Forum Filozoficzne nr 7 by Daniel Czarnota

Redaktor naczelny: Sabina Lewicka & Daniel Czarnota Projekt okładki i grafika: Ewelina Lewicka Opracowanie techniczne: Magdalena Dutkiewicz Zespół redakcyjny: Rafał Sawaryn, Damian Dziura

Opiekun naukowy: dr Włodzimierz Zięba

Uniwersytet Rzeszowski www.univ.rzeszow.pl Międzywydziałowy Instytut Filozofii www.univ.rzeszow.pl/wydzialy/miedzywydzialowy-instytut-filozofii Dyskusyjne Koło Filozoficzne „Eudaimonia” www.facebook.com/dkf.eudaimonia e-mail forum.filozoficzne@gmail.com

SPIS TREŚCI Przedmowa.................................................................................................................................4 Rozdział I Ścieżki racjonalności..........................................................................................................................5 - Daniel Czarnota – O potrzebie globalnej filozofii............................................................................6 - Artur Mendrala - Foucaultowska figura szaleństwa......................................................................14 - Anna Bucior - Psychoanaliza a jej problem naukowości na gruncie polemiki Adolfa Grünbauma z Karlem Popperem...........................................................................................................................19 Rozdział II W stronę człowieka...........................................................................................................................33 - Barbara Kożuszek – Myśli niedokończone o człowieku................................................................34 - Artur Mendrala – Wbrew i przeciw nadziei..................................................................................39 - Paweł Skowronek - Esej o nienawiści...........................................................................................43 Rozdział III Na gruncie społeczeństwa................................................................................................................47 - Mateusz Szpyrka - Problem uzasadnienia suwerenności w myśli Thomasa Hobbesa..............48 - Damian Kutyła - Idea Zrównoważonego Rozwoju – czyli odpowiedź na zagrożenia, które niesie ze sobą postęp naukowo-techniczny............................................................................................54 - Mateusz Szpyrka - Amicis Ostti - polityczna relacja pomiędzy "my" a "oni"..........................58 - Daniel Hanik - Sociálno – etický rozmer Machiavelliho filozofickej iniciatívy..............................63 Rozdział IV W świetle sztuki.................................................................................................................................73 - Rafał Sawaryn – Niejęzykowy kontekst muzyki i jej absolut......................................................74 - Daniel Czarnota - Filozofia i literatura jako zwierciadła uhistorycznionych postaci ludzkiego ducha............................................................................................................................................81 - Damian Kutyła - Pomiędzy utopią a kinem science-fiction......................................................85 - Martyna Kawuza – Krystian Lupa ...........................................................................................88 Rozdział V Kulturalne doniesienia.................................................................................................................103 - Sabina Lewicka - Między filozofią a poezją – sprawozdanie ze spotkania poetyckiego z Kamilem Sipowiczem................................................................................................................104 - Mariusz Hodyr - Mass media w propagowaniu ogólnopojętego dobra na przykładzie programu Człowiek Miesiąca w Polskim Radiu Rytm w Nowym Jorku....................................................107 - Sabina Lewicka - Wywiad z Anną Piechą................................................................................112

Oddajemy w Państwa ręce siódmy numer pisma studentów Międzywydziałowego Instytutu Filozofii Uniwersytetu Rzeszowskiego, które tworzone jest przez członków Dyskusyjnego Koła Filozoficznego „Eudaimonia”. Po raz kolejny „Forum Filozoficzne” doczekało się zmiany zespołu redakcyjnego, jednak zachowana została przysługująca pismu idea, jaką jest tworzenie płaszczyzny dla wymiany poglądów, przemyśleń i punktów widzenia studentów. „Forum Filozoficzne”, w swojej obecnej formule, składa się z pięciu, zróżnicowanych tematycznie rozdziałów. Pierwszy rozdział zatytułowany Ścieżki racjonalności, obejmuje rozważania z zakresu epistemologii, ontologii i metodologii nauk. Obecne tu prace traktują o przedmiocie, procesie i granicach ludzkiego poznania, a także o strukturze rzeczywistości oraz języka. Drugi rozdział nosi tytuł W stronę człowieka i dotyka zagadnień związanych z antropologią oraz aksjologią. Tematem namysłu jest tu człowiek jako twórca kultury oraz podmiot wartości i norm. Trzeci rozdział - Na gruncie społeczeństwa, dotyka przedmiotu badań filozofii społecznej i politycznej. Analizowane są tu podstawowe pojęcia związane z życiem społecznym, takie jak wolność, sprawiedliwość czy władza, a także różne modele polityczne oraz ustroje państwowe. Czwarty rozdział noszący tytuł W świetle sztuki wstępuje na grunt ogólnopojętej estetyki i teorii sztuki. Ostatni z rozdziałów pod tytułem Kulturalne doniesienia obejmuje sprawozdania, wywiady, recenzje oraz relacje ze świata kultury, jak również felietony i osobiste refleksje. Tak jak i w poprzednich numerach, tak i w tym zachęcamy do współpracy wszystkich tych, którzy zgodnie z maksymą Kanta – która przyświeca również naszemu Dyskusyjnemu Kołu Filozoficznemu „Eudaimonia” – mają odwagę posługiwać się swoim rozumem!

Redakcja 4

Daniel Czarnota Uniwersytet Rzeszowski kierunek: filozofia

O potrzebie globalnej filozofii

Niniejsza praca nie ma na celu nakierowana na szczegółowe aspekty wykaznia, iż w czasach współczesnych rzeczywistości, zdaje się świetnie znosić powinniśmy stać się globalną wioską ludzi tego rodzaju proces, to filozofia, rozumiana filozofujących. Celem pracy jest wskazanie na fakt, że w dobie postępującej konwergencji społeczno-kulturowej, nasze życie zakryte zostało cieniem relatywizmu. Stanęliśmy przed dylematem, który skłania nas do tego, aby raz na zawsze rozprawić się z potrzebą filozofowania, w tradycyjnym sensie, bądź do tego, aby zredefiniować znaczenie tego typu działalności. Filozofia nie jest tu rozpatrywana jako naiwne „umiłowanie mądrości” czy „mędrkowanie”, lecz właśnie jako specyficznego rodzaju działalność teoretyczna w obrębie kultury nakierowana na poznanie. Działalność ta, przez wiele stuleci dostarczała nam, ludziom Zachodu, trwałego fundamentu dla naszej cywilizacji, a w dzisiejszych czasach ta sama działalność zdaje się naszą społeczną rzeczywistość zaciemniać. Tym samym fundamentem dzisiejszej cywilizacji zachodniej stał się daleko posunięty relatywizm. O osłabieniu pozycji filozofii zadecydowała nie tylko konwergencja kulturowa, ale również szybko postępująca specjalizacja w obrębie kultury. O ile nauka,

jako poznanie ogólne, nie przejawia już tego typu elastyczności. Pojawia się tutaj kwestia dotycząca tego, co tak naprawde stanowi o sile oddziaływania na życie społeczne dziedziny, jaką jest filozofia. Zapewne chodzi o to, w jak wielkim stopniu jest ona w stanie przezwyciężyć relatywizm. Oczywiście relatywizmu nie należy wyplenić zupełnie z obrębu filozofii, gdyż zawsze stanowił on jeden z biegunów rozważań filozoficznych. Całkowite pozbycie się relatywizmu powoduje skostnienie filozofii i jej długą stagnację. Potrzebna jest raczej dynamiczna równowaga pomiędzy absolutyzmem i dogmatyzmem z jednej strony, a relatywizmem z drugiej, umożliwiająca ciągły dialog na gruncie filozofii. Jednak dzisiaj równowaga ta stała się nieobecna i należy mówić raczej o ostatecznym tryumfie relatywizmu i sceptycyzmu. Aby odnaleźć przyczyny tego stanu rzeczy, należy rozpatrywać filozofię jako szczególnego rodzaju zjawisko, leżące u podstaw każdej cywilizacji, rozumianej

w sposób aksjo-normatywny jak czyni to wielu teoretyków cywilizacji, a nie w sposób techniczny jak robił to choćby Max Weber. Feliks Koneczny, który cywilizację definiuje, jako metodę ustroju życia zbiorowego uważa, że za konstytuowanie się wspólnej metody życia zbiorowego oraz budowanie tożsamości cywilizacyjnej odpowiada zasada współmierności, która ma swoim zasięgiem objąć wszystkie płaszczyzny życia społecznego, przez co możliwe staje się stworzenie harmonijnie zestrojonego paradygmatu kulturowego1. Paradygmat ten, swoim zakresem, obejmuje wspólny system prawny, stosunek do fundamentalnych wartości ludzkiego życia oraz sposób społecznego pojmowania czasu. Podobnie zagadnienie cywilizacji rozpatruje Samuel Huntington, który podstaw jej tożsamości dopatruje się we wspólnych założeniach filozoficznych, systemach wartości, obyczajach oraz światopoglądach2. Takich cywilizacji na przestrzeni historii było wiele i przez długi okres czasu stanowiły one zamknięte i stosunkowo homogeniczne kręgi kulturowe. W takich zamkniętych społeczeństwach możliwe było tworzenie całościowych, spójnych systemów filozoficznych, umożliwiających zrozumienie przez człowieka otaczającej go rzeczywistości. Szczególnego rodzaju otwartość na obce

kultury przejawiała cywilizacja rzymska, a później otwartość ta w epoce renesansu zaszczepiona została cywilizacji zachodniej. Wzrost tej otwartości społecznej był tym, co zapoczątkowało szerzenie się relatywizmu, który do dziś stanowi dominującą postawę w zachodniej filozofii. Aby przejść do dalszych rozważań należy ustalić, czy filozofia jest zjawiskiem typowym tylko dla zachodniego świata, czy też możemy mówić o filozofiach innego rodzaju. Oczywiście pojmując ją etnocentrycznie, w kategoriach ściśle europejskich, należy skłonić się raczej ku twierdzeniu, że jest ona fenomenem charakterystycznym dla cywilizacji zachodniej. Jednak u podstaw tego przekonania leży, przede wszystkim, jednoznaczny sposób definiowania tego, czym jest sama racjonalność. Jeżeli filozofię, najprościej mówiąc, traktujemy jako racjonalizację rzeczywistości, to tym samym nie możemy odmówić tego rodzaju działalności innym cywilizacjom. Należy podkreślić, że w tym przypadku o racjonalności należy mówić w liczbie mnogiej. Tak więc mamy do czynienia z racjonalnościami. Jak wskazuje Peter Winch w jednej ze swoich prac: „coś może się komuś wydawać racjonalne jedynie z właściwego mu sposobu pojmowania racjonalności3. Z tego powodu nasza kon-

F. Koneczny, O wielości cywilizacji, Kraków 1935. S. P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, tłum. H. Jankowska, Warszawa 2007. 3 P. Winch, Rozumienie społeczeństwa pierwotnego, tłum. T. Szawiel [w:] Racjonalność i styl myślenia, pod red. E. Mokrzycki, Warszawa 1992, s. 270. 1 2

cepcja racjonalności jest różna od koncepcji racjonalności obowiązującej w innych cywilizacjach i nie ma sensu mówić ich przedstawicielom, że coś jest albo nie jest racjonalne w naszym sensie. Winch odwołując się do koncepcji Wittgensteina zawartej w jego Dociekaniach filozoficznych stwierdza, że racjonalność jak każde inne pojęcie „musi być określone przez ustalony spo-

powołają się na religijne lub praktyczne zabarwienie owych systemów myślowych lub brak związku z racjonalnością leżącą u podstaw myślenia europejskiego. Jednak zgodnie z tym, co zostało napisane wcześniej, przedstawiciele innych społeczeństw posługują się racjonalnością innego rodzaju, która nie przekreśla im możliwości racjonalizowania rzeczywistości na swój własny

sób użycia (...) ustalony w języku”. Z tego względu „powiedzieć o społeczeństwie, że posiada język, oznacza tym samym powiedzieć, że posiada pojęcie racjonalności”4. Każdy przedstawiciel danej cywilizacji uczy się myśleć, mówić i działać racjonalnie przechodząc trening stosowania się do konkretnych norm. Peter L. Berger i Thomas Luckmann – znani socjologowie wiedzy, zdają się podzielać ten pogląd twierdząc, iż wiedza jest zawsze wiedzą z pewnego stanowiska i zawsze mamy do czynienia tylko i wyłącznie ze społecznym tworzeniem rzeczywistości, a nie jedną jedyną rzeczy-

sposób. Filozofia zdaje się każdorazowo przybierać kształt dostosowany do mentalności określonych społeczeństw. W ten sposób przesiąknięty myśleniem naukowym Zachód był w stanie wytworzyć filozofię o bardzo metodycznym i ścisłym charakterze, czego przykładem mogą być: filozofia analityczna, neokantyzm bądź fenomenologia. Z kolei filozofia wytworzona przez cywilizacje o charakterze sakralnym z konieczności musiała przybrać zabarwienie religijne. Podobny związek z myśleniem religijnym przejawiała europejska filozofia średniowieczna, która w równie wielkim stopniu

wistością daną wszystkim społeczeństwom bez wyjątku. Z tej perspektywy wiedza z pomocą języka i aparatu poznawczego porządkuje świat „ustanawiając w nim przedmioty, które mogą być pojmowane jako rzeczywistość”5. Z tego względu twierdzić można, iz nie jest niedorzecznością mówienie o filozofii hinduskiej bądź chińskiej. Przeciwnicy tego twierdzenia z pewnością

związana była z dominującą religią własnej cywilizacji, czyli chrześcijaństwem. Zgodnie z wszystkimi przywołanymi stanowiskami badaczy cywilizacji i społeczeństwa można zbudować ogólny schemat przedstawiający powstawanie i funkcjonowanie racjonalności w określonych społeczeństwach. W relacji tej można wyrożnić dwa główne człony jakimi są

Tamże, s. 274. P. L. Berger, T. Luckmann, Społeczne tworzenie rzeczywistości: traktat z socjologii wiedzy, tłum. J. Niżnik, Warszawa 2010, s. 98. 4 5

podmiot – społeczeństwo oraz przedmiot – rzeczywistość. Cywilizacja pojmowana, zgodnie z propozycją Konecznego, jako metoda ustroju życia zbiorowego, stanowi w tym przypadku trzeci człon relacji, czyli metodę. Społeczeństwo poprzez eksternalizację swojej wiedzy, postaw i emocji tworzy własną społeczną rzeczywistość, której towarzyszy określony rodzaj racjonalności. W wyniku sprzężenia zwrotnego zachodzi internalizacja tej rzeczywistości wraz z przyswajaniem pewnych określonych reguł, co nazwać można cywilizowaniem członków społeczeństwa. Jak widzimy, pojęcie bycia racjonalnym oraz bycia cywilizowanym w tym przypadku pokrywają się. Richard Rorty wskazuje, iż racjonalność tego rodzaju można wyróżnić obok metodycznej racjonalności charakterystycznej dla nauki. W jego przekonaniu racjonalność społeczna wiąże się z określonym zbiorem zalet, które powinni posiadać członkowie społeczeństwa, aby ono przetrwało. Tak więc „słowo »racjonalny« w tym rozumieniu znaczy mniej więcej tyle co »cywilizowany«, a nie »metodyczny«”6. Ten typ racjonalności z pewnością należy traktować jako pierwotny, a więc fundamentalny dla rzeczywistości społecznej i kulturowej, którą zajmuje się filozofia. Cały wspomniany schemat przedstawić można w następujący sposób:

eksternalizacja (budowa racjonalnej rzeczywistości)

cywilizacja PODMIOT METODA PRZEDMIOT racjonalność społeczeństwo

rzeczywistość

internalizacja (cywilizowanie członków społeczeństwa) Proces tego rodzaju ma dynamiczny charakter i polega na ciągłym aktualizowaniu postaci zarówno społeczeństwa, jak i rzeczywistości. Należy podkreślić, że w tym przypadku działanie przejawia nie tylko społeczeństwo, lecz w pewnym stopniu również sama rzeczywistość, na którą w dużym stopniu składają się instytucje oddziaływujące na członków społeczeństwa. Filozofia w każdym społeczeństwie stanowi zatem dziedzinę, której celem jest poznanie i opis własnej obiektywnej rzeczywistości społecznej. Po tych dywagacjach dochodzimy do wniosku, że filozofie zawsze posiadały charakter lokalny. Ta lokalność miała większy lub mniejszy zakres w zależności od wielkości społeczeństwa. Z tego też względu uważam, iż możemy mówić

R. Rorty, Nauka jako solidarność, [w:] Obiektywność, relatywizm i prawda: pisma filozoficzne Tom I, tłum. J. Margański, Warszawa 1999, s. 58. 6

o filozofii zachodniej, chińskiej, hinduskiej i innych o tak wielkim zasięgu cywilizacyjnym. Jednocześnie cywilizacja pojmowana jako krąg kulturowy, zgodnie z koncepcją Konecznego, dzieli się na mniejsze jednostki jakimi są lokalne kultury7. Zgodnie z tym założeniem możemy również mówić o filozoficznych lokalnościach niższego rzędu. W ten sposób w cywilizacji zachodniej obecna jest filozofia niemiecka, brytyjska, polska, amerykańska oraz inne z których każda wyróżnia się szczególnymi dla siebie rysami, na których kształtowanie mają wpływ warunki geograficzne, historyczne czy ekonomiczne. I tak mamy przeważający w krajach niemieckich idealizm, brytyjski empiryzm i filozofię analityczną, polski mesjanizm czy też amerykański pragmatyzm. Oczywiście filozofie te nie występują u określonych narodów w postaci krystalicznie czystej, na co wpływ ma z pewnością wspomniana na początku pracy otwartość zachodnich społeczeństw, wiążąca się z postępującą konwergencją społecznokulturową. Pomimo tego, pewne określone tendencje do filozofowania w określonych częściach świata były i są zauważalne. Filozofia stanowi w tym przypadku część tego, co Karol Marks nazwał społeczną nadbudową. W dalszej części pracy skupię się na wskazaniu źródła tego, co skłania F. Koneczny, O wielości cywilizacji... S. Lem, Summa technologiae, Kraków 2000. 9 Tamże, s. 128. 7 8

przedstawicieli różnych cywilizacji do filozofowania, a następnie, przedmiotem dalszych rozważań, będzie kondycja współcześnej filozofii zachodniej przesiąkniętej relatywizmem. W pierwszej z tych kwestii odnieść się można do koncpecji Stanisława Lema, wskazującego na źródła myślenia metafizycznego oraz religijengo, które obecne są w mniejszym lub większym stopniu we wszystkich społeczeństwach8. Uważa on, iż człowiek, jak każdy gatunek biologiczny, posiada przydzielone mu przez Naturę, ściśle określone sensorium, czyli wyspecjalizowany zespół zmysłów umożliwiający w stopniu dostatecznym orientację i działanie w środowisku w którym danemu gatunkowi przyszło żyć i walczyć o przetrwanie. Pewne braki ludzkiego sensorium zostały zrekompenosowane człowiekowi za pomocą wysoko rozwiniętego mózgu, umożliwiającego posługiwanie się informacją w stopniu znacznie przewyższającym zdolności innych gatunków. Zdaniem Lema, „Konstruktor – Przyroda obdarzył nas umiejętnością myślenia, gdyż była ewolucyjnie przydatna”9. Człowiek uzyskał więc wysoko wyspecjalizowaną zdolność poznawczą. Jako, że zdolność ta nie jest nieograniczona, to nasze niepełne poznanie musi być przez nas nieustannie dopełniane i uzupełniane, bowiem wszelkie poznanie dąży do statusu poznania pełnego. W ten sposób rodzi się

religia, a także filozofia z jej metafizyką. Samo doświadczenie nie jest w stanie zapełnić wszystkich luk ludzkiego poznania, więc luki te uzupełniane są dzięki samodzielnemu dookreślaniu wiedzy. W ten sposób Lem dochodzi, w tej kwestii, do stanowiska zbieżnego z tym, jakie prezentował Immanuel Kant, wskazujący na gatunkowe ukonstytuowanie zdolności poznawczych człowieka, których ograniczony charakter zmusza nas do wykraczania poza doświadczenie i sięganie do metafizycznych idei rozumu takich jak Bóg, dusza czy wszechświat. To gatunkowe uwarunkowanie wszystkich ludzi jest tym, co odpowiada za uniwersalność filozoficznych rozważań wśród wszystkich cywilizacji świata. Filozofowanie jest zatem rzeczą ludzką i ściśle gatunkową. Teraz należy zająć się problematyką kondycji współczesnej filozofii zachodniej oraz kwestią, co tak naprawdę odpowiada za jej dzisiejszy kryzys. Biorąc pod uwagę wszystko, co do tej pory zostało napisane w pracy, należy stwierdzić, że za kryzys ten odpowiada postępująca konwergencja społeczno-kulturowa, która uderza w spójny charakter wszystkich wielkich tradycji filozoficznych. Najpierw europejska kolonizacja, a obecnie globalizacja, przyczyniły się do bombardowania europejskiej myśli filozoficznej obcymi wpływami kulturowymi. Jednym ze sposobów obrony prawomocności wszelkiego poznania teoretycz10

nego jest stanowisko Andrzeja Zachariasza nazwane relatyzmem, które głosi, że prawda absolutna istnieje jedynie w ramach określonego systemu, natomiast wszystkie tego typu systemy wzajemnie się relatywizują10. Tymi systemami są w tym przypadku poszczególne filozofie lokalne, które każdorazowo wyrastają z odmiennych uwarunkowań społeczno-kulturowych. Filozofie lokalne można jednak pojmować dwojako, w sposób horyzontalny bądź wertykalny. W horyzontalnym rozumieniu filozofie lokalne sprowadzają się właśnie do istniejących obok siebie systemów myślowych, obowiązujących w poszczególnych cywilizacjach bądź kulturach. Z kolei w rozumieniu wertykalnym filozofia lokalna byłaby rozumiana jako filozofia szczegółowa, dotycząca jedynie ściśle określonego obszaru bądź aspektu rzeczywistości. W tym przypadku filozofia zdaje się zatracać swój tradycyjny status poznania ogólnego. Stajemy zatem przed wyzwaniem stworzenia filozofii globalnej, która miałaby stanowić remedium dla obecnego stanu filozofii. Filozofia taka wymaga stabilnego podłoża, jakim byłaby zunifikowana cywilizacja uniwersalna o charakterze kosmopolitycznym. Samuel Huntington, który krytycznie odnosił się do tego rodzaju tworu w swoim dziele Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, pod wpływem ostrej krytyki pły

A. L. Zachariasz, Poznanie teoretyczne: jego konstytucja i status, Rzeszów 2004, s. 271-272.

nącej ze świata naukowego, uznał za możliwe zaistnienie „kultury globalnej”, której funkcja miałaby polegać na wypieraniu bądź dopełnianiu cywilizacji rozumianej w tradycyjnym sensie. Niezbędnym warunkiem zaistnienia globalnej filozofii, wydaje się być również porzucenie prymatu kultury masowej na rzecz kultury elitarnej. Sytuacja ta pociągnęłaby za sobą demokratyzację w kierunku zrównywania społecznego w górę, a nie zrównywania w dół, jak do tej pory. Właśnie to demokratyczne zrównanie w dół wywołało nadmierne dojście do głosu pospólstwa w komunikacji społecznej. Wywołało to stan w którym filozoficzne kategorie takie jak prawda, dobro czy piękno są przedmiotem rozważan w oparciu o to, co komuś się wydaje lub komuś się podoba, a więc wszechobecny stał się kult relatywizmu i nihilizmu poznawczego. Już Max Scheler wskazywał na tego rodzaju zagrożenia, jakie wywoła umasowienie kultury i powszechny relatywizm. Jako obrońca obiektywności poznania twierdził, że „istoty o bogatszym uposażeniu poznawczym lub większej zdolności do odczuwania mogą przekazywać innej grupie przedmiotowe prawdy i wartości, dla których nie ma ona organu źródłowego poznania”11. Z tego względu do tego, aby orzekać o czymś, że jest prawdziwe, dobre lub piękne potrzebne jest odpowiednie uposażenie, które odpowiada za szczególnego rodzaju 11

wrażliwość poznawczą. Zgodnie z tym stanowiskiem przedmiot badań filozofii leży po stronie obiektywnej rzeczywistości kulturowej, a nie w obrębie subiektywnych doznań każdego pojedynczego człowieka. O ile ostatecznie dojdzie do przełamania cywilizacyjnych barier, globalna społeczność będzie w stanie wytworzyć jeden typ racjonalności, który będzie mógł posłuzyć do budowania globalnej filozofii. Jej przedmiotem nadal będą pojęcia graniczne i idee regulatywne, takie jak prawda, dobro, piękno czy sprawiedliwość. Jednak muszą być one rozpatrywane jako wartości obiektywnej kultury, która jest wynikiem społecznego tworzenia rzeczywistości. Kategorie te nie mogą być traktowane w sposób substancjalny, gdyż istnieją one relacyjnie w obrębie struktury jaką jest każdy system kulturowy, czyli konkretna, społecznie wytworzona rzeczywistość. A rzeczywistość ta jest ugruntowana w naszym języku, który również wymagałby ostatecznej unifikacji do jednej uniwersalnej postaci. Albowiem jeden język stworzyłby jedną społeczną rzeczywistość, która odpowiadałaby za istnienie jednej globalnej kultury, czyli tego, co stanowiłoby grunt dla stworzenia jednej, powszechnej, uniwersalnej, globalnej filozofii. Wtedy to, nawiązując do słynnej sentencji Wittgensteina, granice wspólnego dla wszystkich ludzi języka stałyby się granicami jednego wspólnego

M. Scheler, Resentyment a moralność, tłum. B. Baran, Warszawa 2008, s. 173.

świata, czyli jednej wspólnej rzeczywistości której poznanie stanowiłoby to, co nazywamy filozofią.

Artur Mendrala Uniwersytet Rzeszowski Absolwent Filozofii

Foucaultowska figura szaleństwa

Szaleństwo jest jednym z naczelnych problemów M. Foucaulta, czemu poświęcił sporo uwagi; wszak Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu2 jest jednym z najważniejszych dzieł tegoż autora. Wątki takie znaleźć też można czytając Narodziny kliniki3. Niemniej jednak poruszenie kwestii szaleństwa jest zapewne wyrazem w pierwszej kolejności, o czym pamiętać należy - manifestu antypsychologicznego i antypsychiatrycznego. I po raz kolejny trudno nie zauważyć jak bardzo jest M. Foucault bliski w swym traktowaniu problemu i jego rozumieniu F. Nietzschemu. Refleksja ta wyrasta z krytyki Rozumu; przetransponowanego greckiego Logosu w epokę matematyzacji, gdzie reguła rządziła samym Bogiem, a nauka religią. Radość w tym czasie z powodu coraz to większych sukcesów cywilizacyjnych i tak rozumianego rozwoju miała nie mieć

Obłęd u jednostki jest czemś rzadkiem, atoli u grup, stronnictw, ludów i epok regułą 1.

końca. Rola samej filozofii jako metafizyki obarczona została negatywnymi konotacjami; filozofia raz była po stronie działań scjentystycznych, raz po stronie religii uwikłanej w nowe problemy teoretyczne jak: teizm, deizm, ateizm, gnoza, agnostycyzm. I jakkolwiek by się do tych spraw nie odnieść, ważną jest tu rola Rozumu. Bo to Rozum wyznaczał struktury życia; spekulacja i teoria władały praktyką. Aprioryczne kategorie stanowiły warunki prawidłowego życia, to jest normy, a ta konstytuowała ciało, duszę i cielesność. A ostatnia z nich była podległa warunkom medycznym, które też w swej diagnozie dawały wyraz racjom Rozumu - zdawałoby się już raz na zawsze odkrytym. Jednakże postęp Rozumu w szybkości swego rozwoju, a dla ówczesnych progresu, potrzebował wypreparować swoje przeciwieństwo. Narcystycznie przeglądał się w lustrze

F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, tłum. S. Wyrzykowski, Wyd. vis-a-vis/Etiuda, Kraków 2010, s. 80. Zob. M. Foucault, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, tłum. H. Kęszycka, Wyd. PIW, Warszawa 1987. 3 Zob. M. Foucault, Narodziny kliniki, tłum. P. Pieniążek, Wyd. KR, Warszawa 1999. 1 2

podczas gdy celem było dowieść istnienia krzywego zwierciadła. Rozum wytworzył dla własnej potrzeby Nie-Rozum. Ten Nie-Rozum to wyimaginowane warunki abnormalności, choroby i patologii. Okres zwany Oświeceniem był w swym mniemaniu - dzięki nagłej wzwyżce świadomości - wyjątkowym dla ówczesnych. Był on i ekspansywny cywilizacyjnie, wszak dokonała się w nim pewna transformacja społeczna. Jest to związane z unaukowieniem, wynalazczością oraz dokonującą się modernizacją stosunków międzyludzkich. Zatem Rozum usankcjonował sam siebie przez system karania oraz powołanie do tego celu odpowiednich instytucji. Sposoby karania, nader wymyślne w sile słuszności i pomieszaniu porządków były możliwe dzięki internowaniu. Od XVII w. obłąkani byli internowani; Nie zdołano jednak wyjaśnić jaki był ich tamtejszy status ani co oznaczało to zbratanie biedaków, bezrobotnych, skazańców i szalonych4. Później dopiero wprowadzono pewną klasyfikację, która pozwoliła umieszczać obłąkanych w: workhousach, leproziach, zakładach penitencjarnych, szpitalach, więzieniach i przytułkach. To Rozum stał na straży instytucji, które miały zwalczać najmniejsze przejawy Nie-Rozumu tudzież szaleństwa. Rozum spekulował swój jedyny atrybut, jakim była prawda; niczym arystotelesowski

Demiurg, który kontemplował sam siebie. Prawda, o ironio rozwoju, stała się znów ekwiwalentem dobra, a nawet i zdrowia. Co łatwo można odnieść do sfery życia społecznego. Wszelkie odstępstwo od normy5, zasad, reguł, principiów, metody, systemu, modelu bądź krótko - Rozumu, poprzez Nie-Rozumne postępowanie dawało powód do opisu degenerata, chorego, obłąkanego, szaleńca, zwyrodnialca, zboczeńca, bluźniercy i obrazoburcy oraz złoczyńcy. A każde najmniejsze odstępstwo było poddawane leczeniu z uporem maniaka, uwydatniające się w zasadach internowania. Zaś internowanie, wraz z dotyczącym go orzecznictwem, w ogóle nie dopuszczało do jakiegoś bliższego powiązania obłąkanego z praktyką lekarską. Istniała tam relacja trzykrotnie się wykluczająca między orzecznictwem o obłąkanym, strukturą internowania a praktyka lekarską. Powyższe wprowadzenie to jedynie elementy i motywy, które zostały nadmienione w takim oto skrócie telegraficznym, a które w szerszej perspektywie splatają się razem. Wielość kategorii jakie występują u M. Foucaulta, jak wiedza i władza, historyczność, przypadek i zdarzenie, dyskurs, instytucja czy seksualność, oscylują wokół siebie, a w tym wypadku ogniskują

M. Foucault, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, dz. cyt., s. 56. Norma u M. Foucaulta występuje na przecięciu dwóch porządków (dyscyplinarnego i regulującego), dotycząc zarazem jednego jak i drugiego, zob. w: M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w College de France, 1976, tłum. M. Kowalska, Wyd. KR, Warszawa 1998, s. 235-260. 4 5

się na istotnym problemie szaleństwa. A to czym jest szaleństwo w ujęciu M. Foucaulta rozjaśnia pojęcie funkcji, jakże ważnej w swym dystansie i quasi-naukowym charakterze oraz pokazujące, że: Zamykanie szaleńców w przytułkach oraz biedaków w klinikach doświadczalnych jest ściśle związane z teorią stosunków produkcji, wytwarzaniem wartości dodatkowej oraz polityczną ekonomią ubóstwa6. Szaleństwo i Rozum tu niejako zestawione w relacji, która powoduje ich wzajemne się wykluczanie, a także i zaszczepianie - uwydatniło się tak bardzo w „dobie klasycyzmu”. Co nie znaczy, że nie miało miejsca wcześniej oraz, że nie dokonuje się i dziś. Aczkolwiek kontekst przywoływany zdaje się być dość istotny poprzez kumulację warunków historycznych - jeszcze dających się poznać przez czas i przeszłość a już sięgających zmian i myślenia seryjnego w mniemaniu progresywności. Zatem szaleństwo i Rozum, co później będzie można określić jako szaleństwo Rozumu, wydaje się być wizytówką epoki. Bo: Szaleństwo idzie za nami w każdej epoce. Jeśli ktoś wydaje się rozsądny, to jedynie dlatego, że jego szaleństwa dostrojone są do jego wieku i mienia7. A to, co dla epoki klasycyzmu wyjątkowe to traktowanie tak zwanych stanów patologicznych za degenerujące. Szaleństwo występuje jako abstrakt, niezwykle

pojemne pojęcie; szaleństwo które stało się w swym mniemaniu genetycznie obarczone. Szaleństwo, to było słowo wręcz magiczne, które stało się dialektycznym wytrychem; bez względu na znaczenie swoistego odstępstwa od normy, co przecież jest względne, a bezpośrednie przełożenie obłędu neurologicznie uwarunkowanego na nadwrażliwość literacką bądź perwersje seksualną jest samo w sobie obłąkańcze. Takie obłąkańcze rozumienie szaleństwa stało się możliwe dzięki zawierzeniu w jedyną właściwą instancję Rozumu. A w rzeczywistości (…) jeszcze przez wiele lat po ostatecznym opróżnieniu leproziów, żyć będą znaczenia i obrazy związane z osobą trędowatego: chodzi o sens wykluczenia(…)8. Szaleństwo jest tu wbrew pozorom, jako sprzeczność, w ciągłej komunikacji z Rozumem, który musi się na czymś zasadzać. Rozum dyktuje tu warunki bytowania społecznego, wyznacza reguły gry, sankcjonuje i normuje. Rozum daje podstawy do jedności kulturowej, do uruchomienia zmysłu wspólnego, który pozwala percepować różnorodność zjawisk za sprawą właściwej mu metody indukcji. I faktycznie, racjonalność dawała podstawy do marginalizacji pewnych zachowań i postaw, które tworzyły system wykluczeń związany z pracą, rodziną, dyskursem lub systemem produkcji symboli oraz grą

Ch. Lemert, G. Gillan, Michel Foucault, teoria społeczna i transgresja, dz. cyt., s. 40. F. de La Rochefoucauld, Maksymy i rozważania moralne, tłum. T. Boy-Żeleński, Wyd. Alfa, Warszawa 1996, s. 63. 8 M. Foucault, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, dz. cyt., s. 19. 6 7

i rytuałami. Jest to, jak i była, ciągle dokonująca się gra ekskluzji i inkluzji. Co nie nadaje szaleństwu, mimo sztywnego systemu wykluczeń, jednoznacznego statusu. Wystarczy cofnąć się do epoki wcześniejszej gdzie: Błazen był instytucjonalizacją mowy szaleńca(…)9. Gdyż tak zwany śmieszek czy błazen na dworze króla prócz rozbawiania do łez nadwornych oraz parodiowania, które przysługiwało tylko jemu, był on swego rodzaju wyrocznią tak, że w swej mowie przemycał informacje z poza dworu. Był to taki eufemistyczny i nieoficjalny doradca i informator, niczym narrator w przedstawieniu. Błazen i szaleniec to kulturowe figury, które społeczeństwo pożąda w dwojaki sposób; chce się w stosunku do takiego oto szaleństwa dookreślić oraz widzi w nim medium ze-wnętrzne - złośliwe i prawdomówne. Ponadto, jest jeszcze dość istotnym w rozumieniu szaleństwa rezultat transformacji społecznych jakie się dokonały w „dobie klasycyzmu”. Rozum zawsze stwarzał podziały tak, że społeczeństwo było chronione przed napływami tendencji zewnętrznych kloszem racjonalności. Zdarzało się jednak tak, że w momentach kryzysu lub przesileń struktur panujących była nie do utrzymania taka racjonalność. M. Foucault w pewnym sensie porusza ten motyw, który przy wszelkich zmianach struktur społecznych i mentalnych nadaje szaleństwu odpowiednie znaczenie. Wsze9

lkie próby zatrzymania zewnętrznych wpływów są tak naprawdę doraźne. Ba! Ratio niejako sam się podkopał dokonując operacji logicznych na nowych kategoriach jak tolerancja, wolność czy humanizm. Społeczeństwo stało się eklektyczne, a dynamika przemian wewnętrznych narastała dzięki myśleniu syntetycznemu. M. Foucault dostrzega w tym gąszczu zjawisk, iż: Nasze społeczeństwa okazały się naprawdę demoniczne, bowiem przypadkowo połączyły ze sobą owe dwie gry - grę miasto-obywatel oraz grę pasterz-stado w czymś, co nazywamy nowoczesnymi państwami10. Co w takim razie rzekoma demoniczność oznacza? M. Foucault, dzięki swojemu zmysłowi historycznemu wyprowadza z istniejących struktur dwa mechanizmy, których rodowód jest zgoła różny. I tak jak wskazałem powyżej mamy tu do czynienia z podwójnym mechanizmem lub grą społeczną jako paradoksalną wypadkową w postaci społeczeństwa nowoczesnego. Ta wypadkowa w postaci sił, prócz zjawiska społeczeństwa nowoczesnego, spowodował efekt uboczny u wielu jednostek, to jest braku aprobaty takiego stanu społecznokulturowego. I tak też zaczął działać system wykluczeń wspomagany przez nowowytworzony, nowoczesny aparat leczenia/ karania. Tym sposobem figura szaleństwa została ukonstytuowana z jednej strony przez miasto i pasterzy a z drugiej

M. Foucault, Filozofia, Historia, Polityka, wybór pism, dz. cyt., s. 89. Tamże, s. 232.

przez obywateli i stado. Zatem uściślijmy w jakim obszarze status szaleństwa się mógł zobiektywizować. Otóż, gra pasterz-stado to poznanie konkretne i indywidualizujące. Istnieje tu temat śmierci w kontekście wyrzeczenia się świata i siebie samego. Jest: To część konstytutywna części chrześcijańskiej samoidentyfikacji11. Natomiast w grze miasto-obywatel zadanie nie polega na podsycaniu grup jednostek, lecz na tworzeniu i zapewnieniu jedności miasta. Co M. Foucault podsumowuje: Krótko mówiąc, problem polityczny stanowi relacja pomiędzy jednością i wielością w ramach miasta i jego obywateli, problem pastoralny zaś dotyczy życia jednostek12. Co dało efekt w postaci stworzenia wyjątkowego zjawiska, więzi pomiędzy: całkowitym posłuszeństwem <-> wiedzą o sobie <-> spowiadaniem się komuś innemu. I przy całej powadze sytuacji jaka została tu, za sprawa skrzętnej analizy M. Foucaulta przedstawiona, nasuwa się na usta, jakże nader kolokwialne stwierdzenie - mianowicie: „I jak tu nie zwariować?”. Zaś M. Foucault w gruncie rzeczy - włączając w to ów kontekst mógłby rościć sobie pretensje do teorii państw, czego nie miał od początku w założeniu i też się od tego odżegnuje. Rzecz nie tyczy się też śledzenia procesów politycznych i wykazania ich źródeł.

Sprawa jest dużo prostsza niż się wydaje. Tak jak F. Nietzsche, tak też M. Foucault starają się wykazać w pierwszej instancji błędy Rozumu, nie kwestionując go dokumentnie, a dalej błędy - opierającej się na Ratio; psychologii i psychiatrii. Bo krytyka M. Foucaulta jak i (…) Nietzschego ma charakter bezpardonowy i demaskatorski. Przedstawia aspiracje rozumu jako źródło żałosnych i niebezpiecznych urojeń13.

Tamże, s. 232. Tamże, s. 228. 13 S. Filipowicz, Friedrich Nietzsche, czyli zniweczone nadzieje Oświecenia, dz. cyt., s. II. 11

Anna Bucior Uniwersytet Rzeszowski Absolwentka Filozofii

Psychoanaliza a jej problem naukowości na gruncie polemiki Adolfa Grünbauma z Karlem Popperem Od początku powstania psychoanalizy toczą się dyskusje co do tego, czy może być ona uznana za naukę, a jeżeli tak, to czy ma ona należeć do nauk humanistycznych czy raczej przyrodniczych. Dzieje się tak prawdopodobnie dlatego, że sama psychoanaliza jest tworem niezwykle złożonym, gdyż zarówno podejmuje ona tematykę filozofii umysłu i filozofii świadomości (koncepcję ludzkiego umysłu i jego dynamiki), antropologii (człowiek jako byt społeczny wrzucony w określoną kulturę), jak i badania nad seksualnością (np. koncepcję kompleksu Edypa, faz seksualnych, czy popędów Erosa). Jednakże, oprócz owej części teoretycznej, psychoanaliza posiada również pewną metodę, hermeneutykę, a więc psychoterapię. Uogólniając nieco, można powiedzieć, że psychoanaliza jako nauka, przy tym mam na myśli zarówno obrońców jej naukowości, jak i przeciwników, była rozpatrywana jedynie w tradycji angloamerykańskiej, gdyż jeśli chodzi o interpretacje niemieckie

(K. Jaspers, V. E. Frankl, A. Lorenzer, szkoła frankfurcka, Daseinanalyse), jak i francuskie (P. Ricoeur, J. Lacan, J. Derrida), uznawano jedynie hermeneutyczny i fenomenologiczno hermeneutyczny aspekt psychoanalizy1. Sam Freud jednak, przez całe życie obstawał przy tym, że psychoanaliza ma status nauki przyrodniczej, pisząc: „Psychoanaliza jest częścią psychologicznej nauki o umyśle, a skoro psychologia jest nauką empiryczną, to czym mogłaby być psychoanaliza jak nie nauką przyrodniczą”2, tak też konieczne jest rozpatrywanie naukowości teorii psychoanalitycznej jako nauki empirycznej. Ponadto, warto wspomnieć, że Freud stanowczo separował się od hermeneutycznego rozumienia psychologii jako idiograficznego rozumienia człowieka, uważając, że jego teoria psychoanalityczna podobnie jak nauki empiryczne opisuje ogólne i prawdopodobne związki przyczynowe. Warto zatem rozpatrzeć, jako Freud uzasadniał, dlaczego

Zob. Dybel P., Hermeneutyka psychoanalityczna Z. Freuda, „Przegląd Filozoficzny”, nr 1, r. 1994, s. 65-77; Z. Rosińska, Freud, Wiedza powszechna, Warszawa 2002, s. 19-21. 2 Zob. A. Grünbaum: Podstawy psychoanalizy. Krytyka filozoficzna, red. Z. Rosińska, przeł. E. OleanderDmowska, wyd. Universitas, Kraków 2004, s. 2. 1

psychoanaliza ma być traktowana jako nauka empiryczna. Otóż twórca psychoanalizy wielokrotnie w swoich pismach teoretycznych podkreślał, że „właściwy fundament dla psychoanalizy, tak jak w przypadku nauk przyrodniczych stanowi obserwacja(…), dlatego też psychoanaliza ma się zajmować opisem zjawisk, ich grupowaniem, porządkowaniem, a także ustalaniem powiązań między nimi”3. Oznacza to, że psychoanaliza jako nauka empiryczna powinna opierać się na doświadczeniu, które spełnia odpowiednie wymogi. Warto dodać również, że konstruowane psychoanalityczne teorie mają stanowić przekształcenie danych empirycznych, tak też mogą być one modyfikowane, gdyż według Freuda jego metapsychologia stanowi jedynie nadbudowę jego systemu, którą wraz z postępem badań można poddawać zmianom. Wspominam o tym, gdyż związek owych abstrakcyjnych idei z materiałem empirycznym był wielokrotnie przedmiotem krytyki. Jednak z najpoważniejszym problemem z jakim musieli zmierzyć się psychoanalitycy, była krytyka wymierzona w sam materiał kliniczny, a ściślej mówiąc dane empiryczne pozyskiwane podczas terapii. Jako, że Freud naukowość teorii psychoanalitycznej oparł na bazie klinicz .

nej, tak też wyznacza ona ramy psychoanalitycznego doświadczenia i determinuje sposób pozyskiwania danych empirycznych, które odbiegają stanowczo od powszechnego rozumienia takiego materiału4.

Nie ma zatem wątpliwości, że ze względu na specyfikę tej teorii, filozofowie nauki tak ostro zareagowali, odmawiając psychoanalizie statusu teorii naukowej. Na przykład K. Popper stanowczo odmawiał psychoanalizie statusu naukowości, wskazując, że jest ona zupełnie niefalsyfikowalna. Natomiast inny filozof A. Grünbaum uważa, że psychoanalizę można uznać za naukę empiryczną, jedynie w wypadku gdy odrzuci się jej metodologię i wprowadzi empiryczną weryfikacje jej tez, poprzez badania epidemiologiczne oraz eksperymenty. Celem tej pracy będzie szczegółowe przedstawienie polemiki A. Grünbauma z K. Popperem w kwestii falsyfikowalności psychoanalizy oraz jej statusu naukowego w ogóle. Przedstawienie tej polemiki jest konieczne z uwagi na fakt, że ocena Poppera dotycząca pseudonaukowości psycho analizy stała się bardzo popularna w kręgach naukowych i jest przyjmowana niemal bezkrytycznie. Dlatego

Zob. Z. Freud, Popędy i ich losy, [w:] Z. Rosińska: Freud, przeł. K. Rak, wyd. Wiedza Powszechna, Warszawa 2002, s. 239. 4 Por. K. Pajor, Psychoanaliza Freuda po stu latach, wyd. Eneteia, Warszawa 2009, s.289. 3

też warto przeanalizować za Grünbaumem czy teza ta była w ogóle zasadna. W moim przekonaniu ocena ta jest tak modna, ponieważ kryterium demarkacji Poppera uważane jest współcześnie za najbardziej adekwatne kryterium oceny statusu nauk. Niemniej jednak jak będę starała się wykazać Grünbaum wykazał mankamenty tego kryterium. W pracy tej postaram się również zaprezentować stanowisko samego Grünbauma w kwestii naukowości psychoanalizy, ponieważ wskazuje on na wiele istotnych problemów związanych z poznawczą wiarygodnością tez psychoanalitycznych oraz ze sposobami jej uzasadnienia. Rozpatruje on między innymi zagadnienie sugestii w psychoterapii, dowodową wartość danych klinicznych uzyskanych w warunkach leczenia psychoanalitycznego, czy też problem poznawczej wartości metody swobodnych skojarzeń, a także zagadnienie placebo5. Podejmuje on się również krytyki, klinicznej obrony teoretycznej, którą nazywa <Argumentem Zgody>, która to w kręgach psychoanalitycznych figuruje jako kliniczna oczywistość i którą psychoanalitycy uważają za kryterium naukowości (prawdziwości) psychoanalizy. Chciałabym rozpocząć od dyskusji A. Grünbauma z K. Popperem. Według K. Poppera daną teorie można sprawdzić przez poddanie jej falsyfikacji, która polega na możliwości

wykazania jej błędności. Filozof ten uważał bowiem, że teoria naukowa jest tak skonstruowana, że dopuszcza możliwość, że wynikające z niej przewidywania nie wystąpią w doświadczeniu. Teoria, której nie można obalić poprzez jakiekolwiek dające się pomyśleć zdarzenia, jest nienaukowa. Teoria psychoanalityczna mogłaby zostać sprawdzona, zasadniczo, tylko wtedy, gdyby można było opisać jakieś zachowanie człowieka sprzeczne z ową teorią. Jednak zdaniem Poppera w przypadku psychoanalizy nie istnieje, żadne takie zachowanie, które mogłoby ją zakwestionować, tak też nie można poddać jej empirycznej falsyfikacji, co oznacza, że jest niesprawdzalna. K. Popper, na podstawie swojego kryterium demarkacji, określa psychoanalizę jako pseudonaukę, twierdząc, że nie posiada ona charakteru empirycznie-naukowego6. Poza tym Popper wskazuje, że psychoanaliza jako taka nie spełnia wymogów naukowych, lecz jako metoda uznawana jest często za metodę naukową, gdyż stosuje się w jej przypadku indukcyjną metodę empirycznego uzasadniania teorii. Poprzez takie błędne zastosowanie wnioskowania indukcyjnego, cokolwiek by się nie zdarzyło, zawsze potwierdza to tezy psychoanalityczne. Ponadto K. Popper wysuwa dodatkowe zarzuty wobec psychoanalizy, które Grünbaum podzielił na dwie grupy: pie-

Por. Z. Rosińska, A. Grünbaum -trudna racjonalność,[w:] A. Grünbaum, Podstawy psychoanalizy Krytyka filozoficzna., wyd. cyt., s. 17. 6 Por. K. Pajor, Psychoanaliza Freuda po stu latach, dz.cyt., s. 312. 5

rwsze nie skupiają się wystarczająco na obserwacjach klinicznych, zaś drugie to takie, które odmawiają dowodowej ważności ustaleniom klinicznym jako takim7. Zdaniem Grunbauma, jądro tych zarzutów koncentruje się w krytyce indukcjonizmu. Dlatego też swoją ripostę w stosunku do Poppera rozpoczyna od tej kwestii. Jego zdaniem, Popper nie dostrzega, że to właśnie teoria Freuda dostarcza dowodów na to, że jego teza o łatwym indukcyjnym potwierdzeniu jest błędna8. A. Grünbaum uzasadnia to przekonanie twierdząc, że teoria Freuda nasycona jest etiologicznymi i przyczynowymi hipotezami, dlatego warunki dowodzenia, które muszą być spełnione by hipotezy uzyskały wsparcie są bardzo wymagające. Indukcjonizm wymaga, by zestawić przypadki pozytywne z grupy eksperymentalnej jak i kontrolnej, jeśli mają mieć one indukcyjne wsparcie. Okazuje się jednak, że psychoanalityczna retrospektywna metoda nie jest w stanie ich przytoczyć (freudyści nie spełniają surowych warunków indukcyjnych, kiedy potwierdzają wszechobecność potwierdzeń). Nie istnieją również przypadki z grup kontrolnych, które są wymagane przez indukcjonizm, z czego wysuwa się wniosek, że teorie Freuda, takie jak na przykład etiologia nerwic, nie mogą być potwierdzone przez indukcjonizm traktowany jako meto-

dę uzasadniania teorii naukowej9. Grünbaum chce w ten sposób zaznaczyć, że, w wypadku teorii Freuda, zastosowanie indukcjonizmu jako kryterium oceny wartości naukowej teorii jest o wiele bardziej restrykcyjne niż zaproponowana przez Poppera falsyfikacja. Warto zaznaczyć też, że filozof ten nie poddaje w wątpliwość adekwatności kryterium Poppera, a jedynie zaznacza, że w przypadku psychoanalizy, falsyfikacja jest niewystarczająca. Dodatkowo, Grünbaum prezentuje dość mocną tezę, że Popper pochopnie zaliczył psychoanalizę do pseudonauk (mitu) ponieważ wykazuje, że jest ona empirycznie sprawdzalna oraz da się ją obalić (pewne hipotezy Freuda mogą zostać poddane falsyfikacji10). Dlatego też można zaliczyć ją do grona nauk i to nawet stosując kryteria Poppera. Hipotezy powyższe, co warto zaznaczyć, należą do pierwszej wyróżnionej grupy przez Grünbauma, czyli do tych, które nie skupiają się na obserwacjach klinicznych w szczególności. Pierwsza hipoteza dotyczy teorii paranoi i jest ona zdaniem Grünbauma falsyfikowalna empirycznie (da się jej zaprzeczyć), co więcej okazuje się, że sam Freud zdawał sobie z tego sprawę, czego dowodem jest jego praca pt. Komunikat o przypadku paranoi sprzecznym z teoria psychoanalityczną.

Por. A. Grünbaum, Podstawy psychoanalizy. Krytyka filozoficzna, dz. cyt., s. 121. Tamże., s. 119. 9 Tamże., s. 316. 10 Zob. tamże, s.121. 7 8

Według Freuda, wyparta homoseksualna miłość jest przyczyną konieczną do wystąpienia paranoi. Aby zdyskredytować ową etiologię paranoi wystarczy, zdaniem Grünbauma, aby wskaźniki empiryczne zaświadczyły zarówno o nieobecności homoseksualnego czynnika, jak i wystąpienia paranoicznych urojeń. Mówiąc ściślej patogen P jest konieczny do wystąpienia N, zatem etiologia ta jest falsyfikowana empirycznie przez każdy przypadek, któremu dolega N, a który nie był narażony na P, dodatkowo hipoteza ta przewiduje, że każdemu, który nie był narażony na P. będą oszczędzone dolegliwości N. (Hipoteza ta orzeka retrodykcyjnie, że ilekroć występowało N, tylekroć musiało występować P. Jeżeli zatem istnieją oznaki występowania P, wtedy empirycznym przykładem orzekania retrodykcyjnego może być osoba, która egzemplifikuje N, jak i P. Sąd retrodykcyjny – każdy N, musiał doświadczyć P, choć nie przewiduje, że konkretne podanie P wywoła N ) Poza tym zdaniem Grünbauma, etiologia paranoi formułuje statystyczne przewidywania (rozluźnienie tabu-mniej zachorowań na paranoje), które kwalifikuje się jako ryzykowne w odniesieniu do konkurencyjnej teorii, która może zakładać, że wyparty czynnik może być nie znaczący w etiologii paranoi. Zgodnie zatem z Popperem, niepowodzenie tego przewidywania mogłoby przemawiać przeciwko teorii etiologii, zaś jego sukces 11

potwierdzałby ją. Popper jednak uważa, że owo przewidywanie jest ograniczone i zdaniem Grünbauma, postrzega je jako równoznaczne z ogólną niemożliwością, co jest niewłaściwe, ponieważ w przypadku, choćby na przykład nałogowego palenia, należy liczyć się z tym, że można zapaść na choroby krążenia. Tak też uznanie przyczynowego wpływu jest konieczne. Grünbaum uważa zatem, że hipotezy Freuda dotyczące etiologii są w wysokim stopniu empirycznie falsyfikowalne. Innym przykładem, który zdaniem Grünbauma jest przykładem potwierdzającym falsyfikację teorii Freuda, jest rewizja marzenia sennego dokonana przez twórcę psychoanalizy. Freud bowiem podaje przykład falsyfikacji swojej teorii marzeń sennych (spełnienie życzenia) za pomocą nawracających snów lękowych u chorych na nerwice pourazowe żołnierzy11. Innym zarzutem, jaki Popper formułuje przeciwko teorii Freuda, jest zarzut o to, że żadna z konsekwencji freudowskich postulatów teoretycznych nie jest sprawdzalna empirycznie. Jego uczniowie (Poppera) twierdzą, że owa niesprawdzalność wywiedziona jest z bezpośredniego badania postulatów. Grünbaum stanowczo oponuje wobec takiego sposobu postępowania, wykazując, że podczas takiego badania można nie dostrzec sprawdzalnych konsekwencji, co raczej nie przesądza, że ich tam nie ma. Filozof ten zarzuca Popperowi i jego uczniom, że brak sposobu wymyślenia

Zob. Tamże, s. 121-127.

odpowiedniego testowania, który jest w stanie sfalsyfikować daną hipotezę nie jest żadnym dowodem. Popper na poparcie głoszonej tezy, że nieskończona klasa konsekwencji teorii Freuda nie zawiera w ogóle żadnych sprawdzalnych elementów, ponadto wszystkie stwierdzenia są z istoty nieobserwowalne, posługuje się przykładem zachowania dwóch mężczyzn w stosunku do dziecka, z których jeden topi dziecko (kompleks Edypa), drugi zaś je ratuje (sublimacja). Grünbaum zauważa, że przykład ten nie może pochodzić z pism Freuda, ani Adlera, ze względu na to, że jeżeli przypisywaliby oni ludziom skłonności, to z pewnością w historiach chorób istniałyby przykłady takich zachowań. Krytyka Grunbauma odnosi się jednak do kwestii bardziej złożonej. Uważa on, że Popper na poparcie swojej tezy powinien wykazać, czego nie robi, że teoria Freuda dopuszcza bez ograniczeń postulowanie wedle uznania potencjalnych wyjaśniających warunków wstępnych, które można przyjąć jako motywacje lub skłonności danego człowieka w pewnych okolicznościach. Warto zaznaczyć, że Freud nie przypisywał swojej teorii tak uniwersalnej mocy wyjaśniającej. Grünbaum mimo wszystko rozważa taką możliwość i jest zdania, że psychoanaliza nie postuluje warunków wstępnych bez jakiegokolwiek niezależnego świadectwa ich spełnienia, w nie większym stopniu jak to robi fizyka. Jak dostrzega Grün12

Zob. Tamże, s.128-131.

baum, bezpodstawne przyjęcie nieograniczonej swobody postulowania warunków wstępnych przynosi raczej niekorzystny skutek dla podtrzymania tezy o niefalsyfikowalność teorii (fizyka Newtona). Poza tym, jak wskazuje Grünbaum, Popper twierdzi, że teorie Freuda nie wykluczają żadnego możliwego zachowania, tak też każde zachowanie może być wyjaśnione w terminach Freudowskich. Grünbaum jednak retorycznie pyta: Jeżeli Popper przyjmuje, że teoria Freuda nie wyklucza żadnych zachowań bez względu na warunki wstępne, to jak może ona dedukcyjnie wyjaśnić (wykluczyć) poszczególne zachowanie? Grünbaum aby precyzyjniej określić związek między falsyfikowalnością psychoanalizy, a jej zdolnością do wyjaśniania ludzkiego zachowania posługuje się kategoriami M. Martina tj. <nieostrość konsekwencji> oraz <dedukcyjne zdeterminowanie>. Dzięki nim wykazuje, że obie te kategorie nie wpływają niekorzystnie na sprawdzalność teorii, zatem nie stają na przeszkodzie zarówno empirycznej falsyfikowalności, podobnie jak podcinają zdolności wyjaśniające psychoanalizy oraz możliwość jej potwierdzenia na drodze indukcji12 Kolejnym zarzutem Poppera skierowanym wobec psychoanalizy, mającym wykazać jej falsyfikowalność, jest oskarżenie Freuda o niechęć do falsyfikacji jego teorii, poprzez odejście Adlera. Grünbaum jednakże uważa, że odejścia tego nie można

traktować jako kwestionującego teorie Freuda. Według Grünbauma, jednak samo stwierdzenie Poppera: „Zerwanie Adlera z Freudem było bardziej adlerowskie, niż freudowskie, chociaż Freud nie postrzegał tego jako obalenia swojej teorii” wymaga bliższego rozpatrzenia. Chodzi bowiem o to, że skoro Popper przyjmuje, że psychoanaliza Freuda jak i psychologia Adlera pozbawione są empirycznej treści, to dlaczego sugeruje, że osobowość każdego z nich jest egzemplifikacją ich teorii (Freud-freudowskie - autoanaliza; Adler-adlerowskie - potwierdzenie męskości przez bunt wobec Freuda). Grünbaum poza tym zastanawia się czy zarzut Poppera dotyczący niechęci Freuda do falsyfikacji można uznać za uprawniony. Otóż okazuje się, że nie, ponieważ Freud przez całe życie dokonywał modyfikacji swoich teorii z powodu empirycznych motywacji. Nie był on zatem niewzruszony na przeciwstawne świadectwa. Jednym z takich przykładów jest zarzucenia głoszonej przez Freuda teorii, jakoby psychoanaliza potrafiła ostatecznie wyleczyć nerwice, a także działając profilaktycznie uodpornić pacjenta na ponowne zachorowanie, a dodatkowo ustrzec go przed zachorowaniem na jakikolwiek inny typ nerwicy. Freud ze względu na przeciwstawne świadectwa empiryczne odrzucił tą teorię. Podobnie działo się w przypadku hipotezy dotyczącej etio13 14

logii histerii, odwołującej się do teorii uwiedzenia. Została ona przez Freuda odrzucona, jak też etiologia nerwicy lękowej, w której wypadku zdaniem Freuda brakowało odpowiednich standardów dla uzasadnienia hipotezy przyczynowej, tak też orzekł on, że nie można zaliczyć jej do zakresu psychoanalizy13. Poza tym Grünbaum oponuje wobec zarzutu Poppera, że psychoanaliza podobnie jak mit nie może formułować falsyfikowanych przewidywań. Otóż formułuje ona przewidywania, które można, wedle kryteriów Poppera, uznać za ryzykowne. Jedno z takich przewidywań dotyczy <zastępowania objawów>. Freud utrzymuje, że objaw nerwicy jest wytworem kompromisu, pomiędzy popędem oraz obroną ego. Jednak uważa, że objaw podtrzymuje się przez konflikt, który może jedynie usunąć terapia psychoanalityczna. Usunięcie objawu zatem nie gwarantuje wyleczenia z nerwicy. Dlatego też, Freuda zdaniem, nawet gdyby terapia behawioralna zdołała usunąć objaw, nerwica utrzyma się. Według Grünbauma twierdzenie to kwalifikuje się pod przewidywanie ryzykowne, ponieważ negowane jest przez konkurencyjną teorię14 (jeżeli terapia behawioralna zdoła wyleczyć wtedy hipoteza Freuda upada). Grünbaum konstatuje zatem, że właściwa ocena metodologii Freuda przemawia przeciwko kategoriom Poppera. Wynika to, jego zdaniem,

Zob. Tamże, s. 131-140. Zob. A. Grünbaum, Podstawy psychoanalizy. Krytyka filozoficzna., wyd. cyt., s. 183.

z braku znajomości przez Poppera pism Freuda. Druga wyszczególniona przez Grünbauma, grupa zarzutów skierowanych przez Poppera wobec psychoanalizy dotyczy pozornej dowodowej ważności ustaleń klinicznych jako takich. Pierwszy zarzut dotyczy wszechobecnych weryfikacji teorii psychoanalitycznej zgodnych ze standardami indukcjonizmu. Już na początku została przedstawiona odpowiedź Grünbauma na zarzut jakoby indukcjonizm sankcjonował głoszone przez psychoanalityków wszechobecne potwierdzenia. Kolejnym zarzutem wysuniętym przez Poppera jest wyrażana wątpliwość co do tego, by Freud mógł uznać pewne reakcje kliniczne jako sprzeczne z teorią. Według Grünbauma istnieje szereg znaczących modyfikacji teorii, które świadczą o zdolności do reagowania na niekorzystne klinicznie ustalenia. Przykład, jak podaje Grünbaum, dotyczy przypadku Człowieka od szczurów, który to okazał się nie potwierdzającym wywnioskowanej retrodykcyjnie etiologii. Freud, jego zdaniem, zapewnia tym samym rekonstrukcjom wewnątrzklinicznym falsyfikowalność. Inny zarzut Poppera dotyczy argumentu jakoby żadne zachowanie nie może obalić psychoanalizy w ogóle. Jednak, jak zwraca uwagę Grünbaum, kiedy okazało się, że upadła etiologia uwiedzenia dla histerii, Freud był gotów porzucić metodę psy 15 16

Zob. Tamże, s.317-318. Zob. Tamże, s. 318-321.

choanalityczną15. Najpoważniejszym zarzutem jaki wysuwa pod adresem psychoanalizy Popper jest oskarżenie o to, że dane kliniczne nie mają charakteru obiektywnego, gdyż są epistemicznie skażone wskutek podatności pacjenta na sugestie lekarza. Popper ma racje co do tego, że, niezależnie od zachowania pacjenta, prawda zawsze stoi po stronie psychoanalityka. Niemniej jednak, jak zaznacza Grünbaum, Freud znał epistemiczny problem skażenia danych poprzez zafałszowane kliniczne reakcje, dlatego też spróbował się z nim zmierzyć za pomocą argumentu zgody. Popper jednak nie podjął się analizy argumentu zgody. Argument zgody w skrócie polegał na tym, że, w przekonaniu Freuda, rozwiązywanie konfliktów i przezwyciężenie oporów udaje się, gdy podsuwa się konstrukcje (interpretacje) zgodne z rzeczywistością. Okazuje się jednakże, że aby terapia była skuteczna, interpretacja nie musi odpowiadać rzeczywistości. Zatem Popper miał rację, że skażenie danych podkopuje wartość dowodową danych klinicznych. Jednak warto podkreślić raz jeszcze, że Freud zajmował się skrupulatnie wszystkimi zastrzeżeniami Poppera przeciw klinicznemu uzasadnieniu. Jak pisze Grünbaum: „To, że Freud chybił z argumentem zgody, nie wynikało z braku metodologii, lecz z powodów empirycznych”16. Grünbaum ponadto konstatuje, że problem skażenia danych pojawia się kiedy

rozpatrywany jest w ramach psychoanalitycznej metodologii, jeżeli jednak uda się wyjść poza jej ramy, otrzyma się inne wyniki. Dlatego też Popper zapomniał, w przypadku oceny psychoanalizy, dokonać jej oceny poza sytuacja kliniczną. Grünbaum po polemice z Popperem, konstatując prezentuje dość kontrowersyjny pogląd: „Z epistemicznego punktu widzenia kliniczna metoda i oparte na niej przyczynowe (etiologiczne) wnioskowania są z gruntu błędne, lecz z innych powodów niż falsyfikowalność, która nie jest w stanie obnażyć epistemiczne ułomności teorii marzeń sennych, czynności pomyłkowych czy nawet etiologii. Jego zdaniem taką zdolność posiadają jedynie indukcyjne kanony uzasadniania”17. Filozof ten w swojej pracy odnosi się do wiarygodności ustaleń klinicznych psychoanalizy oraz metodologii zaproponowanej przez Freuda. Grünbaum na początku swojej analizy rozpatruje argument zgody sformułowany przez Freuda w celu oddalenia oskarżeń o skażenie danych klinicznych. Grünbaum twierdzi, że bez odstępstwa od argumentu zgody nie sposób potwierdzić zasadności wewnątrzklinicznej sprawdzalności głównych zasad psychoanalizy. Ponadto wykazuje, że metoda indukcyjna nie aprobuje klinicznego

cznej dynamiki terapii od terapii sugestywnej, jednak nie sposób empirycznie go potwierdzić. Ponadto, jak wykazuje, nie sposób rozstrzygnąć, czy za wyleczeniem pacjenta stoi efekt placebo (potwierdzenia nie musi być zgodne z rzeczywistością) czy terapia psychoanalityczna. Grünbaum wykazuje, że istnieją trzy główne typy ustaleń klinicznych, które

Freud przyjmował jako wolne od zafałszowania lub zniekształceń dzięki stosowaniu argumentu zgody. Pierwszym są produkty swobodnego kojarzenia, kolejnym aprobata pacjenta na podsuwane przez psychoanalityka interpretacje, które wcześniej wywołały opory oraz odzyskane wspomnienia z dawnych lat18. W każdym z tych ustaleń nie sposób wyeliminować skażenia. Rzekome swobodne skojarzenia są zawsze zdeterminowane przez oczekiwania psychoanalityka (autorytet, przeniesienie), są one bowiem skażone manipulacją (gdy przestaje mówić, lekarz obwinia opór i nakazuje kontynuowanie by uzasadnić własną teorie) i tendencyjną selekcją (przerywanie lekarza)19. Aprobata pacjenta dla zaproponowanej interpretacji jest uzależniona od sugestii psychoanalityka, cokolwiek pacjent myśli i tak racja stoi po stronie psychoanalityka (jeżeli pacjent się nie zgadza odpowiada za uzasadnienia psychoanalitycznego. Grün- to opór). Ostatnie twierdzenie Freuda dobaum twierdzi, że argument zgody miał dać tyczy odzyskiwania wspomnień z dawnych podstawy do rozróżnienia psychoanality- lat, które jest po prostu niemożliwe, z uwaZob. A. Grünbaum, Podstawy psychoanalizy. Krytyka filozoficzna, dz. cyt., s. 140. Zob. Tamże, dz. cyt., s.281-283. 19 Zob. Tamże, dz. cyt., s. 240. 17 18

dla podtrzymania nerwicy, poza tym uważa, że pierwotny akt wyparcia jest konieczny dla wystąpienia nerwicy21. Grünbaum, przystępując do krytyki teorii Freuda, na początku rozpatruje zagadnienie efektu placebo. Uważa bowiem, że dla podważenia efektu placebo, konieczne jest przeprowadzenie porównania z wynikami leczenia grupy kontrolnej, w której wyparcia nie były znoszone. Twierdzi przy tym, że założenie dotyczące powiązania skuteczności terapii ze znoszeniem wyparć było pozbawione dowodowych podstaw. Poza tym wskazuje, że brakuje dowodów na poparcie tezy o inicjującej patogenicznej roli wyparcia, natomiast dowodu dostarczyć mogłoby doświadczenie, które wykazałoby, że wyparcie posiada etiologicznie istotne znaczenie dla wytwarzania symptomów. Grünbaum wskazuje na jeszcze jedno błędne założenie Freuda, czyli przyjęcie, że kognitywne zniesienie wyparcia jest przyczynowo wystarczające do usunięcia symptomów. Okazało się bowiem, że nawet po odbyciu psychoterapii następowały reemisje chorób. Dlatego też okazało się, że przyjęcie wyparcia jako patogenu w etiologii nerwic nie przynosi oczekiwanych skutków22. Etiologia ta staję się zatem, według Grünbauma, bezpodstawna. Ponadniu poszczególnych wyparć, terapia odno- to etiologie są, jego zdaniem, nieuzasadnione si sukces. Dodatkowo Freud twierdzi, że i nieudokumentowane jak i hipotezy na utrzymujące się wyparcie jest konieczne które powołują się analitycy. Etiologia ze gi na to, że współczesne badania wykazują, że podmiot nie posiada adekwatnego wglądu w przyczynowe powiązania stanów psychicznych. Dodatkowo, okazuje się, że człowiek nie ma bezpośredniego wglądu do dawnych wspomnień, ponieważ kieruje się raczej teoretycznymi przekonaniami niż introspekcją. Co najważniejsze, jak wskazują kognitywiści, istnieje wysoka podatność pamięci na sugestywne generowanie wspomnień20. Grünbaum konstatuje, że problem skażenia danych jest nie do wyeliminowania, nawet za sprawą argumentu zgody. Uważa, że dane kliniczne zanieczyszczone są przez epistemiczny czynnik analitycznej sugestii. Następnie przystępuje on do analizy podstaw psychoanalizy to jest do analizy etiologii nerwic, marzeń sennych i czynności pomyłkowych. Dodatkowo rozpatruje on zagadnienie efektu placebo. Etiologia nerwic, jego zdaniem, oparta jest na dwóch podstawowych indukcyjnych wnioskowaniach, mianowicie: 1) symptom znika po usunięciu wyparcia, (obarczone sugestią, podsuwane interpretacje) 2) poszczególne symptomy usuwane są pojedynczo dzięki odblokowaniu wyparć, które są tematycznie i skojarzeniowo powiązane z objawami. Freud wywnioskuje, że dzięki odblokowa-

Zob. Tamże, dz. cyt., s. 37. Zob. Tamże, dz. cyt., s. 202-204. 22 Zob. Tamże, dz. cyt., s. 206-209. 20 21

swoim kompromisowym modelem objawów pozbawiona jest poświadczenia. Ponadto etiologia nerwic nie orzeka retrodykcyjnie. Retrospektywne metody nie mogą również poświadczyć zajścia patogenu w sytuacji klinicznej. Grünbaum przystępując do analizy czynności pomyłkowych oraz marzeń sennych, uważa za bezpodstawne stosowanie etiologii wyparcia dla ich uzasadnienia. Twierdzi, że w wypadku czynności pomyłkowych okazała się ona nieuzasadnioną eksploracją wytworów kompromisu jako modelu objawów nerwicowych. Przyczyny wyparcia jego zdaniem nie maja przyczynowego znaczenia dla czynności pomyłkowych oraz marzeń sennych. Grünbaum wykazuje, że nie ma dowodów na poparcie psychoanalitycznej teorii pomyłek. Wyniki eksperymentów zaprzeczają przyczynowej możności wypartych wyobrażeń w tworzeniu pomyłek23. Nawet za sprawa techniki swobodnych skojarzeń (skażonej) nie da się wykazać, że przyczyna pomyłek są wyparcia. Podobnie jest w przypadku marzeń sennych. Eksperymenty wykazały, że źródłem marzeń sennych są procesy fizjologiczne, a nie psychiczne. Poza tym nie można wykazać, nawet za sprawa swobodnych kojarzeń-skażonych sugestią, że sen jest spełnieniem wypartego dziecięcego pragnienia24. Grünbaum konstatuje

zatem, że w świetle zestawienia epistemicz nych wad jakimi charakteryzuje się metoda psychoanalityczna uzasadnienie podstawowej hipotezy etiologicznej nerwic zakładająca wyparcie jako czynnik patogenny musi pochodzić z innych badań klinicznych, czy epidemiologicznych, czy eksperymentalnych25. Poświadczenie bowiem psychoanalitycznych tez z wytworów pacjenta w trakcie analizy ma słabe gwarancje. Grünbaum uznaje, że dane kliniczne maja potencjalne znaczenie, jednakże ich sprawdzenie powinno odbywać się w innych niż sytuacja analityczna, okolicznościach zatem psychoanaliza nie może być potwierdzona czy obalona w sytuacji analitycznej. Wybiórcze dane nie są bowiem wystarczające do utrzymania sprawdzalności klinicznej jako przedsięwzięcia naukowego. Podsumowując, Grünbaum stwierdza, że psychoanaliza z naukowego punktu widzenia jest jak najbardziej żywotna, z uwagi na potencjalne hipotezy oraz dane, mimo to jej podstawy kliniczne są bardzo słabe26. Jego krytyka psychoanalizy jest jednocześnie jej naukową nobilitacją. Przyznaje on, że należałoby podwyższyć wymagania metodologiczne względem teorii Freuda, w celu usankcjonowania jego trafnych intuicji. Filozof ten przyznaje jednak psychoanalizie status naukowości, ponieważ uznaje, że jest ona empirycznie sprawdzalna, o ile wyjdzie się

Zob. Tamże, dz. cyt., s. 220. Zob. Tamże, dz. cyt., s. 246-256. 25 Zob. Tamże, dz. cyt., s. 314. 26 Zob. Tamże, dz. cyt., s. 301. 23 24

poza ramy psychoanalitycznej metodologii. Oczywiście nie znaczy to, że psychoanaliza jest teorią prawdziwą, ponieważ jak wykazał Grünbaum większość jej hipotez w porównaniu z wynikami konkurencyjnych teorii okazało się błędnych. Filozof ten uważał jednak, że hipotezy psychoanalityczne wymagają solidnej weryfikacji empirycznej, przeprowadzonej poprzez badania eksperymentalne oraz epidemiologiczno obserwacyjne. Książka A. Grünbauma Podstawy psychoanalizy. Krytyka filozoficzna zaowocowała w wiele lat po jej napisaniu zastosowaniem kontrolowanych badań klinicznych do oceny skuteczności terapii opartej na psychoanalizie i do weryfikacji jej twierdzeń. Okazało się, że hipotezy Freuda, dotyczące między innymi istnienia procesów nieświadomych, mechanizmu wyparcia, czy też kompleksu Edypa są weryfikowalne empirycznie. Co więcej, niektóre z nich uzyskały potwierdzenie na gruncie psychologii oraz neurobiologii27. Na przykład M. Solms w artykule Freud wiecznie żywy przedstawił szereg badań z dziedziny neurobiologii potwierdzających hipotezy Freuda dotyczące między innymi: mechanizmu wyparcia, proce-

sów nieświadomych, zasady przyjemności, marzeń sennych28. Zdaniem M. Solms’a, naukowa nobilitacja psychoanalizy na gruncie neurobiologii jest nie tylko szansą dla niej samej (jako empiryczna weryfikacja hipotez), ale także szansą na stworzenie nowych ram intelektualnych dla przyszłej psychiatrii29. Teorie Z. Freuda zostały również poddane empirycznej weryfikacji na gruncie psychologii eksperymentalnej. Na szczególna uwagę zasługują najnowsze badania przeprowadzone przez dwóch psychologów J. Roos oraz W. Greve, mające na celu weryfikacje psychoanalitycznej koncepcji kompleksu Edypa. Przedstawione przez Grevego oraz Roos wyniki badań empirycznych nie potwierdzają jednak hipotezy Freuda, jakoby kompleks Edypa był zjawiskiem powszechnym. Dane uzyskane za pomocą różnych metod były odległe od prognozowanych teoretycznych oczekiwań, ponadto okazało się, że większość z nich przemawia przeciw efektom przewidywanym przez teorię, co oznacza, że teoria jest błędna30. Podsumowując okazuje się, że niektóre hipotezy Freuda są weryfikowalne empirycznie oraz falsyfikowalne. Jedno-

Zob. Z. Rosińska, A. Grünbaum -trudna racjonalność,[w:] A. Grünbaum, Podstawy psychoanalizy. Krytyka filozoficzna. wyd. UNIVERSITAS, s. 25. 28 Zob. M. Solms, Freud wiecznie żywy, [w:] Świat nauki, 2004, nr 6. Solms postuluje nawet, że: „uproszczony model organizacji psychiki (model freudowski) odegra tu taką rolę, jak Darwinowska teoria ewolucji w rozwoju genetyki molekularnej- stanie się szkieletem pozwalającym w sposób spójny i logiczny organizować wyłaniające się szczegóły”. 29 Zob. Tamże, dz.cyt., s. 79. 30 Zob. Tamże, dz.cyt., s. 259-279. 27

cześnie należy zaznaczyć, że zagadnienia epistemologiczno-metodologiczne w teorii Freuda budzą wątpliwości u wszystkich filozofów nauki bez względu na preferowane kryterium demarkacji. Zagadnienia skażonych faktów, problem poznawczej metody swobodnych skojarzeń czy zagadnienie związku pomiędzy teoria a praktyką w dalszym ciągu są przedmiotem dyskusji w kręgach naukowych. Wszyscy filozofowie zgodni są co do tego, że metodologia Freuda nie spełnia warunków wiarygodności. Jednak niektórzy przyznają psychoanalizie status teorii naukowej ze względu na naukowo potencjalnie hipotezy, które jak przedstawiłam w powyższej pracy są weryfikowalne empirycznie. Okazało się jednak również, że hipotezy te nie muszą być prawdziwe (kompleks Edypa), co jest moim zdaniem, dodatkowym argumentem przemawiającym za tym, aby nie traktować psychoanalizy jako teorii naukowej, lecz jako swoiście pojęta hermeneutykę sensu, filozofię lub metafizykę.

z kolei twierdzili, ze psychoanaliza nie jest teorią naukową, jednakże chcąc to wykazać i tak traktowali ją jako naukę przyrodniczą, wykazując następnie jej niespójności. Taką polemikę możemy również zaobserwować pomiędzy Popperem (odmawiającym psychoanalizie statusu naukowości), a Grünbaumem, twierdzącym, że pewne hipotezy wypracowane w ramach psychoanalizy są empirycznie sprawdzalne, lecz sama metodologia psychoanalityczna jest nie do przyjęcia. Przebieg tej polemiki, jej główne tezy i argumenty używane przez obu filozofów nauki opisane są w tej pracy pt. Psychoanaliza a jej problem naukowości czyli polemika A. Grünbauma z K. Popperem.

Streszczenie W burzliwych dyskusjach nad psychoanalizą podejmowano często również kwestie jej twierdzeń jako posiadających (lub też nie) status twierdzeń naukowych. Filozofowie nauki uczestniczący w tej dyskusji dzielili sie na dwie grupy. Do pierwszej należeli ci, którzy chcieli wykazać, że psychoanaliza może być uznana za teorie naukową. Przedstawiciele drugiej grupy 31

Barbara Kożuszek Uniwersytet Rzeszowski kierunek: filozofia

Myśli niedokończone o człowieku Człowiek

Prawda o ludzkości

Homo, jak podaje jedna z najpopularniejszych encyklopedii internetowych, to „rodzaj ssaków naczelnych z rodziny człowiekowatych (Hominidae) obejmujący współcześnie występującego człowieka rozumnego…”. Charakterystyczne dla tego rodzaju zwierząt jest m.in. postawa wyprostowana, chód dwunożny oraz duża pojemność puszki mózgowej, która nierzadko, jak można się przekonać, jest niewykorzystana przez te drapieżniki. Fakt, że człowiek współczesny pojawił się na Ziemi dopiero ok. 250 tys. lat temu nie jest tajemnicą, jednak jak wyglądał świat przed nim, budzi wiele dyskusji. Niewątpliwe jest jednak to, co już wcześniej napisałam, że człowiek należy do świata zwierząt, ale to czy zajmuje w nim naczelne miejsce powoduje wiele kontrowersji: „Sądzimy, że od innych ludzi, a w jeszcze większym stopniu od innych zwierząt, odróżnia nas fakt, że jesteśmy odrębnymi jednostkami. Jednakże ta jednostkowość to iluzja”1.

Chrześcijanie wierzą, że centralne miejsce w świecie zajmuje człowiek, zaś inne zwierzęta stanowią jego podrzędność, że homo sapiens posiada cel, żyje po „coś”, dysponuje świadomością oraz tzw. wolną wolą. Natomiast jeśli posłuchamy nauki, mówi ona nam coś innego, a to, że człowiek jest zagrożeniem dla świata. Sama wiara w postęp, a co za tym idzie dążenie do „doskonałości”, ciągłe „ulepszanie” świata powoduje szkody, to technologia wyrządziła najwięcej krzywd ludzkości, wynalezienie masowych środków zagłady jest największym przekleństwem zwierząt - ludzi. Gdyby nie to, że ludzie występują przeciw samym sobie, a zarazem sami siebie się niszcząc, to nowoczesne wynalazki byłyby czymś dobrym. Gray wygłasza przestrogę: „Jeśli ludzie zaburzą równowagę Ziemi, zostaną zdeptani i odrzuceni … ludzie nie mogą stać się niczym innym niż słomianymi psami”2. Cytat ten, mówi o słomianych psach, które w starożytnych Chinach były ofiarowywane bogom, przez których

1 2

J. Gray, Słomiane psy, wyd. Książka i Wiedza, Warszawa 2003, s. 42. Tamże, s.36.

najpierw otaczane największą czcią, tuż po wykorzystaniu w obrzędach, były niszczone. Znajdujemy tutaj analogię do Ziemi i ludzi, jeśli ludzkość zburzy harmonijność Ziemi, zostanie „zdeptana”. Według prognozy samego autora Słomianych psów, człowieczeństwo prędzej czy później zniknie z powierzchni Ziemi, a jej miejsce zajmie nowa populacja.

on, że wiara w harmonijność może być spowodowana pozostałością po jakiejś religii. Współcześnie wiara w prawdę łączy się z chrześcijańskim przekonaniem, że każdy może liczyć na wolność. Inaczej mówiąc, ludzie chcą poznać prawdę za pomocą nauki i dzięki niej się wyzwolić. Jednak ta droga rozumienia, jest niepoprawna. Jest to „próba” przełamania doboru naturalnego Darwina, który mówi Droga do wyzwolenia o ewolucyjnym sukcesie, o tym że prawda w ogóle nie jest potrzebna do prze Jednym z najtrafniejszych, moim dłużenia gatunku. Wyniki badań pokazdaniem, pojęć prawdy jest definicja Hei- zują także, że ludzie muszą pozostać deggera. Mówi ona o tym, że „Prawda nie irracjonalni. Ludzkość jest splotem hijest ani »subiektywna«, ani obiektywna: storii ciągłych nierozumnych działań, naoznacza zarazem nasze zaangażowanie uka nigdy nie będzie mogła zdobyć się »w« i naszą ekstatyczną otwartość »na« na zmianę świata w bardziej racjonalny. świat, pozwalając rzeczom zjawiać się [come forth] w ich istocie”3. Prawda to Poczęcie moralności tylko epizod występujący w naszym życiu, w każdym kolejnym, innym, jawi się ona jako Według chrześcijaństwa moralność coś odmiennego, w jakimkolwiek momen- jest ważniejsza niż wszystko inne. Pochocie to tylko „coś”, co jawi się, pojawia i znika. dzi od samego Boga (Stary Testament), Od starożytności przeciągamy mit mówi o tym co dobre, co złe, co słuszutożsamiania dobra z prawdą. To Sokrates ne i jak należy czynić. Nieprzestrzeganie był prekursorem życia świadomego, zgod- zasad grozi karą. Stawianie pytania, dlanego z naturą, prowadzącego do wieczno- czego człowiek powinien być moralny ści. John Gray ostro przeciwstawia się temu zostaje bez odpowiedzi, natomiast nie ma poglądowi pisząc: „Czym innym jest wie- najmniejszych wątpliwości, że życie modza, a czym innym pomyślność człowieka. ralne jest lepsze od niemoralnego. Zdaje się Nie ma między nimi żadnej z góry ustano- także, że moralność jest dla każdego uniwionej harmonii. Świadome życie może wersalna, taka sama, jednak realia nie zaokazać się niewarte przeżycia”4. Zaznacza wsze stawiają człowieka w takiej sytuacji, 3 4

S. Žižek, Kruchy absolut, wyd. Krytyki Politycznej, Warszawa 2009, s. 86. J. Gray, Słomiane psy, dz.cyt. s. 29.

czasami nieunikniona jest obrona samego siebie uciekająca się do pogwałcenia praw drugiej osoby. To oczywiste, że człowiek z natury posiada egoistyczną postać, wiadome również jest to, że będzie bronił samego siebie, że życie własnego „ja” jest najważniejsze, przełożone na próżne ego. Z punktu widzenia osób które „otarły” swoje życie o śmierć: „moralność to luksus, z którego można korzystać tylko w normalnych czasach”5. Wiele sprzeczności także można znaleźć w Dekalogu. Wiążą się one z podstawowymi prawami człowieka „prawa człowieka są ostatecznie, w swoim rodzeniu, po prostu prawami do pogwałcenia Dziesięciu Przekazań”6. Przykazanie mówi: „Nie kradnij”, prawa człowieka - „Masz prawo do dążenia do szczęścia i posiadania własności prywatnej”, Bóg: „Nie zabijaj”, prawo: „masz prawo posiadać broń”, dekalog: „Nie będziesz miał bogów cudzych przede mną”, przepisy: „Masz prawo do własnych przekonań religijnych”. Nie da się więc wyznaczyć widocznej granicy łamania praw zarówno dla jednej i drugiej grupy. Chrześcijanie mając na uwadze przestrzeganie przykazań od Boga, dzierżąc prawa człowieka, te pierwsze są jakby „dodatkiem od miłosierdzia”. Człowiek łamiący dekalog zawsze może zasłonić się, obronić tym, że czuwa nad nim prawo istoty żyjącej. Od 5 6

Tamże, s. 83. S. Žižek, Kruchy absolut, dz. cyt. s.118.

wrotnie, chrześcijaninowi Bóg wszystko przebaczy, bo jest on litościwy i nieograniczenie dobry. Prawa człowieka nie są przeciwstawne Dziesięciu Przykazaniom, lecz są wewnętrznie sprzeczne. Jeśli istnieje dekalog, nie ma miejsca na prawa ludzi. Jedynym tutaj wyjściem może być: „Rób wszystko co chcesz, tylko żebym tego nie widział, a później się nie dowiedział.” Religijne uwięzienie Ludzie myślą, że to religia da im prawdziwe wyzwolenie. Rzeczywistość przedstawiona w Słomianych psach wygląda następująco: „Ludzie uważają się za wolne, świadome istoty, podczas gdy w rzeczywistości są zwierzętami, żyjącymi w świecie złudzeń.”. Chrześcijaństwo, wraz ze swoim pojawieniem się, przyniosło światu nowy model życia, według którego mogliby wszyscy żyć, jednocześnie będąc w zadowoleniu. W tej sytuacji religia jest kwestią prawdziwej wiary, która jest tylko jedna, każdą inną należy uznawać za błędną. Natomiast dla wyznań wielu bóstw jest to problem praktyki. Odważną tezą jest tutaj wygłoszenie przekonania, że monoteizm jest główną przyczyną wojen i zamieszek religijnych. Na tym etapie, ciekawą sprawą jest to, iż ateizm powstał tylko i wyłącznie dzięki chrześcijaństwu, gdyby nie ono

nie mielibyśmy pojęcia, że świat mógłby istnieć bez bogów. Przed odrzuceniem monoteistycznych przekazów chrześcijaństwa trzeba było je najpierw przyjąć, aby można było cokolwiek negować. Co więcej, żaden inny wyznawca prócz chrześcijanina nie mógł zostać ateistą, ponieważ gdy owa religia odrzuciła wszystkie inne, głosząc wyłącznie jedną prawdę – swoją. Dziś, kiedy nie ma Boga, to nie ma go dzięki chrześcijaństwu: „chrześcijańskie „odłącznie” nie jest wewnętrzną postawą kontemplacyjną, lecz aktywnym dziełem miłości, które w sposób konieczny prowadzi do stworzenia alternatywnej wspólnoty”7.

względu na to, że ludzkość jest wytworem przypadku tzn. nie może sama wybrać sobie cech, które będzie posiadała, oznacza to, że nie może być odpowiedzialna za własne czyny. Ludziom wydaje się, że zanim coś zrobią, są świadomi tego, jednak w rzeczywistości jest odwrotnie, działania człowieka są przekazem nieświadomych impulsów kierujących jego życiem. Mózg jest inicjatorem wszystkich naszych działań. W pewnych sytuacjach po prostu działamy, nie zdajając sobie sprawy, że wcale tego nie kontrolujemy. Często zdarza się, że zrobimy jakąś czynność pod wpływem „chwili”, bo nie wiemy jak inaczej moglibyśmy się zachować, więc nasz mózg kieruje za nas.

Ja, jaźń, jawienie Filozofia życia codziennego „Ja to chwilowy przedmiot, niemniej jednak rządzi on naszym życiem”. Zanikanie ja, to krótki proces podczas którego człowiek np. śpi, jest pod wypływem środków odurzających, a nawet słucha muzyki. Może być to powodem ucieczki od codziennego życia, szukania nowych wrażeń, bądź znudzenie rutyną zwyczajnego życia. Pewne działania jednak wymykają się nam „spod kontroli”. Sama tożsamość ludzka dostępna jest im w bardzo niewielki sposób świadomości. Badania wykazują, że nie momożemy być nawet autorami własnych postępowań – nie możemy zakwestionować działań podjętych przez nasz mózg. Ze 7

Często słyszymy określenie „filozof się znalazł”. Używane tutaj w negatywnym znaczeniu, nigdy nie posiadało tak prostackiego wyrazu. Społeczeństwo współcześnie, nie wie kim byli filozofowie, kim są w dzisiejszych czasach. Kiedyś - elita państwa, dziś - dziwacy, gdyż trudno stwierdzić, kto to właściwie jest. Filozofowie mieli jakiś cel, poszukiwali szczęścia, filozofowanie było sposobem życia, harmonią wypełniającą ich świat: „W średniowieczu filozofia była intelektualną trybuną Kościoła; w dziewiętnastym i dwudziestym wieku służyła mitowi postępu. W czasach współczesnych nie służy religii, ani

Tamże, s.137.

politycznej wierze i stała się dyscypliną bez tematu, scholastyką pozbawioną uroku dogmatu”9. Dla bardziej oświeconych, dziś, filozofia wydaje się zbędna. Zastanawiając się, jak może być użyteczna, w ostateczności wymyślą, że wpaja nam „mądre myślenie”. Jednak dochodząc do bardziej zwartych wniosków, równie dobrze takiego myślenia mogą uczyć inne dyscypliny naukowe, takie jak np. historia czy fizyka. Czy więc komuś jest ona dzisiaj potrzebna? W dalszym ciągu ludzie poszukują prawdy i to stanie się ich największym celem, wiedząc, że w rzeczywistości nigdy nie da się go osiągnąć.

Tamże, s. 76.

Artur Mendrala Uniwersytet Rzeszowski Absolwent Filozofii

Wbrew i przeciw nadziei Nadzieja, mimo iż zwodnicza, pomaga nam przynajmniej dojść do końca życia przyjemną drogą.1.

Nadzieja, w sensie jakim chciałbym ją tu traktować, jest pewnego rodzaju katalizatorem afektów ludzkich. Byłaby ona tu podświadomą funkcją. Odwzorowaniem znaków podświadomie ewokowanych, takich jak: miłość, sukces, wieczne życie czy szczęście. Jednakże, o ile mówi się o nadziei, to należy zwrócić uwagę na to, że wyrasta ona z litości i chęci życzenia komuś lub sobie tak zwanego - lepszego. Jest ona zgoła chrześcijańską retro/prospektywą. I w takim też wymiarze ma ona szanse na realizację. O nadziei z takiej pozycji pisał ks. J. Tischner2, do którego nie omieszkam powrócić i nawiązać. Przy aurze religijności jaką się otoczył, w jego słowach można by się upatrywać swoistej polityczności; zauważa on, że wszczepiono nam tyle nadziei, by nie popełnić samobójstwa i tyle beznadziei, by

nie wszcząć buntu3, co może przywoływać na myśl wizję benthamowskiego panoptikonu, rozważanego przez M. Foucaulta Ale ten wymiar pozostawię na uboczu, gdyż istotniejszym jest tu coś innego. Mówi się, że nadzieja umiera ostatnia. No tak; wszak pierwszy umiera jej nosiciel, ale nadzieja przecież nie umiera nigdy. Nadzieja jako abstrakcja wizji i wizja takiejże abstrakcji jako supozycje i hipotezy żyją wiecznie. Warto tutaj wskazać problem i postawić pytanie, co do rzeczonej nadziei. Mianowicie: kiedy mamy z nią do czynienia i jakie są jej wyrazy czy też przejawy? I najogólniej - czy nadzieja jest cnotą, a ludzie nią się kierujący to prawdziwa sól świata ratująca nas przed „apokalipsą”? Co do pierwszego zagadnienia to zauważmy; nadzieja wyraża się przez modlitwę, działania magiczne czy choćby

F. de La Rochefoucauld, Maksymy i rozważania moralne, tłum. T. Boy - Żeleński, Wyd. Alfa, Warszawa 1996, s. 58. 2 Zob. J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei, Wyd. Znak, Kraków 2000. 3 Jest to dość istotna kwestia choć zawarta w nico innym kontekście, do jakiego zostaliśmy przyzwyczajeni przez J. Tischnera, z jaką do czynienia mamy w jego Filozofii dramatu, Wyd. Znak, Kraków 2006. 1

przez sny, z których to dwa pierwsze można by utożsamić, gdyż opierają się na roli słowa, wizualizacji i akcie wolicjonalnym. I to, co można tu dostrzec to efekt rozbicia, który nadzieja konserwuje; odnosi się do tego, co bez-powrotne, a kieruje się powtórzeniem idei uwsteczniającej lub przeniesieniem. Chronicznie i wręcz chorobowo przywołuje nasze „widzi mi się” tworząc indywidualne, ale i kolektywne struktury znakowo-przyzwyczajeniowe. Co można by w dość mocnej retoryce wyrazić, iż podtrzymuje metafizykę ułudy i ułudę metafizyki; nadzieja należy do metafizyki i tworzy metafizykę. Wywołuje w nas roszczenie względem tego, co niemożliwe jakościowo, bo każdorazowo nie spełnione jakby się tego pragnęło. Zatem odsyła do tego, co nie-obecne, co żyje w sferze inno-bytu. Rzekłbym wręcz, iż pozwala nam po prostu „bujać w obłokach” i stawiać hipotezy na obłokach. Nadzieja przez jawną jak i ukrytą kwestię różnicy w sensie derridiańskim, wykazuje wieczny charakter. A to potwierdza wstępne założenia, jak i to, że nadzieja nie umiera nigdy. A różnić się w tym wypadku to odsyłać, czy jak kto woli - odraczać idee ich autora/nosiciela do świata innego, nie-obecnego, nigdy nie-osiągalnego, a przynajmniej nieosiągniętego; świata, który się różni i często wyklucza ze światem

nadawcy swych nadziei. Nasze nadzieje są ciągle transponowane z przeszłości tworząc swoiste fantazmaty - artefakty konieczne do uzyskania quasi-całości, rozszczepiające mnie na dwoje. Przez co cierpi teraźniejszość, przez ów irytujący akt przeniesienia. Ale to nie wszystko, gdyż ważnym jest tu swoista dialektyka trzech, w jakiej nadzieja się obraca i roztacza swą aurę posesywną, będąc w permanentnym zadłużeniu. Oscyluje ona wokół trzech elementów i wręcz warunków, jak: tęsknota, pragnienie i pożądanie4. Pożądanie jest wypadkową i totalizującą siłą, jak celnie zauważa sam J. Tischner5. Odnosi się ono do teraźniejszości, jest pochopne i nagłe. Pojawia się przez to choćby, że nie może znieść napięcia między tym, co przeszłe a tym, co przyszłe. Pożądanie to krytyczny moment wyłaniający się z napięcia pomiędzy tęsknotą „za czymś” i pragnieniem „czegoś”. Tęsknota nakierowana bywa tu na „obiekt utracony”, zaś pragnienie na „brak obiektu”, ale niekiedy zdarza się, że mamy do czynienia z melancholikiem, który łączy utratę z brakiem, w wyniku czego chce ocalić, odzyskać coś czego nie ma. I takie nadzieje bywają chorobliwe. Tak więc tęsknimy do czegoś czego nie mieliśmy nigdy; w taki sposób, że tęsknota zbiega się z funkcją pragnienia6. W tym sensie można by się upatrywać tak zwanej

Relacja dotycząca tęsknoty, pragnienia i pożądania jako pewnych wyrazów modi czasowych pojawia się także w: J. Tischner, Filozofia dramatu. 5 Zob. J. Tischner, V Rewolucja i patologia nadziei, w: J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei, dz. cyt., s. 55-62. 6 Zob. S. Žižek, Melancholia i akt etyczny, w: Nowa ResPublica, październik 2001, tłum. M. Szuster, tekst pierwotnie opublikowano w Critical Inquiry, summer 2000. 4

porażki pracy żałoby, którą reprezentuje chrześcijaństwo zgodnie z zasadą paralogizmu - umieszczając żałobę przed samą utratą obiektu, którego tak naprawdę nie posiadamy. Uszczegóławiając; chrześcijanie tęsknią za Chrystusem - obiektem swej miłości, tak jakby byli z nim zjednoczeni; tęsknią za nim jednocześnie go pragnąc. Rzecz w tym (…) by posiąść obiekt, którego nigdy nie posiadaliśmy, od samego początku był on bowiem utracony, (…)7. Tym samym melancholia będzie zawsze obecna w widzeniu chrześcijan, gdyż najważniejsza dla człowieka nadziei jest tu przyczyna pragnienia, która jest idealna i absolutna, a sam obiekt pragnienia jeśli się ziści to jest po prostu zawiedzioną nadzieją na taki ideał. To rozczarowanie ciągle odracza taki idealny obiekt pragnienia, jak chociażby doskonała miłość - nadając nadziei wiecznie żywą intencję, gdyż jest nie-do-zrealizowania. Tak też nicość rzeczywistości, nasza przypadkowość i ułuda sensu istnienia zostaje zafałszowana w sile nadziei, która to wiecznie żywa - fałszuje bez ustanku, podtrzymując gmach świata nicości idealną zasadą, absolutem, doskonałą miłością lub czymkolwiek innym, czego się zapragnie/do czego się zatęskni - o ironio. W kontekście tego należałoby rozważyć słowa J. Tischnera: Dlaczego tęsknota i zaspokojenie nie chcą się spotkać?8, choć jeden z wymiarów został już powyżej

przedstawiony. Co więcej - w tym wypadku to wola stanowiła by przesłankę do wniosku jakim jest zaspokojenie, ale czy taki przebieg jest konieczny? Taka implikacja jest tylko i wyłącznie intencją, a nie czystym efektem pracy około ludzkiej nadziei9 dojrzałego chrześcijanina. Wszak ten, jako człowiek choć roszczenia swe kieruje ku niebiosom, ciągle pozostaje w drodze. Ktoś kto w drodze pozostaje, nie może mówić o doskonałości, gdyż taka staje się możliwa w momencie zaniechania prób wszelkiego doświadczenia. Jest to poziom osiągnięcia entropii, bo tylko w momencie śmierci przestajemy doświadczać. Nadzieja, jak już nadmieniłem odsyła i przywołuje, będąc ciągle wskrzeszana dzięki akcydensom tego świata - przez przypadkowe przejawy tego, co chcielibyśmy widzieć i dotykać jako obecne i idealne. Zatem odsyła do „czegoś”, czego odczuwamy brak bądź utratę. Zauważmy, że nadzieja pomimo tego, że próbuje wyciągnąć sens jako eidos z tego, co go nie posiada - sama w sobie jest bezsensowna. Jest jaka jest i chce oszukać, dosztukować i nadbudować przejawiającą się nam fragmentaryczność świata. Reasumując; nadzieja wcale nie potęguje w życiu człowieka zdolności do czynu w świecie nicości. To właśnie beznadzieja życia wywołuje reakcję opamiętania się człowieka, tak że nie szuka on

S. Žižek, Melancholia i akt etyczny, w: Nowa ResPublica, październik 2001, s. 3. J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei, dz. cyt., s. 91. 9 Zob. tamże. 7 8

bezwzględnego sensu życia aniżeli gra- pogorszenie - nie stanu rzeczy, ale matyczny, podobnie jak i bezwzględnej właściwej nam - ludziom nie cierpliwym prawdy - dalej niż w obrębie logiki, któ- percepcji intelektualnej. ra też nie generuje jakiejś wyłączności, tak jak gramatyka jedyności sensu wielu gier językowych. To właśnie bez-nadzieja wywołuje poruszenie intelektualne i wędrówkę myśli, dokonując działań na miarę eksperymentatora, gdyż nosiciel jej wie, że do stracenia ma ni mniej ni więcej jak organiczną zbitkę atomów siebie. Zaś nadzieja stoi na stanowisku…no właśnie - stoi na stanowisku i jest pasywna. Co więcej, idąc w sukurs ze starożytnymi, nadzieja będzie tu antycnotą. Jak doskonale zauważa F. Nietzsche - znawca antyku, Grekom (…) wydawała się (…) ślepą i złośliwą10, ta nadzieja - chrześcijańska cnota. Podczas gdy cnotą we właściwym wymiarze była dla antycznych choćby przyjaźń. Ponadto, nadzieja jako sentyment „czegoś” (utraty lub braku) przez powtórzenie siebie samego bez końca, daje się poznać we właściwej postaci resentymentu. W relacji tęsknota - pragnienie jest niepogodzeniem się ze stanem rzeczy. Stanu, którego przez poczciwe i pobożne życzenie nie możliwym jest zmienić. Stan rzeczy należy zaakceptować! Ostatecznie - nadzieja jest refleksją w tęsknocie nad tym czego nie przyjmujemy, nad porażką, a więc jest bierna i udająca zmianę na lepsze. I to, co należy łączyć z nadzieją, to nie polepszenie, ale wręcz F. Nietzsche, Jutrzenka, myśli o przesądach moralnych, tłum. S. Wyrzykowski, Wyd. vis-a-vis/Etiuda, Kraków 2010, s. 40. 10

Paweł Skowronek Uniwersytet Rzeszowski kierunek: filozofia

Esej o nienawiści Do nienawiści zdolny jest tylko człowiek. Ciężko nie zgodzić się z tym stwierdzeniem, gdyż wydaje się, że zwierzę tego nie potrafi, choć nie jest to, takie całkiem pewne. Aby nienawidzić, trzeba czuć „wyżej” niż tylko zmysłami. Początkiem i motorem nienawiści jest gniew, „nienawiść jest przedłużeniem gniewu środkami dyskursywnymi. W gruncie rzeczy nienawiść to sztuka zachowywania, karmienia, tuczenia gniewu straszliwymi opowieściami”1. I być może to właśnie zdolność do gniewu, nienawiści naprawdę odróżnia człowieka od zwierząt, a nie takie wątpliwe kwestie jak mowa czy posługiwanie się narzędziami. Może banalnym jest stwierdzenie, że tylko ludzie zabijają się „bez powodu”, z zazdrości, złości i miłości, prawie nigdy zaś z głodu. Zaryzykuje i stwierdzę, iż momentem kiedy (bezpowrotnie?) przestaliśmy być zwierzętami, był moment kiedy rozgniewaliśmy się na siebie, znienawidzili i zamordowali. A. Gluksmann jest przekonany, że nikt nigdy nie był i prawdopodobnie nie będzie wolny od nienawiści i gniewu, zgadzam się

z nim, że ta „siła destrukcji” tkwi w każdym z nas od zawsze2. Cóż, przynajmniej nie musimy się obawiać zarażenia złem, bo „monstra nie muszą zarażać innych swoja potwornością, wystarczy, że w końcu uświadomią nam prawdę o tym, ze potworność ta tkwi od zarania w każdym z nas”3. Podobno niedaleko jest miłości do nienawiści. Granica wydaje się być cienka. Wielu było i pewnie wielu jeszcze będzie optymistów, twierdzących jak wielka jest siła Amora, ale są też pesymiści jak Glucksmannn. Uważa on, że „człowiek nienawiści bierze górę nad ludźmi miłości, którzy nie potrafią nigdy dostrzec nagiej nienawiści”4. Przewaga monstra nad kochankiem tkwi w jego wolności. Kochanek uwikłany w „budujące uczucie” staje się, powiedziałby autor Rozprawy o nienawiści, zakładnikiem przedmiotu swojego uczucia. Nienawistnik jest wolny, a nienawiść jest jak narcyz, nie zależy jej na niczym innym poza sobą samą, sobą się karmi z siebie czerpie energię i sama się napędza, jest autoreferencjalna, „raduje się sama sobą”

A. Glucksmann, Rozprawa o nienawiści, s.50. Por. tamże s. 44-58. 3 Tamże, s.66. 4 Tamże, s.57. 1 2

i spełnia w „intensywnej rozkoszy”5. Nierówna jest to walka pomiędzy kochankiem i „rzeźnikiem”, gdy ten pierwszy spętany siecią konwenansów i szlachetnych uczuć, oprawca wyzwala się ze swych okowów. Nic ponad zaspokojenie żądzy krwi go nie obchodzi, nie istnieją żadne tabu6. Podobno miłość jest ślepa, a zemsta smakuje najlepiej tylko na zimno. Glucksmann twierdzi, że „gniew to namiętność logiczna. Rządzi nią utajony dyskurs”7. Gniew jest podstępny, używa strategii, potrafi się przebrać i czekać w ukryciu. O ile Glucksmann nie widzi w człowieku ogarniętym nienawiścią szaleńca, a co najwyżej furiata co chce w szaleństwo wpędzić innych zachowując racjonalny umysł, który staje się tu narzędziem niszczenia, to A. Camus w pasji rozpaczy i nienawiści widzi jedyną pomoc w przywróceniu wiary człowiekowi, który zwątpił we wszystko, rozum na nic się tu nie zda. Dobrze zorganizowanemu, przebiegłemu, patrzącemu szeroko otwartymi oczami nienawistnikowi Glucksmanna, którego napędza własna nienawiść, jak perpetum mobile, w niepohamowaną transgresję aksjologiczną, przeciwstawia Camus terrorystę, twórcę wartości wykutych w buncie, na podłożu afirmacji ludzkości

z jednej strony i rewolucjonistę nihilistycznego ucieleśnionego w religii hitlerowskiej, którego to rewolucja „wzbudziła […] tylko wściekłe pragnienie nicości, które w końcu obróciło się przeciwko niej samej […] a […] negacja przynajmniej tym razem nie okazała się twórcza”8. Z drugiej zaś strony, Camus w hitlerowskim gniewie nie dostrzega przebiegłości i taktyki a jedynie pozór systematyczności i naukowości zrodzony z irracjonalnej pychy i rozpaczy9. Wspomniana gdzieś na początku eseju odległość nienawiści od miłości, tkwi również w najstarszej wg Glucksmanna odmianie tego uczucia, w nienawiści do kobiet. Nienawiść ta jest bardziej wyniszczająca, bo „mniej oczywista i hałaśliwa od innych, przybiera rozmaite maski. Jej największym fortelem jest nadmiar miłości”10. Paradoksem w przypadku tej odmiany gniewu jest to, że gniew wynosi człowieka ponad zwierzęta. W przypadku mężczyzny nienawidzącego kobiety, Arystoteles powiedziałby, że nienawistnik spycha kobietę, obiekt swojej nienawiści do poziomu zwierzęcia. Przytaczając za Glucksmannem, Arystoteles twierdził, że to mowa odróżnia człowieka od zwierzęcia (co zasadniczo podałem ostrożnemu wątpieniu we wstępie).

Tamże, s.58. Zob. tamże, s.56-58. 7 Tamże, s.49. 8 A. Camus, Człowiek zbuntowany, przeł. J.Guze, Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA SA, Warszawa 1998, s.199. 9 Zob. tamże, s.186-261. 10 A. Glucksmann, Rozprawa o nienawiści, dz.cyt.,s.180-181. 5 6

Jeśli więc jako przykład nienawiści męskiej do kobiet, podam ponownie za Glucksmannem, terroryzm czadoru i burki w społeczeństwach islamskich, który „działa zgodnie z tą samą zasadą. Nie pozbawia kobiety ciała, jedynie możliwości przemawiania (uwodzenia czy tez nie) językiem ciała ; pozbawia ją głosu. Każda islamistyczna zasłona zawsze działa tak jak knebel. Często jak kamień nagrobny”11. Myślę że mechanizm nienawiści męskiego oprawcy kobiety, nie różni się zasadniczo niczym od hitlerowskiego kata mordującego Żydów czy Słowian. Obaj dostrzegają tylko jeden cień na swym „zwycięstwie”, poczucie winy nie pozwala cieszyć się „sukcesem”, więc aby w pełni raczyć się owocami swego gniewu, należy stworzyć w ofierze poczucie winy, aby ono uzasadniało użycie siły12. Jako że, nie uważam by wywarzanie otwartych drzwi miało sens, to trzymając się logiki tej metafory nie będę się prężył nad błyskotliwym zakończeniem tego eseju, jeśli mam pod ręką cytat Glucksmanna, który to, moim zdaniem, idealnie puentuje nie tylko kwestię nienawiści do kobiet, ale także całe spektrum podjętego przeze mnie tematu, więc „co sprawia, że nienawiść do kobiet jest poprzez wszystkie lądy i epoki zjawiskiem tak trwałym i niezmiennym? Odpowiedz jest prosta: słabość kobiety,

jest to bowiem słabość nas wszystkich Jej podatność na ciosy, bo i mężczyźni nie są na nie odporni. Jej nieskrytość. W swej nagiej i widocznej skończoności jawi się jako alter ego wszystkich ego, których zuchwałość każe im traktować ją z góry. Nienawiść do kobiet maskuje nasz lek, rozczarowanie, wreszcie nienawiść do samych siebie. Nie mogąc pogodzić się ze swym odbiciem w lustrze, tłuczemy je”13.

A. Camus, Człowiek zbuntowany, dz. cyt., s.203. Por., A. Glucksmann, Rozprawa o nienawiści, dz. cyt. s. 180-221, A. Camus, Człowiek zbuntowany, dz. cyt. str. 198. 13 A. Glucksmann, Rozprawa… ,str. 221. 11

P. Ricoeur, Pamięć-Zapomnienie-Historia, tłum. J. Migasiński, zawarte w: Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo, Wyd. Znak, Kraków 1995, s. 22-43. 5 J. Lacan, Le seminare. Livre III. Les Psychoses, ed. Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil 1981, Tłum. A. Wojakowska-Skiba, Materiały wewnętrzne analityków Sinthome, s. 303. 4

Mateusz Szpyrka Uniwersytet Rzeszowski kierunek: filozofia

Problem uzasadnienia suwerenności w myśli Thomasa Hobbesa Na początku moich rozważań chciałbym przedstawić model aksjologiczny stanu natury Thomasa Hobbesa, którego ukazanie jest, w moim mniemaniu, niezbędne dla podjęcia problematyki uzasadnienia suwerenności w myśli tego filozofa. Autor Lewiatana zwraca uwagę na to, że każdy człowiek w stanie natury agresywnie dąży do zaspokojenia swoich potrzeb, nie zważając na innych - jego działanie w tym wypadku jest racjonalne co postaram się wykazać w dalszej części pracy. Powstaje tutaj konflikt, który prowadzi do wojny wszystkich ze wszystkimi. W myśli Hobbesa człowiek nie żyje w społeczeństwie, ale w stanie naturalnym, gdzie panuje zasada silniejszego. Stan ten może jednak ulec zmianie i przeobrazić się w społeczeństwo, które w wyniku umowy tworzy władzę suwerenną (państwo)1. W stanie natury człowiek ma prawo czynienia wszystkiego, co zapewnia mu bezpieczeństwo, dobrobyt. Albowiem w sytuacji gdzie nie ma państwa, nie obowiązują żadne reguły prawne. W tym wypadku człowiek ma nieograniczoną swobodę czynienia tego, co chce i to działanie 1 2

jest według niego racjonalne, ale nie zawsze dla jego otoczenia. To prowadzi do niezgody, która przeradza się w strach przed śmiercią, każdy boi się o swój los. Prawo natury to przepis, który znajduje rozum; mówi, co jest dla człowieka dobre, a co nie, pokazuje mu w jaki sposób zachować życie. Pojawia się problem: jeśli ja przestrzegam praw natury, a inni w moim otoczeniu nie, to ta sytuacja nie sprzyja mojej pomyślności i przez to zachowanie mogę stracić życie! Jak te prawa mają funkcjonować jeśli nie są egzekwowane? Prawa natury obowiązują „in foro interno”, to znaczy zobowiązują one do pragnienia, by tak było jak one mówią; natomiast nie zawsze obowiązują „in foro externo”, to znaczy nie zawsze zobowiązują do tego, by je wprowadzać w czyn2. Prawa muszą być respektowane, jeśli mamy uniknąć tego, czego się boimy – stanu wojny i śmierci. Rdzeń natury ludzkiej stanowi jednak interes własny - w stanie natury człowiek działa poza ciałem politycznym, postępuje zgodnie z własnym instynktem. Tak w ogólnym zarysie wygląda model aksjologiczny stanu natury Hobbesa

Por. R.A. Tokarczyk, Hobbes, zarys żywota i myśli, Lublin 1998, s. 96 – 100. T. Hobbes, Lewiatan, przeł. C. Znamierowski, Warszawa 2009, s. 241.

Aby jednak rzetelnie rozpatrzyć i zrozumieć problem uzasadnienia suwerenności, należy przyjrzeć się również całej strukturze rozważań tego XVII wiecznego filozofa, które zaczyna od człowieka. Opisuje on dwa rodzaje ruchów: „wegetatywny” (np. oddychanie, bicie serca) oraz „rozmyślny” (np. mowa, ruch kończyn, wyobrażenie)3. Człowiek posiada apetyt, zwraca się ku czemuś, pożąda4 czegoś, to, jak i awersja, są cechami wrodzonymi. To, co jednostka nazywa dobrem czy złem, gdy ona nie należy do społeczności zorganizowanej (państwa), odnosi się jedynie do osobistych niechęci i pragnień tej jednostki - taka jest jej natura. Dysponuje ona mocą, która jest środkiem do tego, aby mogła osiągnąć w przyszłości jakieś wiadome dobro. Ta moc może być przyrodzona będąca doskonałością ciała lub umysłu, bądź mocą instrumentalną, zdobytą dzięki mocom przyrodzonym, albo sprzyjającemu losowi. Jednostka posiadając ją, może czuć się bezpiecznie, ale jednocześnie jest zagrożeniem dla innych5. Człowiek z natury jest istotą niecierpliwą i nigdy zaspokojoną do końca. Ludzie chcą zaspokoić własne żądze, ale pragną też zapewnić sobie stabilne i bezpieczne życie, co umożliwia im umiejętność przewidywania. Ludzie z natury

są równi miedzy sobą, dotyczy to władz cielesnych i duchowych, które posiadają. Oczywiście może zdarzyć się tak, że jeden posiada więcej władzy duchowej a drugi cielesnej, mimo to wszystkie te władze się wyrównują6. Ale jednak jednostka stale dąży do zdobycia coraz większej mocy. Takie dążenie do bogactwa, zaszczytów i innych mocy prowadzi do sporów, a w konsekwencji do stanu wojny. „Otóż podobnie człowiekowi, który zbyt daleko patrzy przed siebie w trosce o przyszłość, obawa śmierci, biedy i innego nieszczęścia zżera serca całymi dniami; i nie ma on spoczynku ani przerwy w swym niepokoju, poza snem”7. Widać tu doskonale, że człowiek żyje w ciągłym strachu. Z równości wynika brak zaufania, na drodze, której celem jest zachowanie własnego istnienia albo zadowolenia – jeden stara się zniszczyć drugiego lub go sobie podporządkować. „Obawa działania nieprzyjaznego skłania człowieka do tego, ażeby uderzał pierwszy i szukał pomocy u innych ludzi; nie ma bowiem innej drogi, na której człowiek mógłby sobie zabezpieczyć życie i wolność”8. Tworzy się wrogość, zagrożona jest osoba atakowana, ale też i napastnik, który nie wie czy ofiara nie zmobilizuje swoich sił i nie

Por. R.A. Tokarczyk, Hobbes, zarys żywota i myśli, dz.cyt., s. 37 – 41. Por. T. Hobbes, Elementy Filozofii, przeł. C. Znamierowski, rzecz o fizyce Hobbesa dodał A. Teske, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1956, t.2, s. 123 – 126. 5 Zob. T. Hobbes, Lewiatan, dz.cyt., s. 163. 6 Zob. tamże, s. 204. 7 Tamże, s. 188. 8 Tamże, s. 181. 3 4

zacznie się bronić. Jeżeli nie zabezpieczymy się przed tą atmosferą nieufności (np. siłą albo podstępem, który pozwoli opanować nam wszystkich, nim nie trafimy na silniejszego), wówczas to doprowadzi do wojny. W naturze człowiek znajduje trzy przyczyny waśni jakimi są: rywalizacja, nieufność, żądza sławy9. Nie ma tu władzy (mocy), która by kontrolowała występki ludzi - każdy z każdym prowadzi boje i uważa to za coś słusznego. Ich czynów nie można nazywać sprawiedliwymi, ponieważ owa polega na utrzymaniu ugody, a jej ważność zacznie się dopiero z powstaniem państwa. Ani też haniebnymi, bo nie ma norm prawnych, które by regulowały pewne zachowania. Sama natura wojny polega nie tyle na walkach, lecz na ciągłej gotowości człowieka na przyjście zagrożenia. W tym czasie każdy jest nieprzyjacielem drugiego człowieka, nie ma tu czasu na pracowitość, ponieważ jej efekty (owoce) są niepewne. Wszystkie rzemiosła i kultury stają w miejscu, bo nie ma czasu na jej rozwój10. Siła i podstęp podczas wojny są cnotami. W okresie walk nie ma własności, władzy ani różnicy między własnym a cudzym. W takiej oto sytuacji natura stawia człowieka, czy raczej on sam siebie. Może wydobyć się z niej dzięki uczuciom i możnością swego rozumu. Uczucia skłaniają go do pokoju, a rozum z kolei podaje warunki, na któ Zob. tamże, s. 206. Zob. tamże, s. 207. 11 Zob. tamże, s. 210. 12 Tamże, s. 211. 13 Tamże, s. 212. 9

rych ludzie mogą dojść do zgody11. Te warunki są prawem natury, to „(…) jest przepis lub reguła ogólna, którą znajduje rozum i która człowiekowi zabrania czynić to, co jest niszczące dla jego życia lub co odbiera mu środki zachowania życia; i która nakazuje mu dbać o to, co w jego rozumieniu najlepiej może jego życie zachować”12. Uprawnieniem przyrodzonym jest wolność jaką ma każdy człowiek. Polega ona na używaniu swojej własnej mocy zgodnie ze swoja wolą dla zachowania własnego bycia. Wolność to brak zewnętrznych przeszkód mogących pochłonąć siłę człowieka, której mógłby użyć dla osiągnięcia celu. Nad tym wszystkim kontrolę sprawuje rozum dzięki swoim regułom „(…) że każdy człowiek winien dążyć do pokoju, jak dalece tylko ma nadzieję go osiągnąć, a gdy go osiągnąć nie może, wolno mu szukać wszelkich środków i rzeczy dlań korzystnych w wojnie i ich używać”13. To obrazuje, iż pierwszym i podstawowym prawem jest dążenie do pokoju i podtrzymywanie go, jeśli jednak nie można go osiągnąć, mamy prawo bronić się wszelakimi możliwymi środkami. Drugim prawem jest to, że człowiek �� powinien być gotów zrezygnować ze swych uprawnień dla pokoju, jeśli inne jednostki też są do tego skłonne. Jak wskazuje rozum, te dwa fundamentalne prawa są konieczne.

Thomas Hobbes zakładał, że drugie prawo można wysnuć z pierwszego. Mówiąc o prawdziwym rozumie w naturalnym stanie człowieka, ma na myśli akt rozumowań. Czyli wnioski każdego człowieka, dotyczące jego działań, które oczywiście mogą wyrządzać szkodę, albo przynieść korzyść bliźniemu. Wymienia on ogólnie dziewiętnaście praw zawierających zakazy i nakazy, które ze sobą harmonizują i są zależne od siebie. Hobbes odwrócił sentencję z Ewangelii św. Łukasza: „Wszystko więc, cokolwiek chcecie, aby wam ludzie czynili, i wy im czyńcie”14, następująco: „Nie czyńcie innym tego, czego nie chcecie, by wam uczyniono”15. Ludzie z natury są egoistami, dążą do tego, co jest dla nich dobre, dla korzyści są nawet zdolni zrzec się swoich praw - z wyjątkiem prawa do życia. Prawa natury nie ulęgają zmianie, są wieczne. Człowiek znając je, staje się filozofem moralnym, wie co jest dobre a co złe. Mimo to ludzie różnią się od siebie w swych sądach, wrażeniach, również w tym, co uważają za racjonalne i tak powstają nieporozumienia. „Albowiem prawa natury (takie jak sprawiedliwość, słuszność, skromność, miłosierdzie i, krótko, czynienie innym tego, co byśmy chcieli, żeby nam czyniono) i przestrzeganie ich przez ludzi z własnej woli, bez przymusu wymiernego przez jakąś

moc - to rzeczy przeciwne naszym przyrodzonym uczuciom, które skłaniają nas do stronności, pychy, zemsty i rzeczy temu podobnych”16. Dobrze widać tutaj bezradność i samotność człowieka będącego zagubionym w świecie. Szukając drogi rozwiązania, zawiera umowy społeczne do, których skłania go strach17. W tym oto momencie znajdujemy uzasadnienie i pole manewru dla władzy suwerennej. Hobbes uważa, że zgoda u ludzi nie wynika np. jak u pszczół z natury, tylko, że jest ona wynikiem umowy, która tworzona jest sztucznie. Dlatego potrzeba tutaj innego czynnika, ażeby uczynić zgodę pomiędzy ludźmi stałą i trwałą. Potrzebna jest moc, która będzie trzymać wszystkich (objętych umową) w strachu oraz będzie kierować tak, aby zachować dobro wspólne18. Inaczej mówiąc chodzi o ustanowienie jednego człowieka, czy jednego zgromadzenia, które będzie ucieleśnieniem zbiorowym osoby. Jest to coś więcej niż zezwolenie czy zgoda. To realna jedność wszystkich w jednej i tej samej osobie19. Takie postępowanie prowadzi do powstania państwa „Civitas”. Tworzy się Bóg śmiertelny „Lewiatan”, któremu powierzamy naszą obronę i pokój. Państwo „(…) jest jedną osobą, której działań i aktów każdy członek jakiejś dużej wielości stał

Tamże, s. 213. Tamże, s. 213. 16 Tamże, s. 253. 17 Por. W. Wudel, Filozofia strachu i nadziei. Teoria społeczna Thomasa Hobbesa, Warszawa 1971, s.159. 18 Zob. T. Hobbes, Lewiatan, dz.cyt., s. 257. 19 Zob. tamże, s. 258. 14 15

się mocodawcą, przez ugody, jakie ci ludzie zawarli miedzy sobą w tym celu, by ta osoba mogła użyć siły ich wszystkich i ich środków, jak to będzie uważała za korzystne dla ich pokoju i wspólnej obrony”20. Thomas Hobbes wprowadzając władzę suwerenną, chce osiągnąć możność regulacji postępowań jednostek poprzez określanie zachowań, zakazanych i obojętnych. „Narzuca przymus przynależności do państwa i podporządkowania się jego prawom. Moc przymuszania ludzi do określonych zachowań stanowi istotę jego organizacji”21. Należy zwrócić uwagę na to, że państwo jest wynikiem umowy społecznej, gdzie na mocy wyniku woli jednostki powstaje prawo określające status suwerenności. Konkludując, nadmienię, że w nowożytności władza suwerenna wynikała z pewnych okoliczności, które były efektem niedoskonałości jednostki. Dla Hobbesa człowiek jest nieuleczalnie zły (z natury), żywi się destrukcją, jest na nią skazany. W stanie natury jest złą bestią - „Człowiek człowiekowi wilkiem”. To znaczy, że ludzie zachowują się jak zwierzęta, a nawet gorzej od nich, bo zwierzęta potrafią odnaleźć się w stadzie i jemu podporządkować, są one ograniczone prawami natury, człowiek natomiast nie. Mimo praw natury, które posiada, jest jednostką tak zdeprawowaną, pyszną i egoistyczną, że

jego zachowania zawsze prowadzą do wojny. Można powiedzieć, że jest panem swojego świata, ale są to tylko pozory - tak naprawdę jest jego niewolnikiem. Jedynym ratunkiem jest stan społeczny, który swoje uzasadnienie znajduje w widzialnej mocy woli jednostki. Ludzie nakładając na siebie ograniczenia, mają możliwość wyjścia ze stanu wojny, przyrodzonych uczuć i namiętności. Mimo to „(…) ugody, bez miecza, są tylko słowami, i nie mają mocy, by dać człowiekowi bezpieczeństwo”22. Dlatego jednostki oddając suwerenność temu, kto ucieleśni ich osobowość, tworzą „Lewiatana”, który stając się najsilniejszym, dzierży mieczem publicznym, wszystkich sobie podporządkowując, tworzy państwo. „Do uprawnień więc tego, kto ma moc suwerenną, należy być sędzią lub ustanawiać wszelkich sędziów, którzy będą rozstrzygali o poglądach i doktrynach; i jest to rzecz niezbędna dla pokoju, to bowiem zapobiega niezgodzie i wojnie domowej”23. Niestety, problemowa jest tutaj sytuacja, że pokój w społeczeństwie zależy od siły państwa. Brak siły zbrojeniowej, pewnego rodzaju terroru, przymusu. To brak orzekania sądowego i wykonywania prawa, którego przestrzeganie ma zapewnić ład i porządek W tej sytuacji wniosek nasuwa się jeden, że w tego typu konstrukcji wszelkie dobro jest warunkowane przez największe możli-

Tamże, s. 258. R. A. Tokarczyk, Hobbes, zarys żywota i myśli, dz.cyt., s. 101. 22 T. Hobbes, Lewiatan, dz.cyt., s. 253. 23 Tamże, s. 265. 20 21

we zło, czyli władzę.

Damian Kutyła Uniwersytet Rzeszowski kierunek: filozofia

Idea Zrównoważonego Rozwoju – czyli odpowiedź na zagrożenia, które niesie ze sobą postęp naukowo-techniczny Jak przewidywali XX wieczni antyutopijni pisarze – na stan XXI wiecznej cywilizacji rzutować będą takie zjawiska jak: niepohamowana konsumpcja, postęp naukowo-techniczny, rewolucja technologiczna, oparta głównie na automatyzacji oraz rewolucja biotechnologiczna, oparta głównie na inżynierii genetycznej oraz neurofarmakologii. Rzecz jasna, wspomniane zjawiska wywierają zasadniczy wpływ na jakość życia jednostkowego i społecznego. Wszystko to wskazuje, że cywilizacja ludzka prostą drogą zmierza do samozagłady wykorzystując, paradoksalnie, własny rozum, własną wiedzę oraz własne wynalazki na poszukiwanie coraz bardziej skutecznych metod autodestrukcji. Powoduje to, że kierunek rozwoju ludzkości jest coraz częściej krytykowaany. Pojawiają się przy tym hasła mówiące o konieczności dokonania radykalnej zmiany dotychczasowej globalnej strategii ludzkości. A stawka jest bardzo wysoka – bowiem stawką jest tutaj przetrwanie człowieka na Ziemi. Tak właśnie rodzi się Idea Zrównoważonego Rozwoju – czyli odpowiedź na zagrożenia, które 1

niesie ze sobą postęp naukowo-techniczny. Idea Zrównoważonego Rozwoju została sformułowana pod egidą Światowej Komisji Środowiska i Rozwoju ONZ w 1987 roku w raporcie zatytułowanym „Nasza wspólna przyszłość”. Ów raport dotyczy analizy głównych tendencji wynikających z nieustannego kurczenia się zasobów naturalnych i z rozwoju gospodarczego. Stwierdza on,że wzrost światowej gospodarki powinien mieścić się w granicach ekonomicznej pojemności naszej planety, w związku z tym wzywa do rozpoczęcia nowej ery – czyli rozwoju zrównoważonego. Został on tu zdefiniowany jako „proces mający na celu zaspokojenie aspiracji rozwojowych obecnego pokolenia z zachowaniem możliwości zaspokojenia tych samych aspiracji przez przyszłe pokolenia”. Jednocześnie jasno i zdecydowanie podkreślono, iż rozwój zrównoważony jest procesem, w którym winno następować równoczesne kontrolowanie, integrowanie i harmonizowanie działań w sferach gospodarczej, polityczno-społecznej jak też ekologicznej – w skali globalnej1. Oferowana przez Ideę Zrównowa-

Zob. L. Gawor, Szkice o cywilizacji, Rzeszów 2009, s. 132.

żonego Rozwoju, projekcja nowych celów i kierunków stojących przed ludzkością, stanowi zarazem drogę ratunku przed totalnym kataklizmem, grożącym w przypadku kontynuacji stosowanych do dnia dzisiejszego kroków w tej mocno progresywnej pod względem naukowo-technologicznym strategii rozwojowej człowieka. Ponadto, jak podkreśla Leszek Gawor: „Staje się ona mocno uzasadnioną społecznie, ekonomicznie i ekologicznie wizją nowego społeczeństwa ludzkiego. W takim zaś ujęciu zasługuje bezsprzecznie na potraktowanie jej nie tylko jako praktycznie, ale i teoretycznie ugruntowanej koncepcji społeczno - filozoficznej. Znaczenie takiego projektu tkwi w nieukrywanym, z uwagi na interes ludzkości, zamierzeniu globalnej zmiany strategii rozwoju ludzkości, a nawet radykalnym przekształceniu dotychczas panującego modelu społeczno-polityczno-ekonomicznego na inny, bardziej sprawiedliwy w obrębie i między pokoleniami, dający nadzieję na przetrwanie i dalszy rozwój ludzkości. Idea Zrównoważonego Rozwoju jest postulatem nowej jakościowo cywilizacji”2. Jak wykazuje dalej Leszek Gawor – zasadniczą tezą filozofii zrównoważonego rozwoju jest „ontologiczny monizm naturalistyczny”3. Nakazuje on postrzegać rze-

czywistość jako dynamiczną jedność bytową, bowiem świat społeczny człowieka (zwany socjosferą) jest integralnym składnikiem natury (biosfery), stąd nie może być on ujmowany jako coś autonomicznego wobec przyrody. Przy czym nie oznacza to jakiegoś biologistycznego redukcjonizmu człowieka, lecz ścisłe i nierozerwalne wzajemne związki między światem społecznym a przyrodą, między kulturą a naturą, między socjosferą a biosferą. Najistotniejsze jest tutaj holistyczne i systemowe podejście do świata społecznego i świata przyrody, pozwalające na ogląd ich wzajemnego sprzężenia, relacji i współzależności na polu działań człowieka. Należy także wspomnieć o innym fundamentalnym założeniu Idei Zrównoważonego Rozwoju. Mianowicie chodzi tu o tezę o racjonalności ludzkiej natury4. Jej bezpośrednim przejawem jest postępujący proces poznawania świata, który owocuje wzrostem poziomu edukacyjnego, a zwłaszcza postępem technicznym. W dużym stopniu efekty nauki wpływają na codzienną egzystencję człowieka5. Z tego powodu – jak mówią zwolennicy Idei Zrównoważonego Rozwoju – należy opanować postęp ludzkiej wiedzy i wykorzystać go przede wszystkim do poprawy warunków życia6. Faktem jest, że człowiek jako istota

Ibidem, s. 135. Ibidem, s. 136. 4 Ibidem, s. 137-138. 5 Patrz: inżynieria genetyczna, inżynieria społeczna, neurofarmakologia. 6 Leszek Gawor mówi, że przykładami korzystnego dla wszystkich zastosowania nauki są postulaty wprowadzenia między innymi żywności transgenicznej czy poszukiwanie alternatywnych źródeł energii – np. akumulatorów słonecznych. 2 3

rozumna, jako świadomy byt konstytuujący się w działaniu – nie tylko poznaje świat, ale i także zdolny jest do przemyślanych wyborów i celów swego działania. Jak zauważa Leszek Gawor: „Właściwością rodzaju ludzkiego jest rozumność, dzięki której człowiek, co prawda, przez rozwój nauki i techniki sprowadził zagrożenie na swój świat, ale przede wszystkim jest w stanie rozpoznać sytuację zagrożenia swego istnienia gatunkowego w świecie i w sposób świadomy i przemyślany dokonać modyfikacji dotychczasowego kierunku rozwoju. Jeśli tego nie uczyni, narazi swe istnienie na niebezpieczeństwo unicestwienia, co będzie oznaką zagubienia swych racjonalnych zdolności”7. Chodzi tu o to, że postęp, kumulacja wiedzy, proces doskonalenia ludzkości w różnych sferach życia jest miarą realizacji tkwiącej w każdym człowieku racjonalności i zdolności do celowego działania i progresu. Z kolei brak postępu oznaczałby rozumowe pobłądzenie człowieka, a co za tym idzie – odstąpienie od jego własnej natury8. Poplecznicy filozofii zrównoważonego rozwoju w oparciu o świadomość i wrażliwość ekologiczną człowieka postulują ideę „Homo Ecologicus”. Ma być to istota zupełnie inna niż wciąż dominujący „Homo Sapiens”. Światopogląd ekologiczny ma za zadanie radykalnie zmienić styl życia człowieka przyszłości, jego sposób

myślenia o świecie oraz określić coś w rodzaju nowej hierarchii wartosci wyznaczających sens ludzkiej egzystencji. Dotychczasowe określenia istoty człowieka jako „Homo Faber” czy „Homo Technicus" będą zastąpione właśnie ideą „Homo Ecologicus” – czyli nowym człowiekiem XXI wieku, który rozumnie, świadomie i na sposób moralny (według reguł etyki środowiskowej) uczestniczy w ewolucyjnych procesach na Ziemi i we wszechświecie9. Wedle tego założenia ostatnim prawdziwym człowiekiem w dobie progresu naukowo-technologicznego ma być nie „dobry dzikus” – na co wskazywali antyutopiści – lecz właśnie wspomniany „Homo Ecologicus”, który zresztą w paru kwestiach nie odbiega od „dobrego dzikusa”. Przy czym należy tu właśnie dodać że idea „człowieka ekologicznego” nie neguje całkowicie ani „człowieka twórczego” ani „człowieka technicznego”. Chodzi tu o to, aby osiągnąć szczebel „Homo Ecologicus” w oparciu o fundamenty „Homo Faber” i „Homo Technicus”. Zadaniem nowego człowieka XX wieku jest taki rozwój, działanie, tworzenie (w oparciu o naukę i technikę) aby nie szkodziły one naturze ani jemu samemu. Tak więc, jak podkreśla Leszek Gawor, w związku z tym przewiduje się, iż nowa cywilizacja przyszłości będzie miała zdecydowanie bardziej duchowy charak

L. Gawor, Szkice o cywilizacji, Rzeszów 2009, s. 149. Por. Ibidem, s. 148. 9 Zob. Ibidem, s. 156. 7 8

ter niż teraz – w odróżnieniu od materialistycznie zorientowanej cywilizacji współczesnej. W sferze myśli dominować ma w postulowanej cywilizacji zrównoważonego rozwoju wspomniany już światopogląd ekologiczny, który oznacza radykalne odrzucenie ideologii zysku i rozpasanego konsumpcjonizmu, które są lansowane przez teraźniejszy neoliberalizm10. W ramach nowej cywilizacji zrównoważonego rozwoju dojdzie też do kilku zmian w dziedzinie polityki. Pójdą one bezpośrednio w kierunku przywracania równowagi socjosfery z biosferą oraz poszukiwania odpowiedniego miejsca dla dobrostanu ludzkich jednostek i środowiska przyrodniczego. Przecież to od uwzględniania niezbywalnych praw natury, moralnych zobowiązań wobec niej a także politycznych rozstrzygnięć w tych zakresach, bezpośrednio zależy przetrwanie człowieka i jego cywilizacji11. Jak widzimy, projekt nowej cywilizacji, który zawiera się w tak zwanej Idei Zrównoważonego Rozwoju dysponuje olbrzymimi, wręcz nieporównywalnymi do przeszłości środkami i możliwościami naukowo-technologicznymi. Pokazuje w jaki sposób można połączyć świat natury i świat kultury. Niesie też ze sobą coś w rodzaju poczucia moralnego zobowiązania za aktualny – i co ważniejsze – przyszły stan Ziemi oraz ludzkości. Fundamentalnym wyzwaniem jest tutaj zbudowanie takiego modelu 10 11

gospodarczo-społeczno-politycznego, który zapewni postęp ludzkości, nie niszcząc przy tym „człowieka jako człowieka” oraz da wszystkim możliwości lepszego życia.

Zob. Ibidem, s. 155-156. Por. Ibidem, 155.

Mateusz Szpyrka Uniwersytet Rzeszowski kierunek: filozofia

Amicis Ostti – polityczna relacja pomiędzy „my” a „oni” Państwo jako wspólnota ludzi to najwyższa forma instytucjonalnej organizacji społeczeństwa, wyposażona jest w atrybuty władzy zwierzchniej, aby chronić przed zagrożeniami zewnętrznymi i wewnętrznymi. Głównym celem owej organizacji jest zapewnienie ładu (harmonii) na terenie społeczeństwa. Dlatego też, swą władzą obejmuje ściśle określone terytorium oraz jego stałych mieszkańców1. To obszar, na którego terenie jesteśmy świadkami licznych procesów, przemian np. w sferze prywatnej, gospodarczej czy politycznej. Można powiedzieć, że jest to żywy twór, który w ramach swojego istnienia (egzystencji), rządzi się własnymi normami prawnymi. Organizacja państwowa, w ramach której kwitnie życie polityczne, stała się obiektem obserwacji i zainteresowań Carla Schmitta. Badanie struktury państwa było próbą zdobycia samowiedzy o życiu, aktualnym i faktycznym, albowiem tylko w takim życiu według Schmitta, który cytował Hegla, uobecnia się duch2. Efektem owych

obserwacji było wprowadzenie do refleksji politycznej nowych pojęć, takich jak: polityczność, teologia polityczna oraz spostrzeżenie, że człowiek w ramach swej egzystencji społeczno - politycznej stosuje relacje przyjaciel – wróg3. Stwierdzenie to, można by odnieść choćby do filozofii Thomasa Hobbesa, który szerzył tezę nieustannego konfliktu wojny wszystkimi ze wszystkimi, „bellum omnium contra omnes”. Nie jest to jednak zabieg trafny, trzeba, bowiem wiedzieć, że mimo wielkiego zainteresowania jakie Schmitt poświęcał myśli Angielskiego filozofa, jego rozumowanie znacznie się różniło. Thomas Hobbes, w ramach swych poglądów, konstruuje tak zwaną koncepcję natury ludzkiej. Nie posiada ona jednak swoistego odnośnika wobec rzeczywistości, przez co jego myśl staje się tylko filozoficzną abstrakcją. Z kolei, relacjom jakie zachodzą w ramach społeczności, nadaje wyłącznie charakter jednostkowy4. Carl Schmitt przedstawia nam natomiast

Por. J. Hartman, Słownik Filozofii, Kraków 2006, s.164. Por. P. Kaczorowski, Państwo w czasach demokracji. Rudolf Smerd i Carl Schmitt o istocie porządku państwowego Europy kontynentalnej, Warszawa 2005, s. 257. 3 Por. C. Schmitt, Teologia polityczna i inne pisma. Wstęp, przekład. Marek A. Cichocki, Kraków 2000, s. 17. 4 Por. P. Kaczorowski, My i Oni. Państwo jako jedność polityczna. Filozofia polityczna Carla Schmitta w okresie republiki weimarskiej, Warszawa 1998, s. 54. 1 2

opis otoczenia takiego, jakim ono jest, odnosząc je do zróżnicowanej i wielowarstwowej rzeczywistości historycznej, której to miejsce wyznaczył w czasie. Chce się dowiedzieć kim jest człowiek i jak wygląda życie zbiorowe, dlatego bada konkretne twory historyczne, a nie abstrakcyjną naturę ludzką5. W jego myśli, mamy do czynienia z relacją, która dokonuje się w ramach zbiorowości6. „Schmitt sam zresztą mocno podkreśla, że „feind” oznacza wroga publicznego, a nie prywatnego, oznacza hostis, a nie inimicus”7. Podmioty indywidualne zachowują się zupełnie inaczej, niż podmioty zbiorowe, wynika to choćby z ich uwarunkowania. Ze względu na inną egzystencję, podmiot indywidualny posiada inną logikę postępowania np. poczucie naturalnej więzi, dzięki której podlega lokalnym tradycjom lub obyczajom8. W moim odczuciu, indywidualny podmiot w ramach relacji z innymi podmiotami, ma możność określenia swojego bycia. Jego byt i bycie w tym wypadku jest czymś samoistnym i naturalnym. W momencie konfliktu, jako jednostka indywidualna, zawsze ma możliwość wycofania się z dalszych działań. W przypadku podmiotu zbiorowego, nie ma takiej opcji, co może sprawiać wrażenie, że jest on gorszy. Nie jest on bytem naturalnym, a to prowadzi do sytuacji

braku określenia tego, co pierwotne, tj. wyznacznika zachowań podmiotu zbiorowego w określonych relacjach. Przez co podmiotowość zbiorowa zmuszona jest do tego, aby w ramach własnych umiejętności sama dokonała wewnętrznych ustaleń. Wiąże się to jednak z wielkim ryzykiem i możliwością niepowodzenia. Natomiast czynnikiem pozytywnym jest sam proces identyfikacji pewnych wyznaczonych celów działania, idei, który dla zbiorowości jest o wiele łatwiejszy, gdyż jest elementem konstytutywnym oraz identyfikującym daną grupę9. W tym momencie, największą wartością staje się nasza zbiorowa egzystencja. Sytuacja, w momencie kiedy nasza egzystencja jest określona, wydaje się być jasna i klarowna. Co jednak się stanie, gdy naprzeciw napotkamy zbiorowość, której nie znamy i do której nie należymy? Idąc tokiem rozumowania Schmitta, zacznie się ona jawić nam jako tajemnicza, a co za tym idzie nieobliczalna. Dlatego też w sytuacji, gdy na horyzoncie pojawia się inna grupa, powstaje relacja nieuniknionej wrogości wynikającej z owego przeciwieństwa między społecznościami, widoczne staje się odniesienie „Amicis – Ostti”. Moim zdaniem jest to moment relacji politycznych, w ramach których każda grupa, jako oddzielny byt, dokonuje samoidentyfikacji np. na punkcie rasowym. Jest to stan

Por. P. Kaczorowski, Państwo w czasach demokracji..., dz.cyt., s. 257. Por. P. Kaczorowski, My i Oni.., dz.cyt. s. 53 - 54. 7 Tamże, s. 54. 8 Zob. tamże, s. 55. 9 Zob. tamże, s. 55 - 56. 5 6

historyczny, a nie naturalny, albowiem odnosi się do konkretnej sytuacji w danym czasie. Danej grupie, społeczności nie chodzi już tyle o wartości, cele, ideały jakie reprezentują, ale o moment zaistnienia nad inną zbiorowością. Pokazania swojej bytowej określoności przez swą odrębność. Ten kto bowiem zwycięża politycznie, nie koniecznie militarnie, dokonuje depolityzacji – czyniąc swoją politykę dominującą, nadrzędną wobec innych10. Takie postępowanie charakteryzuje wszystkie grupy i każde z nich jest racjonalne, gdyż realizują cel, który w ramach grupy jest wspólnie określony. Wchodząc w ową relację, społeczności muszą podjąć wszelkie działania, a nawet i walkę, nie ma tu bowiem innej alternatywy oprócz tej „albo my albo oni”! Carl Schmitt przedstawiając daną sytuację, podaje kryterium wyróżniające zjawisko polityczności. Podmiotem działań politycznych są dla niego społeczności, posiadające swoje ideały, wartości, cele oraz poglądy, które w ramach pewnej określonej zbiorowości tworzą wspólnotę. Z taką sytuacją często spotykamy się w polityce, gdzie w ramach pewnych ugrupowań, ludzie mają podobny, a nawet wspólny światopogląd, plan działań. To właśnie pogląd jest tym celem wyższym, który dokonuje ukonstytuowania jednostki w ramach życia politycznego. Relacja polityczna tworzy się w ramach indywidualnego wyboru, który staje się stworzoną jednomyślną rze10 11

czywistością11. Inaczej mówiąc, o tym, że polityka istnieje, decyduje ludzka aktywność (wybór), między sojusznikiem a wrogiem. Człowiek jest twórcą polityki, co znaczy, że jest twórcą działań (relacji) międzyludzkich. W procesie relacji międzyludzkich, jak już nadmieniłem, tworzą się obozy, powstaje wróg publiczny, który nie tyle pojmowany jest jako jednostka prywatna, ale jako zbiorowość, do której należy i reprezentuje. Czy to znaczy, że w tym momencie sferę indywidualną należy odrzucić? Nic bardziej mylnego. Jak wcześniej napisałem, to właśnie w ramach wspólnej decyzji podejmowanych przez jednostki, konstytuuje się wspólna społeczność (państwo). Warto jednak tutaj zwrócić szczególną uwagę na moc decyzji, którą to Schmitt ciągle podkreślał. Była bowiem ona podstawą ustalania wszelkich norm i zasad. A to właśnie owe normy charakteryzowały i ciągle charakteryzują, życie polityczne, które w ramach decyzji możemy przyjąć bądź odrzucić. Dzięki mocy decyzji, grupa przyjmuje określone stanowisko, stając się w tym momencie ciałem politycznym, tłem, na tle którego odmienna społeczność określana jest jako wroga. Albowiem państwo nie na tle samego siebie, lecz innych wspólnot, może dokonać swojego samookreślenia. Myślenie w kategoriach „my i oni” jest bardzo trafne i można by powiedzieć, ponadczasowe. Ukazuje bowiem problem, który dotyka ludz-

Por. P. Kaczorowski, Państwo w czasach demokracji..., dz.cyt. s. 290. Por. P. Kaczorowski, My i Oni..., dz.cyt. s. 60 - 61.

kość od samych jej początków. Chodzi tu bowiem o wyraźną różnicę, która prowadzi do wzajemnej rywalizacji, wrogości a nawet wojny. Wojna dla Carla Schmitta jest zjawiskiem społecznym, które wynika z przeciwieństwa politycznego12. Chodzi tutaj o przeciwieństwo egzystencjalne, a nie konflikt przedmiotowy, który oczywiście, co nie ulega wątpliwości, posiada zdolność przekształcenia się w spór egzystencjalny. Wojna staje się narzędziem, dzięki któremu grupa może pokazać swoją wyższość. Z przeciwieństwem egzystencjalnym, prowadzącym do konfliktu, mamy wyraźnie do czynienia w życiu politycznym. Można więc pokusić się o stwierdzenie, że wojna jest dzieckiem polityki. Lub idąc tokiem trochę innego rozumowania, możemy wnioskować, że jeśli zlikwidujemy stan wojny, to zniknie spór egzystencjalny, czyli polityka, która na nim się opiera. W tym momencie lekiem na wojnę staje się usuniecie polityki, która tak naprawdę cechuje się tylko egoizmem, dbając wyłącznie o swój własny interes. Jednak moim zdaniem, takie stwierdzenie stawiałoby politykę w złym świetle i byłoby zbyt krzywdzące dla niej. To prawda, że polityka choćby ówczesna, jest źle kojarzona i pozostawia wiele do życzenia. Warto jednak pamiętać, że jest ona tworem,

który miał służyć dobru wspólnemu. Filozofia polityki obejmowała bowiem rozległą problematykę, związaną z formą samoorganizacji społeczeństwa, nazywana już przez Arystotelesa „wspólnotą wspólnot”, czyli państwem „polis”13. Problem bowiem nie tkwi tutaj w polityce, ale w ludziach, którzy ją uprawiają. W relacji „Freund – Feind”, najważniejsze są podejmowane decyzje. To na ich podstawie tworzy się relacja miedzy grupami, która ma charakter pozytywny albo negatywny. Pluralizm wewnętrzny lub zewnętrzny w ramach społeczności może wydawać się czynnikiem destrukcyjnym wewnętrznego ładu i spokoju. Ale to właśnie dzięki niemu możemy zauważyć różnicę i to on jest czynnikiem mobilizującym w ramach integracji, która tworzy państwo. Uprawianie polityki wymaga mądrości, albowiem umożliwia ona znalezienie konkretnego rozwiązania, tak zwanego złotego środka. Dlatego Schmitt w swoich dociekaniach nie chce wiedzieć jaka polityka powinna być, ale jaka jest, aby móc wprowadzić odpowiednie zmiany np. w rozumieniu władzy suwerennej14. Podsumowując owe rozważania, należy wiedzieć, że proces polityzacji dla Carla Schmitta, jest charakterystyczny dla okresu nowożytności i nowoczesności15. Aby społeczeństwo było mądre, potrzebna jest jedność polityczna, dlatego też stan państwa okre-

Zob. tamże, s. 63. Zob. R. Piekarski, Czym jest filozofia polityki ?, Gdańsk 1999, s. 9. 14 Por. P. Kaczorowski, My i Oni..., dz.cyt. s. 65. 15 Zob. tamże, s. 66. 12 13

ślał on jako moment jedności życia politycznego, gdzie zakłada się jedność my16. Państwo był to wytwór walki politycznej, gdzie zwycięzca tworzy "(...) określoną granicami przestrzeń działania własnej władzy zwierzchniej, ustanawiającej porządek prawny w celu utrwalenia własnej pozycji politycznej”17. Kiedy w obrębie zbiorowości wewnętrznej konflikt został stłumiony, po-

decyzjonizmu, który wiąże się z teorią dyktatury19, dzięki której możliwe jest osiągnięcie pokoju w państwie. Dyktatura ta nie tyle pojmowana jest jako antydemokratyczna, ale antyliberalna. Powstaje więc potrzeba mądrej i odpowiedzialnej władzy, gdyż pokój w państwie staje się nie tylko wyznacznikiem umiejętności panowania, ale i świadectwem danego społeczeństwa.

wstaje wewnętrzna harmonia i wtedy właśnie możemy mówić o państwie. Wszystko to dzieje się w momencie pęknięcia więzi religijnej, która była czynnikiem integrującym społeczeństwa pierwotne (tradycyjne). Władza zaczęła się wtedy jawić jako samoistny fenomen, przestając być stosunkiem dobrowolnego podporządkowania, przez co powstał stan dezintegracji, dający podwaliny polityczności18, która w ramach pogodzenia, ujednolicenia, tworzy państwo określane stanem politycznej jedności. Zawsze jednak, jak już pisałem, istnieją inne społeczności. Ciągle więc rodzi się nieuniknione poczucie zagrożenia podstawowych interesów i zbiorowej egzystencji wobec innych grup. Jak więc w takiej sytuacji zaprowadzić pokój? Odpowiedź wydaje się być jedna, nie da się, albowiem spór jest elementem nieusuwalnym z natury ludzkiej i świata. Carl Schmitt nie wierzy, aby każdy konflikt można było rozwiązać drogą mediacji i kompromisów. Stąd choćby jego skłonność do

Dlatego zachowanie stanu pokoju w relacji „my” i „oni” wymaga wielkiej rozwagi i umiejętności. Państwo to bowiem plac gry politycznej, gdzie jego triumfem jest choć częściowa likwidacja stałego zagrożenia z danego terytorium.

P. Kaczorowski, Państwo w czasach demokracji..., dz.cyt. s. 305. Por. P. Kaczorowski, My i Oni..., dz.cyt., s. 66. 19 Zob. C. Schmitt, Teologia polityczna i inne pisma. Wstęp, przeł. M. A. Cichocki, Kraków 2000, s. 27. 17 18

Daniel Hanik Uniwersytet Rzeszowski Absolwent Historii

Sociálno – etický rozmer Machiavelliho filozofickej iniciatívy Taliansko bolo na počiatku 15. storočia spoločensky a kultúrne nejednotné. Prelom 15. a 16. storočia bol obdobím hlbokej krízy a počiatkom rozpadu talianskeho humanizmu. Sny humanistov o skorom príchode „zlatého veku“ stroskotali na tragickej realite talianskych vojen, ktoré boli vystriedané katolíckou (pápežskou) reakciou, upevnením feudálnej roztrieštenosti a cudzou nadvládou, ktorá vrhla Taliansko späť do „temného stredoveku“. Vojny urobili z Talianska “ubitú, vydrancovanú, zničenú a utrápenú krajinu“. No v tomto období Taliansko dáva svetu velikánov a veľké diela: Leonardo da Vinci namaľoval Poslednú večeru a Monu Lisu, Botticelli Zrodenie Venuše, Bramante začína stavať Chrám sv. Pe-

ločenskej situácie v tejto dobe nie je ľahké. V tomto období, rozvrátených spoločenských vzťahov, sa objavuje slávny Florenťan Niccolò Machiavelli, často označovaný dieťaťom svojej doby a typickým svedkom renesancie1. Treba ho pokladať za človeka úzko spätého s podmienkami a požiadavkami svojej doby2. Od doby, v ktorej pôsobil až dodnes sa u mnohých autorov stretávame s rôznou interpretáciou jeho osoby a výkladom jeho Vladára. Niccolo Machiavelli sa stal predmetom nekonečných polemík a diskusií. Francis Bacon, filozof 17. storočia, našiel v Machiavellim spriazneného ducha, ktorý urobil koniec so všetkými scholastickými metódami, a pokúšal sa

tra v Ríme, Michelangelo pracuje na Dávidovi a zdobí maľbami Sixtínsku kaplnku a mnohí ďalší. Pompéznosť dvorov, umenie a bohatstvo láka do Talianska mnoho obyvateľov. Krajina prostredníctvom umenia dáva navonok pekný obraz blahobytu, no politická a vojenská sila talianskych štátov vôbec nekorešponduje s týmto obrazom. Kontrast medzi umeleckým leskom a politickou biedou bol výrazný. Poznanie spo-

skúmať politiku za pomoci empirických metód. Podľa Bacona máme byť vďačný Machiavellimu a spisovateľom ako on, že nám bez okolkov povedali čo ľudia robia, a nie čo by mali robiť. Myslitelia 18. storočia, filozofi osvietenstva charakter Machiavelliho videli v priaznivom svetle. Machiavelli bol ich prirodzeným spojencom. Idealistickí myslitelia 19. storočia, Fichte a Hegel boli advokátmi

1 2

Ľ. Belás, Machiavelli a doba renesancie, „Filozofia“, t. 58, 2003, nr. 3, s. 182. A. Gramsci, Spoločnosť, politika, filozofia, Bratislava 1988, s. 252.

Machiavelliho a obhajcami machiavelli zmu. Machiavellizmus, ako politický tremín, sa stal synonymom skôr negatívnym ako pozitívnym. Mnohí pokladajú Machiavelliho a jeho Vladára za stelesnenie cynizmu a amorálnosti. Často je prezentovaný ako učiteľ zla. Avšak Vladár nie je len o krutosti, sú v ňom aj humánne činy. Pozitívne stanovisko ho charakterizuje ako zakladateľa modernej politickej teórie, ako teoretika a tvorcu politiky. Čo si Machiavelli želal uviesť nebola len nová veda, ale predovšetkým nové umenie politiky. Bol prvým moderným autorom ktorý hovoril o štátnickom umení. Známym faktom v Machiavelliho tvorbe je, že píše o veciach aké boli, aké sú a nie aké by mali byť. Dokladajú to jeho slová, keď píše, že: „Bude lepšie ísť za skutočnou pravdou vecí ako za predstavami“3. Je to autor, ktorý nepodáva ideálne, vysnívané predstavy. Machiavelli nesníva, ale reálne, pragmaticky rozmýšľa. Nezamýšľa sa nad utópiou. Vychádza z potreby reality – reálneho stavu Talianska. To čo píše vo Vladárovi, to nie je jeho výmysel. Bol presvedčený o tom, že všetky jeho (politické) myšlienky by mali byť zreteľne realistické. Machiavelli nič nepredstieral, neskrýval svoje názory a mienky, svoje názory vyjadroval rozhodne a ťažkopádne. Jeho myšlienky sú jasné, ostré, celkom 3

zrozumiteľné. Machiavelli ide za pravdou, nechce klamať. V dobe po svojej aktívnej politickej služby píše svoj najslávnejší traktát Vladár. Toto dielo netreba chápať ako teoretickú sumu, ktorá má z autora urobiť známeho „filozofa politiky“ alebo „politológa“. Vladár nie je ani morálna ani amorálna kniha. Podľa Ernsta Cassirera je to „technická kniha“, a je potrebné pri čítaní a interpretovaní si uvedomovať, že kniha nepojednáva o etických pravidlách, nehľadáme v nej pravidlá etického správania, dobra a zla. Len radí čo je užitočné a čo neužitočné. Kniha neobsahuje morálne predpisy pre pána. Práve naopak podnecuje vykonať zločin a podvod. Je nepochybné, že Machiavelliho Vladár obsahuje nemorálne veci. Kniha popisuje cesty a prostriedky pomocou ktorých sa nadobúda a upevňuje politická moc. O správnom použití tejto moci nehovorí nič. Panovníkom hovorí, čo má robiť, aby nadobudol moc a aj si ju upevnil, ako odvrátiť rozpory, predvídať sprisahania a ako im predchádzať. Dáva svoje politické predpisy. Kým budú použité v budúcnosti, a či budú použité s dobrým alebo zlým úmyslom ho nezaujíma. Zaoberá sa špeciálne s novými kniežatstvami a pre ne je určená. Pokúša sa dať každému nutnú radu, aby sa sám zachránil pred každým nebezpečenstvom. Tieto nebezpečenstvá sú oveľa viac zrejmejšie, ako tie, ktoré hrozia usporiadaným

N. Machiavelli, Vladár. Úvahy o prvej dekáde Tita Livia. Vojenské umenie, Bratislava 1992, s. 345.

štátom – cirkevným kniežatstvám4 alebo dedičným monarchiám5. Machiavelli si uvedomuje katastrofálny politický stav a „renesančnú“ potrebu zjednotenia Talianska, ktoré je veľmi ľahko ohrozené. Preto vytvára dielo volajúce po bezprostrednej zmene. Nie je prázdnym politickým poučovaním a teoretizovaním. Pokúša sa radiť, ponúka svoj model vládnutia. Podľa Machiavelliho politický systém je ľudský výtvor, preto je možné ho zmeniť. Túto zmenu môžu uskutočniť jedine vládnuce vrstvy, preto sa obracia k predstaviteľom rodu Mediciovcov, aby uskutočnili to, čo sám Machiavelli pokladá za aktuálnu historickú úlohu6. Trápila ho situácia v Taliansku. Snažil sa hľadať a odhaľovať jej príčiny: lenivosť, slabosť, nesvornosť a rivalita vladárov malých štátikov, nedostatok toho, čo Machiavelli nazýva “virtú“7. Štátne zriadenie je dobré, keď vlastní „virtú“, keď sú v ňom splnené podmienky na to, aby mohli jeho občania rozvinúť „virtú“. To by mali byť sebavedomí, silní, nebrzdení ľudia, čiže vlastniaci také vlastnosti, ktoré musel mať v tamojších podmienkach veľký podnikateľ, obchodník, námorník, bankár. Stav ľudskej kultúry vôbec sa ukazuje mierou „virtú“.

Pojem „virtú“ hra rozhodujúcu úlohu v dejinách filozofie. Je to jeden z najdôleži tejších pojmov jeho vedy. „Virtú“ sa označuje ako politicko-technická schopnosť, ktorá dokáže vzdorovať náladám „fortuny“ (osudu). „Fortuna“ sa označuje ako „striedanie šťastia a nešťastia“. Píše o nej v 25. kapitole Vladára, keď osud prirovnáva k skazonosnej rieke, ktorá v čase povodne zaplavuje roviny, rúca stromy a domy, z jedného miesta odnáša pôdu a odkladá ju na inom. Každý pred ňou uteká, ustupuje jej besneniu a nedokáže sa proti nemu postaviť. Napriek všetkému majú ľudia možnosť porobiť v pokojných časoch ochranné opatrenia a násypy, aby rieka tiekla pri budúcej zvýšenej hladine cez kanál, alebo aspoň zmiernili jej nespútanosť a škodlivosť8. Machiavelli nastoľuje taktické pravidlá pre tento veľký a trvalý boj proti moci šťastia. Šťastie prirovnáva k žene. Je potrebné ho dobýjať. Preto ho dobyje človek plný energie, s odvahou, ktorý sa nebojí. Takí sú mladí ľudia9. Len ten je šťastný, ktorého spôsob jednania súhlasí z dobou. Naproti tomu je ten nešťastný, ktorý sa odlišuje svojím jednaním od doby a poriadku vecí10. V predslove k dielu Vladár sa Machiavelli priznáva, že odporúčania vladárom ako vládnuť získal „neustálym

N. Machiavelli, Vladár, Praha 1997, s. 46 – 48. Ibidem, s. 14. 6 O. Semak, Cesta z labyrintu, Bratislava 1997, s. 37. 7 M. Pažitka, Učiteľ vladárov/ Niccolo Machiavelli, Bratislava 1992, s. 6. 8 N. Machiavelli, Vladár, Praha 1997, s. 86. 9 Ibidem, s. 88. 10 Ibidem, s. 87. 4 5

čítaním starých dejín“. Zdôrazňuje, že každý „skutočný“ vladár musí čítať dejiny a rozjímať o skutkoch veľkých ľudí, musí uvažovať o tom, ako si počínali vo voj ne: skúmať príčiny víťazstva a porážky, aby sa mohol podľa toho zariadiť, musí predovšetkým robiť to, čo robili významní ľudia, a napodobňovať takého, ktorého chválili a oslavovali: hovorí sa, že Alexander Veľký napodobňoval Achilla, Caesar Alexandra, Scipio Kyra. Každú radu, ktorú Machiavelli dáva vladárovi, odvodzuje a zdôvodňuje príkladom z dejín11. Neexituje preto žiadne vážne nebezpečenstvo pre vladára ako keď bude zanedbávať príklady z minulosti. Dejiny sú kľúčom k politike. Dejiny Machiavelli chápe ako sled politických udalostí, resp. ako „kolobeh“ rôznych foriem vlády. Verí, že dejiny sa vždy opakujú. Hľadal opakujúce sa črty, veci, ktoré sú vo všetkých časoch rovnaké. Základnou súčasťou a náplňou ľudskej histórie sú politické dejiny. Machiavelli sa vracia do minulých čias, udalosti, ktoré sa stali, premieta do prítomnosti a tak chce meniť budúcnosť. V každom prípade je Machiavelli toho názoru, že žiadna štátna forma nemôže zotrvať večne. Tak isto ako aj v minulosti striedal jeden spôsob vládnutia druhý, tak sa to bude diať celú večnosť. Machiavelli

vykladá o prednostiach a nedostatkoch jednotlivých foriem vlád. Neobmedzenú výhodu však nemôže konečne priznať žiadnej z nich. „Najhlavnejšími zložkami základov všetkých druhov štátov, to znamená starých, nových i zmiešaných, sú dobré zákony a dobré vojsko“12. V knihe o vladárovi, ktorú dáva k nohám jednému z Mediciovcov, si cení monarchiu vo svojej najbrutálnejšej forme ako jedinú možnú cestu k zjednoteniu Talianska. Cirkevné panstvá, ako on objasňuje sú tiež veľmi šťastné13. Keď pojednáva o pôvodných, rozličných formách vlády, o mestských republikách alebo o zmiešaných monarchiách, tu hovorí veľmi krátko, ako keby všetky tieto staré a starobylé formy boli nevhodné jeho vedeckého záujmu. O tých štátoch, ktoré boli založené na tradícii a princípe legitimity, hovorí Machiavelli s istým pohŕdaním, alebo s otvorenou iróniou. Len slabé štáty sú vždy neisté vo svojich rozhodnutiach14. Stredovekí filozofi vždy citovali výrok sv. Pavla o tom, že moc pochádza od Boha. Božský pôvod štátu bol všeobecne uznávaný. V stredoveku bol včleňovaný do vládnutia mravný náboženský poriadok. „A preto keď sa bezprávie stalo, dialo sa so zlým svedomím“15. Machiavelli a 16. storočie vytvára

Ibidem, s. 57. N. Machiavelli, Vladár. Úvahy o prvej dekáde Tita Livia. Vojenské umenie, Bratislava 1992, s. 337. 13 N. Machiavelli, Vladár, Praha 1997, s. 14, 45 – 48. 14 Ibidem, s. 15 – 20. 15 R. Guardini, Konec novověku, Praha 1992, s. 29. 11

takú politiku, ktorá má svoje normy len sama v sebe. Riadi sa, nielen v praxi ale aj vo svojich zásadách, cieľmi získania a udržiavania moci. „Bezprávie, ktoré ako som spomínal bolo a je tak často kritizované sa vo Vladárovi deje nielen s pokojným svedomím ale aj so zvláštnym pocitom „povinnosti“16. Machiavelli hovoril o svojej politickej skúsenosti a jeho politická skúsenosť ho naučila, že moc, skutočná a faktická politická moc je niečo iné ako božské. Na druhej strane Machiavelli teokratický princíp nepopieral. Bol presvedčený, že náboženstvo je nutným elementom sociálneho života ľudí. Položme si otázku stability spoločenského života a uvažujeme o jeho stabilizujúcich formách. Aké sú nástroje, ktoré držia spoločnosť pohromade? Treba hľadať isté nástroje v tej-ktorej spoločnosti. Sú to zákony, mravy, zvyky, tradície, rituály... Spoločnosť má svoje vlastné zákony, bez ktorých sú ľudia tak isto ťažko pochopiteľní, ako spoločnosť bez indivíduí. Názory o vita civile (živote občianskom) nachádzame v 9. kapitole Vladára: „Rozumný vladár preto musí nájsť taký spôsob vlády, aby občania potrebovali jeho štát vždy, v akomkoľvek čase. Potom mu budú vždy verní“17. Vladár by sa mal usilovať o to, aby občania potrebovali jeho štát. Mal by garantovať jednotu, stabilitu spoločnosti. So

ciálny život sa nezakladá len na ovládaní prírody na vynaliezaní nových metód produkcie, na stavbe strojov alebo na udržiavaní určitého zdravotného stavu, ale tak isto sa zakladá na vláde človeka nad človekom. Takého vladára, ktorého vyzdvihne priazeň vlastných spoluobčanov, možno nazývať „občianskym“. Koho na vladárske kreslo vyzdvihol ľud, ten sa na ňom udrží ľahšie, lebo vladár vyvolený mocnými má okolo seba veľa takých, čo sa mu chcú rovnať, takže ich nemôže ovládať a rozkazovať im, ako by sám chcel. Kto sa však stal vladárom z priazne ľudu, vládne sám a má okolo seba najviac ak pár ľudí, ktorí nie sú privyknutí poslúchať18. Vladár by sa nemal odlišovať od ostatných, nemal by dávať najavo, že je niečo viac. Mal by vystupovať tak, že je podobný všetkým. Machiavelliho Vladár by mal mať tvár občiansku, namierenú smerom k ľudu, k občanom. Má sa usilovať o komunikáciu aj s ľuďmi a nie len s úradníkmi, ministrami19. Jedným z možných ciest ako riešiť vzťah medzi kultúrou a spoločnosťou je „komunikatívny model“ renesančných kultúrno - umeleckých aktivít, ktorý načrtol Peter Burke20. Stav Talianska na prelome 15. a 16. storočia bol charakterizovaný chabou politickou mocou, ale paradoxe umelecky plodnou atmosférou najmä na vládnucich dvoroch. Jedným z najvýraznejších ko

Ibidem N. Machiavelli, Vladár, Praha 1997, s. 43. 18 Ibidem, s. 41. 19 Ibidem 20 P. Burke, Italská renesance. Kultura a společnost v Itálii, Praha 1996, s. 16. 16 17

munikatívnych prostriedkov v kultúre boli výrazne výtvarné umelecké diela. Renesancia bola kultúrou bohatej vysokej šľachty a vysokej buržoázie. Ich bohatstvo a aktivity im dodávali pocit slobody21. „Zdá sa, že im nová renesančná sloboda priniesla rastúci pocit sily a zároveň pribúdajúcu osamelosť, neistotu, skepticizmus a v dôsledku toho úzkosť. Je to podobný rozpor, ako nachádzame vo filozofických spisoch humanistov, ktoré sa ruku v ruku zdôrazňovaním ľudskej dôstojnosti, individuality a sily prejavovali vo svojej filozofii neistotu a beznádej“22. U renesančného človeka vznikol povahový rys, ktorý sa u člena stredovekého spoločenského systému nevyskytuje (nie v takej intenzite) a to je – „vášnivá dychtivosť po sláve“23. Jediným prostriedkom ako umlčať túto neistotu je sláva, alebo inak povedané spoločenská prestíž, ktorú si budovali bohaté rodiny a bola časťou ich stratégie. Táto sláva vyrovnáva priepasť (má vyrovnávaciu funkciu) pre renesančného „boháča“, vyprevádza ho zo stavu obmedzenosti a povznáša ho. Tak sa z mnohých učebníc dozvedáme, že napríklad Mediciovci v renesančnej Florencii pozývali a podporovali umelcov (napr. Michelangela). Táto podpora však obnášala to, že umelci, takmer vždy robili to, čo im bolo zadané. Za pod

poru hostitelia očakávali od umelcov, moderne povedané, vytvorenie „image“, ktorá by bola symbolom moci a možnosti. Tento symbolizmus možno pokladať za typ komunikácie, prejavu, prezentácie. Mnoho ráz táto komunikácia, zakrývajúca temnú, násilnú stránku vladára, prezentuje vladára a jeho dvor ako vzor dobrého vkusu a renesančnej kultúry. Podobný model komunikácie, nie však v umení, ale v politickej činnosti, môžeme pozorovať v Machiavellovom diele Vladár. Ide o model politickej komunikácie, ktorá smeruje od Machiavelliho vladára. Machiavelli radí vladárovi, že jednou z možnosti ako si budovať povesť je, že pozve slávnych umelcov na svoj dvor, a tak sa bude prezentovať ako milovník umenia, tak ako to robili kondotiéri pred ním. „Vladár sa okrem toho musí prejaviť ako milovník cností a vyznamenávať tých, čo vynikajú v nejakom umení. Zároveň musí svojich občanov povzbudiť, že sa môžu pokojne venovať svojej práci, či už ide o obchodovanie, poľnohospodárstvo alebo hocakú inú ľudskú aktivitu“24. Dôležitejšou pre Machiavelliho je práve úloha komunikatívnosti. Vladár má ovládať a používať výrazné vojenské činy a politické finesy, ktoré by o ňom vytvárali dojem mocného a istého vladára. Prečo si renesančný vladár, tak zakladal na svojej

E. Fromm, Strach ze svobody, Praha 1993, s. 35. Ibidem 23 E. Fromm, Strach ze svobody, Praha 1993, s. 35. 24 N. Machiavelli, Vladár. Úvahy o prvej dekáde Tita Livia. Vojenské umenie, Bratislava 1992, 362. 21 22

povesti? Možno preto, že vladár už nie je stredoveké knieža, ktoré sa spolieha na svojich nadriadených a na božské postavenie. Musí sa spoliehať len sám na seba. Vladári budujúci si svoju povesť s dôrazom zveličovali nezdary a očierňovali povesti svojich mocenských súperov. Machiavelli na mnohých miestach diela dáva dôraz na otázku ako sa javí vladár ľudu. „Každým svojím činom si musí vladár okrem toho utvárať povesť veľkého a vynikajúceho človeka“25. Machiavelli zdôrazňuje potrebu vizuálnosti politických činov. Vladár musí postupovať so všetkou grandióznosťou a tak robiť dojem na ľud, ktorý ho v tejto činnosti najviac zaujíma. „Nech vyzerá podľa reči a vzhľadu plný súcitu, oddanosti, čestnosti, ľudskosti, nábožnosti. Najdôležitejší zo všetkého je pritom zbožný výzor, lebo ľudia posudzujú vo všeobecnosti skôr z videnia ako podľa skutkov, keďže príležitosť vidieť vladára majú všetci a počuť len niektorí. Aký v skutočnosti je, to sa dopočujú len máloktorí“26. Ľudia sa často medzi sebou posudzujú viac očami ako ušami. Vidieť môže každý, ale počuť len málokto. Všetci vidia akým sa zdáš, ale málokto počuje akým si. Väčšinou posudzujeme druhých podľa ich výzoru a mnohokrát posudzujem podľa

prvého dojmu. Predsa nezáleží na tom, čo má človek na sebe alebo ako vyzerá, ale na tom, čo je v ňom. Dôležitý je zmysel slov, teda to o čom rozpráva a nie ako to rozpráva. Vladár uvedomujúci si, že pácha neraz bezprávie, ktoré však nepácha s radosťou a ľahkosťou, naopak uvedomuje si charakter tohto konania, avšak chápe ho ako svoju vladársku povinnosť na zachovanie a udržanie moci. Človek môže vyvolať voči sebe nenávisť práve tak dobrými skutkami ako hanebnými. Tým sa potvrdzuje zásada, že: „Vladár je vo svojom úsilí udržať štát často nútený byť zlý“27. Múdry vladár tieto nutné bezprávne skutky ako vraždy, väznenia a lži, však využíva tiež ako komunikáciu (symbol) svojej autority. „K autorite vladára veľmi pomáhajú aj príkladné činy vo vnútornej správe štátu, o akých sa rozpráva napríklad v súvislosti s messerom Barnabom z Milána. Keď dá niekto vladárovi príležitosť k mimoriadne dobrým, alebo naopak zlým skutkom v občianskom živote, treba nájsť spôsob, ako ho príkladne odmeniť alebo potrestať, aby sa o tom veľa hovorilo“28. Nie len vojnové úspechy dodávajú vládcom na sláve a vážnosti, ale aj zodpovedná správa zeme. „Životné okolnosti však človeku nedovoľujú sústrediť v sebe všetky dobré vlastnosti a držať sa podľa nich”29.

Ibidem N. Machiavelli, Vladár, Praha 1997, s. 64 – 65. 27 N. Machiavelli, Vladár. Úvahy o prvej dekáde Tita Livia. Vojenské umenie, Bratislava 1992, s. 352. 28 Ibidem, s. 362. 29 Ibidem, s. 345. 25 26

Nehanebných cností by sa mal vladár vedieť vyvarovať. Vládcovi hovorí, ak sú ukrutnosti nutné, je potrebné ich bez milosti zaviesť. Nemá význam kruté opatrenia popisovať alebo zmierňovať, musia byť zavedené jedným úderom. Vladár nevyužíva na komunikáciu len kruté činy, ktoré sú tak často kritizované. Machiavelli zdôrazňuje aj prezentáciu vladára v inom svetle, v „komunikatívnych udalostiach“ typu divadla a rôzne slávnosti. „Vo vhodnom ročnom čase musí okrem toho zaujať ľud slávnosťami a divadelnými predstaveniami.“ Vladár by sa mal stretávať s ľuďmi „a byť vzorom ľudskosti a veľkorysosti“30. Vladár má využívať rôzne dvorne rituály a má „schádzať“ k ľudu a svojou štedrosťou a prívetivosťou (no len do určitej mieri) si tak budovať svoju populárnosť. „V prvom prípade musí byť striedmy, no v druhom musí prejavovať štedrosť pri každej príležitosti.“ Na druhej strane „iba rozdávanie z vlastného škodí.“ „Čím je vladár štedrejší, tým rýchlejšie sa zdroje jeho štedrosti strácajú a on chudobnie, začína byť opovrhnutiahodný, alebo sa usiluje uniknúť biede, a tak sa stáva hrabivým a nenávideným”31. Všeobecná pravda je, že „vladár sa má

vyhýbať všetkému, čo by ho mohlo urobiť nenávideným a opovrhnutiahodným“32. Vladár nesmie dopustiť, aby ho ľud znenávidel. „Dobre usporiadané štáty a rozvážni vladári vedia, že jedným z najväčších kapitálov vladára je spokojnosť ľudu“33. Vladár využíva každú možnosť verejnej prezentácie a tak sa snaží vyvolávať v ľuďoch úctu či obdiv. Vladár si pri navštevovaní podujatí musí v každej chvíli zachovať svoju dôstojnosť. „Čomu teda dať prednosť - popularite, či rešpektu? Oboje totiž zlúčiť v jedno nejde, tak ako oheň a vodu. Má sa teda panovník jedného z toho zriecť, potom je lepšie oželieť to prvé“34. Machiavelli nechce vytvoriť z vladára „tyranské vládnuce monštrum“. „Každý vladár sa má usilovať, aby ho pokladali za súcitného a nie za krutého”35. Chce aby vladár vykonával činnosti v „ľudomilnom“ svetle, ktoré by zakryli jeho „tvrdú ruku“. Inak povedané, vladár musí robiť kruté kroky, len ich zmäkčuje. „Napriek krutosti musí byť taký vladár v svojom konaní a zmýšľaní vážny, nesmie sa preľaknúť vlastných činov, postupovať musí umiernene, rozvážne, ľudsky, aby sa nestal pre priveľkú dôverčivosť neopatrným, alebo naopak pre veľkú nedôverčivosť neznesiteľným. Z toho vzniká problém, či je lepšie byť milovaný ako

N. Machiavelli, Vladár. Úvahy o prvej dekáde Tita Livia. Vojenské umenie, Bratislava 1992, s. 362. Ibidem, s. 346. 32 Ibidem, s. 352. 33 Ibidem 34 N. Machiavelli, Vladár, Praha 1997, s. 62. 35 N. Machiavelli, Vladár. Úvahy o prvej dekáde Tita Livia. Vojenské umenie, Bratislava 1992, s. 348. 30 31

obávaný, alebo naopak. Žiadalo by sa jedno i druhé, no oboje naraz ťažko dosiahnuť a ak už musí jedno chýbať, potom je oveľa bezpečnejšie byť obávaný ako milovaný“36. Machiavellimu sa pripisuje známy aforizmus „cieľ svätí prostriedky“, ktorý akoby vyjadroval podstatu „machiavellizmu“37. Vladár koná aj dobre aj zle, ale stále to musí mať dobré dôsledky pre štát. Dôležité sú dôsledky. Jeho konanie nie je vždy etické, ale je nutné, pretože je potrebné pre štát. To smeruje k zjednoteniu Talianska. Vidí potrebu zjednotenia, zmeny politiky Talianska ako nutnosť. Machiavelli vkladá nádej do rodu Mediciovcov. „A dnes nemôžem vkladať väčšie nádeje do nikoho ako do Vášho slávneho domu, ktorý by sa mohol postaviť na čelo tohto úsilia o vykúpenie“38. Politika musí byť účelová lebo musí dôjsť k výsledku, dobrému koncu, k zjednoteniu Talianska. Ten výsledok musí byť dosiahnutý napriek všetkému možnému.

Ibidem O. Semak, Etuda o Niccolovi Machiavellim, „Filozofia“, t. 48, 1993, nr. 12, s. 792. 38 N. Machiavelli, Vladár. Úvahy o prvej dekáde Tita Livia. Vojenské umenie, Bratislava 1992, s. 371. 36 37

Rafał Sawaryn Uniwersytet Rzeszowski kierunek: filozofia

Niejęzykowy kontekst muzyki i jej absolut 1.

Niejęzykowy charakter muzyki

Susanne Langer twierdzi, że muzyka ma charakter jednoznaczny semantycznie oraz posiada najrozmaitsze znaczenia emocjonalne. Autorka uważa, iż muzyka jest sama w sobie nośnikiem znaczeń, a nie tylko objawami uczuć artysty lub bodźcem, który wytwarza w słuchaczach określone emocje. Langer naciska na stwierdzenie, które określa muzykę jako symbol, a nie sygnał. Takie spojrzenie na muzykę upodabnia ją do języka. Podobnie jak Schopenhauer, Susanne Langer, oddziela występujące znaczenia w muzyce od językowych znaczeń. Sprostowując, znaczenia znajdujące się w muzyce a swoiste znaczenia językowe są stanowczo różniące się. Argumentacja braku językowych znaczeń w muzyce posiada długą tradycje, wielu zwolenników jak i przeciwników. Pozycja reprezentowana przez S. Langer, prowadzi do twierdzenia, iż muzyka posiada zawartość semantyczną oraz wyraża pewne znaczenia niejęzykową metodą. Taka koncepcja niesie ze sobą wiele sprzeciwów, ponieważ spotykamy się z przeświadcze-

niem o „językowym charakterze wszelkich znaczeń semantycznych”1. Z tego powodu wielu myślicieli twierdziło, że w muzyce mamy do czynienia z tymi samymi znaczeniami, które znajdują się w języku. Doprowadziło to do prób uchronienia się przed takimi atakami i tworzenia dowodów na niejęzykowy charakter muzyki. Przeświadczenie, iż muzyka jest językiem, ma za zadanie ukazanie jej w charakterze czegoś doniosłego dla słuchaczy, jednak argumentacje o niejęzykowym charakterze muzyki prowadzą do autonomiczności jej, a także innych sztuk. Jeśli muzyka, czy inne sztuki, byłyby językiem, to można byłoby je przełożyć na naturalny język słowny, co kwestionowałoby wyjątkowość i niepowtarzalność tych dziedzin. Werner Jauk w swoich pracach pisał o muzyce, jako pozbawionej języka. Swoją koncepcje popierał stwierdzeniem, iż gdyby miała ona charakter językowy, byłaby ukierunkowana komunikatywnie przez nadawcę do słuchacza. Znaczenia w niej byłby bezdyskusyjnie adekwatne do znaków języka i denotatów, które na drodze kontaktu słuchaczy z muzyką, jej utrwalania po-

Krzysztof Guczalski, O niejęzykowym charakterze muzyki, [w:] Krzysztof Guczalski (red.) Filozofia Muzyki. Studia, Kraków 2003, Musica Iagellonica, s.95. 1

przez powstające skojarzenia, zaistniałyby. Oczywiście sami możemy wywnioskować z własnego doświadczenia, że Werner ma dużo racji. Wszakże różnice obecnie pomiędzy muzyką a językiem są ewidentne. Znajdujący się w opozycji przedstawiciele paradygmatu językowego, najprawdopodobniej nie zanegowaliby istnienia tych różnić. Uważali oni, że im większe są nasze dociekanie nad muzyką, doszukiwanie się jej znaczeń i struktur, tym bardziej zauważalne stają się podobieństwa w jej funkcjonowaniu do języka. Do takiego spostrzeżenia, według przedstawicieli tego paradygmatu, możemy dojść nawet przy pierwszym zewnętrznym kontakcie z kompozycją, jeśli spełnimy warunek, jakim jest wniknięcie w muzyczne elementy. Uzasadniając występowanie tych analogii, myśliciele ci powołują się na rozmaite argumenty. Z przesłania tezy o analogiczności języka i muzyki wnioskować można, że muzyka nie jest w zasadzie dosłownym, idealnym odbiciem języka takiego jak język polski czy niemiecki, lecz można zauważyć pewne podobieństwa językowe. Wynika z tego, że istnieją zarówno podobieństwa jak i różnice. W przeciwnym razie, bez istnienia różnić, muzyka stałaby się językiem w znaczeniu literalnym, dosłownym, czego - jak podkreśla Guczalski – nikt nie twierdzi. Zatem dyskusja między zwolennikami a przeciwnikami paradygmatu językowego może trwać bez przerwy, jednak wciąż będzie 2

bezowocna. W końcu stwierdzenia obu stron są oczywiste i bliskie prawdy. Aby udowodnić teorie o niejęzykowym charakterze muzyki, konieczne jest ukazanie nie błędnego argumentowania analogii przywoływanych przez jej zwolenników. Jednak poszukując takich kontrargumentów, jesteśmy skazani na natrafianie na argumenty zbijające. Między innymi, przywołany przez Krzysztofa Guczalskiego w jego artykule O niejęzykowym charakterze muzyki argument nieistnienia słownika muzycznego. Zacytował on wypowiedź Susanne Langer: „a jednak z logicznego punktu widzenia [muzyka] nie jest językiem ponieważ nie ma słownika. Nazywanie tonów skali jej »słowami«, harmonii jej »gramatyką«, a rozwoju tematycznego jej »składnią« jest bezużyteczną alegorią, dźwiękom bowiem brakuje tej właśnie cechy, która odróżnia słowo od nagiej zgłoski: stałej konotacji albo »znaczenia słownikowego«”2. Jak sam Guczalski napisał, faktem jest, iż muzyka nie ma słownika i stałych znaczeń, jednak jest to ewidentne i wcale nie trzeba tego przywodzić. Zwolennicy paradygmatu językowego wcale temu nie zaprzeczają, lecz podkreślają, iż słownik taki istniejący poniekąd bez naszej wiedzy, funkcjonuje semantycznie, a nasze skrupulatne działanie oparte na analizie, mogłoby uwidocznić ten przypuszczalny słownika znaczeń muzycznych. Jak autor artykułu napisał: „choć muzyka nie jest językiem

Krzysztof Guczalski, Filozofia muzyki. Studia, Kraków 2003, Musica Iagellonica, s. 97.

w sensie dosłownym i nie ma jawnie widocznych jednostek znaczeniowych, funkcjonuje de facto jakby była językiem i jakby miała pewne ustalone wykrywalne w analizie »słowa« opatrzone trwałymi znaczeniami”3. Próbę stworzenia takiego ukrytego słownika sformułował Deryck Cooke. Rozpoznał on figury muzyczne zawarte w stale tożsamej, nieokazjonalnej jakości wyrazowej w rozmaitych kompozycjach muzycznych. Jednak słownik przez niego stworzony, został zbity argumentami które przeciwstawiają się zaistnieniu jakichkolwiek podobieństw między analogowymi (ciągłymi) symbolami a cyfrowymi (nieciągłymi). Takimi nieciągłymi symbolami są notacje języków naturalnych, a nieciągłymi symbolami są w tym wypadku np. wskazania termometru czy malarstwo. Malarstwo bowiem, podobnie jak w przypadku termometru, posiada minimalne różnice zauważalne w obrazie, które są jednak znaczące przy interpretacji dzieł malarskich czy wskazań termometru. Najdrobniejsza różnica w kształcie, którą możemy zauważyć, jest istotna dla znaczenia obrazu. Każdy system symboliczny może być rozpatrywany jako zbiór skonkretyzowanych elementów materialnych, którym to przysługuje określone znaczenie. „W niektórych systemach symbolicznych pewne obiekty fizyczne wyposażone w znaczenia są utożsamiane i rozumiane jako równowa3 4

Ibid. , s.97. Ibid. , s.101.

żne”4. Takim systemem jest np. alfabet, w którym występują różne inskrypcje jednej litery. Dokładnie opisując to zjawisko, można stwierdzić, iż istnieją obiekty fizyczne, które są prawie nieodróżnialne od siebie, jednak posiadając różnice są postrzegane jako równoważne synonimy tej samej litery. Taka maniera prowadzi nas do stworzenia klas równoznaczności niektórych obiektów posiadających to samo znaczenie. Np. zbiory inskrypcji litery „a”, „b” itp. W tym wypadku można by równoważności tych klas uważać jako odpowiednie symbole danego systemu. Każdemu elementowi klasy w takim ujęciu odpowiada takie samo znaczenie. Równoważność niektórych inskrypcji może nas momentami sprowadzić do systemu nieciągłego, lecz nie zawsze. Według Langer stworzenie słownika znaczeń eskspresywnych muzyki nie jest możliwe, gdyż jakość wyrazowa jaką posiadają figury muzyczne, jest podporządkowana powtarzającym się wykonaniem (zależności zawierające się w wysokości, barwie dźwięku, głośności oraz innym czynnikom) oraz od funkcji jaką zawiera w całościowej strukturze (od kontekstu w jakim dana kompozycja jest wykonywana). Podsumowując, słowo można uznawać za klasę wszystkich jego inskrypcji oraz wymówień, a ich ogół możemy uważać za to samo słowo, jednakowy symbol o jednym znaczeniu. Takie warunki muszą zostać speł-

nione, jeżeli pragniemy stworzyć słownik, a słowo jako jego element ma osiągnąć funkcje jakiej od niego wymagamy, to znaczy o ile chcemy aby był podstawowym elementarnym, znaczącym materiałem z którego skonstruowane mają być znaczenia złożone. Jeśli słowo ma stać się takim materiałem, musi zachodzić domysł, iż każdorazowe jego wykorzystanie w jakiejś nowej konstrukcji będzie dalej posiadało to samo znaczenie podstawowe. Trzeba wziąć również pod uwagę, że różne realizacje tej samej figury muzycznej, nie niosą ze sobą takiego samego znaczenia, jak w wypadku różnych inskrypcji jednego słowa. Starania w realizacji utożsamienia różnych fraz muzycznych, dzięki któremu rozpoznawalibyśmy taką frazę za jeden symbol, a nie jej osobne wykonanie. Takie realizacje powinny być traktowane jako znaczące, czy jak to rozwinął Guczalski „nie możemy próbować uzasadnić ich utożsamiania opierając się na jakimś kryterium czysto formalnym, z ich znaczeniem w ogóle niepowiązanym, np. poprzez wskazanie na fakt, że wszystkie są realizacjami tego samego zapisu w jakiejś notacji muzycznej”5. Bez uwzględnienia takiej hipotezy, wszelki projekt usiłujący ukazanie językowości muzyki, nie ma szans zaistnienia. Jeśli jednak weźmiemy pod uwagę taką hipotezę i uznamy ją za znaczącą, kolejnym warunkiem, który jest konieczny dla traktowania tych realizacji jako różne egzemplarze tego samego symbo5

lu, jest prawdopodobna ewentualność wytłumaczenia, iż są w jakimś sensie identyczne. Można jednak odnieść wrażenie, że nie posiadamy żadnych jasnych, działających kryteriów utożsamiania znaczeń ekspresywnych odmiennych wydarzeń akustycznych. Posiadane przez nas słowne określenia, są w bardzo dużym przybliżeniu i ogólności określeniami na zawartość emocjonalną, innymi słowy na ekspresję muzyki. Rzecz jasna, że nie mogą one spełniać roli podstawy dla utożsamiania tych znaczeń. Nasze odniesienie do komponentów o których sądzimy iż posiadają jakiekolwiek znaczenie we frazie muzycznej wydaje się również niemożliwe. Gdyż takie odniesienie nakierowuje nas na treści psychiczne, które nie należą do sfery całkowicie intersubiektywnej, dostępnej dla nas. Bowiem każdy człowiek ma dostęp jedynie do swoich osobistych przeżyć, a wyłącznie ograniczony oraz pośredni do sfery przeżyć innych. Takie działanie jest niemożliwym, ponieważ znaczenia muzyki – jak już wspomniałem wyżej – nie należą do intersubiektywnie dostępnych, a my nie posiadamy w muzyce żadnych kryteriów, w których moglibyśmy rozstrzygać o tej tożsamości znaczeń. Niewłaściwym byłoby również stwierdzenie, iż w każdej realizacji danej frazy znajdują się pewne stałe, każdorazowo posiadające znaczenie, które splecione jest jednoznacznie z muzyką w charakterze zapisanym. Zapis muzyczny bowiem,

Ibid. , s. 105.

nie posiada żadnych jakości czy znaczeń ekspresywnych. Frazy muzyczne posiadają takie samo znaczenie wyłącznie w wypadku nierozróżnialnych przez nas percepcyjnie jakości dźwiękowych, czyli w momencie identycznego brzmienia. Dochodzimy znowu do wniosku, który stwierdza iż fraza muzyczna, nawet jeśli posiada podobne znaczenie, w różnych realizacjach, które percepcyjnie potrafimy rozróżnić, nie stanowi jednego i tego samego symbolu. Znowu formułuje się nam tutaj argument, że nie można sformułować słownika znaczeń emocjonalnych muzyki. 2.

Muzyka i absolut

Już w starożytnej Grecji istniało przeświadczenie o duchowym charakterze świata, znaczeniu liczby i muzyki, które to były uważane za obiektywizacje największej tajemnicy poznania. Szereg filozofów podkreślało i wywyższało znaczenie sztuki ponad inne dziedziny, a także rolę poznawczą muzyki. W dwudziestej ósmej pieśni Raju, znajdującej się w dziele Dantego Alighieri zatytułowanym Boska Komedia możemy znaleźć wizje harmonii wszechświata i sfer muzyki. O sferach muzyki nadmienił również Johannes Kepler w dziele Harmonices mundi, gdzie stosunek ruchu planet do słońca opisywał m.in. w postaci jednej oktawy. Opisywał on ruchy ciał niebieskich jako muzykę ciągłą charaktery-

zującą się wieloma głosami i dającą się uchwycić za pomocą intelektu, nie słuchu. Schelling w Filozofii sztuki przyrównał muzykę do skrzydeł stworzonych z harmonii i rytmu, wzbijających się w przestworza i unoszących ciała niebieskie. Gerbert w Musica enchiriadis pisał: „Ta sama zasada, która reguluje zgodne brzmienie głosów, reguluje również naturę śmiertelnych. Te same stosunki liczbowe, które stanowią o zgodności nierównych dźwięków, stanowią również o zgodności życia i ciał, o zgodności przeciwnych żywiołów i o wieczystej harmonii całego wszechświata”6. W idealizmie niemieckim zauważalne jest rozumienie bytu i poznania w całościowym paradygmacie, czyli ciągłą ustrukturyzowaną konstrukcję ontologiczno-epistemologiczną. Taka jedność bytu i sztuki miała stać się przejściem do całościowego określania rzeczywistości, aspektu ludzkiego doświadczenia, także i duchowego, jedności nauki, filozofii oraz sztuki. Pojmowanie wartości sztuki w ogóle oraz przede wszystkim muzyki w estetyce niemieckiego idealizmu, brało się z inspiracji antyku, kulturowych przekazów mitycznych, a także twórczości takich artystów jak Shakespeare’a, JeanJacques’a Rousseau, czy Edwarda Younga. Obecna w tamtych czasach refleksja kierowała się w stronę absolutu, jak i tezie o niepoznawalności tego co absolutne poprzez myślenie pojęciowe. Absolut jest

Władysław Tatarkiewicz, Historia estetyki. Estetyka średniowiecza, tom 2, Warszawa 1988, wydawnictwo „Arkady”, s. 125. 6

nieuchwytny w jego całej okazałości, uogólnienie tego, co czasowe i absolutne jest pokryte tajemniczością, jest czymś ponadzmysłowym. Sztuka zaczęła być swoistym typem medium, zaczęła urzeczywistniać w paradoksalny z pozoru sposób to, co nieprzedstawialne. Jej celem, zadaniem staje się odnalezienie i ukazanie tzw. pierwiastka metafizycznego w naturze świata i człowieka. Sztuka w tym sensie przeistacza się w wzajemnie uzupełniający się element poznania filozoficznego. Zaczęły powstawać koncepcje mówiące o muzyce jako o „stwórczej idei bez jakiegokolwiek wzorca”7, wyrazie uniwersalnego porządku moralnego, jak i jako o środku do sięgnięcia metafizycznej podstawy świata. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling już w jednych ze swoich pierwszych pism artykułuje swoje poglądy w duchu filozofii całościowego myślenia opierającego się na ideach transcendentalizmu. Ujmował on byt jako całość, przyrównywał byt do organizmu. Wartość estetyczna w dziele sztuki według Schellinga, w której występuje symboliczne urzeczywistnienie nieskończonej działalności ducha, nie akcentuje się w skonkretyzowanym przedmiocie czy obserwacji, lecz w samej idei, w tym co nieskończone. Idei tej przypada walor piękna. Idea ta występuje w różnych postaciach: w sztuce ujawnia się jako wytwór artystyczny, w filozofii jawi się pod postacią prawdy, w etyce występuje 7 8

jako dobro. Dzieło sztuki łączy się ze zmysłowym jawieniem się rzeczywistości, staje się sprecyzowaną egzystencją i ideą. Idea ta istnieje zatem realnie, sensualnie. Prowadzi to do obiektywizacji absolutu, koherencji idealnego i realnego poprzez sztukę. W takim przedstawieniu, muzyka staje się sztuką elementarną, wyrażającej idee rzeczywistą w bycie realnym, jaką jest czas. Filozof ten uważał, że w dziedzinie sztuki jaką jest muzyka, przedstawia się wyraźniej niż w ludzkiej mowie i poematach to „co prawdziwie idealne”. Kolejną postacią mającą wpływ na idealizm niemiecki, wymienioną przez Leona Miodońskiego w artykule zatytułowanym Muzyka i absolut (...) jest Johann Wolfgang von Goethe8. Istniejące w okresie burzy i naporu teoretyczne założenia teorii dźwięku nakazywały, ażeby kierowała się ona w stronę całościowej interpretacji muzyki, także w nawiązaniu do dźwięków wytwarzanych przez instrumenty, co więcej z punktu widzenia artysty, słuchacza, przyrody i języka. Teoria dźwięku powinna umacniać się w pełnym doświadczeniu. Goethe rozróżnił trzy całkowite zależności poziomowe: pierwszym jest poziom organiczny charakteryzujący się subiektywnością; drugim poziomem jest poziom mechaniczny (mieszany); trzecim, ostatnim wymienionym poziomem przez tego weimarskiego mędrca, jest poziom matematyczny, charakteryzujący się obiekty-

Krzysztof Guczalski, Filozofia muzyki. Studia, Kraków 2003, Musica Iagellonica, s. 259. Ibid. , s. 265.

wnością. Poziomy te jak już wspomniałem, stanowią całość zarówno u odbiorcy jak i twórcy. Głównym uchwyceniem teorii jest polaryzacja tonów „dur” i „moll” jako filar całej muzyki i urzeczywistnienie przeciwieństw. Doprowadziło to do uformowania się podziału na muzykę praktykowaną dla samej wirtuozerii i muzykę obejmującą sferę umysłową, wrażeniową, namiętnościową w taki sposób, ażeby możebnym było ujęcie w jak największej ilości sił intelektualnych i duchowych. Równocześnie z Goethem idea teorii dźwięku pojawiła się w rękopisach Philippa Otto Rungego. Starał się on odnaleźć więź łączącą naturę, sztukę, upływający czas oraz życie człowieka. Łączył on w swoich dziełach malarskich z cyklu Tageszeiten elementy mistyczne, malarskie oraz muzyczne. Zawarte w jego obrazach kolorystyka i symbolika miała za zadanie kierować człowieka do najbardziej metafizycznych obszarów ludzkiego poznania. Niemieccy filozofowie zmagali się z problemem dotyczącym teorii barw, dźwięku oraz ich integralnością w stosunku do realności zawierającej się w duszy oraz uczuciu. Rugne stwierdził, iż sztuka artykułuje ludzką intuicje Boga, a także poczucie jedności z całością. Cechy te mają istotę metafizyczną tak jak religia i jako najważniejsze uczucie formułuje się słowami, dźwiękiem i obrazem. Idealizm niemiecki wkomponował do filozofii radykalny ewolucjonizm, który manifestował, iż wynikające zakorzenienie w istocie bytu przeciwności są związane 80

z postępem świata, sukcesywnym ujawnianiem się, czy samourzeczywistnianiem się absolutu. Wszystkie drogi w podmiocie poznającym prowadziły wyraźnie do Boga.

Daniel Czarnota Uniwersytet Rzeszowski kierunek: filozofia

Filozofia i literatura jako zwierciadła uhistorycznionych postaci ludzkiego ducha Historia rozwoju ducha każdej kultury zapisana została na stronach dzieł filozoficznych oraz literackich. To właśnie one stanowią wciąż żywą skarbnicę wiedzy na temat sposobów patrzenia na świat przez ludzi w poszczególnych epokach historycznych. To na ich stronach, swój wyraz znajduje każdorazowo określona mentalność człowieka, jako reprezentanta swoich czasów. Z tego względu zarówno filozofia, jak i literatura są odbiciem dynamicznej, społecznie tworzonej rzeczywistości kulturowej. Celem niniejszej pracy jest wykazanie, iż istnieje silny związek pomiędzy źródłami inspiracji twórczości filozoficznej oraz literackiej. Źródłem tym jest społeczna rzeczywistość kulturowa, a filozofia i literatura są wyrazem jej sensu i stanowią coś, co nazwać można „agregatami” nastrojów społecznych. Filozofia stanowi tę dziedzinę w obrębie kultury, która odpowiedzialna jest za nadawanie sensu i spójności każdej konkretnej rzeczywistości społecznej1. Czyni to w sposób bardzo abstrakcyjny i formalny.

Z kolei literatura wypełnia tą abstrakcyjną formę treścią i dokonuje szczegółowej konkretyzacji żywych idei kulturowych na tle fabuły powieści. Na sam początek należy zdefiniować pojęcie społecznej rzeczywistości, w odniesieniu do której wskazany został związek pomiędzy filozofią i literaturą. Rzeczywistość tą należy pojmować, jako symboliczne uniwersum danego społeczeństwa, czyli to, co leży u podstaw tożsamości każdej kultury oraz jest internalizowane przez jej przedstawicieli, którzy identyfikują się z konkretnym obrazem świata oraz właściwym jemu zbiorem idei2. To symboliczne uniwersum nie posiada charakteru statycznego, lecz jest dynamicznie rozwijającą się i ciągle aktualizującą się na nowo przestrzenią ludzkiej działalności. Identyfikacja określonego symbolicznego uniwersum oraz jego tymczasowe zamknięcie w statyczne ramy to właśnie główne zadanie filozofii. Poprzez interpretację społecznej rzeczywistości, filozof uprawomocnia konkretną postać świata oraz nadaje

J. Niżnik, Arbitralność filozofii, Warszawa 1999, s. 62. P.L. Berger, T. Luckmann, Społeczne tworzenie rzeczywistości: traktat z socjologii wiedzy, tłum. J. Niżnik, Warszawa 2010. 1 2

ludzkiemu życiu w tym świecie sens. W wyniku tego powstaje określona racjonalność, która przejawia się w procesie komunikacji społecznej i wzajemnej interakcji przedstawicieli danej kultury. Racjonalność ta, przyswojona w wymiarze jednostkowym, odpowiada za powstanie ściśle określonej mentalności człowieka, a w wymiarze zbiorowym umożliwia ludziom, posiadającym tą samą lub zbliżoną mentalność, wzajemne porozumienie. Bez wspólnej lub zbliżonej mentalności, komunikacja społeczna ulega zakłóceniu i niemożliwe staje się przekazywanie informacji zgodnych z intencjami adresantów i tym samym niemożliwe staje się stworzenie wspólnej tożsamości członków społeczeństwa. Literatura, tak samo jak filozofia, funkcjonuje w ramach już obecnego symbolicznego uniwersum, z tym wyjątkiem, że jego sens przedstawia w formie skonkretyzowanej. Przedstawiony w powieści świat i bohaterowie muszą być współmierne z określoną rzeczywistością i racjonalnością, które są współpodzielane przez czytelników. Zatem literatura wyrastać musi, tak jak filozofia, z symbolicznego uniwersum, które właściwe jest danemu społeczeństwu oraz analizować sposób bycia człowieka w tym konkretnym świecie. Powieściopiszarz jest z tego względu, podobnie jak filozof, badaczem egzystencji3. Wy3 4

stępuje zatem pewien paralelizm między myślą filozoficzną, a twórczością literacką danej epoki, z tym, że spór o to, która z tych form inicjuje określone rozumienie rzeczywistości jest raczej bezzasadny. Filozofia i literatura stanowią po prostu wspólnie dwa wymiary ludzkich spososbów interpretowania tego samego symbolicznego uniwersum, a różnią się jedynie wielkością przyjętego układu odniesienia. Filozofia, na swoim makropoziomie ogólnej interpretacji, tworzy abstrakcyjne i bardzo szerokie ramy sensu społecznej rzeczywistości, z kolei literatura, na swoim mikropoziomie, ukazuje ten sens w sposób konkretny i szczegółowy w lokalnych granicach świata przedstawionego w powieści. Podzielany przez obie formy kulturowej działaności sens jest tym, co nazwać można duchem określonej epoki historycznej. Po tej analizie należy znacznie poszerzyć granice zaprezentowanego wywodu. Omówiony paralelizm filozoficzno-literacki jest uzasadniony jedynie w przypadku filozofii i literatury bazujących na świecie realnym, czyli aktualnym symbolicznym uniwersum, które w tym przypadku pełni jednocześnie funkcję „uniwersum wzorcowego”, będącego czymś w rodzaju zera układu współrzędnych4. Należy zatem uwzględnić w pierwszej kolejności status literatury historycznej i futurystycznej, które wiążą się z temporalnym obejściem wzor-

M. Kundera, Sztuka powieści, tłum. M. Bieńczyk, Warszawa 2004, s. 44. S. Lem, Fantastyka i futurologia. T. I, Kraków 1970, s. 90.

cowego uniwersum. Następnie, w dalszej kolejności, należy wziąć również pod uwagę literaturę fantastyczną, opartą na transformacjach wyjściowego uniwersum wzorcowego5. Tego typu metaanalizy uniwersów symbolicznych, zarówno realnych jak i możliwych można dokonać na gruncie filozofii, a dokładnie dzięki metafilozofii wspartej wynikami z zakresu socjologii wiedzy. Co prawda, prawomocność wyników tego rodzaju metaanalizy może budzić wątpliwości, ponieważ formułowanie reguł dotyczących struktury symbolicznych uniwersów oraz ich powstawania samo bazuje na z góry przyjętych zasadach myślenia, zawartych w konkretnej, uhistorycznionej postaci racjonalności. Jednak innej metody przeanalizowania tego problemu nie ma, ponieważ nie sposób oprzeć się na czystej ponadhistorycznej i ponadkulturowej racjonalności jako takiej, która po prostu nie istnieje. W przypadku literatury historycznej i futurystycznej, autor zmuszony jest do oparcia na innym symbolicznym uniwersum, które byłoby właściwe dla czasu akcji powieści. Nawet w przypadku usilnych starań dokonanie tego w sposób zupełny nie jest możliwe. W przypadku powieści historycznej autor zmuszony jest do tego, aby przedstawiać świat, który jest dokładnym wzorcem dawnych rzeczywistości społecznych wraz z właściwą danemu okresowi postacią racjonalności, którą przejawialiby 5

bohaterowie powieści. Nie jest to możliwe, więc przez bohaterów zawsze przemawia, w mniejszym lub większym stopniu, sam autor powieści ze swoją historycznie i kulturowo uwarunkowaną mentalnością. To samo dotyczy literatury futurystycznej osadzonej w czasach przyszłych. Zatem nawet w przypadku prezentowania odległych czasowo rzeczywistości, obecne w nich będą idee wyłonione z symbolicznego uniwersum autora, które związane są z duchem i filozofią danej epoki. Sytuacja jest nieco trudniejsza w przypadku literatury fantastycznej, której punktem wyjścia nie musi być świat realny. Przed autorem powieści fantastycznej staje zadanie wykreowania spójnego świata możliwego, czyli kreacji konkretnej rzeczywistości wraz z właściwym jej symbolicznym uniwersum. Jeżeli chodzi o fantastykę naukową, autor musi bazować na możliwościach realnych wynikających z jego własnej wiedzy naukowej. Paradygmat naukowy, którym posługuje się przy projektowaniu swojego świata jest najprawdopodobniej tym, który jest aktualny dla nauki jego czasów. Z tego względu nie uchroni się przed perspektywą wykorzystania rozumowania opartego na mentalności właściwej czasom w których żyje. O wiele większą dowolnością odznacza się literatura spod znaku fantasy, gdzie kreacja możliwego świata przyjmuje bardziej arbitralny charakter. Jednak wszelkie

Tamże.

nieprawdopodbne elementy fantasy w powieści są tworzone dzięki metodzie negacji pewnych elementów właściwych dla świata realnego w którym żyje sam autor, a granice tej realności są zawsze uwarunkowane kulturowo i historycznie. Zatem metoda ta związana jest z dokonywaniem modyfikacji własnego symbolicznego uniwersum, co nie wiąże się z porzuceniem nabytej przez autora racjonalności społecznej, a wręcz przeciwnie, kreowanie świata możliwego odbywa się właśnie w granicach tej racjonalności. Podsumowując, należy podkreślić znaczenie języka dla związku filozofii z literaturą. Jest on głównym kanałem przepływu idei kulturowych leżących u podstaw każdego symbolicznego uniwersum. Język w każdej ze swoich historycznych postaci generuje określony typ racjonalności, która ewoluuje wraz z czasem. A wraz z nią ewoluuje także filozofia i literatura. Dzieła filozoficzne i literackie, jako dzieła pisane, posiadające zamkniętą strukturę, dokonują uchwycenia i ustatycznienia pewnej historycznej formy języka wraz z całym bagażem znaczenia i sensu jaki niesie ze sobą. Stanowią one zatem wspólnie zwierciadlane odbicie uhistorycznionych postaci ludzkiego ducha społecznie tworzonej rzeczywistości kulturowej.

Damian Kutyła Uniwersytet Rzeszowski kierunek: filozofia

Pomiędzy utopią a kinem science-fiction Zarówno utopia jak i kino to zjawiska, które mają swe estetyczne podstawy w świadomości bytu ludzkiego. I jedno i drugie możemy traktować jako egzemplifikacje piękna i sztuki, i jedno i drugie jest przejawem artystycznej aktywności człowieka. Utopia jako zjawisko ma trwałe podstawy w konstrukcji bytu ludzkiego. Można ją traktować jako uwieńczenie planów towarzyszących zawsze ludzkiej egzystencji, jako jedną z najbardziej otwartych i zarazem odważnych prób antycypacji rzeczywistości. Planowanie, wybieganie w przyszłość, próby myślowego modelowania sytuacji charakteryzują człowieka od początku jego istnienia. Odwieczne jest marzenie człowieka o przyszłości, która może być lepsza od teraźniejszości. Dążenie ludzi przenika silna wola sięgania po wartości i środki, jakich nie było do tej pory. Wszyscy mamy nadzieję, że kiedyś odmienimy los i stworzymy świat dostatku, dostępnej pracy, bezpieczeństwa, sprawiedliwości, równości, wolności. Z kolei kino, jako rodzaj sztuki widowiskowej, wizualnej, pojmowanej w sposób czysto percepcyjny ma wiele wspólnego 1

z utopią. Łukasz Zweiffel określił utopię jako „syntezę artystyczności i naukowości1. Także i kino możemy tak określić. Na pewno jest czymś, co stanowi swoiste połączenie tego, co artystyczne z tym, co naukowe. Przecież z jednej strony kino to sztuka, z drugiej strony to wciąż rozwijająca się technologia. Relacje utopii z kinem (i odwrotnie) są bliższe niż mogłoby się wydawać. W historii kinematografii pojawiało się wiele filmów o tematyce utopijnej, głównie były to filmy fantastycznonaukowe, co raczej nie powinno dziwić bo utopia to przecież połączenie sztuki, fantastyki i nauki. Tak więc właściwie należy mówić tu o relacji utopii z kinem sciencefiction. Jeśli chodzi o filmy s-f to nierzadko pokazują one to, o czym pisali Morus, Campanella, Bacon, potem ich oponenci Zamiatin, Huxley, Orwell, Bradbury. Mamy świat bez mężczyzn (polska Seksmisja), świat w którym wszyscy żyją w zgodzie z naturą (Avatar), świat w którym królują roboty (Transformers czy Terminator), bezuczuciowy świat w którym nie ma wojen i nienawiści (Equilibrium czy THX 1138), świat gdzie mamy zmodyfikowanych genetycznie "ludzi bez wad" (Gattacca-

Ł. Zweiffel, Utopia-idealna odpowiedź na nieidealną rzeczywistość, Kraków 2008, s. 6.

Szok Przyszłości), świat gdzie jest idealnie czyste środowisko, odizolowane od całej reszty (Wyspa), czy nawet świat gdzie ludzie mają swe mechaniczne zamienniki, które za nich wykonują szereg codziennych czynności (Surogaci). Tego typu filmy można wymieniać bez końca. Opisywane w nich miejsca pozostają w głębokim rozdźwięku z rzeczywistością, to po prostu królestwa nie z tego świata. Ich twórcami są ci, którzy nie godzą się na obecny świat, ci, którzy nie zgadzają się na aktualnie istniejące możliwości, ci którzy marzą. Oczywiście, co mogłoby wydawać się nieuniknione – ich marzenia nierzadko są dla innych koszmarem. Jak słusznie zauważa Jerzy Szacki – sny ludzkości o wyspie szczęśliwej nie są – jak mieliśmy już okazję zauważyć – snami o jednej i tej samej Utopii. Krótko mówiąc: szczęście jednych może pozostać nieszczęściem innych ludzi, gdyż nie ma społeczeństwa tak dobrego, które przynajmniej niektórym nie wydawałoby się złe, oraz nie ma społeczeństwa tak złego, które chociaż kilku osobom nie wydawałoby się najlepszym ze światów2. Tak właśnie rodzi się zaprzeczenie utopii, a mianowicie antyutopia. I to ona właśnie króluje w kinie science-fiction. Być może to właśnie antyutopia jest tym, co znajduje się pomiędzy utopią a kinem sciencefiction. A dlaczego? Odpowiedź jest jasna. Kino pojawiło się po prostu za późno, kino nie załapało się na czas, gdy utopie by2 3

ły w modzie, gdy jeszcze wierzono w ich siłę. Gdy pojawił się wynalazek braci Lumiere, to antyutopia była na topie, i jak się potem okazało, to ona opanowała kino science-fiction. Gdyby filmy powstawały te dwa wieki wcześniej, to zapewne ukazywałyby tylko światy takie jak u Morusa, Campanelli czy Bacona, pokazywałby marzenia i sielanki, a nie koszmarne konsekwencje marzeń, tak jak obecnie ma to miejsce. Gdy powstawały utopie, te pozytywne, w ścisłym tego słowa znaczeniu, ludzkość była zupełnie inna, bo i świat był zupełnie inny. To, co śniło się ludziom w XVI wieku, mogło, i nawet musiało, diametralnie różnić się od tego, co śniło się tym którzy żyli w wieku XX czy przede wszystkim tym którzy żyją w XXI. Bo jak pisał Bertrand Russell o zeszłym stuleciu: „W naszym wieku pozbawionym złudzeń nie potrafimy już wierzyć w owe marzenia utopistów i społeczeństwa zrodzone w naszej fantazji odtwarzają w wyolbrzymionej postaci zło, do którego przyzwyczailiśmy się w codziennym życiu”3. Gwałtowny postęp techniczny i naukowy w ostatnich kilkudziesięciu latach, przyspieszenie zmian społecznych i nieprzewidywalny rozwój sytuacji politycznej doprowadziły do ostatecznego załamania optymistycznej wiary w pozytywny rozwój człowieka. Ludzkość dotknięta doświadczeniami związanymi z obiema wojnami

Zob. J. Szacki, Spotkania z utopią, Warszawa 1980, s. 169. Zob. B. Russell, Przedmowa [do:] S. Themerson, Wykład Profesora Mmaa, Warszawa 1958, s. 5.

światowymi (obozy koncentracyjne, łagry, pierwsze eksplozje nuklearne, wyścig zbrojeń) oraz z panowaniem dwóch totalitaryzmów (komunizmu i faszyzmu) zaczęła obawiać się o swój los. Pojawił się pesymizm historiozoficzny. Zarówno utopia, jak i kino reagują, a przynajmniej starają się reagować na czasy zastane. Są po prostu reaktywne i uzależnione od czasów w których funkcjonują. Stąd właśnie w kinie mogła się pojawić głównie tylko antyutopia, bo to właśnie ona panowała w wieku XX i przede wszystkim, tym bardziej, panuje w wieku XXI. Tak więc kino fantastyczno-naukowe błyskawicznie zareagowało na zjawisko antyutopizmu i postanowiło stworzyć z nim spójność. Nie jest przesądzone, że tak w kinie będzie już na zawsze. Być może pojawią się odważni optymiści, którzy wrócą do czasów klasycznej utopii i ukażą ją w kinie. Choć żartobliwie mówiąc, często można spotkać się z filmami które „pełną parą” idealizują rzeczywistość. Chodzi tutaj o komedie romantyczne, które ukazują widzowi świat w którym wszyscy pokonują swe problemy, wszyscy się kochają, wszyscy są szczęśliwi i nikt o nic się nie martwi. Złośliwi powiedzieliby, że to jest dopiero science-fiction. Ale nie mylmy pojęć. Utopia to poważna sprawa, poważna idea i stosowanie takich wariacji na jej temat jest co najmniej nie na miejscu. Podsumowując, należy stwierdzić, żenieuniknione są spójne relacje utopii (czy właściwie antyutopii z kinem fantasty-

czno-naukowym. Istnieją nawet definicje, w których antyutopia jest określana jako podgatunek science-fiction. Z tego jasno wynika, że antyutopia jest czymś, co jest pomiędzy samą utopią z kinem sciencefiction. Jak podkreśliłem na samym początku, utopizm można i należy traktować jako połączenie tego, co jest sztuką z tym, co fantastyczno-naukowe. Kino powinniśmy traktować podobnie. Ale nadeszła pora by skończyć już z antyutopią, bowiem to tylko pochodna tego, czym powinna zajmować się ludzkość. Żyjemy w czasach w których nie trzeba nam już pokazywać czarnych scenariuszy. Najwyższy czas na to by pchnąć człowieka do działania, napisać jakiś złoty scenariusz i go zrealizować. Biorąc pod uwagę to, jak kino jest dziś popularne, może to jest właśnie zadanie kina w XXI wieku… Może.

Martyna Kawuza Uniwersytet Rzeszowski Absolwentka Filozofii

Krystian Lupa 1. Poglądy Lupy na temat reżysera Na niedokonanym. Niezdobytym”3. i aktorów Ci, którzy chcą z nim pracować, muszą być gotowi na działanie w chaosie i nie Krystian Lupa w rozmowie z Beatą pewności. Lupa sądzi, że to dzięki autoryMatkowską-Święs, dziennikarką, pierwszy tetowi, który zdobył na początku swojej reżyraz próbuje określić, na czym polega jego serskiej drogi w jeleniogórskim teatrze, mometoda pracy z aktorami. Nie jest pewien, że sobie pozwolić na stawianie innym speczy temu podoła, zakłada jednak, że nie cyficznych wymagań. Obecnie cieszy się powie niczego wyjątkowego1. dużym zaufaniem wśród „swoich” akto Uważa się za uwodziciela, który rów4. Pomiędzy nimi a nim wytwarzają się cieszy się powodzeniem dzięki "zaawanso- przylegające do siebie płaszczyzny porozuwaniu w opętaniu”2. Pozwala mu to na mie- mienia. Lupa nie ma jednak złudzeń dotyrzenie się z utworami, z którymi nie do czących korzyści, które pozornie powinny końca się zgadza. Ma na to ochotę i nic być związane z takimi relacjami. Zdarza się, nie zmusza go do odwrotnego postępo- że są one intensywniejsze czy intymniejsze wania. Przeczuwa też, że tylko dzięki te- od przyjaźni. Mimo to nie sprawdzają się mu możliwy jest dialog. Chce być odkry- w czasie prywatnych niepowodzeń lub chowcą oraz osobą, która komponuje ze so- rób. Ta zażyłość pojawia się podczas procesu bą różnorodne elementy i z dumą może twórczego i wyłącznie z nim jest związana5. zaprezentować swoje dzieło. Nie zamierza Często zdarza się, że współpracująjednak dokonywać tego sam. Penetruje teatr, cy z nim aktorzy nie rozumieją go. Lupa jeodkrywa coraz to nowe jego aspekty i mo- dnak wie, że to, na co się zdecydował, jest żliwości wspólnie z ludźmi, „żeby możliwa jedyną słuszną koncepcją i przy niej obstastała się przygoda oparta na niewiadomym. je6. Bynajmniej nie czyni to z niego dyktaB. Matkowska-Święs, Podróż do Nieuchwytnego. Rozmowy z Krystianem Lupą, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2003, s. 62. 2 Tamże, s. 75. 3 Tamże, s. 50. 4 Tamże, s. 50. 5 Tamże, s. 52. 6 Tamże, s. 50. 1

tora. Szanując wolność i inwencję twórczą aktorów, usiłuje ich inspirować. Uważa, iż proces, w którego wyniku powstaje spektakl jest bardzo specyficzny ze względu na to, że okresy kreatywności oraz niemocy twórczej u reżysera i aktora przeplatają się. Lupę najbardziej uszczęśliwia to, iż według swojego pomysłu może tworzyć inny świat, który od pewnego momentu przestaje do niego należeć. Uznanie krytyków nie upaja go tak bardzo, zwłaszcza, że niejednokrotnie przypisują mu oni całą zasługę, pomijając wkład aktorów. Ten reżyser uważa to za niesprawiedliwość, ponieważ według niego nie można obiektywnie stwierdzić, które elementy spektaklu stworzył on, a które aktorzy7 – „bo to najważniejsze nie jest moje. I nie jest też własnością aktorów. Jest nasze”8. Przedstawienie staje się jednostką autonomiczną – „(…) nikt nie ma do niego prawa lub mają je wszyscy”9. Lupa twierdzi, że kiedy aktor, budując postać może posługiwać się swoja wyobraźnią i czuje się wolny, jego udział w tworzeniu przedstawienia jest olbrzymi, „(…) co w pewnym sensie jest głębszą tajemnicą niż tajemnica aktu dokonywanego przez reżysera”10. Bywa, że podczas wspólnego z Lupą kreowania wyżej wspom-

nianego innego świata, aktorzy uczestniczą w wyjątkowym akcie. Polega on na tym, że przestają być ważniejsi od rzeczywistości przestrzeni teatralnej – ona ich dominuje. W obecności widzów do tego nie dochodzi. Ani reżyser, ani aktorzy nie są w stanie trwać w tej przestrzeni nieustannie. Najważniejsze jest jednak, że mają do niej dostęp i mogą do niej wracać. Lupa nazywa to „umiejętnością wzbudzania w sobie szczególnego gatunku bycia”. Równie istotna jest zdolność stworzenia jej od nowa, gdy zostanie przez nich „schodzona”11. Reżyser określa aktorstwo jako „osobliwą misję”, w której porażek nie tłumaczą prywatne zmartwienia. Twierdzi, że biegłość aktora w tym, co robi nie zależy od tego, ile czasu artysta przeznacza na próby12, a od geniuszu aktorskiego, który jest „kondycją pozwalającą na odnajdywanie w sobie trudno uchwytnych rejonów”. Z doświadczeń Lupy wynika jednak, iż niestety owi geniusze w ważnych chwilach, kiedy są oglądani przez osoby mogące wpłynąć na ich karierę, zazwyczaj źle grają. Z tego powodu nie są ani sławni, ani angażowani do wiekopomnych przedsięwzięć13. Według Lupy funkcje aktora i reżysera można przyrównać do kobiety i męż-

Tamże, s. 56. Tamże, s. 115. 9 Tamże, s. 64. 10 Tamże, s. 56. 11 Tamże, s. 57. 12 Tamże, s. 50. 13 Tamże, s. 70. 7 8

czyzny powołujących do życia dziecko14. Osoby decydujące się na wykonywanie jednego lub drugiego zawodu określa jako swego rodzaju szaleńców, którzy muszą wytrwale realizować związane ze swym wyborem zadania15. Rolą reżysera jest czuwanie nad dziełem, pilnowanie, by nie przestało istnieć. Ciągle odczuwa niepokój z tym związany. Doznaje także rozczarowań, ponieważ, z jego perspektywy, aktor przez krótki czas czerpie z tego, nad czym wspólnie pracują, później zaś o tym nie pamięta16. Niektórzy aktorzy nie potrafią zaufać reżyserowi i zrealizować jego pomysłów, niektórzy tego nie chcą17. Członkowie zespołu aktorskiego Krystiana Lupy twierdzą, że współpraca z nim owocuje silnym poczuciem sensu; że dzięki niej wykraczają poza to, co mają do zrobienia. Mimo to nie podchodzą do pracy w taki sposób, o jaki chodzi Lupie. Jest rozżalony, aczkolwiek nie wini aktorów, nie uważa ich za gorszych od siebie. W dzieło teatralne wpisany jest niepokój, wobec czego reżyser zobowiązany jest nieustannie rozpędzać ludzi tworzących je z nim. Jego celem nie jest wspólne trenowanie i wykonywanie ćwiczeń, ale partycypowanie w szaleństwie, pomysłach, planach, dążeniach i różnych stanach emocjonalnych. Tamże, s. 56. Tamże, s. 58. 16 Tamże, s. 61. 17 Tamże, s. 59. 18 Tamże, s. 71. 19 Tamże, s. 91. 20 Tamże, s. 71. 14 15

Tęskni do tego idealistycznego współuczestniczenia18. Zdaje sobie sprawę, iż jego oczekiwania znacznie różnią się od wizji aktorów i bywa tak, że wymaga od nich czegoś, czego nie rozumieją. Przyczynia się to do długiego trwania okresu prób19. 2. Próby Lupa deklaruje, że przynosi na próby zarysy pytań oraz, jego zdaniem wartościowe, choć nieuporządkowane, przemyślenia i konkluzje20. Jednak nic nie wie. Nie boi się spotkać z aktorami, nie mając precyzyjnie opracowanego pomysłu. Pomimo tego rozumie tych reżyserów, którzy przygotowują się bardzo skrupulatnie, ponieważ długo sam tak robił. W pewnym momencie uświadomił sobie, że wtedy nie mogą pojawić się wartości rodzące się na samym początku wspólnych z aktorami poszukiwań, kiedy punktem wyjścia są nowe, nieznane intuicje. Tak tworząca się strefa jest fundamentem spektaklu. Konsekwencją tego są dzieła formalne, co zwykle nie jest intencją danego reżysera, ale nie potrafi inaczej. Rozpoczyna pracę od dokładnego zaplanowania, co chce uzyskać, zbyt kurczowo się tego trzyma i nawet jeśli to dostrzeże, to nie ma czasu na

zrehabilitowanie się, gdyż premiera tużtuż. I taki reżyser konstruuje wówczas poprawną, podręcznikową inscenizację o schematycznej strukturze, aby (jak Lupa powtarza za Bernhardem „uratować się od zbłaźnienia”21. Budowanie ról i tworzenie spektaklu możliwe jest wyłącznie poprzez dyskusje. Jeśli nie da się przeprowadzić twórczej rozmowy z aktorami, to reżyser musi prowadzić dialog ze sobą. Lupa w takiej sytuacji konstruuje w sobie opozycjonistę22. Jest zwolennikiem mądrej konwersacji. W trakcie przerw między próbami z nikim się nie kontaktuje, ponieważ rozprasza go to. Spędza ten czas sam na scenie, zazwyczaj chodząc dookoła. Wtedy nie myśli, ale „podtrzymuje ogień”. Również po zakończeniu próby stroni od towarzystwa, ponieważ jest wyczerpany i potrzebuje samotności23. Lupa dąży do tego, aby efekty jego pracy były radykalne, nieprzyziemne. Osiągnięcie tego nazywa cudem. Nie zawsze się to udaje, najczęściej podczas prób. Gdy przedstawienie znajduje się już w repertuarze, aktorzy z jakiegoś nieznanego powodu grają coraz słabiej i słabiej, by ostatecznie robić to po prostu źle (w odniesieniu do koncepcji Lupy). Aktorzy

i reżyser połączeni są materią, jednak oni postrzegają przez pryzmat roli, a on tej materii, więc ma wobec niej większe zobowiązania24. Każdą próbę Lupa przeżywa na nowo, czyli bez odniesienia do tych, które się już odbyły25. Wymaga od aktorów, by przychodzili na kolejne próby przygotowani. Oznacza to, iż mają tworzyć pewne bagaże, które po przyniesieniu tam otworzą. Tego twórcy nie interesują analityczne dociekania czy wyuczone na pamięć formy. On chce, by rzeczony bagaż składał się z naturalnie rozwijających się wyobrażeń, które muszą być przyswojone przez podświadomość, silnie ugruntowane. Celem zaś jest „rozkręcenie postaci”. Każdy z aktorów, wykonawszy to zadanie, powinien czuć, że to, co spakował daje mu taki popęd, dzięki któremu każdy człowiek czasem chciałby tańczyć lub przeżyć chwile miłosnych uniesień. Według Lupy taka pożądliwość jest konieczna, by człowiek prawidłowo funkcjonował; niezbędna jest również postaciom fikcyjnym. Uważa jednak, iż aktorom rzadko udaje się choćby otrzeć o ten stan26. Mimo wszystko przyznaje, że jego oczekiwanie, by podczas wszystkich prób aktorzy mieli obsesję postaci, bywa nierealne27. Mimo pamięciowego opanowania tekstu i następujących po sobie scen, akto-

Tamże, s. 105–106. Tamże, s. 72. 23 Tamże, s. 77–78. 24 Tamże, s. 64. 25 Tamże, s. 71. 26 Tamże, s. 96–97. 27 Tamże, s. 62. 21 22

rzy przychodzą na próby puści, ponieważ nie potrafią ani przyjrzeć się stworzonej przez siebie postaci, ani dokonać w niej zmian, renowacji wtedy, kiedy powinni28. Lupa postuluje, aby przychodzili na próby wewnętrznie podnieceni i euforyczni. Właśnie dzięki euforii aktor pozyskuje energię, która pozwala mu bez wstydu i lęku ujawniać wszystkie stany kreowanej przez

aktor na scenie nie wznieci w sobie takiej reakcji obronnej, jak człowiek zaatakowany na ulicy29. To, że aktor chce grać dobrze, nie wystarczy, by tak było. Lupa uważa, że do tegopotrzebny jest przede wszystkim wewnętrzny mechanizm i pewien rodzaj niepokoju, które aktora rozpędzają. Niestety, premiera spektaklu często jest granicą, po któ-

siebie postaci, także te najdrastyczniejsze. Nie oznacza to, że ma on się zupełnie z nią utożsamić. Gdy tak się dzieje, postać zostaje pozbawiona instynktu samozachowawczego i widz musi oglądać „aktorzącego”, „zagrywającego się” odtwórcę roli myślącego, że dokonuje czegoś niesamowitego, nieświadomy tego, iż publiczność się nudzi, męczy, jest zażenowana lub zniesmaczona. Aktor nie może zapomnieć, że postać, która cierpi, walczy ze swoją udręką. Identyfikując się z jej pragnieniami i tęsknotami, powinien odczuwać swoistą radość, której nie przyćmi granie nawet najtragiczniejszych scen. Jej źródłem może być wytwór wyobraźni lub przywołane wspomnienie. Ma ona stać się instynktem samozachowawczym postaci oraz spełniać te same zadania, co on w realnym świecie. Tenże instynkt jest niemożliwy do podrobienia czy upozorowania, w związku z czym

rej przekroczeniu aktorzy tracą owy niepokój, tracą rozpęd. Dlatego też ten reżyser czuje się zobowiązany do zadawania swoim aktorom niewielkiego cierpienia, kiedy uzna to za stosowne30. Niekiedy aktorzy wspólnie doświadczają olśnienia, uniesienia czy impulsu, ale potrzebują swoistego przyzwolenia od Lupy, aby podążyć za swoim przeczuciem. Bez niego nie pójdą najtrudniejszą i najniebezpieczniejszą drogą. Wtedy zwykły gest oddziałuje silniej i pozwala osiągnąć więcej aniżeli rozwlekłe tłumaczenia i analizy. Lupa porównuje przebieg próby do jam session31 i zespołowego pięcia się w górę – pierwszy krok wykonuje aktor, drugi Lupa, a następny osoba, która poczuje, że powinna przejąć inicjatywę. Wszystko, co się wówczas dzieje, wynika ze stworzonej rzeczywistości. Kiedy jest inaczej, czyli trzeba decydować o tym, co ma się stać, Lupa

Tamże, s. 108. Tamże, s. 98–99. 30 Tamże, s. 71. 31 Jam session – spotkanie muzyków jazzowych z różnych zespołów w celu wspólnych improwizacji na tematy ogólnie znanych melodii, [w:] Słownik języka polskiego PWN, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005, s. 290. 28 29

jest tym rozczarowany i zmęczony32. Zdarzają się próby, na których aktorzy czują, że mają już wszystko, czego potrzebują, aby wspaniale i prawdziwie grać. Niestety, bywa, że po paru dniach przerwy uświadamiają sobie, iż znów są w punkcie wyjścia, bo nie zespolili się trwale ze swoimi rolami i stracili środki, którymi je skonstruowali. Nieudolnie jednak walczą o to, by powrócić do tego, co mieli. Kończy się to fiaskiem, ponieważ jedyną możliwością w takiej sytuacji jest porzucenie ułomnej postaci. Aktorzy współpracujący z Lupą mają ten komfort, że on nie wymaga od nich przynoszenia na kolejne próby konstrukcji zbieżnych z efektami prób poprzednich. Mogą przyjść z diametralnie inną postacią, byle wywodziła się z autentycznego monologu wewnętrznego. Nie powinni przychodzić z lukami w pomyśle na nią. Może być tak, że jednego dnia atmosfera na próbie jest pełna radości z osiągnięć, prawdziwości, siły, a na następnej wszyscy są puści, bez echa wczorajszych sukcesów. Lupa nie udaje wówczas, że jest dobrze i można wrócić do tego, co mieli. Mówi, że muszą znaleźć nową drogę33. Przyznaje, iż na ogół niełatwo jest zaczynać od początku, jednak reżyser powinien tak postępować, szczególnie, jeżeli zespół aktorski darzy go zaufaniem34. 32

Przestrzeń teatralna musi być bardziej wyrazista i agresywna od przestrzeni rzeczywistej, żeby aktorzy mogli w niej zakorzenić swoje postaci, ich potrzeby i niepokoje. Mają ją włączyć do swojego ciala i nim atakować35. 3. Budowanie postaci W niektórych spektaklach istnieją sytuacje, w które aktor musi bardzo silnie się zaangażować. Podejmuje ryzyko ogołocenia siebie i stania się bezsilnym. Kiedy należy skonstruować postać nietuzinkową, która doświadcza przemiany wewnętrznej, Lupa daje aktorowi czas na błądzenie w bezliku szczegółów, skupianie się na fragmentach. Jest to kolejnym powodem, dla którego ich próby trwają długo36. Lupa niekiedy odnosi wrażenie, że gdy stara się podążyć za swoją mglistą intuicją, aktorzy „łapią go” i próbują zatrzymać na bezpiecznym i stabilnym gruncie37. On jednak jest konsekwentny, dzięki czemu udaje mu się zabrać w tę podróż aktorów. Żadne z nich nie zazna w trakcie jej trwania spokoju, nie będzie też niczego pewne. W końcowym etapie, kiedy aktor ostatecznie klaruje postać, często rezygnuje z tego, co dały mu te niezwykłe przeżycia, a Lupa nie nakazuje wewnętrznej walki w tej

B. Matkowska-Święs, Podróż do..., dz. cyt., s.82-84. Tamże, s. 99. 34 Tamże, s. 132. 35 Tamże, s. 86. 36 Tamże, s. 91. 37 Tamże, s. 128. 33

kwestii, chociaż ubolewa nad tym, co, choć jest cenne, zostało porzucone38. Tłumaczy, że każde z tych doświadczeń pomaga w dalszej wędrówce; jest jednak świadom tego, iż, aby aktor mógł grać, musi mieć poczucie bezpieczeństwa, będąc postacią – dlatego w jego gestii leży scalenie jej. Często jest to jednoznaczne z przeświadczeniem, że Lupa ma rację i jednoczesnym odwróceniem się od niej. Jako potencjalną przyczynę takiego stanu rzeczy, Lupa podaje „zbyt duże odgięcie swojej wyobraźni”. Budowanie postaci przez aktora i reżysera polega na współpracy ich indywidualnych wyobraźni ze sobą. Mają one na celu swoiste połączenie, wymianę intuicji. Lupa przyznaje, że wywiera wtedy silną, wręcz agresywną presję. Podczas takich prób wszyscy obecni są jakby zaczarowani przez emocjonalny fałsz wtłaczany przez Lupę w rolę któregoś z aktorów. Kiedy aktor w ten sposób „napompowany”, zostanie sam, pozwala temu, czym został wypełniony, ulotnić się39. Marzycielstwo reżysera oraz aktorów jest konieczne, by spektakl nie był jedynie dziełem formalnym. Lupa rozumie je jako głęboko zakorzenioną wyobraźnię i zdolność patrzenia do swojego wnętrza, aby mieć możliwość dostania się do jego zakamuflowanych rejonów, co pozwala dobrze kreować postać. Na próbach w teatrze rzadko jest na Tamże, s. 91. Tamże, s. 92. 40 Tamże, s. 106–107. 38 39

to czas, ale zajęcia, które prowadzi w szkole teatralnej, Lupa zaczyna od „rysowania wewnętrznym okiem”. Ćwiczenie polega na zamknięciu oczu i rysowaniu przez niego i każdego ze studentów swojego ciała od środka. Mają pokazać na papierze to, co czują w swoim ciele (np. bóle, napięcia), jakie kształty w nim odnajdują. Jest to autorska metoda tego reżysera. Dla niego w ten sposób znalezione kształty są tak samo autentyczne jak organy znane z anatomii; uważa je za konieczne do „letargicznego wyobrażenia postaci”40. Owocem tego typu ćwiczeń jest „tak zwany monolog wewnętrzny”. Lupa określenie tego monologu, jako „tak zwanego”, uzasadnia tym, iż tylko pozornie wiadomo, czym on jest. Nierzadko próba znalezienia go w stanie letargicznym, skonstruowania i zapisania kończy się porażką. Ta droga do postaci wymaga samodzielności i jest relatywna. Zależy od przestrzeni, w której aktor nad nim pracuje. Postaci zaczynają używać jej rekwizytów oraz przylegać do danego pomieszczenia czy pleneru. Aktor odbywa somnambuliczne podróże przez miejsce, w którym się znajduje, pełen głębokich wyobrażeń, które sobie powtarza. To nadaje kształt jego aktualnemu monologowi wewnętrznemu. Ciągłe podejmowanie tej wędrówki uczy otwartości na towarzyszące jej doznania i odrzucania tego, na co nie ma w niej

miejsca41. Lupa spodziewa się, iż jeśli aktorzy będą wiele razy ze sobą współdziałać, to pojawi się u nich potrzeba monologu wewnętrznego42. Kreowanie postaci nie polega jednak na żmudnym budowaniu jej wnętrza. Jest ono konieczne, ale niewystarczające. Postaci oparte tylko na nim są mizerne, zbyt proste. Potrzebny jest jeszcze „proces rozpędzonego fantazjowania”, w którym aktor porzuca myślenie w kategoriach prawdopodobieństwa sytuacji czy zachowań. Dzięki niemu odkrywa sedno bytu postaci, a może on nie pasować lub być zupełnie nieprawdopodobny w stosunku do rzeczywistości, w jakiej ona funkcjonuje. Fantazja to według Lupy wewnętrzne istnienie człowieka, którego wytworów nie można nazwać monologiem wewnętrznym. Należą do niej także gry wymysłami i przeżyciami, pozerstwo. Lupa nie twierdzi, iż zadanie jest proste, ale nie rozumie, z jakiego powodu aktorzy ciągle rezygnują z poddania się intymnemu trwaniu marzeń, kiedy ono na nich spada. Mimo, że jest w nich niezwykłe napięcie, grają schematycznie, bez polotu ani związku z nim. Aktorom dużo czasu zajmuje poszukiwanie i zdobycie dostępu do nurtu – potencjalnego istnienia postaci, którego obecność w sobie odczuwa. W tym dążeniu czują się osamotnieni, w związku

z czym są zablokowani. Tak jak każdy, kto jest sam ze swoim pomysłem, uważają, że zostaną wyśmiani lub niezrozumiani. W chwili, gdy zostaną zaakceptowani przez innych, mają odwagę się otworzyć43. Wielokrotnie podczas ostatnich prób aktorzy oglądają siebie nawzajem, po czym komentują niektóre ruchy czy grymasy jako nieładne czy dziwne. Aktor, który coś takiego usłyszy, stara się to upiększyć, poprawić. Tym samym unicestwia wszystko, co uzyskał, nosząc w sobie postać. Najdotkliwsza jest utrata niezwykle ulotnej i trudnej do uchwycenia istoty monologu wewnętrznego, którą wcześniej posiadł44. Zdarza się, że aktor obawia się otwarcia, które może zmienić się w obnażenie i wycofuje się. Czasami przyczyna jest błaha – przestaje afirmować stworzoną przez siebie postać. Zaczyna się wówczas zastanawiać, czy grając ją, pokazał całą gamę swoich niepewności, wahań i trudów. Taka ucieczka jest dokonywana przez aktora zazwyczaj nieświadomie, natomiast w realnym świecie ludzie „obwarowują się" świadomie lub bezwiednie. Na niektórych próbach aktorzy i Lupa są zaangażowani do tego stopnia, że obdarzają się nawzajem ogromnym zaufaniem i poddają się czemuś na kształt tanecznego transu. Wtedy może dojść do obnażenia „z całą dziecięcą naiwnością”,

Tamże, s. 90–91. Tamże, s. 62. 43 Tamże, s. 101–102. 44 Tamże, s. 94–95. 41 42

wolnego od wstydu. To pokonywanie przez aktorów własnych ograniczeń polega na wycofaniu się z marginesu bezpieczeństwa. Bywa, że próby, na których ma to miejsce są rejestrowane na filmie lub zdjęciach. Kiedy aktor ogląda zapis swojej gry, niejednokrotnie sądzi, że prezentuje się dziwacznie czy źle. Nie dostrzega mocy i niezwykłości postaci, którą stworzył. Bardzo się boi, choćby było to jego najwspanialsze dokonanie45. Są jednak i takie próby, na których dominuje pierwotne napięcie pomiędzy reżyserem a aktorem, pewien rodzaj wrogości, wstydu zawodowego. Wówczas próbowanie odbywa się w ogromnej nieufności, która z czasem się potęguje: reżyser denerwuje się na aktorów, oni na niego i każdy ma ochotę uciec46. Lupa ukuł termin „spektrum postaci”, który odnosi także do różnych stanów. Rozumie przezeń każdy element świata otaczającego człowieka, na który on zwraca w danej sytuacji uwagę. Nastrój wpływa na postrzeganie otoczenia i siebie w nim; od niego zależy reakcja na bodźce takie jak na przykład dźwięk – w zależności od tego, czy osoba jest zdenerwowana czy wyciszona, inaczej się zachowa. Ktoś przestraszony ma inny stosunek do ludzi niż ten, kto czuje się bezpiecznie. Spektrum wyznacza, na co zwraca się uwagę, będąc Tamże, s. 92–93. Tamże, s.102-104 47 Tamże, s. 133. 48 Tamże, s. 134. 45 46

w określonym stanie, czego się szuka, a czego unika. Ze względu na wiele zadań, które aktor ma do wykonania, często pomija owo spektrum. Odgrywa swoją rolę, robi to, co postać ma do załatwienia na scenie, ale brakuje w tym najważniejszego, czyli oddania jej usposobienia, na przykład tego, że jest przestraszona. Zafałszowuje postać. Tego rodzaju napięcia powinny pojawiać się u aktora samorzutnie, instynktownie – tak jak w realnym życiu. W rzeczywistości częstokroć ludzie nie są nawet ich świadomi. Przejawiają się one w sferze śniącego ciała. Lupa uważa, że od pracy na nim powinien zaczynać aktor47. Arnold Midnell jest twórcą terminu „śniące ciało”. Dla Lupy nie jest to określenie doskonałe, ale stosuje je, gdyż innego nie ma. Midnell definiuje je jako drugą, mniej popularną sferę ludzkich aktów odczuwania i natchnień. Zwraca uwagę na fakt, iż pewne rzeczy powstają poza świadomością, umysłem czy duszą. Lupa uważa, że „śniące ciało to ciało w mocy wyobrażenia, a nie świadomości czy aktu woli. To także ciało jako organ wyobraźni – pierwotniejszy i bardziej tajemniczy niż psychika”48. Osobę kierującą się wyłącznie świadomymi decyzjami, postępującą zgodnie z nimi uznaje za odseparowaną od śniącego ciała i właściwie kaleką. W procesie tworzenia kluczowe jest

łączenie tej „pierwotności” ze świadomością. Z tego powodu dla aktora priorytetem jest zdobycie ciała granej postaci, zaufanie mu i pozwalanie, by wchodziło w interakcje z kreowaną na scenie rzeczywistością, aby mogło każdorazowo od nowa odbierać partnerów i przeżywać fabułę. Sukces na tym gruncie nie oznacza, że aktor może wezwać śniące ciało, kiedy tylko zechce. Ma do niego tylko potencjalny dostęp; może je znaleźć lub stracić. Odtworzenie wystudiowanego schematu ruchów i kwestii nie uruchomi go. Śniące ciało można przywołać wyłącznie w akcie pobudzenia za pomocą zwartego i emanującego energią punktu startowego dla postaci. Bez większych trudności można zrobić to w samotności. Nieco trudniej na próbie, ale i wtedy atmosfera sprzyja. Z trudem przychodzi dokonanie tego podczas przedstawienia. Aktor, w większym stopniu niż inni ludzie, wykorzystuje sposoby ochrony swojej indywidualności, niezależności49. Na ciało i duszę postaci składają się śniące ciało oraz akty wyobraźni. Niemożliwe jest całkowite zidentyfikowanie się ze stanami emocjonalnymi postaci, dlatego konieczne jest, by aktor szukał w sobie odpowiedzi, czym jest dla niego ta postać i jak wygląda aura jej cierpienia oraz aura dążeń. Jego zadaniem jest stworzyć w sobie marzenie podobne do otoczki pragnienia, którą buduje ktoś zakochany. Przy

konstruowaniu roli powstają więc jednocześnie drżące gesty obronne. Aktor zdobywa ciało postaci i oddaje je pod panowanie marzeniom. Dobre ciało charakteryzuje się prawidłowym, w pewnym sensie pierwotnym, rytmem oraz tym, że zawiera tajemnicę spektrum postaci50. Kiedy aktor nie mówi już o swojej postaci w trzeciej osobie, ale w pierwszej, oznacza to, że, pracując nad nią (poprzez monolog wewnętrzny), osiągnął wyższy poziom zaawansowania51. Do tego momentu postać była na zewnątrz. Lupa twierdzi, iż aktor powinien dążyć do tego, aby „być w ciąży ze swoją postacią”. W tym celu musi przestać postrzegać ją sensualnie i zacząć „nosić ją” w sobie. Często aktorowi wydaje się, że postać ma zupełnie inny niż on kształt – wynika to z omylności wyobraźni. W konsekwencji ma poczucie, iż nie jest gotowy, by ją zaadaptować, bo nie ma odpowiednich umiejętności. Istnieje niebezpieczeństwo zbyt szybkiego przejścia z „on” do „ja”. Aktor wygląda wówczas nieudolnie, jakby nic nie potrafił; nie jest tak prawdziwy w roli, jak wcześniej. Lupa apeluje, by mimo tego ryzyka, aktorzy nie bali się. W realnym życiu bodźce emocjonalne samodzielnie docierają do odpowieodkrycia dają mu wiedzę na temat postaci, jej usposobienia, ale nie mają one równej wartości – tylko niektóre z nich umożli-

Tamże, s. 136. Tamże, s. 133. 51 Tamże, s. 97. 49 50

wiają mu zdecydowanie się na późniejsze przeobrażenie w nią. Rozważania nad pojedynczymi posunięciami czy przymiotami postaci Lupa nazywa „trzymaniem się czubka nosa”, powierzchownymi konfrontacjami, których efekty są nudne i przewidywalne. Bezpośrednie i proste wnioskowanie niekoniecznie owocuje żywymi obrazami. Wyobrażanie sobie nie jest

swoimi marzeniami i planami nieustannie im towarzyszyły. Dopóki praca nad postacią opiera się na rozważaniach teoretycznych, dopóty ciało nie będzie współpracowało z umysłem. Ciało potrzebuje poczucia, że odnalazło postać. Wówczas kończy poszukiwania, zapada w letarg, staje się jakby poczwarką. Aktor już nie próbuje, nawet nie myśli wówczas o swojej postaci, choć

z nim kompatybilne, ma własne reguły. Jeżeli aktor podejmie dobrą decyzję, to odnajdzie swoje miejsce, a jego postać zyska własny głos i sposób poruszania się, będzie mogła szukać swojego „życia”. Scenariusz pozwala, by twórcy odnajdywali w nim niezapisane wątki i wydarzenia, umożliwiające spojrzenie na fabułę z innej, bardziej osobistej dla postaci perspektywy. Postać, posługując się monologiem wewnętrznym, poznaje owe treści, które zazwyczaj są opozycyjne w stosunku do tych literalnych. Ten konflikt przeważnie jest pierwszym bodźcem powodującym pierwsze autentyczne działanie fikcyjnej postaci. Etap budowania roli, w którym aktora dotyka „ciąża letargiczna” jest zdaniem Lupy niedoceniany i bardzo nieśmiało ujawniany. On uważa go za oniryczny i często dający więcej korzyści, aniżeli długie i monotonne odgrywanie tego samego fragmentu. Chce, żeby aktorzy przyswajali sobie role "obok sceny a nie w niej". Muszą więc pozwolić, aby w tym etapie postaci wraz ze

ona cały czas jest z nim. Lupa stara się przekonać aktorów do otwartości na to, co się z nimi dzieje oraz zachęcić ich do dbania o to i rozwijania52.

52 53

Tamże, s. 87-90. Tamże, s. 101.

4. Samodzielna praca aktora Zwykle podczas pierwszych prób aktor ma większą łatwość w odnajdywaniu postaci, ponieważ nie jest jeszcze do niej uprzedzony, ani nie ma na nią pomysłu. Radość z tego pozwala mu lepiej zrozumieć reżysera, przyswoić sobie jego koncepcje. Praca, którą aktor później wykonuje sam, nie polega na powtarzaniu tego, co razem osiągnęli, ale na konstruowaniu postaci z własnych intuicji i pomysłów, które mogą być zakorzenione w rezultacie wcześniejszych prób. Poddawanie się wyobrażaniu sobie, marzeniu, skutecznie prowadzi do zadomowienia się postaci w ciele aktora53. Budowanie roli przez aktora ma kilka faz. Pierwsza jest właściwie niejawna – aktor

w samotności zastanawia się, jaka powinna być jego postać. Postać jest wtedy najbardziej bezbronna. W tym czasie może się spokojnie rozwijać, bo nie ma konieczności sprawdzania od razu tego, co zostaje wymyślone; nie pojawiają się żadne naciski. Aktor dowiaduje się, jak działać sobą, aby następnie na próbach móc wspólnie z innymi aktorami i reżyserem tworzyć rzeczywistość sceniczną. W związku z tym pojawiają się sytuacje graniczne: współpraca z reżyserem, granie z partnerem, obecność publiczności. Rozpoczynają one kolejne fazy. Aktor musi mieć świadomość, że w poszczególnych etapach pracy będzie podlegać różnym naciskom psychicznym. Powinien analizować, jak funkcjonują i jakie niosą one konsekwencje. W przeciwnym razie to, co wypracował może zostać zablokowane i nie będzie mógł z tego skorzystać. Bardzo ważna jest tu również autorefleksja. Polega ona na poznaniu przez aktora źródła postaw i zachowań postaci oraz nieskupianiu się na tym, jak mają one wyglądać. Te zewnętrzne efekty mogą go jednak bardziej pociągać, ponieważ są rezultatem jego poszukiwań i chciałby je powtórzyć. Jest to ryzykowne, ale według Lupy, niemal każdy aktor wpada w te sidła. W ten sposób może wypaczyć lub nawet unicestwić swój idealny, emocjonalny i fizyczny sposób wyobrażenia postaci. Aby mogła pojawić się postać, aktor musi wiele razy wyrzekać się efektu swoich po54

szukiwań. Powinien za każdym razem osiągać nowe, zawsze rozpoczynając od tego samego punktu określonych obrazów oraz miejsc pośrednich pomiędzy wyobraźnią i ciałem. To docelowe ukształtowanie postaci musi być niezwykle silnie wpisane w aktora, zwłaszcza w sposób niewerbalny. Dzięki temu obroni się, chociaż początkowo aktor znajduje się w obcym, niekorzystnym dla siebie położeniu. Podczas przedstawienia, kiedy obecna jest publiczność, aktorzy grają inaczej niż na próbach. Wówczas ich głównym zmartwieniem jest to, jak sobie poradzą. Tym samym ich emocje są dalekie od tych powołujących postać do życia, więc mogą nie dać sobie rady. Każdy z nich staje wówczas przed swego rodzaju sprawdzianem z tego, jakim jest aktorem – prawdziwym czy kłamiącym. Zdaniem Lupy, kompetencje zawodowe i fachowość aktora zwiększają prawdopodobieństwo, że ochroni postać. Nieodzowne jest pozbycie się przez niego złych napięć. Powinien mieć własne metody, dzięki którym nic nie przesłoni postaci, ona będzie najważniejsza. Jeśli ich nie posiada, to posługuje się wystudiowanymi gestami i wyćwiczonym sposobem mówienia54. Przed premierą postać musi w aktorze „dojrzeć”, stworzyć z nim więź. Przez kilka pierwszych spektakli aktor usiłuje poczuć się tak pewnie, jak wcześniej na próbach. Jeśli pozwolił postaci odpowiednio zakorze-

Tamże, s.115-118.

nić się w sobie, będzie wiedział, skąd nagle wyniknął jego lęk, dlaczego jego ruch był niepewny. Takie zaawansowanie pozwoli postaci nie tylko trwać, ale i rozwijać się, da jej trochę wolności, bo postać nie sprowadza się do ustalonego sposobu poruszania i recytowania tekstu55. Właśnie te pierwsze spektakle są weryfikacją stworzonego dzieła, dają podstawę do korekt. Aktor musi bronić swojej postaci przed widzami, przekonać ich do niej. Mimowolnie pokazuje jej słabe strony, naraża na niebezpieczeństwo odrzucenia, ale dzięki temu ma ona możliwość rozwinięcia się w pełni. Lupa porównuje tę sytuację do odwiedzin gości w nowym mieszkaniu kogoś, kto jest z niego bardzo zadowolony, ale to sprawia, że widzi je w inny sposób. Taka zmiana perspektywy jest bardzo istotna również w teatrze56. 5. Spektakl Chociaż Lupa nie gra na scenie, to uważa, że ma duże znaczenie dla „procesu energetycznego przedstawienia”. Przed spektaklem pojawia się w nim coś, czego nie planuje, a co każe mu podchodzić do niego rytualnie. Oddala się od rzeczywistości w kierunku marzeń. Wzywa „wewnętrznego szaleńca”, który tkwi ukryty w każdym człowieku pod warstwą codziennego dostosoTamże, s.132-133. Tamże, s.143-145. 57 Tamże, s.109-110. 58 Tamże, s.139-140. 55 56

100

wywania się do spokojnego życia w społeczeństwie. Według Lupy bycie w teatrze to właśnie generowanie wewnątrz siebie takiej osoby. Gdy ona się w nim obudzi, to spotykając aktorów w różnych rejonach teatru, dzieli się z nimi tą swoją energią. Ten klimat przypomina mu atmosferę tworzoną przez podekscytowane przed jakąś uroczystością dzieci. Kiedy natomiast Lupie zdarzy się przyjść na spektakl pustym, to wie, że musi unikać aktorów, gdyż mógłby udzielić im się jego stan57. Rozpoczęcie spektaklu nie jest dla aktorów łatwe. Zdarzają się dni, kiedy jest to mniej trudne, jednak już jeden sfrustrowany człowiek podcina skrzydła pozostałym. Nie jest możliwe przychodzenie zawsze z takim samym entuzjazmem. Mimo to Lupa dostrzega, iż aktorzy wydają się ciągle tak samo energiczni, a w rzeczywistości popadli w rutynę przygotowań do występu, czego skutkiem jest fałszywa droga zarówno na scenie jak i za kulisami. Każdy wyczuwa ten fałsz, wszyscy się od siebie oddalają. Lupa nie poddaje się i gdy razem czekają na początek przedstawienia, wyszukuje w aktorach obszary, z których mogliby wejść na wyższy poziom. Zawsze odbywa się to inaczej, nie jest też konieczny sakralny nastrój, bo nie wiadomo, skąd wystartuje postać58. Aktor musi oddać granej przez siebie

postaci ciało i umysł na czas przedstawienia. Jeżeli tego dokona, to będzie ona chciała żyć. To zadanie nie należy do łatwych, jako że w „rdzeniu cielesnego bycia” mieszczą się prywatne sprawy i stany ducha każdego człowieka, a aktor powinien na czas wcielania się w rolę zastępować je lub choćby splatać ze swoimi najświeższymi wyobrażeniami postaci, którą gra. Często odzywają się wtedy ukryte lęki aktora, zajmują ów rdzeń i kontrolują sytuację. Dlatego postać zajmuje miejsce na zewnątrz, podporządkowuje się, jest mizerna, pozbawiona radości i intuicji. Aktor zaś gra na tych lękach i w każdej chwili może się całkiem "wyłożyć”59. Czasem zdarza się, że jeden aktor doskonale przywołał swoją postać, a innemu nie udało się jej znaleźć. Ten pierwszy powinien sprowokować partnera do wejścia na wyższy poziom. Zwykle w obu rodzi się obawa, że w ich relacji nie będzie odpowiedniej energii. Lupa radzi, by aktor, który czuje, iż nie ma dostępu do śniącego ciała, nie wikłał się w wystudiowaną rolę. Chociaż wydaje mu się, że musi brnąć dalej, by dokończyć spektakl, to przecież celem nie jest zrobienie tego byle jak. Powinien na moment wycofać się, wyłączyć i zacząć od początku, to znaczy usiłować jak najlepiej się skupić na partnerze, na tym, czym on emanuje. Na ogół

to skutkuje, aktor lokuje się w mechanizmie relacji i postać startuje. Niekiedy aktorom nie udaje się przywołać odpowiednich relacji między postaciami, które grają, spektakl zapowiada się źle. Antrakt jest w takim przypadku czasem na uzmysłowienie sobie przez nich porażki oraz na to, by ponownie się uruchomili. Od czasu do czasu między nimi wybuchają awantury. Według Lupy warto zaryzykować – pożądany rezultat nie jest zagwarantowany – i zestresować aktorów, co zapewne pomoże im się oczyścić (tak jak scysja). Przywołuje zdarzenie, które miało miejsce podczas jednego z takich „nieidących” spektakli. W pewnym momencie zerwała się lina, na której podciągano ścianę. Opuszczono kurtynę, aktorzy przenieśli uwagę z siebie na linę i po krótkiej przerwie wznowiono przedstawienie, które nigdy wcześniej nie wypadło tak dobrze60. Złe przedstawienie Lupa przyrównuje do dziecka, które upuszczone złamało kark i nie odrodzi się61. Kiedy spektakl jest w rozsypce, aktorzy czują się bezsilni, panikują albo pogrążają się w depresji. Tę ostatnią powoduje przekonanie o tym, że się bez sensu kompromitują. Oglądanie takiego spektaklu jest dla Lupy ogromny cierpieniem, często więc z niego wychodzi, ucieka. Aktorzy zazdroszczą mu tej możliwości, a on chciałby być wtedy na scenie, żeby

Tamże, s.137-138. Tamże, s.140-143. 61 Tamże, s. 79. 59 60

101

nie czuć się bezradnym62. Jeżeli na próbach lub we wcześniejszych spektaklach aktor zagrał rewelacyjnie, to marny spektakl wyjątkowo go poniża. Lupa zaobserwował, że następny po tym nieudanym, gra jak nowonarodzony oraz to, iż przerwanie bardzo kiepskiej próby w drastyczny sposób i zostawienie obrażonych aktorów bardzo ich stresuje. Natomiast kolejna próba, niezależnie od ich woli, jest udana. Reżyser nie wie, dlaczego tak to funkcjonuje. Nie uruchamia tego procesu z rozmysłem, po zaplanowaniu. Chciałby, żeby każdy z aktorów potrafił sam wprowadzić się w taki depresyjny stan. Przyznaje, że to należy do szczególnie trudnych zadań aktorskich i być może aktor nie ma ochoty go realizować. Twierdzi jednak, że nie perfekcyjne nauczenie się tekstu jest podstawowym obowiązkiem aktora, a właśnie dążenie do stanu, w którym jego ciało i umysł są zawieszone, jedynie trwają. Ta umiejętność jest niezbędna przy pracy nad niektórymi spektaklami, w które wpisana jest swego rodzaju obrzędowość, jak również wampiryzm w stosunku do niego i aktorów63. Jeśli następuje przerwa w graniu przedstawienia, to jego twórca jest w większym stopniu niż aktorzy odpowiedzialny za to, by po wznowieniu nie było gorsze. Reżyser ma je przechowywać w niezmienionej formie, „nosić w walizce”, zaś aktorowi nie wolno spakować do niej roli – Tamże, s. 68. Tamże, s. 108-109. 64 Tamże, s. 65-66. 62 63

102

musi się nią opiekować. Zajęcie się własnymi sprawami przysłania pamięć i wrażliwość utworu. Czasem powrót do grania spektaklu jest trudny, bo aktorzy nie potrafią odnaleźć tego, co wcześniej mieli, monologu wewnętrznego. Pamiętają tekst oraz ruchy i w spektaklach, które opierają się na silnych emocjach, ich energia powróciłaby. Niestety, przedstawienia Lupy do nich nie należą64.

Sabina Lewicka Uniwersytet Rzeszowski kierunek: filozofia

Między filozofią a poezją – sprawozdanie ze spotkania poetyckiego z Kamilem Sipowiczem

Wieczór poetycki z Kamilem Sipo- cych ku temu warunków pubu, a następnie

wiczem, organizowany przez Klub Stowarzyszenia Pisarzy Polskich, prowadzony zaś przez Stanisława Dłuskiego, odbył się w „Underground” pub przy ul. Matejki 10 w Rzeszowie dnia 29 marca 2011 roku o godzinie 20:03. Kamil Sipowicz, znany przede wszystkim jako drugi mężczyzna Olgi „Kory” Jackowskiej, ale także jako malarz, rzeźbiarz oraz autor książki „Hipisi PRL-u” przyciągnął tłumy. Oprócz młodzieży pojawili się członkowie Klubu Stowarzyszenia Pisarzy Polskich, a także Związku Literatów Polskich z od działu w Rzeszowie, artyści nie zrzeszeni

poeta zaprezentował autorski odczyt wierszy w myśl zasady mówiącej, że twórca swoich dzieł czytać nie umie. Prezentacja poezji Sipowicza opatrzona została także kilkoma słowami wstępu i komentarzem skonstruowanym przez Stanisława Dłuskiego, nakreślającym klimat twórczy promowanych Pieśni solarnych. W dyskusji z Kamilem Sipowiczem można było dowiedzieć się, że tytuł najnowszego tomiku nosi brzemię tragicznego wydarzenia wyniesionego z podróży do Egiptu, jakim było oślepnięcie w skutek nieodpowiedniego zabezpieczenia oczu

i pracownicy naukowi Uniwersytetu Rzeszowskiego. Kamil Sipowicz zaprezentował swój najnowszy tomik zatytułowany Pieśni solarne. Jak to zwykle bywa na wieczorkach poetyckich, zaprezentowana została twórczość głównego bohatera. Najpierw przedstawił swoją interpretacje profesjonalny aktor Andrzej Piecuch z Teatru „Maska” w Rzeszowie, który to niechybnie otarł się o możliwość wprowadzenia słuchaczy w nastrój kontemplacji, mimo niesprzyjają-

i zbyt długiej zabawy z deską serfingową. Wiersze zaś, które weszły w jego skład, były spisywane przez oślepionego poetę na komputerze w sposób namacalny. Można było też usłyszeć sporo innych anegdot z życia poety, ale także poznać autorów, których Sipowicz lubi czytać i których twórczość szanuje, czy też wywarła na nim duże wrażenie, np. jak Jack Kerouac czy Martin Heidegger, którym to też zajmował się na studiach filozoficznych uwieńczonych doktoratem.

104

Pytanie zaś o to, czy jest się poetą czy raczej nim bywa się wydobyło z bohatera spotkania sokratejskiego ducha. Natomiast rozważanie stwierdzenia Edwarda Stachury - „wszystko jest poezją, każdy jest poetą” podkręciło dynamikę pogawędki, zmieniając ją w dyskusję, której istotą, można by powiedzieć, były rozważania nad ilością filozofii w poezji i vice versa. Zostały tu wyzwane nazwiska wielkich i popularnych jak np. Friedrich Nietzsche. Podkreślona została kwestia tworzenia i, jak to ujął Kamil Sipowicz, chęć lub przymus zwalczania filozofii w poezji, a także problem adresata wiersza. Bo kim ma być odbiorca poezji z wkrętami z języka specjalistycznego filozofii? Czy ma być to człowiek o wysublimowanym guście czy też nie? Takie wiersze, będące w gruncie rzeczy małymi manifestami filozoficznymi, nie odnajdują swojego miejsca, gdyż marna forma, często zderzająca się z ogromem kulturowych sensów, wymaga od jednych za dużo a od innych za mało. Była to niechybnie najbardziej interesująca kwestia, bo przecież dotykająca nie tylko piszących, ale także smakujących poezję, czym powinien być wiersz i jaki być powinien by móc orzec, że jest dobry. Od analizy tytułu jednego z wierszy, zatytułowanego Krytyka czystego ciała, o którą pokusił się Kamil Sipowicz, a który, jak sam zauważył, nawiązuje, w sposób żartobliwy, do Krytyki czystego rozumu Imanuela Kanta, wybuchła burzliwa i bar-

dzo emocjonalna dyskusja, którą można by nazwać: „Absolutne poglądy na filozofię Kamila Sipowicza”. Autor Chorób kartezjańskich przedstawił się tu jako wojownik prawdy. Kwestia tylko jakiej prawdy? Padły podczas niej zarówno pochwały, dotyczące chociażby zestawienia na tym samym poziomie Jezusa i Buddy, co jak potwierdził Kamil Sipowicz, ma u niego swoje korzenie w myśli hipisowskiej, a nie żadnej innej. W dyskusji pojawiły się również zarzuty, iż prekursorzy ruchu dzieci kwiatów w Polsce, w tym również bohater spotkania, są odpowiedzialni za rzesze młodych ludzi starających się ich tak bardzo naśladować i wpasować w schemat tamtej subkultury, że w efekcie polegli w głupiej walce organizmu z polską heroiną popularnie nazywaną kompotem. Niemniej jednak, Kamil Sipowicz wspomina swoje hipisowanie nie jako zafascynowanie narkotykami, ale jako bombardowanie się kulturą, którą jako nastolatek chłonął jak gąbka. Jak wspomina, chodziło się wtedy do kina, teatru, organizowało się happeningi, próbowało różnego rodzaju sztuki, czytało ogrom książek, pisało wiersze, dyskutowało na tematy egzystencjalne, podróżowało, jednym słowem - tworzyło się kulturę. A narkotyki owszem były, ale, jak się okazało z perspektywy czasu, wielkim rozczarowaniem i nieporozumieniem, co niektórym za bardzo zmieniającym świadomość i wcale nie pozwalającym widzieć więcej, mocniej, głębiej czy mieć 105

Było to niewątpliwie owocne spotkanie, a także pouczające, szczególnie dla młodzieży, gdyż można było zaobserwować, że człowiek, uznawany za czołowego przedstawiciela nurtu hipisowskiego, wcale nie odzwierciedla modelowego obrazu hipisa, który to głęboko utkwił w społecznej myśli. Bynajmniej nie chodzi tu o wizerunek hipisa – narkomana, ale o przymioty psychiczne. Kamil Sipowicz jest tego przeciwieństwem, jest porywczy, to zaś wbrew młodzieńczemu przekonaniu stanowi pozytywny aspekt, gdyż oznacza to, że nie pozwolił całkowicie wypruć się ideologii (choćby nie wiem jaka by nie była cudowna to jednak odhumanizuje i uniformizuje) z właściwego dla każdej jednostki indywidualizmu i człowieczeństwa, które to objawia się choćby przez odczuwanie gniewu. Po zakończonym gradzie pytań nastąpił... kolejny grad pytań, ale tym razem już w kuluarach. Można było bowiem indywidualnie porozmawiać z poetą, co zresztą nastąpiło i trwało dość długo, gdyż rzeszowscy konsumenci poezji niechętnie pozwalają odejść osobom tak kontrowersyjnym, jak goszczony w Rzeszowie Kamil Sipowicz. Niewątpliwie było to wyjątkowe spotkanie z poetą. Jednym słowem: bomba! A kto nie był ten trąba.

106

Mariusz Hodyr Uniwersytet Rzeszowski kierunek: filozofia

Mass media w propagowaniu ogólnopojętego dobra na przykładzie programu Człowiek Miesiąca w Polskim Radiu Rytm w Nowym Jorku Mass media to inaczej mówiąc środki masowego przekazu. Na owe środki składa się obecnie wiele elementów, którymi między innymi są: prasa, telewizja, radio, publikacje książkowe oraz coraz popularniejszy Internet. Media uważane są za pośredników pomiędzy wydarzeniami, które mają miejsce na świecie a społeczeństwem. Rozwój mass mediów nastąpił głównie na przełomie dziewiętnastego i dwudziestego wieku, zaś wkrótce stały się nieodłączną częścią życia niemal każdego człowieka. Obecnie niewiele osób wyobraża sobie życie bez codziennych

diom nasuwa się pytanie: Czy dzisiejsze media służą człowiekowi, jego dobru? Jaki wpływ mają na rodzinę? Czy sprzyjają rozwojowi młodego człowieka, który uczy się żyć w obecnym świecie? A może przeszkadzają poprzez swoją politykę marketingową dążącą do jak największych zysków? Odpowiedź na postawione pytanie nie jest jednoznaczna. Mass media same w sobie nie są ani dobre, ani złe. Bez znaczenia z jakiego rodzaju środków masowego przekazu korzystamy, napotykamy na treści ubogacające człowieka jak i uwłaczające godności ludzkiej. Czerpanie ewentualnych

wiadomości, zaś niezwykle trudno uchronić się przed ich wpływem, nieważnie czy jest to wpływ pozytywny czy też negatywny. Obecny podział władzy dzieli się na trzy elementy, którymi są władza sądownicza, wykonawcza i ustawodawcza, coraz częściej jednak wyodrębnia się czwarty rodzaj władzy, którą są środki masowego przekazu. Traktuje się ją obecnie, jako bardzo ważny element życia społecznego, który ma wpływ na pozostałe władze, jakie funkcjonują w danym państwie. Przypatrując się dzisiejszym me-

korzyści bądź karmienie się szkodliwymi materiałami zależy od wiedzy i dojrzałości osoby korzystającej z całej gamy oferty środków przekazu. Zdecydowanie negatywną ofertą dzisiejszego internetu jest łatwość dostępu do pornografii, która degraduje nie tylko serce mężczyzny, ale i całe rodziny. Całkiem odmienną ofertą, mogą być programy edukacyjne, bądź publicystyczne. Taką małą perełką z której jeszcze nie tak dawno korzystała nowojorska Polonia był program Człowiek Miesiąca na falach Polskiego Radia Rytm w sercu Manhattanu. 107

Środki masowego przekazu „stanowią dzisiaj jedną z tych wielkich sił, które modelują świat"¹. Rola środków masowego przekazu nie jest już ograniczona do przekazu wiadomości, ale one same stają się wiadomością i kulturą. Ich wpływ na opinię publiczną jest tak wielki, że w krótkim czasie potrafią spowodować w społeczeństwie pozytywną czy negatywną opinię o określonych faktach. Warto zadać kolejne pytanie: czy przed środkami masowego przekazu stoją inne wyzwania, oprócz przekazywania informacji i dostarczania rozrywki? Przekonany o wielkiej roli mass mediów w służbie propagowania pozytywnych wartości, jesienią 2006 roku, wystąpiłem z inicjatywą powołania programu Człowiek Miesiąca na antenie Polskiego Radia Rytm w Nowym Jorku. Z niewielkim doświadczeniem, ale sercem pełnym zapału, zwróciłem się o pomoc w tej sprawie do Wojciecha Maślanki, jednego z dziennikarzy pracującego we wspomnianej rozgłośni. W kilku słowach przedstawiłem cel takiej audycji, jakim miało być odnajdywanie i promocja ogólnopojętego dobra wśród Polonii nowojorskiej. Raz w miesiącu, w programie na żywo, słuchacze mieliby okazję zapoznać się z osobą, która w bezinteresowny sposób pomnaża dobro w swoim środowisku. W uzasadnieniu pomysłu, podkreśliłem niezwykle ważny czynnik jakim była bezinteresowność potencjalnych kandydatów do wyróżnienia na falach eteru. Można bowiem wykonywać wielkie rzeczy 108

i otrzymywać za to spore wynagrodzenie. W takim przypadku, dobro traci swój niepowtarzalny blask. Mojemu koledze Wojtkowi pomysł programu od razu przypadł do gustu. Przystąpił więc do dalszego forsowania go w redakcji. Przede wszystkim, należało uzyskać zgodę właściciela na umieszczenie audycji w stałej ramówce radiostacji, znalezienie odpowiedniego czasu antenowego i wymyślenie dobrej formuły programu, tak aby program nie był jednorazowy. Dopracowanie wszystkich elementów zajęło nam kilka miesięcy, ale jak się później okazało, było warto. Zdecydowaliśmy, że program będzie emitowany na żywo, w każdą ostatnią niedzielę miesiąca o godzinie 12:30 po południu. Wspólnie nagraliśmy radiową ‘zajawkę’, czyli zwiastun programu w której wykorzystaliśmy piosenkę Ryszarda Rynkowskiego „Wznieś serce”. Nie podając prawdziwych powodów zaproszenia do studia (czyli niejako podstępem, w pozytywnym tego słowa znaczeniu), co miesiąc zapraszaliśmy do studia osobę która w bezinteresowny sposób podzieliła się z kimś bezinteresowną dobrocią. Po przybyciu do studia, już na antenie, została odczytana nominacja, po czym była okazja do rozmowy na temat życia naszego gościa. Na zakończenie półgodzinnego programu, uczestnik otrzymywał pamiątkowy dyplom, na którym widniały słowa: Nic nie jest mało warte, jeśli zostało dokonane z miłości. Tak też brzmiała przewodnia myśl programu. Jako osobie, która zainicjowała

powstanie programu, przypadł mi zaszczyt wręczenia pamiątkowego dyplomu każdej z wyróżnionych osób. Słuchacze, którzy nie mieli okazji wysłuchać audycji, zapraszałem do lektury dziennika „Polski Dzień", gdzie co miesiąc ukazywały się moje artykuły, niejako odzwierciedlające to, co działo się w studiu. Pierwszą audycję Człowiek Miesiąca wyemitowaliśmy w ostatnią niedzielę kwietnia 2007 roku. Pierwszą osobą jaką zaprosiliśmy do studia była Kazimiera Lach. Nominacja Pani Kazimiery była wzorcem idei programu, a przez to zachętą do kolejnych nominacji. W wielkim skrócie opiszę jak doszło do zgłoszenia wspomnianej kobiety. Początkiem grudnia 2005 roku, w centrum gorączki zakupów przedświątecznych, w dodatku w dniu św. Mikołaja, Wojtek Maślanka wyemitował na antenie Polskiego Radia Rytm reportaż zatytułowany Marzenie Mateusza, autorstwa Agnieszki Czarkowskiej z Radia Białystok. Reportaż opowiadał o biednej polskiej rodzinie w ktorej rodzice stracili pracę. Jeden z ich synów marzył, by tak jak jego koledzy ze szkoły posiadać własny komputer. Mateusz doskonale zdawał sobie sprawę, że rodzice ze względu na sytuację materialną nie będą w stanie spełnić jego marzenia, więc było mu z tego powodu bardzo smutno, ale nikomu o tym nie mówił. Dla mojego współpracownika z Radia Rytm, reportaż o marzeniu Mateusza stanowił świetną przeciwwagę do gorączki

zakupów, która jak co roku wkrada się w serca i umysły nowojorczyków. Decyzja o emisji reportażu właśnie w dzień św. Mikołaja była więc jak najbardziej trafna. Maślanka chciał uświadomić Polonii, że mimo iż w Stanach Zjednoczonych prezenty dla wielu są na porządku dziennym, to istnieją takie miejsca i rodziny, których nawet w tym szczególnym bożonarodzeniowym okresie św. Mikołaj nie odwiedzi. Dwa dni po emisji reportażu, Wojciech odebrał telefon od jednej ze słuchaczek. W słuchawce usłyszał głos starszej pani, którą była właśnie p. Kaziemiera Lach. Ta sama pani chciała spełnić marzenie chłopca. Realizacja marzenia Mateusza nie była taka prosta. Wojciech Maślanka dotarł co prawda do Agnieszki Czarkowskiej, autorki reportażu, ale ta z kolei nie była pewna czy odnajdzie Mateusza, ponieważ jego rodzina zmieniła miejsce zamieszkania. Cała sytuacja wydawała się początkowo „pisana patykiem na wodzie”, ale finał był miłym zaskoczeniem nie tylko dla samego zainteresowanego, ale również dla całej jego rodziny. Nie sposób wymienić wszystkich wyróżnionych. O każdej z osób można by napisać osobną książkę. Nie jest istotne, aby porównywać jeden uczynek dobroci z drugim. Obaj prowadzący musieli rzecz jasna dokonać pewnej selekcji w wyborze kandydatów, ale proces nie miał na celu przekreślenia żadnego aktu dobrej woli. Zapraszając każdą kolejną osobę do studia nie mogłem się nadziwić jak wielkie po109

kłady dobroci drzemią w człowieku. Cóż można bowiem powiedzieć o Marii Twaróg, kobiecie u schyłku swego życia, która z dumą opowiedziała o niezliczonych rodakach, którzy przybywając do Nowego Jorku, przez pierwsze dni znaleźli pod jej dachem przytulny kąt, pożywienie i niezbędne środki do życia. W ostatnią niedzielę sierpnia 2007 roku gościliśmy z kolei Wojciecha Podgórskiego, człowieka obdarzonego pięknym, często poetyckim sposobem wypowiedzi, który sporą część życia poświęcił na krzewienie patriotyzmu w Polskim Klubie Dyskusyjnym na Manhattanie i wszechstronną pomoc członkom klubu. Trudno nie wspomnieć o pani Marii Serafin, mojej dawnej wychowawczyni z Polskiej Szkoły Dokształcającej im. Kazimierza Pułaskiego w nowojorskiej dzielnicy Brooklyn. Zasługi pani Marii na rzecz mojego wychowania są niezliczone. Dzięki niej zainteresowałem się aktorstwem i dziennikarstwem. W pamięci słuchaczy zapisała się też osoba Małgorzaty Kamińskiej, która na wieść o tragicznym w skutkach wypadku swojej rodaczki, na pewien czas niemal zapomniała o swoich własnych potrzebach, tak aby zebrać fundusze i zapewnić długotrwałą rehabilitację dla sparaliżowanej Elżbiety. Ludzi o wielkim sercu było rzecz jasna więcej i nie mogłem się doczekać kolejnego miesiąca, kiedy wspólnie z Wojtkiem spotkamy się z następną osobą. Szczery uśmiech na twarzy wyróżnionych osób oraz kolejne nominacje słuchaczy były dowodem na to, że pro110

gram spełnia swoje założenia. Myślę, że nie będzie przesadą stwierdzenie, że audycja była swego rodzaju balsamem na serię wiadomości o wszelkiego rodzaju problemach poszczególnych ludzi i świata. Latem 2009 roku, z przyczyn finansowych, Polskie Radio Rytm zawiesiło swoją działalność. Pracownicy radiostacji pożegnali się z pracą, natomiast słuchacze z ulubionymi audycjami. Kiedy Radio Rytm zakończyło swoją działalność, od kilku już miesięcy byłem z powrotem w Ojczyźnie. Zamknięcie stacji stało się dobrą okazją do refleksji na temat, co Człowiek Miesiąca zmienił nie tylko w życiu prowadzących audycję, ale i Polonii nowojorskiej. Wielką krzywdą i uproszczeniem stałoby się stwierdzenie, że po Człowieku Miesiąca pozostały tylko wspomnienia. Bywają dni, że powracam do tych wspaniałych dni za pomocą zarejestrowanych na płycie audycji, wycinków z gazet lub wspólnych zdjęć, które na zawsze zamieszkały w rodzinnym albumie. Kiedy osiem miesięcy po rozpoczęciu programu przeprowadziłem dla gazety „Polski Dzień” wywiad z Wojtkiem na temat wspólnej inicjatywy, już wtedy zauważył: Myślę, że inaczej zacząłem patrzeć na ludzi, na otaczający mnie świat, na to co sam robię wokół siebie. Zawsze staralem się w jakiś sposób robić tak, aby ludzie wokół mnie byli w mniejszy lub większy sposób bardziej szczęśliwi. Teraz jednak staram się tego dobra czynić więcej. Wydaje mi się też, że więcej dobra dostrzegam u innych

osób. Do słów mojego kolegi dołączam się również ja sam, ciesząc się jednocześnie, że wychodząc naprzeciw z inicjatywą programu Człowiek Miesiąca, dołożyłem cegiełkę do propagowania dobra wśród Polonii nowojorskiej. O tym, że działalność Polskiego Radia Rytm nie poszła całkiem w zapomnienie przekonałem się dosyć niedawno.

łania na rzecz pozytywnych wartości w życiu zarówno jednostki jak i społeczeństw, gdziekolwiek by się one nie znajdywały. Taki program to również doskonała okazja do wypowiedzenia magicznego słowa „dziękuję” wobec tych, którym zawdzięczamy wiele. Nic nie jest mało warte, jeśli zostało dokonane z miłości - to nie tylko myśl przewodnia audycji, którą stara-

Mój dawny współpracownik jest obecnie na etapie tworzenia Polskiego NYC - nowej rozgłośni radiowej dla Polonii. Pełni nadziei, że jak dawniej usłyszą znajome głosy, dawni słuchacze Polskiego Radia Rytm robią co mogą, aby pomóc Wojtkowi w realizacji tego niezwykłego dzieła. Ze swej strony, mam cichą nadzieję, że coś na wzór programu Człowiek Miesiąca zagości w ramówce nowej stacji. Sprowadzenie środków masowego przekazu jedynie do funkcji informacyjnej i rozrywkowej byłoby poważnym zaniedbaniem. Na każdym etapie komunikacji, zarówno interpersonalnej, jak i społecznej stoi człowiek. Mass media we wszystkich formach działania powinny nie tylko sumiennie dostarczać rzetelnej informacji czy też odprężającej rozrywki. Przewodnią myślą mass mediów powinna być misja rozwoju człowieka do życia wartościami zaliczanych do tego, co zwykliśmy nazywać „kulturą życia.” Człowiek Miesiąca jest dobrym przykładem wydobywania i dzia-

łem się przybliżyć czytelnikowi. Wspomniane stwierdzenie stanowi dobrą motywację do przekazywania cnoty dobroci z pokolenia na pokolenie za pomocą środków masowego przekazu.

Jan Paweł II, Orędzie Papieskie na Światowy Dzień Komunikacji Społecznej „Rola komunikacji społecznej wobec zadań rodziny”. 1980, [w:] Orędzia Papieskie na Światowe Dni Komunikacji Społecznej 1967-2002, red. M. Lis, Częstochowa 2002, s. 95. 1

111

Sabina Lewicka Uniwersytet Rzeszowski kierunek: filozofia

Wywiad z Anną Piechą

Anna Piecha (urodzona w 1985 roku) – absolwentka Akademii Sztuk Pięknych w Katowicach, Wydziału Artystycznego o specjalności Grafika warsztatowa. W lipcu 2011 obroniła tytuł magistra sztuki w Ruinach Starego Teatru Victoria w Gliwicach. Dyplom główny został zrealizowany w pracowni Druku Wklęsłego, którego promotorem był profesor Jan Szmatloch. Aneks natomiast powstał w pracowni Intermediów i technik cyfrowych, pod okiem adiunkta dr Darka Gajewskiego.

– wystawa grupowa w ramach XII Festiwal Sztuki Wysokiej Między słońcem, a księżycem, Galeria Stalowe Anioły, Bytom, – obrona i prezentacja pracy dyplomowej Horyzont widzenia, Ruiny Starego Teatru Victoria, Gliwice, – wystawa grupowa dyplomy 2011, BWA, Katowice, – wystawa indywidualna Horyzont widzenia i monady, Stara Fabryka Drutu, Gliwice, – wystawa indywidualna cyklu obrazów One, Winharmonia, Gliwice.

Wybrane wystawy: 2009 – wystawa Grand Prix Młodej Grafiki Polskiej – Kraków, Bunkier Sztuki, Kraków 2010, – wystawa grupowa w ramach XI Festiwal Sztuki Wysokiej Od..do..i pomiędzy..., Zabytkowa Elektrownia Szombierki, Bytom, – wystawa indywidualna grafik W cieniu, przestrzeń widzę, Galeria SMS, Gliwice 2011, – wystawa malarstwa pracowni prof. Walczaka, Galeria Sztuki Współczesnej Elektrownia, Czeladź,

Jan Szmatloch o Annie:

112

Anna Piecha zrealizowała i obroniła swój cykl prac dyplomowych w mojej pracowni to jest Pracowni Druku Wklęsłego. Wspominam o tym nie tylko dla porządku, ale dlatego, że był to dyplom szczególny. Prace graficzne Anny Piechy inspirowane wyszukanymi fakturami spękanych murów, liszajów ścian, materii drewna, w istocie okazały się punktem wyjścia, pretekstem dla stworzenia własnych, geometrycznych kompozycji. Założone przez ich autorkę przekształcenia prowokowały w nich coraz to nowe kształty, dla których forma rombu

wdawała się być kluczową. Jej transformacje z użyciem ekspresyjnych wklęsłodrukowych śladów ujawniła na styku czerni, zróżnicowanych walorem materii nową przestrzeń i własne światło. Te prace zaistniały, stając się nadzieją kolejnych poszukiwań i artystycznych przeobrażeń jej autorki. Forum Filozoficzne: Jak wspominasz udział w konferencji Tischner – w stronę fenomenologii wartości i nadziei w ramach Piątych Spotkań Patockowych na Uniwersytecie podczas, której tworzyłaś happening zatytułowany Malowanie nadzieją? Anna Piecha: Wspominam dobrze. Przyjemne zderzenie dwóch światów: filozofii i sztuki. Konferencja na całe szczęście była prowadzona w sposób jasny i zrozumiały. Szkoda, że trwała tylko dwa dni. Tak naprawdę było to dla mnie intrygujące doświadczenie. Pierwszy raz miałam możliwość publicznie stworzyć obraz od zera, pod wpływem treści, które słyszę. Pierwszy dzień był nośnikiem poważnych i nie do końca niosących z sobą nadzieję informacji. Stąd wyraz obrazu był granatowo-czarną farbą, w moim rozumowaniu, zamgleniem, czy zatraceniem jakiejkolwiek formy. Powstała struktura, która obrazować miała otaczający zamęt, wątpliwości jakie niesie z sobą egzystencja. Drugi dzień, był aktywny w rozważania, oraz przekonania, wartości płynącej z nadziei oraz logiki jaką każdy człowiek z sobą niesie i jaką reprezentuje

swoje człowieczeństwo. Powstał jasny pas przerwany, ale zmierzający ku sobie oraz łączące go dłonie, które są wyrazem śladu obecności człowieka w tym ogromie egzystencjalnych dylematów. Najlepsze było to, że obraz został zrealizowany pod wpływem chwili, ale także tego, co już wiem i w jaki sposób postrzegam świat. Utarło się, że nadzieję kojarzymy z kolorem zielonym, a on nie wystąpił na mojej pracy. Co nie znaczy, że nie występuje w nim nadzieja. Dłonie były żółto-pomarańczowoczerwone. Energetyczne i ciepłe. Ale interpretacja, oczywiście, nie musi iść dosłownie w parze z moimi intencjami, czy nawet moim rozumieniem. Każdy ma inny poziom wrażliwości i inne doświadczenia, przez co inaczej postrzega świat, widzi obrazy i inaczej go może, a nawet powinien, interpretować. FF: Co jest Twoją ulubioną formą artystycznego wyrazu? AP: Tworzenie – samo przez się. Lubię malować, robić zdjęcia... Kocham tworzyć grafiki wklęsłodrukowe. Pasjonuje mnie projektowanie graficzne. Szeroko rozumiane pojęcie sztuki. Ulubioną jednak pozostaje tradycyjna technika graficzna. Mówimy na nią metal. FF: Co odczuwasz gdy widzisz pustą kartkę lub czyste płótno? To pytanie bardziej pasuje do poetów. Czy artysta plastyk może na ten temat coś powiedzieć? 113

AP: Ekscytację. Rzadko widzę pustą kartkę, czy czyste płótno, czy jakikolwiek materiał wyjściowy. Widzę to do czego mnie inspiruje przestrzeń, która jest do oswojenia. Odczuwam chęć stworzenia, chęć wyrażenia czegoś..., czego konsekwencją jest powstanie utworu – nie literackiego, a plastycznego – artystycznego.

AP: Nie odmawiam sobie tego. To jest najprawdziwsza odpowiedź. Przypadek jest elementem pracy artystycznej. Nic nie dzieje się bez przyczyny, zatem przypadki też są istotne i potrzebne. FF: Czy potrafisz odstawić obraz, grafikę czy fotografię i powrócić do pracy nad nią po kilku tygodniach lub miesiącach?

FF: Czy każde Twoje dzieło poprzedza szkic lub rysunek? AP: Tak potrafię. Ale raczej, jak już coś rozpoczynam, to działam tak długo, aż AP: Nie każde i nie zawsze. Czasem pow- skończę. stają prace, które powstają, bo tak miało być. Ale szkic-projekt, to jest dobry sposób. FF: Czy zdarzyło Ci się namalować Szkic jest notatką, konspektem czasem pun- obraz, w którym warstwa farby stawała się ktem wyjścia do dyskusji ze środkami arty- coraz grubsza i ciągle nakładałaś kolejne stycznymi (farby, narzędzia...). Czasem powierzchnie? Kiedy uznajesz obraz za planem, który chcę, aby był zrealizowany skończony? według założonych projektów. Szkic traktuję jako notatkę koncepcji. Myśli są ulo- AP: Hehe „Obraz skończony jest wtedy tne i czasem ciężko powrócić do słów, któ- – gdy nie można w nim ani nic dodać ani re inspirują dane dzieło. Tak jak obraz zosta- ująć”. Równowaga, koncepcja, czym lub je w pamięci i raczej nie mam problemów z odtworzeniem widoków tego, do czego dążę w obrazie. Tak słowa, które mnie do tego obrazu przywiodły, czasem ulegają zapomnieniu, lub zniekształceniu, szkic rysunek jest ilustracją myśli. Stąd warto również je posiadać.

czym ma nie być obraz, grafika... Wiele rzeczy składa się na całość. Tak, nieraz zdarzyło mi się nawarstwianie farby. Zdarzyło mi się również dekonstruować struktury, zdrapując warstwy, dochodząc do czystego płótna..

FF: Czy potrzebujesz kogoś, kto powiedziaFF: Pozwalasz się ponieść w akcie twór- łby Ci co masz robić albo co robisz źle? czym tak, że ostateczny efekt znacząco odbiega od pierwotnego zamysłu, czy konsek- AP: Nie zawsze, raczej nie... Teraz raczej wentnie dążysz do realizacji jakiejś idei? nie. Mistrz jest niezbędny do nauki, prowaZdajesz się na przypadek? dzenia, do momentu, czasu, gdy uczeń staje 114

się samodzielny. Ale każdy inny punkt odniesienia i widzenia jest cenny, zatem konfrontacja z czyimś zdaniem, krytyką jest czasem również potrzebna. FF: Kto jest twoim artystycznym autorytetem? AP: Niegdyś był to Salvadore Dali, Beksiński. Potem zafascynowała mnie abstrakcja. Gdy zakochałam się w strukturze, formie... Gdy realizm przestał robić na mnie wrażenie, a surrealizm słabiej na mnie oddziaływał i nie zaskakiwał mnie już tak jak kiedyś. Na pewno nieżyjący już Tapies, Perre Soulages, Sean Scully albo chociażby Pan Alberto Burri. Duży wpływ na moje myślenie o sztuce miały także prace Richarda Serra czy twórczość Olafur'a Eliasson. FF: Co Cię inspiruje i gdzie szukasz inspiracji? AP: Dwie rzeczywistości: wewnętrzna moja – mój świat, moje odczucia, obserwacje, przemyślenia, lęki oraz zewnętrzna czyli wszystko to, co dzieje się dookoła. Inspiruje mnie światło i cień, ściana i chodnik, kolor i brak koloru. Oddziaływanie na siebie dwóch światów to, jak widzę i jak rozumiem.Ot, różnice wynikające z widzenia i rozumienia rzeczywistości. FF: Oglądając Twoje prace ma się wrażenie, że więcej zakrywasz niż odkrywasz, szcze-

gólnie w malarstwie: zakryta twarz, okulary, widoczne stopy. Dlaczego taka symbolika? AP: Symbolika? Przecież mówię wprost. Hehe żartuję... Oczywistości są proste. Natomiast gdy coś jest nie do końca jasne, niebanalnie pobudza do myślenia albo zastanowienia. Innego powodu nie odnajduję na ten moment, o którym chciałabym powiedzieć. FF: Deformacje twarzy na fotografiach nasuwają na myśl skojarzenie z pracami Francisa Bacona lub z Gombrowiczowską gębą i upupieniem, szczególnie te, na których jak gdyby usiłujesz zerwać twarz. Czy to jest jakaś forma walki, jeśli tak to z czym? AP: Walki nie, raczej konfrontacji z absurdem dążenia do ideału, ale bliższe mi byłoby określenie, że jest to próba zadrwienia z samego siebie. Zdystansowanie swojego wyglądu w oczach innych. Z obojętnością odczuć... Na zdjęciach czy portretach charakterystyczne jest dążenie do wyidealizowanego wizerunku czy przedstawienia fizycznego piękna. Wiem, jaka jestem i kim jestem. Stąd próba wyjścia z siebie, swojej ludzkiej natury, mojej fizyczności i stąd wszelkie modyfikacje. Próba nie tyle walki, co zderzenia, czy podjęcia dialogu z własnym ego, z tym w jaki sposób widzę siebie ja, a w jaki sposób ktoś mógłby mnie postrzegać. Oraz unaocznienie bezsensu dążenia do tego, by widzieć siebie w oczach innych z jak 115

najlepszej strony.

Konsekwencja w działaniu stwarza artystę!

FF: Dlaczego tak często pojawiają się u Ciebie koła? Czy to jakaś próba ucieczki przed czymś, może okrutnością sztuki? Czy sztuka jest okrutna?

FF: Jakie są i czy w ogóle są granice w sztuce według Ciebie, czyli czego byś nie zrobiła dla sztuki? AP: Granic nie ma. Sztuka jest wolna i nie umiem w tej chwili wyobrazić sobie granicy. Mogłabyś mi podać przykład, z jakim ograniczeniem, sztuka się spotyka? Chyba, że mowa o biurokracji albo czynnikach całkowicie niezależnych od samej istoty sztuki, jakieś galeryjne, muzealne wymogi czy polityczne ustawy, kulturalne rozporządzenia?

AP: Koło jest absolutną, pełną formą, która jest w ciągłym ruchu. Jest dynamiczna i nieskończona. Czy sztuka jest okrutna? Wątpię, okrutni są, mogą być ludzie. Ale sztuka? Raczej nie, takie są jej cele. Na czym to okrucieństwo miałoby polegać? FF: Czym wg Ciebie powinna charakteryzować się dobra sztuka?

FF: Miałam na myśli tworzenie czegoś AP: Autentycznością. w rodzaju heppeningu, w którym na oczach zwiedzających umiera pies śmiercią głoFF: Jak sądzisz, czy istnieją istotne czy- dową, topione są chomiki, wieszane geninniki, które stwarzają artystę, zwłaszcza talia na krzyżu albo coś w tym rodzaju. dzisiaj? AP: Ostatnio przeczytałam zdanie, które zdaje się być dla mnie cenne: „Artystą się nie bywa.” Artystą się jest lub nie jest. Czynniki hmm... Ciekawe pytanie. Czynniki może jako cechy charakteru czy poziomu kreatywności, który można rozwijać. Talent, o który należy dbać i również rozwijać swoje możliwości w tworzeniu. Warsztat – podstawy, które są punktem wyjścia, dzięki którym można mieć pojęcie, świadomość tego, co się robi, by w przyszłości czy kolejnych etapach modyfikować, zmieniać, swoje realizacje. O tak, konsekwencja! 116

AP: I właśnie, nie bardzo widzę sens w takich poczynaniach. Nawet jeśli ma to na celu zasygnalizowanie problemu, zszokowanie ludzkich umysłów poprzez godzenie w wartości czy podstawowe impulsy, emocje. Nie interesują mnie rozwiązania, które podałaś jako przykład. Ale jeśli występują takie rzeczy, to widać wyraźnie, że granicy również w tym wymiarze nie ma. Osobiście nie widzę sensu w topieniu chomików czy w ogóle sprawianie bólu, czy doprowadzanie do śmierci jakiegokolwiek zwierzęcia czy też człowieka. Nie widzę w tym sztuki. Jeśli chodzi o genitalia na

krzyżu to był to akt buntu i prowokacji. Ale to też, w innej kategorii jest, przynajmniej przeze mnie, rozpatrywane. W końcu nie zginął przy tym nikt i nic. Tu jest ideologia, kolejna fikcja, jak cała nasza rzeczywistość. Czyli odpowiadając na pytanie - czego bym nie zrobiła dla sztuki - dlaczego miałabym w ogóle coś robić? To tak jakby sztuka wymagała od nas poświęceń czy dowodów oddania, ofiar. Nie skrzywdziłabym, bo też sam fakt, że jestem człowiekiem nie upoważnia mnie do decydowania o istnieniu innych zwierząt. Zresztą sama mam psa. I nie chcę, aby coś mu się stało. Nawet, gdyby patrzył na to cały świat. Po prostu tego rodzaju rozwiązania mnie nie interesują. FF: Czy odczuwasz potrzebę pokazywania swoich prac ludziom? Czy miałoby dla Ciebie znaczenie, jakby nikt ich nie zobaczył? AP: Oczywiście, że miałaby dla mnie znaczenie, wszystko co się robi, ma jakieś znaczenie w mniejszym lub większym obszarze rażenia. Sztuka jest tworzona dla innych. Po to, aby inni mogli się z nią skonfrontować, wejść w dialog lub przejść obojętnie. Sztukę tworzy się po to, aby ktoś jeszcze mógł z nią poobcować. Obraz widziany przez kogoś innego przeżywa swoje życie wtedy, jakby on patrzył na nas. Opowiadając historie, emocje zawarte na płótnie wtedy istnieje. FF: Masz już niejedną wystawę za sobą, m.in. w Ruinach Teatru „Victoria” w Gliwicach zatytułowaną Horyzont widzenia.

Jak ważne jest miejsce wystawianych prac? Galeria, ruiny, zagracone poddasze... zakłócają odbiór, przeżywanie dzieła sztuki czy stanowią z nim integralną całość? AP: Miejsce jest bardzo ważne, nie da się go odłączyć od prac. Co ważne, że prace bronią się i sprawdzają zarówno w sterylnie białej przestrzeni ścian galerii jak i na mrocznych odrapanych ścianach ruin spalonego Teatru Victoria. W zależności od intencji oraz niesionych treści miejsce jest albo dopełnieniem albo czynnikiem nieistotnym. Da się to również wyważyć tak, aby obserwator, widz, mógł nie czuć miejsca, nie koncentrować się na tym gdzie się znajduje, ale skupił się na tym, co jest prezentowane. W moim przypadku, stanowią część nie integralną, bo jak wspomniałam, prace są i będą prezentowane w różnych miejscach, ale część istotną.To było miejsce wyjątkowe, spokojne, wyostrzające zmysły. I dlatego to miejsce było wybrane i zaplanowane na przeprowadzenie obrony dyplomowej. Magiczne, tajemnicze Ruiny, w których pojawiło się 51 moich prac. Jeden z piękniejszych momentów mojego życia. FF: Gdzie można zobaczyć Twoje prace? AP: Obecnie u mnie w domu. Za niedługo grafiki wklęsłodrukowe, instalacja oraz prace cyfrowe znajdą się w katowickiej Galerii Toyoty – Aya. Dokładnie w dzień kobiet 8 marca. I pobędą tam do 3 kwietnia. 117

FF: Nad czym teraz pracujesz? AP: Nad połączeniem techniki cyfrowej z wklęsłodrukiem oraz nad połączeniem druku cyfrowego z malarstwem. W planie mam nowe realizacje i doczekać się nie mogę momentu, gdy wszystko inne będzie miało mniejsze znaczenie niż to, żeby usiąść i zatracić się w tworzeniu. FF: Czego można Ci życzyć? AP: Może zwyczajnie, powodzenia? :) FF: A zatem tego Ci życzymy.

118

119