W naszej świadomości doznajemy immersji.

Dla mnie jednym z takich doznań porównywalnych z immersją w gry komputerowe jest Ujeżdżenie konkurencja hippiczna w której jeździec musi być tak zespolony z koniem, aby nastąpił przepływ podmiotowości między koniem a człowiekiem i stanowili oni jedno.

9. Zob. tamże, s. 253-258.

65

E

RECENZJE

Ewelina Skiba

Paweł Huelle, Mercedes-benz. Z listów do Hrabala, Znak, Kraków 2014, Wydanie II, ss. 144

O MIŁOSNYM LIŚCIE DO CZŁOWIEKA, KTÓRY POTRAFIŁ KOMENTOWAĆ MECZ TRZECIOLIGOWEJ DRUŻYNY PIŁKARSKIEJ CYTATAMI Z DZIEŁ IMMANUELA KANTA

P

ierwsza informacja, jaką 3 lutego 1997 roku podały telewizyjne Wiadomości, pochodziła z Czech, dotyczyła człowieka, który karmiąc gołębie, wychylił się za mocno i wypadł z piątego piętra szpitala ortopedycznego na praskiej Bulovce.

Nie wiem, czy wtedy o tym usłyszałam, tak już pewnie zostanie. Nazwisko ewentualnego samobójcy i tak nic by mi nie powiedziało, miałam osiem lat – monopol na skojarzenia z Czechami należał do Krecika. Paweł Huelle miał wtedy lat czterdzieści i to wydanie Wiadomości pamięta doskonale, bo nie chodziło o jakiegoś tam prażaka. Z piątego piętra wyskoczył Bohumil Hrabal – człowiek, który przy pomocy maszyny do pisania zrobił z niewesołego świata coś na kształt hemingwayowskiego ruchomego święta w dzień powszedni. Ten sam Bohumil Hrabal, który – jak legenda głosi – potrafił komentować mecz trzecioligowej drużyny piłkarskiej cytatami z dzieł Immanuela Kanta. Nie tylko w sensie dosłownym.

3 lutego 1997 roku Paweł Huelle został sekretarzem listu do Akademii Noblowskiej, w którym uczestnicy stypy w gdańskim pubie „U Irlandczyka”, żądali przyznania pisarzowi pośmiertnej Nagrody Nobla – poetów na miarę Jaroslava Seiferta jest kilkudziesięciu, zaś prozaików, których umieścić można między biegunami literatury środkowoeuropejskiej, umownie – zdaniem Jerzego Pilcha – wyznaczonymi przez Czarodziejską górę Tomasza Manna i Moskwę-Pietuszki Wieniedikta Jerofiejewa, wcale tak wielu nie ma. W zasadzie jest tylko jeden – w sensie ścisłym, jak zwykł

mawiać przywołany wyżej wiślanin. Co z listem się stało? Trafił na gdańską pocztę? Do Szwecji?

Nie wiem. Zagadka ta nie rości sobie pretensji do fabularnej atrakcyjności, ponieważ wtedy, „U Irlandczyka”, sekretarz listu do nobliwej Akademii, w tych samych Wiadomościach usłyszał o losach postaci ze swej przeszłości, a losy te – praska ironia, jak na dłoni – ułożyły się w początek intymnego i czułego listu. Adresatem wyznań uczyniony został Bohumil Hrabal, nawet pierwsze zdanie, z myślą o „doktorze praw”, Huelle – pozbierawszy się po pomagających w „spłukiwaniu z siebie melancholii” kieliszkach beherovki, kuflach guinessa, żywca i johna bulla (jaki „Złoty Tygrys”, takie piwo) – przełożył sobie na czeski. Bo jak nie do Hrabala, to do kogo napisać o tym, że życie znów zatoczyło niesamowitą pętlę? Nikt tak dobrze nie zrozumie całej tej nauki jazdy małym fiatem, wiekowych i uwikłanych w losy świata mercedesów, wielkich tirów i niebezpiecznych skrzyżowań, jak człowiek, który ze strachu potrafił całymi dniami jeździć praskimi tramwajami i trzymać siebie samego za rękę.

Mercedes-benz. Z listów do Hrabala jest dziełem, w którym Huelle porzuca swój dotychczasowy styl pisania i wciela się w rolę Hrabalowego pábitela.

Pábitel to człowiek, który czerpie z życia pełnymi garściami (w zasadzie: zmysłami), a przeżycia te i obserwacje musi natychmiast komuś opowiedzieć – „komunia słowna” zamienia codzienność w wielkie święto zachwytu nad życiem (bo jednak „piękny do obłędu ten świat”, jak mawiał stryj Pepin). Żałoba 67

oczywiście też jest piękna. Katastrofy są malownicze.

Huelle staje się pábitelem po to, by choć trochę przekierować uwagę swej instruktorki jazdy, panny Ciwle. A przekierowywać jest od czego, bo tego majowego wieczora o mały włos na skrzyżowaniu nie zmiażdżył ich rozpędzony tir. Kursant czerwieni się więc ze wstydu (w głowie pewnie słyszy, jak szef pakowacza Hanti grzmi: „niezguła z ciebie!”) i ratunku szuka w opowiadaniu Wieczorna lekcja jazdy (to tam wyłożona została „platońska idea związku instruktora z kursantem”) Bohumila Hrabala, bo skoro geniuszem kierownicy nie jest, stanie się wirtuozem słowa – „czempionem krytych kortów, znakomitością i mistrzem świata”. Tego świata minionego, trochę zapomnianego, zakurzonego. Tego z albumu rodzinnego, ze zdjęcia na okładce książki.

Gdańsk widziany zza szyby małego fiata panny Ciwle w niczym nie przypomina Pragi z Wieczornej lekcji jazdy. W Gdańsku secesja nie staje w szranki z klasycyzmem i barokiem. Gdańsk jest udręczony.

Nad miastem unosi się, przysłaniając słońce, chmura spalin. Trzeba więc choć trochę wydostać się z tej „radykalnej melancholii” i poszukać odbicia wieczornej Pragi, budząc w sobie zdolność do czegoś, co Odo Marquard – może w sposób przesadnie górnolotny, ale przemawiający do wyobraźni – określił jako „dostrzeganie róży na krzyżowej drodze teraźniejszości”. W Mercedes-benz. Z listów do Hrabala róże są dwie. Pierwszą jest snucie opowieści o losach rodziny autora listów, „wykręcanie się historyjkami sprzed pół wieku” – to sadzenie kwiatów każdego roku w innym ogrodzie i w innym mieście; szukanie kontaktu wzrokowego przez lornetki; to dziennikarz londyńskiego „Timesa” i jego barwny opis miażdżenia francuskiego citroena przez polską lokomotywę; to piękny Lwów; to amator fotografii zapatrzony w niebo i wykrzykujący: „ta perspektywa chmur godna jest Rembrandta!”; to dziadek Karol i babka Maria, przeczuwający najgorsze: „Marysiu, szczęśliwsi to my już nigdy nie będziemy, trzeba te wszystkie chwile zatrzymać jak owada w bursztynie, przechować może nawet dla naszych wnuków – dlaczego od razu wnuków – dziwiła się ona – jeżeli 68

nawet będzie wojna, świat przecież wróci na swoje miejsce, bo tak jest zawsze”. Drugim pocieszycielem jest oczywiście Bohumil Hrabal, bo to w jego książkach przed światem ukrywał się kursant Huelle i ukrywała się instruktorka Ciwle. Całe to pocieszanie się Hrabalem, przypomina ceremonie żałobne, to konstrukcja łącząca w sobie myśli cioranowskie z funkcjonującym w języku czeskim zdrobnieniem od słowa „spokój”. To trochę tak, jak ze zdziwieniem Leonarda Cohena – związanym z tym, że, tak posępna płyta (delikatnie sprawę ujmując), jak Ten New Songs, na dodatek z singlem In My Secret Life na czele, okryła się w Polsce platyną – i mistrzowską odpowiedzią Macieja Zembatego: „My we wschodniej Europie jesteśmy już tak przygnębieni, że Cohen nie może nas dobić”.

Mercedes-benz. Z listów do Hrabala jest pięknym potwierdzeniem tezy, którą Hrabal wyłożył na stronicach Vita nuova, tezy, zgodnie z którą cała literatura swój początek bierze z miłosnych listów, a pisarz różni się od zakochanego jedynie tym, że „nie ustaje w pisaniu miłosnych liścików do całego świata, przez całe swoje życie pisze miłosne proklamacje”.

Agnieszka Alicja Koryl

Jan Sowa, Fantomowe ciało króla. Peryferyjne zmagania z nowoczesną formą, Universitas, Kraków 2011, ss. 584

TĘSKNOTA ZA DOMEM, KTÓREGO NIGDY NIE BYŁO

K

siążka pt. Fantomowe ciało króla.

Peryferyjne zmagania z nowoczesną formą ukazała się nakładem TAiWPN Universitas, w serii Horyzonty Nowoczesności, tom 90, Kraków 2011. Autor dr hab. Jan Sowa (ur.1976) to absolwent

rzeczywistość historyczną i faktyczny stan posiadania Kresów na przestrzeni ostatnich pięciu wieków, od Unii Lubelskiej, do końca II wojny światowej, kiedy to ostatecznie pożegnaliśmy się z ziemiami na naszej wschodniej granicy.

Mocno podkreślane wątki kolonizacyjne,

Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie, studiował również na Uniwersytecie Paryż VIII w Saint-Denis.

Doktor socjologii, pracownik naukowy Katedry Kultury Współczesnej UJ. Po przeczytaniu książki i spotkaniu się z jej autorem, mogę bez skrupułów orzec, że mamy do czynienia z wydarzeniem wydawniczym wysokiej rangi.

Jak łatwo się domyślić, nie jest to jedyna pozycja wydawnicza Jana Sowy. Jest on bowiem autorem około stu tekstów opublikowanych w Polsce i za granicą oraz dwóch książek: Sezon w teatrze lalek i inne eseje (2003) i Ciesz się, późny wnuku.

Kolonializm, globalizacja i demokracja radykalna (2007).

Fantomowe ciało króla to publikacja zupełnie inna niż dotychczasowe, suche opisy wydarzeń historycznych, dotyczących momentów tworzenia się naszej narodowej tożsamości. Książka porywa czytelnika w głąb wydarzeń, a jednoczenie pisana z lekkością, nie przytłacza, mimo wielkiej ilości przedstawionych w niej faktów i zdarzeń

wobec ziem stanowiących tzw. Wschodnie Rubieże I i II Rzeczypospolitej, dają się mocno odczuć w ostatnich rozdziałach pracy, krystalizując się jako typowe dla syndromu postkolonialnego.

Ciekawe ujęcie tych od dawna nabrzmiałych w polskiej kulturze tematów, daje się odczytać na dwa sposoby: jako syndrom postkolonialny po byciu kolonizatorem i jako syndrom postkolonialny po byciu narodem skolonizowanym. Autor na kartach książki doprowadza nas do zawartej w rozdziale ostatnim refleksji nad tym, jak to tak naprawdę było z Kresami, które to z lubością przyjmujemy, jako nasze koronne dobra. Czyni to, roztaczając opowieści o utraconych majątkach, podparte wydatnie niezwykle malowniczym pejzażem tych stron, przedstawianych w malarstwie polskim.

Książka uzbrojona w nowoczesny aparat teoriopoznawczy, uruchamia proces totalnej rewolucji w polskiej historiografii i jest przykładem solennego odkłamywania polskich dziejów.

Narzędzia teoretyczne, które zostały wykorzystane

historycznych.

Konkluzje zawarte w książce stają się wiadrem zimnej wody, budzącym nas z nostalgicznego snu o naszych utraconych Kresach. Tęsknota „za domem, którego nigdy nie było” zasłania nam zupełnie

do opisania społeczno-kulturowej tożsamości Polski, były do tej pory rzadko wykorzystywane.

Darmo by szukać wielu publikacji, które do opisów społeczno-kulturalno-politycznych historii Polski wykorzystują Lacanowską psychoanalizę, studia 69

postkolonialne, teorię systemów-światów, ontologię wydarzenia Alaina Badiou oraz teorię hegemonii.

Jak Czytelnik się domyśla, tytułowa figura „fantomowego ciała króla” odnosi się do koncepcji „dwóch ciał króla” Ernsta Kantorowicza. Ta metafora fantomowego ciała ukazuje nam kondycję polityczną I Rzeczpospolitej a raczej jej brak. Pokazuje, że od momentu śmierci Zygmunta II Augusta, który był ostatnim dziedzicznym królem Polski i Litwy, Rzeczpospolita istniała nie jako państwo polityczne w ścisłym tego słowa znaczeniu, ale jako fantom „ciała politycznego” króla. Była raczej urojeniem, wyobrażeniem, pobożna prośbą. Ten permanentny stan odcisnął się znacząco na losach Polski od wieku XVI poprzez XVII, z mocnym naciskiem na rozbiory Polski, aż po czasy współczesne.

Jak możemy przeczytać w opisie książki: „Fantomowe ciało króla nie jest (…) typową pracą historyczną. Jej przedmiot to przede wszystkim współczesna Polska i jej problemy z nowoczesnością.

Na kartach książki w zaskakujący i – jak się okazuje – inspirujący sposób Wallerstein spotyka się z Gombrowiczem, Brzozowski z Lacanem, Lefort z Andersonem a Gramsci i Laclau ze staropolskimi sarmatami, aby wyjaśnić zagadkę, jaką była i jest Polska”.

Dla ciekawych takiego spojrzenia, na dzieje budowania się naszej tożsamości narodowej, nadmienię, że tytuły rozdziałów są niebywale wymowne i ukierunkowują czytelnika na podjęcie krytycznego myślenia.

Książka Sowy to lektura obowiązkowa, mająca szansę na stanie się pozycją klasyczną.

70

Magdalena Dul-Kuźniar

KRÓTKI PRZEWODNIK BIOGRAFICZNY MIŁOSZ. SZYMBORSKA. TUWIM. LEŚMIAN. KONOPNICKA.BRZECHWA. BIAŁOSZEWSKI. BRONIEWSKI. KAPUSCIŃSKI CO ŁĄCZY TE NAZWISKA? TO, ŻE W OSTATNIM CZASIE NA PÓŁKACH KSIĘGARNI MOŻEMY ZNALEŻĆ ICH BIOGRAFIE.

N

ajbardziej podstawowe pytanie brzmi – czym w ogóle jest biografia?

Encyklopedia PWN definiuje ją jako „opis życia postaci, zwykle

obok reportażu, ma najwięcej wspólnego z prawdą (oczywiście w tym miejscu pominę dywagacje, czym w ogóle ta prawda jest). Jak różne jest podejście autorów do opisywanych przez siebie osobistości.

wybitnej, mający charakter naukowy, literacki lub popularyzatorski”1. Wg Słownika terminów literackich to „życiorys lub zbiór życiorysów.

W znaczeniu potocznym książka o życiu sławnej osoby mająca charakter dokumentalny”2. Nie ma w tych definicjach niczego nieoczywistego, żadnego pytajnika, wątpliwości. By te się pojawiły, musimy zadać pytanie – kim w ogóle jest biograf? Czy powinien być bardziej reporterem, historykiem, badaczem literatury, dziennikarzem? Czym powinien się kierować, wybierając osobę, o której chce pisać – miłością fana, sympatią, podziwem, ciekawością?

Które fakty powinien opisać? Wszystkie? A co z tymi, które wydają się niestosowne? Co to w ogóle znaczy – niestosowne? Jak czytelnik ma traktować opisywaną postać? Czy można uchwycić sedno, sens, istotę, esencję danego człowieka na kartach biografii? Więc może należy go traktować jak bohatera literackiego?

Jest to moje absolutnie subiektywne podejście do książek ukazujących życie i twórczość danych postaci, którego nie należy czytać jako recenzji, tylko luźnego zbioru uwag.

Zapraszam Cię, Czytelniku, na krótką podróż, którą nazwałam Przewodnikiem biograficznym. Nie sugeruj się jednak tą nazwą. Chciałabym pokazać Ci, jak zróżnicowany jest gatunek, który w założeniach,

Artur Hutnikiewicz, Żeromski3 czyli postać z pomnika

Na początek pozycja biograficzna sprzed niemalże półwiecza (pierwsze wydanie w 1960 roku, ostatnie – w 2000.). Profesor Hutnikiewicz traktuje swoją postać jako nieskalany posąg na piedestale strażnicy moralnej (jakkolwiek to brzmi). Deliberuje o jego niezłomności, wyjątkowości, wpływie na ducha narodu, przemilczając lub sugerując jedynie wady czy czyny, które uznać można za dwuznaczne.

Oczywiście, nie uważam i nigdy nie powiem, że to książka zła – jest napisana wspaniałym językiem i czyta się ją po prostu z przyjemnością. Mam jednak wrażenie, że nie ukazuje żywego człowieka, ze swoimi wadami i zaletami. Żeromski Hutnikiewicza to jakby biografia terapeutyczna, ku pokrzepieniu serc, bardzo pożyteczna i przy tym niezwykle wartościowa. Tyle,

1. http://encyklopedia.pwn.pl/haslo/3877823/biografia.html, data dostępu: 04.04.2014.

2. Słownik terminów literackich, pod red. J.Sławińskiego, Warszawa 1976.

3. A. Hutnikiewicz, Stefan Żeromski, Warszawa 1973.

4. A. Franaszek, Miłosz. Biografia, Kraków 2011.

71

że nie wszyscy mogą w tę postać uwierzyć, tak jak nie wszyscy wierzą w postaci z Żywotów świętych.

Andrzej Franaszek, Miłosz4 – dzieło kompletne

Krakowski badacz, znawca twórczości Miłosza, przedstawił imponującą biografię poety, w której interesująca jest każda jej część, z przypisami włącznie (naprawdę, proszę nie omijać przypisów). Opisuje, obok chwil szczęścia i blasku, także dwuznaczności, rozterki moralne, romanse, trudne wybory, ciężkie momenty życia. Robi to jednak niezwykle taktownie, bez epatowania retoryką skandalu. Czytelnik nie ma najmniejszych wątpliwości – Miłosz jest postacią z krwi i kości, bez retuszu, a jego biografia to dzieło szczegółowe, wręcz pedantyczne. Chociaż Andrzej Franaszek przyznaje przy końcu swojej pracy, że jest miłośnikiem twórczości poety, nie stawia mu pomnika z brązu. Postawił go sobie sam Noblista, swoją twórczością i osobowością. Taki właśnie jest Miłosz, wyłaniający się z kart biografii – to postać wybitna, arcy-niezwykła, z którą chce się obcować, zarówno czytając tę biografię, jak i później – sięgając po raz pierwszy lub odkrywając ponownie jego twórczość. Podobno Franaszek pracuje nad biografią Zbigniewa Herberta – kunszt pisarski badacza każe wierzyć, że będzie równie zachwycająca.

Anna Bikont, Joanna Szczęsna, Pamiątkowe rupiecie. Biografia Wisławy Szymborskiej5 – biografia skrojona na miarę

Jak napisać biografię o kimś, kto opowiadanie o sobie uważał za „zubożenie wewnętrzne”?

Autorki dokonały rzeczy, która mogłaby się wydawać niemożliwa - przybliżając sylwetkę poetki powiedziały tyle, ile sama poetka życzyłaby sobie, by o niej powiedziano.

Lub inaczej – nie mówią tego, co wypowiedziane

być nie mogło. Robią to w sposób rzetelny, ale przy tym niezwykle lekki. Jaką postacią jest Wisława Szymborska z opowieści Pamiątkowe rupiecie?

Przede wszystkim z niesłychanym wręcz poczuciem humoru i dystansem do siebie, uroczo staroświecką, lojalną wobec przyjaciół i ich towarzystwo ceniąca najbardziej. Wiele uwagi autorki poświęciły sprawom pozornie mało widowiskowym – spotkaniom towarzyskim, kolażom, rymowankom, limerykom, co sprawia, że jest to lektura niezwykle przyjemna.

Nie daj się jednak zwieść, Drogi Czytelniku – Szymborska była osobą, przy całej pogodzie ducha, raczej smutną i bardzo ironiczną, i taka jest właśnie diagnoza rzeczywistości według poetki. Lekki ton narracji niech Cię nie zmyli, bo w tej biografii jest miejsce na uśmiech, ale i zadumę, a nawet refleksję filozoficzną, co jest jej wielką, niebywałą wręcz zaletą.

Jerzy Ficowski, Regiony wielkiej herezji i jego okolice. Schulz i jego mitologia – dla pasjonatów przez pasjonata6

Jerzy Ficowski napisał biografię Schulza z punktu widzenia miłośnika jego twórczości i to w tej książce widać. Wyłania się z niej portret pisarza i rysownika, który jest postacią absolutnie niezwykłą – jako nadwrażliwe dziecko karmił wątłe muchy cukrem. Jako introwertyczny nauczyciel – opowiadał uczniom niesamowite bajki. Jako mężczyzna – prosił kobiety, by go biły, co uwieczniał w swych rysunkach.

Ficowski nie operuje językiem w tak mistrzowski sposób jak chociażby Franaszek, ale robi to z ogromną rzetelnością i pasją. Ta biografia to pozycja obowiązkowa dla wszystkich pasjonatów twórczości drohobyczanina, między innymi dlatego, że autor tę pasję podziela. Schulz z kart opowieści to wielki dziwak, skrajny introwertyk, wyobcowany neurotyk, ale przy tym człowiek tak wrażliwy, wyjątkowy,

5. A. Bikont, J. Szczęsna, Pamiątkowe rupiecie. Biografia Wisławy Szymborskiej, Kraków 2012.

6. J. Ficowski, Regiony wielkiej herezji i okolice. Bruno Schulz i jego mitologia, Sejny 2002.

72

niezwykły, że nie sposób się od tej hipnotyzującej niemal lektury oderwać.

Beksińcy7 czyli mroczna podróż w nieznane rejony wrażliwości

Rzecz wydawniczo najświeższa – biografia Zdzisława i Tomasza Beksińskich. Warsztat pisarski Magdaleny Grzebałtowskiej jest niemalże perfekcyjny – zebrała imponujący materiał badawczy, z którego stworzyła spójną stylistycznie opowieść (tekstu bez cudzysłowu jest dużo mniej, ale ten wielogłos nie powoduje przytłoczenia). Autorka pisze o postaciach wywołujących wielkie emocje, ale robi to w sposób bardzo nienachlany, nie zaznaczając swojego ja. Jest reporterką i tej pozycji najbliżej z wymienionych przeze mnie właśnie do reportażu.

Zdzisław i Tomasz – osobowości z jednej strony silne, w pewnym sensie autorytarne, ale z drugiej – kruche i niezwykle wrażliwe. Zaskakujące i mroczne losy bohaterów smakuje się jak najlepszą powieść, a czytelnik bardzo chciałby, aby zakończenie jednak było inne. Nim jednak dojdzie do nieuniknionego finału, poznaje długą drogę do sukcesu artystycznego Zdzisława Beksińskiego, pełną determinacji i poświęceń. Zachowanie jego syna, Tomasza, czasami powoduje u Czytelnika chęć wstrząśnięcia nim i swojskiego okrzyku „chłopie, weź się ogarnij”.

Ta książka wywołuje naprawdę ogromne emocje.

Chociaż klimat opowieści – mroczny, duszny, ciężki, jakby przesiąknięty śmiercią – jest również czymś wyjątkowym.

Może więc dlatego, żeby poznać życie wybitnej postaci, uświadomić sobie, że za każdym sukcesem stoi wielka determinacja, ciężka praca i prawdziwa pasja? Może, ale to tak patetycznie i banalnie brzmi… A może po prostu wolimy coś, co ogólnie można nazwać prawdą życia? Mariusz Szczygieł w komentarzu do Beksińskich. Portretu podwójnego napisał „niech się chowa zmyślenie i powieści”.

Jakkolwiek odpowiedź na te pytania by nie brzmiała, jedno jest pewne – autorzy, wydawcy i czytelnicy udowadniają, że prawda jest w cenie.

Anna Nasiłowska w tekście z 2009 roku troszkę się dziwi, że w Polsce nie ma osobnych półek z biografiami i wieszczy zwrot ku biografiom8. Ten zwrot od 2009 roku nastąpił, bez wątpienia.

Na przykładzie powyższych tekstów mogę wskazać, że dobry biograf to człowiek niezwykle inteligentny i dociekliwy, mistrzowsko operujący językiem. To też ktoś z pogranicza badacza literatury, reportażysty, autora romansów i kryminałów. Wie, co to suspens i dobra puenta, ma poczucie humoru i wielkie wyczucie taktu, lubi detale i pozornie nic nieznaczące szczególiki. Cechy pożądane to mrówcza pracowitość i pedantyczne podejście do materiału źródłowego. Ale przede wszystkim: musi mieć w piórze coś, co sprawi, że czytelnik nie tylko sięgnie po książkę, ale zechce przewrócić następną stronę. A postać? Postać, którą opisuje musi wydać się czytelnikowi wyjątkowa, bo warta uwagi i czasu spędzonego nad lekturą. Tylko tyle i aż tyle.

Zamiast podsumowania

Dlaczego lubimy czytać biografie? Może z tego samego powodu, dla którego lubimy plotki – by pooddychać przez chwilę nie swoim powietrzem, wejść z butami w cudze życie. Może i prawda, ale nie każda biografia wdziera się brutalnie w cudze życie.

7. M. Grzebałtowska, Beksińscy, Kraków 2014.

8. http://www.dwutygodnik.com/artykul/553-biografie-zwrot-biograficzny.html, data dostępu: 04.04.2014.

73

Andrzej Zasadni

PRAWDA WALI W TWARZ I NIE PYTA, CZY BOLAŁO

N

ajnowszy film Wojciecha Smarzowskiego, Pod mocnym aniołem, to próba (udana zresztą) przedstawienia osób chorych na alkoholizm. Główny bohater filmu – Jerzy (Robert Więckiewicz), jest pisarzem, który ma problemy z alkoholem. Wielokrotnie spędzał noce w izbie wytrzeźwień, niejeden raz był na odwyku. Polski reżyser ukazuje tragizm postaci, jej ciągłe nieudane próby wyjścia z ciągu alkoholowego. Przedstawia także historie osób podobnych do Jerzego. Wszystko jest tutaj przesiąknięte horrorem, fatalizmem i pesymizmem, który nie pozwala uwierzyć w to, że coś może się zmienić. Poszczególne historie bohaterów filmu sprawiają, że widz ma ochotę przymknąć oczy i nie patrzeć na to, co widzi. Wystarczy wspomnieć scenę gwałtu na jednej z bohaterek. Smarzowski porusza się świetnie w tym, co sam stworzył – w obrazach przesiąkniętych brzydotą i obrzydliwością. Sceny, w których postacie taplają się we własnym moczu czy odchodach, krztuszą się własnymi wymiocinami, nie zachęcaja widza do tego, aby kontynuować oglądanie seansu. Dochodzi do tego jeszcze ironia, którą reżyser stosuje w idealnym momencie. Po wspomnianej scenie gwałtu, którego świadkami były dwie osoby, mężczyzna mówi do kobiety, którą przed momentem wykorzystał: „Posprzątaj tu”. Pokazuje tym samym inną, jakże okrutną i nieprzychylną rzeczywistość świata alkoholizmu, w której nie liczą się wartości, normy, poszanowanie drugiego. Liczy się tylko zaspokojenie potrzeb fizycznych oraz zabicie głodu alkoholowego.

Film jest adaptacją powieści Jerzego Pilcha o tym samym tytule. Gra aktorska stoi na wysokim poziomie, aczkolwiek można dopatrywać się pewnej schematyczności w doborze aktorów przez 74

Smarzowskiego, co może trochę nudzić. Pomimo to, aktorzy dobrze odegrali swoje role. Więckiewicz świetnie wpasował się w główną postać. Nie pozostawia złudzeń, że jest jednym z najlepszym aktorów, szczególnie grających alkoholików (warto przypomnieć tutaj film Wszystko będzie dobrze).

Obraz Smarzowskiego wpisuje się w kanon jego dzieł – ciężkich w odbiorze, z charakterystycznym skupieniem się na tragedii jednostki. W jego filmach prawda jest okrutna i nie pozwala o sobie ani na chwilę zapomnieć. Od początku do końca seansu widz zanurza się w świecie pełnym bólu i tragedii.

Nawet po zakończeniu filmu odbiorca ma „ciężką” głowę. Jest to niewątpliwie cecha rozpoznawcza Smarzowskiego, który nie koloryzuje, nie ubarwia rzeczywistości, żeby nas pocieszyć. Smarzowski wali prosto w twarz i nie pyta, czy bolało. Przedstawia życie w jego najprzykrzejszych momentach, o których człowiek wolałby nie myśleć. A jednak polski reżyser jakby z premedytacją wskazuje na te nieprzychylne momenty. Swoją pracą skupia uwagę na krytyczne sytuacje, na chwile upokorzenia i degradacji.

Film Smarzowskiego nie jest komedią, przynajmniej w zamyśle autora. Oczywiście można powiedzieć, iż niektóre przedstawione sytuacje mogą być komiczne. Odbiór jego sztuki z założenia nie powinien być łatwy, obraz ma wstrząsnąć widzem i zmusić do refleksji. Nie zawsze tak jednak jest.

Podczas seansu w kinie niejednokrotnie dochodziło do wybuchów śmiechu, zupełnie niezrozumiałych.

Powstaje więc pytanie, czy na filmie Smarzowskiego można się dobrze bawić? Opisana sytuacja pokazuje, że jak najbardziej. Niemniej jednak rodzi to pewne obawy. Jeżeli bawią nas sytuacje tragiczne, kiedy śmiejemy się z tragedii chorych osób, to czy sami nie jesteśmy tragiczni? Twórczość autora takich

filmów jak Wesele czy Róża powinna uczyć empatii i zrozumienia, a dzieje się to w zamyśle Smarzowskiego poprzez ukazanie ludzkich dramatów i nieszczęść.

Podkreślenie cierpienia drugiej osoby nie powinno więc być przedmiotem żartu. Widząc uśmiechnięte twarze po skończonym przedstawieniu, miało się wrażenie, że widzi się kreatury, które zaprezentował polski reżyser – zupełnie zatopione w swoim nałogu, który nie pozwala wyjść poza ograniczenia, które wprowadza.

Pomimo wielu filmów, które traktują o uzależnieniu od alkoholu (jak Żółty szalik czy Zostawić Las Vegas), warto pochylić się nad Pod nocnym aniołem. Specyficzny rodzaj pokazywania pewnych sytuacji niekoniecznie może przypaść do gustu. Niemniej jednak jest to udany obraz tego, z czym niektórzy ludzie mają do czynienia na co dzień, i z czym warto się zapoznać, choćby dla wykształcenia w sobie minimum zdolności do zrozumienia tragedii drugiego człowieka.

75

Damian Kutyła

THE PHILOSOPHERS - FILMOWA WARIACJA NA TEMAT FILOZOFII

T

he Philosophers Johna Huddlesa, to film, którego już sam tytuł wzbudza zainteresowanie wśród adeptów i miłośników filozofii. Przywykliśmy mówić, że nie należy oceniać książki po okładce, nie należy chyba też oceniać filmu po tytule. Jednakże wymowny tytuł – The Philosophers – powoduje, iż ktoś kto jest filozofem, nie powinien przejść obok tej pozycji obojętnie.

Tematem przewodnim filmu jest apokalipsa, a dokładniej to, co się dziać może na świecie tuż przed jej nadejściem. Tak oto, podczas zakończenia roku w jednej z renomowanych szkół wyższych w Dżakarcie, wymagający nauczyciel filozofii, niejaki Zimit, zadaje test swoim podopiecznym.

Dwudziestu uczniów wciela się w przedstawicieli różnych zawodów, a następnie – na ich podstawie – wybierają spośród siebie dziesiątkę, która w fikcyjnej rzeczywistości skryje się przed atomową zagładą w bunkrze przeciwnuklearnym. Selekcji trzeba dokonać tak, by zmaksymalizować szansę na przeżycie w trwającym rok odosobnieniu, a po wyjściu ze schronu, odbudować cywilizację i utrzymać gatunek ludzki.

Na samym początku, ludzie zostają podzieleni ze względu na umiejętności. Ktoś jest rolnikiem, ktoś maklerem giełdowym, ktoś poetą, ktoś lekarzem, ktoś inżynierem, itd. Ze względu na tego rodzaju konkretne predyspozycje, określa się ich użyteczność podczas pobytu w bunkrze, a następnie, w procesie tworzenia „nowego świata” i utrzymywania gatunku ludzkiego.

Później dochodzi do poszerzenia tego eksperymentu myślowego o jeszcze jedno kryterium. Jest to historia z prywatnego życia każdego człowieka, która również definiuje jego przydatność, bądź nieprzydatność.

76

I tak oto, ktoś jest śmiertelnie chory, ktoś bogaty, ktoś ma iloraz inteligencji o wartości 200, ktoś jest bezpłodny, ktoś jest gejem, itd. Szybko zauważamy, że w oparciu o dodatkowe kryterium, jakość użyteczności poszczególnych jednostek się zmienia, zmieniają się więc także „wybrańcy”. Obserwujemy, jak modyfikujące się kryteria w jakościowaniu przydatności danych ludzi wpływają na stosunek reszty wobec nich. Poszczególne umiejętności tracą na wartości, gdy dowiadujemy się, że posiadające je osoby zaczynają stwarzać zagrożenie, albo nie mogą spełniać podstawowego i najważniejszego zadania, jakim jest prokreacja gatunku. Tak więc preferencje seksualne, choroby oraz potencjalne bogactwo odgrywają równie ważną rolę jak posiadanie różnorakich praktycznych zdolności.

Treść filmu oscyluje wokół rozważań, dyskusji i polemik dotyczących samej moralności, natury ludzkiej, utylitaryzmu, powinności, pragmatyzmu, oraz racjonalizacji ludzkich działań i wyborów.

W obliczu zagrożenia i aspektu przetrwania, odżywają klasyczne spory o pierwotną naturę człowieka. I jak zawsze – ciężko stwierdzić czy człowiek jest dobry czy zły, gdyż w sytuacjach granicznych, zawsze kieruje się socjobiologicznym „instynktem” przetrwania, choć na różne sposoby, z różnymi korzyściami i z różnym skutkiem. Film porusza istotny temat, jakim jest próba określenia wartości życia jednego człowieka względem życia drugiego.

Jeśli chodzi o stronę techniczną The Philosophers, to łatwo zauważyć, iż jest to film raczej niszowy i niskobudżetowy. Nie ma znanych aktorów, nie ma fajerwerków, ani żadnych efekciarskich scen.

Ta względna anonimowość aktorów jest atutem, gdyż nikt nie kradnie filmu na swój rachunek, a co za tym

idzie, współpraca aktorska ma stonowany charakter.

Dużym plusem jest niewątpliwie muzyka, która dodaje dynamiki i rozpędu poszczególnym dialogom.

Godne pochwały są również zdjęcia – z jednej strony sugestywne, a z drugiej subtelne. Obrazy bardzo dobrze oddają filozoficzny charakter filmu.

Podsumowując, film The Philosophers jest skierowany do wąskiego grona odbiorców o wyrafinowanym guście estetycznym i filmowym.

Dla jednych to wariacja na temat filozofii, dla drugich audiowizualna rozprawa na temat przydatności i wartości poszczególnych jednostek ludzkich i przetrwania gatunku ludzkiego. Jeszcze inni mogą go określić nawet jako popkulturowy thriller apokaliptyczny o zabarwieniu filozoficznym. Film ten miesza w sobie cechy wszystkich wymienionych gatunków. Natomiast sama końcówka, z jednej strony zaskakuje, zaś z drugiej budzi spory niesmak. Nie pomaga nam w wyciagnięciu wniosków, nie udziela nam też odpowiedzi na nurtujące nas pytania. Nadal ciężko stwierdzić, jaki wpływ na ludzi obecnie ma filozofia. Zdradzanie zakończenia filmu, byłoby jednak dużą nierzetelnością, niech więc każdy odczyta otwarte zakończenie na własny sposób.

Nie z racji tytułu, a z racji samej treści, pozycja ta zyskuje status obowiązkowej dla wszystkich tych, którzy interesują się szeroko pojmowaną filozofią.

Podczas dialogów prowadzonych w filmie, przewijają się motywy znanych nam wszystkich metafor, takich jak „dylemat wagonika”, czy „jaskinia Platona”.

Oglądając The Philosophers, włączamy swój mózg na nieco wyższe obroty. A przecież domeną filozofów oraz istotą filozofowania, jest umiejętność i odwaga posługiwania się rozumem. Przytaczając stwierdzenie z owego filmu: „To filozofowie mają szansę oddzielić błoto tego świata i zagłębić się w głęboką prawdę o istocie rzeczy”.

77

Weronika Jaklik

UWIĘZIENI W ŚWIECIE SZTUKI

W

Ib Autor: Kouri Rok wydania: 2012

pewien słoneczny dzień, dziewięcioletnia Ib wybrała się ze swoimi rodzicami do galerii sztuki na wystawę słynnego artysty – Guerteny. To była jej pierwsza w życiu wizyta w takim miejscu. Odłączywszy się od rodziców nasza bohaterka zaczyna zwiedzać wystawę. Nim się jednak spostrzeże, galeria zupełnie opustoszeje, nastanie ciemność, a ona sama zostanie wciągnięta do innej rzeczywistości przez jedno z najsłynniejszych

mu się dotrzeć – czy Ib wydostanie się z galerii, czy utknie w niej na zawsze, a może coś jeszcze innego?

O samej bohaterce niewiele można powiedzieć, gdyż w znacznej części jej osobowość jest wynikiem tego jakie decyzje gracz podejmie w czasie rozgrywki.

Mimo to łatwo zauważyć, że jest ona z pewnością dzieckiem odważnym i opanowanym. Nie ma w tym jednak żadnej przesady, zdarzają się jej bowiem także chwile słabości i załamania, a także momenty w których, ze względu na swą dziecięcą niewinność, nie

dzieł malarza. By wrócić do swoich rodziców, mała Ib będzie musiała zagłębić się w zupełnie inny niż znany jej dotąd świat. Otoczenie w którym się znajdzie jest surrealistyczne i groteskowe, podobnie jak dzieła Guerteny, które dane jej było zobaczyć wcześniej. W tym miejscu nic nie jest do końca takie jak się wydaje i nigdy nie wiadomo skąd nadejdzie niebezpieczeństwo.

W czasie rozgrywki gracz będzie musiał przemierzać korytarze mrocznej galerii, rozwiązując przy tym, nierzadko skomplikowane zagadki i starając się przeżyć. W grze zagrożenie może pojawić się w każdym momencie i nigdy nie możemy być pewni skąd dokładnie nadejdzie, sprawiając, że nie

jest ona do końca świadoma co się dzieje naokoło niej.

Z interakcji z innym bohaterka wywnioskować zaś można, że nasza bohaterka jest bardzo cicha, spokojna i miła. Tak się bowiem składa, że nie przyjdzie jej zwiedzać tego surrealistycznego świata zupełnie samej. Wkrótce na swojej drodze spotka ona dwoje towarzyszy – Garry’ego oraz Mary. Pierwszego z tej dwójki przyjdzie nam poznać znacznie lepiej, gdyż spotykamy go znacznie wcześniej. W przeciwieństwie do Ib, Garry jest dorosłym mężczyzną, jednakże nie czyni go to ani odrobinę mniej bezradnym wobec sytuacji w jakiej się znaleźli. Mimo to stara się on jak może by obronić dziewczynkę i służyć jej pomocą.

Częstokroć daje się on ponieść emocjom i znacznie

możemy ufać praktycznie niczemu co znajduje się w naszym otoczeniu. Co więcej jedynym sposobem w jakim można się przed nim uchronić jest ucieczka.

Nasza bohaterka ma w końcu jedynie dziewięć lat i jako taka nie jest ona przecież w stanie zmierzyć się z groźnymi przeciwnikami. Jednakże wiek naszej bohaterki działa również na jej korzyść, gdyż jej otwarty, dziecięcy umysł jest prawdopodobnie jedyną barierą chroniącą ją przed obłędem. W czasie gdy gracz coraz dalej zapuszczać się będzie w głąb galerii, napotka on szereg sytuacji, w których jego działania wpłyną na to, do którego z licznych zakończeń uda

łatwiej go przestraszyć. Jest również dość rozgadany, choć o sobie samym mówi dość niewiele. Również Mary jest postacią nieskrywającą swoich emocji.

Podobnie jak Ib, jest ona dziewczynką, jednak w przeciwieństwie do bohaterki znacznie bardziej otwartą. Mary sprawia wrażenie optymistycznie nastawionej i przyjacielskiej, lecz jednocześnie łatwo wpada w złość.

Ib to gra stworzona przez japońskiego artystę o pseudonimie Kouri przy użyciu programu RPG Maker.

Ze względu na to, że praca została wykonana przez twórcę samodzielnie, nie licząc muzyki i efektów

78

dźwiękowych, zaczerpniętych z innych źródeł, gra nie prezentuje się równie zjawiskowo co niesamowite produkcje, do których przyzwyczaił nas współczesny rynek multimedialny. Grafika przypomina raczej pikselową mozaikę jaką charakteryzowały się gry w czasach, gdy dopiero zaczynano je tworzyć niż wspaniałe, realistyczne obrazy, którymi możemy się współcześnie raczyć. Nie uznałabym tego jednak za wadę. Choć nierealistyczna i dwuwymiarowa, grafika w Ib wykorzystuje te wady na swoją korzyść, sprawiając, że niepokojąca i mroczna atmosfera galerii tylko się potęguje. Od czasu do czasu zobaczymy także rysunki przedstawiające postacie, lub zbliżenia obrazów. Całość utrzymana zostaje w „mangowej”, nierealistycznej stylistyce, która jednak nie każdemu może przypaść do gustu. Również bardzo nastrojowa muzyka jest czynnikiem silnie budującym atmosferę.

Smutne, w większości instrumentalne melodie zostały bardzo dobrze dobrane, sprawiając, że gracz zostaje zupełnie wciągnięty w posępny, odrealniony świat galerii Guerteny.

Ważną rzeczą, o której należy przypomnieć jest fakt, że gra w oryginale jest w języku japońskim.

Fakt ten jest istotny ze względu na niektóre niuanse, mogące być niezrozumiałe dla kogoś kto nie jest zbyt zorientowany w japońskiej obyczajowości i języku.

Pierwszą rzeczą która rzuci się w oczy jest sam tytuł, a zarazem imię głównej bohaterki. W rzeczywistości bowiem dziewczynka ma na imię „Eve” (czyt. Iw), co jest angielską wersją imienia „Ewa”. Tytuł jest wynikiem zromanizowania japońskiej wersji zapisu, gdzie nie występują sylaby zawierające głoskę „w”, przez co zastępuje się ją przez podobnie brzmiące „b”.

Dość szybko można też zauważyć, że Ib nie jest w stanie przeczytać wszystkich słów – widać to między innymi wtedy gdy sprawdzamy tytuły obrazów. Jest tak ze względu na to, że są one zapisane w oryginale przy pomocy znaków kanji, których dzieci uczą się dopiero później.

Ib to gra bez rozmachu, krótka i niewymagająca, lecz mimo to potrafiąca wciągnąć, a także sprawić by ciarki przebiegły po plecach. Nie wydaje mi się przesadą nazwanie jej malutkim dziełem sztuki.

Jeśli ktoś lubuje się w horrorach, nieco innych niż te odwołujące się do klasycznych zjawisk paranormalnych szczerze go zachęcam by poświęcił chwilę i razem z Ib wybrał się na wizytę w galerii.

79

Agnieszka Pisz

POST CLADEM PRO CONSILIO

16

lutego rzeszowski Teatr Przedmieście zrealizował sztukę autorstwa Piotra Biesa, pt. Scenariusz. Autor dramatu, zakopiański artysta, w nie długiej, gdyż wyczerpującej zaledwie czterdzieści minut czasu scenicznego formie, dotyka elementarnych kwestii etyczno-metafizycznych, tj. jak dialektyka dobra ze złem. Dramat konsekwentnie realizuje konwencję minimalistyczną, przejawiającą się nie tylko w czasie trwania sztuki, ale także scenografii oraz liczbie aktorów (kreacje Maćka Szukały i Pawła Sroki).

Centralne postaci dramatu – Bóg i Szatan – spotykają się w wyjątkowej okoliczności – sytuacji, kiedy świat uległ zagładzie i nie pozostaje już nic więcej, jak napisać jego scenariusz na nowo.

Kreatorzy nowego porządku z finezyjną lekkością ciskają w przestrzeń dialog o metafizycznej wadze ciężkiej.

Umysły zebranych otwierają się na kwestie wolnej woli rodzaju ludzkiego – możności kreowania świata nie tylko w rozumieniu historycznym, ale również w sensie jednostkowych zmagań w obrębie własnej immanencji. Przemieszaniu ulegają porządki metafizyczne i ziemskie, poruszane są kwestie egzystencjalne - nieuniknionego fatalizmu wpisanego w każdy wybór, podważenia tradycyjnych kanonów wartości. Dramat stawia zasadnicze pytania o kondycję człowieka, pozostającego w interakcji do dynamicznego i nieuporządkowanego świata. Scenariusz to przede wszystkim przełamanie tradycyjnych konwencji myślenia: widzimy Boga konstatującego, że jest niewierzący.

Jednak zamysł Piotra Biesa nie jest w odbiorze fatalistyczna diagnozą – przeciwnie, stanowi zaproszenie do konstruktywnej refleksji.

80

Teatr Przedmieście wykorzystuje alternatywne podejście do widza i sztuki.

Posługuje się przeorganizowaną przestrzenia sceniczną, w której zanika podział na scenę i widownię. Aktorzy realizują swoje role tuż przed widownią, co sprzyja intensyfikacji odbioru i diametralnie zmienia perspektywę - widz ma poczucie bycia częścią spektaklu, ma możliwość uczestniczenia od wewnątrz, stania się elementem struktury dramatu.

Scenariusz nie stanowi moralitetu w sensie ścisłym. To raczej wyraz głębokiego, nieszablonowego myślenia podhalańskiego artysty i jego próba pokazania innym, iż możliwe jest przekroczenie schematycznych ram codzienności.

Wartość dodana, w postaci reżyserskiego kunsztu Anety Adamskiej sprawia, iż Scenariusz zyskuje charakter unikalnego wydarzenia.

WYDARZENIA

Mateusz Binek

CZY FILOZOFOWIE ODPOWIADAJA ZA LOSY ŚWIATA?

22

stycznia 2014 odbył się trzeci wykład z cyklu „W kręgu idei” organizowanym przez Dyskusyjne Koło Filozoficzne „Eudaimonia” oraz Koło Naukowe Politologów Uniwersytetu Rzeszowskiego. Wykład zatytułowany „Czy filozofowie odpowiadają za losy świata? R. Rorty’ego idea polityki kulturalnej i społecznej roli filozofii” wygłosił doktor Włodzimierz Zięba – pracownik Instytutu Filozofii Uniwersytetu Rzeszowskiego. Na wstępie prelegent zaprezentował współczesny stan rzeczy, w jakim znajduje się filozofia. Ów stan polega na zakwestionowaniu kulturowego prymatu myślenia filozoficznego oraz zaniku potrzeby samorozumienia i autorefleksji w pogrążonym w konsumpcji świecie.

82

(22 STYCZNIA 2014)

Z tego też względu, pojawiła się potrzeba pragmatyzacji filozofii, która miałaby polegać na podporządkowaniu jej polityce kulturalnej mającej na celu bezpośredni wpływ na życie polityczne, społeczne i kulturalne.

Następnie doktor Zięba przeszedł omawiania do szczegółowego uzasadnienia powyższego postulatu

rozwijanego przez Richarda Rorty’ego. Po wykładzie odbyła się ciekawa dyskusja, której udział wzięli profesorowie Aleksander Bobko, Andrzej Zachariasz oraz Artur Mordka. Nagranie z wykładu można obejrzeć pod adresem: http://www.youtube.com/ watch?v=hges0mPYzek

Marcin Panek

DEBATA WOKÓŁ KSIĄZKI JANA SOWY FANTOMOWE CIAŁO KRÓLA

W

(25 MARCA 2014)

dniu 25 marca 2014 roku, w sali Senatu Uniwersytetu Rzeszowskiego, odbyła się debata wokół książki Jana Sowy Fantomowe ciało króla (zob. recenzja książki). Wydarzenie to odbyło się z inicjatywy Zakładu Filozofii Człowieka Instytutu Filozofii UR oraz Polskiego Towarzystwa Kulturoznawczego. Na debatę składały się wystąpienia: dr hab. Jana Sowy Pożytki z teorii postkolonialnych w badaniach nad własną kulturą; dr hab. Romany Kolarzowej Zaczarować realne. Konstruowanie tożsamości fantazmatycznych; Agnieszki Koryl Symptomy postkolonialne w polskiej kulturze współczesnej; dra Adama Kubiaka Płynna nie-nowoczesność. Reprodukcja przeszłości jako projekt modernizacyjny.

Debata zakończyła się dyskusją, którą poprowadził dr hab. Artur Mordka.

Dr hab. Jan Sowa, autor książki wokół której toczyła się debata, w swoim wystąpieniu przedstawił słuchaczom powody, dla których napisał Fantomowe ciało króla – jak stwierdził, omawianie treści książki nie ma sensu, gdyż książka jest ogólnie dostępna i każdy może zapoznać się z jej treścią – głównym powodem jej napisania, jaki podał autor, jest motyw osobisty. Książka Fantomowe ciało króla jest niejako kontynuacją jego doktoratu, który dotyczył między innymi problematyki rozprzestrzeniania się demokracji w państwach postkolonialnych. Pracując nad doktoratem zauważył, że teorie zastosowane do opisu zjawisk postkolonialnych, można „przetestować” w odniesieniu do Polski. Fantomowe ciało króla jest próbą napisania postkolonialnej książki o Polsce. Polska, zdaniem autora, spełnia pewne kryteria, by zastosować do jej opisu teorię postkolonialną, są nimi peryferyjność oraz jej postkolonialna historia. Jednakże, jak zaznaczył, wymyka się ona temu opisowi. Polska była jednocześnie kolonizatorem (kresy wschodnie), jak i państwem skolonizowanym (rozbiór). Jak przyznał autor, Fantomowe ciało króla jest książką o naszym kraju, której brakowało na rynku, jest pozycją, którą sam zawsze chciał przeczytać.

Dr. hab. Romana Kolarzowa, w trakcie swojego wystąpienia, skupiła się na problemie poczucia tożsamości współczesnego polskiego narodu poli-

tycznego. Jak zaznaczyła, historycznym narodem politycznym była odrębna mniejszość, szlachta, która to definiowała siebie jako naród Polski. Wszelkie inne grupy społeczne (stany) były wyłączone z jego obrębu, nie były definiowane jako polski naród. Wystąpienie Romany Kolarzowej było próbą odpowiedzi na pytania, na ile polska tożsamość jest jednorodna oraz jak to się stało, że tożsamość szlachty została przekształcona w tożsamość całego współczesnego narodu.

Z kolei Agnieszka Koryl przedstawiła kolonialną historię Polski oraz to, jak historia ta wpłynęła na nasze współczesne poczucie tożsamości.

Jak zaznaczyła, symptomy postkolonialne, które są obecne we współczesnej kulturze, biorą swoje źródło z dwóch sytuacji, bycia kolonizatorem oraz bycia skolonizowanym. Z pierwszej z nich, po oderwaniu kresów wschodnich, pozostał nam tzw. syndrom kresów, z drugiej sytuacji (rozbiory polski) pozostał syndrom narodu poszukującego uznania. Jak dodała, współcześnie naszego społeczeństwa dotyczy również zjawisko (samo)kolonizacji, czyli amerykanizacja i europeizacja naszej tożsamości. Jej zdaniem, miota się ona w tym trójkącie, pomiędzy tęsknotą za kresami, poszukiwaniem uznania a westernizacją.

W ostatnim wystąpieniu, dr Adam Kubiak, przedstawił związaną z dyskursem postkolonialnym, złożoność relacji centrum - peryferia. Jak zaznaczył, centrum jak i peryferia, są wielokrotnie złożone. Relacja zewnętrzna jak i wewnętrzna, wzajemnie nakładają się na siebie, jak centra mają swoje peryferia, tak peryferia mają swoje centra. Z tego powodu, występuje nieredukowalność do kategorii „nowoczesności” i „zacofania”. Jak zaznaczył, Rzeczpospolita stanowi centrum i peryferia dla samej siebie.

W otwartej dyskusji został poruszony problem kontrowersyjności interpretacji historii Polski, przedstawionej przez autora oraz ważności takich prób interpretacji. Jak zaznaczył w trakcie dyskusji prof. Andrzej Zachariasz, książka Fantomowe ciało króla jest ważna, gdyż wraca do myślenia koncepcyjnego o historii. Pokazuje, że na historię można patrzeć jako na całość.

83

Magdalena Dul-Kuźniar Ewelina Skiba

PANEL DYSKUSYJNY „KSIĄŻKA WIDOKIEM NA KOBIETĘ. OD DWUDZIESTOLECIA MIĘDZYWOJENNEGO DO DOROTY MASŁOWSKIEJ” (28 KWIETNIA 2014)

28

kwietnia 2014 roku w Instytucie Filologii Polskiej odbył się panel dyskusyjny „Książka widokiem na kobietę. Od dwudziestolecia międzywojennego do Doroty Masłowskiej”. Wydarzenie powstało z inicjatywy Dyskusyjnego Koła Filozoficznego „Eudaimonia” oraz Koła Naukowego Antropologów Kultury.

Wykłady wstępne wygłosiły pani doktor Zofia Brzuchowska z Instytutu Filologii Polskiej, która analizując powieść Heleny Boguszewskiej pt. Całe życie Sabiny przybliżyła w swym referacie sytuację kobiet w dwudziestoleciu międzywojennym oraz pani doktor Agnieszka Iskra-Paczkowska z Instytutu Filozofii, która skupiła się na interpretacji prozy współczesnej, przyglądając się dwóm powieściom Olgi Tokarczuk – Anna In w grobowcach świata oraz Prowadź swój pług przez kości umarłych. Po referatach wywiązała się dyskusja, w którą wprowadziła zebranych pani profesor Romana Kolarzowa, omawiając między innymi portrety kobiece w arcydziełach literatury europejskiej od wieku osiemnastego. Wymiana poglądów stała się okazją do przybliżenia sytuacji społecznej i psychologicznej kobiet-pisarek i kobiet-bohaterek literackich na przestrzeni ostatnich dekad. Spotkanie wykazało, że wokół niegasnących sporów na temat feminizmu oraz gender, rzetelna rozmowa, poparta solidną bibliografią, jest nie tylko potrzebna, ale i ko-

84

nieczna. „Książka widokiem na kobietę. Od dwudziestolecia międzywojennego do Doroty Masłowskiej” to drugie wspólne przedsięwzięcie Dyskusyjnego Koła Filozoficznego „Eudaimonia” oraz Koła Naukowego Antropologów Kultury, tematem poprzedniego spotkania – „Ponadczasowe tworzywo baśni” – były związki mitu i baśni oraz podobieństwa i rozbieżności pomiędzy baśnią ludową a literacką.