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Doble Vínculo Revista de los estudiantes de sociología PUC

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Contenidos Presentación

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The Sonorous Body and the Importance of Chanting in a Political Protest SofíaUgarte

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Origen y Principio Sobre una filosofía de la vida concreta en la obra de Carl Schmitt Jorge Pemjean

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Epígrafe y descuadre Apuntes de la discusión sobre peronismo en la sociología política argentina Alejandro Fielbaum

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Del Centro a la Periferia El efecto Perverso de la casa propia Tomás Usón

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………………………………………………………………91 Ciencia y religión en la sociedad mundial Darío Rodríguez Mansilla Francisco Mujica Coopman

Entrevista a Helmut Willke Julio 2007

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Pablo Fraser y José Tomás Guzmán (entrevistadores) Patricio Velasco (traductor y transcriptor)

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Presentación La revista Doble Vínculo nace ante la urgencia de generar espacios colectivos de reflexión sociológica y exposición de trabajos realizados por estudiantes del ISUC. Esto sin perjuicio de que pueda incluir trabajos de profesores e investigadores del mismo Instituto, o bien de otras instituciones. Se trata de un espacio autónomo, que es autogestionado por estudiantes interesados en indagar las distintas dimensiones y transformaciones de la realidad contemporánea de Chile y Latinoamérica, desde un trabajo riguroso y crítico que pueda utilizar productivamente las distintas herramientas del análisis sociológico. Para fomentar la reflexión y discusión disciplinaria los artículos toman el formato de blogs, donde cualquiera que quiera registrarse en la página podrá exponer sus críticas y opiniones de una manera pública, respetuosa, crítica y transparente. No sólo se trata de rescatar ciertos trabajos de estudiantes, sino de que aquel trabajo posea la lucidez necesaria para trascender el aprendizaje como repetición y así, dignamente, apropiarse activamente de los saberes transmitidos para atrevernos -de una buena vez- a pensar.

Comite Editorial

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The Sonorous Body and the Importance of Chanting in a Political Protest Sofía Ugarte Abstract Este artículo analiza cómo se generan los gritos en una manifestación política y qué efectos se producen en los involucrados. Gracias a la observación participante de corte fenomenológico en una protesta contra del gobierno Chino, describiré el proceso que experimentó la muchedumbre, las expresiones corporales de un monje budista y luego terminaré con el relato de mi propia experiencia. La discusión sobre fenómenos sonoros y corporales permitirá problematizar diversos temas de índole individual y social: la simultaneidad y superposición del espacio público y privado, los límites del yo (self), el cuerpo como fuente de conocimiento y poder, la relación cuerpo-expresión-emoción. Ellos se conjugarán para dar forma al argumento central el cual es que la integración de múltiples individuos es alcanzable somáticamente a través de la acción sonora realizada por los participantes. Las conclusiones me conducirán a considerar al grito como una forma relevante de compromiso y acción política.

Opening Chants are rhythmic reciting or singing of words and sounds. Its physical origins are in the human body. Chanting is a body practice involved in religious festivities and cultural phenomena involving large groups of people. How it is generated and what effect it creates in the people participating is what I will analyze in this paper. As an observer and an active participant in the protest against the Chinese government held in the city of San Francisco I will describe the unfolding event from a wider scope and focus on the corporeal manifestations of a Buddhist monk present that day. Also, I will narrate my own experience as it contributes to this study of sonorous and corporeal experience.

The description enabled me to problematize the simultaneity and overlapping of personal and public space, the boundaries of the self, and the body as a source of knowledge and power, and its relation to expression and emotion. They constantly refer to the core 5

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argument I stress which is that the integration of a multiplicity of individuals into a unified collectivity is achieved somatically through the experience of sonorous action emerging from the participants. In the context of a large mass of people from all backgrounds, gathered to protest against a political injustice, the chanting synchronizes the participants into one voice that supports the cause. Based on the phenomenological approach to an embodied methodology of social research[i], I will propose the sonorous experience as the generator of intersubjectivity amongst the participants, myself included.

My findings can contribute to the consideration of chanting as a form of important political engagement and action. I end up with personal speculations of the consequences this may have for the body and its capacity to position the human being as a political actor.

The Crowd: From Anxious Multiplicity to Chanted Unification San Francisco is crowded, thousands of demonstrators are gathered there to demonstrate against China, filling the streets and intersections of the city. Today, the Olympic torch is passing through the city due to the Olympic Games held this year (2008) in Beijing. Among the causes the protesters are fighting for are China’s control of Tibet, and the violence with which the Chinese government has clamped down on dissidents. They are calling for Tibetan independence. The crowd forms a large big body, a contingent that resists symbolically to Beijing’s policy and injustice. Banners supporting numerous causes are held up high, Tibetan flags are waved over our heads. Many of the participants are wearing headbands and painting their faces with political slogans in favor of Tibet. There are Buddhist monks dressed in their burgundy robes, men and women of all ages, children and even babies; multiple colors and figures invade the scenario, the situation is chaotic yet very

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pacifistic. Overall, I am not able to appreciate a uniform dress code or even a uniform symbol that represents all the protesters.

What I feel as the unifying power of this event is the chanting that is being done by the participants: regardless of age, social milieu, ethnic origin or sex. The people gathered there are able to yell and scream out loud a unified message. Thousands of people are being lead by a protester with a megaphone, who says a phrase and the rest repeats in unison. Chants like “Human Rights in Tibet”, “China out of Tibet now”, “Free Tibet now”, “Free Burmese now”, “China lies, people die”, “Shame shame China shame”, “Hu Jintao is a butcher”, “Hu Jintao is a killer”, “Hu Jintao is a genocide”, “Stop the genocide in Tibet”, “Liar liar Chinese government”; are sung by everybody.

No matter what is the background or beliefs held by each individual participant, everybody is able to sing out loud the messages against the Chinese government, the multiplicity of voices and bodies these voices belong to are unified into one whole being. The chants are powerful. In the first place they are very loud and they are sung by thousands at the same time. The messages are aggressive too, in favor of Tibet’s independence and against the dominant and powerful rule of the Chinese government. The chants are sung the entire time I am in the protest, repeating all over again, and again, and again. There isn’t much variation in the tone and rhythm, nor in the expressions they take in each individual voice of the mass.

The heterogeneous mass gathered in the plaza and the unification achieved with chanting rise several issues concerning the proxemics of social and public spaces, and where we can account for the individual self in such instances. The plaza gives the individual diverse spatial experiences; there is the public space shared by everybody, you can visualize the entire plaza and get the idea of the concurrence this event is having; there is the social space that one has with the people surrounding you, having a formal interaction with them; and finally there is also personal space at stake just because there are so many people, making it impossible not to bump each other, giving kinesthetic awareness. This proxemic approach to the massive phenomenon explains the anxiety and over-stimulation that can produce this event. There is a constant and instantaneous overlapping of public, social and personal spaces; forcing the individual to adjust to the different situations she or he is exposed to.

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The experience of stressing simultaneity is pacified with the chanting, tranquilizing the individual. The unified message sung over and over again by hundreds of people seems to be a repeating mantra that not only integrates the mass but also blends the individual self with the collectivity. The sonorous experience and the participation of everybody present, forms a vibrating dialogue that synchronizes the multiple subjectivities. From this stems the idea that social life is glued together thanks to its corporeal and more physical aspects. This leads to the development of what Sklar calls “kinesthetic empathy” which consists in “the capacity to participate with another’s movement or another’s sensory experience of movement“[ii]. Social interaction then has a physical basis in corporeality. This contributes to a better understanding of how the masses are able to coordinate themselves, how they become a consolidated being and have a unique identity.

The public space is transformed into a space of intimate immersion, where the boundaries of the body along with the self are attenuated, into what the chanting is evoking. The individual is colonized by the mass and by the other bodies that surround him; the territory of the self and its boundaries[iii] are no longer determined by the body or the personal subjectivity, but rather by the involving mass and its intersubjectivity. The preoccupations present before, the anxieties generated by the multiplicity, heterogeneity and simultaneous experience, are now gone. The individual is now living as a collectivity, the personal self is transmuted into the entire group; this can be reversed when the individual reflects upon his condition as a colonized body, externalizing his experience. It is not an ideal model of integration but rather a constant back and forth between the personal experience and the public collectivity.

The Buddhist Monk: Powerful, Energetic and Expressive Body The body has the ability to talk, sing and even scream as a form of expressing itself. It is a sonorous body. In the protest, I am well aware of the position the human body takes when yelling and singing out loud protest and resistance chants. I observe a Buddhist monk who stands in the middle of the mass chanting vigorously and yelling at the top of his lungs.

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He is a young Asian looking man about 5′3. His head is shaved. He is dressed up with his burgundy robes, sport sneakers and a Tibetan flag used as a cape. When he sings the protesting chants his face turns all red and his facial muscles get tightened. His forehead is all wrinkly and sweaty, eyebrows are tense, he frowns, his eyes are wide open, his gaze is also fixed in a distant point that is above the eyes of the mass (sometimes looking at the sky), his expression shows overall a mixture of anger and suffering. His mouth is wide open when the words come out of it. You are able to see his teeth, tongue and palette. His whole body moves along with the chants, bouncing lightly up and down in tense motion. His fist is held up high moving it firmly above his head as high up as he can reach. He moves it rhythmically with the beat of the song; the tempo of the chanting seems to be marked by the movement of the fist, fixing an overall pattern of the pitch, tone and beat of the songs.

His chest is wide and along with his fist he moves himself upward. The rest of his body follows inertly. It appears as if it is his upper body the leading source of this sonorous energy. There is an overall commonality, a sharing of the same experience that bonds all the participants together. Through the chanting and the sound it is possible to appreciate the exteriorization of a private drive that is shared with the rest of the crowd.

The observation of the monk reassures my idea of the chanting in the protest as a practice that involves the body and its movements; intimately related to the person’s physicality due to the corporeality needed for participation. What I will analyze is the monk’s body as a source of knowledge and energy, its role in forming emotions and feelings through expressions and also how sound may contribute in this particular context of the protest.

The Buddhist monk is part of the protest, I observe his behavior, how he shouts and moves, engaging himself in the phenomenon through his body. The practice of chanting and the experience he is having can be called “embodied knowledge“, that deals mainly with knowledge acquired through body practices that are internalized by the subject as a habit.

When the monk’s body is actively participating, he is empowering himself with an energy that is coming from within. This relates to Nietzsche’s ideas of the human body and its will to power. For him, knowledge and power are the results of the body’s activity[iv]. The body can be seen as a potentially diverse set of energies[v], this energy is translated into movement that implies “an agent or motion-empowering force of some sort or other“[vi].

Large masses of bodies, and of bodies moving are a crucial aspect for the success of political protests; they originate the understanding of the cause of the protest and also the power and 9

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energy to fight for it. Chanting is vital for this in many ways: as a source of information of what is going on, as a generator of collective energy and as a spontaneous form of contestation and attack in the context of the protest[vii].

The gestures, expressions and movements the Buddhist monk makes, are of great importance too. Not only are they the source of energy and power the protest needs, but also what they mean to him and to the people that surround him. According to Ekman[viii], every facial expression is based in an emotion. His tight body, his frowned expression, his aggressive gestures (the fist for example) reflect an image of anger and suffering. The facial expression, body posture, the movements; all produce and reproduce the mental state needed for the occasion. They vary from concern and sympathy, to anger and impotence.

Likewise, the mental state also exteriorizes and takes a corporeal state[ix]. The relationship between sound, expression and emotion cannot be stated as a causal one. I would think that there is no universal sequence of what comes first, or which one is the triggering factor. The three of them are interrelated in such a way that they affect each other mutually. What is clear though, is that sound is able to magnify expression and exteriorize emotion.

Somatic Participation: Emotional Intersubjectivity In order to understand what is going on, I immersed myself in the protest, not only as an observer but as a participant too. I start chanting, singing along and repeating the phrases against the injustice against Tibet. At first I am shy, my volume is not very loud, and I am hesitant about what it is I am saying.

As I continue chanting my voice starts getting louder in crescendo, and before I can notice, my whole body is involved in the act of yelling. I can feel a weird intensity, a strong vibration in my breastbone with every word that comes out of my mouth. My chest and throat expand and give space for the words to generate and come out as loud chants. My mouth, head, ears and nose are the container of a resonance voice that is coming from me. I tighten my facial muscles, opening my mouth very wide as a consequence. I am projecting an energetic body vibe that is coming right from me. The repeating of the chants I saw as mechanic, unconscious and without motive before, turn out as a mantra instead. It is a way

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of surpassing the superfluous immediacy, and creating an empowering energy that I share with the rest of the protesters. It is a transcendent and ecstatic moment, and I feel as though I am transmuted in the movement as a whole.

When chanting “Free Tibet Now“, I can hear that I am not chanting alone, the people around me are also engaged in the chanting. I hear what they sing, following along what they are saying. A dialogue is formed between me and the crowd, synchronized into one loud message that is able to silence constant noise public spaces have of simultaneous conversations; the bodies together, the movement and the shouting collaborate with the constitution of this integral whole.

I get fully aware of the situation that surrounds me and it is overwhelming: all these people united to fight for freedom and justice. On other hand I feel as though I cannot retain all the energy I have generated, an adrenalinized sensation that drives me to action, to violent movements and endless agitation.

I began as an observer of the protest, but I gradually immersed myself in it achieving full participation. I got more and more involved in the protest, through my body and the chanting. I was able to fully participate in the demonstration, I embodied the cause that was fought and the emotions that were collectively shared against the Chinese government.

The experience I had when I chanted, and my participation in the protests leads me to insightful theoretical ideas that position sound, in the context of this phenomenon, as an important element in the constitution of a unified collectivity. This is due to its ability to compromise the human body in such an intensive way, that it commits individuals to ulterior causes somatically and not intellectually.

As I described before, the body changes drastically, mutating itself to enable sonorous actions like the chanting. All the openings, widening, tightening, frowning and moves done are needed in the act of yelling. The body allows and facilitates the chanting, with the open mouth, the lifting of the chest; and ultimately is affected by it too; the feeling of vibrations, the rhythmical movements. With the chanting, the body (my body) creates a particular way of understanding the present, and like Sklar states “embodied experience, and movement in particular, provide our most fundamental grounds of knowing and conceptualizing the

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world“[x]. This point ratifies the ideas discussed before about the body as a source of knowledge and power.

Also, the body is a crucial element to integrate the individual with the crowd. It enables the dialogue between these two orders of bodies, the sound in this process acts like a medium, the binding energy that blends the one with the rest together. This integration occurs somatically and not intellectually. It relies in the body as a dialogical disposition. It is achieved through the experience of being part of the crowd, of participating in the protest, and as Csordas puts it: “attending to and with one’s body in surroundings that include the embodied presence of others“[xi].

Sound is a key element because it serves as a connection between the bodies and also as a way of positioning the unified crowd. My own experience is a proof that I only felt part of the protest when I began chanting[xii]. I believe that the ultimate and most engaging form of participation is by chanting, by emitting sound, positioning oneself in the public realm of experience as a voice. This voice colonizes the public space and expands the self.

The unification is a result of a somatic process and not intellectual, but this doesn’t means it happens irrationally. There is actual meaning given to this experience, constituted intersubjectively[xiii]. Csordas states that “in the lived world, we do not perceive others as objects. Another person is perceived as another “myself”, tearing itself away from being simply a phenomenon in my perceptual field, appropriating my phenomena and conferring on them the dimension of intersubjective being, and so offering “the task of a true communication“[xiv].

This shows how the actual corporeal experience is vital for the formation of an intersubjective collectivity. In the context of the protest, communication between the individuals is done in numerous ways. Visual communication is one example with the banners, flags and posters. The chanting is different from the visual communication because it implies a more intense participation of the body: shouting engages more body parts and requires more bodily movements than seeing and reading the banners.

The idea of an integrated crowd constituted somatically helps me understand the emotional lapse I experienced when I was chanting in the protest, in a different way as analyzed previously with the Buddhist monk. I attribute the emotional state I experienced not only to my personal corporeal disposition and to the fact that I was yelling and compromising my 12

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body in such a way that it affected me psychically. I also think that the collectivity influenced significantly how I felt during the process. The mixture of anger and impotence were felt because of the overall situation that I was immersed in. My emotions were not an internal state but rather a relationship between myself and the rest, Young explains that “emotion is dispositional, a patterning of the relationship of the body to itself and its world“[xv]. My point can be better understood when reading Merleau-Ponty’s account of emotions as variations of the same experience and not the internal state I was talking about: “I perceive the other as a piece of behavior, for example, I perceive the grief or the anger of the other in his conduct, in his face or in his hands, without recourse to any “inner” experience of suffering or anger, and because grief and anger are variations of belonging to the world, undivided between the body and consciousness, and equally applicable to the other’s conduct“[xvi]. The emotional atmosphere is created in the protesting group, emotions of others are grasped somatically in this corporeal experience. The chanting is very important in the constitution of this collective psychical state, allowing the integration of the diverse mass in an intersubjective experience. It compromises the body in the production and reproduction of this shared mental state.

Closing Chanting can no longer be considered noisy and repetitive songs yelled by angry people gathered together. It is a corporeal experience that compromises the body intensely. It tightens, stresses, moves, provokes, stimulates, energizes, empowers and enlarges the understanding of the individual in a non-intellectual way. Sound enables somatic 13

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communication and synchronization between the participants’ bodies, creating an emotional intersubjectivity that ultimately integrates the multiple individuals into a unified collectivity.

These ideas shift the focus of discussion to highlighting of chanting as a political action.

More than the contents of the songs, this body practice can be conceived as a political instrument. It has the capacity to unite the dispersed, coordinate large groups of people, engage individuals in ulterior and collective causes, move personal psychic toward altruistic motives, amongst many other things. Political action and political movements need all of these things to get things going on and to achieve their purposes.

Political discourse, theory and policies could shift their attention to the human body as a source of motivation for political action. Using it strategically to invoke more participation and commitment from the citizens; or seeing it the other way round, censor it, restrain it and oppress it to gain the contrary. There is a lot of literature that problematizes this, Foucault being one of its main upholders. He states that the body is an inert and resistant matter that serves as a site where political power plays its dominant role[xvii]. What I am suggesting is that the body itself is a political actor, not a passive victim of the power process. The sonorous body is repositioned, serving as a crucial element in the constitution of political actors and movements.

Notes [i] Csordas, T. “Somatic Modes of Attention” in Cultural Anthropology 8:2, Pp. 135-156 [ii] Sklar, D. “Can Bodylore be Brought to its Senses?” in Journal of American Folklore (1994). Pp. 9-22. P. 15 [iii] Goffman, E. “Territories of the Self” in Relations in Public. New York (1972). Pp. 28-61 [iv] Grosz, E. “Volatile Bodies: toward a corporeal feminism”. Indiana University Press (1994). P. 123. [v] Ibid.

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[vi] Sheets-Johnstone, M. “Consciousness: An Aristotelian Account” in The Primacy of Movement. Amsterdam: John Benjamins (1999). P. 112. [vii] I am aware of the existence of protests that have silence as a way to make a statement.

In this instance I consider silence not as the absence of sound but to be included in the spectrum of sonorous phenomena. [viii] Ekman, P. “An Argument for Basic Emotions” in Cognition and Emotion 6: 3/4 (1992).

Pp. 169-200 [ix] In this instance, I want to clarify that I do not conceive emotion and expression in the Cartesian dichotomy of res cogitans and res extensa respectively. I think of them in a more phenomenological approach as simultaneous when being-in-the-world. [x] Sklar, D. “Can Bodylore be Brought to its Senses?” in Journal of American Folklore (1994). Pp. 9-22. P. 9 [xi] Csordas, T. “Somatic Modes of Attention” in Cultural Anthropology 8:2, Pp. 135-156. P. 138 [xii] There are multiple ways of participating in a protest, the mere presence is the most simple way to do it, also visuality and tactile (too many bodies grouped together). What I discuss in this paper is why chanting is such a special way of participating [xiii] Csordas, T. “Somatic Modes of Attention” in Cultural Anthropology 8:2, Pp. 135-156. P. 141 [xiv] Csordas, T. ”Somatic Modes of Attention” in Cultural Anthropology 8:2, Pp. 135-156. P. 149 [xv] Young, K. “The Memory of the Flesh: The Family Body in Somatic Psychology” in Body and Society 8:3. Pp. 25-47. P. 36 [xvi] Csordas, T. “Somatic Modes of Attention” in Cultural Anthropology 8:2, Pp. 135-156. P. 151

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[xvii] Grosz, E. “Volatile Bodies: toward a corporeal feminism”. Indiana University Press (1994).

Bibliography 

Csordas, T. “Somatic Modes of Attention” in Cultural Anthropology 8:2, Pp. 135-156



Ekman, P. “An Argument for Basic Emotions” in Cognition and Emotion 6: 3/4 (1992).

Pp. 169-200



Goffman, E. “Territories of the Self” in Relations in Public. New York (1972). Pp. 28-61



Grosz, E. “Volatile Bodies: toward a corporeal feminism”. Indiana University Press (1994).



Sheets-Johnstone, M. “Consciousness: An Aristotelian Account” in The Primacy of Movement. Amsterdam: John Benjamins (1999).



Sklar, D. “Can Bodylore be Brought to its Senses?” in Journal of American Folklore (1994). Pp. 9-22.



Young, K. “The Memory of the Flesh: The Family Body in Somatic Psychology” in Body and Society 8:3. Pp. 25-47.

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Origen y Principio: Sobre una filosofía de la vida concreta en la obra de Carl Schmitt Jorge Pemjean

Introducción En lo que sigue, se ofrece una exposición acerca de los conceptos de decisión, orden, política y vida en las obras Teología política y El concepto de lo político de Carl Schmitt. Se trata de una monografía que pretende ser, en lo posible, original, a lo largo de cuya realización me he propuesto como tarea desarrollar una interpretación consistente, a la luz de los textos mencionados, de la expresión filosofía de la vida concreta, con el propósito de recalcar la naturaleza política que le es propia. El contenido del artículo se organiza en tres partes.

Primero, se presenta la concepción jurídica de Schmitt, enfatizando la excepcionalidad que, según el autor, define a la categoría jurídica de soberanía, corazón de toda jurisprudencia realista. Luego, esta será puesta en relación con la singularidad de las relaciones que sostienen las comunidades humanas que han logrado organizarse políticamente. Dicha singularidad se expresa en una oposición específica: amistad/enemistad. Finalmente, se intentará demostrar que tales proposiciones reposan sobre el concepto de vida, en virtud del cual es posible sostener que los escritos de Schmitt constituyen un sistema de pensamiento unificado, que se asienta en la premisa de que toda expresión política supone la posibilidad de la guerra armada. La salud de la soberanía definirá, a juicio de Schmitt, el imperativo al cual deberá abocarse todo régimen legal, a saber: la salvaguardia y restitución del orden, en el entendido de que el soberano es quien decide el estado de excepción.

La decisión de lo excepcional En su Teología política Carl Schmitt nos enseña un concepto de soberanía en el que se revela cierta ambivalencia teorética. Este problema obedece - tal como él mismo asevera - a “un motivo lógico-jurídico sistem|tico”, así como a cierta concepción totalizante de lo político, opciones ambas que, además de enmarcarse en un contexto histórico específico - a saber: la crisis del parlamentarismo alemán de la República de Weimar -, se inspiran en una filosofía de la vida concreta.

“Es SOBERANO QUIEN DECIDE el estado de excepción”. Con este epígrafe Schmitt da inicio a la obra que se menciona arriba, preparando desde ya el argumento con que

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sostendrá la autonomía absoluta de la decisión, en tanto competencia jurídica que se actualiza excepcionalmente en el contexto de un Estado de Derecho que vela por la validez del cuerpo normativo que lo constituye. Es preciso advertir que tal opción teórica no es gratuita, sino que reviste un compromiso político que sirve a la conservación y, en el caso excepcional, el restablecimiento del orden. De esto se desprende - y esta es la primera tesis que quiero proponer - que en Teología Política los conceptos de decisión y orden exigen una lectura particular. La decisión es, ante todo, origen, entendiendo este último término como aquel momento fundacional que, referido a la vida comunitaria o a las agrupaciones humanas, genera y renueva El Derecho, subordinándose a una máxima o un imperativo específico: el orden. Este será El principio, es decir, aquel propósito a cuya consagración debe abocarse el interés público, debido a la inestabilidad política que es constitutiva de todo colectivo humano.

La soberanía se comprende aquí como “un concepto extremo”, que no arranca de un “libre acto de conocimiento jurídico” (Kelsen), sino de una decisión. “Una y otra vez se repite la definición en las más diversas variaciones: la soberanía es el poder supremo, jurídicamente independiente y no derivado de ningún otro” [1], señala Schmitt. Con ello se realza el carácter de unidad indivisible que es propio del concepto, en tanto que categoría jurídica. Por lo dem|s, “se discute por su aplicación concreta”, esto es, acerca de quién es el sujeto de la soberanía, y, asimismo, acerca de los límites de las competencias que detenta. Dicho poder es limitado, según Bodin, por la obligación de los compromisos del príncipe para con los estamentos “mientras el cumplimiento de su promesa corresponda al interés del pueblo, pero que no lo está si la nécessité est urgente“[2]. Esto quiere decir que la soberanía puede desligarse de toda regulación contractual - y, como veremos, de toda regulación normativa eventualmente - si el caso lo amerita. Pero, ¿qué significa que una necesidad sea urgente? ¿Qué clase de coyuntura requiere de un acto de soberanía? He aquí la ambivalencia que sugerimos arriba, en relación al estatuto jurídico-conceptual de la soberanía en Teología política. El poder soberano[3] se muestra plenamente en el momento en que debe dictar, “no un decreto de emergencia ni un estado de sitio cualquiera”, sino el caso excepcional, aquella circunstancia que, por principio, escapa a la normalidad, situándose allí donde el régimen del Derecho acaba. “El caso excepcional, no descrito en el orden jurídico vigente, puede a lo sumo definirse como un caso de necesidad extrema, de peligro para la existencia del Estado o algo semejante, pero no describirse de forma concreta”. Es así como el estado de

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excepción, en su versión schmittiana, se caracteriza por cierta indeterminación que, como tal, no puede ser circunscrita a un ámbito normativo, al tiempo que, en cuanto referencia distintiva de la soberanía - la cual es necesariamente una forma jurídica - tiene un estatuto legal, es decir, se halla codificada en un cuerpo de normas que recibe su validez de un orden institucionalizado. En otras palabras, podemos decir que sólo a condición de esta dualidad, la soberanía puede ser pensada como un concepto límite, desafiando el principio del tercero excluido que, desde Aristóteles, opera como piedra angular del logocentrismo occidental.

“Un concepto límite no es algo confuso, como suele manejarse en la terminología imprecisa de la literatura popular, sino un concepto extremo. Por consiguiente, su definición no puede basarse en el caso normal sino en el caso límite”[4].

Ahora bien, ¿en qué consiste el estado de excepción, y cuál es su relación con la decisión, entendida esta como competencia jurídica? En primer término, debemos consignar que una definición de soberanía coherente, desde el punto de vista lógico-jurídico que explicita Schmitt, debe ser consistente con su atributo específico, a saber: el de poder supremo no derivado de ningún otro. Este es el giro que pretende emprender Schmitt, en el entendido de que “no es posible afirmar que desde [su aparición en] el siglo XVI [el concepto de soberanía] haya experimentado una evolución o un desarrollo ulterior lógicos”[5]. Para Kraabe y, luego, para Kelsen, el concepto de soberanía debe ser eliminado, por cuanto se le considera un resabio del Antiguo Régimen: “Kelsen resuelve el problema del concepto de soberanía, neg|ndolo. (…) De acuerdo con Krabbe, la idea moderna del Estado sustituye el poder personal (del rey, de la autoridad) por un poder intelectual”[6]. Estos argumentos, en los que Schmitt identifica el deslizamiento subrepticio de cierta ideología democrática o liberal, dan vida a una concepción del Estado como garante del Derecho, siendo este último el portador de la soberanía - en caso de que todavía sea posible fundamentar la existencia de dicho poder, ya que “si el Estado es relegado de esta forma al papel del portavoz limitado a declarar, no puede ser soberano”[7].

He expuesto esta doctrina jurídica como contexto normativo - y, si se quiere, político - en y contra el cual escribe Schmitt. Como se puede apreciar, la teoría democrática del Derecho de cuño liberal intenta fijar límites a la soberanía definiendo una función específica para el Estado, que es la crear el Derecho, esto es, “establecer el valor jurídico de los intereses”. Si aceptamos que el Estado, en cuanto que categoría jurídica y realidad política, debe limitarse por esta función, presenciamos una “jouée { deux parties” (Bodin): ¿Quién es el soberano?

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¿El Estado? ¿El Derecho? ¿Ambos? Así, Schmitt opone categóricamente la pureza jurídica de la decisión a la doctrina liberal, puesto que únicamente a través de este concepto es posible dotar de consistencia epistemológica a la categoría de soberanía. La decisión es, por tanto, competencia exclusiva del sujeto soberano; tanto sus condiciones como sus contenidos son necesariamente ilimitados, debido a que no pueden ser normados encontrándose la soberanía referida a la excepción. Se perfilan en este punto las bases de una teoría decisionista del derecho que declara la subordinación del mismo a la conservación del Estado - La unidad política -, o bien, a la superación del estado de excepción, en razón de la cual se estipula una competencia jurídica facultada para suspender toda garantía legal. “No toda facultad extraordinaria (…) [equivale] autom|ticamente a un estado de excepción. Para ello se requiere una facultad por principio ilimitada, es decir, la suspensión del orden jurídico en su totalidad. (…) En vista de que el estado de excepción sigue siendo algo distinto de la anarquía y el caos, aún subsiste un orden en el sentido jurídico, si bien no se trata de un orden jurídico. La decisión se libera de toda obligación normativa y se vuelve absoluta en el sentido de literal de la palabra. En el caso de excepción, el Estado suspende el derecho en virtud de un derecho de autoconservación (…) Los dos elementos del concepto de orden jurídico se enfrentan y demuestran su autonomía conceptual”[8].

Lo que el autor intenta poner de relieve con esta tesis es que sólo el concepto de decisión hace justicia al de soberanía en su verdadera conceptualidad, esto es, en tanto concepto límite. En pos de la conservación y restitución del orden ante la amenaza de lo excepcional condición de posibilidad para la existencia de toda organización política, en el sentido específico del término -, es la decisión la que pone límites al derecho, y no al revés. Es más, Schmitt va m|s all| al aseverar que “la fuerza jurídica de la decisión es algo distinto del resultado de su fundamentación. La atribución no se establece con la ayuda de una norma sino al revés: el punto de atribución determina qué es la norma y cuál la verdad normativa”[9].

En este punto, me parece pertinente trazar la distinción entre el orden y su diferencia específica: el caos o la anarquía. A este respecto, Schmitt nos dice que: “no existe una norma que pueda aplicarse al caos. Debe establecerse el orden para que el orden jurídico tenga sentido. Hay que crear una situación normal, y es soberano el que decide de manera definitiva si este estado normal realmente est| dado”. Al monopolio del uso de la fuerza legítima que Weber reconoce como elemento específico de la organización del Estado 20

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moderno[10], Schmitt opone “el monopolio de esta decisión última”. Paradojalmente, la autonomía de la decisión demuestra que “no necesita tener derecho para crear derecho”[11].

Es la decisión la que genera orden, situándose simultáneamente dentro y en posición de exterioridad respecto del ordenamiento jurídico. Sin este último no hay orden; el régimen del caos anula toda normatividad. Una competencia jurídica por principio ilimitada, como lo es la decisión, no es sino El origen de toda organización política, entidad que existe sólo a condición del régimen, ya no del Estado de Derecho, sino del orden, su principio fundamental.

La identidad entre decisión y origen que hemos propuesto, se fundamenta en aquel “motivo lógico-jurídico sistem|tico” que he explicitado, en cuya base argumental hallamos la tematización del concepto de soberanía elaborada por Schmitt. Dicha categoría es, en la esfera que delimita el Derecho, una forma jurídica independiente de todo contenido normativo, porque - como acertadamente observa el jurista alemán - una vez introducida la decisión como criterio específico de la soberanía, “cada decisión jurídica concreta contiene un elemento de indiferencia con respecto al contenido porque la conclusión jurídica no emana en su totalidad de sus premisas y el hecho de ser necesaria la decisión se conserva como elemento determinante autónomo” [12]. Si bien es válido - o, cuando no válido, aceptable - el precepto que reza “the law gives the authority” (Locke), a toda aplicación concreta de la norma subyace una auctoritatis interpositio. La excepcionalidad escapa a la regulación normativa, que sólo logra cubrir el caso normal, por lo que requiere del criterio soberano para decidir la actualidad del orden y la necesidad de suspensión del Derecho. La fuerza ordenadora de la decisión se expresa en el hecho de que “en términos normativos, la decisión surge de la nada”; clausura el universo discursivo - y con ello enseña la futilidad de la pretensiosa fuerza ilocucionaria del habla orientada al entendimiento - omitiendo así toda discusión “si aún persiste alguna duda”, pues “en ese instante la decisión se independiza de la fundamentación argumentada y adquiere un valor autónomo”[13]. Por este motivo, aunque no injustificadamente, se ha achacado a la teoría decisionista del Derecho schmittiana cierto componente de irracionalidad, por cuanto no es posible dar razón del decreto de estado de excepción si no es por medio del discurso[14]. He aquí el por qué de la identidad. La unidad de lo político, que se inicia con la instauración de un ordenamiento jurídico en aras de la sumisión del caos al orden, descansa en una decisión, momento en el que acaece una transformación política trascendente. Pero, ¿en qué basa Schmitt la

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necesariedad de la decisión? O, en otras palabras, ¿en qué se fundamenta el hecho de que la organización de toda unidad política sea algo esencialmente inestable? Para responder a estas preguntas debemos acudir a los escritos políticos de Schmitt, específicamente a su Concepto de lo político.

Una política del orden La determinación de “la esencia de lo político” es la tarea que ocupa a Schmitt en su texto del año 1932. Dicha tarea permanecerá inconclusa hasta que no demos con el criterio de distinción específico de lo político, en el que se revela toda su autonomía conceptual, de manera análoga al concepto de decisión. Señalo, en primer término, que la filosofía política schmittiana, a diferencia de otras perspectivas procedentes de la ciencia política y la sociología, no se reduce al análisis de las atribuciones estatales en su ejercicio y normatividad, sino que, m|s bien, Schmitt cree que “el concepto de Estado supone el de lo político”, siendo aquel “el status político de un pueblo organizado”[15]. De este modo, Schmitt logra elucidar este problema remitiendo el concepto de lo político a la vida de la comunidad, cabe decir, de manera consistente a su filosofía de la vida concreta, proponiendo un criterio de distinción específico, cuyas categorías son irreductibles a las de cualquier otra dicotomía. Dichas categorías son las de amigo y enemigo. “La distinción política específica, aquella a la que pueden reconducirse todas las acciones y motivos políticos, es la distinción amigo y enemigo. (…) Es desde luego una distinción autónoma, pero no en el sentido de definir un nuevo campo de la realidad, sino en el sentido en que ni se funda en una o en varias de esas otras distinciones ni se las puede reconducir a ellas”. Con el propósito de aislar la distinción específicamente política, Schmitt se refiere de manera sistemática a otros tres pares categoriales dicotómicos que definen la esfera de inteligibilidad de la estética, la economía y la moral, para luego enfatizar la inconmensurabilidad de las mismas entre sí, y también respecto del concepto de lo político.

Estas unidades dicotómicas son las diferencias bello/feo, beneficioso/perjudicial - o rentable/no rentable - y bueno/malo. De este modo, se infiere que “el enemigo político no necesita ser moralmente malo, ni estéticamente feo, no hace falta que se erija en competidor económico, e incluso puede tener sus ventajas hacer negocios con él. (…) Y esto se puede aplicar también en sentido inverso (…) tampoco lo que es moralmente bueno, estéticamente hermoso y económicamente rentable se convierte por sí mismo en amistoso en el sentido específico, esto es, político, del término. (…) La objetividad y autonomía propias del ser de lo 22

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político quedan de manifiesto en esta misma posibilidad de aislar una distinción específica como la de amigo-enemigo respecto de cualquiera otras y de concebirla como dotada de consistencia propia”[16]. Ahora bien, ¿cuál es la naturaleza de esta distinción? Es decir, ¿en qué reside la especificidad propia de la distinción amistad/enemistad, en el ámbito político que las define? ¿Se trata de amigos y enemigos públicos o privados?

Como hemos señalado, este criterio de distinción se ha referido a la vida de la comunidad.

Se trata de la determinación formal de dichas categorías en un sentido público, que se funda en la facticidad de la historia internacional de los pueblos políticamente organizados. Es esta, en efecto, una investigación filosófica que pretende caracterizar la naturaleza del concepto desprendiéndose de toda intención ética de moderar la diferencia específica que la constituye. Schmitt nos dice que “aquí no nos interesa saber si es rechazable o no el que los pueblos sigan agrup|ndose de hecho según se consideren amigos o enemigos, (…) tampoco vamos a ocuparnos de que algún día esa distinción desaparezca de la faz de la tierra (…) no estamos tratando de ficciones ni de normatividades, sino de la realidad óntica y de la posibilidad real de esta distinción. (…) [L]o que no se puede negar razonablemente es que los pueblos se agrupan como amigos y enemigos, y que está oposición sigue estando en vigor, y est| dada como posibilidad real, para que todo pueblo exista políticamente”[17]. Por tanto, se trata de amigos y enemigos públicos. Los términos amigo y enemigo - o, si se quiere, aliado y adversario - no son arbitrarios; por el contrario, dan cuenta de la especificidad del concepto de lo político, por cuanto el liberalismo, a juicio de Schmitt, ha intentado reducir a las categorías de competidor y oponente el segundo elemento de la dicotomía política. El enemigo no es un competidor económico, ni un oponente en la discusión, tal como sucede en un mundo moralizado y reducido por completo a categorías éticas. “Enemigo es solo un conjunto de hombres que siquiera eventualmente, esto es, de acuerdo con una posibilidad real, se opone combativamente a otro conjunto an|logo (…)

Solo es enemigo el enemigo público pues todo cuanto hace referencia a un conjunto tal de personas, o en términos más precisos a un pueblo entero, adquiere eo ipso carácter público“[18]. Presupuesto de toda alineación política, si bien no consecuencia necesaria de la misma, es la potencialidad de la lucha, a cuya actualidad subyace la posibilidad de la muerte física de los hombres. “Los conceptos de amigo, enemigo y lucha adquieren su sentido real por el hecho de que están y se mantienen en conexión con la posibilidad de matar

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físicamente. La guerra procede de la enemistad, ya que esta es una negación óntica de un ser distinto”[19].

Me parece que se perfila aquí cierta tensión dialéctica, pero que no se identifica con la concepción hegeliana de la lógica, por cuanto dicha tensión no se resuelve nunca de manera definitiva. Antes bien, la amistad y la enemistad son magnitudes que, dándose en cierto dominio de la realidad, pueden gatillar una lucha armada entre dos colectivos humanos.

Como el mismo Schmitt sugiere, lo político define “un cierto grado de intensidad de la asociación de los hombres”[20], el cual perfectamente puede detonar un conflicto armado, y, en consecuencia, las comunidades en conflicto, sean estas confesionales, económicas o de otro tipo, se transforman en comunidades políticas. Con esto se quiere decir que no todo conflicto es estrictamente político, sino que puede adquirir tal carácter, y en el momento en que esto sucede “pasan a segundo plano todos los anteriores criterios <<puramente>> religiosos, <<puramente>> económicos o <<puramente>> culturales, y dicha agrupación queda sometida a las condiciones y consecuencias totalmente nuevas y peculiares de una situación convertida en política”. Si bien es cierto que la fuerza de una oposición puede tomar su intensidad de rivalidades aparecidas en el campo de lo económico, de lo estético o de lo espiritual, lo que en último término determinará el rumbo a seguir por dichas rivalidades será una decisión, causa eficiente por excelencia de toda política, que genera una ulterior distinción entre amistad y enemistad, en razón del ejercicio de la soberanía. “En cualquier caso es política toda agrupación que se orienta por referencia al caso <<decisivo>>.

Por eso es siempre la agrupación humana que marca la pauta, y de ahí que, siempre que exista unidad política, ella sea la decisiva, y sea <<soberana>> en el sentido de que siempre, por necesidad conceptual, posea la competencia para decidir en el caso decisivo, aunque se trate de un caso excepcional” [21]. Así, apelando a la vida como árbitro de la política - no como instancia de resolución o castigo, sino como espacio en el que necesariamente se dan, entre las agrupaciones humanas, relaciones de esta índole -, Schmitt logra dar cuenta de la inestabilidad que es propia de todo colectivo humano. He aquí la relevancia del orden, el cual, derivado de una decisión - su origen -, permite superar la fragilidad constitutiva del momento hobbesiano que representa la guerra de todos contra todos. En otras palabras, el que los hombres se agrupen como amigos y enemigos es la consecuencia necesaria, me parece, de la realidad del estado de naturaleza de que hablaba el padre de la filosofía política moderna - y, por ello mismo, de la teoría moderna del Estado. “El protego ergo obligo es el

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cogito ergo sum del Estado”[22], asevera Schmitt: la ley aparece en respuesta a la posibilidad real de la guerra, generando orden y autosuspendiéndose cuando este requiere de la decisión de lo excepcional. Si Hobbes eleva el miedo a categoría de pulsión originaria[23], Schmitt hace de la guerra una ley natural, de manera tal que el orden se presenta como necesidad extrema para toda agrupación de hombres. El Estado, garante de la paz civil, esto es, recurso de protección ante la violencia que atraviesa todo conflicto político, aparece como necesidad en el sentido filosófico del término, aceptado el postulado de que la guerra es una ley natural, aun cuando la aparición de esta entidad política sea una transformación societal dada históricamente, esto es, de manera contingente. Es por esto que toda unidad política debe abocarse al imperativo del orden, entendido este como su principio específico.

La vida Mi intención en el presente ensayo ha sido construir una plataforma conceptual con el propósito de ofrecer una interpretación consistente, de acuerdo con los escritos del mismo Carl Schmitt, para la expresión con que el autor pretende condensar el sentido de su filosofía, a saber: una filosofía de la vida concreta. Origen y Principio son los términos de una díada que permite explicar la vida en su acepción pública, es decir, como vida de la comunidad, la cual no es otra cosa que La realidad política.

Para dar cuenta de esta acuñación conceptual, tomo prestada una expresión de Michel Foucault[24]. Antes de proceder a precisar su significado en el contexto de la obra de Schmitt, me parece pertinente sortear cierta incompatibilidad epistemológica que, en principio, me impediría poner en relación el trabajo de Foucault con el de aquel. Para Foucault, el término política designa la esfera que circunscribe las relaciones de poder que atraviesan el cuerpo social, relaciones de estructura binaria que, no susceptibles de ser reducidas a la canónica y unilateral distinción entre dominadores y dominados, se dan en múltiples |mbitos, por cuanto “no est|n en posición de exterioridad respecto de otros tipos de relaciones (procesos económicos, relaciones de conocimiento, relaciones sexuales), sino que son inmanentes”[25]. De esto se desprende que “una analítica del poder” focalizada en la producción de verdad[26], no debe localizar su punto de partida en el ejercicio de la soberanía. “El an|lisis en términos de poder no debe postular, como datos iniciales, la soberanía del Estado, la forma de la ley o la unidad global de una dominación; estas son más bien formas terminales”[27]. ¿No es precisamente eso lo que Schmitt pretende hacer, cuando 25

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tematiza el Estado como unidad soberana? Personalmente me inclino a creer que no, pues la vida política de los pueblos es para Schmitt el fundamento de todo orden (jurídico). Si bien para el jurista coronado del tercer Reich el poder tiene un status legal y no epistemológico o científico, a diferencia de Foucault, la política - y enfatizo que este es el concepto que captura mi interés - tiene su propia legalidad, anterior a toda norma, puesto que circunscribe a todo ordenamiento.

Con el término biopolítica Foucault se refiere a “lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos en el dominio de los cálculos explícitos y convierte al poder-saber en un agente de transformación humana”[28]. Es esta una consideración que se enmarca en una historia de la teoría de la sexualidad, saber que operaría como bisagra entre dos estrategias de poder - anatomopolítica del cuerpo humano y biopolítica de la población -, vinculando el ámbito de lo micropolítico (saberes científicos y tecnologías disciplinarias) con el macropolítico (controles demográficos a través de las instituciones estatales). Pues bien, me interesa este término, no en la acepción en que lo emplea Foucault, sino para dar cuenta de cómo la vida entra en el dominio de lo político en el pensamiento schmittiano, e intentar así dibujar una cierta concepción de la historia que hallaría en el concepto de lo político su momento fundacional. De este modo, me parece es posible precisar el concepto de vida en la filosofía schmittiana, bajo el supuesto - a mi parecer, ya probado - de que esta se constituye como sistema.

Una filosofía de la vida concreta planteada en estos términos no es sino una concepción de la historia de los colectivos humanos, los que existen como tales en tanto que especifiquen una diferencia política. Dicha diferencia es siempre el enemigo, quien, por principio, “simplemente es el otro, el extraño, y para determinar su esencia basta con que sea existencialmente distinto y extraño en un sentido particularmente intensivo”[29]. La fuerza de esta intensidad es conditio sine qua non para la emergencia no sólo del enemigo, sino de la unidad, en todo momento revestida por un carácter agonístico. Este principio puede expresarse de la siguiente manera: no hay amigos si no hay enemigos[30]. Y lo propio de toda enemistad, tal como espero haber hecho notar oportunamente, es que ella presupone la posibilidad real de la guerra, porque consiste fundamentalmente en la negación óntica de un ser distinto. Lo que agrupa a los hombres en amigos y enemigos es, en último término, un potencial conflicto bélico en que se juega la supervivencia del propio ser público. Ya que la diferencia política se define por medio de la decisión del caso excepcional, encontramos en 26

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el origen de toda unidad política un acto de soberanía. Como bien apunta Schmitt, “la decisión surge de la nada”, es decir, genera discontinuidad en el orden, su principio, pero no por ello debemos pensar que decisión y orden forman parte de una oposición antinómica.

Por el contrario, la decisión suspende el Derecho con el propósito de que el orden no deje de existir. Bien es cierto que no se trata ya de un ordenamiento jurídico; sin embargo, al decidirse el estado de excepción, el orden no desaparece, puesto que, protegido él mismo por esta decisión, es diferente del caos y la anarquía. En este sentido, con Schmitt, diremos que la decisión busca restituir el orden jurídico, para lo cual debe negar de manera necesaria pero transitoria todas las garantías legales, aunque no por ello eliminarlas. Así, la decisión actualiza en guerra la intensidad del conflicto intercomunitario, dando paso a la lucha armada con sus específicos puntos de vista tácticos, militares y éticos. La necesidad de la decisión, en el marco de la biopolítica schmittiana, responde a la clara conciencia de que una unidad política no puede existir mientras exista su enemigo. La política siempre es una lucha por la vida, escenario en el cual el orden juega un papel de capital importancia porque es aquel principio que da consistencia a la unidad, esto es, que genera integración. Acabado el conflicto, reaparece la normatividad, por lo que la soberanía se autosuspende hasta nuevo caso excepcional. De este modo, la opción schmittiana por el orden - en el sentido de un compromiso político - está plenamente fundamentada. La decisión, si la entendemos en los términos que he propuesto, no sólo es racional, por cuanto es posible remitirla a su principio específico, sino que, además, es vital.

La historia para Schmitt vendría a ser un círculo cerrado, en cuyos extremos diametrales encontramos a la decisión (origen) y el orden (principio); y lo que define tal estructura para el devenir histórico es el dato - ontológico, si se quiere - de que toda historia no es otra cosa que una competencia por la vida, un enfrentamiento en el cual una de las dos unidades políticas partícipes dejará de existir. Este círculo se afirma en la base que le proporcionan los conceptos de vida y política, donde toda vida (comunitaria) es política, y toda política es vital (para la comunidad). De esto no debe inferirse que existan amistades y enemistades naturales. Esta afirmación es válida en el sentido de que la vida comunitaria está referida a lo político - en otras palabras, el que la guerra sea un presupuesto real -; pero no lo es en el sentido de que “un determinado pueblo tenga que ser eternamente amigo o enemigo de otro”. Las relaciones que sostienen los pueblos pueden cambiar a través del tiempo. Es posible incluso que sobrevengan períodos de neutralidad; no obstante, “lo que ocurre es que

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el concepto de neutralidad, al igual que cualquier otro concepto político, se encuentra también bajo ese supuesto último de la posibilidad real de agruparse como amigos o enemigos. Si sobre la tierra no hubiese más que neutralidad, no sólo se habría terminado la guerra sino que se habría acabado la neutralidad misma”[31]. De esta manera, es posible plantear una identidad entre vida y realidad política.

Por último, me gustaría concluir ofreciendo una reflexión acerca de la episteme que define una filosofía de la vida concreta. En ella, me parece que la frontera entre excepción y normalidad se vuelve difusa en un doble sentido, dependiendo del punto de mira desde el cual tracemos la distinción. En efecto, una teoría jurídica decisionista piensa al Derecho desde su margen o límite, fijando su punto de partida en la decisión de lo excepcional, mientras que la biopolítica schmittiana - término con el que he intentado designar las relaciones que se dan entre los conceptos de vida y política -, define el caso decisivo, esto es, lo excepcional, como una regularidad existencialmente constatable, ámbito en el que la neutralidad pasa a ser la excepción, si por ello entendemos aquella ruptura histórica que modera transitoriamente las rivalidades que acontecen y se desarrollan entre las unidades políticas. Es esta una lógica sui generis - si se permite, paradójica - pero que hace justicia a la conceptualidad propia de un terreno escarpado como lo es el de la historia de lo político, tal como propongo es posible leer los escritos de Schmitt. De aquí que haya señalado que comporta un desafío para el logocentrismo occidental, pero que, vista de cerca - y con todas las reservas y precisiones teoréticas que merece el caso -, logra justificar de manera acabada su propósito y cometido, esto es, ser algo más que un planteamiento realista de la política y lo comunitario.

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Schmitt, Carl: El concepto de lo político. Documento del Departamento de Derecho del

ITAM,

editado

por

FJ

Conde,

http://derecho.itam.mx/facultad/materiales/

2000.

Disponible

en

proftc/herzog/Schmitt%20-

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Schmitt, Carl: Teología política. Struhart, 1985, Buenos Aires.

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[1] Carl Schmitt, Teología Política, p. 30. Struhart, 1985, Buenos Aires.

[2] Ibíd., p. 24.

[3] La conjunción categorial entre poder y soberanía es signo del profundo celo que ha manifestado la tradición política moderna, desde Maquiavelo, por la fundamentación teórica de la razón de estado: primero, como técnica sociopolítica al servicio de la conservación del poder; más tarde, con Hobbes, como empresa científica que hace suya la misión de descubrir el nexo causal entre el instinto humano, la celebración de contratos y la monopolización de los medios de coacción física al interior de una unidad territorial, en tanto condición de posibilidad del aseguramiento de la justicia, es decir, del respeto hacia los preceptos legales instituidos. Cf. Jürgen Habermas, Teoría y praxis, capítulo I. Tecnos, Madrid, AÑO. Por otra parte, el concepto de razón de estado debe entenderse como autodeterminación política de una comunidad nacional al alero de una entidad que asume intensivamente la tarea de resguardar la seguridad de sus intereses frente a amenazas externas y guerras intestinas.

Dicha entidad es precisamente el Estado, el cual, en el marco de una realpolitik, interpreta su cometido como ley, esto es, una norma operativa que condensa el sentido de su existencia y sus atribuciones. “Vivir libre e independientemente no significa otra cosa para el Estado que seguir la Ley que le dicta su razón de Estado. (…) El Bien del Estado y de la comunidad nacional encerrada en él, son (…) [al mismo tiempo] el valor [ético-jurídico que da vida a la Raison d'État] y la finalidad [del accionar estatal], y el poder, la afirmación y la extensión del 29

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poder, el medio indispensable que hay que procurarse incondicionalmente para ello“. Cf. Friedrich Meinecke, La idea de la razón de estado en la edad moderna, p. Centro de Estudios Constitucionales, 1952, Madrid. Las cursivas y los paréntesis son míos.

[4] Carl Schmitt, op. cit., p. 23.

[5] Ibíd., p. 30. Los paréntesis son míos.

[6] Ibíd., p. 33. El componente ideológico que identifica Schmitt en la teoría jurídica kelseniana, debe buscarse en el papel que el jurista austriaco atribuye a la norma. Para Kelsen - sostiene Schmitt - la autoridad se funda en la vigencia de preceptos vinculantes que pretenden erradicar toda arbitrariedad asociada a las decisiones. Su teoría pura del Derecho no reconoce sino puntos de atribución, cuya validez reside en el contenido de normas instituidas. Sobre dicha premisa jurídica se erige “un government of law, not of men“, cuya eficacia es virtud de la facultad normativa que revisten los preceptos legales para situarse por sobre toda situación concreta, ya que, en principio, existiría una sanción tipificada para cualquier evento. ”Cualquier regla, cualquier normación regula muchos casos. Se eleva sobre un caso particular y sobre la situación concreta, y de ese modo adquiere, como <<norma>>, una cierta superioridad y sublimidad sobre la mera realidad y efectividad del caso particular concreto, de la situación y de la voluntad variable de las personas. El pensamiento normativista puede presentarse así como impersonal y objetivo, mientras que la decisión siempre es personal, y el orden suprapersonal. El normativista reclama para sí la justicia impersonal y objetiva frente al personalismo arbitrario de los decisionistas y al feudalismo, al estamentalismo y demás órdenes pluralistas. En todos los tiempos se ha pretendido que deben ser las leyes y no las personas quienes gobiernen”. Cf. Carl Schmitt, Sobre los tres modos de pensar la ciencia jurídica, p. 12. Tecnos, 1996, Madrid. Sin embargo, la norma adolece de la capacidad de aplicarse a sí misma. Su rendimiento regulador - afirma Schmitt - descansa en la premisa de que todo evento no es otra cosa que el presupuesto de su aplicación. Una concepción realista del Derecho, por el contrario, debe suponer que a toda ley subyace un aparato institucional encargado de ejecutar las disposiciones legales que se encuentran prescritas. De este modo, se devela el absurdo de la concepción normativista del Derecho. A juicio de Schmitt, este último es, ante todo, orden. Así, “[s]i el concepto de rey [en tanto nomos basileus] ha de tener algún sentido [discernible] en esa expresión [orden

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legal o Estado de Derecho], el nomos ha de ser pensado como un orden concreto de vida y comunidad”. Cf. Carl Schmitt, op. cit., p. 16. Los paréntesis son míos.

[7] Carl Schmitt, Teología política, p. 35.

[8] Ibíd., p. 27.

[9] Ibíd., p. 40.

[10] Dice Weber que “en el presente un Estado es una comunidad humana que reclama (con éxito) el monopolio del uso legítimo de la fuerza física en un territorio determinado”. Max Weber, El político y el científico, p. 38, Prometeo Libros, 2003, Buenos Aires.

[11] Carl Schmitt, op. cit., p. 28.

[12] Ibíd., p. 39. Dicha indiferencia ha de entenderse sobre la base de la obligación que exige el caso excepcional de tomar una decisión. En virtud de esta obligación, tal como el mismo Schmitt señala en otro pasaje, el Derecho pasa a segundo término, de manera tal que la decisión, si bien pertenece al ordenamiento jurídico en cuanto atribución de la “autoridad competente”, se desentiende de sus efectos.

[13] Ibíd., p. 40.

[14] Aquí aludimos al principio de razón suficiente de Leibniz, que Ortega comenta como sigue: “La raison est la liason ou enchaînement des vérités. (…) El principio de todo conocimiento es el principium reddentae rationis - el <<principio de dar razón>>, esto es, la prueba. La prueba de una proposición no consiste en otra cosa que en hallar la conexión necesaria entre el sujeto y el predicado de ella”. José Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, p. 114. Revista de Occidente, 1958, Madrid. Asimismo, con respecto a la relación entre discurso y racionalidad, Habermas nos dice que “las reglas sem|nticas fijan (…) las condiciones de validez de las oraciones o actos de habla posibles en un sistema de lenguaje.

Con tales plexos de sentido el lenguaje abre a los miembros de un mundo de la vida un horizonte de acciones y experiencias posibles. El lenguaje, en su capacidad de abrir el mundo, dice Heidegger, es el que hace que en el mundo nos topemos con algo como algo”.

Jürgen Habermas, El pensamiento postmetafísico, pp. 105-106. Taurus, 1990, Madrid.

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[15] Carl Schmitt, El concepto de lo político, p.1. Documento del Departamento de Derecho del ITAM. Así, por ejemplo, la sociología comprensiva de Max Weber, que pretende acotar el análisis de la política a la dirección del Estado. “Queremos entender por política solo la dirección de la asociación política a la que hoy se denomina Estado, o a la influencia que ejerce sobre esta dirección”. Max Weber, op. cit., p. 37. En el campo de la Teoría Liberal del Estado, Schmitt cita en su Concepto de lo político a numerosos autores. Cf. pp. 8-9.

[16] Carl Schmitt, El concepto de lo político, p. 2-3.

[17] Ibíd., p. 3.

[18] Ibíd., p. 4.

[19] Ibíd., p. 5.

[20] Ibíd., p. 7.

[21] Ibíd., p. 8.

[22] Ibíd., p. 13.

[23] La fundamentación iusnaturalista de la ley en el pensamiento hobbesiano, se deduce de la natural tendencia manifestada por el hombre a rehuir el peor de los males. Para el filósofo inglés, este es, sin lugar a dudas, la muerte violenta a manos del extraño. Siendo esto así, la posibilidad de superar el estado de naturaleza descansa en la constitución psicológica del hombre, en razón de la cual este cuenta con la capacidad de renunciar al disfrute desenfrenado de bienes en la medida en que disponga de seguridades, institucionalmente garantizadas, ante una violencia siempre latente. La ley natural hobbesiana remite tanto a dicha disposición psíquica, como a la regulación normativa de un Estado constituido contractualmente, revelando, a juicio de Habermas, cierta equivocidad, puesto que se impostaría un principio jurídico al acontecer natural, en el intento de asegurar cosmológicamente la vitalidad de un régimen judicial-penal. Cf. Jürgen Habermas, Teoría y praxis, pp. 68-72.

[24] Me parece de sumo interés efectuar una comparación con el pensador postestructuralista francés, porque, al igual que Schmitt, desarrolla un concepto totalizante de la 32

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política, en el sentido de que atribuye cierta ubicuidad a la dimensión política de la vida social; y, asimismo, porque su compromiso político podría cifrarse como la antítesis del de Schmitt. Sin embargo, por problemas de extensión dejo pendiente esta comparación, y expreso mi interés de desarrollarla en otra oportunidad.

[25] Michel Foucault, Historia de la sexualidad: 1. la voluntad del saber, p. 114. Siglo XXI, 2003, Buenos Aires.

[26] Ilustrativa es la siguiente frase del prólogo de La voluntad de saber: “(…) el menor fragmento de verdad est| sujeto a condición política”, p. 11. Quien quiera adentrarse en la fascinante trama de las relaciones entre poder y saber tejida por Foucault, puede revisar, a modo de introducción, la primera conferencia de La verdad y las formas jurídicas, Nietzsche y su crítica al conocimiento. Gedisa, 2001, Buenos Aires.

[27] Michel Foucault, op. cit., p. 112.

[28] Ibíd., p. 173.

[29] Carl Schmitt, El concepto de lo político, p. 2.

[30] Esto vale no sólo para la guerra internacional, sino también para la guerra civil, puesto que el Estado es el portador del ius belli, en razón del cual puede declarar un enemigo público al interior de sus fronteras, siempre que conserve su unidad política.

[31] Carl Schmitt, El concepto de lo político, p. 6.

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Epígrafe y descuadre: Apuntes de la discusión sobre peronismo en la sociología política argentina1 Alejandro Fielbaum S. ABSTRACT Tras exponer y reflexionar sobre el rol de G.Germani en la fundación -contra el peronismo- del campo de la sociología de pretensión científica en Argentina y su consolidación universitaria, se procede a una lectura de su teoría del peronismo basada en la insistencia existente, desde sus primeros textos, en la desde consideraciones de sus primeros textos sobre la necesidad de la regulación del tiempo y la sincronización de sus diversas esferas y grupos para el éxito de la evolución social. Luego se revisa la crítica que la ha realizado E.Laclau desde cierta consideración de la temporalidad del populismo y la cuestión de la promesa en la política, pensada a partir de la noción benjaminiana de tiempo-ahora que permite considerar el populismo como intemporalidad que exacerba el presente como momento que se busca interrumpir en virtud de la incompletad, logrando cohabitar infinita espera y radical urgencia. Se finaliza desde lo allí desarrollado releyendo la noción 1

Ensayo realizado para el curso Sociología Política, dictado por los profesores Eduardo Valenzuela y

Beltrán Undurraga durante el Primer Semestre del 2007 en el Instituto de Sociología de la Pontificia Universidad Católica. Valga aclarar que la consideración del presente escrito -desde el título- como Apuntes, no refiere a escasez de rigor o profundidad, sino a las necesarias limitaciones de espacio impuestas por el presente formato, lo que nos impedirá extendernos profundamente en la consideración de otros cuantos escritos de sociólogos argentinos (particularmente, de Di Tella y Portantiero), y, por tanto, mucho menos de otros autores latinoamericanos (Ianni, Moscoso).

Asimismo, por la ausencia de mención a textos importantes en el debate, los que no hemos podido hallar en Chile. Referimos particularmente a los textos compilados por Horacio González en Historia crítica de la sociología argentina (Colihue, Buenos Aires, 2006), además de Nuestros años sesentas. La formación de la nueva izquierda intelectual en la Argentina. 1956-1966, de Oscar Terán (Punto Sur, Buenos Aires, 1990) e Intelectuales y poder en la década del setenta, de Silvia Sigal (Punto Sur, Buenos Aires, 1990). Valgan desde el comienzo tales excusas.

Parte de este ensayo -en particular, una síntesis de las partes VI, VII y VIII fue presentada en el Congreso de la California Sociological Association, llevado a cabo en Berkeley, durante Octubre del 2007.

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postdictatorial chilena de Transición, desde la especificidad temporal del populismo que se ha buscado mostrar a través del ensayo.

(”Pero de hecho, y de acuerdo con el fenómeno general de la asincronía, muy rara vez habrá simultaneidad“ Gino Germani[1] Las operaciones textuales que pudiese (o no) realizar un epígrafe resultan, necesariamente, singulares. Pues acaso no podamos considerar inscripción[2] cuya imposibilidad de traslado sea mayor -cuyo intento de repetición resulte más grotesco. En efecto, desde sus efectos, el epígrafe abre de forma otra, acaso deformando, un distinto espacio de inscripción; permite un nuevo texto rigiéndolo desde la retirada, gobernando desde una distinta ley a la explícita linealidad, inaugurada por su precipitación que descuadra las seguridades del reparto tradicional de la escritura. Introduce la disputa en el texto de un nuevo reparto de lo sensible al abrir lo que vendrá como una zona inestable, desde el injerto relocado de otro texto, o bien como dedicatoria. Ambos casos, huelga decirlo, en necesaria remisión a otro, al convocarlo antes de comenzar el texto -o donarle lo que vendrá. Cualquier aprendiz de la sospecha comprenderá que ambas cuestiones no se dejan distinguir tan fácilmente; Que ambas sintomatizan la imposibilidad del texto de constituirse como autonomía, pues “un epígrafe podría tener una relación de afinidad o de amistad, de contradicción o de conflicto con un corpus; pero en cualquier caso nunca dejaría de tener una relación con él“[3].

El epígrafe, por tanto, no pareciera poder cifrarse sino desde la urgencia, cuya intromisión desbarata la linealidad del tiempo, la continuidad del espacio. Por fulminante, el epígrafe no alcanza a localizarse. Ni anticipa totalmente el texto, ni deja hacerlo; Mucho menos, indica dónde hallar sus referencias: “Hay cierta indecidibilidad en esto del epígrafe. Como si el epígrafe no tuviera un lugar específico, un topos propio o apropiado, un domicilio fijo donde ser hallado o buscado. Ni adentro ni afuera. Adentro y afuera. ¿Cómo decidir su lugar?“[4] El epígrafe, entonces, se introduce intempestivamente con cierto dejo de diacronía que impide la simultaneidad, como acontecimiento que imposibilita el saber sobre el cual montar una decisión esperable desde el orden actual de la cuestión. Si título, autor y contenido suelen organizarse como institución desde nociones de originales -todas aquellas solidarias entre sí, garantizadas por “un conjunto de leyes que tienen todas ellas una historia, a pesar de que el 35

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discurso que las justifica pretende a menuda arraigarlas en leyes naturales[5]-, el epígrafe desobra desde el comienzo cualquier posibilidad de dicho orden introduciendo la excepcionalidad como lo fundante en el texto -entre la distribución gráfica de tales elementos. ¿Cómo saber, predecir, prescribir, que acaecerá tras un epígrafe? Sólo a retrasos podemos rodear tal instante previo al momento que el texto guarda para su argumento, sagaz en colarse con: “un rigor de otra clase. No tiene ante sí, no cree tenerlo, un Infinito. No da la sensación de producirse para el tiempo, sino para el momento“[6]. Saber de la excepción y excepción del saber. Operaciones posibilitadas por la urgencia sobre las que urge, desde nuestros estados de excepción, saber.) ________________________________________________________________________________ “Llegada tarde al banquete de la civilización europea, América vive saltando etapas, apresurando el paso y corriendo de una forma en otra, sin haber dado tiempo a que madure del todo la forma precedente. A veces, el salto es osado y la nueva forma tiene el aire de un alimento retirado del fuego antes de alcanzar su plena cocción” Alfonso Reyes[8] “…utopía última de una política sociologizada, convertida en su contrario: calmo fin de la política donde los dos sentidos del “fin”, el telos que se cumple y el gesto que se suprime, van a coincidir exactamente“ Jacques Rancière[9] “Ahora bien, la justicia, por muy impresentable que sea, no espera…una decisión justa es necesaria siempre inmediatamente, en seguida, lo más rápido posible. La decisión no puede procurarse una información infinita y un saber sin límite acerca de las condiciones, las reglas y los imperativos hipotéticos que podrían justificarla. E incluso si se dispusiera de todo esto, incluso de todo el tiempo y los saberes necesarios al respecto, el momento de la decisión en cuanto tal, lo que debe ser justo, debe ser siempre un momento finito, de urgencia y precipitación“ Jacques Derrida[10]

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“En la familia grande que es la Patria también los pedidos que se presentan al Presidente, que es el padre común, son infinitos. Comprobamos esto ya cuando Perón era presidente electo: las esperanzas del pueblo se concretaban en peticiones de lo más variadas“ (Eva Perón)[11] Concédase una tesis: La de Perón como epígrafe de Argentina. Tras el descuadre que acarrea, intentos de recuadrar, habitar desde tal descuadre, o incluso descuadrarlo. Al menos, desde tímidas -y no tanto- donacciones. Habrá que pensar qué tan curioso sea lo siguiente: Los principales textos sobre el peronismo son inaugurados por dedicatorias[12].

I “…deseo presentar un panorama sintético de la situación argentina, mostrando simple y objetivamente el reverso de una medalla de simulación, falsedad y calumnia….“[13] Entonces, la disputa por la verdad sobre el peronismo pareciera erigirse como el epígrafe del campo[14] sociológico en el mismo país. Sólo tras su ocaso aparecen las tomas de posición explicativas que disgregarán un extraño bloqueo de resistencia a un régimen rechazado por la mayoría de los intelectuales -un régimen que se erige discursivamente contra todo privilegio, entre aquello el privilegio del intelectual. Contra Perón se unen liberales y socialistas. Los relatos sociológicos sobre el ya caído régimen sintomatizarán la fractura de previas alianzas que supieron mantenerse firmes por la existencia de un enemigo en común, cuya caída abre el debate intelectual[15] y desvincula la alianza estratégica que lo combatió desde la reflexión[16]. La disputa sobre el peronismo continúa décadas después, en efecto, regenerándose[17]. No obstante, a la reflexión sociológica sobre el peronismo parece haberse añadido, reciente y suplementariamente, la reflexión sobre dicha reflexión. Releyendo cuestiones aparecidas en dicha problemática, aparentemente secundaria en torno al peronismo, intentaremos reflexionar sobre algunas de las características más importantes en el mismo fenómeno.

La extraña fragua de la izquierda liberal genera un extraño campo intelectual que no se erigirá como crítica de la modernización o la antimodernización, desmitificación de la economía o la metafísica ni dardo dirigido directamente contra algún discurso o disciplina, sino más bien contra las distintas prácticas asociadas al peronismo. A diferencia de la 37

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mayoría de las obsesiones de la investigación latinoamericana, el peronismo aparece como objeto discursivo en la discusión refinada después de ser nombrado en las calles. Extraña y revertida episteme[18] que torna a los intelectuales refinadores y críticos antes que productores de conceptos, desde la obligación política de pensar y combatir aquel oscilante apelativo, la cual se mantendrá incluso tras los discursos que se separen del ensayo en un campo dentro del cual surge la sociología Resulta difícil compartir la tesis de Touraine de que la sociología se erige en Argentina contra el liberalismo[19]. Más bien, pareciera surgir desde la voluntad de verdad más refinada dentro de la alianza entre izquierdistas y liberales en la que se halla, de acuerdo a Torcuato di Tella, la figura de Gino Germani[20] II “No utilizaremos ni el poder, ni la fuerza, ni la violencia, mientras la persuasión pueda abrir completamente nuestro camino“[21] Pese al discurso anti-intelectualista sobre el que se erigen las distintas experiencias populistas[22], parte de la astucia burocrática de Perón[23] es la de asegurar los distintos espacios de enunciación -y bien supo que aquellos excedían su balcón. Particularmente, en una sociedad en la cual textos e intelectuales poseen una figuración pública bastante mayor que en el resto de Latinoamérica. De forma tal que también los espacios intelectuales replican aquel tono contrario al iluminismo que el peronismo comparte con otros populismos[24]. Sin interés de exagerar idealistamente la importancia de la discusión académica en el régimen peronista, es importante indicar la hegemonía de la intelectualidad católica en el desarrollo universitario de las Ciencias Sociales durante su mandato[25], con el descrédito de la sociología científica[26] como parte importante de régimen discursivo.

Perón considera, en efecto, que el peronismo es propio de hombres de acción, pero que tras un primer momento requiere intelectuales para afianzarse posteriormente, comprendiendo así la necesidad de intelectuales orgánicos en la estabilización del régimen[27]: “Así como no podemos concebir un hombre sin alma, es inconcebible un pueblo sin doctrina“[28]. Tras asegurar el orden de los cuerpos, por tanto, no deja de ser fundamental instalar estratégicamente los discursos produzcan nuevas sensaciones en los mismos.

Parte de la peronización de la educación[29] atañe, directamente, a la Universidad. El peronismo luchara contra el liberalismo, imperante en la institución como desde la herencia 38

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de antiguas reformas[30]. Pareciera que en la época se discuten más las políticas universitarias antes que alguna otra temática intelectual en la institución. Dicho de otra forma, se discuten objetos y tonos de discusión: La misión de la Universidad misma, antes que discusiones dentro de la misma. Temáticas y disciplinas son fortalecidas o vedadas dentro de una Universidad que Perón intentará configurar al servicio de la nación desde la crítica al carácter antipopular del saber tradicional, representado en las distintas nociones abstractas de verdad en la Universidad cuya crisis orgánica[31] intenta reparar resituando su saber al servicio de las necesidades de la nación . En pocos campos el ya mencionado e inédito vínculo socialista-liberal parece haberse dado de forma más compacta, acaso porque sus intereses resultaban bastante similares y simples: Mantener la autonomía del campo universitario[32]. Claro está, lo último no remite a la necesidad de la pureza del saber. Tras dichos discursos se hallan intereses intelectuales subordinados por un campo en el cual una restitución de su -siempre relativa- autonomía significaba un retroceso del peronismo. La oposición no sólo intenta resguardar la posibilidad de la discusión académica por coyunturas de necesidad laboral, sino mucho más para poder mantener un espacio de instalación de temas y discursos que cuestionen al régimen peronista. Tras la caída del último la reestructuración de la UBA se vive, literalmente, como una cruzada[33].

III “Pero quiero que sepáis que cuando el calor oficial se necesite para dar impulso a la labor universitaria ¡prometo, como que hay Dios, que allí encontraréis siempre al General Perón“[34] Tras la caída de Perón, testimonia un actor privilegiado de la escena antes descrita, la enseñanza e investigación sociológica se consolida en la UBA[35], tomando como urgente y central problemática aquella que refiere al reciente régimen caído. La consolidación de la disciplina incluye, además de la creación de la carrera a cargo de Germani, la intensificación de las publicaciones de investigación y traducción que se había iniciado años atrás desde la dirección de figuras expulsadas de la Universidad durante el peronismo[36]. Si el nacionalismo combatió la sociología[37] -de acuerdo a otro testimonio- su caída alienta su regreso. Pero desde la urgencia de pensar la realidad nacional legada desde la crisis de los valores académicos[38], herencia del peronismo ineludible para la Universidad que se moderniza[39] y -parte importante de aquello, tarea de las ciencias sociales- piensa la modernización, sus destinos y posibilidades. La invención universitaria de la investigación 39

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sociológica lleva inscrita claras prioridades. Bien vale ac| recordar que “la jerarquía de los dominios y objetos orienta las inversiones intelectuales por mediación de las estructuras de las posibilidades (medios) de beneficio material y simbólico que ella contribuye a definir“[40]. El debate sobre el peronismo es fundamental en dicha tarea; Tanto por sus moralejas cuanto para alejar eventuales retornos. Tras ello, se tratará de pensar las posibilidades una nueva realidad nacional por venir tras una nueva política, uno de los términos que, durante los 60, “más que palabra: fueron argumentos, condiciones de legitimidad y, también, botines. Es decir, nociones cuyo significado, uso y autoridad estuvo permanentemente en disputa[41]“. Por tanto, objeto de inseguridad ontológica. Por construir desde una performatividad que los discursos sociológicos buscan dirigir y no sólo que realidad que tales busquen describir, en la confusa zona acaecida tras lo desastroso de sus últimas encarnaciones. Bien señala Neigburg que “explicar el peronismo se transformó en sinónimo de explicar la Argentina“[42], y que dichas explicaciones se acompañan tanto de autolegitimación científica como de proyectos de nación. “La sociología científica se legitimó consagrando a la suya como la explicación sociológica del peronismo“[43], y aquello desde el carácter proyectivo que los nuevos regímenes de saber buscan instalar en la sociedad Las principales líneas de investigación en la sociología argentina -particularmente, tres áreas: modernización y desarrollo económico, política y estratificación y movilidad social.[44]- apuntan a rodear desde las distintas aristas el fenómeno peronista, y con ello explicar el país. De acuerdo a Germani, recién tras la caída de Perón, estudiantes e intelectuales antiperonistas iban a descubrir su verdadero significado[45]. No obstante, la posición desde la cual observan dista de la neutral tribuna que busca la distancia crítica. Y no sólo por el ya mencionado carácter interesado del nuevo saber sociológico; Pies las distintas intervenciones en el debate en cuestión trastoca tanto a lo estudiado cuanto a los propios investigadores. Bien señala Halperín que interpretar al peronismo ha desgarrado identidades[46], pues los modelos sociológicos y políticos legados desde las distintas conceptualizaciones europeas y norteamericanas parecen añadir confusión: El caso argentino se presenta como de una desviación paradójica[47] para Germani -O’Donnell lo llamará un caso anómalo[48]. Los antiguos marcos explicativos no parecen productivos a Germani para desarrollar el debate sobre totalitarismo y populismo que emplazará[49]. No sólo resultará necesario interrumpir los escasos desarrollos ensayísticos anteriores, sino también la recepción ingenua de teorías metropolitanas con escaso asidero teórico o

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correlato empírico para comprender la realidad loca(l). Germani funda la sociología argentina de pretensiones científicas interviniendo desde aquella doble escisión.

IV “Cuando un pueblo se aproxima a un momento grave, sus cerebros de primera fila se preguntan si el ánimo estará debidamente preparado para las horas que se avecinan[50] Recién tras la caída de Perón, Germani se sumerge por completo en la reflexión sociológica abandonando definitivamente ciertas incursiones en la psicología social[51]- cuyos principales lineamientos intentará delimitar asegurándose que los nuevos contratados en la recientemente abierta carrera en la UBA hayan sido antiperonistas[52]. A la certera idea de que el peronismo resultó la obsesión intelectual de Germani[53], habría que añadir que combatirlo desde un punto de vista institucional y teórico fue su necesidad. O bien, que Germani resultó necesario para la reconfiguración de dicho campo como crisol de la explicación antiperonista del peronismo -y viceversa. Di Tella señala, en efecto, que posee un necesario caudillaje[54]. Este se monta desde la fe en la posibilidad de combatir, con la sociología, la posibilidad de retornos de su traumática experiencia con de Mussolini como comedia y Perón como tragedia, en lo que remite al futuro de la sociedad argentina[55]. Se tratará, por tanto, de explicar tensiones subyacentes en la sociedad que han permitido la erección de este síntoma cuya aparición no resulta un mero valor de superficie de pronta superación, pues asume qué este interpela la institucionalidad establecida desde cuestiones estructurales. De forma tal que su necesario final puede tardar en acaecer más tiempo que el deseado si las mismas tensiones que lo erigen no se solucionan. Dicho de otra forma, para Germani el peronismo no responde a estupideces ni contingencias, sino a un tramado de cuestiones sociales constituyentes de una realidad cuyas desordenadas condiciones establecen, con particular precisión, a un líder que toma su fuerza, precisamente, de dicho crisol.

Germani parte desde la tradición sociológica que concibe cierta crisis en la sociedad occidental. Si bien toma de Parsons su fundamental arsenal teórico, su lectura de la actualidad -la lectura de su actualidad- surge desde una perspectiva sumamente distinta. La introducción de las masas en la política y de la anomia en la normatividad social le parecen procesos desregulados que requieren corregirse para mantener los logros de las sociedades 41

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occidentales. El problema no se sitúa en dicho ingreso en la esfera política, sino que su intempestividad descuadra sus tiempos, límites y pasos. Será necesario repensar tanto aquel proceso, como la forma de regular el devenir de nuevos actores necesarios para la estabilidad de la democracia que la nueva realidad exige, pero que amenazan con destruirla dado lo irregular de su inclusión. Para ello, necesaria, la sociología. Como saber de esta crisis que puede diagnosticar efectivamente. Lo que resulta un aporte fundamental entre las confusiones generadas por la misma crisis que sólo aumentan un declive que debe interpretarse correctamente en un polémico espacio, para luego refrenarlo: “Hay una crisis de nuestro tiempo. Una crisis total que se extiende a todos los aspectos de la vida, en el orden personal y en el colectivo. Muy poco habría que añadir a esta rotunda afirmación un lugar común que ya nadie discute. La discrepancia empieza en cuanto se trata de asignarle un significado“.[56] V “Preclaros cerebros han intentado advertir al mundo del peligro que supone que el hecho no haya tenido un prólogo ni una preparación; de que no se haya adaptado previamente el espíritu humano a lo que habría de sobrevenir“[57] La explicación del peronismo realizada por Germani es tan clásica que ningún estudio sobre el tema puede prescindir de ella[58]. Desarrollaremos un escueto resumen de la cuestión que reúne sus investigaciones desde antes de el clásico Política y Sociedad en una época en transición hasta sus últimos trabajos realizados en Estados Unidos e Italia. Desde sus primeros textos, Germani recalca la necesidad de la sincronización de las distintas etapas del desarrollo para que el cuerpo en cuestión resulte fortalecido, antes que debilitado por conflictivo y disperso, tras este tr|nsito: “El desarrollo de la sociedad, como el desarrollo del individuo, debe ser armónico; si la velocidad de transformación en ciertos sectores es mayor que en la de otros, se produce un desequilibrio que inevitablemente conducirá a la desintegración del organismo“[59]. Las distintas mutaciones requieren de su ajustado tiempo y sincronización. Más aún si el cambio se da de forma veloz e imprevista dentro de la misma generación, lo que posibilita incongruencias entre los roles en lo que respecta a grupos o, incluso, en la misma persona. Retrasos o urgencias pueden descuadrar la evolución societal, cuyos desajustes se vivirán como desgarramientos en el cuerpo social, tras los cual las desviaciones respecto de la normalidad pueden tornarse progresivamente peligrosas. Por 42

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ejemplo, un grupo mal ubicado puede cambiar las naturalezas y roles de la participación, transformándola en movilización, entendida como exceso para quienes monopolizaban tales posiciones. Esto puede generar alianzas múltiples, incluso incoherentes, tanto por lo difuso de su ideología como por la cohabitación de intereses opuestos en el seno del mismo movimiento -huelga decir que el peronismo es un claro ejemplo de esto. Las distintas descoordinaciones no sólo atentan a la generación de expectativas racional de un determinado espacio social, sino mucho más en las personas que cohabitan ambos campos.

El verdadero progreso sólo aparece cuando determinada área avanza sin perjudicar a la totalidad social por el desorden que introduce entre las distintas áreas y sus coordinaciones.

Desde dicho marco, Germani pensará el desarrollo latinoamericano -y la particularidad trasandina. La realidad latinoamericana estaría atravesada por un arribo tardío a la modernización iniciada en zonas europeas y norteamericanas. Retraso que genera un descuadre entre áreas y procesos, desde una ausencia de linealidad en el progreso de las distintas áreas sociales. La central problemática por la condiciones e (im)posibilidades del desarrollo en el continente que replica, desde el caso argentino, la pregunta central en la época de la sociología latinoamericana parte por el diagnóstico del carácter discontinuo de los distintos procesos de modernización. Esto generaría la existencia de demandas por inclusión en ciertos espacios sociales aún inmaduros para dar cabida a individuos que, en otros espacios, poseen una experiencia más avanzada. En Latinoamérica hay distintas velocidades[60], y Argentina resulta un claro ejemplo caso al respecto. Un ejemplo, fundamental para comprender la base social del peronismo, es la existencia de una fuerte sindicalización previa a la industrialización. Otro claro caso son las altas tasas de inmigración a la ciudad -más elevadas incluso que en Europa- lo que generaría una sobreurbanización, o urbanización anormal[61]. La ciudad no puede integrar normalmente la multitud de inmigrantes que la sobrepasan, proliferando espacios de cohabitación marginales ante la precipitada necesidad que no puede esperar las soluciones de las distintas políticas de integración -destruyendo así la posibilidad del plan regulador ante la constante interpelación desde la urgencia-; Análogamente, el sistema político ve sobrepasado su régimen representacional por la irrupción de las mismas masas, ávidas de formas de participación y espacios de solución que la temporalidad del régimen político instituido no puede ofrecerles.. “Nuestra época es esencialmente una época de transición“[62], señala

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Germani, mas las tensiones en el paso de una sociedad tradicional a una sociedad moderna generan efectos que descolocan aún más dicho, necesario, tránsito.

VI “El contenido de los conceptos Nación, sociedad y voluntad nacional no era antes lo que es en la actualidad. Era una fuerza pasiva; era el sujeto silencioso y anónimo de veinte siglos de dolorosa evolución. Cuando este sujeto silencioso y anónimo surge como una masa, las ideas viejas se vuelven aleatorias, la organización política tradicional tambalea.“[63] El peronismo resulta, para Germani, la expresión política del hecho de que “en un lapso brevísimo para la vida de una nación, y también para las generaciones de esa época, la vieja sociedad criolla y arcaica fue sustituida por una sociedad moderna y cosmopolita“[64]. Los ya mencionados deslices han generado una gran masa disponible de jóvenes inmigrantes marginados que no lograrían integrarse a los espacios tradicionales de representación sindical y política, los que se movilizarían desde la interpelación del líder nacionalista brindándole la base social a su proyecto. Un acierto en la interpretación de Germani es la de rechazar las explicaciones de carácter meramente asistencial, que concebían la adhesión de las masas populares al peronismo como una venta de su libertad a cambio de beneficios materiales, señalando que la experiencia de participación para estos grupos puede ser más importante que una mejora material[65]. No obstante, Germani considera que el peronismo va en definitiva contra los intereses de dichos grupos, y que de hecho cae por no poder representar bien tales intereses, pues aquello iría contra su naturaleza. En efecto, considera que lo más racional para estas nuevas masas hubiese sido integrarse de acuerdo a los cauces racionales, antes que irrumpir en el espacio político desbordándolo. Germani, entonces, asume que tales grupos operan con una forma distinta de racionalidad en lugar de explicar su conducta desde el mero cálculo utilitario, mas considera que dicha lógica resulta inferior, un residuo de la sociedad tradicional que la evolución superará prontamente. Y, en efecto, su propuesta será la inclusión de dichos grupos en organismos que pudiesen realmente epresentar los intereses de dichos grupos desde las pacificadas posibilidades otorgada por la democracia. Germani continúa pensando desde la representación, tanto en lo que respecto a lo político (tales grupos debieron haberse integrado a la democracia representativa, pero desde un partido que realmente los representara, en lugar de privilegiar la movilización y otras formas de participación) y lo académico (el investigador conoce, además de la verdad 44

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de tales grupos, qué es lo mejor para sus integrantes). Considera el fenómeno del peronismo dentro de la continuidad de la historia argentina, asumiendo su singularidad como una cuestión disruptora[66], pero que en el futuro podrá reintegrarse como un desliz dentro del progreso modernizador, si se siguen las pautas y lecciones que éste implica Ahora bien, es interesante retomar desde otra arista la afirmación de De Ípola de que Germani posee una sensibilidad sociológica que le permite superar ciertas intermitencias de su marco teórico, pero que de extenderse las consecuencias de tales conceptos rigurosamente, su teoría resulta insatisfactoria.[67] Para Germani, el cambio es un aspecto normal en cualquier sociedad.[68], y la asincronía se comprende como incongruencia respecto de aquel ante cualquier modelo[69]. La cuestión, por tanto, no refiere a la búsqueda del tránsito más ordenado hacia la sociedad moderna, sino a la forma de administrar los distintos descuadres de la asincronía, necesaria por la imposibilidad de imitar el modelo europeo. Lo fundante no resulta entonces el proceso al cual imitar, sino la imposibilidad de dicha imitación. El intento de cerrar de forma progresiva y asintótica dicha cesura, suprimir desajustes, será su decisión Si nunca hay total sincronía en la copia y la modernidad es el total de orden de expectativas entre distintas esferas sociales de igual desarrollo evolutivo, la sociedad moderna es un tipo ideal siempre por venir en América Latina. Nuestra modernidad no podría ser más que una promesa, cierta tentativa de acercamiento. La cuestión sería cómo, desde dónde, y hacia dónde acercarse -qué promesa afirmar. Germani opta por leer la singularidad del proceso latinoamericano, mas optando por la decisión de intentar asemejarse al europeo, la promesa del desarrollo que quizás no llegue a ser moderno pero deje de ser tradicional. Ahora bien, no sólo esto último resulta problemático -aquello ameritaría otro desarrollo, por no decir varios- sino también la lectura de Germani de dicha singularidad. Ya Di Tella han reprochado el desconsiderar la particularidad de la referencia al carisma del líder[70], Portantiero y Munis lo dudoso de su lectura de la radical separación en intereses y actitudes entre los jóvenes obreros inmigrantes y los antiguos obreros que lideraban el movimiento sindical previo al peronismo[71], Halperín la atribución política que atribuye a los nuevos obreros[72] y Torre la desconsideración de la peculiaridad del bloque hegemónico en las ecuaciones que realiza entre velocidad y desajuste no consideran las características. Nos interesa añadir aquí otra cuestión[73], que bien podría suplementar algo de aquellos cuestionamientos. Si bien al asumir la importancia vivencial de las formas de participación Germani avanza en una

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interpretación más global del fenómeno, no parece considerar totalmente la experiencia concreta de la movilización populista de las sociedades latinoamericanas. Es sintomático, en efecto, que al presentar los modelos de modernización refiera constantemente al proceso de laicización, mas luego no comente el desarrollo de dicha variable en el continente. En un texto que ni siquiera publica en vida, señala al pasar la caída de Perón, se piden soluciones milagrosas, por la persistente memoria de milagros pasados[74]. Algo de ello habrá que repensar sobre la cuestión del populismo.

VII “La marcha fatigosa y rápida de la evolución social como de la económica han trastornado los habituales paisajes de la conciencia“[75] Parte de la, acaso fundante, dificultad para pensar el populismo con el rigor necesario puede pensarse desde la preponderancia por parte de los distintos teóricos en lo que refiere al tipo de liderazgo, movimiento o proceso considerado populista, por sobre la pregunta por la forma en que las bases de apoyo, han experimentado tales registros[76]. De ahí que ante un nuevo caso que perturbe el modelo, se requiera rearmar la descripción de tales características con la constante amenaza de la disolución del antiguo concepto que siempre retorna[77]. Al punto que Canovan ha señalado que definir dicho término es una tarea imposible[78]. Más complejo aún el concepto del populismo resulta en Latinoamérica, cuyas experiencias escapan a las tradicionales descripciones europeas y norteamericanas al respecto[79]. Mas junto a dicha inquietud epistemológica se da la reiteración de un fenómeno que el saber ilustrado sólo puede predicar peyorativamente[80], resguardándose de asumir como una posibilidad política real una lógica que amenaza con derrumbar la tranquilidad de las distintas categorías y modelos de explicación de la acción política, confirmando la imposibilidad del despliegue de la modernización deseada y de pensar dicha persistente experiencia como simple infancia o inmadurez. El populismo molesta al racionalismo como concepto y como caso. Retomando a Rancière, si el pensamiento de la política intenta terminar con lo político, en tanto aquello resulta un “objeto escandaloso… (ya) que se trata de la actividad que tiene como racionalidad propia la racionalidad del desacuerdo“[81], el populismo duplicaría lo político desde lo comunitario hacia lo académico. Pues su necesario desacuerdo en lo social por un nuevo reparto de lo sensible acaecido desde la irrupción de nuevos grupos en el espacio político que así disloca, genera 46

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además irreconciliables disensos en lo sociológico/politológico -aún cuando se concuerda en los casos que refieren al concepto. El conflicto entre intelectuales y populismo, en efecto, no requiere de un presente populista para continuar. El peronismo interpretó bien dicha posibilidad política al erigir como uno de sus estandartes el grito de el rechazo a lo letrado en beneficio de la comida. Habría que repensar sociológicamente aquel mutuo desprecio, desde la particularidad de esta inédita intensificación de la tensión entre los intelectuales y las masas movilizadas. Parte de dicho antagonismo puede releerse desde una distinta experiencia del tiempo que impide consenso alguno. Mientras el trabajo intelectual requiere de la pausa y la distancia, el populismo busca saciar las necesidades lo antes posible, clama desde la inmediatez que anula concepción cualquier del largo plazo. Perón, decía una reiterada propaganda, vence al tiempo. Pues no hay tregua posible entre lentas verdades y apresuradas justicias, allí donde se considera que se juega la nación de por medio.

Nos interesa, en lo que viene, recurrir a ciertas ideas de Walter Benjamin, en tanto pensador de la relación entre tiempo y experiencia cuya dimensión irreductiblemente política parece haberse desconsiderado por sus comentaristas[82], a excepción de lo que refiere a su pensamiento como testimonio -cierta, notable, noción de tarea. Si “la historia es objeto de una construcción cuyo lugar no está constituido por el tiempo homogéneo y vacío, sino por un tiempo pleno, «tiempo - ahora”[83], lo que caracterizaría al populismo sería la exacerbación de esta última característica, la experiencia del presente como momento crucial en la configuración del futuro de la comunidad. Guy Hermet, en efecto, ha señalado que lo propio del populismo sería la mantención con el tiempo de una relación de simultaneidad[84]. No obstante, nos interesa añadir a aquello el carácter de destiempo de dicha temporalidad. El populismo exacerba el presente como momento que se busca interrumpir en virtud de la incompletud del mismo, de su imposibilidad de bastarse a sí mismo para obtener lo deseado, de forma tal que siempre requiere apelar a otro momento histórico -ya sea la creación de la futura justicia, la referencia a las antiguas generaciones[85]. Generalmente, a ambos -Perón señalaba que los únicos privilegiados en su gobierno eran los niños, y su himno señala que materializa el sueño de San Martín. La inmediatez del populismo no anula la promesa como forma privilegiada de la enunciación política sustituyéndola con la concretización. Por el contrario, dado que la promesa se mantiene en velo, aumenta su urgencia requiriendo del líder como certeza de que la petición llega y se considera, que la inmediatez será lo más inmediata posible. Beatriz Sarlo ha recalcado, en efecto, que Eva Perón siempre enuncia

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desde la urgencia, señala que siempre resta mucho por hacer[86]. Esta particular relación con el tiempo llega a ser políticamente tan importante en ciertos momentos que logra unir facciones antagónicas ideológicamente, mas concordantes en dicha cuestión: La urgencia como plazo. Los populistas, en tanto latecomers[87], buscarían interrumpir el tiempo que ha llevado a dicha situación de urgencia -aquella resulta su promesa primaria. Y si el tiempoahora es lo propio de la concepción mesiánica[88], es porque algo de aquello hay en el líder populista[89], su hablar desde la promesa, la atribución a su figura y su facilidad de volver.

El populismo se establece en ese tiempo disjunto de la esperanza, que logra cohabitar la total urgencia y la situación de espera. Al punto que la ausencia refuerza sus liderazgos, y su nombre reúne esperanzas antagónicas. Bien lo refleja el testimonio de un obrero ante la vuelta de Perón: “Era la vuelta de la felicidad, el final de tanta amargura“[90] Esta temporalidad permite pensar la necesidad señalada por Halperín de Perón de mantener a la sociedad argentina está en permanente provisionalidad e indefinición[91], de mantener el tiempo abierto ante la interrupción que no puede realizar a cabalidad, que siempre está decidiéndose y, por ende, justifica la constante invocación a la completa donación por la causa. Y si el populismo se da también en tiempos normales en Latinoamérica[92], es porque la diferencia entre estado de excepción y estado de norma nunca resulta tan clara en el continente: “La tradición de los oprimidos nos demuestra que la regla es el estado de excepción en el que vivimos“[93] , si partimos precisamente de dicha experiencia antes que de definiciones constitucionales. Y si busca un desarrollo continuo[94], este no puede pensarse como planificación desde las pautas europeas o norteamericanas. Más bien, su debilidad política es la dificultad de institucionalizar un discurso basado en el quiebre.[95] Interrumpir discursivamente el antiguo tiempo parece ser más alcanzable que desarrollar materialmente la nueva época. No es casual, por tanto, que las experiencias populistas suelan ser cortas e intensas. La habitación populista en dicha zona excepcional del tiempo ha sido, incluso, parte de los adjetivos con que se ha descrito el caso en cuestión. Así, el mismo Halperín señala que Perón arriba tras una época con ecos de apocalipsis[96], y di Tella que el populismo es turbulento[97]. Y acaso desde lo último podamos desarrollar un diálogo con la más lúcida crítica a la explicación de Germani.

VIII

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“Señores: La comunidad nacional como fenómeno de masas aparece en las postrimerías de la democracia liberal. Ha desbordado los límites del ágora política ocupada por unas minorías incapaces de comprender la novedad de los cambios sociales de nuestros días“[98] La experiencia del peronismo resulta importante para comprender el trabajo de Ernesto Laclau -uno de los autores fundamentales del así denominado, sin total claridad, postmarxismo (y, muy probablemente, el latinoamericano más leído en Europa en los últimos quince años). No sólo porque le exige traducir militantemente desde la singularidad histórica las derivas teóricas del marxismo que Argentina pronto conoció, brindándole ejemplo e inspiración hasta la actualidad: “Por eso cuando hoy leo De la Gramatología, S/Z o los Escritos de Lacan, los ejemplos que se me vienen siempre a la mente no son textos filosóficos o literarios; son los de una discusión en un sindicato argentino, la de un choque de slogans opuestos, o la de un debate en un Congreso de un Partido… Para mí son esos años de lucha política en la Argentina de los años 60 los que vuelven siempre a mi mente como punto de comparación y referencia política[99]. Sino porque desde sus primeros textos cuestiona las nociones heredadas en ciencias sociales sobre populismo, lo que lo obligará a reconsiderar el populismo desde categorías que desarrollará posteriormente en sus libros de tono más teórico, antes de retornar al tema del populismo en su último libro[100]. Las complejas articulaciones entre deseo, lenguaje y sociedad -las que fundan la posibilidad de la reflexión postmarxista- aparecen con particularidad claridad en las reflexiones de Laclau al respecto.

Ciertamente, resumir en este limitado espacio su compleja elaboración teórica de Laclau respecto del fenómeno populista resulta imposible, dada la extensión en calidad y cantidad de dicha reflexión. No obstante, urge para nuestro análisis revisar su crítica a la explicación de Germani, que inaugura el argumento en cuestión.

Según Laclau, ante la lectura funcionalista el populismo resulta “un fenómeno aberrante resultante de la asincronía en los procesos de tránsito de una sociedad tradicional a una sociedad industrial“[101], una articulación de lógicas residuales que se cuelan retrasadas en teleología del progreso -retrasándolo otro poco. La objeción de Laclau refiere a la ligazón entre populismo y cierta etapa de desarrollo, puesto que desde la teoría funcionalista, el populismo no puede dar antes ni después de la transición, como bien señala Moscoso[102].

El populismo resulta el resultado de cierto inacabamiento, necesariamente pasajero dentro de un desarrollo continuo, pues “para esta concepción el populismo no es definido nunca en sí mismo, sino en contraposición a un paradigma“[103]. Por el contrario, para Laclau el 49

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populismo no surgirá como carencia de desarrollo, sino desde la articulación de tales carencias en ciertos grupos de la sociedad. Resultaría interesante, por cierto, reconsiderar el vago concepto de demanda del que parte la explicación del populismo que otorga Laclau, acaso contraponerlo a la contingente experiencia de lo considerado necesario, desde la exacerbación desde el sentimiento de urgencia, cuyas paciencias o impaciencias podrían acelerar o retrasar el fenómeno populista. Carecemos de espacio para ello, precisamente por la urgencia de volver a la crítica contra Germani, cuya reflexión ya no sólo sería sostenible desde la necesaria inestabilidad del paso, sino también de las fases desde la que inicia y acaba la modernización. La teleología de Germani, considera Laclau, no se sostiene teóricamente, ya que los conceptos de sociedad tradicional e industrial se montan sobre añadiduras de estructuras que deben analizarse como una serie discontinua, y ya no como momentos necesariamente reunidos en uno u otro polo. Concebir un punto de inicio de estructuras todas tradicionales resulta tan ingenuo como imaginar aquel en el que todas serán, sincrónicamente, modernas. Germani naturaliza pasos contingentes, buscando así planificar los tiempos -abolir las urgencias desde otra política para la misma urgencia que la del populismo: La de alterar el presente. Su deseada linealidad se sostiene sino en actos de fe que la tornan más próxima de lo que quisiese a cierto carácter escatológico, mas cuya línea central sea la borradura de su propio tono, la promesa de un orden sin promesas, de un futuro que se juega en el presente donde la espera sin urgencia y la participación sin movilización resultan la fragua política.

IX “Hay otras épocas en que, calladamente, los países se organizan sobre sólidos cimientos. Se las puede llamar épocas de transición, porque siempre señalan la decadencia de una era y el comienzo de otra. Pero no es esa su mayor importancia, sino que en realidad, en tales momentos, se extraen conclusiones y recapitulan los resultados de los hechos precedentes para poder aplicar unos y otros al porvenir. El entusiasmo cede su puesto a la serena reflexión, porque es necesario abstraer y clasificar para poder organizar y constituir.“[104] Parece interesante reconsiderar desde lo anterior los actuales procesos políticos chilenos, cuyas reflexiones se sitúan bajo la reciente dictadura como epígrafe. Lo propio de la transición parece haber sido la reafirmación de la clausura de promesa alguna más allá de lo mismo y sus modernizaciones. Y acaso la necesaria imposibilidad de renunciar al apelativo 50

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de Transición es la de continuar con la imposibilidad de la discontinuidad, con la eterna transición hacia un porvenir lejano que ya no parece poder prometerse, en la hegemonía de narrativas de fines de la historia que, la cual “no significa obviamente que ya nada más pueda suceder. Significa que todo lo que pueda suceder aún podría ser administrado, y todavía más (éste sería el postulado administrativo por excelencia), que de antemano es administrable [105]. La transición, por tanto, resulta esa etapa de eterno tránsito sin otra alternativa que situarse dentro de fáctica axiomática, de actuar dentro de la temporalidad establecida por el calendario político de lo regular: “Así, la transicionalidad de la Transición resitúa a esta una y otra vez sobre su mismo eje de articulación y dominio. Con variaciones que posibilitan la permanencia de esta articulación y de este dominio, la Transición se repite con vocación de infinitud“[106]. La alegría de la Concertación sería la mantener el espacio del diálogo abierto mientras ninguna promesa de excepcionalidad se enuncie, mientras todas las apelaciones al cambio no descuadren dicho marco. Al final de la Transición no se hallaría sino ella misma, exacerbada. Sólo así puede autodenominarse como etapa de tránsito y, simultáneamente, eludir desde dicho nombre toda turbulencia. Porque tanto la etapa final como la forma de acceder a ella, incluyendo sus divergencias, resultan anticipables. Extraño futuro anterior, sin pasado ni exterior. Así, la transición chilena no puede ofrecer sino la más moderna de las imágenes de felicidad: La de ir nadando con la corriente[107].

Los actuales consensos tecnoeconómicos se basan en la clausura discursiva, montada desde el más político de los sentidos: El común. Desde el cual se afirma y reafirma el hecho de que “el realismo pretende ser la sana actitud del espíritu que se atiene a las realidades observables…

El sistema consensual absorbió la necesidad histórica y objetiva de poco tiempo atrás, reducida a la porción congruente de lo “único posible que autoriza la circunstancia… la monótona reiteración de la imposibilidad de lo imposible“[108]. A diferencia de la transición descrita por Germani, todo descuadre se reuniría con la totalidad, pues ya no habría porvenir ante el cual acelerar la marcha, sino un eterno tránsito que temería sus propias disjunciones. Lo propio del presente resultaría -en contraposición al entusiasmo kantiano[109]- el aburrimiento producido por una época cuyo nombre genera recelo ya que “lo usamos -no inocentemente- para referir a un estado de cosas respecto del cual, sabemos, no transita ni está en vías de ello; estado de cosas del que presentimos no sufrirá traslación alguna, o que ya transitó definitivamente, y que a partir de éste, su último tránsito, nunca más transitar|, amenaz|ndonos con su estadía definitiva”[110]. Es sabido que, si pudiésemos

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hablar de disciplinas y ya no sólo de intelectuales orgánicos, la sociología habría sido en Chile la primera al servicio de la Transición. Particularmente ha pensado y pauteado sus tiempos y ajustes. No hay posibilidad de predecir si aquella relación podrá descuadrarse.

Mas la posibilidad no sólo se halla latente, sino que parece estar aún en disputa: Particular importancia posee al respecto la posibilidad del diálogo con otras reflexiones (partiendo por P.Marchant) que, desde su carácter directriz de la Transición, ha consolidado a subalternizar en la pregunta por el futuro y el desarrollo -y las formas discursivas de acercarse a aquello. Si la sociología política puede indagar más allá de los temas tradicionales de la ciencia política -desde conductas electorales hasta ordenamientos partidistas, pasando por formas de representación y modernizaciones estatales-, es porque puede considerar la política más allá de su lugar instituido: Considerar las prácticas concretas de sus proliferaciones y retiros, posibilitadas por su ausencia de fundamento. En nuestro presente, lo que circula es la imposibilidad de salir del mismo. Y es que acaso lo propio del texto que sigue nuestro epígrafe es el de continuar eternamente sin descuadre alguno. Sólo desde la articulación de nuevas urgencias desde una nueva repartición de lo sensible, podría pensarse la posibilidad de un nuevo epígrafe, un distinto texto que ya no habite el futuro -el cual “puede siempre reproducir el presente, anunciarse o presentarse como un presento futuro en la forma modificada del presente“[111]-, sino, lo contrario y más allá de aquello, ante el, inanticipable, por-venir.

X “Ya no es posible mantener la estructuración del Estado en una rotación entre conservadores y liberales. Ya no es posible limitar la función pública a la mera misión del Estado-gendarme. No basta ya con administrar: es imprescindible comprender y actuar. Es menester unir; es preciso crear“[112]

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[1] Germani, Gino, La movilidad social y sus conflictos, en Sociología de la Modernización: estudios teóricos, metodológicos y aplicados a América Latina, Paidós, Buenos Aires, 1969 página 67 [2] La RAE no sólo recuerda que la palabra proviene del concepto de inscripción en griego, sino que además uno de sus significados es el de inscribir en piedra o metal. Dicho de otra forma, abrir la posibilidad de marcar una textura que se resistía a tales marcas.

[3]

Trujillo,

Iván,

Pensar

la

pérdida.

Doce

epígrafes

para

Nelly

Richard,

en

http://elmostrador.cl/c_cultura/TrujNelly.html [4] Trujillo, Op. Cit. [5] Derrida, Jacques, Ante la Ley, en La filosofía como institución, Granica, Barcelona, 1984, página 98 [6] Perón, Juan Domingo, Una comunidad organizada, en La comunidad organizada y otros discursos académicos, Macacha Guemes Editora, Buenos Aires, 1982, página 51 [8] Reyes, Alfonso, Notas sobre la inteligencia americana, en Zea, Leopoldo (Presentador), Ideas en Torno a Latinoamérica. Tomo I, UNAM, México D.F., 1986, página 242 [9] Rancière, Jacques, El desacuerdo. Política y filosofía, Nueva Visión, Buenos Aires, 1996, página 99 Podrá seguirse parte del debate en cuestión, si así desea, desde Rancière como la siguiente: La necesidad liberal de ajustar, ante la imposibilidad de la archipolítica, cierta parapolítica capaz de controlar los excesos de, cualquier, metapolítica [10] Derrida, Jacques, Del derecho a la justicia, en Fuerza de ley. El “fundamento místico de la autoridad“, Tecnos, Madrid, p|ginas 60-61 (traducción levemente modificada) [11] Perón, Eva, La razón de mi vida, Editora Volver, Buenos Aires, 1988, página 67

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[12] Los textos de Germani, Laclau, Di Tella, Portantiero u O’Donnell, que pronto mencionaremos, parten con aquello. Parte de la historia de la sociología en Latinoamérica queda por escribirse, desde allí.

[13] Perón, Juan Domingo, La Fuerza es el Derecho de las Bestias, Edición Digital de peronvencealtiempo.com.ar [14] Tomamos el concepto de Pierre Bourdieu, aunque sin su fe en los poderes desmitificadores de la reflexión, ni iluminantes de la sociología, en lo que refiere a la particularidad del campo sociológico.

[15] Blanco, Alejandro, Razón y modernidad: Gino Germani y la sociología en la Argentina, Siglo Veintiuno, Buenos Aires, 2006, página 190 [16] Terán, Oscar, En busca de la ideología argentrna, Catálogos, Buenos Aires, 1986 página 214 [17] Jelin, Elizabeth, Don’t cry for me Argentina, or The Globalization of Peronism, en Contemporary Sociology, Vol. 26, No. 3., Mayo, 1997, página 203 [18] Tomamos el concepto del texto de Michel Foucault Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas (Siglo Veintiuno, Buenos Aires, 2002) [19] Touraine, Alan, Unidad y diversidad de la sociología, en Touraine, Alan (et al), Ciencias Sociales: ideología y realidad nacional, Tiempo Contemporáneo, Buenos Aires, 1970, página 21 [20] Di Tella, Torcuato, Gino Germani (1911-1979). In memoriam, en Desarrollo Económico, Vol. 19, No. 74, página 276 [21] Perón, Juan Domingo, El justicialismo y la doctrina socialcristiana, en La comunidad… página 47 [22] Wiles, Peter, A syndrome, not a doctrine. Some elementary thesis on populism , en Gellner, Ernest & Ionescu, Ghita, Populismo: its meaning and nactional characteristics, Mac Millan, 1969, páginas 117-120 54

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[23] Horowitz, Joel, Populism and its legacies in Argentina, en Conniff, Michael, Populism in Latin America, Univeristy of Alabama Press, Alabama, 1999, página 29 [24] Es importante recordar que los modelos clásicos de populismo se dan en zonas rurales, en los cuales la cuestión universitaria queda, por decir lo menos, pospuesta -sino eliminada.

Como se ha dicho hasta el cansancio, los populismos latinoamericanos resultan una experiencia fundamentalmente urbana, lo que torna en disputa instituciones republicanas ajenas a la representación rural, tales como la literatura y la Universidad.

[25] Blanco, Op. Cit., página 63 [26] Blanco, Op. Cit., página 189 [27] Ocupamos dicho concepto en el sentido gramsciano de la palabra: Como productores de significantes legitimados y legitimantes, al servicio de la configuración y consolidación un bloque histórico, dentro de la lucha por la hegemonía discursiva en un determinado momento histórico.

[28] Perón, La Fuerza…

[29] Blanksten, George, The peronization of education, en Knopf, Alfred, Why Peron came to power: the background to peronism in Argentina, Nueva York, 1968 [30] Pronko, Marcela, La Universidad en el Parlamento Peronista: Reflexiones en torno a la ley 13.031, en Cucuzza, Héctor (Director), Estudios de historia de la educación durante el primer peronismo: (1943-1955), Los Libros del Riel, Buenos Aires, 1997, página 157 [31] No sorprenderá que sinceremos que nueva, necesariamente, utilizamos el concepto desde Gramsci. Acaso habría que dudar si dicho autor resulta tan estudiado en Argentina por la importancia política de los intelectuales -comparativamente mucho más alta que en el resto de Latinoamérica- o viceversa. Lamentablemente, carecemos del espacio para reflexionar en la importancia de la lectura de dicho autor en ciertos análisis del peronismo que mencionaremos -particularmente, Portantiero y Laclau.

[32] Terán, Op. Cit., página 217

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[33] Calvo, Valeria & Zubieta, Elena, Universidad nueva y sociología “científica“, en Biaggini, Hugo & Roig, Arturo, El pensamiento alternativo en la Argentina del siglo XX. Tomo 2, Biblos, Buenos Aires, 2004, página 546 [34] Perón, Juan Domingo, Discurso pronunciado con motivo del otorgamiento del título de Doctor “Honoris Causa” por las Universidades Argentinas por su obra a favor de la Cultura Nacional“, en La comunidad organizada… página 188 [35] Carri, Roberto, Pensamiento nacional y sociología antinacional, en Touraine, Op. Cit., página 160 [36] Blanco, Op. Cit., página 64-74, 100-103, [37] Delich, Sociopopulismo, sociología y dependencia, en Touraine, Op. Cit., página 203 Valga aclarar que los textos de Delich y Carri resultan interesantes, como se ha dicho, como testimonios de actores cuyas vivencias parecen replicar desde sus experiencias el momento que se vive en la UBA. No compartimos, por el contrario, el tono de su texto, sus premisas o conclusiones.

[38] Terán, Op. Cit., página 216 [39] Blanco, Op. Cit., página 187 [40] Bourdieu, Pierre, Método científico y jerarquía social de los objetos, en Intelectuales, política y poder, EUDEBA, Buenos Aires, 1999, página 148 [41] Giunta, Andrea, Vanguardia, internacionalismo y política: arte argentino en los años sesenta, Paidós, Buenos Aires, 2001, página 27 [42] Neiburg, Federico, Ciencias sociales y mitologías nacionales: La constitución de la sociología en la Argentina y la invención del peronismo, en Desarrollo Económico, Vol. 34, No. 136, 1995, página 534 [43] Neiburg, Federico, Op. Cit., página 542

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[44] Di Tella, Torcuato, La sociología en la Argentina en una perspectiva de veinte años, en Desarrollo Económico, Volumen 20, Nª 19, 1980, página 299 [45] Germani, Gino, El peronismo, en Después de Germani, página 84 [46] Citado en Terán, Op. Cit., página 228 [47] Germani, Gino, Authoritarianism, fascism and nacional populism, Transaction Books, Nueva Jersey, 1978, página 29 [48] O’Donell, Guillermo, Modernización y autoritarismo, Paidós, Buenos Aires, 1972, página 23 [49] Blanco, Op. Cit., página 47 [50] Perón, Juan Domingo, Una comunidad organizada, en La comunidad … página 60 [51] Germani, Alejandra, Carrera académica y principales etapas en el pensamiento de Gino Germani. Un estudio basado en fuentes inéditas de su archivo personal, en Después de Germani, página 132 [52] En Biaggini-Roig, Op. Cit., página 548 [53] Blanco, Op. Cit., página 250 [54] Di Tella, Torcuato, La sociología argentina en una perspectiva de veinte años, en Desarrollo Económico, Volumen 20, nª79, 1980, página 310 [55] Horowitz, Irvin, Modernización, antimodernización y estructura social. Reconsiderando a Gino Germani en el contexto actual, en Después de Germani, 1992 [56] Germani, Gino, La integración de las masas a la vida política y el totalitarismo, en Política y sociedad en una época en transición: de la sociedad tradicional a la sociedad de masas, Paidós, Buenos Aires, 1968, página 310 [57] Perón, Juan Domingo, Una comunidad organizada, en La comunidad organizada y otros discursos académicos, Macacha Guemes Editora, Buenos Aires, 1982, página 49 57

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[58] Miguens, José Enrique, The Presidential Elections of 1973, en Miguens, José Enrique & Turner, Frederick, Juan Perón and the reshaping of Argentina, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh, 1983, página 152 Lamentablemente, sin embargo, pareciera que todas han prescindido la consideración del poco casual desdén del sociólogo por la enseñanza de Borges. Lamentablemente, carecemos de espacio para desarrollar un análisis que podría ser, suplementariamente, muy fructífero desde la discusión que plantearemos. Intentamos, por tanto, vanamente contentarnos con lo narrado por Piglia “En 1958 0 1959 Gino Germini lo cita a Borges, que era Porfesor de Literatura Inglesa en la Facultad de Filosofía y Letras, y Germani lo convoca a su despacho…y le anuncia que le van a rebajar el sueldo a la mitad. Vea, Borges, le dice, la verdad esas cosas que usted enseña (”these German and English things, según la versión de Woodall (biógrafo de Borges cuya investigación es aquí mencionada por Piglia)) no tienen ningún interés para nosotros y el modo en que usted enseña francamente no es el que queremos impulsar“ Piglia, Ricardo, Borges como crìítico, en Crítica y ficción, Anagrama, Anagrama, 2001, página 167 [59] Germani, Gino, Anomia y desintegración social, en Estudios de sociología y psicología social, Paidós, Buenos Aires, 1966, 162 [60] Germani, El impacto de la movilidad social sobre el consenso y la aceptación del orden social, en Sociología de la modernización, página 84 [61] Germani, El proceso de urbanización en los países avanzados y en los países en desarrollo, en Íbid, página173 [62] Germani, Análisis de la transición, en Política y sociedad…, página 89 [63] Perón, Juan Domingo, Discurso ante la Asamblea Constituyente el 27 de Enero de 1949 [64] Germani, Gino, El peronismo,… p|gina 81 [65] Germani, La movilidad social…página 76 58

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[66] De Ípola, Emilio, Ruptura y continuidad. Claves parciales para un balance de las interpretaciones del peronismo, en Desarrollo Económico, Vol. 29, No. 115, 1989, página 340 [67] De Ípola, Emlio, Populismo e ideología (A propósito de Ernesto Laclau: Política e ideología en teoría marxista), en Revista Mexicana de Sociología, Volumen 41 nª3, México D.F., 1979, página 929 [68] Germani, Análisis de la transición…, p|gina 89 [69] Íbid, página 134 [70] Di Tella, Torcuato, Sociología de los procesos políticos, Universitaria, Buenos Aires, 1988, página 370.

[71] Murmis, Miguel & Portantiero, Juan Carlos, Estudios sobre los orígenes del peronismo, Buenos Aires, Siglo Veintiuno, 1984 REVISAR [72] Halperín, Tulio, Algunas observaciones sobre Germani, el surgimiento del peronismo y lo migrantes internos, en Desarrollo Económico, Vol. 14, No. 56, 1975 [73] Claro está, no intentamos acá (por limitaciones de espacio, capacidad e información) desarrollar algo así como una teoría general del populismo, sino simplemente considerar cierta temática, escasamente considerada, que nos parece importante dentro de la cuestión pero que no explica por sí solo el asunto -ni está cerca de hacerlo.

[74] Germani, El peronismo…, página 84 [75] Perón, Juan Domingo, Una comunidad… página 51 [76] Con esto no pensamos en empirismos ingenuos de buscar “a la gente misma”, ajena a los discursos, procesos o instituciones, sino simplemente de considerar cómo tales globalidades son codificadas y apropiadas desde los grupos en cuyo nombre el populismo se ha desplegado.

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[77] Burbano de la Lara, Felipe, A modo de introducción: El impertinente populismo, en Burbano de Lara, Felipe (Editor), El fantasma del populismo: una aproximación a un tema (siempre) actual, Nueva Sociedad, Caracas, 1998, página 9 En efecto, gracias a Nietzsche -releído desde Deleuze- sabemos que todo lo que retorna, lo hace como diferencia. Doble dificultad de pensar, entonces el populismo: Por la multiplicidad de sus retornos, y porque, ante el saber modernizador, es lo que no debiera retornar, lo que siempre debiera darse como última vez.

Deleuze, Gilles, Nietzsche y la filosofía, Anagrama, Barcelona, 1986 [78] Canovan Margaret, Populism, Harcourt Brace Jovanovich, Nueva York, 1981, página 351 [79] Quattrocchi-Woisson, Diana, Les populismes latino-américains { l’épreuve des modèles d’interprétation européens, en Vingtième Siècle. Revue d’histoire, No. 56, 1997, página 162 [80] A modo de ejemplo, de un investigador joven, famoso y proveniente del más modernizador y enemigo del populismo de los saberes: Navia, Patricio, Partidos políticos como antídoto contra el populismo en América Latina, en Revista de Ciencia Política, Pontificia Universidad Católica de Chiile, Volumen XXIII , Nº 1, Santiago, 2003 [81] Rancière, Op. Cit., página 11 [82] Referimos acá no sólo a Para una crítica de la violencia (Iluminaciones IV, Taurus, Barcelona, 1989), el texto en el cual benjamín zanja la relación de su pensamiento con temas más políticos, sino a la cuestión de la excepcionalidad que atraviesa las distintas reflexiones benjaminianas -desde el lenguaje hasta el barroco, pasando por la traducción, el silencio o el fascismo-, la turbulencia que conlleva y la necesidad, estrictamente política, de tomar partido en ella. Particularmente ciertos, conspicuos, comentaristas argentinos de Benjamin (Sarlo, Panesi) han pasado por alto estas bajezas.

[83] Benjamin, Walter, La dialéctica en suspenso: fragmentos sobre historia, LOM, Santiago, 2000

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[84] Hermet, Guy, El populismo como concepto, en Revista de Ciencia Política, Volumen XXIII, n°1, 2003, Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago, página 11 [85] Aquí no sólo resulta particularmente lúcida la catorceava tesis del texto benjaminiano que citamos, sino particularmente Marx al comienzo de El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte (Ariel, Barcelona, 1968). Lo interesante del texto es que, además de trazar el comienzo del desdén socialista por el populismo considerado como montaje que distorsiona de intereses reales, sino además para considerar la las tensiones del posterior marxismo entre las corrientes historicistas y las escatológicas cómo problemática sobre la articulación entre tiempo y promesa, la cuestión sobre qué tiempo prometer: Con ello, la intromisión del marxismo en el terreno de la promesa populista -acaso del populismo por excelencia: La promesa de dar el tiempo.

[86] Sarlo, Beatriz, La pasión y la excepción, Siglo Veintiuno, Buenos Aires, 2003 [87] Fuhle, Hans Jurgen, Populismo en América Latina, en Revista de Ciencia Política, Volumen IX, n°1, 1987, Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago, página 100 [88] Benjamín, Op. Cit. [89] Eva Perón, defensora del amor como cosa exagerada (La razón de mi vida, Editora Volver, Buenos Aires, 1988, página 64) ha escrito, en efecto, sobre Perón: “Pero el que se sabe hijo de un Destino o de la Providencia o de una fuerza desconocida pero de origen superior a su vida y a su naturaleza, tiene que sentirse responsable de la misión que le ha sido encomendada (Op. Cit., página 67) [90] Citado en James, Daniel, Resistencia e integración: El peronismo y la clase trabajadora argentina (1946-1976), Siglo Veintiuno, Buenos Aires, 2006, página 128 [91] Halperín, Tulio, La larga agonía de la Argentina peronista, Ariel, Buenos Aires, 1994, página 26 [92] Knight, Alan, Populismo y neopopulismo en América Latina, especialmente en México, en Revolución, democracia y populismo en América Latina, Centro de Estudios del Bicentenario, Santiago, 2005, página 244 61

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[93] Benjamín, Op. Cit. [94] Touraine, Alan, Actores sociales y sistemas políticos en América Latina, PREALC, Santiago, 1987, página 65 [95] En efecto, los procesos populistas de mayor alcance han debido saber moderar el discurso y, al mismo tiempo, replicar su radicalidad de cuando en cuando. Bien comprendió, en efecto, aquella tensión Perón: “El gobernante es elegido para hacer la felicidad de su pueblo y labrar la grandeza de la Nación . Dos objetivos antagónicos en el tiempo. Muchos obsesionados por la grandeza y apresurados por alcanzarla llegan a imponer sacrificios sobrehumanos a su pueblo. Otros preocupados por la felicidad del pueblo olvidan la grandeza. El verdadero arte consiste precisamente en hacer todo a su tiempo y armoniosamente, estableciendo una perfecta relación de esfuerzo para engrandecer al país sin imponer a la comunidad sacrificios inútiles” Perón, La fuerza…, página 2 [96] Halperin, Op. Cit., página 19 [97] Di Tella, Torcuato, Populismo y reforma en América Latina, en Véliz, Claudio (Editor), Obstáculos para la transformación de América Latina, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1969, página 51 [98] Perón, Juan Domingo, Discurso ante la Asamblea Constituyente el 27 de Enero de 1949 [99] Laclau, Ernesto, Teoría, democracia y socialismo, en Nuevas reflexiones sobre la revolución en nuestro tiempo, Nueva Visión, Buenos Aires, 2000, página 210. A modo de suplemento: “Todo lo que he intentado pensar teóricamente más tarde -la dispersión de las posiciones de sujeto, la recomposición hegemónica de las identidades fragmentarias, la restitución de las identidades sociales a través de imaginarios políticos -todo esto es algo que aprendí en esos años de activismo político.

En La construcción de una nueva izquierda, en Íbid, página 190 62

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[100] Laclau, Ernesto, La razón populista, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2005.

En dicho libro se halla la formulación más clara y extensa del populismo en un Laclau cuyos conceptos ya han sido madurados tras el encuentro con Mouffe.

[101] Laclau, Ernesto, Hacia una teoría del populismo, en Laclau, Ernesto, Política e ideología en teoría marxista, Siglo Veintiuno, Buenos Aires, 1986, página 170 [102] Moscoso, Carlos, El populismo en América Latina, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1990, página 88 [103] Laclau, Op. Cit., página 179 [104] Perón, Juan Domingo, Discurso ante la Asamblea Constituyente el 27 de Enero de 1949 [105] Oyarzún, Pablo, Cuatro señas sobre experiencia, historia y facticidad, A manera de introducción , en Benjamin, Op. Cit., página 39 [106] Trujillo, Op. Cit. [107] Benjamin, Op. Cit [108] Rancière, Op. Cit., página 164 [109] Lo que se extiende también a las distintas prácticas políticas. Todo lo contrario a Perón, quien indicaba la necesidad de gobernar con entusiasmo.

Perón, Juan Domingo, Perón expone su doctrina, Subsecretaría de informaciones de la Presidencia de la Nación, Buenos Aires, 194?, página 122 [110] Thayer, Willy, La crisis no moderna de la universidad Moderna : (epílogo del Conflicto de las Facultades), Cuarto Propio, Santiago, 1996, página 169 [111] Derrida, El derecho…, página 63 [112] Perón, Juan Domingo, Discurso ante la Asamblea Constituyente el 27 de Enero de 1949 ________________________________________________________________ 63

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Pensar

la

pérdida.

Doce

epígrafes

para

Nelly

Richard,

http://elmostrador.cl/c_cultura/TrujNelly.html Discursos Perón, Juan Domingo, Discurso ante la Asamblea Constituyente el 27 de Enero de 1949

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en

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Del Centro a la Periferia: El efecto Perverso de la casa propia2 Tomás Usón Pizarro

Abstract Análisis histórico y social sobre las políticas gubernamentales llevadas a cabo para solucionar el problema habitacional en Santiago en el siglo XX, donde se muestra las consecuencias de estratificación y segmentación que han sufrido las clases más bajas al ser despojadas de ubicaciones más céntricas. Se analiza, así mismo, la fuerte importancia que le va a atribuyendo el Estado al derecho de propiedad, encausándose, finalmente, sus esfuerzos en solventar esa carencia, mas sin considerar una verdadera incorporación tanto social como cultural de los estratos ya mencionados. Se concluye, por último, sobre la unidimensionalidad y falta de una visión abarcadora que han tenido estas medidas, dejando de lado estudios culturales y sociales que pudiesen analizar el verdadero impacto de ellas.

Introducción Los esfuerzos gubernamentales por el desarraigo de la pobreza en el sector metropolitano pueden ser constatados claramente como un “efecto perverso”. Dicho efecto es aquél en donde los resultados agregados de una acción orientada por objetivos perfectamente nobles y racionales terminan siendo globalmente negativos, aun cuando ello no sea un resultado esperado por nadie[1]. En ese sentido, las propuestas estatales, si bien se han basado en objetivos claramente sociales y humanitarios, han sido ineficientes al minuto de medir los costos de sus acciones, como la erradicación de asentamientos informales pertenecientes a las zonas más céntricas de la ciudad, y, en el mejor de los casos, el traslado de sus habitantes a villas de casas prefabricadas ubicadas en la periferia, aisladas de las fuentes de trabajo formal y de la vida cultural.

En el presente ensayo se realiza un breve análisis histórico y social de las políticas públicas referidas a los asentamientos informales del centro de Santiago ya avanzado el siglo XX, a fin

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Ensayo realizado para el curso Historia de las Ciudades y el Proceso de Urbanización, dictado por el profesor Gonzalo Cáceres durante el primer semestre de 2008 en el Instituto de Estudios Urbanos de la Pontificia Universidad Católica.

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de abordar los principales hechos que han sido relevantes en los procesos de desplazamiento de los sectores bajos en el centro de la ciudad, donde el fundamento gubernamental pasó de ser uno higienizador y excluyente a uno aparentemente integrador, primando el tema de la propiedad como forma de solventar la pobreza. Recalco que se aborda el caso de los asentamientos no regulados más que los populares en general, ya que son estos los que históricamente han estado más ligados a la pauperización y extrema pobreza, debido al estar permanentemente en un rango de ilegalidad y marginación que, más que buscar solventar, se han buscado erradicar.

Considero la definición dada por John Turner acerca de los asentamientos urbanos no regulados, es decir, “asentamientos en las ciudades (cualquiera que fuese su duración o expectativa) que tiene lugar independientemente de las autoridades encargadas de “regular” el planteamiento y la construcción local de viviendas” [2]. Es preciso agregar, como menciona Clichevsky[3], que este tipo de asentamiento implica dos formas de transgresiones. Por un lado, respecto a las características dominales, es decir, a la falta de títulos de propiedad (o contratos de alquiler); por el otro, al mismo proceso de urbanización, vale decir, en el incumplimiento de las normas de la ciudad. Cabe mencionar, a su vez, que, para efectos del tema, tomo como semejantes a la ilegalidad, informalidad e irregularidad, debido a que, si bien son situaciones sustancialmente diferentes, como menciona Calderón[4], producen efectos u consecuencias socialmente similares; esto es, marginación por encontrarse al margen de la legalidad, posible pauperización, hacinamiento y, finalmente, erradicación a zonas periféricas.

Dentro de estos llamados asentamientos informales, los principales que se consideran son los conventillos, estructuras poco ventiladas, insalubres y de gran densidad humana, producto de la subdivisión de edificios y pisos; y las cités, viviendas con patios y zonas compartidas, agrupadas a lo largo de un acceso común en forma de pasillo. Hay que aclarar que estos asentamientos colectivos no siempre fueron y son de carácter informal. Debido a la exclusión de las viviendas informales en el sistema público, no hay datos que indiquen qué número de estos asentamientos eran ilegales y cuáles no (es más, no hay números claros acerca de la cantidad de estas edificaciones en general). Sin embargo, dichos asentamientos surgieron y se desarrollaron en un marco de exclusión y marginación, por lo cual las regulaciones que vivieron más adelante, si bien estaban presentes, probablemente nunca se dieron en la mayoría de los casos.

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Otra consideración a hacer son los límites de la llamada zona central. Estos son los actuales límites de la comuna de Santiago, es decir, el río Mapocho al norte, la línea del ferrocarril al sur, la avenida Vicuña Mackenna al este y Matucana-exposición al oeste[5].

Las primeras reformas.

Desde un principio el centro Santiago se constituyó principalmente por los poderes administrativos, políticos y sociales. Sin embargo, como menciona Rodrigo Hidalgo, el abandono cada vez más recurrente de las familias aristocráticas de este sector lleva a dichos propietarios a reacondicionar sus antiguas viviendas para obtener beneficios económicos, a través de la subdivisión y arriendo de las habitaciones en forma separada, creándose así los conventillos[6]. En “Largo Viaje”, película dirigida por Patricio Kaulen, se muestra de manera detallada cómo era la realidad de estos asentamientos: casas patronales de adobe y madera, caracterizadas por un patio central común donde se instalaban los lavaderos y precarios sistemas higiénicos, y por una serie de subdivisión de piezas, espacios de altos techos y grandes puertas en donde, sin embargo, habitaban hasta ocho personas[7]. Otras construcciones, como las cités, surgen del alineamiento de cuartos y piezas en torno a un pasadizo o callejuela interior, donde la insalubridad era aun peor dada la carencia de espacios higiénicos comunes[8]. Por último, aún más abajo en la escala de la vivienda, estaban los cuartos redondos, piezas subarrendadas que no daban directamente a ningún lugar abierto[9].

En la historia de las políticas públicas de los últimos dos siglos que han hecho referencia a las habitaciones informales populares, encontramos dos discursos fundamentales; a saber, el higienista y el de la propiedad. El primero estaría basado en el pensamiento ilustrado heredado de Europa, especialmente de la Francia haussmanniana, donde se buscaba la profunda limpieza y saneamiento de las ciudades. Éstas, tal como grandes cuerpos compuestos por órganos cardinales y vías de circulación, debían someterse a profundas reformas de higienización y apertura que permitiesen la libre circulación de los cuerpos sociales y la purificación del aire de enfermedades producto del hacinamiento y la mala vida.

Con ello, el ensanchamiento de calles, apertura de nuevas avenidas y producción de obras monumentales, fueron vistas como la sublimación del proyecto modernizador, el cual, gracias a Benjamín Vicuña Mackenna, se comienza a llevar a cabo en Santiago. Sin embargo, para realizar dichas obras fue preciso la expropiación y erradicación de una gran cantidad de 71

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asentamientos populares ubicados en las zonas céntricas de la ciudad, generadores de todos los males y vicios sociales debido al “contacto corporal” [10], producto del hacinamiento y pauperización. “En definitiva, a finales del siglo XIX existían sectores populares que residían dentro de “la ciudad” y otros en la periferia. Las políticas urbanas implementadas tendían a expulsar a los sectores populares fuera de los límites de “la ciudad” al establecer exigencias para la construcción y medidas de ordenamiento urbano” [11], lo cual marca el inicio de un proceso de exclusión constante de los pobres del centro de Santiago.

El segundo discurso, el de la propiedad, surge ya avanzado el siglo XX luego de la aparición de la renombrada “cuestión social”. La preocupación por las precarias situaciones en que vivía gran parte de la población comienza a adquirir relevancia en el discurso público, generando los primeros movimientos obreros y socialdemócratas. Tal como lo señala Hidalgo, esto se refleja en la promulgación de la Ley de Habitaciones Obreras en 1906, estableciendo a Chile como el primer país de América Latina en promulgar una legislación habitacional. Esta ley creo el Consejo Superior de Habitaciones Obreras, el que tenía como atribuciones el favorecer la construcción de viviendas de bajo costo destinadas a ser arrendadas o vendidas; tomar medidas orientadas al saneamiento de las habitaciones obreras existentes; fijar las condiciones de las nuevas viviendas destinadas a los grupos proletarios; y fomentar la creación de sociedades de construcción[12].

En dicha ley, sin embargo, no se descarta por completo la visión higienizadora, representada esta vez por la rehabilitación de aquellas viviendas que no cumplían con los mínimos vigentes en materia de higiene, y, principalmente, su demolición en caso de inhabitabilidad.

Efectivamente, estas intervenciones estuvieron centradas en la demolición de los conventillos insalubres en la ciudad de Santiago, llegándose a derribar 1.626 unidades con cerca de 16.713 piezas, que afectaron a un total de 46.794 personas[13]. Empero, la edificación de nuevas residencias fue el punto débil de la citada normativa: alrededor de 5.369 cuartos o piezas no fueron repuestos, con lo que cerca de veinte mil personas se vieron obligadas a abandonar los conventillos declarados “inhabitables”, aumentando la densidad de los que quedaron de pie. Dada la disminución de la oferta habitacional, se generó un panorama alentador para el mercado de alquileres por el aumento desmedido y desregularizado de las tarifas de arriendo. Por otro lado, los propios afectados buscaron otras alternativas, como el “arrendamiento a piso” o los llamados “loteos brujos”, zonas periféricas que se encontraban

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fuera del plan urbano de la ciudad, por lo que resultaban ostensiblemente más económicas, pero carecían completamente de legislaciones que le otorgasen derechos.

Lo anterior provocó, en la mayoría de los casos, la fuerte oposición de los propietarios de los conventillos declarados inhabitables. “Vivimos de a ocho personas por pieza (…). La promiscuidad y la falta de higiene van a producir una epidemia. Las autoridades no hacen nada, no les importamos, lo que quieren es que nos vallamos luego, ¿y a dónde nos vamos a ir?” [14]. La respuesta, en su mayoría, fue a ocupaciones ilegales de terrenos que, a pesar de todo, aun se mantenían en parámetros relativamente céntricos de la ciudad. Éstas comenzaron a cobrar bastante fuerza en las décadas siguientes a la aplicación de la Ley de 1906, y tal como muestra Vicente Espinoza, hacia 1959 las comunas que albergaban la mayor cantidad de familias en tomas ilegales, eran la de Santiago con 7.642 (23,5% del total de las familias en situación similar), San Miguel con 8.230 (25% del total) y Quinta Normal con 4.316 (13% del total)[15]. Esto nos muestra que la preferencia de los ex habitantes de asentamientos informales era mantenerse en las zonas céntricas, donde el acceso al campo laboral y a los sistemas de agua potable, entre otros, era más factible que en las zonas periféricas, debido a las distancias.

El problema de la propiedad.

Sin embargo, la consideración de la propiedad como el tema fundamental de las políticas públicas, y con ello el desplazamiento de las clases populares a las zonas periféricas, no se establece sino hasta el acontecer de tres hechos fundamentales: -Por un lado, la creación de la Liga de Arrendatarios, formada por los inquilinos de las zonas periféricas con el fin de generar un diálogo fructífero con los dueños de las locaciones y el Estado, y así evitar el trato desmedido por parte de los primeros. Cabe recordar que, como menciona Garcés, para 1914 (año en que se forma la Liga), la gran mayoría de los trabajadores no tenían propiedad sobre sus viviendas, por lo que el principal sistema habitacional era el arriendo por mensualidad. Debido a que la ya mencionada ley de 1906 consideraba principalmente la situación estructural y sanitaria de las viviendas, no había un amparo legal para la inmensa mayoría poblacional que arrendaba en conventillos o cités[16].

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La Liga de Arrendatarios se establece como la primera entidad que busca velar por los derechos de los inquilinos, estableciendo, con el apoyo del gobierno, los Tribunales de Arrendatarios, la que permite al menos una mínima defensa de los afectados[17]. La politización, sin embargo, de estas instancias, producto de los movimientos anarquistas de la época, lleva al presidente Carlos Ibáñez del Campo a socavarlas, fusionándolas en 1927 con los Tribunales del Trabajo. Esto generó un agravo en el problema habitacional, debido a la suspensión de los mecanismos legales de defensa de los arrendatarios, por lo cual el gobierno, para evitar un nuevo conflicto, estableció un nuevo sistema de subsidio que facultaba a los propietarios para cobrar directamente al fisco las deudas de arriendo, y junto a ello, la creación de las primeras leyes de congelamiento de los arriendos, con lo que estos dejaron de representar un ostentoso negocio al reducirse sustancialmente las ganancias que de ellos se podían obtener[18]. La operación de los mecanismos propios del mercado de tierras, desplaza, por lo tanto, a la dinámica del desarrollo urbano basada en la producción de viviendas para el arriendo al loteo de terrenos, dando pie a los sentimientos populares por el derecho a propiedad.

Es importante resaltar la profunda despolitización que lleva a cabo la Liga de Arrendatarios.

Tras el fracaso de los Tribunales de Vivienda, los núcleos anarquistas ligados a dicha institución se separan de ella, dando paso a un discurso nuevo, en donde ya no se buscaba “suprimir la propiedad privada”, sino aspirar a ella. “El primer cambio notable en la organización de los pobladores de la época fue este predominio de los propietarios o de la aspiración a la propiedad, que involucró un vuelco hacia la comunidad mutual. La casa propia como aspiración y la mutualidad como orientación a la acción, desembocaron en un planteamiento que buscaba organizar a los pobladores bajo las banderas del progreso, el orden y el patriotismo. En concreto, se llevó a valorar la legalidad y las propias obras. La legitimidad a través de las obras, la personalidad jurídica y la seriedad de la organización, tuvieron una conclusión casi natural en el apoliticismo. La política aparecía precisamente como algo que se buscaba negar, en tanto no relacionada con el problema de la habitación” [19].

-Por otro lado, se generan fuertes medidas de fomento a la industrialización llevadas a cabo por el gobierno tras la fuerte crisis que azotó a Chile el 30′. Dicho sector comenzó a presionar por ubicaciones en la periferia, debido principalmente al costo del suelo, lo que implicó la expansión de la red vial y de servicios, potenciándose, con ello, el proceso de migración de las clases bajas hacia la periferia[20]. A su vez, genera un fuerte movimiento 74

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migratorio del campo a la ciudad debido al aumento de trabajo y el reemplazo de tierras agrícolas por urbanas, por lo que se da un fuerte incremento poblacional. Espinoza señala que este crecimiento puede observarse como un crecimiento de extensión, es decir, se dieron los primeros signos del intenso crecimiento horizontal vivido en Santiago hasta el día de hoy. Si bien hubo ciertas concentraciones sociales en determinadas comunas, el crecimiento demográfico se dio heterogéneamente en gran parte de la ciudad: “mientras que en el período 1907-1920, de las 17 comunas de Santiago siete crecieron a tasas anuales superiores al promedio, en el período de 1920-1930 fueron 12 las comunas que lo superaron” [21].

Cabe resaltar que la comuna de Santiago continuó concentrando el grueso de la población; sin embargo, dicha densidad fue disminuyendo con el correr de los años[22]. La creciente migración de las clases altas hacia el sector oriente y de las clases bajas al poniente y al sur, hacen del centro de Santiago cada vez más un centro de servicios y oficinas. Por un lado, la aristocracia comienza a buscar terrenos más extensos alejados del ruido de la urbe, los cuales, en tanto, dejan de estar aislados por el desarrollo de los medios de transportes. La clase trabajadora, por otro lado, abandona el centro por un tercer hecho.

-Ese hecho es la consideración por parte de los promotores inmobiliarios vinculados a las operaciones de viviendas populares, tales como la Caja de Crédito Hipotecario de Pedro Aguirre Cerda, hacia las zonas periféricas como los sitios más buscados para materializar las edificaciones sociales baratas impulsadas por el Estado[23]. Esto se debía también por el movimiento de las industrias hacia las zonas periféricas, las que, como ya mencionaba, llevan la viabilidad y servicios básicos a dichas áreas, por lo que comenzaron a ser habitadas por una masa obrera industrial.

Aseverando lo anterior, en 1935 se crea la Caja de Habitación Popular, “donde se concentraron todos los recursos estatales para contribuir a solucionar el problema habitacional mediante créditos a las instituciones de previsión, a industriales y a propietarios agrícolas, quienes podían arrendar o vender las viviendas que edificaran. De este modo, los industriales construyeron habitaciones para sus obreros y empleados, vendiéndoselas a plazo y arrend|ndoselas” [24], ubicando, claramente, dichas construcciones cerca de las propias fábricas. Es así como se comienzan a abandonar las viviendas en arriendo del centro, para ubicarse en terrenos aledaños, ya sea en las viviendas populares o en tomas ilegales.

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De esta forma, el centro va adquiriendo cada vez más una imagen moderna y de altura. Las construcciones verticales desplazan las antiguas casas patronales, en un contraste que Kaulen recalca en “Largo Viaje” excepcionalmente, donde la modernidad va reemplazando, cada vez más abruptamente, la antigüedad y tradición de un Santiago centro carente de altura y vertiginosidad[25].

Ya con el advenimiento del Frente Popular, el problema de la vivienda pasó a ser una de las preocupaciones primordiales del gobierno. Con su famosa consigna “pan, techo y abrigo”, Pedro Aguirre Cerda muestra que la pauperización y hacinamiento buscan ser desplazados a como dé lugar. En ese sentido, el problema de la vivienda era presentado paralelamente con los problemas sanitarios que enfrentaba el país, en especial la mortalidad y la morbilidad[26].

Tal como menciona Chateau, desde los años cuarenta los pobladores de zonas de precariedad empiezan a ser considerados como un sector “distinto” de la sociedad, con lo cual consiguieron, a base de pequeñas conquistas, un “derecho a la ciudadanía”, siendo sus demandas procesadas a través del sistema político institucional, lo cual les permitió a lo menos un grado mínimo de satisfacción de sus necesidades[27]. Sin embargo, como mencionaba anteriormente, son estos mismos procesos de reformas sociales y habitacionales los que llevan a radicalizar el desalojo paulatino de los habitantes más pobres del centro se Santiago. Se continúan las reformas y proyectos que buscan la eliminación de conjuntos habitacionales con el fin del ensanchamiento de calles (como la avenida Bulnes) y la construcción de otras tantas obras públicas, con lo cual, los habitantes de dichas viviendas se ven obligados a trasladarse a estos nuevos barrios poblacionales de las afueras. Cabe decir también que los pobladores de tomas y poblaciones muchas veces vieron unificado su discurso, generando un apoyo colectivo que no se vio en las zonas céntricas, debido principalmente a la falta de unidad y una historia común de los pobladores de dichos asentamientos.

Mientras que en 1952 las personas que habitaban conventillos formaban el 29,2% de la población de Santiago, para el año 1966 se encontraban en el orden del 3,1%[28]. En ese sentido, para la década de los sesenta, la zona centro de Santiago deja de ser relacionada formalmente con asentamientos informales, debido a la fuerte disminución ya mencionada de los pobladores de conventillos y viviendas similares. Esto no significa que la problemática 76

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del centro dejase de ser significativa; casi el 20% de los habitantes de dicha comuna vivían en situaciones precarias.

Es, así mismo, en la década de los sesenta donde se da un rol protagónico por parte de los agentes sociales en la búsqueda de la vivienda digna. Manuel Castells muestra en un exhaustivo estudio hecho sobre las poblaciones populares de la época, cómo la organización y el sentimiento comunal llevan a la realización de una serie de exitosas poblaciones, recalcando el campamento Nueva La Habana y Bernardo O’Higgins[29]. Su éxito, sin embargo, no podría ser entendido sin la consideración del apoyo de ciertos movimientos políticos que tuvieron, tales como el Movimiento de Izquierda Revolucionario (MIR) en el caso de la primera y el Partido Comunista en la segunda, los cuales terminaron por ideologizar la causa original por la propiedad y, finalmente, por entorpecer su funcionamiento. Es preciso señalar, a su vez, que si bien los movimientos y movilizaciones populares se dieron tanto en las áreas centrales como en las periféricas, fueron en las segundas donde adquirió un peso efectivo y relevante, mientras que en las primeras se vivió en menor intensidad.

En 1965, se crea el Ministerio de Vivienda y Urbanismo, lo cual permite una mayor centralidad de las tareas administrativas y de elaboración de proyectos habitacionales ligados al área urbana. Para la fecha, existían 28 instituciones, dependientes de ocho ministerios, que intervenían en asuntos de vivienda, urbanización y equipamiento, por lo cual la creación de este ministerio efectivamente significó un avance en la organización de las actividades de mejoramiento habitacional[30]. Mas debido a la falta de consideración del impacto o consecuencias posteriores de las políticas aplicadas, muchas de ellas terminaron expulsando finalmente a los que se buscaba favorecer. Un claro ejemplo de ello es el gran esfuerzo de renovación realizado en los gobiernos de Frei y Allende, donde se demolieron un mercado tradicional, un gran hospital y viviendas populares deterioradas, para dar paso a departamentos en altura, fuertemente subsidiados, para estratos medios altos. Dada, sin embargo, la atractiva localización, aquellos se transformaron en una proporción significativa en oficinas profesionales y consultorios médicos[31].

La liberalización de los suelos.

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La situación da un giro aun más desfavorable cuando se pronuncia, con el gobierno militar en 1975, el desligamiento del Estado de la intervención en el mercado, y por ende, la reducción de la preocupación estatal frente a la problemática habitacional. Hay una adscripción a los principios del neoliberalismo, los cuales pasarían a definir las políticas de desarrollo urbano en la ciudad[32]. Una primera situación se da con la construcción de la carretera Norte-Sur, para la cual fue necesario la demolición de parte de barrios antiguos céntricos. El proyecto original incluía la construcción de edificaciones de mediana altura en las áreas adyacentes con el fin de reubicar a las personas que habían perdido sus viviendas; sin embargo, dichas edificaciones nunca se terminaron de construir debido al advenimiento de las nuevas políticas de suelo. Otra situación de desalojo significó la construcción del Parque Almagro, el cual tenía como finalidad el hermoseamiento urbano en un área de elevada localización de viviendas colectivas, lo que implico la expulsión de habitantes del centro hacia áreas periféricas.

Esta liberalización de los suelos implica, entre otras medidas, la eliminación de los límites de expansión urbana, el desarrollo de la ciudad y su infraestructura, y la aprobación de la Política Nacional de Desarrollo Urbano (PNDU), que establece, que el suelo urbano no es un recurso escaso, la necesidad de aplicar sistemas flexibles de planificación con una mínima intervención estatal, la definición de procedimientos y eliminación de restricciones para permitir el crecimiento natural de las áreas urbanas siguiendo la tendencia del mercado, y la modificación del Plan Intercomunal de Santiago[33].

En incongruencia con la filosofía ultra-liberal de la PNDU, se establece la erradicación de campamentos del cono oriente de Santiago por parte del Estado. Dichas acciones fueron justificadas diciendo que la categoría social de los residentes en una zona debe guardar relación con los precios del suelo. El objetivo de ello fue incorporar al mercado inmobiliario formal estos terrenos. A esto se agrega que las reservas estatales de suelo fueron liquidadas, sacando completamente al Estado del mercado inmobiliario[34].

A pesar de ello, el Estado no deja de lado completamente el rol de agente social, y si bien lleva a cabo una serie de erradicaciones de tomas ilegales, gran número de ellas se debió a la mala calidad en que se encontraban las viviendas y el buscar establecerlos en zonas más seguras. Como bien menciona Necochea, la crisis de principio de los 80 aparece como una coyuntura favorable para lograr que se deriven mayores recursos a los sectores de muy bajos 78

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ingresos, ya que ella exige redefinir en general las políticas de gasto social entre las que las políticas de vivienda ocupan un lugar preponderante[35]. El problema, sin embargo, fue que muchos de estos reposicionamientos se llevaron a cabo en zonas lejanas a los campos laborales y a los espacios culturales, viendo obligados a los habitantes a entrar en la delincuencia o a trabajar en los insuficientes programa de empleo mínimo (PEM) o en el programa ocupacional para jefes de hogar (POJH). Un claro ejemplo fue la erradicación y traslado de los campamentos Isabel Riquelme y Centenario ubicados a orillas del Zanjón de la Aguada al llamado Proyecto Confraternidad, situado en un espacio abierto de San Bernardo. Tal como se señala en los estudios de caso hechos por Jorge Álvarez, dicha medida no hizo más que sacar a los habitantes de aquellas poblaciones, carentes de sistemas de alcantarillados y sistemas sanitarios de calidad, a villas en donde se les otorgó una propiedad, la cual, sin embargo, se encontraba marginada y excluida de los centros laborales y culturales[36]. “En el Zanjón era mucho más fácil la cosa, de todas maneras, principalmente por las posibilidades de trabajo que uno tenía allá, con tanta industria cerca; o sea, si te echaban de la pega, al tiro encontrabai otra. (…) re poco me duró el entusiasmo [del cambio] cuando me di cuenta de lo aislados que íbamos a quedar, rodeados de puro campo, puros potreros, (…) cuando all| en el Zanjón camin|bamos dos pasos y ya est|bamos donde queríamos” [37].

Así mismo se crearon nuevos municipios, pasando de los 17 existentes a 34. Con ello se buscaba una administración más eficaz y directa por parte de ellos, junto con el establecer una homogenización social, lo cual evitaría que grupos de mayor poder tendieran a monopolizar los escasos recursos existentes[38]. Sin embargo esta mayor división se vio opacada por un aumento en la centralidad del poder por parte del gobierno, reduciendo a las comunas a instancias de administración subordinadas, con poca capacidad de regulación y toma de decisión[39].

Por último se refuerza el derecho de propiedad privada mediante la Constitución de 1980, lo cual produjo que la expropiación de terrenos o la recuperación de plusvalías, las que existieron anteriormente en las políticas urbanas chilenas, quedaran fuertemente limitadas y excluidas[40].

En definitiva, tal como plantea Sabatini, en esta época lo que se vivió fue una especie de “liberalización con intervención estatal”, debido al fuerte discurso neoliberal que 79

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promulgaba el gobierno militar, sumado a una serie de prácticas que no distaban de cierta manipulación gubernamental[41]. Ahora bien, en 1985 el PNDU es replanteado, tal vez para generar una mayor coherencia entre estas dos prácticas contradictorias, o tal vez debido a su inoperancia e inaplicabilidad. Se establece que el suelo urbano es un recurso escaso, el derecho de propiedad puede tener restricciones en función del bien común y que la libre iniciativa y el mercado deben sujetarse a la planificación estatal, por lo cual es necesario promocionar el uso intensivo del suelo de áreas consolidadas, a fin de evitar el crecimiento en extensión[42]. Sin embargo, este cambio no alteraba la finalidad que buscaba el gobierno desde un principio; esto es, la creación de las bases para el desarrollo de un vigoroso sector inmobiliario privado, generando un incremento extraordinario de la segregación social del espacio urbano[43].

En este período se da, además, el surgimiento de un “central business district” (CBD), con precios de suelos muy elevados, el cual tiende a expandirse sobre terrenos vecinos donde se substituye el uso residencial por el uso comercial más rentable[44]. Si bien desde el siglo XX que Santiago centro se vio inmerso en un cambio estructural basado en el cambio del uso del suelo hacia funciones no-residenciales, debido a la migración cada vez más frecuentes de las clases más pudientes a la periferia del sector Oriente, y a su vez, el abandono forzado de las clases más pobres a las periferias Poniente y Sur, dicha situación se agrava debido a que es el mismo CBD el que retroalimenta la aparición de más oficinas y centros administrativos, por el mayor abandono residencial dado por el aumento del tráfico y el ruido, y por la comodidad que le significa a las nuevas oficinas el ubicarse en esta zona estratégica. Sin embargo, el desarrollo de este CBD no se dio de manera pareja y proporcional hacia todas direcciones, sino que se concentró en forma de pasillo delimitado por la Alameda, la NorteSur y el río Mapocho, continuando su expansión principalmente hacia el sector Oriente (al llamado subcentro de Providencia). Esto llevó a que las zonas céntricas del Poniente y del Sur mantengan relativamente bajas sus rentas, mostrando un deterioro de la edificación residencial[45]. Tal como señala Necochea, son en estas zonas más alejadas de CBD las cuales albergan hasta el día de hoy a una población de menos recursos que se sigue manteniendo en las zonas céntricas, ya sea por un cierto apego que se siente hacia el barrio, como a la comodidad para acceder tanto a instancias culturales como al área de servicios. En este sentido, explica Necochea, la heterogeneidad entregada por este sector, implica un valor urbano de profunda significación democrática, el cual, si bien ha buscado ser favorecido a

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través de políticas gubernamentales, estas muchas veces repercuten en un aumento de la plusvalía del suelo, y con ello, como se ejemplificaba anteriormente, producen una transformación de las viviendas en oficinas u otros centros de servicios[46].

Ya con el advenimiento de la democracia, se busca el generar una descentralización de la administración urbana y del financiamiento, atribuyéndole mayor poder a los municipios.

Sin embargo, gran parte de las políticas establecidas en el período anterior son heredadas, por lo cual el problema fundamental de la segregación continúa hasta hoy en día. En este sentido, el desarrollo urbano de Santiago ha estado y está influenciado principalmente por las prácticas neoliberales llevadas a cabo en el gobierno militar. Son las inmobiliarias el principal factor influenciador en los precios del suelo y la especulación.

A su vez, en este último tiempo se comienza a dar un repoblamiento residencial en el centro de Santiago. Entre 1990 y el 2000, las construcciones residenciales son las que tienen un mayor crecimiento, cuadriplicando las construcciones de este tipo realizadas entre 1980 y 1990. Esto se debe principalmente al surgimiento de un sector social joven económicamente activo y con un nivel de ingreso alto que decide habitar las zonas céntricas de la ciudad debido a la riqueza cultural y al estilo de vida que ofrece dicha área, sumado a la centralidad y buena movilización que permiten un desplazamiento rápido a los distintos puntos de la ciudad[47]. Este resurgimiento de las zonas residenciales en el centro genera un aumento en los precios del suelo, produciendo un mayor cuidado de las áreas públicas tales como plazas y parques, y el mejoramiento de las fachadas de las construcciones, especialmente la de edificaciones antiguas. Empero, al igual que el CBD, el crecimiento de este nuevo sector residencial no ha sido homogéneo, ubicándose principalmente en el sector Oriente y central, lo cual lleva a que las zonas aledañas, especialmente la del Poniente, en general no hayan experimentado un aumento en los precios del suelo, por lo cual el desarrollo de áreas verdes y de obras públicas se ha dado en menor grado.

Conclusiones.

Considerando lo anterior, es preciso establecer que se ha llevado a cabo en el último siglo un proceso de segmentación urbana hacia los sectores más pobres en el centro de Santiago, producto de las tres dimensiones de segregación establecidas por Sabatini[48]:

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-Diferencia de nivel de vida entre poblaciones de distintas áreas, dado por la falta de acceso a las oportunidades socio-espaciales en las que se ven inmersos los sectores populares.

-Segregación geográfica de las áreas de residencia, debido a la homogenización social en respuesta al claro distanciamiento entre los sectores más ricos (ubicados en el cono oriente de Santiago) y los más pobres (ubicados en las áreas sur y oeste), y la poca interacción entre cada zona de residencia y el resto de la ciudad. Es decir, los viajes de los residentes de una zona socialmente homogénea quedan retenidos en ella, determinando la calidad y tiempo de demora de ellos.

La exclusión de las clases bajas a las zonas periféricas aumenta sus horas de viaje al trabajo o a otros beneficios tanto sociales como culturales (museos, parques, teatros, etc.).

-Segregación social subjetiva, debido a la calidad de las viviendas y al tipo de vecinos. Ello conlleva a un interés de dotar de “exclusividad” a barrios y lugares, lo cual se ve acompañado de exclusión y segregación espacial de los lugares y barrios de los más pobres.

A su vez, en aquellos espacios donde existe una mayor segregación urbana, social y ambiental, sus habitantes tienen una mayor posibilidad de manifestar conductas violentas.

Tal como menciona Alejandra Vargas, hoy en día existe una sobrevaloración del éxito económico. Al tener las zonas segregadas en el territorio una menor posibilidad de acceder a dicho éxito, se daría una mayor propensión a la delincuencia. Por otro lado, comenta la autora, una “no-acción” podría presentarse de forma violenta[49]. En este sentido, el comportarse de manera indiferente frente a la marginalidad y segregación socio-espacial, es una forma de violentar el derecho de las clases bajas de habitar la ciudad con todas sus ventajas y servicios.

A su vez, esta violencia podría generar alteraciones tanto en la morfología urbana (cierre de pasajes, enrejamiento de casas, etc.) como en las propias conductas de las personas (cambiando sus recorridos habituales, no yendo a ciertos lugares).

Como se ha mencionado a lo largo de este ensayo, el centro de Santiago ha experimentado una serie de políticas públicas que hacen referencia a las habitaciones informales populares.

En este sentido el discurso central analizado en este trabajo, el del derecho a la propiedad o a la “casa propia”, ha tenido su origen y desarrollo, no sólo a partir de agentes 82

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gubernamentales a través de medidas públicas, sino también por medio de los mismos agentes sociales con la creación, por ejemplo, de la Liga de Arrendatarios o el movimiento poblacional de la década del 60′. Con ello podemos percatar que los cambios sociales vividos en Santiago no pueden ser atribuidos a un mero plano económico o político, dejando de lado el propio actuar e imaginario de los mismos ciudadanos. Como bien señala Castells, es imposible comprender los constantes y dinámicos movimientos sociales dentro de la ciudad manteniendo un discurso unidimensional. La distinción entre el sistema urbano y los movimientos sociales traería como consecuencia el “encontrarnos con sistemas urbanos escindidos de las experiencias personales; con estructuras sin actores y actores sin estructuras; con ciudades sin ciudadanos y ciudadanos sin ciudades” [50]. O, en palabras de Bertaux, tanto el nivel socio-estructural como el socio-simbólico son caras de una misma moneda[51]; por ende, los estudios científico sociales no pueden dejar de abarcar ambas dimensiones como parte de su discurso.

En el presente ensayo en ningún minuto se buscó el generar un discurso completo y explicativo del fenómeno del derecho a la propiedad y las consecuencias que este ha tenido a lo largo de los años para los estratos más bajos. Es más, la desconsideración de ciertos sectores, como las personas en situación de calle, muestran lo inapropiado que sería considerar este ensayo como abarcador. Simplemente se buscaba el generar un análisis descriptivo y básico de una parte de las actitudes y planteamientos llevadas a cabo por el Estado chileno para solventar el problema habitacional de los estratos populares, y ver si efectivamente dichas políticas han llevado a cabo un programa integrador y generador de verdaderas instancias democráticas.

Retomando el pensamiento de Castells, podemos percibir cuáles han sido las falencias y carencias que han tenido las políticas públicas. Por un lado, no se han generado estudios serios acerca de los verdaderos impactos que han producido el traslado de poblaciones enteras a zonas que, a pesar de ser estructuralmente mejores que las anteriores, se mantienen al margen de una integración urbana efectiva. La solución de la casa propia no ha sido, por ende, una medida efectiva para la superación de la pauperización y segmentación.

En ese sentido, el vuelco de un discurso higienizador a uno integrador por parte del Estado sería más bien aparente, por lo que cabría preguntarse si los objetivos gubernamentales no tendrían presente también un cierto “saneamiento de la imagen pública”, mostrando, por un

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lado, una cierta preocupación por el derecho a la propiedad, y eliminando, a su vez, usos indeseables del suelo, como tomas y asentamientos informales, de ciertas áreas.

Por otro lado, se han dejado de lado consideraciones fundamentales acerca del imaginario colectivo que se oculta tras de este tema. La falta de estudios culturales acerca del pensamiento social sobre temas como la propiedad y el traslado nunca estuvieron presentes en los estudios públicos.

Finalmente, no se ha buscado generar prácticas reconciliadoras y unificadoras de los distintos grupos etarios. Discrepo, así mismo, con Necochea al establecer el factor económico como el principal agente de homogenización y disgregación urbana, debido a las plusvalías del suelo[52]. Aquello es caer en un reduccionismo similar al que se da por parte del gobierno, quien al minuto de llevar a cabo las respectivas políticas no ha considerado la búsqueda de la integración desde los distintos sectores sociales. Una unificación, y a su vez, heterogeneidad urbana no es posible sin la diferencia, por lo cual, la incorporación del imaginario urbano de las clases más acomodadas no deja de ser menos relevante para la formulación de políticas efectivas.

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[1] Tironi, Eugenio (1988). “Los hijos de la erradicación”. En Álvarez, Jorge (1988). “Los hijos de la erradicación”. (1ª. ed.). Santiago, Chile: PREALC. [2] Turner, John F. C. (19–). “Asentamientos urbanos no regulados”. Santiago, Chile [s.n.], p.20.

[3] Clichevsky, Nora (2000). “Informalidad y segregación urbana en América Latina: una aproximación”. Santiago, Chile: Naciones Unidas/CEPAL. [4] Calderón, Julio (1999). “Tierra vacante. El caso de Lima Metropolitana”. Informe de Investigación. Cambridge, USA: Lincoln Institute of Land Policy.

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[7] Kaulen, Patricio (director). (1968). Largo Viaje [VHS]. Santiago, Chile: Chile Films.

[8] Garcés, Marcelo (2003). “Crisis social y motines populares en el 1900“. (2ª ed.). Santiago, Chile: LOM Eds. [9] Ibíd.

[10] Sennett, Richard (1997). “Carne y piedra: el cuerpo y la ciudad en la civilización occidental”. Madrid: Alianza.

[11] Urmeneta, Roberto (1984). “Condiciones físicas y sociales de conventillos, cités, pasajes y residenciales en la zona centro de Santiago: an|lisis descriptivo”. Santiago, Chile: Pontificia Universidad Católica de Chile, Instituto de Estudios Urbanos, p. 26.

[12] Hidalgo, Óp. Cit. [13] Ibíd.

[14] Urrutia, Cecilia (1972). “Historia de las poblaciones callampas”. Santiago, Chile: Quimantú.

[15] Espinoza, Vicente (1988). “Para una historia de los pobres de la ciudad”. Santiago, Chile: Sur. [16] Garcés, Óp. Cit. [17] Espinoza, Óp. Cit. [18] Ibíd.

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[19] Ibíd., p. 138.

[20] Espinoza, Óp. Cit. [21] Ibíd., p. 124.

[22] Ibíd.

[23] Hidalgo, Óp. Cit. [24] Urmeneta, Óp. Cit., p. 31.

[25] Kaulen, Óp. Cit. [26] Espinoza, Óp. Cit. [27] Chateau et. Al. (1987). “Espacio, poder y pobladores”. Santiago, Chile: FLACSO. [28] Urrutia, Óp. Cit. [29] Castells, Manuel (1986). “La ciudad y las masas: sociología de los movimientos sociales urbanos” Madrid: Alianza.

[30] Historia MINVU, Óp. Cit. [31] Necochea, Andrés (1990). “Una estrategia democr|tica de renovación urbana residencial: el caso de la comuna de Santiago”. EURE (Santiago, Chile), 16 (48), pp. 37-65.

[32] Vollert, María (1996). “Santiago de Chile: vivienda de inquilinato y el centro en cambio”.

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[33] Historia MINVU, Óp. Cit. [34] Sabatini, Francisco (1997). “Liberalización de los mercados de suelo y segregación social en las ciudades latinoamericanas: el caso de Santiago, Chile”. Santiago, Chile: Pontificia Universidad Católica de Chile, Instituto de Estudios Urbanos.

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[35] Necochea, Andrés (1988). “De cómo aprovechar la crisis para que los pobres obtengan casa”. EURE (Santiago, Chile), 12 (43), pp. 113-137.

[36] Álvarez, Jorge (1988). “Los hijos de la erradicación”. (1ª. ed.). Santiago, Chile: PREALC. [37] Ibíd., p. 56.

[38] Sabatini, Óp. Cit. [39] Vollert, Óp. Cit. [40] Sabatini, Óp. Cit. [41] Ibíd.

[42] Historia MINVU, Óp. Cit. [43] Sabatini, Óp. Cit. [44] Vollert, Óp. Cit. [45] Ibíd.

[46] Necochea (1990), Óp. Cit. [47] SECPLAN (2003). “Atlas Comunal Santiago”. Santiago, Chile: Municipalidad de Santiago.

[48] Sabatini, Óp. Cit. [49] Vargas, Alejandra (2001). “Segregación social, urbana y ambiental en Santiago, su relación con la violencia de la ciudad”. Santiago, Chile: Pontificia Universidad Católica de Chile, Instituto de Estudios Urbanos.

[50] Castells, Óp. Cit., p. 20.

[51] Bertaux, Daniel (1980). “El enfoque biogr|fico: su validez metodológica, sus potencialidades”. Cahiers lnternationaux de Sociologie (París), 69, pp. 197-225.

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[52] Necochea, Andrés (1988). “Los hijos de la erradicación”. En Álvarez, Jorge (1988). “Los hijos de la erradicación”. (1ª. ed.). Santiago, Chile: PREALC.

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Ciencia y religión en la sociedad mundial Darío Rodríguez Mansilla Francisco Mujica Coopman

El destacado sociólogo alemán Niklas Luhmann fue invitado en octubre del año 1988, en el marco de la celebración del centenario de nuestra universidad, y se le solicitó que dictara una conferencia sobre “Ciencia y religión”. En octubre, a veinte años de esa ocasión y transcurridos diez años de la muerte de Luhmann tendrá lugar en nuestro país un congreso internacional sobre su obra. En el presente artículo, recordaremos algunos aspectos de esa conferencia, tratando de integrarlos en el marco de la teoría de la sociedad elaborada por este autor.

Mucho se ha discutido en la modernidad sobre la supuesta tensión entre fe y ciencia: verdad científica y religión parecerían confrontarse. No obstante, si analizamos el proceso de diferenciación funcional de la sociedad, veremos que si bien ciencia y fe han seguido derroteros distintos y hoy entregan diferentes prestaciones a la sociedad, no por eso es la marca de su destino ser rivales; no operan bajo la fórmula de “la una o la otra”.

En las sociedades arcaicas la religión debe dar cuenta de todos los problemas que importan a la sociedad. Entrega una protección básica en todas las áreas funcionales, ofreciendo a éstas un ámbito protegido de variación. Gracias a esta protección, estas esferas funcionales pueden diferenciarse incrementando progresivamente su autonomía. En dichas sociedades, toda autoridad política se legitima religiosamente, lo que implica que sus acciones se encuentran limitadas por normas que no han sido su creación. La escasez -que conduce a desigualdades en la satisfacción de necesidades-

también encuentra explicación y

legitimidad en creencias religiosas y lo mismo sucede en las demás esferas de la vida social.

En los primeros agrupamientos humanos, las relaciones sociales son proyectadas sobre todo el mundo. Las dicotomías básicas, de bien y mal, cercano y lejano, amigo y enemigo, conocido y desconocido, familiar y no familiar, son todas de naturaleza social -el mundo no está hecho de cosas familiares y no familiares, conocidas y desconocidas, buenas y malas, etc.-, pero se aplican a todas las cosas. La constitución del mundo es social, lo que se manifiesta en que se pueden establecer relaciones sociales con un amplio espectro de objetos: animales totémicos, espíritus de los muertos, vegetales o minerales varios. Los 91

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límites del mundo social no son todavía idénticos con los del sistema humano. De esta manera, como demostró Durkheim, se usaban modelos copiados de la organización social para dar un orden comprensible al mundo no social. La de-socialización del mundo reduce lo social a las relaciones humanas, al tiempo que expande las posibilidades para estas relaciones sociales humanas. Un prerrequisito para este desarrollo es que la selectividad de la acción se haga visible y pueda ser atribuida a los individuos. A su vez, esto sólo puede ocurrir si las estructuras del sistema social y sus horizontes de sentido producen un excedente de posibilidades a partir del cual toda acción pueda aparecer como contingente.

Sólo cuando es absolutamente claro que actuar implica escoger entre una multitud de posibilidades, se necesita preguntar por los motivos. Con esto, continúa Luhmann, también se individualiza la ansiedad y se hace necesario generalizar el medio religioso para absorberla, de modo que pueda acoger diferentes tipos de individuos con ansiedades referidas a distintas circunstancias de vida y de proyectos vitales.

La Ilustración, con su confianza extrema en la razón, llegó a postular que la ciencia podría reemplazar a la religión. El ideal mismo de la ilustración, “Sapere aude”, es propuesto como desafío a las creencias legitimadas por la religión. Doscientos años después, es evidente que la religión no ha desaparecido y que la sociedad mundial es un único sistema diferenciado funcionalmente. No puede sustituirse la religión por la ciencia ni la ciencia por la religión así como no sería pensable reemplazar la economía por la política ni la educación por el derecho. La diferenciación funcional experimentada por la sociedad mundial desmiente las predicciones de la tradición ilustrada y del racionalismo europeo. Ha conducido más bien a la especialización de sistemas en funciones distintas que no pueden ser reducidas entre sí.

Si bien en el curso de la historia ha habido dificultades entre ambos sistemas y es probable que se continúen produciendo discrepancias referidas a la ética de la investigación científica, en su funcionamiento cotidiano cada uno de estos sistemas opera de acuerdo a sus propios códigos y tiene sus propios problemas y tareas.

Por otra parte, la religión- y específicamente la institución del monacato- dió origen a lo primero que podríamos denominar como universidad. La actividad incesante del copismo medieval (”Ora et labora”) y la exegética de las obras de Platón y Aristóteles dan cuenta de aquello. Este hecho determinante en el desarrollo de la ciencia es frecuentemente olvidado por quienes hacen la crítica de la cultura y también por quienes tras el escudo de la 92

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objetividad ocultan posturas ideológicas. La Escuela de Artes y Oficios Medievales, inaugurada por Carlomagno, certifica el nacimiento social de la universidad, que se perpetúa con la escolástica y la filosofía tomista.

Sin los procesos de propensión a la duda y subjetivización derivados de la reforma protestante, el Concilio de Trento y la contrarreforma católica, sin la metodicidad y la entrega de la doctrina jesuita, poco sabríamos de razón pura, teorías, hipótesis y método científico. Si bien es cierto que religión y ciencia no son lo mismo, también es cierto que sin la diferenciación funcional de la religión, no contaríamos hoy con un subsistema científico socialmente autónomo: la religión fue un gran catalizador para la posibilidad de buscar la verdad científicamente definida.

Los cambios religiosos derivados de la Reforma y la Contrarreforma llevan a que se vuelva a plantear la pregunta por la salvación. Esta angustiante incertidumbre decanta en necesidades sociales inéditas. La generación de Goethe es la primera en institucionalizar socialmente la introspección como método de autonálisis para alcanzar la garantía de la salvación. Independientemente de los resultados religiosos de tal proceso, la filosofía ilustrada y el psicoanálisis son herederos directos de la actividad de revisión introspectiva: desde ahora el hombre tiene una mirada escrutadora tanto de sí mismo como del mundo circundante. Esa nueva forma de observación será una piedra angular de la ciencia contemporánea.

La conformación católico-pietista se estructuró de acuerdo a las nuevas necesidades de la sociedad para dar cabida a la incipiente individualidad. La formación de la personalidad exige la incorporación de elementos culturales y la universidad juega un papel incuestionable en este proceso. Las formas de presentación individual ante el mundo que hoy día nos parecen normales (sensibilidad, expresividad, discurso, vulnerabilidad, sensación de dignidad personal, etc.) existen sólo por la estabilización social del sistema educativo y, en particular, por la universalización y especialización de la institución universitaria. Desde ahora en adelante el hombre es arrojado al mundo y, en virtud de la comunicación social, debe formar su personalidad y su destino: en libertad y de forma contingente lucha por la autenticidad y la autodeterminación.

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La ciencia colabora en esto con la religión. En la medida en que la ciencia concibe al hombre como un ser finito, empírico y concreto, ¿cómo puede aspirar a la trascendencia? La religión es la solución a esta ambigüedad entre lo inmanente y lo trascendente, el sistema religioso ofrece la posibilidad de acceder a lo trascendente desde nuestra inmanencia.

La universidad acepta este principio de diferenciación y lo seculariza desde la enseñanza, mediante la idea de formación moral. Junto con impartir métodos, conocimientos, dotar espacio para el debate, la argumentación y la crítica; la universidad se autoimpone como misión de carácter universal la formación moral de los individuos y de incorporar ese elemento a las comunicaciones que reproduce.

Hay individuos que viven sin religión; se manifiestan como descreídos o simplemente viven su vida sin una preocupación de índole religiosa. Sin embargo, situándose en el nivel individual no es posible extraer conclusiones acerca de la sociedad. Por eso se requiere una teoría capaz de diferenciar entre el nivel de los sistemas psíquicos y el nivel de los sistemas sociales. Desde ella se ve claro que aunque haya individuos que puedan vivir sin religión, no existe sociedad alguna sin religión. A toda distinción se le puede hacer la pregunta por su unidad, lo que en la teología fue discutido con toda claridad por Nicolás de Cusa. Si, por ejemplo, se tiene la distinción entre bien y mal, ¿cuál es la unidad de bien y mal? La pregunta por la unidad última, por la “coincidentia oppositorum”, es la que propiamente se hace la religión.

Desde un punto de vista funcionalista, la pregunta acerca de la necesidad de la religión adquiere otro cariz. El método funcionalista opera indagando por otras soluciones funcionalmente equivalentes. En esta línea de investigación, sin embargo, no es posible contentarse con respuestas superficiales que creen poder demostrar, por ejemplo, que ideologías seculares como el marxismo, mecanismos simbólicos como el dinero o, incluso, formas de escapismo como las drogas podrían ser un equivalente funcional de la religión. Si se entiende mejor lo que es una función, estos malentendidos se disipan. Si se comprende, por ejemplo, que la función de la religión consiste en la respuesta a preguntas últimas o la solución de la paradoja, entonces queda en claro que no es posible definir la función de la religión sin considerar la interpretación religiosa de esa función. En la medida que la religión se dedica al problema de la simultaneidad de lo indeterminable y lo determinable o de la

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trascendencia y la inmanencia no hay para ella ningún equivalente funcional posible. En otras palabras, la religión constituye un sistema autosustitutivo.

La sociedad, dice Luhmann, sólo puede existir como sistema autorreferencial. Está compuesta de comunicaciones que remiten a otras comunicaciones. Esta condición hace que la religión sea inevitable y, agrega, la vida social tiene una calidad religiosa. La constitución paradójica de la autorreferencia impregna toda la vida social y es, al mismo tiempo, un problema particular de la vida humana. La pregunta por el sentido último puede ser hecha en cualquier momento, aunque no todo el tiempo. Si se traduce todo esto en términos del análisis funcional, se puede afirmar que el problema fundamental de la paradoja del mundo sólo puede ser resuelto por la religión, porque ésa es su función.

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Entrevista a Helmut Willke: Julio 2007 Entrevista realizada por Pablo Fraser y José Tomás Guzmán Traducción y transcripción de Patricio Velasco El profesor Helmut Willke nació en 1945, estudió derecho en la Universidad de Marburg, obteniendo su habilitación en 1983. En 1982 fue llamado por el Departamento de Sociología

de

la

Universidad

de

Bielefeld

donde

actualmente se desempeña como profesor de “Teoría del Estado” y “Global Governance“. Siendo, adem|s, profesor invitado de las universidades de Ginebra, Viena y Washington

D.

C.

Es

considerado

uno

de

los

continuadores del trabajo teórico de Niklas Luhmann en el ámbito de la sociología de sistemas. Su última publicación es “Smart Governance. Governing the Global Knowledge Society” (2007).

P. Primeramente nos gustaría saber acerca del concepto de orientación contextual, que usted ha desarrollado, quisiéramos preguntarle ¿qué es necesario para lograr una orientación contextual exitosa?

H. W. Claro, orientación contextual o intervención contextual. Primero que todo creo que es importante y necesario tener un modelo y un campo referente a todos los aspectos de la intervención. Y es necesario comprender la autonomía y clausura operativa de los diferenciados y complejos sistemas sociales en orden a dividir las vías de intervención o, al menos, tratar de obtener algunos resultados para la intervención. Esto significa que si uno trivializa un sistema complejo y trata de intervenir directamente uno obtiene efectos indeseados e, incluso, efectos contrarios. Entonces, en orden a intervenir exitosamente uno necesita primeramente una base teórica y luego, en segundo lugar -y esto es también un tópico de la profesionalización- se necesita un entendimiento elaborado del sistema en cuestión; lo cual no significa, por supuesto, que uno llegase a conocer el sistema, que uno llegase a estar dentro del sistema puesto que no es un sistema abierto para uno. Sigue siendo intransparente, pero la calidad de la intervención dependerá de la calidad del entendimiento 96

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de la lógica de operación del sistema. Entonces, cuando uno esta más conectado con el sistema, cuando uno ha tenido una mayor experiencia con el sistema entonces mejor será el modelo interno del sistema que guiará y dirigirá la estrategia de intervención. Y el tercer aspecto es que uno necesita considerar es que siempre se intervendrá en atención a la lógica del sistema, a los modos de operación del sistema, entonces es el sistema quien decidirá qué hará con la intervención. Pero esta no es una posición completamente escéptica en referencia al éxito de la intervención, significa que para el sistema -que esta siempre dirigido a su entorno- uno elige parámetros específicos, restricciones específicas, y oportunidades específicas en el entorno y permite al sistema reaccionar ante estos nuevos parámetros, nuevas oportunidades y nuevas restricciones que están siempre en la lógica del sistema. Pero uno cambia el entorno, el mapa de oportunidades y restricciones e invita al sistema a reaccionar ante aquellos cambios.

P. Esta sería la manera en la que se podría guiar cualquier sistema, desde la lógica interna del mismo.

H. W. Sí, pero no es un real entendimiento de la lógica, sino un modelo de la lógica interna del sistema. Quiero decir, que uno nunca llegará a conocer la verdadera lógica interna del sistema, o los verdaderos modos de su operación, o la verdad sobre el sistema. Eso es imposible, pues es siempre una reconstrucción de lo que uno observa de los modos de operación del sistema, en tu propia mente, en tus propios términos, en tu propio lenguaje. Y no se puede pretender que uno conoce la verdad sobre el sistema.

P. Ahora, en relación a la orientación igualmente, usted ha desarrollado la idea de “ética de la contingencia” [Intervención del Profesor Mascareño: "¡No!" Risas] H. W. Aldo lo ha desarrollado, yo he aportado la base y algunas de las ideas pero en realidad es de él. [Risas] P. Siguiendo con el tema, esta forma de orientación (contextual) ¿cómo ha sido recibida por los teóricos?

H. W. Esa es una muy buena pregunta, pues dentro del ambiente tradicional de la teoría en la sociología alemana ésta ha cambiado sustancialmente en comparación con los sesentas o los setentas. En esa época era muy chic, muy sexy hacer sociología; pero eso ha cambiado 97

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dramáticamente en los noventas y ahora porque, de un lado, las ciencias vinculadas a la tecnología se han vuelto mucho más importantes y también se ha producido una cierta decepción en relación a los logros asociados a la sociología -y, por cierto, en relación a todas las ciencias sociales-, entonces el rol de la sociología se ha visto disminuido. Igualmente en las universidades, en las comunicaciones y en los medios; y todo esto ha tornado mucho más difícil el desarrollar y expandir nuevas posturas teóricas.

Por otro lado, no existen realmente innovaciones teóricas fuera de la teoría de sistemas.

Existen muchas visiones - tales como teoría de la acción, fenomenología, teoría comunicativa- pero estas son posiciones bastante tradicionales, y simplemente extienden lo que ya fue hecho en el siglo XIX y los comienzos del XX; reactualizando aquellas teorías tradicionales. Y el único desarrollo relativamente sorprendente es el de Habermas, que por supuesto es bastante disímil de las posturas teoréticas tradicionales, quien realmente se ha aproximado al núcleo del pensamiento de sistemas y ha cambiado su visión. La Teoría de la Acción Comunicativa plantea desde su núcleo una visión sistémica de la sociedad, por supuesto que manteniendo elementos como el de Mundo de la Vida -que no es sistémico, lo cual por cierto señala una diferencia teórica. Pero, finalmente, aquel no es un debate teórico realmente sustancial.

Las cosas se han estado desarrollando muy lentamente, y yo creo que la teoría en sociología se vuelve diariamente cada vez más importante. Creo que estamos muy lejos de estar entregando buenas razones, para el sistema político y para la sociedad en general, de nuestra preocupación acerca de lo que la sociología piensa.

P. Usted señala que estamos muy lejos de estar pensando críticamente. Una de nuestras preocupaciones es referente al futuro de la sociología como disciplina, ¿cuál cree usted que es la dirección que se debiera tomar al respecto?

H. W. Yo siempre digo que no es suficiente con sólo estudiar sociología. Nosotros necesitamos competencias adicionales, yo creo que la sociología es muy importante; sobretodo en lo que refiere a tener una mirada sobre ella. En todas las asociaciones y relaciones que desde ella se pueden dar respecto al sistema político, al sistema económico o a la globalización. Entonces es muy importante tener un grado de profesionalización; no sólo para los sociólogos, igualmente para los abogados, para los economistas o para quien 98

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sea. Pero, por otro lado, como sociólogo se necesitan competencias y conocimientos adicionales en otros campos, ya sea en el legal, económico, informático o el que sea necesario. Lo anterior pues las empresas, por ejemplo, serán escépticas a la hora de requerir sociólogos sin otra área de conocimientos, pues uno necesita saber sobre management o lo que sea.

Por lo tanto yo creo que el futuro de la sociología estará en la combinación con otros campos, otras disciplinas. No es la aproximación interdisciplinaria tradicional, es la combinación y, probablemente, la hibridización del pensamiento sociológico combinado con aspectos profesionales de otras disciplinas. Creo que es eso lo que hará a la gente interesante para las empresas, o el sistema político u organizaciones internacionales.

P. ¿Eso significa que ya no habrán más disciplinas propiamente tal?

H. W. No necesariamente. Habrán disciplinas definidas pero igualmente existen cada vez más ámbitos de experticia que actualmente combinan varios aspectos de las disciplinas tradicionales en nuevas formas. Y existe igualmente una hibridización del sistema educativo, ya existen combinaciones de diferentes disciplinas orientadas a un campo profesional particular y no en una disciplina propiamente tal.

P. Nos gustaría saber cómo la teoría de sistemas trata actualmente con temáticas, por ejemplo, como las de género y multiculturalismo.

H. W. Primeramente tengo que señalar que no hay demasiados pensadores ligados a la teoría de sistemas preocupados de aquellos temas. Existen otros temas, tales como sistema político o la globalización, que son los más abordados. Pero igualmente existen algunos estudiantes de doctorado que actualmente están lidiando con ese tipo de temáticas.

Es muy importante señalar la relevancia de abordar estos tópicos desde el punto de vista sistémico; porque si uno mantiene el foco de análisis y comprensión en la comunicación -y en la diferenciación interna de las comunicaciones, de los campos temáticos y de las prácticas- entonces se tornan asuntos muy interesantes, por ejemplo en el área del management de la diversidad, de que existen diferentes subculturas, diferentes géneros, diferentes backgrounds, diferentes campos del mundo de la vida, diferentes formas de relacionarse y desarrollarse incluyendo semánticas diversas. Y la presión está en cómo 99

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combinar semánticas distintas o cómo conectar diferentes subculturas; porque estos son problemas muy prácticos que no pueden ser sostenidos desde sistemas de pensamiento que no van más allá de sus límites. El tipo de orientación que uno practica genera las reglas con las que se actúa y si el espacio de comunicaciones o los diferentes tipos de semánticas especializadas es diferente dentro de cada una de las organizaciones, entonces vas a tener un problema realmente serio a la hora de comunicar, de poder establecer una comunicación exitosa.

Y por supuesto en términos prácticos tenemos, por ejemplo, lo que sucede cuando dos firmas o compañías emergen y se interrelacionan sin darse cuenta de que tienen ideas comunicativas completamente distintas, así como distintas subculturas con diferentes reglas y semánticas; eso muy difícilmente puede ser exitoso. Yo creo que una aproximación productiva desde la teoría de sistemas y, en general desde toda aproximación de origen sistémico, debe -al menos- intentar comprender cuál es efectivamente el problema detrás de aquellas semánticas distintas, cuál es realmente el problema en términos de dificultades o conflictos. Considero que quienes estamos habituados con la teoría de sistemas podemos decir mucho en esa área.

P. Una última pregunta, que tiene además un carácter bastante local. Aquí en Latinoamérica nosotros hemos estado profundamente influenciados por el concepto de cultura; y para nosotros como estudiantes llega a ser incluso en algunos puntos contradictorios cómo, para la teoría de sistemas, el concepto de cultura no sólo no es tan relevante sino que a veces simplemente no se considera. Al menos del modo en que nosotros lo hemos entendido desde la teoría de sistemas. Desde este punto de vista ¿qué se puede hacer con el concepto de cultura y que nos puede usted decir al respecto, desde la teoría de sistemas sociales y pensando, por cierto, en Latinoamérica?

H. W. Es una pregunta muy interesante pues si uno sigue las líneas de diferenciación funcional y atendiendo a lo que los otros han hecho uno se da cuenta que el concepto global y complejo de cultura ha sido, o a comenzado al menos, ha ser desagregado. Y existen algunos claros y definidos subsistemas en las sociedades que se encuentran contenidos en la idea nuclear de cultura, estos serían: la educación, el arte y la religión.

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Entonces, es posible hablar de cosas mucho más específicas que este concepto global de cultura. Y nos podemos dar cuenta que se han elaborado subsistemas funcionales, por ejemplo la educación, el arte y la religión. Por supuesto, nosotros igualmente podemos contemplar una idea hoy ya no tan validada del concepto a de cultura que contempla la tradición, el lenguaje, la historia y todo ese tipo de cosas. Pero se vuelve muy difícil describir cuál es el contexto de ese concepto de cultura; evidentemente existe la historia nacional, la colonización, la migración y ese tipo de fenómenos. Sin embargo, ahora se hace necesario ser mucho más específico y poder diferenciar muy bien respecto al concepto de cultura y tomar razón de que tenemos ciertos espacios específicos para la cultura, definidos por influencias nacionales, locales y regionales, así como también -y mediado por la tecnologíainfluencias globales.

Es necesario decir que si uno contempla estos elementos respecto al concepto de cultura, debo admitir que la teoría de sistemas no ha tratado de la forma más profunda posible todas aquellas cuestiones. Es, sin duda, un real problema teórico llegar a aquella idea central, nuclear, de cultura y considero que la manera de llegar a tal punto es -quizás- por medio del lenguaje y la historia. A medida que más nos movemos hacia un espacio más global de cultura y aparecen como más relevantes estos niveles y multiniveles específicos de cultura se hace bastante difícil poder hablar de cultura latinoamericana o cultura europea. Yo considero que, sin duda, esa es hoy día una de las áreas más problemáticas en la teoría de sistemas.

P. ¿Entonces las líneas principales a través de las que se debiera afrontar esta cuestión sería por medio de la desagregación del concepto original de cultura?

H. W. Sí, y por ejemplo, lo que sabemos hasta ahora y en referencia al proceso de globalización es que los Estado-Nación han tenido la muy importante función de generar una identidad, la identidad de una sociedad. Así, durante doscientos o trescientos años en el desarrollo de los procesos de diferenciación funcional de la sociedad moderna, el sistema político reunió los diferentes subsistemas sociales bajo la idea de identidad, pero respetando la autonomía de los diversos subsistemas.

Ahora esta cuestión se vuelve bastante más compleja con la globalización, pues tenemos una mayor diferenciación funcional -tenemos un sistema del conocimiento, de intercambio 101

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mercantil, por ejemplo- pero no tenemos un sistema político global que provea decisiones colectivas y vinculantes. Y entonces cada uno de estos ámbitos debe desarrollar y entregarse sus propias ideas de “self governance”, deben organizarse por sí mismas pues no existe tal institución -como el estado en el territorio nacional- que pueda entregarles a ellas aquel tipo de lineamientos. Es aquí donde de la cultura se vuelve nuevamente relevante, así como la ética, pues son conceptos que permiten ciertos grados de integración y coordinación en una sociedad global.

Aparece, en este contexto, un número enorme de regulaciones y lineamientos desarrollados por estos subsistemas que no son debidos a la existencia de una sola gran institución -o a un gran generador de disposiciones legales-, sino que son autogeneradas.

P. Muchísimas gracias por sus palabras profesor.

H. W. Fue un placer, muchas gracias a ustedes, disfruté mucho la conversación.

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