ANTROPOLOGÍA. Cuaderno de investigacion Nº. 3

1

2

3

4

5

6

La publicación semestral ANTROPOLOGIA: Cuadernos de Investigación, tiene como objetivo principal difundir la investigación antropológica que se lleva adelante tanto dentro como fuera del Departamento de Antropología, así como el de dotar a profesores y estudiantes de un medio por el cual canalizar sus intereses.

El contenido del presente número de la revista sigue la línea de los anteriores, esto es, llevar a amplios sectores la discusión de problemas antropológicos de actualidad nacional retomando el debate sobre la etnicidad y las nacionalidades indígenas.

La sección “Artículos” es testimonio del proceso formativo de los estudiantes del Departamento de Antropología, y representa la búsqueda constante de una forma profesional de hacer la disciplina, es el esfuerzo constructivo de los estudiantes de acercarse cada vez más a la realidad que le rodea (con un interés marcado por hacerse profesionales). Esta sección la integran cuatro artículos: “Concentración de poder: „caciquismo‟ en una comunidad indígena” por Rocío Vaca, este artículo constituye una primera aproximación al pro blema de la diferenciación campesina y el surgimiento de nuevas formas de in termediación entre las estructuras formales e informales de poder, siendo ana lizado este fenómeno como expresión de las relaciones políticas al interior de la comunidad.

Miriam Ochoa y Margarita Aristizábal dirigen su preocupación hacia la sistematización de los estudios sobre el origen, cultivo y explotación de la cascarilla y el maíz en el Ecuador. Se completa la sección con una reedición del artículo de Philippe Descola y Anne-Christine Taylor sobre el conjunto jívaro en el siglo XVI. ANTROPOLOGIA: cuadernos de investigación, representa la búsqueda de cooperación en el proceso de generación de una conciencia: la de nacionalidad, mediante la formación de una corriente de opinión: la de pluralidad cultural y étnica. En la sección “debate” se publican: la ponencia de Nina Pacari en el Segundo Encuentro de Nacionalidades Indígenas del Ecuador, la cual representa, al igual que la ponencia de Ampam Karakras, el punto de vista de lo s indígenas respecto a un tema que les compete directamente; el debate se cierr a con un artículo esclarecedor de Diego Iturralde, el cual recoge todas las opiniones vertidas condensándolas y criticándolas para ensanchar el camino de la d iscusión posterior sobre este tema.

Completan el número varios documentos y reseñas de investigaciones y publicaciones recientes.

7

8

ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE EL MAIZ * Margarita Aristizabal Sin lugar a dudas el maíz es la expresión de uno de los más grandes logros alcanzados por el hombre americano en su lucha por la superviviencia. Puede afirmarse que es el fundamento de la cultura americana. Es este, pues, un producto del trabajo humano, con capacidad de adaptarse a muy diversas condiciones ambientales, con impedimentos estructurales para autoreproducirse -depende totalmente del hombre- y con una muy alta producción respecto al área sembrada.

Aunque existen controversias sobre el sitio de América en donde apareció por primera vez y sobre la planta silvestre que puede ser considerada como su antespasado inmediato, no hay duda sobre su origen americano y sobre la gran importancia que su cultivo tuvo en el desarrollo y complejización de la cultura americana en general.

USO PRECOLOMBINO DEL MAIZ Como ya se advirtió, el descubrimiento del cultivo del maíz implicó un gran avance en la técnica agrícola y permitió, por su gran productividad (que procuraba un buen excedente), y su posibilidad de almacenamiento, el desarrollo de estructuras sociales mu cho más complejas.

Al mismo tiempo, requería de un cuidadoso tratamiento por su susceptibilidad a las heladas, sobre todo en terrenos altos como la sierra andina, y de una constante irrigación, lo cual obligó al hombre precolombino a construir canales, a veces complicados, para suplir tal necesidad.

Todo este conjunto condujo a que el maíz fuese altamente apreciado por los habitantes de América. Así, en Mesoamérica constituyó la base alimenticia de la población. Su cultivo propició la sedentarización definitiva de los pueblos, la urbanización, el avance de técnicas agrícolas, el incremento del intercambio comercial, con el consiguiente desarrollo y complejización de las fuerzas productivas.

En Suramérica (zona incaica), a pesar de no ser la base alimenticia de la población, fue muy apreciado en tanto ofr ecía un considerable excedente a las arcas estatales, el cual permitía sostener la organización militar que cimentaba el Estado Incaico.

Las posibilidades de almacenamiento que ofrecía, contribuyeron a desplazar 9

el chuño -preparación especial que permite almacenar la papa- y a aumentar su prestigio como elemento fundamental de mantenimiento del poderío Inca, dada la necesidad que este tenía de acumular sus reservas.

Según Sanoja (Sanoja: 1982, pp), su cultivo intensivo en los valles del altiplano andino se da hacia 1800 d.C. y se relaciona con la aparición de la cerámica, la construcción de templos y el avance de tecnología agrícola reflejado en los canales de irrigación construidos y las terrazas de cultivo, los cual es permitían la expansión a los diferentes ecosistemas.

El maíz ha sido un elemento fundamental en el desarrollo y mantenimiento de la sociedad americana precolombina y en el Estado incásico, un cultivo estatal por excelencia.

A NIVEL RITUAL Si a nivel socio-económico el maíz ha jugado un papel tan importante, a nivel simbólico, ritual y ceremonial no ha sido menos.

Creemos que, por todas las características tan específicas que posee, tales como su gran productividad, su adaptabilidad a muy diversas condiciones climáticas, su facilidad para almacenamiento y, en fin, las condiciones que ofrece para la utilización plena de toda la planta, el maíz se convirtió en el producto por excelencia, en el ordenador de la vida y, por tanto, en el producto qu e, a nivel simbólico, podía representar los más altos sentimientos del hombre en un momento dado.

Los pueblos precolombinos lo utilizaron como un medio, como un símbolo para comunicarse con los seres supremos, para pedirles, a través de él, sus más caros deseos. Igualmente, como un elemento de fiesta, de animación, y como parte integrante de los ritos del ciclo vital. “En la ceremonia de iniciación de un joven campesino, cuando se le cortaba el pelo y se lo cambiaba de nombre, entre los obsequios de sus parientes, figuraba maíz, llamas y ropa. En el matrimonio, las familias intercambiaban „semillas‟ junto con ropa y husos. Cuando una persona moría, se esparcía harina de maíz alrededor del cadáver (Murra, 1968:4). La cosecha era recogida con grandes festejos y con rogativas para que durara mucho.

“El ciclo de su cultivo anual era inaugurado ceremonialmente por el mismo rey quien labraba el terreno de Mama Huaco con la ayuda de sus parientes” (Ibid., 1978:40) Se consideraba que tenía linaje real y que Mama Huaco, esposa del primer rey legendario había enseñado a la gente a plantarlo.

10

Tal era el valor que poseía el maíz entre la realeza inca que se destinó una chacra para este producto dentro del templo del sol, la cual era cultivada por los sacerdotes. Además se erigieron en los alrededores del Cuzco varios pilares de piedra que, con la proyección de sus sombras, indicaban las estaciones, determinándose así el comienzo de las labores agrícolas (barbecho, riego y siembra) relacionados con el maíz.

Existieron sitios, como en las islas y santuarios del Titicaca, donde se cultivó con fines exclusivamente ceremoniales, prodigándose innumerables atenciones, pues la altura, 3800 m así lo exigía y no importaba que alcanzara niveles productivos; bastaba con los ceremoniales.

Era, en fin, un producto cargado de símbolos, lleno de representaciones, tanto para las clases dominantes como para el campesino en general.

EL MAIZ EN EL ECUADOR La formación cultural del Ecuador antes de la conquista incásica no está muy clara. Parece que hubo oleadas migratorias de diferentes regiones, tanto del Sur como del Norte del continente. Y aunque se tienen datos bastante antiguos acerca del cultivo del maíz, no hay todavía una secuencia clara de esa fecha hasta la conquista Inca, época de la cual se conoce más gracias a las narraciones hechas por los cronistas. Esta limitación lleva a hacer un corte en el estudio; es decir, no se puede decir nada acerca del desarrollo de la producción del maíz antes de la llegada de los Incas; se sabe que ya existía pero nada más.

Sin embargo, de acuerdo al estudio hecho por el ICA (Instituto Colombiano Agropecuario) en 1966, parece que no existe influencia andina preincásica en las tierras altas del Ecuador, siendo mejor establecida la afiliación al sistema colombiano, sobre todo en la parte Norte del país. Según este mismo informe, antes de la conquista inca, las nueve hoyas intercordilleranas fueron ocupadas por 7 tribus que hablaban idiomas diferentes. El impacto de la conquista fue tremendo, aunque muchas tribus ecuatorianas nunca se integraron a la estructura social Inca.

Todo lo anterior permite comprender la compleja variedad de razas de maíz que existen en las tierras altas del país. Hay que tener en cuenta, pues, “la conquista de los Incas, los viajes que hacían las tribus hacia el oriente o hacia el occidente del país o entre los dos ramales de la cordillera y la exploración del territorio por los conquistadores españoles” (Ob. Cit. 1966: 7). Así mismo, la existencia de gran cantidad de micro-climas a todo lo largo del callejón interandino, el aislamiento de las tribus en las nueve hoyas.

11

En el estudio que hemos venido mencionando se detectaron 29 razas de maíz para el Ecuador, ubicándose la mayor concentración de éstas en el altiplano del callejón interandino.

Gracias a tal colección de razas se ha podido definir que algunas líneas migratorias provienen del litoral Pacífico, el Oriente y los Andes colombianos, los Andes y el Oriente peruanos y la Amazonía; que en los Andes Centrales (de Imbabura y Chimborazo) el aislamiento permitió la evolución de algunas variedades.

Podemos afirmar que en la actualidad se cultiva y consume maíz tanto como en los primeros años de formación de nuestra sociedad.

En un estudio realizado durante los meses de octubre y noviembre de 1983 en la zona rural de la población de Salcedo, Provincia de Cotopaxi, en comunidades de pequeños propietarios (menos de 5 hectáreas), se observó que, aunque algunos han incorporado a sus instrumentos de trabajo el tractor y utilizan algún abono químico, conservan y ponen en práctica los conocimientos que sobre el cultivo del maíz les legaron sus antepa sados.

Esta planta sigue teniendo para ellos la misma connotación simbólic a, el mismo carácter ritual y ceremonial. Ella sigue rigiendo su ciclo diario y anual de vida, ella sigue formando parte importantísima de la dieta alimenticia, ella, en fin, sigue siendo esa representación inigualable de lo trascendente, de lo importante en la vida campesina.

Así, encontramos que, pese a no desconocerse el uso de fungicidas, abonos y herbicidas, se prefiere el abono que siempre se ha utilizado, la forma de exterminio de insectos que siempre se ha tenido, tal como la de comer choclo frito en la sementera para que el olor ahuyente el gusano de la mazorca o la de poner botellas con agua alrededor de los cultivos para que la helada no penetre.

Se pudo constatar el alto conocimiento que el campesino indígena posee sobre el cultivo, como por ejemplo, la época de iniciar la siembra, de hacer los deshierbes, de cosechar y de almacenar. Respecto a este último aspecto, se observa cómo se ha ingeniado un sinnúmero de formas de almacenar el grano, buscando siempre impedir que la humedad y el gorgojo penetren en la semilla y que los roedores acaben con las reservas, veamos algunos: Si lo conserva en mazorca, utiliza técnicas que están de acuerdo con el tipo de vivienda. En construcciones de bloque o ladrillo, con techo de zinc o teja guarda dichas mazorcas, sin hoja, en el “soberado” (pequeño altillo entre el techo y el cielo raso). En viviendas con techo de paja almacena las mazorcas con las hojas y las suspende de las vigas de madera que sostienen el techo, apilonándolas de tal manera 12

que forman una especie de cono que cuelga de la base. Este sistema recibe el nombre de “guayunga” y permite la conservación de las mazorcas sin humedad.

Además, se emplea otra forma que consiste en una canasta rectangular de un metro de altura aproximadamente, tejida con fibra de caña seca y denominada “ashanga”. Dicha canasta se suspende del techo con una cuerda y dentro se guardan las mazorcas sin hojas. Por último, se construyen parvas fuera de la casa, en las cuales se almacenan las mazorcas y la caña del maíz.

Si lo conserva en grano, utiliza sacos de cemento y barricas de madera o latón, los cuales ubica cerca al fogón para evitar la humedad. Así mismo utiliza tinajas de barro forradas con paja que coloca en huecos cavados en la tierra.

De igual manera, se observó la importancia que tiene el maíz para la dieta campesina, como que es el alimento que siempre está presente y con el que se han encontrado muchas formas diferentes de preparación, bien sea molido, fermentado, cocido o refinado y en combinación con otros alimentos que le son complementarios como el fréjol.

En cuanto al maíz molido, si es tierno (choclo), con la masa resultante se preparan diversos platillos como humitas, chihuiles, tamales, chumales, chachis, quimbolitos, ayacas, “longuitos”. Esta masa es complementada con algún condumio (carne, pollo) y si la cocina envuelta en la misma hoja del maíz o en la hoja de achira. Si es maduro, se lleva al molino para elaborar harina y con ella se preparan sopas o coladas (api, cauca), agregándole harina de otros cereales (habilla, lenteja, fréjol, trigo, cebada), algunas hortalizas, papa y ciertos condimentos como ajo, cebolla, sal, comino. Las coladas pueden ser de sal o de dulce. En este último caso se utilizarán aderezos tales como panela, leche, queso, canela. Además se elabora pan de leche, sopa de bolas de maíz (“lluspas”), empanadas.

Con el maíz fermentado, la preparación más conocida es la llamada “chicha de jora” que se elabora con maíz maduro, para lo cual se hace germinar el grano envolviéndolo en hojas de achira, se elabora un atado que es abierto diariamente y espergeado con agua. Esta tarea dura entre ocho y quince días hasta que el maíz germine; luego se muele y la masa se pone a macerar en un recipiente de barro (panda), acompañada de agua, hierbas de olor y panela. El recipiente es enterrado, bien tapado, hasta que la chicha se fermente lo suficiente como para ser consumida.

El maíz cocido se prepara de diversas maneras: hervido, frito, asado, tostado.

La última forma, junto con la del mote, es la principal tanto en volumen como en frecuencia, es parte integrante del “cucayo” diario que lleva todo campesino al trabajo para calmar el hambre durante la faena de trabajo. El maíz asado se elabora a partir del maíz duro molido, con el que se elaboran tortillas que son asadas en 13

latas o colocadas sobre piedras calientes.

Por último, encontramos el maíz refinado, cuya principal forma es el mote: se cocina el grano maduro con cal para destruir el pericarpio; luego se sigue hirviendo con agua hasta que el grano esté totalmente cocinado. También puede ser frito, acompañado de queso y huevo (mote pillo). Es esta, además, una forma de mantener y almacenar el maíz precocido, el cual se va consumiendo de acuerdo a las necesidades.

A más de los usos anteriormente descritos, encontramos que toda la planta, sin excepción, es aprovechada por el campesino: para forraje se utilizan los granos y mazorcas de baja calidad, las hojas, el tallo, las espigas y la envoltura de la mazorca. Los tallos secos son almacenados en “parvas”, lo que garantiza el aprovisionamiento de alimento para los animales durante la época de escasez de pastos. Las raíces y los tallos son utilizados como abono. El cabello de la mazorca es usado para tratamientos medicinales; con él se hace una infusión para calmar el dolor de estómago, de cabeza, el “chuchaqui” y, sobre todo, para cualquier problema de riñones, pues sus propiedades diuréticas son bien conocidas por e l campesino. Las hojas de la planta y de la mazorca se utilizan como envoltura; la segunda, además, para hacer ralladores, desgranadores, pulidores.

Es necesario destacar el carácter ritual y ceremonial que aún conserva el maíz dentro de las comunidades campesinas actuales: Para la fiesta patronal, que es la fiesta más importante del año en la comunidad, la chicha de jora y el mote son dos preparados imprescindibles que se ofrecen a los participantes.

En ocho zango, salsa de maíz a base de harina, achiote, sal, comino y ajo, es un aderezo muy especial que se ofrece a los familiares más allegados de la novia, siendo parte integrante del rito del matrimonio.

La colada morada, conocida en toda la Sierra ecuatoriana, es otra preparación a base de maíz morado que nos muestra el contenido simbólico y ritual que posee el maíz actualmente para los habitantes del Ecuador.

Se encontraron prácticas que revelan una visión sobre el maíz con cierto contenido mágico. Tal es la de considerar como buena suerte el encontrar una mazorca bifurcada; o, además, ello otorga el derecho de “mishar” a otra persona con esa mazorca, lo que implica que esta última deberá ofrecer algún bien como pago al afortunado propietario. La “mishada” consiste en ofrecer la mazorca a otro sin que éste sospeche que es bifurcada. Cuando la reciba queda “mishado” inmediatamente y obligado a dar una recompensa.

El maíz también entra dentro de la división de lo frío y lo caliente que se le da a las plantas medicinales. Así, el amarillo el cálido, el blanco templado y el 14

morocho frío. A una persona en condiciones normales se le dará alime ntos de maíz pero combinando las variedades, de tal suerte que la temperatura esté en equilibrio con la de la persona, peso si padece de una enfermedad considerada como fría (vías respiratorias), se le suministrará alimentos con la variedad de maíz clasifi cada como caliente; y si padece de una enfermedad “caliente” (infecciones y enfermedades estomacales en general) se hará lo contrario.

CONCLUSIONES Aunque no hay acuerdo sobre la planta originaria del maíz, sí lo hay en cuanto a que es una creación del hombre americano, que depende totalmente de él para su reproducción y que su descubrimiento significó un valioso aporte y apoyó el desarrollo de la sociedad americana.

Dadas las características específicas de esta planta, se convierte en un medio de expresión de sentimientos; por eso ella está presente en los rituales y ceremoniales del culto precolombino y continúa estándolo en el mundo campesino actual.

A pesar de los inmensos cambios que ha tenido la sociedad, el maíz continúa siendo parte importante de la dieta alimenticia de la población ecuatoriana.

BIBLIOGRAFIA BEADLE, George U.: “El Origen del Maíz”, en Scientific American No. 42, 1982.

MURRA, John: La Organización Económica del Estado Inca. Ed. S.XXI, 1978.

------ “La papa, el maíz y los ritos agrícolas del Tawuantinsuyo”. 1968. En: Rueda, Marco, V., Lecturas para Antropología Religiosa, art. No. 5, Mimeografiado.

MUSEO DE CULTURA POPULARES. El Maíz, fundamento de la cultura popular mexicana. México, 1982.

PAZ, J. RAUL: Análisis de las razas de maíz en el Ecuador. Momiografiado.

THIMOTHY, DAVID H. Y otros: “Razas de Maíz en Ecuador”. En: Boletín Técnico No. 12. Instituto Colombiano Agropecuario, Ed. ABC, Bogotá, 1966.

15

* La información contenida en el presente artículo es parte de la investigación hecha por el Colegio de Antropólogos en las áreas de Salcedo, Químiag y Gualaceo para el Instituto de Capacitación Campesina. Se desarrolló durante los meses de octubre y noviembre de 1983.

16

LA EXPLOTACION DE LA CASCARILLA EN EL ECUADOR

Miryam Ochoa Neira

INTRODUCCION El presente trabajo de investigación tiene como objetivo dar una visión histórica de la época cascarillera en el país, desde el siglo XVII en que se descubren los poderes medicinales de la corteza para curar la malaria, hasta el fin de la Segunda Guerra Mundial, cuando prácticamente termina su cultivo y explotación.

Este descubrimiento marca un hito importante en el desarrollo de la medicina; es así, como cien años más tarde en Europa se la declaró: “LA MARAVILLA MEDICA DEL SIGLO XVIII”. Lo que puede considerarse como el mejor aporte del Ecuador para el avance de las ciencias médicas.

La explotación de la cascarilla o quina (Cinchona sp.), constituye además, uno de los primeros contactos con el comercio exterior, logrando desplazar a los textiles del mercado de exportación. En la Colonia no reportó mayores ingresos para el Estado, en relación con la magnitud de la demanda existente, debido a la demora e impureza en los despachos de las remesas. Sin embargo, en el período Republicano cobró más impulso su explotación, llegando a convertirse en fuente de riqueza para muchos, e inclusive, de poder político para otros.

EL ARBOL DE LA CASCARILLA O QUINA Con el nombre de QUINA es como le conocen los nativos de las zonas donde se encuentra esta especie. El de cascarilla fue asignado por los españoles, por ser la corteza el árbol la que se aprovecha para la extracción de los alcaloides de quinina, utilizados en los medicamentos para curar la malaria.

17

Pertenece a la familia de las Rubiaceae, y su género es Cinchona sp. Es un árbol de 4 a 30 m de alto, de acuerdo a la especie. En la actualidad se conocen más de 150 variedades, distribuidas en las colinas de los Andes, desde Colombia hasta Bolivia, entre los 1500 y 3000 metros sobre el nivel del mar.

Se lo encuentra siempre aislado, y requiere de lluvia abundante; las autoridades en la materia dicen que tiene que estar a la sombra de los árboles más grandes y protegido de lianas, para que sea de mejor calidad.

En nuestro país se han encontrado algunas especies. La primera, descubierta hacia 1630, fue la cascarilla de Loja, que ha sido considerada la mejor, por su alto contenido de alcaloides de quinina. Pertenece a la especie denominada Cinchona succirubra o cascarilla roja, y ha sido también localizada en las provincias de 18

Azuay y Bolívar.

Otras especies son la C. pitayensis, y la C. officinalis. La primera se encuentra en Pichincha. Carchi e Imbabura, y es más rica en alcaloides de quinidina, que se emplean para curar enfermedades del corazón.

La segunda, en sus variedades roja, amarilla y blanca, se encuentra en zonas adyacentes al Río Napo. El término officinalis se asigna a las especies que tienen utilización en la medicina.

La identificación de las quinas y su clasificación botánica han sido objeto de mucha polémica y equivocaciones, en razón de la gran cantidad de especies y variedades que han existido. La confusión se debe en gran parte a que fueron muchos los naturalistas y botánicos que se entregaron al estudio de este árbol, de modo que cada uno registraba una especie diferente, o rebautizaba variedades que ya habían sido identificadas. Jose Celestino Mutis, el famoso director de la expedición botánica a Nueva Granada, es considerado como la máxima autoridad en la materia, por lo que creo que es preciso dar a conocer la taxonomía por él empleada: Cinchona officinalis: Chinchona officinalis.

Quina anaranjada, Quina roja Quina amarilla Quina blanca Luego de algunos experimentos de cada una de éstas, se ha logrado establecer cómo actúa en el organismo cada especie: QUINA ANARANJADA: Es conocido que la especia “clásica” de Loja era una quina roja. Sin embargo, un autor anónimo afirmaba en el “Mercurio Peruano” de Lima (1794) que la especie original era en realidad una quina anaranjada. Sus experimentos le permitieron concluir que esta variedad era de mejor calidad y mayor eficacia en el tratamiento de las fiebres.

Considerando que el anaranjado y el rojo se encuentran muy cerca en el espectro cromático, es razonable pensar que haya habido confusión en la identificación de la cascarilla de Loja al momento del descubrimiento. En todo caso 19

la variedad anaranjada actúa directamente sobre el sistema nervioso, logrando que el enfermo tenga una recuperación inmediata.

QUINA ROJA.- Es indirectamente febrífuga y para ser administrada se requiere un aumento de la dosis en relación con la anterior. Se la llamó también “incendiaria” por los efectos que produce. Es astringente y antiséptica; obra eficazmente sobre las gangrenas y actúa sobre el sistema muscular.

QUINA AMARILLA.- Se la considera de carácter suave, por ser acibarada.

Su eficacia se extiende a todas las calenturas continuas y también tiene su aplicación en muchas enfermedades de tipo crónico. Es un buen purgante y actúa sobre la masa de humores.

QUINA BLANCA.- Esta variedad es preferida en las calenturas inflamatorias. Es de carácter jabonosa y actúa sobre las entrañas y las glándulas; ayuda al restablecimiento de las digestiones y se presenta poderosa sobre los remedios salinos.

HISTORIA DEL DESCUBRIMIENTO DE LA QUINA El descubrimiento ha sido objeto de innumerables leyendas, cuya veracidad ha sido imposible probar. Una de ellas habla de un pésimo temporal, en que los árboles comenzaron a caer en una fuente de agua, que se tornó tan amarga que los nativos rehusaban tomarla. Un día, un forastero que adolecía de fiebres intermitentes bebió de esa fuente, que además de quitarle la sed, le curó de su mal.

Luego la gente le pedía que volviera a recorrer el camino para encontrar el remedio (En Kreig 1975: 168).

Otra versión dice que fueron los Jesuitas los que descubrieron los poderes de la quina, ya que tenían la costumbre de mascar los troncos de los árboles para reconocer la madera. Lo que sí está comprobado es que fueron ellos los que introdujeron la corteza de quina pulverizada a Europa, razón por la que se llamaba “polvos de los Jesuitas”.

La más famosa de todas las leyendas es la de la Condesa de Chinchón, que consta en todos los libros que se refieren a esta planta, y por ende, no puede ser dejada de lado en este trabajo, ya que en base a esta versión, se hace la clasificación botánica de la cascarilla.

Se dice que el cacique indio de Malacatos (Prov. de Loja) Pedro Leiva, curó de fiebres intermitentes al Jesuita Juan López, y más tarde alivió del mismo mal al Corregidor de Loja, Don Juan López de Cañizares. Después de algunos años, el Conde de Chinchón, Virrey del Perú, o su esposa (no se ha establecido cuál de los dos), fueron atacados por las fiebres y curados con el uso de la corteza.

20

No se ha logrado establecer con exactitud la fecha de este acontecimiento, pero se lo puede ubicar dentro de la década de 1630-1640. Verdad o leyenda, el sabio Linneo inmortalizó a la Condesa de Chinchón, clasificando con su nombre a la planta. Lamentablemente, por un error ortográfico se le llamó al género CINCHONA, que por la ley de prioridad taxonómica no ha podido ser cambiado.

La divulgación mundial acerca de los usos de la corteza nacen a partir de esta leyenda, y el “específico” comenzó a ser conocido en Europa con el nombre de “polvos de la condesa”.

El personaje Pedro Leiva no puede pasar desapercibido en esta leyenda. Es pertinente aclarar que no se trata de un indígena cualquiera al que se recurre para curar este mal; sino de un cacique indio, cuyo rango implica que es una persona que reúne una serie de atributos y conocimientos de alto grado en diversos ámbitos, que le permiten adquirir poder sobre los miembros de su comunidad. Los indígenas, por tradición, han sido los mejores conocedores de los poderes medicinales de las plantas. Debe ser por esta razón que tanto el jesuita Juan López y luego el Corregidor de Loja, recurrieron a Leiva para que les curara de su mal.

Por otro lado, el papel que desempeñó el cacique indio en los inicios de la Colonia fue muy importante, ya que sirvió de intermediario entre mestizos e indios.

Además, para esta época, tanto mestizos como españoles debían recurrir a la medicina natural que empleaban los indígenas, ya que era sumamente escasa la medicina científica europea en el Nuevo Mundo.

Arcos (1979), en su estudio sobre la evolución de la Medicina en el Ecuador, asegura que el secreto de la quina para curar la malaria fue ya conocido desde tiempos prehispánicos, de acuerdo a lo que manifiestan los cronistas.

Lamentablemente, no señala las fuentes de donde obtuvo la información.

Si bien tanto Fray Antonio de la Calancha (1638), como el Padre Bernabé Cobo en su “Historia del Nuevo Mundo”, hacen una descripción del “Arbol de las Calenturas” y su modo de empleo, esto no quiere decir que los indígenas utilizaran esta corteza como “específico” para curar la malaria, sino que la emplearan indistintamente para tratar cualquier enfermedad que presentara fiebres.

Creo que es error de muchos investigadores, y en este caso parece encontrarse Arcos, la mala interpretación de la información dejada por los cronistas.

En este caso concreto, la denominación “fiebres”, no se la puede interpretar necesariamente como sinónimo de malaria o paludismo, ya que son innumerables las enfermedades que presentan este síntoma.

Es probable que ciertas poblaciones indígenas hayan conocido el poder específico de esta planta antes de la llegada de los españoles, aunque su uso y 21

divulgación se intensificó solamente a partir de la Colonia. Hay sin embargo un dato interesante que contradice esta hipótesis. Como bien anota Caldas (1907), los indígenas generalmente siguen la tradición de sus antepasados en cuanto a la utilización de plantas medicinales, así como la celebración de ritos y costumbres.

Pero cuando visitó Loja en 1803, se sorprendió al ver que casi toda la población indígena que era afectada de malaria moría irremisiblemente, ya que rehusaban tomar el té de la corteza, y en muchos casos era necesario darles los peores castigos para que lo bebieran y salvaran sus vidas.

Este dato pone en tela de juicio el conocimiento de los indígenas acerca de los usos de esta planta, antes de la Conquista. Además, queda la duda de la existencia del paludismo antes de la llegada de los españoles. Por tanto, es necesario hacer una breve revisión histórica con respecto al origen y las causas que provocan esta enfermedad; así mismo, es importante conocer la forma como se trató este mal antes del descubrimiento de los poderes de la quina.

HISTORIA DE LA MALARIA Esta enfermedad es de origen africano, y su nombre viene de la palabra italiana mala-aria, que significa mal aire o fiebre de los pantanos.

Un mosquito del género Anopheles es el vector de los parásitos que producen este mal. Se distinguen cuatro especies de parásitos: Vivax, Malarie, Falciparum y Ovale, pertenecientes al género Plasmodium.

La malaria se caracteriza por la presencia de fiebres intermitentes, las mismas que fueron clasificadas por Hipócrates en cuartanas, tercianas y cuotidianas, por la frecuencia con la que aparecen. Por lo general, la continuidad depende de la especie de Plasmodium transmisor.

Así, la cuartana y la terciana son producidas por los parásitos vivax o malarie. La cuotidiana o terciana maligna, en que persiste la fiebre muy alta, se debe al Plasmodium flaciparum.

La continua presencia de fiebre alta causa la destrucción de hematíes, por lo que la anemia es una consecuencia directa del paludismo.

La malaria fue uno de los peores enemigos de la humanidad. En distintas épocas causó la muerte de reyes, papas, jefes militares y hasta ejércitos enteros, alterando de este modo el curso de la historia.

Roma fue uno de los centros más afectados por las fiebres intermitentes; y en su desesperación por combatirlas los romanos recurrieron a métodos que bien podrían ser calificados como infantiles. Por ejemplo, a un enfermo de malaria se le 22

aconsejaba dormir con un libro de la Iliada, bajo la almohada, abierto en el Libro IV en que se habla de la curación de las heridas de Menelao (Paredes, I 1963:304).

Otra receta consistía en “Tres gotas de sangre de la oreja de un gato con un poco de vino, que debían ser administradas por una dama de alto linaje” (En Kreig, 1975:166).

A menudo los enfermos eran tratados por el “método de la sangría”, siguiendo la terapia utilizada por Galeno, que creía que todas las enfermedades infecciosas se curaban mediante el desangre. Este método predominó desde la Antigüedad hasta el Siglo XIX inclusive, y se lo practicaba de dos formas: por medio de un corte, que generalmente lo realizaban los barberos, y por medio de unos animalitos con ventosas denominados sanguijuelas, a los que se les hacía ayunar para luego colocarlos en el cuello del enfermo para que le chupen la sangre.

Mucha gente murió a consecuencia de sangrías excesivas o por la amputación de sus miembros.

En cuanto a la presencia de esta enfermedad en América, aún no se ha logrado establecer si existió desde tiempos prehispánicos o a partir de su descubrimiento.

Se han investigado muchas hipótesis al respecto. Algunos investigadores han sostenido que los esclavos negros africanos que acompañaron a Colón hasta el Nuevo Mundo, fueron los que trajeron la enfermedad.

En el campo de la paleopatología americana, Pedro Weiss (1956), ha tratado de determinar la existencia de anomalías congénitas y lesiones óseas, basándose en el análisis minucioso de restos humanos precolombinos encontrados en la costa peruana. Llamó mucho la atención ciertos procesos óseos que encontró en los cementerios del Litoral y que no fueron evidentes en las tumbas de la Sierra.

Ales Hrdlicka (1924), estudió previamente las lesiones de los cráneos peruanos, concluyendo que se trataba de una Osteoporosis simétrica, su investigación fue complementada por otros estudiosos que argumentaron que esta lesión fue producida como consecuencia de una alimentación basada únicamente en el maiz.

Weiss ha revisado nuevamente estos restos humanos, postulando una probable etiología palúdica de la Espongio Hiperostosis que se encuentra entre los antiguos peruanos. Al respecto, señala que los habitantes del litoral peruano no tuvieron una dieta basada únicamente en el maiz, ya que su medio ambiente les permitió aprovecharse también de los recursos marinos.

23

A la osteoporosis definida por Hrdlicka (alteración en la forma y espesor de los cráneos, y apariencia de su superficie como de piedra pómez), Weiss califica como una neoformación ósea producida por el aumento del tejido esponjoso, al expandirse el tejido medular rojo, que se produce como consecuencia de las anemias hemolíticas. Este tipo de anemias se presentan en el raquitismo y a veces puede tener incidencia racial como en el caso de los negros. En todo caso, la única causa de anemia hemolítica crónica es el PALUDISMO, que habría aparecido en el Perú por la limitación de ciertas poblaciones a vivir solamente en la Costa.

Como el mismo autor manifiesta, la existencia de paludismo en tiempos prehistóricos es una mera posibilidad. Habría que profundizar más en su estudio incluyendo en él datos comparativos de restos humano s contemporáneos que hayan fallecido por esta anemia producida por el paludismo.

Tampoco en el estado incásico se ha logrado establecer con exactitud la presencia de esta enfermedad. Se sabe que los incas practicaron el método de la sangría con artefactos de piedra, cuando se presentaban enfermedades que causaban fiebres (Ej: Jiménez de la Espada, 1881).

No es de extrañarse que los incas hayan utilizado la sangría antes de la Conquista, pues probablemente ellos desarrollaron este método independientemente, así como lo hicieron con las intervenciones quirúrgicas en la trepanación de cráneos, logrando un completo restablecimiento del enfermo.

Tampoco en esta época se sabe con certeza de la utilización de la quina para curar la malaria. A juzgar por lo que dicen los cronistas, no se puede interpretar la existencia de fiebres como sinónimo de paludismo.

EXPEDICIONES AL NUEVO MUNDO Hasta finales del Siglo XVII, se vendió, entre papas y reyes y por altas sumas de dinero, el secreto de la quina.

España quiso monopolizar la importación de la corteza a Europa, y organizó algunas expediciones al Nuevo Mundo con el objeto de realizar estudios botánicos completos del árbol.

Desde su descubrimiento hasta 1700 aproximadamente se suscitó una larga polémica sobre la naturaleza de la corteza como un “específico” para curar la malaria. En todo caso, se continuó usando la quina en otras actividades, como por ejemplo en curtiembre, como tinte para textiles y como revigorizador del cabello.

En 1735, la primera expedición no española que llegó al país desde la Conquista, fue la Misión Geodésica francesa. Esta Misión logró conseguir el 24

permiso de España para venir al Nuevo Mundo, aduciendo que el ecuador geográfico cercano a Quito era el único accesible en el Globo para medir un arco de meridiano terrestre. La Corona aceptó con agrado esta inquietud, y delegó a los marinos Jorge Juan y Antonio de Ulloa para que se sumaran a la travesía.

Pero los académicos franceses, además de su objetivo principal, tuvieron en mente realizar un estudio de la flora de la región, y sobre todo de la quina, para lo cual contaron con la presencia del gran botánico Jussieu.

Una vez aquí, en 1738 realizaron un viaje a Loja con el único propósito de estudiar la corteza. Linneo en 1742 hizo la clasificación botánica de esta especie, en base a un dibujo de una muestra de Malacatos enviada por la Condamine, que más tarde resultó ser equivocada, ya que correspondía al árbol denominado bálsamo del Perú (Myroxilum peruiferum), lo que produjo gran confusión en los naturalistas.

La compleja personalidad del jefe de la expedición francesa, La Condamine, y su ilimitada ambición por sobresalir ante la Corona, invadiendo campos que no eran de su especialidad, llevó después de pocos años, a la dispersión total del grupo , tomando cada uno de sus miembros rumbos distintos.

Jorge Juan y Antonio de Ulloa, en sus “Noticias de América” que enviaron al Rey de España, manifestaron su preocupación por el corte indiscriminado del árbol de la quina silvestre, sin replantación ulterior. Fueron ellos quienes recomendaron que se instruyera a los Corregidores de las zonas cascarilleras sobre regulaciones y castigos para quienes se dedicaban a esta tarea sin meditar en la futura desaparición de la especie.

Don Miguel de Santisteban, Juez de residencia de los Virreyes, se trasladó a Loja en 1735, y fue quien dio los primeros pasos para proteger la explotación de la especie silvestre.

En 1761, España envió una expedición botánica al Nuevo Reino de Granada, cuya dirección se la encargó más tarde al Dr. José Celestino Mutis. Sus intereses eran básicamente la colección, descripción y clasificación de las plantas, para cuya ilustración se contrató a los mejores dibujantes de la época, siendo muchos de ellos de la Real Audiencia de Quito. Su estudio se amplió también a los animales y minerales de la zona así como a algunas observaciones astronómicas. Su principal asentamiento fue en la ciudad de Mariquita, al Norte de Bogotá, en un valle cerca del río Magdalena. Desde aquí se desplazó hasta otras regiones para estudiar la tan preciada quina.

Santisteban, orientó al gran médico para la identificación de la mejor corteza y el conocimiento exacto de la materia farmacéutica. Es así como Mutis, logró por primera vez hacer la diferenciación de las especies de Cinchona y envió muestras a 25

Linneo para su clasificación correcta.

A la muerte del gran director de la expedición de Nueva Granada, le sucedió Don Francisco José de Caldas, nativo de Popayán, quien profundizó más sus estudios sobre la quina, especialmente la de Loja. Fue él la persona más indicada para continuar en esta investigación, aunque no fuera el deseo del difunto. Más, la suerte no le favoreció. Fue fusilado en una de las guerras de la independencia, a pesar de que clamó que le dejaran tiempo para organizar sus escritos (Vezga 1936:151) En 1777, Don Hipólito Ruiz y José Antonio Pavón, fueron enviados por el Rey Carlos III, a Perú y Chile, con el objeto de dilucidar algunas inquietudes científicas con respecto a la quina. Luego de muchos estudios encontraron algunas especies de muy poca relevancia. También visitaron el Ecuador, y la zona de L oja fue muy apreciada por ellos, tanto que trataron de anexarla a los territorios que tenían a su cargo, por lo que surgió una gran polémica con la expedici ón de Nueva Granada.

EL COMERCIO DE LA QUINA Hacia 1761, el corre indiscriminado de la corteza, había producido una caída notable en la economía de Loja. Cada vez se volvió más difícil encontrar la especie y los cascarilleros realizaban incursiones más profundas en la selva para conseguirla y cumplir con la recolección del número de arrobas de corteza que les había asignado el Corregidor.

La escasez se debió además, a que los hacendados hacían graves daños a los bosques de quina, prendiendo fuego a las montañas para renovar los pastos, justamente en los meses de agosto y septiembre, que eran los más apropiados para la obtención de la corteza.

Ante estas circunstancias, los cascarilleros, a fin de cumplir con su misión, no vacilaban en mezclar las especies de buena y mala calidad, así como con otras cortezas indistintamente, cuya impureza influyó directamente en la baja de la demanda del “específico” en Europa.

La cascarilla de Urituzinga, situado al occidente de Loja, fue propiedad de la Corona española y toda su producción estaba destinada a la Botica Real, para ser distribuida a los pobres que sufrían de fiebres. A España se enviaban anualmente alrededor de 500 arrobas (Gonzáles Suárez, 1907: 14-16). Por lo que se dictaron una serie de prohibiciones a fin de impedir el corte de quinas, las personas particulares de la región debían solicitar permiso para la explotación de la corteza.

Los mayoristas eran un número muy reducido, y la compraban a los indígenas, que eran los cascarilleros profesionales.

26

La Corona, al dictar los cinco proyectos de monopolios de las quinas, veló únicamente por la protección de la especie, mas no meditó en las consecuencias que estas medidas podrían traer a los indígenas.

Eugenio Espejo (1785: 25-38), en una de sus cartas dedicadas al Rey Carlos IV señalaba los múltiples daños que estaba ocasionando una medida tan drástica como era la prohibición total del corte de las quinas, una vez que esta tarea estaba tan difundida en la zonas cascarilleras que los nativos no tenían otra actividad.

Anotaba además que los textiles, que antes les otorgaba sustento, habían sido reemplazados por los que llegaban de España por ser de mejor calidad. Espejo vislumbró la desocupación de los cascarilleros y su efecto negativo en el desarrollo de los pueblos, que dependían de recolección de la corteza para su supervivencia.

Foto No. 2 Extracción de la corteza del árbol de quina en la Región de El Topo, Provinvia de Tungurahua.

Cortesís del Dr. Alberto Dicapua

27

En Loja se empleó dos tipos de embalaje para su envío con destino a Callao: las cajas y los zurrones. Dado que las primeras implicaban un gasto muy alto por la compra de madera, se optó por la utilización de los denominados zurrones qu e eran sacos de piel de vacuno recortada y cosida por los lados, en estado húmedo. La corteza se introducía muy apretada en el zurrón y lu ego se cerraba la abertura.

Como al secarse, el cuero se contrae, la corteza quedaba oprimida en su interior y no se maltrataba en el transporte.

Los zurrones resultaron una forma muy segura de embalaje: protegían el producto de la humedad y su confección era bastante económica (Petitjean y Sanin Geours 1983: 181). Desaparecieron con la caída del comercio en la provincia de Loja, como consecuencia de la explotación indiscriminada de la corteza.

Parece que en aquel entonces nació la idea de trasladar la quina de nuestro país al Viejo Mundo para plantarla allá y cultivarla artificialmente.

En Junio de 1860, el botánico Richard Spruce (1970), realizó un recorrido por todas las zonas cascarilleras del país, con el objeto de recolectar plantas y semillas de la mejor quina. En la ciudad de Guaranda pagó la suma de 400 pesos para obtener permiso que le autorizaría cortar cualquier cantidad de plantas. Visitó cinco haciendas, que tenían plantaciones, una de ellas perteneciente al ex-presidente de la República General Juan José Flores. En toda esta zona recogió más de 100.000 plantitas y semillas que fueron enviadas a Gran Bretaña para ser sembradas en Java. Aquí se logró obtener un híbrido de mejor calidad que las especies ecuatorianas silvestres. En efecto, esta nueva especie denominada Cinchona ledgeriana, contenía una mayor cantidad de alcaloides de quinina.

A partir de entonces, decayó completamente el comercio ecuatoriano, mientras Java alcanzó a producir cascarilla en cantidad suficiente como para abastecer la demanda mundial.

En nuestro país había desaparecido casi por completo el árbol tan bien cotizado, quedando únicamente especies que se las consideraba de mala calidad.

En estas circunstancias el gobierno ecuatoriano trató de impulsar el cultivo de la especie, dictando decretos para proteger la producción (en 1887 se estableció que por cada árbol de quina que se cortara, se debían sembrar seis). Otro incentivo importante fue el declarar exentos del servicio militar obligatorio, a los jóvenes que se dedicaren a cultivar quina.

EXPLOTACION DE LA CASCARILLA EN LA PROVINCIA DEL AZUAY Si bien en el Norte del país surtieron algún efecto estas medidas, no sucedió lo mismo en la región austral. Los indígenas de esta zona abandonaron el negocio, 28

cediendo el paso a obreros colombianos que entraron con fuerza al cultivo y explotación de esta planta.

La provincia del Azuay fue una zona también muy rica en cascarilla, pero había sido relegada por la preferencia que se daba a las variedades lojanas. Sólo a partir de la segunda mitad del siglo XIX, comenzó la explotación en aqu ella provincia.

Luis Cordero, ex-presidente de la República, hombre de letras y muy aficionado a la botánica, fue el más grande promotor del comercio de la quina, para lo cual estableció una empresa muy bien organizada que se denominó HEREDIA & CRESPO Cía.

En su primera expedición hacia el Oriente, los dos principales explotadores (Cordero y Heredia) llegaron a la parroquia Xima (Cantón Girón), donde trataron de encontrar gente que los acompañara hasta las selvas de Cuyes y Cuchipamba. Los nativos de la parroquia rehusaron seguidos, aduciendo que estaban contentos con lo que la tierra les producía. Los ximeños que se negaban a ir a la selva aducían que “Los cañaris de a de veras, morirán junto al capulí” (Aguilar, 1964, V:141).

Los explotadores se vieron obligados a volver a Cuenca, pero sin darse por vencidos, enviaron a sus representantes a Colombia para contratar obrer os que se los consideraba expertos. Ya en buena compañía, regresaron nuevamente a Xima para internarse en la selva.

La expedición fue muy penosa. Al cruzar los páramos para descender al Oriente, murieron muchos colombianos y sus cadáveres quedaron abandona dos en las serranías ante la firme determinación de los expedicionarios de no retroceder.

Finalmente en el descenso al río Cuyes, un aldeano indicó a Crespo algunas manchas de cascarilla, que estaban negreando en el bosque.

Y aquí se estableció la expedición. Comenzó el corte de los árboles para, una vez talados, despojarlos de su corteza. Colocaron un gran letrero con su razón social a la entrada del campamento, dándose el lujo de traer un pintor de Cuenca sólo para este trabajo.

Entre tanto, en Xima, la gente comenzó a movilizarse hasta el campamento con inmensa curiosidad. Todos se preguntaban el objeto de la explotación cascarillera, pero siempre había uno que estaba listo a contestar. Entre ellos se rumoreaba que era para mandar a los gringos, porque eran palúdicos de nacimiento (Aguilar 1964, V: 147) Luis Cordero murió en el año de 1912, pero la compañía continuó la explotación. La especie de Xima salía en acémilas hasta Cuenca, adonde iban 29

también otros cascarilleros de parroquias cercanas a vender su producto a los mayoristas, que eran los que pedían el permiso a la Corporación Ecuatoriana de Fomento para su exportación a los Estados Unidos.

EL ULTIMO BOOM La explotación de la cascarilla cobró más vida en 1943, durante la II Guerra Mundial para atender a la demanda que se produjo al ser invadidas por el Japón las plantaciones de Java.

Esta vez fue Estados Unidos que trató de acaparar con toda la producción de cascarilla. A este efecto se crearon en el Ecuador instituciones que regulaban el comercio de la corteza, como fue el caso de la Corporación Ecuatoriana de Comercio, cuya Gerencia General tenía sede en Quito. Para facilitar los trámites de venta, se crearon algunas sucursales en otras provincias.

El delegado de Cuenca era asesorado por uno de los empresarios de la Compañía Heredia & Crespo, que acaparaba con la producción de la zona, lo cual implica que dichas sucursales estaban velando por intereses personales de ciertos afortunados y no obraban con suficiente seriedad y justicia. Por ejemplo, el precio del quintal de la corteza fluctuaba entre los 130 y 160 sucres, según el grado de amistad que el vendedor tenía con los dueños de la compañía.

En el Ecuador existieron únicamente dos laboratorios farmacéuticos dedicados a la extracción de quinina. LIFE e ILCE, ubicados en la ciudad de Quito.

Existían otros que se especializaron en la extracción de quinidina o de totaquina (alcaloides que también se extraen de la quina y tienen otros usos en medicina).

30

Foto No. 3 Secado de la corteza en el campamento establecido por los laboratorios LIFE, en la Provincia de Tungurahua.

Cortesía del Dr. Alberto Dicapua

De todo estos, el laboratorio LIFE fue el más importante del país. Estableció su campamento para la explotación de la corteza, a orillas del río Zúñag, afluente del río Topo, en las estribaciones orientales de la Provincia de Tungurahua, donde trabajaban obreros que ya habían tenido experiencia en este trabajo. El problema del transporte fue solucionado con la ayuda de Cinchona Mission para el Ecuador.

Esta misión, denominada luego Defense Supplies Co., se encontraba laborando en convenio con el gobierno ecuatoriano, a fin de que toda la producción de quina sea vendida a los Estados Unidos. El país del Norte, a su vez, se comprometió a instalar la fábrica extractora de sales de quinina para cubrir la demanda de los laboratorios nacionales.

Como se ve, el único afán de la compañía norteamericana fue acaparar con toda la producción para exportar a su país. Su ambición fue incontenible, obligó a los productores a obtener permiso para cualquier negociación -lógicamente 31

poniendo una serie de trabas para demorar los trámites del permiso-, llegando con el tiempo a tener monopolio total sobre la cascarilla.

Foto No. 4 El transporte de la cascarilla fue uno de los problemas más serios de la explotación.

Los trabajadores que laboraban para LIFE sacaban en sus espaldas los bultos de corteza hasta el encuentro con los carros de la Cinchona Mission de los Estados Unidos. (Region El Topo, Provincia de Tungurahua).

Cortesía del Dr. Alberto Dicapua

Nuestro gobierno, con la esperanza de recuperar su libertad en el com ercio de la Cinchona, firmó otro convenio con los E.U., sin reflexionar sobre lo acontecido anteriormente. Esta vez las consecuencias fueron mucho más graves. Al Ecuador se le prohibió la venta de su producción a cualquier otro país del mundo, sin previa autorización de los Estados Unidos.

Como si esto no bastara, el mismo país del Norte, en 1945, comenzó a hacer competencia con el Ecuador en precios, lo que puso en difícil situación a los laboratorios nacionales (Cremieux 1946, I:232-235).

Este acto insólito de los E.U. perjudicó completamente la exportación de la especie del país, ya que la demanda decayó en un porcentaje considerable, y como consecuencia de ello, los cascarilleros no encontraron beneficio en su explotación, dedicándose a otras actividades más rentables.

El Dr. José María Velasco Ibarra, ansioso por intensificar nuevamente el cultivo, distribuyó gratuitamente semillas de la planta a través de la Estación 32

Experimental Agrícola del Ecuador, cuyos viveros se formaron en El Topo, Provincia del Tungurahua.

Lamentablemente, esta vez ya no fue nuestra especi e autóctona la que se promocionaba, sino una importada de Guatemala porque en nuestro país el árbol se había extinguido. Las manos destructoras de los imperialistas consiguieron su objetivo.

CONCLUSIONES Es triste revisar la historia y constatar que al Ecuador nunca se le concedió el honor de ser el representante mundial de la QUINA, a pesar de ser justamente aquí donde se la encontró por primera vez y en gran cantidad. La clasificación botánica, le asignó el género Cinchona, en honor a la condesa de Chinchón (esposa del virrey del Perú); los españoles le denominaron cascarilla (es decir, cáscara fina o delgada), y por último la planta fue conocida hasta con el nombre de “quina peruana”.

El descubrimiento de sus poderes medicinales salvó innumerables vidas en todo el mundo, y por tanto, constituye uno de los mejores aportes de nuestra Patr ia al avance de las ciencias médicas de la edad moderna y contemporánea.

Una vez más podemos concluir que nuestro país ha servido para el enriquecimiento de otros países, y casi nunca en beneficio propio. En la explotación de la cascarilla, las consecuencias fueron lamentables; al decaer la exportación, disminuyeron las fuentes de trabajo, que perjudicó más directamente al indígena ecuatoriano, que, poniendo en riesgo su vida, se cruzaba páramos y selvas para conseguir la corteza, que constituía su única base económica.

Se debe anotar que la explotación de la planta en sus últimas etapas, estuvo a cargo le una élite, gente de prestigio por sus grandes latifundios y que luego llegó a controlar los destinos del país, como: Juan José Flores, Luis Cordero y el General Enríquez Gallo.

Lamentablemente esta etapa de la economía de nuestro país pasa por muchos ignorada. Sorprende este hecho, ya que la explotación de la quina fue tan importante como la del cacao, banano y otros monocultivos de exportación que ha tenido el país.

Los historiadores económicos que se ocupan de la etapa colonial, apenas mencionan este suceso. Más difícil es aún, encontrar información al respecto en los libros de Economía Política del Ecuador.

33

BIBLIOGRAFIA AGUILAR, Carlos: “Obras Completas en Prosa” (1879-1967), Vol 5, Ed. Fray Jodoco Ricke. Quito. Págs. 145-147. 1964.

ANONIMO: “Observaciones y Conocimientos de la Quina, debidos al Dr. D. Celestino Mutis, comisionado por S. M. para este y otros importantes asuntos” Mercurio Peruano. Tomo XII No. 608. Fol. 211-245. 1975.

ARCOS, Gualberto: “Evolución de la Medicina en el Ecuador”. Ed. Casa de la Cultura Ecuatoriana. Quito. 1979.

ARGUMOSA, Dr.: “Medicina Neotropical Afroamericana”, Ed. Paz Montalvo, Madrid-España, pp 176-177. 1959.

CALDAS, Francisco José: “Memorias sobre el estado de las quinas y en particular sobre las de Loja”, p. 106-108, Flora de la Real Expedición Botánica del Nuevo Reino de Granada, Madrid-Ed. Cultura Hispánica, 1805, Vol. No. 44: Quinas p. 199, 1957.

COBO, Bernabé: “Historia del Nuevo Mundo”, Madrid, Biblioteca de Autores Españoles, 1956, T. I. 1653.

CREMIEUX, Robert: “Geografía Económica del Ecuador” Tomo I, Imprenta de la Universidad de Guayaquil, Guayaquil-Ecuador, pp. 232-235. 1946.

CHAVEZ VELASQUEZ, Nancy: “La materia médica del Incanato”, Pág. 38, Ed. Mejía Baca, Lima- Perú, 1977.

ESPEJO, Eugenio de Santacruz y: “Memoria sobre el corte de las quinas”, Boletín de la Federación Médica del Ecuador, Número conmemorativo del Segundo Centenario del Nacimiento de Espejo., (1785), pág. 25-38, 1907 GARCIA-BARRIGA, Hernando “Flora Medicinal de Colombia”, Tomo III, Imprenta Nacional, Colombia, 1975.

GONZALEZ SUAREZ, Federico “Un opúsculo inédito del Dr. Francisco José de Caldas”, Encuadernación Salesiana, Quito, pp. 14-16, 1907.

JARAMILLO A., Jaime: “Estudio crítico acerca de los hechos básicos en la historia de la Quina”, Revista de la Facultad de Ciencias Médicas, Universidad Central del Ecuador, Vol., I, 1957, pp. 61-127.

34

JIMENEZ DE LA ESPADA, Marco “Relaciones Geográficas de Indias”, Tomo II, pág. 25, art. 7. En Biblioteca de Autores Españoles, Madrid 1965, wda. edición.

KREIG, Margaret, “Medicina verde” Editorial Continental, S.A., México D.F., 1975, pág. 166.

DE LA CONDAMINE, C. M. “Breve relación de un viaje por el Amazonas”, Dep. de la Cultura del Consejo Provincial del Azuay, Cuenca, 1983.

MUTIS, J. Celestino “Real proyecto del estanco de Quina y sus establecimientos” Mariquita, (Nueva Granada), pág. 60-67. Flora de la Real Expedición botánica al Nuevo Reino de Granada, Madrid, Edición Cultura Hispánica 1957, Vol. No. 44, Quinas, p.199.

NARANJO, Plutarco: “Pedro Leiva y el Secreto de la Quina”, Revista Ecuatoriana de Medicina y Ciencias Biológicas, Universidad Central, 1974, Vol XV (No. 6).

PAREDES, B. Rodrigo “Historia de la medicina en el Ecuador”, Casa de la Cultura Ecuatoriana, Quito, 1963, p. 303-306.

PETITJEAN, M. & SAINT-GEOURS, Y.: “La economía de la cascarilla en el Corregimiento de Loja” Pág. 171-207, Revista Cultura del Banco Central del Ecuador, Edición monográfica dedicada a la Provincia de Loja, Vol. V, No. 15, Centro de Investigación y Cultura, Quito, 1983.

PATIÑO, Víctor Manuel: “Plantas cultivadas y animales domésticos de la América Equinoccial”, Tomo III, Imprenta Departamental de Cali, Colombia, 1967.

PEREZ ARBELAEZ, E.: “Plantas útiles de Colombia”, Litografía Arcos, Colombia, 1978.

RAINEY, Froelich “Quinine Hunters in Ecuador”, National Geographic Magazine, Marzo 1964, No. 3, Vol. 89, pág. 341-363.

SPRUCE, Richard “Notes of a Botanist on the Amazonas & Andes”, Johnson Reprint Corporation, Vol, II, USA, 1970.

STEELE, Arthur “Flores para el Rey: La expedición de Ruiz y Pavon y la Flora del Perú”, (1777-1778), Ed. del Serbal, España, 1982.

ULLOA de, Jorge Juan y Antonio, “Noticias secretas de América”, parte II, Ediciones Turner, Madrid, 1982, pág. 572-57.

35

VAREA, Marco T., “Botánica Médica Nacional”, Ed. Vicente León, QuitoEcuador, 1922.

VARGAS, José María “La economía política del Ecuador durante la Colonia”, Edit. Universitaria, Quito, 1957.

VEZGA, Florentino “La expedición botánica”, Edit. Minerva S.A., Colombia, 1936.

WEISS, Pedro “Probable etiología Palúdica de la espongio hiperostosis” (Osteoporosis simétrica de A. Hrdlicka) que se encuentra en los cráneos de los antiguos peruanos”, Anales de la Facultad de Medicina de la Universidad de Lima Perú, Tomo XXXIX, Nos. 3, Vol. II, p. 1027-1036, 1956.

36

37

38

39

EL CONJUNTO JIVARO EN LOS COMIENZOS DE LA CONQUISTA ESPAÑOLA DEL ALTO AMAZONAS

Anne Christine Taylor* Philippe Descola *

INTRODUCCION El objeto de este trabajo es presentar una delimitación del conjunto lingüístico-cultural jívaro en el siglo XVI, señalar y ubicar sus principales sub grupos, y ofrecer una síntesis de los datos etnográficos y demográficos levantados por los Españoles al momento de los primeros contactos. Salvo en un caso, las fuentes documentales usadas en este trabajo han sido ya publicadas; sin embargo, hemos podido disponer de un amplio material hasta hace poco inédito, gracias a la valiosa publicación emprendida por Piedad y Alfredo Costales de los numerosos documentos del Archivo Nacional de Historia de Quito que se refieren a los Jívaros.

Nuestra metodología ha sido más bien empírica, y la inclusión de tal o cual grupo étnico en el conjunto jívaro no está fun damentada sobre criterios fijos e inmutables, sino sobre la combinación y el cúmulo de varios indicios referentes al idioma, a las técnicas de guerra, a la cultura material, a la organización socio política, a las relaciones inter-étnicas... etc. Es decir, que nuestro ensayo de interpretación ofrece más probabilidades que certidumbres, y que las hipótesis presentadas aquí constituyen sobre todo una base para investigaciones complementarias.

El trabajo está dividido en dos partes de naturaleza distinta. La primera parte representa una tentativa de identificación analítica de los distintos grupos étnicos que, en el tiempo de la Conquista, vivían en la región aproximadamente delimitada por el río Pastaza, el río Marañón y la Cordillera de los Andes. A riesgo de fastidiar al lector, hemos escogido de apoyar cada demostración particular con citaciones y datos detallados, para presentar con más precisión todos los elementos de juicio.

Para una mayor comodidad, hemos compartido la región de nuestro estudio en cuatro zonas (Ver el mapa n° 1), obedeciendo así a restricciones empíricas de la historiografía (los distintos puntos de entrada y las distintas rutas de los conquistadores, visitadores y misioneros). Esa división zonal es provisional, y no corresponde de ningún modo a una división etno-lingüística. El cuadro etnolingüístico propiamente dicho será presentado en la segunda parte, la cual será dedicada exclusivamente a la síntesis etnográfica de los grupos jívaro-candoa.

40

CUADRO CRONOLOGICO DE LA PENETRACION COLONIAL 1532: Pizarro llega a Cajamarca; 1535: Expedición de Alonzo de Alvarado desde Chachapoyas hasta Bracamoros (desembocadura del Chinchipe).

- ¿Primeros contactos con los Macas y Huamboyas?

1538: Expedición de Alonzo de Mercadillo hasta el Marañón; ¿ primeros contactos con los Maynas?

1540: Expedición de Núñez de Bonilla hasta Quizne y Macas; 1541: Expedición de Pedro de Vergara a los Bracamoros del Zamora; 1542: Expedición de Diego de Torres hacia Quizne y Maca s; 1542-1543: Posible expedición de P. de Vergara a la misma región; 1543: Diaz de Pineda reduce los Cañar y los Paltas Serranos; 1546: Mercadillo funda Loja; - Juan Porcel funda Nueva Jerez de la Frontera en la Provincia de Chuqui· mayo (o Bracamoros); 1548: La Gasca divide el Oriente de Quito en 4 conquistas: Bracamoros.

Yaguarzongo, Macas y Quijos; 1549: Expedición de Diego Palomino a los Bracamoros y fundación de Jaén; Expedición de Hernando de Benavente a Macas y a la Provincia de Xibaros: 1550: Fundación de Zamora de los Alcaides por Mercadillo y, acaso, Benavente; 1553: ¿Exploración del Bajo Zamora y del Alto Santiago por Pedro de Ibarra y Hernando de Baraona?

1556: Primera expedición de Juan de Salinas, pacificación de la zona del Chinchipe y del Santiago, fundación de Valladolid (557) y de Santiago de las Montañas (1558); 1557: Gil Ramírez Dávalos pacifica Zumagalli, Guallapa, Paira, Zangay y Gonzaval (Zamora); 1560: Salinas recibe la conquista de Yaguarzongo y Bracamoros, con franquicias para cinco años sobre Loja, Jaén, Cuenca y Piura; 41

1563: Fundación, por Salinas Guinea, de Nuestra Señora del Rosario (Alto Upano); 1564: Segunda expedición de Juan Salinas, restablecimiento de Valladolid y Santiago, fundación de Loyola (Río Vergel-Cumbinama), de Santa María de Nieva (Río Nieva) y de Logroño (Río Paute); 1576: José Villanueva Maldonado funda Sevilla de Oro (Alto Upano); restablecimiento de Logroño por Bernardo de Loyola; 1580-1599: Expediciones de Pérez de Vivero en los territorios maynas; Sublevaciones indígenas focales en toda la región oriental; 1599: Una sublevación indígena destruye totalmente Logroño y parcialmente Sevilla de Oro; - Partiendo de Santiago, una expedición dirigida por Pérez de Vivero fracasa en su tentativa de restablecer Logroño; 1600-1616: Fracaso de todas las expediciones lanzadas para restablecer Logroño y pacificar la región del Paute y del Bajo Zamora; 1616: Expedición de Diego Vaca de Vega, al Marañón; 1619: Fundación de Borja (en el Marañón) por Vaca de Vega; 1624: ¿Fundación de la misión de Canelos por los Domínicos?

1638: Llegada de los Jesuitas a Maynas.

42

43

44

La familiaridad directa con los Achuar y su idioma, que hemos adquirido después de una larga investigación etnológica, nos ayudó en forma crucial para la interpretación crítica de las fuentes sobre los Jívaros. Por esa razón, esperamos con este trabajo hacer no solamente obra científica, sino también poder contribuir a restituir a los Achuar, como a los demás grupos jívaro del Ecuador y del Perú, una parte de sus raíces históricas, tratando en esa forma de saldar parcialmente la deuda moral que con respecto a ellos hemos contraído.

I. LA ZONA SUR-OCCIDENTAL Por zona sur-occidental entendemos la reglan de los valles del Chinchipe y del Alto Zamora, una zona de una gran complejidad geográfica y étnica, correspondiente a la antigua provincia de Bracamoros o Chuquimayo, y a una parte de la antigua provincia de Yaguarzongo (Ver mapa n ° I y III).

1. 1. La cuenca del Chinchipe El primer europeo en llegar a las franjas de esa zona fue probablemente Alonso de Alvarado en 1535, a partir de Chachapoyas (1). Es muy dudoso que Alvarado haya llegado al territorio de los Bracamoros propiamente dicho, y probablemente no pasó más allá del Tomependa en la desembocadura del Chinchipe (Ver la discusión de esta hipótesis por Espada, RGI 3 in BAE: 164-68). Podemos suponer que, al haber oído hablar de los Bracamoros, Alvarado nombró “Bracamoros” toda la zona al Noroeste de Tomependa, sin saber exactamente los límites del territorio que ocupaban. A continuación, toda la región del Chinchipe fue conocida como Provincia de los Bracamoros, aunque estos ocupaban solamente la zona al Norte del quinto paralelo Sur. En 1545-46, Juan Porcel exploró la región del curso inferior del Chinchipe y la orilla izquierda del Alto Marañón (una región también conocida bajo el nombre de Provincia de Chuquimayo), fundando la efímera ciudad de Nueva Jerez de la Frontera (RGI 3:165 seq.).

La relación de Diego Palomino (RGI 3:185 seq.), quien recibió en 1548 la conquista de Porcel (al momento de la repartición de las conquistas del Oriente por La Gasca), constituye el primer documento detallado sobre la región. Esta relación, completada por la “Relación de la Tierra de Jaén” (RGI 3:153 seq.), menos detallada etnográficamente pero más exacta en cuanto a la ubicación de los grupos indígenas, permite establecer un cuadro bastante preciso de la composición étnica de la región (2).

El texto describe una primera etnia en la orilla derecha del Chu quimayo (Marañón), cerca de la desembocadura del Chinchipe, población ribereña de Yungas, la cual corresponde al grupo denominado “Baguas” en 45

el Handbook of South American Indians (3).

Subiendo el Chinchipe, a 3 leguas de esa población y en la orilla izquierda viven los Patagones-Pericos, quienes hablan un idioma distinto a la vez del quichua y del idioma hablado por los indígenas del Chuquimayo (RGI 3: 186). A partir de 4 palabras mencionadas en la “Relación de la tierra de Jaén”, Rivet (1924:664) postula una afiliación carib para el idioma de los Patagones, el cu al era también hablado en la orilla derecha del Chinchipe y en la región de Jaén, la ciudad fundada por Palomino en la Provincia de Silla-Chacainga (RGI 3:187). La zona es densamente poblada, con pequeños grupos de 3 a 5 casas, muy próximos los unos de los otros; cada casa tiene entre 3 y 4 moradores; cada cacique controla u grupo de entre 8 y 15 casas.

46

47

Desde Pericos, 7 leguas río arriba hacia Chirinos, Palomino identifica otro grupo lingüístico (“es lengua por sí”, RGI 3:187). El valle de Chirinos está también densamente poblado de “gente de behetría”, muy belicosos, sin “señores”, pero con jefes de guerra escogidos en el momento de las correrías. Hay cuatro grupos locales distintos (parcialidades) en el valle, y cada casa abriga dos o tres moradores. La cultura material está caracterizada por vestidos de lana (“traje igual que la de los Pericos”) -ya que crían ovejas- y por el uso de lanzas de treinta palmos, dardos, macanas, tiraderas, rodelas de palo y camas “de barbacoa”. Cultivan maíz, papas, yucas, camotes, maní y frutas (RGI 3:187).

Disponemos para este grupo de una lista de cuatro palabras: yungo (agua) yugato (maíz), xumas (leña), y paxquiro (hierba); en base a esta lista, Rivet (1934:245-247) postula para los Chirinos una afiliación Murato-Shapra (es decir Candoa) (4).

La zona al Este del valle de Chirinos está poblada también por integrantes del mismo grupo lingüístico, especialmente en el lugar llamado Cumbaraza, situado a ocho leguas del valle de Chirinos, diez leguas del Marañón y veinte leguas de Jaén.

Palomino termina con los Chirinos su primera descripción de los grupos étnicos de la cuenca del Chinchipe; en cambio, la “Relación de la Tierra de Jaén” nos trae la descripción de otros grupos de la misma región.

A seis leguas al Oeste de Chirinos se encuentra la provincia de Xoroca, cuyos moradores son “gente de behetría” y hablan el idioma palta, distinto del idioma de los Chirinos (RGI 3:143). Basándose sobre una lista de cuatro palabras: xeme (maíz), yume (agua), let (leña), y capal (fuego), Rivet (1911) clasifica el palta como lengua jívaro, a pesar de que sólo la palabra yume es incontestablemente jívaro (5). Sin embargo, y como lo veremos más adelante, los indicios que permiten una afiliación jívaro para el palta, son más substanciales.

A diez o doce leguas de la provincia de Xoroca, se encuentra el valle de Cumbinama (probablemente el río Vergel, afluente izquierdo del Chinchipe), igualmente poblado de Paltas, “toda gente de sierra y casi de traje de los Chirinos” (RGI 3:188).

En la orilla derecha del Marañón, en las zonas de Llanque, Lomas del Viento y Copallén (situadas al Norte del río Utcubamba, según el HSAI 3:615), hay todavía otra etnia, hablando un idioma distinto de los demás (RGI 3: 144).

En la zona de tierras bajas del valle de Bagua, hay otro grupo étnico, “es lengua por sí”, diferente de los Baguas ya citado.

48

En la desembocadura del Chinchipe, en fin, a mano izquierda, hay otro grupo e Pericos-Patagones (Ver mapa II).

La región del Alto Chinchipe, al Norte del quinto paralelo Sur, poco conocida en la época de Palomino, será explorada, pacificada y descrita por Juan de Salinas Loyola, cuya primera expedición se remonta a 1557-58. Sobre las exploraciones de Salinas disponemos de varias cartas, la primera con fecha de 1571 (RGI 3:197 seq.). A continuación ofrecemos un resumen de sus relatos.

Saliendo de Loja hacia el Sur, Salinas dio a veinte leguas “en una tierra de valles de muy alegre vista y buen temple, poblado de gente bien agestada... indómitos y belicosos... era behetría... (cada) pueblo (tenía) a su cacique o capitan; debajo de su obedencia... vivian y peleaban; y así tenian unos pueblos con otros continuas guerras y diferencias... y a esta causa la tierra no estaba muy poblada... es gente de pocos ritos... hablan en general casi una lengua que llaman palta”.

En esa región, a mano derecha del Alto Chinchipe, Salinas fundó la ciudad de Valladolid “que ha sido bien trabajoso de sustentar, por ser los naturales muy belicosos, amigos de guerra y de cortar cabeças...”.

A tres leguas de esa población, Salinas encontró un valle “grande y bien poblado... llamase Cumbinama”, en donde fundó la ciudad de Loyola.

Los indígenas son “de la misma lengua y costumbre de Valladolid... aunque hay en el dicho valle algunas poblaciones y pueblos de diferentes lenguas”.

En otras cartas, Salinas da algunas precisiones topográficas y geográficas; añade que la gente de Valladolid estaba armada de “rodelas y hondas y hachuelas de cobre” (RGI 3:204-205); criaban cuyes y llamas, y cultivaban maíz, “papas”, frijoles, camotes, maní, “ñames” y “yuca boniata, a diferencia de la caribe de las Islas”. Salinas precisa también que “en los terminos desta ciudad (Valladolid) hay dos generaciones de naturales, y así cada uno tiene su lengua muy diferente” (6).

La “Relación de la Gobernación de Yahuarzongo y Pacamurus”, una serie de Visitas compiladas por Juan de Aldrete, un capitán de Salinas Loyola, ofrece dato s importantes sobre esa región del Alto Chinchipe. Las Visitas, fechadas en 1581 empezaron en 1580, cuando Aldrete era gobernador interino de la gobernación d e Salinas (i.e. Yaguarzongo y Bracamoros) (RGI 3:147 seq.).

Valladolid Los indígenas de Valladolid “segun dizen desbarataron muchas veces los capitanes del Inga que a subjetallos entraron...” (RGI 3:151) (sobre las 49

implicaciones de esta afirmación, ver infra).

Un detalle del relato evidencia una influencia serrana en la estructura del cacicato y en las técnicas de cultivo, y denota un ecotipo más templado que el pi so ecológico tradicional de los Bracamoros (7): “... labraban sus tierras con arados (tacllas) y el que era mas rico hacia mayor chacara, porque se juntaban a arar unos cien indios y cien indias que le volvian la tierra” (RGI 3:152).

Por otra parte, la lista de los topónimos de la región de Valladolid incluida en el censo de las encomiendas (RGI 3: 149 y 157) atestigua claramente la afiliación jívaro del palta-bracamoro. En efecto, abundan las terminaciones en -nama (num y nam son sufijos locativos comunes a los cuatro dialectos jívaro actualmente hablados) y las terminaciones en -sa (contracción de entsa, río). (Sobre este punto ver el trabajo de un lingüista especialista del Shuar: M. Gnerre 1972: 83).

En esa región, los indios tenían numerosas llamas, criadas por las piedras de bezoar. “Sus poblaciones les hacian en el lugar mas fuerte (a causa de las guerras internas, nda.) hasta que agora estan reducidos a pueblos firmados por los visitadores” (RGI 3: 150). A diferencia de la zona de Valladolid, la tierra no es labrada, sino cultivada con el sistema de horticultura de roza y quema, con una fuerte predominancia del maíz.

I. 2. La Cuenca del Zamora Anteriormente a la atribución de la conquista de Yaguarzongo a Alonso de Mercadillo por La Gasca, Pedro de Vergara obtuvo de Pizarro la conquista de los Bracamoros en 1538 según Ulloa (1913: T. 29) o en 1541 según Espada (RGI 3:189 seq.). Disponemos de poca información sobre esa expedición; según Espada (RGI 3: 189 seq.), Vergara anduvo durante dos o tres años por la ceja oriental y fundó una ciudad cuyo nombre y ubicación desconocemos (8). Los datos referentes a esta expedición indican que Vergara se sirvió de auxiliares cañar, y que recorrió ya el territorio cañar, ya una zona limítrofe de éste (9).

Por otro lado, sabemos a través de un tal capitán Lope de Gamboa (RGI 3:192) que en esa región de Bracamoros “se pobló la ciudad de Zamora”; en base a estos indicios, tanto Espada como Rumazo González (1946:157) piensan que Vergara exploró en realidad la región del Alto y Bajo Zamora, muy cerca de los confines de la región de Macas (10), y no la región bracamoro propiamente dicho del Chinchipe.

En 1549 o 1550, la ciudad de Zamora de los Alcaides fue fundada por Mercadillo, posiblemente junto con Benavente (aunque éste nunca lo menciona). En 50

efecto, Hernando de Baraona atestigua en su “información de méritos” (RGI 3:179 seq.) que Mercadillo y Benavente se encontraron en camino, fundaron Zamora ( 11), y salieron, dejando a Baraona en la ciudad con 60 soldados; el mismo Baraona pretendió haber explorado después, con Pedro de Ibarra, toda la cuenca del Zamora y del Alto Santiago (RGI 3:180).

El hinterland de la ciudad de Zamora pasó a ser conocido bajo el nombre de “Provincia de Nambija”, y sobre esta región disponemos de una serie de documentos publicados por Espada: la “Relación de la Ciudad de Zamora de los Alcaides”, de Salinas Loyola, fechada de 1582 (RGI 3:125 seq.), y dos textos redactados por un encomendero de Zamora, Alvaro Núñez, que pertenecen probablemente a la serie de las Visitas de 1582 (RGI 3:136 seq. y 139 seq.).

Según el texto de Salinas, la región se llamaba Camora o Poro-Auca, y tenía una población de aproximadamente 8000 indígenas “todos de una misma nación... era gente muy bárbara... andaban desnudos... gente de pocos ritos y sacrificios”. Solían hacer grandes fiestas de chicha (de maíz o de yuca), especialmente después de las guerras “cuando traían cortadas cabeças”.

Criaban cuyes y llamas, cultivaban maíz, yuca, camote y ñames; no tenían herramientas, sino “palos de palma” y, como armas, rondelas, bodoqueras y hachuelas de cobre. No tenían “gobierno”, sino caciques a quienes no pagaban tributo, ayudándoles solamente a cultivar sus cha cras (RGI 3:132-33).

Este informe sumario es completado, y a veces contradicho por los relatos de Alvaro Núñez.

En efecto, el primer texto (Relación de Zamora, RGI 3:136 seq), dice: “los pueblos de indios que hay en términos desta dicha ciudad de Zamora encomendados en 21 encomenderos que hay en esta ciudad... son 26 pueblos por todos, en las cuales habrá 1500 indios tributarios... Hay tres diferencias de lenguas, que la una llaman Rabona, otra Xiroa, otra Bolona, y los más hablan la Rabona y todos entienden algo de la general... del Ynga que antes (de los Españoles,nda.) no la sabían...” y precisa que Zamora se encuentra a 30 leguas de Cuenca, 18 de Loxa, 20 de Cumbinama (Loyola), 60 de Santiago de las Montañas y 45 de Logroño.

El segundo texto de Núñez (Relación de la Dotrina... de Na mbija, RGI 3: 139 seq.), es el más interesante, ya que describe detalladamente tres grupos de población: Rabona, Botona y Palta (y no Xiroa como en el primer texto). Sin especificar, dice de los tres grupos que son “gente de behetría. No 51

conocían cabeza más de cuando iban a la guerra... y a este no más de 10 o 12, y no más de cuando duraba la guerra”. Practicaban una guerra esencialmente intra-tribal, y solían cortar cabezas: “la guerra que tenían era unos con otros, los de una banda del río con los de la otra, aunque era toda una lengua... no tenían mas gobierno que lo dicho”.

De cultivos, son “maíz, aunque poco, y entiendo que el mal no les dura tres meses; el sustento ordinario es yuca y camotes y ñames” (no les duran más de cinco o seis meses), y varios frutos (caimitos, guabas, papayas... etc., y plátanos). Se crían sólamente cuyes, “y estos mal… si no es en la provincia de Gonsaval que es tierra fria... no tienen ningun trato entre ellos si no son con los indios cañares y paltas, que traen pan y algunos rescates, como son quesos cabras y ovejas”.

Por otra parte, sabemos por este documento que el río formado por la confluencia del Cuchipamba y del Cuyes se llama Bomboiza, y que demarca el límite sur del territorio de los Xibaros.

A continuación, el texto describe en detalle los 3 grupos: a/ Rabonas: viven en una región cálida y húmeda, muy cerca de la ciudad de Zamora, y su lengua “es la más general, que hasta Santiago y Jaen se tienden”. Los Rabonas veneran a Cumbanama (12).

Hay siete pueblos rabona (Apangasa, Chinoriza, Quirato, Tontamaza, Nandoya, Ayurosa y Ximbanga), distantes los unos de los otros de media legua hasta dos leguas.

Los datos lingüísticos (los topónimos son casi todos jívaro), sociológicos y topográficos, indican que los Rabonas formaban un sub-grupo bracamoro similar u idéntico a las poblaciones vecinas del Alto Chinchipe, ocupando el mismo ecotipo; de allí surge sin duda la confusión acerca de la expedición de Pedro de Vergara entre los “Bracamoros”. Sabemos además por los cronistas del Tahuantinsuyu, que los Paltas Bracamoros del Chinchipe habían recibido de los Incas (a los cuales habían infligido una derrota ignominiosa) un nombre quichua, cuya traducción castellana -rabudos o rabonas- fue a continuación utilizada para designarles. b/ Paltas o Xiroas: Los Paltas habitan una región llamaba provincia de Gonsavalez (del nombre del pueblo principal), con un clima frío y lluvioso, situado, según parece, entre las cabeceras del Yancuambi y del Cuyes, a 14 leguas de los Bolonas del río Chungata (este último río es probablemente el Cuchipamba, conocido en este tiempo co mo Zangorima).

Hay 4 pueblos distantes entre sí de dos leguas en término me dio: 52

Gonsavalez, Turocapi, Yunchique y Capolanga.

Esa población palta de la alta ceja de Montaña estaba estrechamente vinculada a los Paltas Serranos, como lo veremos más adelante. El etnónimo Xiroa usado en el primer informe de Núñez para nombrarles, es muy probablemente una transcripción de sirwa, metátesis de siwar (“gente”, en todos los dialectos jívaro actuales) lo que proporciona una prueba adicional de la afiliación jívaro del palta (Ver Gnerre, 72: 84) (13).

Sobre los Xiroa, Núñez trae un dato algo sospechoso: “comían carne humana; esto se ha quitado hoy de raíz...” (RGI 3:142). En realidad, no existe corroboración alguna de la existencia de canibalismo entre los Palta s, ni tampoco entre otros grupos jívaro. c/ Bolonas. Vivían en una región cálida y húmeda, y usaban un idioma distinto del palta o del rabona. “No se los ritos que tienen”, dice Núñez, “y en seis años... que estoy en esta tierra, no he podido depren der la lengua bolona...”.

Estos Bolonas ocupaban, según parece, el curso mediano del río Cuyes y/o del Cuchipamba (Zangorima), y tenían tres pueblos (Tinga japán, Chungata y Chamato) distantes entre sí de 2 leguas.

Los Bolonas de Chungata hacían la guerra con los gru pos de Tontonaza, Jariza y Cangoraza, ubicados cerca de la ciudad de Zamora, y evidentemente Rabonas.

Los Bolonas constituyen un grupo étnico lingüísticamente muy diferenciado de los demás, y diversos indicios nos hacen pensar que tenían probablemente una filiación cañar (14). En efecto, los Bolonas estaban ubicados muy cerca de los Cañar, en las laderas orientales de la cordillera de Sig-Sig; sabemos también por la “Relación de la Ciudad de Cuenca” (RGI 3:265-290) que los Cañar, además de las guerras que tenían contra los Xibaros “para les quitar sus mugeres” y contra los Zamoranos (para asegurarse el control de las fuentes salinas) tenían relaciones de comercio en las Yungas con indígenas llamados “Cuyes” y “Bolos” (grupos distintos de los Xibaros y Rabonas), con quienes intercambiaban puercos y cuyes por algodón (15); igualmente, sabemos que los Cañar de Azogues tenían algodonales “a 8 leguas en las tierras calientes” (RGI 3:276). Existen así presunciones de que estos grupos “Bolonas” hayan sido ya colonias cañar, ya grupos sometidos a una influencia lingüística y cultural cañar desde mucho tiempo.

Veremos, al examinar en detalle la zona septentrional que esa posible “colonia” cañar no era única, y que otros grupos de la región de Macas presentaban las mismas características de dependencia con los Cañar. La apariencia jívaro de 53

algunos topónimos de la región bolona se podría explicar por el hecho de que los Españoles usaron preferiblemente los nombres jíbaro de ciertas localidades (las cuales, tal vez, tenían otro nombre cañar), ya que la lengua rabona-palta era la más utilizada en la región; ciertos autores han sugerido, en efecto, que uno de los dialectos jívaro, (posiblemente el bracamoro, según se desprende de estos textos), o una especie de “pidgin”jívaro, era utilizado como lengua vehicular en toda la zona sureña antes de la imposición del quichua (Ver por ejemplo Whitten 1976:20 seq., quien desarrolla una hipótesis ya sugerida por Karsten 1935:2 -3).

I. 3. Los Paltas Serranos Los Paltas Serranos formaban un grupo distinto de los Paltas-Bracamoros de la Montaña, aunque lingüísticamente próximo. Cieza de León diferencia claramente los dos grupos a propósito de las conquistas de Tupac Yupanqui ( 1977 Cap. LVII: 191) y de Huayna Cápac (op. cit. Cap. LXV:229), y cuenta cómo ambos sucesivamente tuvieron éxito (aunque después de duras luchas) en someter a los Paltas, pero, en cambio, fracasaron en sus tentativas de conquistar a los Bracamoros o Rabudos. Según Cieza, el territorio de los Paltas era limítrofe al Norte con el de los Cañar (16), y al Este con los Bracamoros.

La “Relación de la ciudad de Loxa” (RGI 3:201 seq.) indica que “hay tres diferencias de gentes, naciones o lenguas (en la región de Loja,nda .*) Cañar, Palta y Malacato, questas dos últimas, aunque difieren algo, se entienden”. Por otra parte, la carta-relación de Benavente precisa: “se tomaron ciertas indias (en territorio Xibaro, cerca del Paute,nda.); que la lengua y habla de ellos era co mo la de los Malacatos que estan cabe los Paltas, porque unos indios que iban consigo les entendian. Dijeronme que se decía aquella tierra Xibaro ...” (RGI 3:174).

Esa última información corrobora la estrecha vinculación lingüística entre Palta y Malacato, y asevera la afiliación jívaro de ambos idiomas. Sin embar go, la ubicación exacta de esos dos grupos jívaro de la Sierra es difícil de determina r; según se desprende de las fuentes, los Paltas vivían en la región de Loja y, Norte, hasta el territorio cañar, en los valles de altura, a lo largo del Camino Real; en cuanto a los Malacatos, eran ubicados al Sur-Oeste de los Paltas (17), en las laderas occidentales de la Cordillera, desde la región de la actual ciudad de Maca ra casi hasta la Costa (18).

De estos Paltas Serranos -a pesar de que están citados a menudo crónicas de los primeros años de la Conquista- sabemos todavía muy poco; Murra dice de ellos que su afiliación era claramente amazónica, que llegaron tardíamente a la Sierra (HSAI 2: 801) y que practicaban la deformación fronto-occipital; sabemos también que tenían relaciones de intercambio comercial con los grupos de la cuenca del Zamora. Algunos indicios sugieren una influencia cultural serrana y/o in caica 54

(modos de cultivo y estructura del cacicato) (Ver RGI 2:801) Cuadro I RESEÑA DE LOS DATOS DEMOGRAFICOS, ZONA SUR-OCCIDENTAL, 1580-1582 1. Palta-Bracamoros

Valladolid Loyola Rabona (Zamora)

1.

2.

3.

2749 56,7 6689 54,6 751 21,5 56,1

4.

14 24

5.

35 32 7

6.

7. a. b. c. a. b. c.

96 340 196 102 230 78 91 460 278 91 434 209 min:72 max:159 promedio:107 (por “pueblos”)

Estimación mínima de la población Bracamoros: 10.189 A eso tenemos que añadir los Xoroca, sobre los cuales no tenemos datos demográficos, así como otros probables grupos bracamoros no -encomendados o noreducidos.

2. Palta Serrano (Xiroa)

1.

586

2.

43,3

3.

51,1

4.

4

6.

7.

Tamaño de los grupos locales por “pueblo” min: 87 max: 238 promedio: 146

La estimación global para los Paltas-Serranos (Palta y Malacatos) es imposible de establecer precisamente: la Relación de Loxa da una estimación global de 15.000 o 16.000 para Cañar, Palta y Malacato de la provincia de Loja.

3. Bolona 1.

121

2.

26,4

3.

60

4.

3

Tamaño de los grupos locales por “pueblo” min: 39 max: 82 promedio: 60

Código 1.: 2.: 3.: 4.: 5.:

población global promedio de menores de 13 años promedio de varones número de encomiendas o “pueblos” número de topónimos 55

6.: tamaño de los grupos locales; promedio (c) máximo (b) y mínimo (a) por encomienda 7.: tamaño de los grupos locales: promedio (c), máximo (b) y mínimo (a) por topónimo.

Comentario sobre las fuentes (Relación de Aldrete, RGI 3:147 seq., y Relación de la Dotrina de Nambija, RGI 3:139 seq.)

1. Las cifras de población global a las cuales hemos llegado después de sumar cuidadosamente la población de cada en comienda o topónimo, raras veces corresponden con los resultados dados en la relación de Aldrete. Debemos suponer entonces o que el escribano de Aldrete se equivocó en sus cálcu los, o que Espada se equivocó en su recopilación del documento original.

2. El censo de Aldrete no presenta el número de habitantes por “pueblos”, sino por encomiendas; cada encomienda está en general conformada por una agrupación de varios “pueblos” o topónimos. Lo más probable es que cada pueblo o topónimo haya constituido un grupo local. El censo de Alvaro Núñez, en cambio, presenta el número de habitantes por “pueblos” y no por encomiendas, y especifica además el número de solteros (varones y mujeres) y el número de niños menores de 13 años.

3. La sex-ratio muy desigual en favor de los varones aparece como un rasgo común a todos los censos levantados en la región en esa época (Ver también infra, los datos para Santiago y Nieva). Encontramos difícil de explicar esa desigualdad en sociedades guerreras, en las cuales la mortalidad de los varones ha de haber sido más elevada que la mortalidad femenina. Esa extraña sex-ratio posiblemente refleja una deformación sistemática de la realidad debida a los métodos de censo, o a una incapacidad de nuestra parte de interpretarles correctamente. La hipótesis de un eventual infanticidio femenino de tal escala es improbable, y tampoc o parece posible que los indígenas encomendados hayan podido esconder tan sistemáticamente a sus mujeres.

II. LA ZONA MERIDIONAL Esa zona corresponde aproximadamente a una región delimitada en latitud por el 4° y el 5° paralelo sur, y en longitud por la cuenca del río Chirinos al Oeste, y la cuenca del río Nucuray, al Este (Ver mapa IV).

De estos Paltas Serranos -apesar de que están citados a menudo en las crónicas de los primeros años de la Conquista- sabemos todavía muy poco; Murra dice de ellos que su afiliación era claramente amazónica, que llegaron tardíamente a la Sierra (HSAI 2:801) y que practicaban la deformación fronto-occipital; sabemos 56

también que tenían relaciones de intercambio comercial con los grupos de la cuenca del Zamora. Algunos indicios sugieren una influencia cultural serrana y/o incaica (modos de cultivo y estructura del cacicato) (Ver RGI 2:801).

II. 1. Reseña de las entradas La expedición de Juan de Salinas Loyola, en 1557, ya evocada a propósito de la zona sur-occidental, constituye la primera fuente de información sobre e sa región (19) (RGI 3:197 seq.).

Después de la fundación de Loyola en el valle de Cumbinama Salinas prosigue su ruta hacia el Este y atraviesa “unas serranías despobladas que duran 20 leguas”, en las cuales había sin embargo algunos núcleos de una población perteneciente a un grupo distinto de la de Loyola.

Esas serranías eran sin duda los piedemontes meridionales de la Sier ra del Cóndor, y los indígenas eran probablemente pequeños grupos de Chirinos, ya que sabemos por las Relaciones de Palomino (Ver supra, I.1.) que algunos grupos Chirinos se encontraban al Nor-Este del río Chirino.

Pasadas las serranías, Salinas llegó a un valle fértil llamado Coraguana, cuyos “naturales son diferentes en lengua, traje y costumbres de los de Valladolid y Loyola”. Según los datos topográficos proporcionados por Salinas, podemos identificar Coraguana como el valle del Cenepa o del Bajo Numbatacaime.

De ahí pasó a un valle llamado Giuarra por los de Coraguana, “cual era de la misma gente y lengua” que estos últimos. El valle de Giuarra debe ser el curso inferior del Santiago, aproximadamente entre el río Yutupis y la desembocadura del Santiago. En este valle, a 40 leguas de Loyola, Salinas funda en 1558 la ciudad de Santiago de las Montañas (20).

A continuación prosigue su ruta hacia el Sur, atraviesa el río Jaén o Chachapoyas (Marañón), y “se dió en una provincia que dicen de los Cungarapas, gente (que) aunque difieren algo en la lengua, se entienden con los de atrás de Santiago, porque es casi toda una” (RI 3:200). En esa región de los Cungarapas (el valle del río Nieva) a 28 o 30 leguas de Santiago, funda la ciudad de Santa María de Nieva. Regresa después a Santiago, y bajando nuevamente el río atraviesa el Pongo de Manseriche y “se dió en una población de gente diferente de lengua y traje de la que atrás dejaba”, población que Salinas llama Cipitacona (RGI 3:213) (21). Bajando el Marañón, a 25 leguas de los Cipitaconas llegó “a una provincia que se dice de los Maynas... era diferente lengua que la de atrás, gente muy guerrera... y temidos por los comarcanos” (RGI 3:201). Salinas demoró poco tiempo allí 57

“por entenderse mal la lengua, que era muy oscura”, y continúa 10 o 12 leguas hasta llegar a la desembocadura de un río grande (el Pastaza,nda.).

Subiendo este río, a 50 leguas, llega a la laguna de Marcayo (Rimachi,nda.), la cual era muy poblada y “diferente en la lengua de las de atrás, aunque con intérpretes se entendían” (RGI 3:201) y op cit.: 206: “asimismo otras provincias y poblaciones casi de la misma lengua destas dos que he dicho”, (Cipitacona-Mayna) “porque se entendían, y la provincia de los Marcayos”.

Sigue después hacia el Huallaga, pero no detallaremos esta parte de su viaje, ya que concierne a grupos indígenas que pertenecen al conjunto Jívaro Mayna.

58

Posteriormente a las expediciones de Salinas, carecemos de descripciones de la región hasta la Relación de Diego Vaca de Vega en 161 6 (RGI 3:249 seq.).

Partiendo de la ciudad de Santiago de las Montañas, Vaca de Vega baja por 10 leguas hasta el Pongo, y a 3 leguas de éste, Marañón abajo, encuentra un primer grupo de Maynas (veremos más adelante las razones del desplazamiento hacia el Oeste de un núcleo de Maynas que todavía no se 59

encontraba en esta zona en la época de la expedición de Salinas). Según Vaca, el grupo étnico de los Maynas se extendía a lo largo del Marañón, y en la desembocadura del Morona y del Sumatara (Pastaza). Navegando hacia Rimachi, Vaca encuentra en la desembocadura del Pastaza un grupo de indígenas del río Potro, quienes habían venido con sus caciques para prestar obediencia a los Españoles; como lo veremos, estos Indios del Potro eran o Xeveros u otro sub-grupo mayna.

Alrededor de la laguna de Rimachi, Vaca encuentra un segundo grupo mayna, que vivía anteriormente en el estero de Maynas (es decir la zona de la desembocadura del Pastaza), pero tuvo que dejar la zona en razón de las guerras intertribales; 150 Maynas de este grupo, con 6 caciques, vinieron a dar obediencia a los Españoles.

En la región del primer grupo de Maynas, Vaca funda la ciudad de Borja y “con ella quedan reparadas las (ciudades) de Santiago y... Nieva de los continuos asaltos que los indios infieles les solían dar” (RGI 3:243).

Prosiguiendo su exploración del Marañón, a partir de la desembocadura del Pastaza. Vaca precisa: “...desde la entrada deste río de Sumatara en el Marañón, caminando por el abajo cuatro leguas a la mano derecha hay otro río que llaman los indios Cachumayo... hay noticia que esta poblado de gente. Y deste se va a tierra de Nieva, a las poblaciones que antiguamente tenían los indios dellas, que por dalles contínuas guerras los de las provincias de Maynas, se mudaron a la parte donde ahora esta la ciudad de Nieva, y en las poblaciones antiguas estan retirados los indios que llaman del Potro y Chayavitas... y se va a los dichos naturales indios en 4 días...”

Trataremos en un parágrafo ulterior de aclarar esta enigmática indica ción de Vaca (Ver infra, II. 3. a).

II. 2. El impacto de las colonias de población española La ausencia de documentos sobre eventuales expediciones en la zona del Marañón, entre la entrada de Salinas y la de Vaca de Vega, no implica por lo tanto una ausencia de los Españoles en esta región durante la segunda mitad del siglo XVI. La presencia contínua de los colonos de la ciudad de Santiago tuvo sin duda un impacto enorme sobre las poblaciones indígenas, particularmente sobre los Maynas y, quizás, hasta sobre las poblaciones del Bajo Huasaga.

Vaca de Vega, por ejemplo, nos informa (RGI 3:243) que Pérez de Vivero, un teniente de Aldrete, entró a poblar el estero de Maynas, sin éxito según parece, alrededor de 1580. Sabemos también por la “probanza de méritos” de Simón de Carvajal (RGI 3:251 seq.) que el mismo Vivero 60

organizó varias expediciones para castigar a los May nas, ya que “salen de sus tierras... y se reparten unos por las provincias de Nieva y otras partes, y hacen mucho daño...”.

Por otro lado, sabemos que antes de la fundación de Borja, los Españoles de Santiago y Nieva hacían incursiones en el territorio mayna “para sacar pieças (esclavos,nda.) y... reprimir los Maynas” (Figueroa, 1904:14), los cuales solían atacar ambas ciudades.

Todo eso significa que los Maynas fueron, en gran parte, “pacificados” antes de la llegada de Vaca de Vega, y él mismo “halló que mucha parte o la mayor parte de los Maynas estaban poblados en este Marañón por solicitud de un indio de Nieva... el cual, con ocasión de que estaban de paz (Maynas y Nievas, nda.), y estar casado con una india hija de cacique Mayna, de los que habían cautivado los españoles y llevado a Nieva, tuvo mucho mano... con los Maynas para sacarlos de sus ríos y quebradas a que poblasen el Marañón” (Figueroa, op. cit.: 14-15).

Esa migración artificial explica obviamente el hecho de que Vaca de Vega haya encontrado un grupo de Maynas a solamente tres leguas del Pongo.

En resumen, a partir de la relación de Vaca y de una carta inédita (22) de mismo, podemos comprobar que, en 1620, los Españoles habían ya reducido a los grupos Giuarra del Santiago, del Cenepa y del Nieva, los Maynas del Marañó, del Pastaza y del Bajo Morona, y a los Xeveros.

II. 3. Reseña de los datos etnográficos sobre los grupos de la zona meridional a/ El conjunto “Giuarra” La población del valle de Coraguana (Numpatacaime-Cenepa) era ya un grupo idéntico a los “Giuarra” del Santiago, ya un grupo considerado distinto, pero muy similar lingüística y culturalmente.

Según la relación de Aldrete, parece que los vecinos de Santiago tenían encomiendas hasta en el valle de Coraguana, ya que en la lista de encomiendas de dicha ciudad aparecen los nombres de Coragu ana, Cenupa (Cenepa), Ceniza y Cangasa. Las tres encomiendas de esta región tenían una población total de 1449 personas, de las cuales el 56,6% eran varones. El tamaño promedio de los “pueblos” era de 362 personas.

De los Giuarra del Santiago, Salinas no dice mucho, sino que eran muy numerosos, gente de behetría adictos a la guerra entre sí, aunque muy “domésticos” 61

con los Españoles, y que criaban algunas llamas (?) y cuyes. Como armas, te nían hachuelas de cobre, rondelas de cuero de danta y lanzas.

Aldrete, en cambio, suministra más precisiones sobre estos “Giuarra”: describe una población aparentemente muy ribereña (andan constantemente en grandes canoas), que tiene el uso de fuentes salinas. La horticultura es muy desarrollada, con algodón, maíz, y una multitud de otras “raíces y frutas”; abundan los animales de cacería y peces. Son “de behetría, aunque sujetos cada parcialidad a su cacique, con el cual se solían juntar para hacer guerra... y cortar cabeças de los que eran sus enemigos... el cacique no es por herencia sino el indio más cruel, muerto el que les acaudillaba... andan mucho, y dando de noche en una población, no se escapaba sino el que se huía al monte” (RGI 3:148).

Aldrete menciona 27 topónimos (24, si excluimos las supuestas encomiendas del Cenepa), pero es difícil saber si corresponden a gru pos locales aborígenes, ya que una parte, por lo menos, de la población indígena parece haber sido artificialmente agrupada en “pueblos” (Ver Cuadro II infra. para los datos demográficos).

Tanto los indígenas del Cenepa -Numpatacaime, como los “Giuarra” del Santiago y del Nieva eran evidentemente grupos de lengua y cultura jívaro; los topónimos dados por Aldrete no dejan dudas al respecto, y la palabra “giuarra” es una obvia transcripción de la palabra shuar -“gente”-, etnónimo de la mayoría de los grupos del conjunto jívaro. Sabemos también por Maroni (1889, 26:213) que el nombre indígena del Santiago era Parossa, nombre utilizado hasta hoy día por los Shuar para designar el Upano y el Santiago.

En cuanto a los Nieva, según se desprende del relato de Salinas, ha de haber sido un grupo algo distinto, aunque muy próximo cultural y lingüísticamente, del núcleo santiagueño.

Como en Santiago, hay numerosas fuentes salinas, y hasta “una sierra... que todo es sal”. La tierra es fértil, y da mucho maíz “que sembran cortando la montaña”. Los Nieva practicaban también intensivamente la guerra intertribal, y “han padecido mucho con las guerras que les hacen los indios comarcanos del río abajo” (RGI 3:153) (Ver infra. para los datos demográficos).

La frase de Vaca de Vega acerca de la antigua ubicación de los Nieva (citada supra) implica que una fracción a lo menos de este grupo vivía antes alrededor de las cabeceras del Punay o de algún río que desembocaba en la laguna de Pa paYacu; este territorio fue posteriormente ocupado por los “indios del Potro y 62

Chayavitas”, los cuales migraron, entonces, hacia el Sur-Este (23). Sobre la naturaleza exacta de las poblaciones del río Nieva, varias hipótesis pueden ser planteadas; la más probable, en nuestra opinión, es que formaban un conjunto mixto, basado sobre integración de un elemento étnico alógeno. En efecto, parece muy dudoso que haya existido un núcleo de población jívaro en una región tan oriental como la laguna de Papa-Yacu y el grupo originalmente asentado allí ha de haber sido más bien de origen Candoa o Xebero. Después de su migración hacia el Oeste este grupo fue, según parece, asimilado por poblaciones “jívaro” Cungarapas que ya ocupaban el Río Nieva anteriormente a su llegada. b/ El conjunto Mayna Los Maynas ocupaban una región muy extensa (24): toda la zona ribereña del Marañón, desde el Morona hasta el Nucuray y posiblemente hasta el Cham ira, el curso inferior del Pastaza y la zona del Rimachi, y aun, quizás, la región entre el Potro y el Apaga, en la orilla sur del Marañón (Ver la nota 23 supra, y Vaca de Vega, RGI 3:244).

Cristóbal de Saabedra, un miembro de la expedición de Vaca de Vega, nos ofrece una descripción etnográfica detallada de los Maynas (RGI 3:245 seq.): vivían en habitat disperso, “cada parcialidad a legua y media o dos unos de los otros”, en grandes casas con paredes y camas “de barbacoa”, cada casa abrigando de 1 a 3 parentelas; la poliginia era generalizada, con un promedio de 2 o 3 esposas, y una marcada división sexual del trabajo entre la horticultura/tejido (mujeres) y la caza/pesca (hombres). Usaban lanzas, rodelas, estólicas y bodoqueras. En cuanto a los ritos, “sólo tenían una simple gentilidad con abusones de sueños y algunos cantos de pájaros sin saber dar maz razon de si de que nacen y mueren”. Los hombres cazan con perros, “que crian en abundancia”. Cultivan sapotes, “plantanales”, papayas, chontas (de la cual hacen brebajes) piñas, maíz en cantidad, frijoles, maní, zapallos, yucas, camotes, y otros tubérculos. Beben chicha de maíz o de yuca, y de chonta y plátanos. Hacen cerámica policrómica, y las mantas que tejen, así como los “cachibangos” (petates), les sirven de moneda; ya tenían herramientas europeas en tiempo de Saabedra.

Los datos demográficos son muy escasos: Salinas no dice nada al respecto, sino que la región de la laguna de Rimachi era “muy poblada”, mientras que Vaca de Vega nos dice que, para el primer grupo de Maynas, “son 800 reducidos, sin contar muchos que cada día se ofrecen y salen de los ríos”, y que hay cera de 3000 Indios en la región del Rimachi. En 1618, eran 1500 reducidos para los dos grupos (RGI 3:253), y, poco después, el hijo de Diego Vaca hizo salir 4000 Maynas del Rimachi, 63

para reasentarlos cero de Borja. Según Figueroa (1904:15), había 3500 Maynas alrededor de Borja en 1620 (26), y no más de 2000 en total, en 1635.

Entonces, no hay duda de que la población era muy numer osa en el tiempo de los primeros contactos, y que empezó a bajar en forma catastrófica a partir de 1630.

Cabe notar aquí que los Maynas, según se desprende de esa descripción, ofrecen una gran similitud, en su cultura material y en su modo de organización social, con los grupos jívaro ribereños (27). Las semejanzas se vuelven aún más estrechas si tomamos en cuenta las descripciones hechas por Figueroa (en 1665) de las técnicas de guerra, de la reducción de cabezas y de los ritos celebrados con las cabezas-trofeos entre los Maynas (Figueroa, 1904, op. cit.); en efecto, esas descripciones podrían aplicarse sin modificación a los Jívaros.

Carecemos desgraciadamente de datos lingüísticos para el siglo XVI, salvo dos antropónimos (“Xamanare y la mujer Marato”, RGI 3:254), y el nombre de algunos animales (RGI 3:246). Esta ausencia de datos lingüísticos representa un serio obstáculo a la determinación etno-lingüística de los Maynas. Steward y Métraux (HSAI 3:629) clasifican a los Maynas en el conjunto zaparo; sin embargo, los criterios utilizados para justificar esa afiliación nos parecen cuestionables, al igual que las razones invocadas por Espada para establecer la afiliación “carib” de los Maynas (RGI 3:201). En cambio, la tesis avanzada por Tessmann, según la cual los Maynas del Rimachi eran Kandoshi, merece ser tomada en cuenta, a pesar de los errores notorios de este autor con respecto a otros temas etnográficos, y a pe sar también de las refutaciones del HSAI, ya que datos más recientes la corroboran· Tessmann distingue dos sub-grupos en el conjunto kandoshi: los Muratos y los Shapra, estos últimos siendo idénticos, según él, a los antiguos Maynas del Rimachi. En efecto, los pocos datos de los cuales disponemos sobre los Kandoshi contemporáneos (28) demuestran u na sorprendente afinidad con los Maynas de los siglos XVI/XVII, desde el punto de vista de su cultura material, de su organización social, y de su mitología (compare, por ejemplo, Saabedra, Figueroa (op. cit., passim) y Brentano con von Hassel (1905), Tessmann (1930), Wall. (1965) y Ross (1976). En cambio, su cultura hoy día como en los siglos XVI o XVII, no corresponde de ningún modo a la cultura material y simbólica de los grupos incontestablemente zaparo, como son los Gaes, Semigaes o Zaparos propiamente dicho.

En resumen, sugerimos que la hipótesis de una afiliación candoa (2 9) para los grupos maynas de los siglos XVI y XVII es más congruente con los datos de los cuales disponemos hoy, y más verosímil en general que la afiliación zaparo 64

generalmente admitida. Cabe notar aquí, en fin, que existe actualmente un pequeño grupo de idioma y cultura jívaro, ubicado en el Alto Makusar y el Mediano Corrientes, y llamado Maina por sus vecinos Achuar. Lingüística y culturalmente, los Mainas del Alto Makusar no parecen distinguirse de los Achuar, con los cuales se intercasan regularmente (30).

Cuadro II ZONA MERIDIONAL: RESEÑA DE LOS DATOS DEMOGRAFICOS 1580-1582 1. “Giuarra”

Coraguana (*) Giuarra et. al.

Santiago (total)

1.

1449 8710

2.

56,5 56

3.

-

4.

3 16

5.

4 23

6. a. b.

308 480 90 1645

10159

56,3

-

19

27

90 1645

15

19

103

369

c.

362 544

7. a. b. c. ibidem 90 360 378

544

90

543

976

2. “Cungarapas” (Nieves) Nieves 3328

55

-

221

118

341

175

Estimación total mínima para los grupos jívaro de la zona meridional: 13.487 (Fuentes: Aldrete, Relacion... RGI III:147 seq.).

5. Mayna 1616: “800 reducidos” para el primer sub-grupo mayna (orillas del Marañón) 3000 en la zona del Rimachi (sub-grupo dos) 1620: 3500 Maynas alrededor de Borja (incluyendo los 4000 Maynas del Rimachi, reasentados por Pedro Vaca de Vega en 1618-1619).

Código 1. Población global 2. promedio de menores de 13 años 3. promedio de varones 4. número de encomiendas 5. número de topónimos 65

6. tamaño de los grupos locales por encomienda (mínimo, máximo y promedio) 7. tamaño de los grupos locales por topónimo (mínimo, máximo y promedio).

III. LA ZONA ORIENTAL Se trata aquí de las regiones a ambos lados del Pastaza, desde el Rim achi hasta el curso mediano del Bobonaza (Ver mapa V).

III. 1. Problemas historiográficos de la zona oriental Sobre esa región no hemos podido encontrar fuentes documentales del si glo XVI, ya que el curso alto del Pastaza y sus afluentes no fueron explorados y descritos hasta la segunda mitad del siglo XVII. Eso no significa por lo tanto que los Españoles hayan estado totalmente ausentes de esa región durante el siglo X VI; al contrario, varios indicios sugieren que los colonos de Santiago y Macas ha cían incursiones en la zona para capturar “cimarrones” y “sacar pieças”. Para poder presentar un cuadro etnográfico de la región oriental en el siglo XVI, tenemos entonces que reforzar los pocos elementos disponibles en los documentos de la época, una tentativa de reconstrucción basada sobre las crónicas de los Jesuitas, quienes empezaron a evangelizar la región alrededor de 1640. Para justificar la conformidad de una tal reconstrucción, es decir para establecer la legitimidad de nuestras deducciones sobre la identificación y ubicación de los grupos étnicos en el siglo XVI a partir de fuentes del siglo XVII y, a veces, del siglo XVIII, tenemos primero que discutir brevemente dos temas relacionados: el impacto de la presencia de los Españoles en los confines de esa región, y sus efectos sobre la territorialidad los grupos indígenas. a/ El impacto indirecto de un siglo de presencia colonial alrededor de la zona oriental se materializó especialmente a través de las epidemias y de las expediciones esclavistas. Eso, significa que los indígenas de la región, aun si no fueron contactados y reducidos hasta más de un siglo después del inicio de la Conquista, tuvieron sin embargo que padecer de la presencia de los Españoles.

Entonces la situación en la cual los Jesuitas encontraron los grupos indígenas no era de ningún modo totalmente “pre-colonial” o aborigen.

Las epidemias, de las cuales sabemos por innumerables ejemplos que siguen siempre, y a veces preceden, los primeros contactos entre europeos y aborígenes, tuvieron dos tipos de efectos sobre los grupos que todavía no estaban en contacto directo con los Españoles. Por un lado, provocaron claramente un aumento de la mortalidad, aunque probablemente en forma menos drástica que entre los grupos reducidos y nucleados, ya que estaban algo protegidos de la contaminación por el carácter muy disperso de los asentamientos (en esa región, el habitat disperso parece ser un rasgo precolombino). Por otro lado, los reasentamientos forzados y la 66

aniquilación de ciertos grupos abrieron grandes territorios vacíos, de los cuales pudieron aprovechar los grupos indígenas, todavía independientes, para aumentar sus áreas de nomadismo.

67

68

Por otra parte, las expediciones esclavistas a la zona oriental eran muy comunes en el siglo XVII; los vecinos de Borja y de Macas, según Figueroa (op. cit.: 138) solían hacer correrías en el Pastaza (31). Varios indicios sugieren que esta situación no era nueva, y que las expediciones esclavistas en esta zona eran tamb ién corrientes durante el siglo XVI. En efecto, si toma mos en cuenta que, después de 1599, el número de Españoles en la región de Macas y Sevilla de Oro ha bajado en forma drástica a causa de las sublevaciones indígenas, y que además era difícil alejarse mucho de los asentamientos por los continuos ataques de los indígenas rebeldes, debemos suponer que si todavía, y en medio de estas condicio nes adversas, los colonos practicaban correrías en el siglo XVII, con mayor razón han de haber organizado correrías en el siglo anterior, cuando eran más numerosos, y que la región era más segura para transitar.

Vaca de Vega nos dice, a propósito del Pastaza, llamado Corino por la gente de Macas (un dato confirmado por Maroni, 26:2 16-218) que “juntase con el otro que llaman en tierra de Macas, Quebeno, por el que arriba hay, a más de quince días de camino (supongamos desde su desembocadura en el Pastaza,nda.), gente de Macas retira da por el río y tierra, y della a la población (de Macas,nda.) hay 60 leguas” (RGI 3:244).

En nuestra opinión, este enigmático río Quebeno ha de ser el río Huasaga, y la indicación de Vaca significaría entonces que algunos Macabeos estaban establecidos en la región del Alto Huasaga, lugar sin duda estratégico para emprender correrías entre los Gaes. El texto de Vaca permite también suponer que los colonos de Borja conocían este establecimiento en el Alto Huasaga y que posiblemente tenían contactos con él.

Además, Maroni (1889-1892, 29:261-263) menciona la presencia en Borja, en el siglo XVII, de un grupo Guasaga o Andoas del Guasaga, llamado tal porque provenía precisamente de esta región del Huasaga. Ahora bien, ya en el siglo XVI encontramos huellas de este grupo; en efecto, Aldrete menciona varias veces el nombre andoas (lo cual no parece ser un etnónimo de carácter jívaro) en la lista de las encomiendas de Santiago (32). Podemos suponer que ya en 1580, los Andoas del Huasaga -o por lo menos una porción de esta población- habían sido capturados por los Españoles y deportados hacia el Santiago (33).

Estos datos nos parecen entonces indicar que, sin estar presentes permanentemente en la región, los Españoles, sin embargo, empezaron muy temprano a hacer correrías en toda la zona del Huasaga, del Alto Pastaza y probablemente hasta el Bobonaza. b/ La territorialidad de los grupos indígenas.

69

Con todo, el impacto indirecto de la colonización, según parece, no afectó mayormente la estabilidad territorial de los grupos indígenas que no habían sido reducidos y que tenían además un fuerte potencial demográfico. En efecto, y salvo el caso de los Andoas del Huasaga, hay evidencias de que ni las epidemias, ni las correrías esclavistas hayan sido motivos suficientes para provocar importantes movimientos de migración. Exceptuando la deserción generalizada de las zonas ribereñas de los grandes ríos, no existen casos documentados de migraciones globales de tipo omagua o de movimientos de mesianismo migratorio en esta región. Paradójicate, las migraciones conocidas del siglo XVI parecen haber sido provocadas por guerras intertribales más que por la presencia española como tal (es el caso, por ejemlo, de los “Nievas” desplazados por los Maynas, o de los Coronados diezmados por los Gaes). De manera general, la respuesta indígena a las epidemias y correrías consistió en el restablecimiento en zonas del hinterland interfluvial difíciles de acceso, en una dispersión creciente de los asentamientos (34), y en una aceleración del ciclo nómada, más que en movimientos globales de migración (35); los grupos mayores que escaparon a la reducción mantuvieron así, aproximadamente, su localización. Aun durante el siglo XVII, los grupos reducidos y desplazados por los Jesuitas solían, al escaparse, regresar a su antiguo territorio.

En fin, podemos decir que, según toda apariencia, los grandes grupos no se lazaron tanto entre 1550 y 1650, y que el argumento está en favor de la validez de una reconstrucción del cuadro étnico de la zona oriental en el siglo XVI a partir de las primeras crónicas jesuitas del siglo posterior. Desgraciadamente, si “ las fuentes jesuitas proporcionan datos confiables sobre los grandes conjuntos étnicos, en cambio no permiten una localización ni una identificación cultural segura de la mayoría de las sub-divisiones de estos conjuntos].”

III. 2. Identificación y ubicación de los grupos étnicos a/ Andoas y Muratos Como ya lo hemos visto, los Andoas-Guasaga vivían inicialmente cerca de la desembocadura del Huasaga (Maroni 1889-92, 29:261-263); Veigl señala también un grupo andoa entre el Pastaza y el Morona, al Norte de los Maynas del Rimachi (Veigl 1785 b: 47). Según Chantre (1901:307), este último grupo andoa estaba estrechamente emparentado con los Gae y Semigae, de idioma zaparo, y todos vivían juntos en la misma reducción a principios del siglo XVIII. Otro subgrupo andoa lo formaban los Guallpayos, quienes eran Andoas-Guasagas, cimarrones refugiados en los afluentes oeste del Culadora, cerca del territorio gae, entre el Pastaza y el Tigre (Maroni, op. cit.: 263) (36). Un cuarto grupo, en fin, los Muratos, es clasificado andoa por los autores jesuitas (37). Apoyán dose sobre esta 70

clasificación, Steward y Métraux postulan una afiliación zaparo para los Muratos, tal como para los Andoas propiamente dicho, los Gae, Semigae... etc. (HSAI III:633).

Sin embargo, numerosos indicios muestran que la clasificación zaparo de l os Muratos no es tan obvia. Veigl, por ejemplo, parece vacilar en clasificarles con los Andoas o con los Jívaros, e indica además que vivían en el Alto Huasaga y el Alto Morona, en una zona limítrofe del territorio de los Jívaros, con los cuales tenían relaciones de amistad e intercambio. Veigl proponía aun que los Muratos sirviesen de intermediarios para la evangelización de los Jívaros (Veigl 1785 a: 49 seq.).

Sabemos por Jouanen (1941-43, 2:534) que este proyecto de evangelización fue finalmente realizado por el P. Camacho, quien, en 1757, logró tomar contacto con cacique jívaro a través de un Murato de la recién fundada reducción de Nuestra Señora de Dolores de Murato (38). Ciento treinta Jívaros aceptaron juntarse con los Muratos en la reducción, hasta su desaparición al momento de la expulsión de Jesuitas. El texto de Jouanen muestra claramente que los Muratos y los Jívaros estaban estrechamente emparentados desde un punto de vista socio-cultural.

De todos modos la afiliación zaparo de los Muratos fue implícitamente rechazada por la mayoría de los autores del siglo XIX y del siglo XX: Rivet 1911 (39), Raimondi 1862, Tessmann 1930, Karsten 1935 y Ross 1976. De hecho, parece hoy día establecido que los Muratos pertenecen al grupo kandoshi (40) y, como lo veremos más adelante, las estrechas similitudes entre los grupos candoa y los grupos jívaro no son accidentales. ¿Sobre cuáles criterios se apoyaron entonces los Jesuitas -quienes eran, con todo, excelentes etnógrafos y lingüistas-, para clasificar erróneamente a los Muratos como un grupo zaparo, al lado de los Andoas y de los Gae y Semigae? La elucidación de este problema pasa por una aclaración del estatuto del conjun to andoa en general. Postulamos aquí que no solamente los Muratos, sino tambi én los demás grupos andoa (Andoas, Andoas-Guasagas y Guallpayos) eran parte del conjunto candoa (41) y que las semejanzas que los Jesuitas habían notado entre estos grupos candoa y los grupos propiamente zaparo no se explican por un parentesco lingüístico, sino por fenómenos de transculturación y de biculturalismo.

Antes de explorar esta hipótesis, queremos abordar el problema de otro grupo étnico cuya afiliación es también muy discutida y que representa probable mente un caso similar de transculturación: b/ Los Roamayna-Zapas Inicialmente los Roamayna-Zapas vivían cerca de los Maynas en el Pastaza; Figueroa -quien, según Chantre, había estado en contacto directo con ellos- precisa que Roamaynas y Zapas formaban una misma nación (op. cit.: 263). En 1641, 71

cuando empezaron los primeros contactos con los Jesuitas, los Roamayna -Zapas se habían refugiado en las quebradas entre el Pastaza y el Tigre, y su pobla ción era estimada en diez mil personas (Figueroa 1904:149). El genocidio que siguió a la fundación de Santander, en 1656, retrasó los proyectos de los Jesuitas de establecer una reducción de Roamayna-Zapas, y cuando los misioneros finalmente lograron agruparles a orillas del Pasraza en 1660, la población había bajado a mil quinientos personas; treinta y cinco años más tarde no quedaban más de cinco en la reducción.

La afiliación lingüística de los Roamayna-Zapas es una de las más controvertidas de toda la zona oriental. Steward y Métraux les clasifican como un grupo de idioma zaparo y precisan que los Pinches, Pavas, Arazas y Uspas constituyen subgrupos del mismo conjunto (HSAI III: 634-635) (42). Steward y Métraux niegan además la afiliación cahuapano de los Roamaynas, anteriormente postulada por Rivet y Beuchat (1909:620), ya que los Pinches, un subgrupo roamayna según los Jesuitas, eran indudablemente considerados como zaparo, inclusive por Rivet y Beuchat. Estos mismos autores clasifican también un grupo llamado Chapa con los Roamaynas; para Steward y Metraux, estos Chapas son idénticos a los Zapas (43), a pesar de la opi nión de Tessmann según la cual, si los Zapas deben ser asimilados a los Roamaynas, en cambio los Chapas son un grupo distinto que forma una rama de los Kandoshi (Tessmann, 1930 passim). Según Markham (1864:154), en fin, los Chapas son un subgrupo roamayna, ubicado entre el Pastaza y el Morona, así como en las orillas mismas del Pastaza; para añadir a esa confusión general, Tessmann (op. cit:280) y Up de Graff (1923:315-317) mencionan ambos la presencia de grupos llamados Shapra en el Alto Morona, formalmente identificados como Kandoshi por Tessmann.

Parece evidente que la clasificación de los Roamayna -Zapas como Zaparo, postulada por Steward y Métraux, está basada sobre muy pocos elementos.

Tampoco nos parece probable la asimilación propuesta por M. Naranjo (1977:111126) entre Roamaynas, Oas y Coronados sobre la base de su coexistencia pa cífica en las reducciones (44). En cambio, ciertos indicios permiten proponer otra hipótesis más verosímil que las ya expuestas. En efecto, sabemos que los Roamaynas-Zapas tenían relaciones mutuas de guerra y de rapto de mujeres con los Maynas y los Xeveros, y que sus ritos, tal como fueron descritos por Figueroa (op. cit:263) eran muy similares a los de los Maynas. Sabemos además que cortaban cabezas -como los Maynas y Xeveros- una práctica aparentemente desconocida entre los grupos claramente zaparo -y también que su territorio inicial en el Pastaza estaba enclavado en medio de los Maynas (al Sur) y de los Muratos y AndoasGuasagas (al Oeste).

En el caso de los Roamaynas, como en el caso de los Muratos-Andoas, debemos suponer que la confusión en cuanto a su clasificación etnolingüística proviene de fenómenos de bilingüismo y de biculturalismo. Los Andoas y los 72

Roamaynas serían así, en nuestra opinión, grupos de transformación, es decir grupos mixtos en un proceso de etnogénesis, con elementos Kandoshi originales, que autorizan una asimilación a los Maynas y Jívaros, y elementos adquiridos que autorizan igualmente una asimilación a los Zaparo. Este fenómeno de transculturación no es nada excepcional en la zona oriental y se puede todavía observar con el conjunto Achuar/Canelos/Zaparo (Ver Whitten 1976 y Descola, P. y A.C., 1977) y con el conjunto Huaorani/Quijos (Ver Yost 1979) (45).

En el caso de los Canelos (46) y de los Quijos, sabemos que el fenómeno de transculturación fue favorecido por la presencia de los misioneros y el uso del quichua como lengua franca de evangelización. Sin embargo, es muy posible que la acción misional no fue sino el catalizador de un proceso ya preexistente, y que la transculturación de los Roamaynas y Andoas se desarrolló en gran parte anteriormente a su reducción por los Jesuitas.

IV. LA ZONA NOR-OCCIDENTAL Se trata aquí de la región limitada al Sur por el Bomb oiza y al Norte por el Alto río Pastaza (Ver mapas VI y VII) IV. 1. Problemas historiográficos Tanto la etnohistoria de los grupos indígenas como la historia de la pre sencia colonial en esta región plantean problemas metodológicos específicos, en razón del carácter confuso de la historiografía y de las dificultades que presenta la interpretación de las fuentes documentales en cuanto a las ubicaciones exactas y a la identificación de los grupos indígenas (47). Al respecto, dos temas llaman la atención y merecen una discusión preliminar: la problemática de la asociación entre Sierra y Selva, por una parte, y la visión contradictoria que la historiografía tradicional nos ofrece de la presencia colonial en la región. a/ La asociación Sierra-Selva La región de Macas aparece mencionada muy temprano en las crónicas y casi siempre en relación con la región de Quizne y otras localidades situadas en los páramos de la cordillera oriental, entre el río Jubal y el río Cebadas, aproximadamente.

Por ejemplo, Sarmiento de Gamboa explica que para conquistar a los Caranquis, Huayna Capac “entró conquistando los indios Macas y los confines de los Cañares, y a la Quizna...” (1942:144); sabemos también que los espías de Túpac Yupanqui le habían avisado que los Cañar iban a oponerle una resistencia bajo el mando del jefe Dumma “...el cual había pedido auxilio a los caciques de Macas, Quizne y Po mallacta…”

73

(Montesinos, 1882, ch. 23 y 26; González-Suárez, 1878:8); Garcilaso de la Vega (1945, 2:168) nos informa que Túpac Yupanqui conquistó “Chanchan, Moca (Macas?), Quezna (Quizne) y Pomallacta” y Cieza de León escribe: “Tiquizambi... que tiene a mano siniestra a Pomallacta, y Quizna, y Macas...” (XLIII).

La misma asociación es obvia en los documentos de la administración colonial, por ejemplo en la Ordenanza de Minas de 1549, la cual establece que los indios de Pomallacta podrían contribuir 40 hom bres para las minas y los de “Cula (Zula), Quizne y Macas, 80 hombres” (citado en Haro Alvear, 1977:241). Por otra parte, al fundar Cuenca, Gil Ramírez Dávalos pacificó también las provincias de Suma gualli, Miro, Guallapa, Paira y Zangay (localidades situadas en la región del Alto Upano), de la jurisdicción de Tomebamba (Rumazo-González, opo cit.: 149), y el virrey le avisó: “en lo de Quizne, Macas y Pomallacta entenderéis los indios que estuvieron vacos... y los encomendareis a los vecinos de Cuenca” (RGI 3:LLVI, citado in Rumazo-Gonzalez, op. cit.: 149).

74

75

Dejando provisionalmente de lado el problema de la identificación de los grupos indígenas que en esta región vivían, hay que subrayar dos rasgos interesantes e la asociación Sierra-Selva: - en la época de la Conquista, el valle del Upano confinaba, al Oeste y al Noroeste, con el territorio de los Puruhaes, y al Suroeste con el territorio Cañar; por otra parte, estos documentos indican que existían estrechas relaciones entre los Cañar de la región de Cuenca y las zonas de Quizne y Macas; - llama la atención, por otro lado, tal asociación entre dos regiones sin embargo muy diferenciadas desde el punto de vista ecológico: el valle tropical del Upano los páramos de la cordillera. b/ Las contradicciones de la historiografía clásica A propósito de la región de Macas, la tradición historiográfica ecuatoriana (Ver por ejemplo Velasco, 1841-44; Villavicencio, 1858; Vacas Galindo, 1978 y Costales, 977, I), inspirada en gran parte por la obra de Velasco, presenta una interpretación histórica bastante unitaria, cuyos puntos salientes pueden resumirse así: a/ La región de Macas era poblada por dos grupos étnicos distintos, los Macas y los Huamboyas, los cuales eran a su vez distintos de los Jívaros; b/ Ya en 1534 o 1535, Benalcázar y Pizarro habían logrado establecer una alianza con los Macas y Huamboyas, gracias a la cual los Españoles pudieron fundar algunos centros de población para explotar los placeres auríferos, especialmente cerca del Palora. Velasco precisa qu e un tal Pedro de Villar fundó dos asentamientos efímeros, poblados por Riobambeños, en esta región. c/ El primer conquistador en llegar a la región de Macas y Canel os fue Diaz de Pineda en 1534; d/ En 1599, una sublevación organizada por los Jivaros, aliados a los Macas y Huamboyas, logró exterminar a casi toda la población española de la región.

Algunas de estas informaciones son exactas, pero otras son controvertibles.

La afirmación de una alianza entre los Macas/Huamboyas y los Españoles en 1535 es refutada por Espada (RGI 3:183), quien piensa que Velasco hizo una confusión con la alianza efectivamente realizada entre Benalcázar, Pizarro y los Cañar; en efecto, no existe corroboración de esa supuesta alianza con los Macas/Huamboya s.

Sin embargo, la afirmación de Velasco podría revelarse exacta, en forma desvia da, 76

si admitimos que estos enigmáticos Macas eran en realidad Cañar; más adelan te examinaremos esta hipótesis. Espada refuta también (op. cit.: 183), con razón, la afirmación de Velasco sobre Díaz de Pineda, que procede de una evidente confusión entre Canelos y el País de la Canela, el cual fue efectivamente explorado por Díaz de Pineda, pero en el curso superior del Payamino y sus afluentes, en 1538 (Oberem, 1971:58). En cambio, las inexactitudes de Velasco -y de sus seguidores- y la ausencia de corroboración sobre los asentamientos supuestamente fundados Pedro de Villar, no invalidan por lo tanto su tesis de que pudieran haber existido centros de población española antes e independientemente de la fundación oficial Rosario, Sevilla de Oro y Logroño; al contrario, existen indicios que refuerzan es ta tesis.

En cuanto a la sublevación de 1599, veremos que, en efecto, los Jívaros no fueron los únicos implicados en la rebelión; en cambio, podemos dudar de que la exterminación haya sido tan completa como lo pretende la tradición historiográfi ca.

IV. 2. Las primeras expediciones documentadas En 1540, Pizarro encomendó a Núñez de Bonilla los Indios de Quizna, “mas la provincia de Macas con 400 indios”; pero de esta primera expedición no sabemos nada, salvo que Bonilla salió de Tomebamba “en los cañaris”, con alrededor de 150 hombres (Rumazo-Gonzalez, op. cit.:133; RGI 3:178). En razón del desorden administrativo que provocaron las luchas entre rebeldes y realistas de 1540 a 1547 (muerte de Pizarro), esta misma conquista fue aparentemente atribuida nuevamente a otros Españoles. Sabemos así que Diego de Torres “entró a la conquista y pacificación de las provincias de Quizna, Macas, Baha, Paira y Zangay” (48). Por otro lado, en la edición Reyes y Reyes de la Relación de G. de Carvajal (1934: 185191) encontramos el parágrafo siguiente: (P. de Vergara) ...“de Macas pasó a Quizna y finalmente a Tuna (Zuña?) y Zangay y otras... que estaban en su comarca, rebelados por haber muerto ciertos Españoles, los cuales se castigaron por justicia y se apaciguaron…” (49) (citado in Haro Alvear, op. cit.: 244-245). Este dato confirmaría así la probable presencia de núcleos de colonos en esta región en una época muy temprana. Otros indicios refuerzan esta hipótesis: el acto de fundación de Rosario, por ejemplo, menciona que los caciques de la zona del Alto Upano pidieron que no se repitiesen los maltratos que en el pasado habían recibido de otros Españoles (RGI 3:181 seq.).

IV. 3. La expedición de Hernando de Benavente La primera expedición cuya relación nos proporciona datos sobre la región, es la de Benavente (en 1549-1550), a quien La Gasca atribuyó la conquista de una zona que se extendía desde el Tungurahua (el río Pastaza, y no el Napo, co mo lo escribe Espada) hasta los Paltas de Mercadillo (50).

77

Benavente entró por Zuña, siguió hasta Paira a 8 o 10 leguas de Zuña, localidad en la cual había hasta cien casas, y de allí pasó a Zamagolli (Sumagualli) y Moy, donde encontró pocos indios. De Zamagolli, Benavente mandó una expedición a Chapicos, a 20 leguas, en donde fueron encontrados indígenas “desnudos”, estimados en 2000; vivían en habitat disperso, a ¼ o ½ legua los unos de los otros. Comían pescado y maíz (eso sugiere un ecotipo más ribereño que interfluvial,nda.). Tuvieron algunas guazabaras con estos indígenas. En Zamagolli, le dieron noticia de otra provincia, Guallapa, a 6 leguas; allí, el cacique recibió a Benavente “de paz”; el conquistador estima a unos 800 los indígenas de esta provincia, que vivían también dispersos. De Guallapa siguió “tierra adentro” hacia otra provincia de nombre Xibaro, a 20 leguas. Una jornada lo lleva hasta el Paute; lo cruza, y dos leguas en adelante encuentra un bohío en el cual las indias “hablaban una lengua que era como la de los Malacatos”. Siguió su camino en la provincia de Xibaro, observando que los asentamientos eran muy dispersos, con más de una legua entre sí; encontró un grupo de 50 o 60 indígenas desnudos, que huían a su llegada, poniendo el fuego a sus bohíos. Estaban armados de lanzas y rodelas. Logró coger algunos Xibaros, que le respondieron (por intermedio de una “lengua”) con una insolencia que asombra al conquistador. Prosiguiendo por 20 leguas más, llegó a un río grande que no logró pasar (probablemente el Zamora, o quizás el Bomboiza); en la otra orilla, distinguió algunos indígenas llevando un traje diferente de los Xibaros (mantas y camisetas cortas; posiblemente Rabonas, los cuales tenían este tipo de vestido). Benavente decidió entonces regresar a Guallapa, para volver más tarde por el Zangorima o el Cuyes. Estimó que no había más de 1000 indígenas en la provincia de los Xibaros. Entretanto, descubrió que los caciques de Vexique y Zamagolli se habían sublevado; les pacifica, y regresa a Tomebamba (RGI 3: 174 seq.).

Dos aspectos de esta relación deben ser subrayados: en primer lugar, todos los topónimos, hasta Guallapa incluido, son evidentemente no-jívaro; en segundo lugar, hasta Guallapa, Benavente nunca menciona un problema de comunicación con los indígenas de esta región. Sabemos que Benavente disponía de auxiliares cañar para su “jornada” (51), y como el conquistador no evoca dificultades lingüísticas, sino solamente para la provincia de los Xíbaros, parece verosímil que la lengua vehicular usada en toda la región entre Zuña y Guallapa era el cañar.

IV. 4. Historia de los asentamientos españoles, 1550-1600 La imprecisión de los límites entre las varias conquistas atribuidas, provocó a continuación una serie de litigios, primero entre Benavente y Bonilla, y luego entre Salinas Loyola y Melchior Vásquez de Avila, sucesor de Bonilla como gobernador de la provincia de Quijos (Ver RGI 3:18 0 seq. sobre el detalle de estos 78

litigios). Para asentar su derecho sobre esta región tan codiciada, Avila hizo entonces fundar en 1563 la primera “ciudad” de la zona, Nuestra Señora del Rosario, por Salinas Guinea, paradójicamente el propio sobrino de Salinas Loyola.

El acto de fundación de esta ciudad proporciona datos importantes sobre la composición étnica de la zona: La ciudad fue fundada en el sitio mismo, o muy cerca, de Camaucalli (Sumagualli), a 12 leguas de Zuña. El grupo de los caciques indígenas (52) presentes durante el acto declara, a través de los intérpretes Don Felipe Inga, “hijo del Inca Atauhallpac” (sic.), y Conga, curaca de Paira, aceptar la presencia de una población española, porque “aí serán amparados de sus enemigos los indios caribes del Pallique, que vienen a sus tierras y les destruyen y despueblan comiendoselos… e asimismo de los indios caciques de Macas y Cana (?) que viven con mano armado y los despueblan”. Los indígenas esperan también ser protegidos así de las correrías de los Españoles que venían a capturarlos para llevarles a trabajar en la Sierra, y piden a los fundadores que no les maltratan “como los capitanes que en estas provincias han entrado”.

A continuación, Salinas Guinea toma posesión oficialmente de “las provincias del termino y de las de Pallica, Xibaracoano y Chapico” (RGI 3:181). (La transcripción de Rumazo-Gonzalez (op. cit.: 142) es más verosímil: “Pallica, Xibaro, Coano y Chapicos”, ya que otros documentos, como lo veremos, confirman que Coano o Guano era una “provincia” en sí).

Al examinar los topónimos (Ver los mapas V y VI infra, para su ubicación) y los antropónimos de esta lista de caciques, se nota una vez más que no tienen nada de jívaro. Por otra parte, parece obvio que los caciques quienes participaron a la fundación eran distintos de los “caribes” del Pallique; si, como lo pensamos, Pallique designa un río entre Guallapa y el Paute, estos “caribes” serían un grupo ubicado inmediatamente al Norte de los Xibaros del Paute encontrados por Benavente (53). En cambio, el parágrafo acerca de los caciques de Macas se refiere probablemente a conflictos intratribales, y no a guerras contra un grupo étnico distinto, según se desprende del contexto y de la formulación del acto. Por otra parte, la antropofagia atribuida a los Caribes del Pallique debe probablemente ser tomada en forma metafórica, tal como la ya citada afirmación de Alvaro Núñez a propósito de los Xiroa (54).

Si Juan de Salinas Loyola fundó en 1564 la ciudad de Logroño de los Caballeros (como lo dice Montesinos, 1906, 2:12-13), este primer asentamiento tuvo ciertamente una existencia muy breve, por los constantes ataques de los indígenas. La ciudad fue restablecida cuando Salinas regresó de España, es decir en 1575 o 1576, por Bernardo de Loyola, un vecino de Santiago de las Montañas (RGI 79

3:216). La ubicación exacta de Logroño es controvertida, pero el sitio probable estaba en la confluencia del Paute y del Upano, o del Upano y del Zamora. Al mismo tiempo, fingiendo creer que la región de Macas pertenecía a la gobernación de Yaguarzongo, Salinas mandó a José Villanueva Maldonado a fundar Sevilla de Oro. Esta ciudad fue establecida en 1576, con colonos procedentes de Cuenca, y unas 20 encomiendas fueron distribuidas después de la pacificación de los Indi os Chapicos del Coropino (“Autos y Averiguaciones...”, 1587, Costales 1978, V: 1579) (Ver mapas VI y VII para las localizaciones).

Logroño y Sevilla no se desarrollaron mucho, y a principios de los años 1580, Logroño casi desapareció, a consecuencia de una rebelión fomentada por dos renegados aliados con los Jívaros, repitiéndose así la misma situación que en Rosario años antes. Sabemos, por varias probanzas de méritos (RGI 3:216 y 183), que estas ciudades eran muy desplobladas y sometidas, al igual que Valladolid y Loyola, a constantes ataques de los indígenas. Su situación verdadera parece bien sintetizada en la “Relación de Zaruma” (RGI 2:307-314; fechada en 1592 según Espada)... “no hay en toda esta gobernación (Yaguarzongo,nda.) 500 indios de todas edades. (i.e. reducidos)... estas ciudades (sic) son toda de burla que en cuatro que hay, no se hallaron sesenta españoles”... El juicio es severo, pero no ha de estar muy lejos de la realidad (55).

Gracias a la publicación por P. y A. Costales de un documento inédito, los “Autos y Averiguaciones hechos sobre los indios de las encomiendas de Sevilla de Oro”, fechado en 1587 (1978, V:15-79), disponemos de un testimonio capital sobre la composición étnica de la región del Upano, a fines del siglo XVI. Este documento trata del litigio que opuso dos encomenderos, González de Acosta y Juan Palomino, al propósito de la posesión de un Indio llamado Lobopa. La base del litigio proviene de que las encomiendas no estaban atribuidas según criterios geográficos, más bien, los encomenderos recibían varios “principales” con sus grupos locales, y no territorios exactamente delimitados. Para los encomenderos tal sistema tenía sus inconvenientes, ya que los grupos locales variaban constantemente de tamaño (a consecuencia de las epidemias, de las escisiones internas... etc.), y que se desplazaban mucho, pasando del “territorio” de una encomienda al “territorio” de otra. Por otro lado, para asegurar la permanencia de un grupo local alrededor del “principal” encomendado, uno debía suponer un principio de cacicato estable y hereditario. A pesar de la declaración de un testigo indígena -quien afirma que el cacicato se transmite del padre al hijo mayor o al hermano del padre- parece en realidad, al leer en detalle el litigio, que el principio de sucesión no era nada claro (56). Todo indica, al contrario, que, a pesar de los esfuerzos de los Españoles para introducir una sucesión patrilineal automática, la herencia del cacicato no obedecía a principios institucionales cristalizados; posiblemente, y para ciertos grupos a lo menos, el cacicato como tal ni siquiera existía. En efecto, el sistema de organización socio-política parece asemejarse mucho al modelo clásico jívaro 80

(grupos locales temporalmente reunidos alrededor de un jefe de guerra, el cual es desprovisto de los atributos de la autoridad, salvo en tiempo de guerra contra otros grupos locales). Para tratar de contrarrestar los efectos negativos de este modo de distribución de las encomiendas, los dos litigantes invocan también criterios territoriales, es decir indican las localidades donde estaban asentados los grupos locales que les habían sido encomendados: Acosta pretende haber recibido 4 principales “los tres en esta provincia de Chapicos” (uno en Coropino con 70 indios, uno en Palora con 50 indios, uno en Lopino con 60 indios) “y uno en la provincia de Guano” (con 80 indios). El otro litigante, Palomino, cuya encomienda estaba ubicada en el río de la Mano, a un día de camino de Sevilla, pretende que la encomienda de Acosta se encuentra a 8 leguas de la suya (luego dice “a dos leguas”), y que hay además otras encomiendas situadas entre la suya y la de Acosta. Afirma además que Salinas Loyola había distinguido claramente cuatro provincias (supuestamente grupos locales): Lopino, Palora, La Mano y Coropino. Esa afirmación es contradicha por Acosta, quien afirma que La Mano y Coropino están en la misma provincia y que los dos ríos están muy cerca el uno del otro.

81

82

El problema de la ubicación de las varias localidades mencionadas en este texto es demasiado complejo para resolverlo aquí (57); basta notar por el momento que la región de Sevilla de Oro tiene dos provincias distintas, Guano y Chap icos, esta última incluyendo las juntas del Palora y del Coropino (Ver mapas VI y VII).

El texto proporciona una larga serie de topónimos y antropónimos que puede ser muy útil para determinar la afiliación lingüística de los grupos étnicos de la región: Provincia de Chapicos a/ Coropino-Palora: Lailategua, alias Yata, en Cupacay (juntas del Coropino y Palora), principal con 60 indios; Ocarigua, alias Reque, en Yngacay o Rebotocay (es el mismo lugar), principal con 50 indios (este Ocarigua es a menudo llamado “indio blanco” en el texto); Lobopa y su hermana Laytao, “india blanca”, hijos de Ocarigua; otra (?) hermana de Lobopa llamada Maru; Tacuy; Lumbay; Atinga; Uyana. Según Lailategua, “vivían en la casa del dicho principal Ocarigua: Caote, Ceje, Rebocale, Obota, Veque, Amlobala, Denlea, Ombarete, Lobopa, Chigua, Yamba, Loho”. b/ La Mano: Chiba, Yrate, Rebolata, Totoca (estos dos últimos hacían parte, aparentemente, del grupo de Lailategua) y Atamba . c/ Lopino: Tohopi, principal con 60 indios, asociado a Gueyna, ambos del “pueblo” de Bemacay; vivían allí también Telay, Cumbanao y Charo.

Provincia de Guano Principales Querda y Guana, con 80 indios; otro indio llamado Obo. Provincia de Ytacono Desconocemos si se trata de una provincia en sí, o si era parte de la provincia de Chapicos; el único indio mencionado para esta zona es Mara.

Esta lista merece algunos comentarios. En primer lugar, los topónimos no son jívaro; en cambio, la terminación /cay/ es frecuente en los topónimos cañar, y significa “río” según H. Alvear (1977:242). En segundo lugar, muy poco de los tropónimos podrían ser jívaro, salvo los siguientes: Lobota (Lovopa, Obopa) podría ser una transcripción de Pujupat; 83

Tohopi de Tukup‟; Tacuy de Taki; Telay de Tili, transcripción quichua actual del nombre Tii; cumbanao de Kumpanam; Charo de Sharup‟; Atinga de Atinia (nombre de mujer), Yrate de Irarit, todos antropónimos jívaro actualmente usados.

Vale notar que la proporción más alta de nombres posiblemente jívaro proviene de la provincia de Lopino, en Chapicos. Por otra parte, el uso de intérpretes para interrogar a los testigos indígenas es aseverado para tres indios solamente: Lailategua, Lobopa (“por Sebastián, lengua de esta tierra”), el cual presenta a su hermana como “Maru” (58), y Obo. En resumen, el análisis de este texto parece indicar que la mayoría de los grupos étnicos de la región de Sevilla no eran jívaro, con la posible excepción de un núcleo en la provincia de Lopino.

IV. 5. El problema de la sublevación de 1599 La sublevación de 1599 no fue una ocurrencia excepcional e inesperada, sino la culminación de una serie de pequeños levantamientos, que dio el golpe final a la existencia de algunos establecimientos españoles ya casi despoblados. La relaci ón que dio Velasco de esta sublevación (op. cit. 3:152 seq.) originó el mito tenaz seguido por toda la historiografía clásica, según el cual todos los Jívaros, bajo el mando de Quirruba (otro apellido que no parece jívaro...) hubiesen limpiado la región de casi toda su población española. Según Velasco, 20.000 Jívaros habían matado a 12.000 Españoles en Logroño y 6.000 en Sevilla (59).

No queremos entrar aquí en una discusión detenida de esta sublevación, sino precisar algunos puntos significativos para la etnohistoria de la regi ón.

Una carta sobre la “Situación de la nación de los Jíbaros”, escrita por Joseph de Herrera en 1776 (Costales, 1977, 3:11-18), es decir en una época marcada por el afán de redescubrir la “antigua ciudad a Logroño” y sus tesoros postulados, nos trae informaciones importantes al respecto.

Logroño fue efectivamente destruida en el transcurso de una reb elión, fomentada por un mestizo, en la cual participaron tanto los Jívaros, como “indios reducidos”. La carta de Herrera se refiere a antiguos documentos de archivo, entre otros a una Real Provisión que aclara el origen de estos “indios reducidos”, indicando que “los Oyaricos, o servicios mensuales de indios de Gualaseo y Paute asignados a Cuenca se enterasen en... Logroño”.

Con toda probabilidad, lo “indios reducidos” eran indígenas cañar de la región de Paute, mandados a Logroño para substituir a los Jívaros quienes solían huír del trabajo en los placeres auríferos. La carta de Herrera precisa que estos “indios reducidos” huyeron a las montañas después de la rebelión 84

y se mezclaron con los “gentiles” (Jívaros), hasta identificarse totalmente con ellos. En suma, parece muy probable que un grupo de Cañar mitayos haya participado a la rebelión (60), aliado con los Jívaros, y juntando sus fuerzas no tuvieron mucha dificultad en acabar con la disminuida población española de Logroño.

La destrucción de Sevilla por los mismos rebeldes, y en el mismo año de 1599, es otra afirmación hipotética de Velasco. De hecho, un Acto de Cabildo de Sevilla de Oro de 1608 (Costales, op. cit., V:82 seq) nos trae la prueba que, nueve años después de la “sublevación”, todavía existía una administración municipal en la ciudad. Por otro lado, los primeros documentos sobre la ciudad de Macas no mencionan una destrucción masiva y total de Sevilla de Oro (61). Sabemos también que si los ataques jívaros contra Macas, y aun contra localidades más a l Norte, eran comunes ya en 1614, sin embargo, existían otros establecimientos espa ñoles en el valle del Upano en estos años. Yukipa, un pueblo al Sur de Macas, tenía todavía un cura, y un cierto A. de Aguayo explotaba una encomienda en San Francisco de Upano (Protocolo de Riobamba, ms. inédito citado por Haro Alvear, op. cit:246).

En resumen, al fin del siglo XVI, la situación de los establecimientos españoles del Sur-Oriente era la siguiente: Santiago y Nieva se habían mantenido, Valladolid y Loyola estaban casi extinguidas, Zamora temporalmente abandonada, Logroño había definitivamente desaparecido (fracasaron todos los esfuerzos para reconstruirla en los 20 años siguientes) y Sevilla estaba reducida a un puñado de habitantes, al igual que el asiento de Macas, si ya existía.

Por otro lado, las entradas desde Cuenca y Loja, vía el Paute o el Zamora, estaban casi cerradas y estrechamente controladas por los Cañar y los Jívaros ( 62).

Tres entradas quedaban abiertas: la vía por Chachapoyas y el Marañón, la ví a por Valladolid y el Chinchipe, la vía por Zuña. La entrada por Baños, posiblemente utilizada por los Riobambeños para fundar sus hipotéticos asentamientos a comienzos de la conquista del Oriente, fue aparentemente cerrada por un terremoto (¿quizás el de 1582?) y no fue realmente abierta hasta fines del siglo XVIII, aunque era utilizada, de vez en cuando, por los pocos Dominicos que visitaban la misión de Canelos.

IV. 6. Identificación de los grupos étnicos Ya hemos evocado la estrecha asociación existente entre el valle del Upano y la región de páramos de la cordillera oriental, y la relación del conjunto Quizne Zuña-Macas con la zona cañar. Acabamos también de ver que una convergencia de indicios indirectos -sacados de la Relación de Benavente, del Acto de fundación de Rosario y del análisis de las series de topónimos y antropónimos ( 63)- confirman esta asociación. Nuestra hipótesis, en resumen, es que las regiones de Quizne, Zuña 85

y del Alto Upano estaban en gran parte pobladas por grupos Cañar -o sometidas desde mucho tiempo a la influencia cañar- en igual forma que las “colonias” ya evocadas del Cuyes y del Zangorima (64).

Todo el problema aquí es de saber si esas eventuales colonias cañar se desarrollaron en el cuadro del sistema de “control vertical”, típico de los Andes centrales y meridionales (Ver J. Murra, 1972), o si estamos frente a ramas independientes del conjunto lingüístico-cultural cañar, asentadas en una gran variedad de pisos ecológicos, y gozando de una autonomía política t otal con respecto al núcleo andino de población. No podemos resolver este problema, ya que se sabe muy poco acerca de la organización socio-política de los Cañar antes de su integración al Tahuantinsuyu, y que desconocemos en particular si esta organización formaba un modelo unitario para todo el grupo étnico. En cuanto a los grupos del conjunto de Quizne, Macas y Zuña, los datos que hemos presentado muestran la existencia de un cacicato sino hereditario, por lo menos bastante institucionalizado, que controlaba grupos locales restringidos (de entre 50 y 100 personas aproximadamente), los cuales tenían entre sí relaciones alternas de hostilidad y de alianza temporal.

De todos modos, no existen indicios de una autoridad supra -local del tipo de los “señoríos” serranos.

Algunos datos complementarios pueden apoyar nuestra hipótesis de una presencia cañar en la región de Macas; en un documento de 1630, el acto de posesión de una encomienda (Costales, 1977, 1:40), están mencionados juntos el cacique de Chapicos, el cacique de Guano y el cacique “de los indios cañar de Sumagualli”; Laureano de la Cruz (1651 :35), al detallar los preparativos para una expedición de pacificación a los Jívaros (en 1645), menciona que “se había convenido con los vecinos de Macas para que con sus indios ayudasen por aquella parte (65)”; en fin, los pocos datos arqueológicos disponibles para el valle del Upano indican una evidente nfluencia serrana en la cerámica ( 66).

A pesar de que este conjunto Quizne-Zuña-Macas era también limítrofe con la región Puruha, no hay huellas de una presencia puruha en la región del valle del Upano. Sin embargo, es muy posible que haya existido otro sistema de colonias o asentamientos, controlado esa vez por los Puruha, en la región situada entre e l Sangay y el Palora. En esta dirección tendríamos acaso que buscar el origen de los misteriosos “Huamboyas” que, según parece, vivían en esta región. Las pocas cosas que sabemos sobre el grupo huamboya (67) son compatibles con la hipótesis de una afiliación puruha. Los Puruha asentados en la región de Baños controlaban el acceso a la quebrada del Pastaza, y no es imposible que hayan usado la región de l Alto Palora y del Alto Huirtoyacu como zonas de refugio para protegerse de los Incas y luego de los Españoles.

86

En cuanto a los grupos jívaro propiamente dicho, Gnerre (op. cit.: 81) sugiere que el límite de su expansión hacia el Norte, durante el siglo XVI era el Paute y que todos los demás grupos étnicos, desde el Paute hasta el Palora, no e ran jívaro. Pensamos, sin embargo, que ese no era el caso y que, por lo menos, dos subgrupos jívaro estaban asentados en esa zona, al lado de grupos no -jívaro.

En primer lugar, existe una gran probabilidad de que los “caribes del Pallique” hayan sido un sub-grupo jívaro, y aun probablemente una rama de los “Xibaros” del Paute, de los cuales eran vecinos. El hecho de que los Españoles hayan distinguido entre la provincia de los Xibaros y la provincia de Pallique no implica que estamos frente a dos grupos étnicos distintos, y, además, no hay ningún indicio que permita inferir la presencia de otro grupo “caribe” no-jívaro en la zona en el Paute y el Tutanangoza. Los Xibaros del Paute y los “caribes del Pallique” constituyen el probable núcleo del grupo jívaro actualmente conocido como Shuar (o Untsuri Shuar), cuyo límite norte en el siglo XVI era el Tutanangoza. Este gru po empezó a migrar y a ocupar permanentemente la parte norte del valle del Upa no en los últimos años del siglo XVIII, aunque solía hacer incursiones guerreras en esta región mucho antes.

Además de los “caribes del Pallique”, existen huellas en esta región noroccidental de otro grupo jívaro, probablemente ubicado en la zona de las cabece ras del Macuma. En 1733, un Franciscano pasó varios meses entre los “jívaros de guaza” (Ver Bol. de la Academia Nacional de Historia, Quito, vol. 21 Nº 57, 1941: 96-97) y el hecho está confirmado en la relación de fray Bartolomé de Alacano 1739 (Compte, 1885, 2:56-63). Estos Jívaros, quienes vivían en el Chiguaza durante la primera mitad del siglo XVIII, no podían ser elementos del núcleo jívaro del Paute, ya que su migración hacia el Norte empezó solamente en los últimos años del siglo. No podían tampoco ser Huambisas, Kandoshis o Gaes ( 68), ya que las primeras indicaciones de que disponemos para estos tres grupos no corresponden de ningún modo a la zona del Chiguaza y de las cabeceras del Macuma.

Nuestra hipótesis es que este grupo era uno de los elementos que iban a conformar el actual grupo Achuar. En efecto, las primeras menciones de los Achuar (o Achuales), en los años 1770, les ubican en las orillas del Alto Pastaza, a la altura de las cabeceras del Macuma (Ver, por ejemplo, González Suárez, 1969-1970, 3:203; Jerues, 1928: 107; Riofrio, 1929:143 seq.). Por otro lado, la tradición oral de los Shuar (Harner, op. cit.: 28) cuenta que los Macabeos (mestizos de la ciudad de Macas) hablaban un dialecto jívaro distinto del dialecto hablado en la región del Paute; Harner sugiere que este dialecto podía ser achuar. En fin, la tradición oral achuar (según informantes Achuar del Alto Pastaza) indica que la región de Chiguaza y de las cabeceras del Macuma era anteriormente una zona exclusivamente achuar. Aunque carecemos de documentos al respecto, no es imposible suponer que un grupo “proto-achuar” haya existido ya en el siglo XVI, en 87

la región al Norte y al Noreste del Upano. La gran proporción de antropánimos jívaro en la región de Lopino de la provincia de Chapicos se explicaría así por la presencia de este grupo “proto-achuar”, el cual, por otra parte, parece haber tenido relaciones estrechas con los “Cañar” limítrofes.

V. SINTESIS ETNOGRAFICA Y DEMOGRAFICA: EL CONJUNTO JIVAROCANDOA V. 1. El impacto de la presencia española La historia de los pueblos indígenas del Alto Amazonas en los principios de la Conquista no puede ser reconstruida sin que sean evaluados paralelamente los efectos de la presencia española en la misma región. Una tendencia de la historiografía del Oriente ecuatoriano ha sido dar demasiada importancia al papel desempeñado por las ciudades en el proceso de colonización y pasar en silencio la presencia informal de los Españoles en los lugares apartados, donde esta presencia no era directamente atestada por la existencia jurídica de ciudades y encomiendas.

En efecto, si los Españoles fundaron muy rápidamente un gran número de ciudades en la zona selvática, no hay que perder de vista que estas ciudades, en la mayoría de los casos, no eran más que acampament os efímeros y miserables, poblados por un puñado de Españoles, (Ver la descripción de Espada en RGI III:1666). De igual manera, las numerosas encomiendas formalmente distribuidas por los conquistadores (69), no siempre pasaron a ser explotadas realmente, ya que la mano de obra indígena solía huir o rebelarse. Por ejemplo, en un período que va desde las primeras distribuciones de encomiendas (1556 y 1557) hasta las visitas de 1580-1582, uno puede observar una disminución de un tercio del número de encomiendas en Zamora y en Santiago.

En cambio, ciertos documentos, como las probanzas de méritos, atest an la extraordinaria movilidad de los Españoles en un país sin embargo muy difícil de recorrer en razón del clima, de la topografía y de la hostilidad de los indígenas.

Hemos visto ya que los colonos hacían correrías en regiones muy apartadas de sus bases, para capturar Indios o recuperar fugitivos. Además de eso, hay indicios sobre la existencia de establecimientos españoles semi -clandestinos en zonas muy alejadas de la esfera de influencia de las ciudades. Por ejemplo, en 1784, el gobernador interino de Macas (70) menciona que, según la tradición de la ciudad, los primeros asentamientos de los Macabeos estaban situados en el Palora, para pasar después al río Quegüena (probablemente el Kunkuim); en ambos sitios los colonos explotabm los placeres auríferos por medio del trabajo forzado de los indígenas. Estos establecimientos estaban vinculados a la Sierra por la vía de Baños y del Pastaza y tenían una existencia autónoma, sin estatuto oficial.

88

Es necesario entonces subrayar que la presencia española durante el siglo XVI era a la vez muy rala y muy extensiva y que su impacto sobre las poblacione s indígenas fue probablemente desproporcionado al número real de colonos. Aún si los pocos Españoles de la región no lograron controlar más que zonas reducidas, su mera presencia y sus correrías sangrientas provocaron epidemias y desplazamientos en poblaciones indígenas muy alejadas de las ciudades.

V. 2. El conjunto Jívaro-Candoa Aun admitiendo la hipótesis de que los distintos grupos maynas -y posiblemente los Roamayna-Zapas y el conjunto “Andoa”- pertenecían al grupo lingüístico candoa, todavía nos queda la tarea de explicar porque hemos incluido una descripción de los grupos candoa en un estudio sobre el conjunto jívaro. Por un lado, la naturaleza real de los vínculos entre el bloque jívaro y el bloque candoa es todavía poco explícita, por falta de estudios etnológicos y lingüísticos profundizados sobre las etnias candoa actualmente existentes. Por otro lado, las similitudes estrechas en ambos conjuntos, ya clarament e percibidas por los Jesuitas del siglo XVIII, llevaron a ciertos autores (Raimondi, op. cit.: 18 y Rivet 1907) a postular la idea de una afiliación lingüístico-cultural común. Como ya lo hemos visto, Rivet recusó posteriormente su primera hipótesis y, a continuación, los etnólogos especialistas de los Jívaros (Karsten 1935, Stirling 1938 y Harner 1974) evitaron en general de pronunciarse sobre el tema, por falta de nuevos datos. Sin querer aquí resolver definitivamente la cuestión del parentesco eventual entre los grupos jívaro y los grupos candoa, creemos sin embargo que vale la pena reformular nuevamente la problemática.

Para los grupos candoa ahora desaparecidos (y en particular -hipotéticamente- para los Maynas), la comparación se torna en una empresa difícil por el carácter muy impreciso de los datos que a ellos se refieren. A nivel más obvio, ya vimos que los grupos mayna y los grupos jívaro ribereños manifiestan una estrecha similitud en casi todos los campos de la cultura material, de la organización socio-territorial y sistema simbólico (71).

Otro nivel de convergencia, menos obvio, pero posiblemente más decisivo es el de las relaciones privilegiadas de guerra entre ambos conjuntos. En efecto, el complejo guerrero jívaro contemporáneo está marcado por un principio de inclusión lingüística, en el sentido que, salvo en casos excepcionales, los grupos dialectales jívaro practican la guerra entre sí y excluyen de su red de hostilidad interna a los demás grupos etno-lingüísticos que les rodean. La elección de enemigos institucionalizados se vuelve aquí un criterio indígena de parentesco lingüísticocultural.

No sabemos si la guerra interna era también una norma absoluta en el siglo 89

XVI, ya que los Paltas Bracamoros y los Xibaros hacían ocasionalmente la guerra contra los Cañar, y que los Maynas solían atacar a los Cocamas. Sin embargo, todo parece indicar que los enemigos privilegiados de los Maynas eran ora grupo jívaro (Nieva y Giuarra), ora subgrupos hipotéticamente candoa (los Roamayna-Zapas, por ejemplo). Además, los grupos jívaro son los únicos con los cuales los Kandoshi Candoa hayan mantenido relaciones de guerra institucional hasta los principios del siglo XX (Ver Vacas Galindo, 1978, Ross 1976 y Wallis 1965).

90

91

Si carecemos de datos etnológicos contemporáneos sobre los Kandoshi pa ra apoyar nuestra comparación, en cambio los análisis lingüísticos más recientes indican un parentesco entre el conjunto jívaro y el conjunto candoa; Greenberg, por ejemplo clasificó el kandoshi como dialecto jívaro, contradiciendo a Rivet (hipótesis chibcha para el “murato”, 1938) y McQuown (1955, hipótesis zaparo) (Greenberg, 1960), mientras que Wise, Shell y Olive (1971), en base a los estudios de Tuggy sobre el vocabulario kandoshi de Loreto (Tuggy, 1966), opinan que el candoa constituye una sub-familia del conjunto jívaro.

En conclusión, nos parece que los argumentos a favor de un estrecho parentesco lingüístico y cultural entre el bloque jívaro y el bloque candoa son suficientemente consistentes como para justificar su reunión en un mismo conjunto.

El cuadro étnico de este conjunto, en el siglo XVI, podría entonces presentarse así:

Sierra Ceja de Montaña Tierras bajas

CONJUNTO JIVARO Paltas Serranos (Xiroa) y Malacatos Paltas Bracamoros (Rabonas y Xoroca) Xibaros Giurra y Nieva-Cungarapa

CONJUNTO CANDOA Chirinos

¿Proto-Achuar del Alto Pastaza?

Roamayna-Zapa - Muratos Grupos “Andoas”?

Maynas (varios sub-grupos)

V. 2. 1. El conjunto jívaro Dos grupos claramente diferenciados se destacan en este conjunto: las poblaciones de la Sierra y la de la Ceja de Montaña por un lado, y las poblacio nes ribereñas de las tierras bajas por otro lado. a/ Grupos jívaro de la Sierra y de la Ceja de Montaña Dos grupos ocupaban en el siglo XVI un piso ecológico francamente serrano: los Paltas (Paltas y Xiroa) ubicados en el callejón interandino y en las hoyas de la región de Loja, a una altitud superior a los 2000 metros, y los Malacatos, probablemente repartidos sobre varios pisos ecológicos, en las laderas occidentales de la cordillera. Paradójicamente, ya que esta región fue ocupada muy temprano y en forma definitiva por los Españoles, no sabemos casi nada de estos grupos, salvo que los Palta-Xiroa parecen haber estado lingüísticamente muy próximos de los Paltas Bracamoros o Rabona y que presentan rasgos culturales típicamente andinos (agricultura con arado, y cacicato asociado a un tributo en fuerza de trabajo). Es empero imposible determinar si estos rasgos son preincaicos o el producto de la breve dominación del Tahuantinsuyu. El único dato demográfico que tenemos, sugiere los Paltas y los Malacatos juntos sobrepasaban las 10.000 92

personas, probablemente con un gran margen. Si consideramos el núcleo de Gonzaval como representativo del conjunto general, podemos concluir que los grupos locales eran bastante dispersos (un promedio de 2 leguas entre cada asentamiento) y que reunían generalmente de 100 a 200 personas.

Esas dos poblaciones de altura se diferenciaban claramente de los PaltasBracamoros (Rabona, Xoroca, Pacamurus), un grupo de la ceja de Montaña (entre 500 y 1500 metros). A pesar de que los Bracamoros parecen haber constituido una unidad dialectal distintamente delimitada, ciertas diferencias internas son evidentes en el modo de adaptación ecológica y de explotación del medio, y en los grados de permeabilidad a la influencia serrana palta o cañar.

Los Bracamoros tenían una organización socio-política aparentemente muy similar a la de los grupos jívaro estudiados por los etnólogos modernos: habitat disperso (1 a 2 leguas entre cada asentamiento), elementos del relieve compartimentado utilizados como factor defensivo de los asentamientos, grupos locales fluidos de 80 a 200 personas, esparcidos cada uno en 10 o 12 casas, control de cada grupo local por un jefe de guerra desprovisto de privilegios socioeconómicos y de autoridad salvo durante los conflictos. Los Bracamoros del Alto Chinchipe, sin embargo, parecen haber adoptado un modelo político de tipo palta serrano, con un cacicato más institucionalizado. Los Bracamoros degollaban a sus enemigos para sacar cabezas-trofeos (nunca está mencionada una eventual reducción de las cabezas) y practicaban una guerra interna institucionalizada. La naturaleza exacta de las unidades sociales que se enfrentan en esta s luchas internas es imprecisa; existía, según parece, una combinación entre, por un lado, un “feuding” entre grupos locales y, por otro lado, una guerra entre los varios subgrupos (Rabona, Xoroca... etc.) del conjunto dialectal y contra grupos de otro conjunto dialectal (Xibaro, Giuarra...). Esas relaciones de hostilidad interna al conjunto lingüístico jívaro no impedían ocasionalmente acciones guerreras contra los Cañar.

La población global bracamoro, en 1580, puede ser estimada en un mínimo de once mil personas. De hecho, se podría elevar esas cifras mucho más, ya que si el censo de Núñez menciona apenas ochocientos Rabonas reducidos en la región de Zamora, tanto Salinas como el mismo Núñez estiman la población global de la misma región en alrededor de ocho mil personas (cerca de ocho mil habitantes según Salinas y mil quinientos tributarios según Núñez). Aun si una parte de la población de Zamora era cañar o palta serrano, los Rabonas habrían sido, entonces, mucho más numerosos que ochocientos.

Las poblaciones bracamoro practicaban una horticultura de quema y roza (con la excepción del núcleo del Alto Chinchipe) y sus cultígenos principales eran casi idénticos a los actualmente cultivados por los grupos jívaro: yuca dulce, ñames, 93

camotes, plátanos (Zamora), frijol y maní. El taro y la banana, actualmente cultivados eran todavía desconocidos en este tiempo y el maíz (especialmente en la cuenca del Chinchipe) desempeñaba un papel mucho más importante en la alimentación que ahora. La crianza de llamas y de cuyes, común en la cuenca del Chinchipe, parece haber estado casi ausente del valle del Zamora. Las herramientas y las armas eran típicamente las de los grupos jívaro hasta la introducción del metal: palos para el cultivo, rodelas de madera, lanzas de palma y bodoqueras. El uso de arcos no está mencionado. Las hachas de cobre, que provenían de la región cañar a través de extensas redes de intercambio, eran comunes a todos los grupos jívaro de la Montaña.

Los Bracamoros se distinguían de sus vecinos septentrionales, los Xibaros quienes conformaban un grupo dialectal específico, lingüísticamente diferenciado del palta, pero ocupaban, sin embargo, un piso ecológico similar al de los Bracamoros. Los Xibaros se distinguían de los Bracamoros por el vestido (ause ncia de “camisas”) por la ausencia de llamas y, sobre todo, por un sistema de asentamientos muy dispersos, con grupos locales más restringidos. Sin embargo, esa última diferencia debe posiblemente ser atribuida a una modificación ya incipiente, bajo la influencia colonial del sistema de asentamientos bracamororabona, el cual, en su estado aborigen, era acaso tan atomizado como el sistema de asentamientos xibaro. La población global xibaro era estimada en mil personas, por Benavente en 1550. b/ Grupos jívaro de las tierras bajas.

Todos los grupos jívaro de tierras bajas, en los principios de la Conquista, parecen haber sido ribereños. Ignoramos si ocupaban simultáneamente la zona d el hinterland interfluvial, ya que ésta no fue explorada por los Españoles hasta muchos años después. Los grupos jívaro del Cenepa y del Santiago formaban probablemente un conjunto dialectal único. El grupo del Nieva, en cambio, siendo, en nuestra opinión, de origen mixto, se destacaba por su especificidad. Algunos de estos grupos jívaro del Cenepa/Santiago y del Nieva han de haber formado el núcleo de los actuales grupos dialectales aguaruna y huambisa.

Como se podía preveer, ya que esas poblaciones ocupaban un ecotipo ribereño, la densidad demográfica era más elevada que entre los grupos jívaro de la Montaña y los grupos locales eran más importantes (360 personas en promedio para Santiago y 180 para Nieva). En cambio, la organización socio -política y los modelos de guerra parecen haber sido exactamente similares a los de los Rabona.

De igual manera, la horticultura, tanto a nivel de los cultígenos explotados, como a nivel de las técnicas, no se distinguía de la horticultura de los grupos jívaro de la Montaña. Salinas menciona la presencia de llamas (lo que parece un poco dudoso), de cuyes y hachuelas de cobre, las cuales atestiguan relaciones de intercambio con 94

los grupos de la Montaña, probablemente basadas en el comercio de la sal. La población jívaro global de las regiones del Cenepa, del Santiago y del Nieva (conjunto giuarra y conjunto “Cungarapas”) se elevaba a un mínimo de 13,500 personas en 1582.

En cuanto a los hipotéticos “proto-Achuar” del Alto Pastaza, lo referido a la provincia de Chapicos en la relación de Benavente sugiere que ocupaban también un ecotipo más bien ribereño (subsistencia basada en el maíz y el pescado).

Desgraciadamente, carecemos de datos adicionales sobre esa población, salvo que los grupos locales parecen haber sido más reducidos que en la región del Marañón (sesenta Indios por un “principal”), sin que podamos determinar si este dato corresponde a una situación aborigen o no.

V. 2. 2. El conjunto candoa Entre todos los grupos candoa, sólo los Chirinos -si una población típica de la poblaciones de tierras bajas, ribereño.

de los cuales postulamos que pertenecían al conju nto admitimos la clasificación de Rivet- aparecen como zona de Montaña; todos los demás grupos eran ocupando, según parece, un ecotipo esencialmente

a/ Los Chirinos Ubicado en el río Chirinos y el Alto Numpatacaime, este grupo dialectal, desde el punto de vista del piso ecológico ocupado y de la cultura material, no se diferenciaba de los Rabonas. En cambio, su organización socio -territorial era marcadamente distinta, con una alta densidad de población, un habitat más nucleado (cada uno de los cuatro grupos locales del valle de Chirinos formaba un casipueblo), y grandes malocas, aparentemente plurifamiliares, abrigando dos o tres unidades domésticas aliadas. Sin embargo, la organización política de los Chirinos era muy similar a la de los Paltas-Bracamoros en general: poblaciones muy belicosas, con jefes de guerra, desprovistos de autoridad supra-local institucionalizada. b/ Grupos candoa de las tierras bajas Los únicos grupos candoa de tierras bajas sobre los cuales disponemos de datos confiables, para la época que va hasta los principios del siglo XVII, son los Maynas. Los Maynas deben haber formado ya un gran conjunto dialectal dividido en unidades territoriales diferenciadas, ya un conjunto de grupos dialectales poco diferenciados lingüísticamente. Entre esas unidades, dos solamente fueron claramente identificadas por los Españoles, los Maynas del Marañón/Morona y los del Rimachi, aunque existían probablemente otras.

95

El modelo de asentamientos era similar al de los Jívaros ribereños, con grupos locales distantes entre sí de una media leguas a dos leguas, pero carecemos de datos sobre el tamaño usual de estos grupos locales. Como entre los Chirinos, cada maloca era plurifamiliar, abrigando de una a tres “parentelas”; por otro lado, los Maynas son los únicos indígenas de la región de los cuales se dice claramente que tenían una poliginia generalizada (dos a tres esposas por un hombre), aunque podemos suponer que esa institución era común tanto entre los grupos jívaro como candoa. La cultura material y la división sexual del trabajo (hombres: caza/pesca; mujeres: horticultura/alfarería/tejido) eran idénticas a las de los grupos jívaro ribereños contemporáneos (Achuar y Aguaruna).

Como los Jívaros, también los Maynas practicaban la guerra intrat ribal y la degollación de sus enemigos (72); parecen haber tenido con los grupos jívaro vecinos relaciones estrechas de intercambio matrimonial y de guerra. En cambio, los Maynas se distinguían de los grupos jívaro ribereños por un cacicato posiblemente más institucional y por la existencia de una especie de “moneda primitiva”, los petates. Cabe notar, en fin, que las herramientas de metal de origen europeo eran de uso común entre los Maynas en los comienzos del siglo XVII. Por falta de datos, las estimaciones demográficas de la población candoa de tierras bajas son muy imprecisas: un mínimo de cinco mil personas para los dos sub-grupos mayna a fines del siglo XVI, aproximadamente diez mil Roamayna Zapas (a mediados del siglo XVII) y un número indeterminado de “Andoas”; la población candoa global -incluyendo los Chirinos- sobrepasaba seguramente las veinte mil personas.

Demográficamente, el conjunto jívaro-candoa formaba un bloque importante de población a la llegada de los Españoles, y una estimación global mínima de ésta entre cincuenta y cinco mil y sesenta y cinco mil personas es razonable, aunque probablemente muy por debajo de la realidad. A manera de comparación, la población actual de los cuatro grupos dialectales jívaro (Shuar, Aguaruna, Achuar y Huambisa) gira alrededor de setenta mil personas, y todo nos permite suponer que, al comienzo de la Conquista, cuando el conjunto jívaro ocupaba un área geográfica de mayor extensión y no había sido sujeto todavía a las epidemias, su población ha de haber sido más importante que ahora.

96

NOTAS * La Dra. Anne-Christine Taylor, encargada de investigación en el Centre National de la Recherche Scientifique de Francia y el Dr. Philippe Descola.

Profesor el la Ecole des Hantes Etudes en Sciences Sociales de Paris, vienen realizando investigaciones antropológicas entre los achuar del Ecuador desde 1976, bajo los auspicios del Departamento de Antropología de la PUCE. Este artículo fue publicado en 1981 en el Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos, Volumen X, No. 3-4.

(1) Según Garcilaso, Juan Porcel obtuvo este mismo año (1535) la conquista de Bracamoros, pero no tenemos confirmación adicional del hecho (Rumaz o Gonzalez, 1946: 152 y RGI 3:189). Por otra parte, la expedición de Pedro de Vergara a los Bracamoros en 1541 concierne el Alto Zamora y no la región del Chinchipe, de la cual nos ocupamos aquí.

(2) Esta región forma un tal mosaico étnico que excluimos de la descri pción los grupos claramente no-jívaro del Piedemonte y de las tierras altas (río Tabaconas, río Chontali y río Huancabamba).

(3) Basándose sobre una palabra común con una lista de vocables identificados como Patagón, Steward y Métraux postulan una relación entre esa población y los Patagones-Pericos, y les clasifican tentativamente como etnia de lengua carib (HSAI 3:615).

(4) La palabra xumas es probablemente una transcripción de sumas; según Tessmann, somasi significa “leña” en murato-candoshi (1930:294-298); esa estrecha similitud corrobora entonces la clasificación candoa del chirino propuesta por Rivet (sobre este punto, ver Gnerre, 1972:80) (5) Gnerre sugiere que xeme y capal podrían ser transcripciones de las palabras jívaro himpi (cana) y kapant (rojo), metáfora y metonimia respectivamente del maíz y del fuego (op. cit.: 82).

(6) Esta afirmación de Salinas es difícil de interpretar; parece significar que había otro grupo étnico, además de los Bracamoros Paltas, en la región de Valladolid. Por falta de datos es empero imposible identificarlo. Se trata probablemente de un núcleo palta serrano, culturalmente muy similar a los Bracamoros de Valladolid pero con diferencias dialectales.

(7) Esta influencia indica que ciertos núcleos de población bracamoro de la región de Valladolid eran culturalmente muy similares a sus vecinos, los Paltas de la Sierra de Loja.

97

(8) La ciudad de Bilbao en el valle de Mirocajas según Costales (1977, I:6) (9) Ver Espada (RGI 3:192) y Oberem (1974-76:269 seq.) sobre este punto.

(10) Según datos de los cuales hablaremos más adelante (Ver infra IV. 2.) es posible que Vergara durante esos años anduvo aún más al Norte y hasta el alto valle del Upano.

(11) El sitio exacto de la fundación de Zamora no ha sido determinado, ya que la ciudad se desplazó varias veces. Al relacionar las hipótesis contradictorias de Velasco, Villavicencio, Ulloa, Stirling... etc., y al confrontarlas con las indicacio nes sacadas de las fuentes primarias, se desprende que el sitio original ha de haber sido en la desembocadura del Yanajambi, frente a la desembocadura del Nangaritsa, un río antiguamente muy aurífero.

(12) Cumbanama es una figura mitológica común a los grupos jivaro; Figueroa (1904:236) menciona la importancia que lleva “Cumbinama” tanto para los Bracamoros como para los indígenas de Nieva y Santiago. Prieto (Compte 1885, 2:64) relata un mito de “Cumbanama” recogido entre los Jívaros del Paute/ Zamora en el siglo XIX. En fin, “Kumpanam” aparece a menudo en el corpus mitológico achuar contemporáneo.

(13) Los Paltas de esa región deben ser los mismos que fueron pacificados por Gil Ramirez Dávalos en 1557: (éste) “pacificó”... los de Soporanga (i.e.

Capolanga) y Gonzaval, del distrito de Zamora...” (Rumazo-Gonzalez, op. cit: 149).

(14) Loukotka clasifica a los Bolonas como sub-grupo jívaro (1968:158), sin ninguna prueba, como lo subraya Gnerre; sin embargo, este último autor piensa que existen indicios de una afiliación palta de los Bolonas; en efecto, Chungata era el nombre de una encomienda bracamoro de Loyola (Gnerre, 1972:84). En nuestra opinión, el carácter eventualmente jívaro de los topónimos puede explicarse de otra manera.

(15) A propósito de los caciques cañar que fueron castigados en 1578 por sus veleidades de rebelión, Oberem dice: “entre estos caciques se encontraban algunos... del pueblo de los Cuyes”... y una nota infra-paginal parece también corroborar el carácter cañar de los “cuyes” (Oberem, op. cit: 276).

(16) Según Murra (HSAI 2:800 seq.), el territorio cañar se extendía desde los valles del Chanchán y del Naranjal al Norte, hasta el río Jubones al Sur.*nda. (nota del autor).

(17) Según Steward y Métraux (HSAI 3:618), los Malacatos estaban ubicados entre los Paltas al Oeste, los Cañar al Norte y los “Zamoranos” (los 98

Bracamoros del Zamora) al Este.

(18) Rumazo González, sin citar sus fuentes, escribe: “...hasta los Jívaros llegaban a la costa. Cerca de Jipijapa existía durante la Colonia una tribu de este nombre que fue reducida gracias al auxilio que prestó a los Españoles el cacique de Guayaquil” (op. cit: 11). Sin embargo, nos parece dudoso que haya existido un grupo jivaro en una zona tan alejada del foco sureño, a menos que el “Jipijapa” evocado sea distinto del Jipijapa de Manabi; muy probablemente, un grupo rebelde desconocido fue nombrado jívaro por derivación metafórica, ya que el término se transformó poco a poco en un nombre común que servía para designar en forma general los grupos indígenas rebeldes de las tierras cálidas.

(19) Mercadillo acaso llegó hasta la franja oriental del territorio mayna en 1538, pero no dejó detalles sobre este grupo (RGI 3:206 y Espada 1895). Por otra parte, H. de Baraona y Pedro de Ibarra pretenden haber bajado el Santiago desde Zamora y avisado después a Salinas, en 1550; el hecho no está comprobado, y no dejaron descripciones de su supuesto viaje (RGI 3:180).

(20) Ulteriormente (probablemente en el transcurso de su segundo viaje, en 1564) Salinas trasladó el sitio de Santiago a la orilla misma del río, en un lugar llamado Masquisinango, para estar más cerca de los indígenas (RGI 3:214).

(21) Los Cipitaconas ya habían desaparecido al momento de la expedición de Vaca de Vega en 1616.

(22) La carta inédita de Vaca de Vega (1620, AGI, Audiencia de Quito, leg, 10, fol. 259-261) demuestra claramente que los Españoles habían ya pacificado en 1620, por lo menos una parte de los Xeveros: ...“tengo reducidos cuatro provincias: Maynas, Pastazas, Moronas y Xeberos”. Según se desprende de la carta, fue el hijo de Diego Vaca quien pacificó a los Xeveros, utilizándoles a menudo en sus expediciones contra otros grupos. Queremos agradecer aquí a Chantal Caillavet, quien nos mandó graciosamente una copia de este documento inédito.

(23) No intentaremos aquí determinar la verdadera afiliación “lingüísticocultural de los “Potros y Chayavitas”, ya que la resolución de este problema implicaría una larga digresión acerca del estatuto y de los orígenes del conjunto llamado Cahuapano; en resumen pensamos que los “Potros” y “Chayavitas” eran ya un sub-grupo mayna, ya xeveros. Por otra parte, todo lo que se sabe, histórica y etnográficamente, acerca del grupo xevero nos lleva a poner en duda su postulada afiliación cultural cahuapano; en efecto, los Xeveros presentan mucho más semejanzas culturales con los Maynas y Jívaros que con los demás gru pos Cahuapano.

(24) según se desprende del comentario de la expedición de Mercadillo por 99

Espada (RGI 3:202) y de los datos de Salinas, Vaca de Vega y Veigl ( 1785 b:29).

(25) En sus orígenes, los Maynas ocupaban evidentemente un ecotipo ribereño; como los demás grupos, huyeron posteriormente hacia el hinterland interfluvial.

(26) Es decir 700 tributarios, según el cálculo hecho por W. Grohs (1974:29).

(27) Exceptuando un eventual cacicato hereditario entre los Maynas, que no existe entre los Jívaros; sin embargo, hay que tomar con sumo cuidado l os datos referentes al cacicato indígena en los documentos de la época, por razones vinculadas al modo de distribución de las encomiendas (Ver infra IV. 4).

(28) Los Kandoshi actuales viven en las zonas pantanosas de los afluentes norteños de la laguna de Rimachi, y en la orilla Este del Pastaza. El grupo parece ser el resultado de una fusión entre los Shapra y los Muratos, desplazados por los Achuar de su antiguo territorio en el Huasaga.

(29) El grupo Candoa constituye un conjunto lingüístico emparentado al jívaro, aunque los dialectos candoa y los dialectos jívaro no son mutuamente inteligibles. Los lingüistas consideran generalmente el candoa como una familia del tronco jívaro (Ver infra V. 2).

(30) Según hemos podido comprobar personalmente durante una visita a varias casas mayna en 1977. *La estimación para Coraguana es aproximativa; las cifras son basadas en la selección de los topónimos que se refieren a ríos de esta región; sin embargo, es posible que los topónimos se refieren a ríos homónimos en otra región. E s también posible, obviamente, que había mucho más encomiendas y topónimos (i.e. grupos locales) en la zona de Coraguana que las escogidas aquí.

(31) Los Coronados, por ejemplo, al entrar en contacto con los Jesuitas 1656, habían sido ya reducidos a unos cincuenta por “los esclavistas, los Maca (?) y los Gae”; los Gaes mismos huían de los esclavistas y la primera misión entre ellos no pudo ser estabilizada antes de 1696, a causa del terror que suscitaban las correrías de los Españoles (Maroni, op. cit., 29:88).

(32) Vale notar que, en los documentos del siglo XVI los Andoas nunca están mencionados como un grupo étnico específico; eso significa ya que eran muy pocos, (aparecen en 4 encomiendas del Santiago), ya que no se distinguían mucho de los demás grupos étnicos del Santiago/Marañón: Giuarra y Mayna.

100

(33) Esta hipótesis es sostenida también por Steward y Métraux (HSAI, 3:632).

(34) La migración hacia las regiones interfluviales de los grupos étnicos que anteriormente ocupaban un ecotipo ribereño debe haber provocado una consi derable expansión territorial de estos grupos, por razones de adaptación al nuevo ecotipo (substitución de fuentes proteicas acuáticas concentradas por fuentes pro teicas terrestres dispersas). Es probable entonces que los grupos ribereños con un fuerte potencial demográfico hayan entrado en competencia con los pequeños grupos interfluviales para el control de las zonas de refugio interfluviales, y que las guerras intertribales en esa época hayan sido provocadas en parte por esa competencia, a costa de los pequeños grupos del interior que fueron obligados por la fuerza a abandonar sus territorios a los grupos ribereños.

(35) Cabe notar aquí que los indígenas de la región tuvieron el mismo tipo de reacción al ser confrontados nuevamente por las amenazas de epide mias y correrías esclavistas durante el gran “boom” del caucho.

(36) Los Guallpayos son generalmente asimilados a los Tocureos, un grupo muy guerrero y temido por las tribus vecinas (HSAI 3: 632).

(37) Chantre escribe que los Muratos son “rama o parcialidad de la nación andoa cuya lengua hablaban sin diversidad” (1901:477); Jouanen precisa: “una parcialidad de la nación de Andoas llámase de los Muratos vivía esparcida en las orillas del río Guasaga” (1941-43, 2:533-534).

(38) Según Jouanen (op. cit. 2:533), toda la nación de los Muratos se había reunido en la reducción (500 personas), salvo un grupo de cuarenta que vivían afuera.

(39) Sobre la base de un vocabulario supuestamente murato, publicado en “El Oriente Dominicano” (1928, 3:87), Rivet cambió posteriormente de opinión sobre la afiliación candoshi-jívaro de los Muratos y clasificó su idioma como chibcha (Rivet 1930: 5 seq.). Tenemos empero dudas sobre la validez y el origen de este vocabulario.

(40) Informantes Achuar del Pastaza nos afirmaron que murato no era más que el nombre quichua de los Kantuash (Candoshi).

(41) Al mezclar grupos étnicos distintos en la misma reducción, los Jesuitas generalmente trataban de reunir los que más “similitudes” tenían; es buen indicio, entonces, de una afiliación candoa, el hecho de que los misioneros se esforzaran en juntar los Andoas-Guasagas y los Muratos con grupos jívaro, los cuales eran culturalmente muy similar a los grupos candoa.

101

(42) Maroni (op. cit.: 29, 264-266) precisa que los Pinches, Pavas y Arazas hablaban el mismo idioma que los Roamaynas y vivían en la misma región.

(43) Esta asimilación está basada sobre una información de Rodríguez (1686) quien dice que Zapa, es sinónimo de Chapas.

(44) Cabe notar aquí que los Roamaynas eran probablemente en gran parte “deculturados”, a consecuencia de sus migraciones y de su hundimiento demográfico, cuando fueron reducidos y reunidos con los Oas y los Coronados.

(45) Los Roamaynas y los Andoas comparten además con los Canelos las características de una adopción precoz del quichua y de un gran desarrollo del complejo shamánico, elementos decisivos del proceso de etnogénesis entre los Canelos.

(46) Al clasificar erróneamente los Canelos como Zaparo, Steward y Métraux (HSAI, 3:637) ofrecen una especie de demostración “a contrario” de nuestra hipótesis, ya que si se equivocaron sobre la naturaleza real de los Canelos como grupo de transformación, bien pueden haberse equivocado en igual forma con los Roamaynas y Andoas.

(47) Para esta zona disponemos de la breve relación de Hernando de Benavente, pobre en detalles etnográficos y topo gráficos, y de varios documentos administrativos, informes de litigios y probanzas de méritos.

(48) Sobre la expedición de Torres, disponemos del testimonio de F. De Arcos, quien acompañó a Pizarro al País de la Canela en 1542 y participó después en la expedición de Torres, antes de acompañar a Díaz de Pineda a la reducción de los Paltas y Cañar en 1543. La información de Arcos, así como algunos datos relativos a otras efímeras expediciones en la región, se encuentran en RGI 3: 178 seq.

(49) Este dato, si se trata del mismo Pedro de Vergara, indicaría que su exploración le llevó mucho más al Norte que lo que se pensaba hasta ahora.

(50) No entraremos aquí en el debate historiográfico sobre los resultados concretos de la jornada de Benavente. Espada, basándose sobre el relato de Benavente, piensa que él y Mercadillo fundaron juntos la ciudad de Zamora; si n embargo, el ya citado relato de Baraona como las “Relaciones” de Zamora dejan dudas en cuanto a la participación de Benavente en la fundación de esta ciudad.

(51) En su carta, Benavente solicita, para su próxima entrada, la ayuda de un cacique cañar quien, según parece, ya había servido con Núñez de Bonilla 102

(52) Hay discrepancias entre la lista de los caciques tal como fue recopilada por Espada y por Rumazo-Gonzalez: Espada Toylla cacique de Cangay Conga - de Paira Acaco - de Camaucalli Abusa - de Mihuacara Cuaznari - de Huallapa (Guallapa) Huayna - de Vidique (Vexique) Paita - de Cuipita y Abarico (Abanico) Maichahua - de Colayghua Tutuy - de Maqueta Holay - de Itacono Lamano - de ?

Rumazo Toylla - Sangay Zanga - Paita Azaco - Zamaucalli Atuna - Mibucala Aguaznalli - Guallapa Aguayno - Visique Paita - Ciupita Malichagua - Colaygua ibid. ibid. ibid.

De los cuatro últimos caciques de su lista. Rumazo precisa que son de Charricos (Chapicos).

Algún tiempo después, vinieron a prestar obediencia otros caciques: “Los principales Pasiga y Lupuno, con algunos indios de Chapicos, y Laorpa, cacique de Jacora, y Huataeme y Cullay de Nacapai, pueblos también del partido Chapicos; Seytua y Buya, de Aluano; Pacipe, de Payano; Maqueta y Coachay de Palula, y otro de Chapita” (RGI 3:181).

(53) Alvaro de Paz fue mandado en 1571 para limpiar de sus malos elementos la ciudad de Rosario -en la época ya de decadencia-; éste no logró inicialmente reprimir la rebelión de los dos renegados Landa y Barreto y t uvo que refugiarse en Bexique o Vidique. El proyecto de los rebeldes era “después de pasado el río de Pallica, situarse en la barranca de Tomebamba (Paute), para luego dar sobre Zamora” (Relación de lo succedido... del motín de Landa y Barreto” in Rumazo, op. cit.: 143 seq. y RGI 3:182). Las indicaciones topográficas presentadas en el relato de esta expedición de Alvaro de Paz nos hacen pensar que el río de Pallica podría ser el Apotenoma (actual Tutanangoza) o un pequeño río más al Sur. (54) Contemporáneamente, los Achuar todavía usan antropofágicas para designar la muerte por brujería o degollación.

metáforas

(55) La descripción de esas ciudades hecha por Aldrete en su “Relación” tampoco es muy alentadora: señala que hay muy pocos vecinos en Sevilla, y que los indígenas no están “en la servidumbre y conocimiento que conviene”; de Logroño, precisa que los indígenas “por no servir han muerto cantidad de españoles y cada dia los matan...”. Ni siquiera hace censo para estas dos ciudades (RGI 3:153 seq.).

(56) La pregunta del juez al testigo indígena (por intermedio de un 103

intérprete) era, además, poco satisfactoria desde el punto de vista del rigor que merece una investigación etnológica: “¿quien son los que heredan los indios de un principal, si los que heredan el hijo o hermano?” ¡Todos los antropólogos bien saben que a una pregunta formulada así siempre se responde positi vamente!

(57) La ubicación del Coropino es uno de los problemas que plantea la interpretación de este texto. Según Costales, el Coropino sería el Upano; sin embargo, con esta hipótesis no se puede explicar literalmente la fórmula “las juntas del Palora y del Coropino”, ya que el Palora y el Upano nunca se juntan. Se abren entonces tres posibilidades: o el Coropino no es el Upano sino un afluente del Palora, o el Palora mencionado en el texto es distinto del Palora actual, o “las Juntas del Palora/Coropino” debe ser entendido como la zona interfluvial entre el Palora y el Upano. Además, como desconocemos la ubicación exacta de Sevilla, no podemos ayudarnos de las distancias desde la ciudad que menciona el texto. Por otra parte, algunos de los mapas reproducidos por Morales y Eloy (942), en su Atlas Histórico-geográfico, señalan dos afluentes izquierdos del Alto Upano bajo los nombres de Curumbaino y Domono; bien podrían ser el Coropino y el río de La Mano. Sin embargo el problema sigue sin solución, ya que el Curumbaino tampoco se junta con el Palora.

(58) “Maru” o “Maro” bien podrían ser transcripciones de /Umaru/, es decir “mi hermana” en los dialectos jívaro del Ecuador.

(59) Las estimaciones de Velasco son evidentemente absurdas: las informaciones de méritos de Villanueva Maldonado y Bernardo de Loyola (RGI 3:216 seq.), indican que, a comienzos de los años 1580, no había más de una docena de varones españoles en Logroño y alrededor de treinta en Sevilla de Oro. (60) Los Cañar, a pesar de sus alianzas inciales con los Españoles, participaron en sublevaciones indígenas en el Oriente, inclusive en la rebelión de los Quijos en 1578; su participación en las rebeliones de los años 1590-1599 en la provincia de Macas no aparece, entonces, como una anomalía (Ver Ober em, 197476:271). Costales es también de la opinión que indios serranos participaron en la rebelión de 1599 (Costales, 1977, I:11).

(61) Según Lucero (1892:34), los sobrevivientes de los ataques contra Sevilla se refugiaron más al Norte, para fundar Macas; trataron después de regresar a los placeres auríferos más al Sur, en el Upano, pero fueron impedidos de hacerlo por los ataques de los Jívaros. Por otra parte, la historia de la ciudad de Macas escrita por Gortaire en 1784, en base a la tradición oral local (Costales, 1977, 3:3339), ni siquiera menciona la sublevación de 1599.

(62) Este control cañar sobre las vías de entrada hacia el territorio jívaro era 104

todavía casi total en 1770 (Ver el texto de Herrera, ya citado, in Costales, 1977, 3:11-18).

(63) Barrueco (1959) suministra una lista de “voces toponímicas recogidas en el vicariato de Méndez”, las cuales (como lo apunta Gnerre, op. cit.: 85) no son de ningún modo jívaro; algunas además son idénticas a los topónimos mencionados en los documentos del siglo XVI. (64) Los “Macas” de Velasco serían entonces cañar, y su alianza temprana con los Españoles ya se vuelve más verosímil.

(65) El contexto del relato, como lo nota Gnerre (op. cit.: 85) sugiere fuertemente que estos indios no eran jívaros.

(66) El complejo Yaunchu, cerca de Sucua y Macas (Harner 1972:13 y Rerod: 1970), tiene una cerámica (datación: 1041 ± 160 D.C.) idéntica al tipo “redbanded incised” encontrado por Collier y Murra en el Azuay (1943:61-62).

(67) Las primeras informaciones confiables sobre los Huamboyas son del siglo XVIII (Ver en particular la carta de José de Paredes de 1716, in Compte 1885, 2:273 seq. y el informe de J. Basabe y Urquieta de 1754 in Vacas-Galindo 1902, 1:70).

(68) Los Dominicos fundaron su primera misión en 1624 (según Quesada, 1928:105), en la confluencia del Pindo y del Pastaza, con la participación de cinco familias gaes que procedían de la orilla sur del Pastaza. Sin embargo, los Gaes no ocupaban, usualmente, la orilla sur del Pastaza, y debemos suponer que esas cin co familias formaban un núcleo aislado y refugiado en esa zona.

(69) Salinas otorgó más de cien encomiendas en sus primeras expediciones.

(70) “Descripción... de la Provincia de Macas” por A. Gortaire, en A. y P. Costales, 1977, vol. 3: 33-39.

(71) Los fragmentos de mitos y de “creencias” maynas relatados por Figueroa y Brentano son evidentemente variaciones sobre temas clásicos de la mitología jívaro -aguaruna en particular-.

(72) La práctica de reducir las cabezas está mencionada explícitamente, y por primera vez, en 1665 por Figueroa (op. cit., 1904: 261-265), en su descripción de los Maynas. No existen referencias anteriores sobre este rasgo cultural en las fuentes que tratan de los grupos jívaro propiamente dicho.

105

BIBLIOGRAFIA B.A.E.

Biblioteca de Autores Españoles. Madrid

B.S.G.L.

Boletín de la Sociedad Geográfica de Lima

B.S.G.M.

Boletín de la Sociedad Geográfica de Madrid

C.I.A.

Congreso Internacional de Americanistas

I.E.

Institut d‟Ethnologie. Paris. Musée de l‟Homme

I.E.P.

Instituto de Estudios Peruanos. Lima

I.E.E.A.

Instituto Francés de Estudios Andinos. Paris-Lima

I.S.A.

Journal de la Société des Américanistes. Paris.

H.S.A.I.

Handbook of South American Indians. Smithsonian Inst. VI vol. Bur. of American Ethnology. New York. Ed. Steward. J.

N.B.A.E.

Nueva Biblioteca de Autores Españoles. Madrid

R.G.I.

Relaciones Geográficas de Indias, ver Jiménez de la Espada

Acuña Ch. de (1641) 1891

Nuevo Descubrimiento del Gran Río de las Amazonas. in Col. de libros raros y curiosos. Madrid. T. 2, 235 p.

Alcedo A. de (1736) 1967

Diccionario Geográfico-histórico de las Indias Occidentales o América. B.A.E., t. CCV, CCVI, CCVII, CCVIII.

Barrueco D. 1959

Historia de Macas Quito

Bollaert E. (ed) (1861)

The expedition of Pedro de Ursúa & Lope de Aguirre in search of El Dorado and Omagua in 1560-61. London.

Hakluyt Society, 237 p (fntr. by C. Markham).

Carvajal G. de (1542) 1942

Relación del Nuevo Descubrimiento del Famoso Río Grande que descubrió… el Capitán Francisco de Orellana Quito. Biblioteca Amazonas. 1, (Art.2 Chaumeil-Fraysse) ibid. Quito. Ed. Reyes y Reyes (Art. 1 Descola-Taylor)

1934

106

Clastres P. 1974

La Societé contre l’Etat Paris. (Trad. española: Caracas, 1977). Ed. de Minuit

1980

Recherches d’Antropologie politique. Paris.

Cieza de León P. (1553) 1967 1977 s. f.

La Crónica del Perú. B.A.E., t. XXVI (1553), 1947 El Señorío de los Incas. I.E.P. Lima (art. 5) ibid Guerras Civiles del Perú, 2 vol. Madrid. (Art. 1)

Cohen J. M. 1975

Journeys down the Amazon, being the extraordinary adventures and achievments of the early explorers.

London, 216, p.

Collier D. y Murra J. 1943

Survey and Excavations in Southern Ecuador. Field Museum of Natural History, Antrop. Series, vol. 35.

Chicago.

Compte Fr. M. 1885

Varones Ilustres de la Orden Seráfica en el Ecuador, desde la fundación de Quito hasta nuestros días. Quilo, 2 vol.

Costales A. 1977

La Nación Shuar. Vol. 1, Mundo Shuar Serie E, Sucúa, Ecuador

Costales A. y P. 1977 1978

La Nación Shuar. Mundo Shuar. Serie E, Sucúa Vol. 2 y vol 3 Vol. 4 y vol 5

Chantre y Herrera J. 1901

Historia de la Compañía de Jesús en el Marañón Español, 1637-1767. Madrid

Descola P. et A.C. 1977

“Contacts Inter-etniques dans l‟Orient Equatorien: un exemple d‟acculturation mediatisée” in La foret dans ses Confins Andins, pp. 9-19 Actes du 3e Colloque de A.F.E.R.P.A., Grenoble.

Figueroa Fr de 1904

Relación de las Misiones de la Compañía de Jesús en el País de los Maynas. Madrid

Garcilaso de la Vega 1945

Comentarios Reales de los Incas (1609, 1617) ed Buenos Aires. 2 tomos. (art. 1) 107

1968

ed. Barcelona Bruguera 1. vol. (art 5) 784 p.

Gil Munilla L. 1954

Descubrimiento del Marañón 389 p.

Sevilla, Consejo Superior de Invest. Científicas

Gnerre M. 1972

“L‟Utilizzazione delle fonti documentarie dei secoli XVI y XVII per la storia linguistica jivaro” ATTI del XL C.I.A. Roma, 3-10 sett.

González Suárez F. 1969-1970

Historia General de la República del Ecuador Quito. 3 tomos (primera ed.: 1882)

Greenberg J. H. 1960

“The general classification of Central and South American languages” in Wallace, A.F.C., Ed. Men and Cultures, selected papers of the 5th Intern. Congress of Ethnological Sciences, Philadelphia. Univ. of Pennsylvania.

Grohs W. 1974

Los Indios del Alto Amazonas del siglo XVI al XVIII Bonner Amerikanistiche Studien. II, Bonn.

Guamán Poma de Ayala F. (1613) 1936

Nueva Coronica y Buen Gobierno. ed. facsímil. I.E. París XXIII

Hamer M. 1972

The Jivaro, people of the sacred waterfall. Natural History Press, New York.

Haro Alvear S.L. 1977

Puruha, Nación guerrera. Quito

Hassel, J .M. von 1905

“Las tribus salvajes de la Región Amazónica del Perú”.

B.S.G.L. vol.

XVII, lo trim., pp.

27-73.

“Ríos Alto Madre de Dios y Paucartambo”. B.S.G.L. ibid. 30 trim., pp. 288-310.

Heaton II.C. (ed.)

1934

The Discovery of the Amazon according to the Account of Friar Gaspar de Carvajal and other documents. New York, Amr. Geografical Society 467 p. (by J.T. Medina).

Herod D. 1970

Type versus Style: a question of comparability. M. A. Thesis, San Francisco State College. California. USA.

108

Izaguirre B. 1926

Historia de las Misiones Franciscanas y narración de los Progresos de la geografía en el Oriente del Perú 16191921. Lima. 12 vol.

Jerves P. O. P. 1928

“Historia de las misiones dominicanas” El Oriente Dominicano, vol 4-5, pp. 105-118; vol. 6-7 pp. 137-152

Jiménez de la Espada M. 1881-1897 1965 ed.

1895

Relaciones Geográficas de Indias. Perú. Madrid.

Jouanen J.S.J. 1941-43

4 tomos in B.A.E., 3 t.: CLXXXIII, CLXXXIV, VLXXXV “La Jornada del Capitán Alonso Mercadillo a los indios chupachos e iscaicingas”. B.S.G.M. t. XXXVII, pp. 197230.

Historia de la Compañía de Jesús en la Antigua Provincia de Quito, 1570-1772, 2 t. Quito.

Karsten R. 1935

The Headhunters of Western Amazonas. Soc. Scientiarum Fennica Commen, Humanarum Litterarum. Vol. 19, no. 5 Helsinki.

Lathrap D. W. 1970 1972

The Upper Amazon. 256 p.

London. Thames and Hudson “Alternative models of populations movements in the Tropical Lowlands of South America”. Actas y Memorias del XXXIX C.I.A. Lima. 4 pp. 13-23 “The antiquity and importance of long-distance trade relationship in the moist tropics of Pre-Columbian South America” World Archaeology 5, (2), pp. 170-186.

1973

Laureano de la Cruz (1651) 1885

“Nuevo Descubrimiento del Río Amazonas...”

Loukotka C. 1968

Clasification of South American Languages.

Univ. of California, Los Angeles

Lucero J.L. 1892

“Suma de la carta... por el p.J.L. Lucero... de los sucesos de acaecieron en la entrada que hizo a la nación de los Xíbaros”. B.S.G.M., vol. 33, pp. 24-44.

Markham C.R. (ed.)

1859

Expedition into de valley of the Amazon (1539-15401639). London Hakluyt Society, 190 p. +LXIV, introduction.

in Compte. F. M. Varones Ilustres...

109

1865

“A list of the tribes in valley of the Amazon (1864)”.

Transaction of the Ethnological Sty of London, n.s. III, pp. 140-196.

Marolli P. S.J. 1889-1892

“Noticias auténticas del famoso río Marañón y misión apostólica de la Compañía de Jesús en los dilatados bosques de dicho río”. B.S.G.M., XXVI-XXXIII

Matienzo J. de (1567) 1967

Gobierno del Perú. Ed. y estudio preliminario por G. Lohman Villena. Travaux de l‟I.F.E.A., t. XI Paris-Lima.

McQuown N.A. 1955

“The indifenous Languages of American Antropologist, 57:501-570

Métraux A. 1948

“Tribes of the Middle and Upper Amazon River”. H.S.A.I. vol. 3, pp. 687-712.

Morales y Eloy J. 1942

Atlas Histórico-Geográfico del Ecuador Quito

Murra J.V. 1942

“The historic Tribes of Ecuador” H.S.A.I., vol. 2 “La visita de los Chupachu como fuente etnológica” in Ortiz de Zúñiga (1562) t. l. pp 383-406 “El Control Vertical de un máximo de pisos ecológicos en la Economía de las Sociedades Andinas” in Ortiz de Zúñiga t. 2.

Formaciones económicas y sociales del mundo andino.

Lima

1972

1975

South

America”

Naranjo M.

“Zonas de refugio y adaptación étnica en el Oriente. Siglos XVI-XVIII” Temas sobre Continuidad y Adaptación Cultural Ecuatoriana. Quito

Noble K.G. 1965

Proto-Arawkan and its Descendants. Indiana University.

Blooming. Mouton & Co. 130 p.

1889-1892

Noticias auténticas del famoso río Marañón y misión apostólica de la Compañía de Jesús de la provincia 18891892 de Quito en los dilatados bosques de dicho río”. (Ver también Maroni). Publicadas por Jiménez de la Espada.

B.S.G.M. XXVI-XXXIII.

Oberem U. 1967-68

“Un grupo indígena desaparecido del Oriente ecuatoriano” Revista de Antropología 15-16, Sao Paulo, pp. 149-170.

110

(1967) 1974

1971

1974-76

“Trade and Trade Goods in the Ecuadorian Montaña” Native South Americans Ethnology of the least Known Continent. P. J. Lyon, ed. Boston. Little Brown & Cny. pp.

346-357.

Los Quijos: “Historia de la transculturación de un grupo indígena en el Oriente Ecuatoriano. 1538-1956.

Universidad de Madrid 2 vol. (Memorias. Dep. de Antropología).

“Los Cañaris y la Conquista española de la Sierra Ecuatoriana” J.S.A. París. T. LXIII, pp. 263-274.

Ortiguera T. de 1909

“Jornada del río Marañón”. Madrid. Nueva B.A.E. 15 Historiadores de Indias. T. 2, pp. 305-422.

Oviedo G.F. de 1959

Historia General y Natural de las Indias (tomo V) in B.A.E. t. CXXI, pp. 373-402

Quesada Fray I, O.P.

“Memorial...” pp. 104-106 en El Oriente Dominicano, n. 45

Raimondi A. 1862

“Apuntes sobre la provincia litoral de Loreto” in Mateo Paz Soldán. Geografía del Perú, vol 1 pp. 593-713. Lima.

1909

Relación verdadera de todo lo que sucedió en la Jornada de Omagua y Dorado”. Madrid. Nueva B.A.E. Historiadores de Indias. t. 2, pp. 423-484

Riofrío Fray S. 1929

“Noticia... sobre la Misión... de Copataza. 1788” en El Oriente Dominicano no. 6-7, pp. 143-152.

Rivet P. 1911 1924

“Les familles linguistiques du Nord-Ouest de l‟Amérique du Sud” Année Linguistique, Sté de Philologie, IV, 117-154.

“Langues de l‟Amérique du Sud et des Antilles” in Meillet A. et Cohen M. Les Langues du Monde. col. Linguistique.

Sté Linguistique de Paris, Vol. 16, pp. 639-712.

“Contribution à l‟étude des tribus indiennes de l‟Orient Equatorien”. Bull. de la Societé des Américanistes de Belgique. Mars.

“La population de la province de Jaen, Equateur”. Congrés International des Sciences Anthropologiques et Ethnologiques. Londres. pp. 254-257.

1930

1934

111

Rivet P. et Beuchat H. 1909

“La familie linguistique Cahuapana” Zeit. Ethnol. vol. 41, pp. 616-634.

Rodríguez M. 1684

El Marañón y Amazonas.

Historia de los descubrimientos, entradas y reduc ción de naciones...

Madrid, Imp. A. Gonçalez. 444 p.

The Achuara Jivaro: cultural adaptation in the Upper Amazon. Ph. D. Thesis Columnia University. Xerox Univ.

Microfilms, Ann Arbor. Michigan.

Ross E.B. 1976

Rumazo González J. 1946

La región amazónica del Ecuador en el siglo XVI. Anuario de Estudios Americanos, III, Sevilla.

Sarmiento de Gamboa P. 1942

Historia de los Incas Buenos Aires

Simon P.

Ver Bollaer W. ed. 1861.

Steward J. y Métraux A.

“Tribes of the Peruvian and Ecuadorian montaña”. H.S.A.I., vol. 3, pp. 535-656

Stirling M.W. 1938

Historical and Ethnographical notes on the Jivaro Indians. Smithsonian Institution, Bur. of Am. Ethnology.

Bull. 117.

Tessmann G. 1930

Die Indianer Nordost-Perus.

Hamburg.

Tuggy J. 1966

Vocabulario Cadoshi de Loreto. Instituto Lingüístico de Verano, serie lingüística peruana, 2.

Ulloa L. 1913

“Un gran problema geográfico económico nacional. Notas sobre la región Chinchique Santiago” B.S.G.L., t. 29, trim.

1-2, pp. 75-140. Lima Head Hunters of the Amazon. Seven years of exploration and adventure. Garden city, New York.

Up de Graf F.W.

Vacas Galindo E. 1978

Jankijukima: Religión. Usos y Costumbres de los salvajes del Oriente del Ecuador. Mundo Shuar, serie E., Fase. 3 (primera edición: 1895).

112

1902-1903

Colección de Documentos sobre Límites Ecuatoriano Peruanos. Vol. 1, 1902: Vol. 2-3, 1903, Quito.

Vega A. de

R.G.I. in B.A.E., t. 183

Veigi F.X. 1985

a. “Grundliche Nachtrichten uber di Verfassung des Landschaft von Maynas... bis zum Jahre 1768” in CH. G. von Murr, Reisen einiger Missionarien des Gesellschaft Jesu in Amerika. Nuremberg. b. “Nachricht von den Sprachen der Völker am OrinokoFlusse...” in Murr ibid. pp. 325-450.

Velasco J. de

Historia del Reino de Quito en la América Meridional. 3 tomos. Quito.

Villavicencio M. 1858

Geografía de la República del Ecuador New York

Watchel N. 1971

La Visión des vaincus. Les Indiens du Pérou devant la Conquete espagnole. Paris. Gallimard. 396 p.

Wallis E. 1965

Tariri, my Story: from Jungle killer to Christian Missionary. New York.

Whitten N. Jr. 1976

Sacha Runa. Ethnicity and Adaptation of Ecuadorian Jungle Quichua. Univ. of Illinois Press, Urbana

Wise M. R., Shell R., 1971 Olive A.

Grupos Idiomáticos del Perú, 2a. edición I.L.V. y Univ. Mayor de San Marcos. Lima.

Yost J.A. 1979

El Desarrollo Comunitario y la Supervivencia Etnica: El Caso de los Huaorani, Amazonía Ecuatoriana. Cuadernos Etnolingüísticos, I.L.V., Quito.

113

CONCENTRACIONES DE PODER: “CACIQUISMO” EN UNA COMUNIDAD INDIGENA

Rocío Vaca Bucheli

Las características del campesinado indígena ecuatoriano nos remiten a una realidad compleja que no puede explicarse bajo parámetros puramente económicos ya que en ella están integrados -en la organizaciòn de las mismas relaciones de producción-, elementos de su cosmovisión, del parentesco y de la organización política tradicionales. Es ya larga la discusión sobre si, dadas sus condiciones de vida, el campesinado es o no una clase potencialmente revolucionaria, H. Alavi, en un interesante ensayo señala acertadamente que: “Los procesos históricos mediante los que la clase en-sí se transforma en clase para-sí son complejos y están mediatizados por una diversidad de factores, que comprenden influencias de las formas de organización social y las instituciones preexistentes que engloban las lealtades primordiales, como las del parentesco, la identidad étnica, etc.; y esto es especialmente cierto en las sociedades campesinas. Además, dado un orden jerárquico en las sociedades campesinas, la ausencia de segmentos políticos horizontales, en las fronteras entre las clases implica la existencia de segmentos verticales que atraviesan las fronteras de clase…”. (Alavi, 1976:60) Múltiples factores detienen el aparecimicnto y consolidación de una conciencia política en el campesinado, a continuación planteo que uno de estos factores está constituido por los “intermediarios políticos”, así llamados en la tradición de la Antropología Política, pero no como individuos absolutamente conscientes de su papel sino como representantes de una situación de clase específica que tiene lugar por el desarrollo mismo de la estructura agraria. Los caciques indígenas, como se los denomina en este trabajo empiezan a surgir en un contexto en que la burguesía y los terratenientes, a través del Estado, presionados por los movimientos campesinos y motivados por las necesidades de modernización del agro que presentaba el sistema -es decir, por una importantísima coyuntura económico-social que desembocó en la Reforma Agraria-, hacen ciertas concesiones que llenan reivindicaciones inmediatas como el derecho a la tierra, con lo cual logran desmovilizar a gran parte del campesinado y, se crea un grupo intermedio que va a llegar a tener como función, distender las contradicciones entre las clases extremas.

114

En el 18 Brumario, dice Marx que todo lo que aparece como nuevo es sólo una repetición de lo antiguo, aquí vemos esa recreación: la explotación se rehace en el interior de los grupos étnicos, el paternalismo vuelve a darse bajo nuevas formas, por tanto, la concentración de recursos, el dominio y la desigualdad se extienden para conformar esa extensa red de “homogeneidad” social tan propia de nuestra sociedad capitalista actual.

EL CACIQUISMO EN UNA COMUNIDAD INDIGENA (1) La provincia de Imbabura presenta casos típicos de los componentes de la estructura agraria ecuatoriana: las haciendas o grandes propiedades agrícolas y las comunidades campesinas de diversos tipos -libres, semiarticuladas, de hacienda (2).

La zona más específica de la que aquí voy a tratar mantiene una clara predominancia de las haciendas, a las cuales, en la actualidad, se encuentran articuladas comunidades indígenas de ex-huasipungueros; geográficamente, se localiza a 11 km (aprox.) de Otavalo, ciudad con la cual está estrechamente ligada y linda con otras estructuras hacendarias semejantes y con una comunidad de parcelarios (indígenas y mestizos) bastante más antigua que se asienta sobre lo que antes fuera la hacienda de Gualsaquí. La zona “Pisabo”, pertenece a la parroquia de Quichinche y al cantón Otavalo.

Ahora bien, antes de referirme a los datos empíricos de este trabajo, trataré de precisar algunas cuestiones teóricas. El capitalismo en el Ecuador responde a una situación de dependencia y por lo mismo no ha arrasado, hasta el momento, formas de producción tradicionales; sin embargo, en la mayoría de los casos, ha desarticulado el sistema global en el que éstas se sustentaban, sucediendo lo que muchos han dado en llamar “refuncionalización”, es decir, la utilización de antiguos modos de producción que se adecúan a la reproducción del sistema capitalista. No me parece muy preciso, por lo tanto, hablar de una “articulación” de modos de producción, ya que la realidad que enfrentamos es la de una formación socioeconómica en la que hay un único modo de produc ción que domina y subordina formas de producción correspondientes a modos de produc ción anteriores.

La ingerencia del capitalismo en los ámbitos urbano y rural obedece a sus necesidades de expansión en búsqueda de nuevos campos de explotación, lo cual se traduce frecuentemente en proyectos de desarrollo nacional que lleguen a sectores de la población antes aislados. La ciudad es el foco de decisión política, el campo, retrasado y contradictorio con respecto a ésta, va recibiendo una influencia progresiva que cambia sus modelos tradicionales de comportamiento: nueva tecnología, nuevos valores, nuevas perspectivas y una nueva ideología para la organización de la vida diaria; de este modo, teniendo en cuenta que hay un desarrollo diferencial según las zonas, los productos y los recursos sobre los cuales 115

incide el capitalismo presentan aquí ciertas tendencias: Las antiguas relaciones persona a persona dejan lugar a las impersonales y monetarizadas relaciones capitalistas, la búsqueda del bienestar y la satisfacción comunales se contradice con los intereses puramente individuales y competitivos, en el mismo proceso, un sistema de liderazgo tradicional orientado al servicio de la comunidad es reemplazado -pero a la vez utilizado, como trataré de demostrar- por una nueva forma de organización política que responde a un momento más avanzado de expansión capitalista.

Los fenómenos de la oligarquía y el caciquismo han sido tema de amplios estudios en países como México y el Perú, en nuestro medio apenas se han tocado y muy superficialmente. De hecho, estos conceptos nos remiten a un nivel muy general de detentación del poder por un grupo o un individuo, que se sustenta en recursos fundamentalmente agrarios, la conceptualización en cada caso es confusa e indiscriminada. La existencia de una oligarquía en el Ecuador no ha sido puesta en duda, aquel …grupo reducido..., estrechamente solidario, ligado por vínculos de parentesco o amistad, que controla la riqueza de la que acapara una gran fracción, sin participar directamente en su producción y que reina sobre estados o pseudo-estados a los que pretende tratar como su patrimonio más o menos indiviso (Bourricaud, 1970: 15), está bien definido en “Los oligarcas del cacao” de Guerrero (1978); intentos por describir microoligarquías a nivel local son más recientes (Ojeda/CAAP, 1983).

Hablar de “caciques” por el contrario, no es tan frecuente y siempre se presta a confusión; popularmente se habla del “patrón” como el monopolizador de poder y ésto, refiriéndose específicamente a un ámbito rural en el que la fuente primera de poder son las haciendas que, como herederas de las encomiendas coloniales, fueron en principio enormes latifundios de producción mixta que ocupaban en sus múltiples faenas una gran cantidad de mano de obra provista por los huasipungueros, arrimados, yanaperos, medieros, etc., y por las comunidades aledañas. Evidentemente, esta estructura aglutinaba el poder y éste estaba representado en la figura paternalista del hacendado quien, por un lado, concentraba la propiedad territorial y, por otro, mantenía una coacción extraeconómica sobre las masas indígenas. En efecto, esta especie de señores feudales, para los cuales prefiero reservarme el título de “gamonales”, hacían y deshacían a su antojo con la soberanía y la autonomía que las condiciones del sistema le permitían y concedían en ese entonces. Si los oligarcas son asociados a la Costa y tienen un ámbito de acción a nivel nacional, estos gamonales tienen su escenario fundamental en la Sierra y su radio de decisión en su propia unidad territorial, siendo menor su grado de influencia en el Estado.

116

Detengámonos sin embargo en otro aspecto, la Reforma Agraria, que si bien fue un proceso reformista a medias que políticamente tendía a evitar mayores conflictos, entregó las parcelas a algunos campesinos logrando una desmovilización momentánea, ya que la reivindicación más inmediata era la tierra; a la vez se disolvieron muchos latifundios con el objeto de lograr una modernización en la producción y desarrollar el mercado interno.

Concuerdo con Archetti (1979) en que tras la Reforma se dio una movilización en la tenencia y explotación de la tierra y una incursión masiva del capital comercial y financiero en el campo, que tuvo como resultado la conformación de una burguesía agraria (que reemplaza a la vieja clase terrateniente) y de un grupo de medianos propietarios: pequeña burguesía agraria que serviría como colchón de distensión entre las clases extremas y al interior de la sociedad nacional; esta pequeña burguesía accede a más tierras y de mejor calidad, introduce cierto grado de tecnología, realiza mejores cultivos y puede emplear fuerza de trabajo asalariada.

Así, las comunidades campesinas asisten a una progresiva diferenciación social y económica, a la par que muchos campesinos se pauperizaban y estaban obligados a migrar o, en el mejor de los casos, podían mantener su condición de campesinos complementando su producción parcelaria con un salario, algunos individuos o grupos pudieron consolidar una posición acomodada que les dio posibilidades de acumulación, viviendo a representar entonces a esta pequeña burguesía antes mencionada. ¿Qué intereses puede defender este grupo? Por un lado forma parte de la comunidad y está atado por lazos tradicionales a ella, por otra parte, económica y socialmente se distancia de ella y va a defender intereses de clase concretos buscando un beneficio individual y ya no comunal. Tentativamente planteo que la conciliación de estos dos extremos -el étnico y el social- para la consecución del poder, puede lograrse cuando el individuo o el grupo interesado sigue, a la vez que aprovecha, las normas tradicionales como por ej., el parentesco, la reciprocidad y la redistribución, la organización del proceso de trabajo, etc.

Y bien, entonces ¿Frente a qué fenómeno estamos? La reestructuración de las relaciones sociales acabó con muchos patrones tradicionales, pero re-creó esta situación en un nuevo contexto. Luisa Paré (1976) nos dice que el caciquismo es una organización informal del poder en las zonas rurales que aparece cuando el capitalismo penetra modos de producción no-capitalistas: Durante este período e poder tradicional basado en una representación de intereses colectivos, los de la comunidad, tiende a desintegrarse, individualizarse, a favor de una persona o grupo de personas que son los 117

principales agentes de la penetración capitalista en el seno de la comunidad (ibid: 35-36).

El cacique, por lo tanto, cumpliría funciones de mediación política ejerciendo un poder informal y personal y esto a un niv el local o a lo más regional, pues hay que aclarar que en la estructura de poder se manifiestan una serie de niveles: el primero es el estatal, expresión del poder formal sancionado por las leyes y las instituciones guberna mentales; otro es el nivel regional, y, por último, el nivel local-comunal, en el que las delegaciones del poder formal pierden fuerza y se entremezclan con una microestructura de poder que abarca sectores que no están totalmente integrados a la vida nacional. Aunque con el término “cacique” se han tratado diversos fenómenos indígenas y no-indígenas, me parece que dado su origen nativo y la realidad a que hacía referencia en un principio, debe restringirse a una realidad campesino indígena en un ámbito comunita rio-rural (3).

Volviendo a lo específico de la problemática general, el papel de intermediario que desempeña el cacique le permite apoderarse de un excedente, en un ciclo de entrada y salida de mercancías: Ganancia mercancías Comunidad La continuidad del sistema de dominio ejercido por el cacique no depende solamente de una base económica del poder, también son imprescindibles ciertas formas de manejo de recursos ideológicos que pueden provenir de la religión, las relaciones de parentesco y la tradición cultural -creencias y costumbres-. De este modo, a un nivel hipotético, siempre refiriéndome al caciquismo en una comunidad campesino-indígena, señalaré que la concentración de poder no es un hecho que dependa inmediatamente de la base económica (4), a más de esto, que es ineludible en toda explicación de lo político, consideraré otros aspectos que actúan como fuentes de poder: 1. Pertenencia y adscripción al grupo comunitario 1.1. Por identidad étnica 1.2. Por relaciones de parentesco (cosanguíneo, afín, ritual).

1.3. Por inclusión territorial (posesión de una parcela principalmente) 2. Manejo de habilidades personales para hacerse del poder y la autoridad, obteniendo aprobación y una base extraeconómica (ideológica fundamentalmente) en el grupo dominado.

118

3. Autoafirmación en el poder tradicional: manejo ideológico para ganarse adeptos y subordinados, que le respeten y consideren el hecho político como normal (legitimación del poder).

4. Vinculación directa con los poderes y las clases más “altos” como son el terrateniente, el teniento político, los comerciantes de los centros urbanos, etc.

Para los fines de este trabajo, la descripción del fenómeno a estudiarse estará centrada en el seguimiento del cacique y las relaciones sociales que crea alrededor de sí.

EL CASO DE PISABO Como ya se había mencionado, esta zona mantiene un predominio de las haciendas desde tiempos inmemoriales; Pisabo, Sigsicunga y Perugachi eran los tres latifundios (relativamente no tan grandes como en otras regiones del país) que se extendían entre los 1.500 y algo más de 2.000 ha cada uno. Se encontraba allí la típica estructura de dominación económica-política-ideológica por parte del patrón hacia la mano de obra indígena. La estructura regional se completa con dos pueblos: Quichinche, centro de la parroquia del mismo nombre, y Gualsaquí, bastante más pequeño, núcleo de la comunidad de parcelarios del mismo nombre; y Otavalo, ciudad a la que sólo últimamente se tiene fácil acceso.

Se cuenta (5) que en este sector no existía ninguna comunidad conformada, como sucedía en el resto de la provincia, sino que más bien se encontraban asentamientos familiares extensos; así, se habla de los Oyagata como de los “caciques” de Pisabo (ahora ya son muy pocos), los Panamá con una familia muy rica y muy grande, extendida por varias ramas (el último varayuc perteneció a esta familia).

Las comunidades se conformaron articuladas a las haciendas y en muy estrecha dependencia de éstas, diversas familias fueron asentadas aquí por iniciativa de los terratenientes, p. ej.: los Perugachi, los Túquerres, etc. Cada persona se ha identificado ante los demás, desde entonces, por su pertenencia a una determinada estructura hacendaria y ha estrechado fuertemente sus lazos con quienes eran parte de la misma, desarrollándose de ese modo las conocidas “comunidades de hacienda”. Con la Reforma Agraria (6), se entregaron algunas parcelas, pero muchísimas familias que no tenían los suficientes años de trabajo para acceder a tierras tuvieron que salir a distintos lugares, lo cual también evi tó que se diera una presión demográfica más o menos fuerte; la migración ha seguido a través de l tiempo, ahora se facilita por la apertura de la carretera a Selvalegre (7), uno de tantos hechos que expresa el desarrollo y extensión del capitalismo en todas su s formas.

119

Hasta hace tres años, la comunidad tenía un alcalde o “varayuc” que era un anciano que había heredado su cargo de sus ascendientes, éste mantenía una autoridad indiscutible sobre la comunidad, se le respetaba y obedecía, podía congregar a todos para cualquier ocasión especial, etc. Sin embargo, desde hacía tiempo ya había una figura que le disputaba el poder: el “mayordomo de labranza” de la hacienda, un individuo de menor edad que intermediaba, por el puesto que desempeñaba, entre los campesinos y la hacienda; este último era reconocido y aceptado como indígena en la comunidad, a pesar de que todos conocían a su padre, un “blanco”, pequeño terrateniente de la zona, este reconocimiento como “propio” se lo hacía porque él había estado siempre vinculado a la comunidad y habiéndose criado con su madre, adquirió los usos, costumbres e ideas comunes a todos. A la muerte del varayuc, sus hijos se encontraban fuera de la comunidad y no representaban mucho políticamente, por lo cual todo el poder se concentró, de hecho, en el mayordomo de labranza. Esta adquisición indirecta del poder tradicional -uno de los fundamentos de su poder actual- puede demostrarse en el uso de apelativos, ya que al varayuc se lo llamaba “Taita Lorenzo” y actualmente nos encontramos con “Taita Pedro”, a quien nos estamos refiriendo.

La base más visible de su poder son los recursos económicos; en la adjudicación de huasipungos por la Reforma Agraria, Pedro recibió cerca de 4 ha, su padre -antes mencionado-, también le cedió otros terrenos en un lugar cercano; con una ocupación no conflictiva y una compra casi ficticia de terrenos de la hacienda logró reunir más tierra y de mejor calidad que ningún otro miembro de la comunidad. Llegó a ser el hombre de confianza del dueño de la hacienda y esto le valió el acceso a otros recursos -maquinaria, pastos, combustibles, etc.-, que redundaron inmediatamente en el incremento de su producción y sus bienes, contrayendo además relaciones “al partir” para, explotar las parcelas de otros. La producción de su parcela no está destinada únicamente al autoconsumo ya que tiene también un excedente comercializable de maíz, papas, cebada, etc. Es uno de los poquísimos campesinos del sector -el único de esta comunidad- que pudo acceder a préstamos del Banco de Fomento con lo cual incrementó su capital. También hay que señalar que él organiza su proceso de trabajo utilizando en primer lugar la fuerza de trabaje- familiar, pero además valiéndose de relaciones tradiciona les de reciprocidad a las que da un carácter asimétrico (prestamanos, mingas, etc.) recreando el contenido que éstas tenían cuando eran utilizadas por los hacendados, en último caso, también emplea fuerza de trabajo asalariada.

Progresivamente pudo adquirir unas cuantas cabezas de ganado, actualmente posee 5 vacas de leche que se mantienen en potreros de la hacienda y le rinden un promedio de 20 lt diarios que comercializa en Otavalo (según quienes trabajan con él, añade a esta cantidad los 2 lt diarios que recibe de „ración‟, una cantidad alta de agua y otros cuantos litros que resta a la producción de la hacienda cuando es está dirigiendo solo el ordeño en las mañanas; en total, suele enviar más de 30 lt), esta es 120

su mayor fuente de ingresos mensuales (S/ 14 el litro) y la que definitivamente le separa de la comunidad en términos económicos. En su casa además, tiene cantidades considerables de toretes, chanchos, gallinas y otros animales domésticos.

Cuando el acceso a la zona era aún difícil, él empezó a comercializar con productos industrializados que traía de Otavalo y vendía más caros a la comunidad; así, instaló una “tienda” desde la que distribuía fideos, manteca, jabón, tabaco, gaseosas, bebidas alcohólicas de distinto tipo y otros productos de alto consumo; a ésta le aumentó después una panadería casera que iría a satisfacer las necesidades de la zona.

En un momento dado instaló una “fábrica” de bloques y su casa, que antes fuera de carrizo y tierra y cubierta de paja como todas las del sector, empezó a tener un nuevo aspecto, casi un remedo de la casa de hacienda, a su alrededor surgieron nuevas construcciones. Su influencia iba en aumento cada día, cuando sus hijos estuvieron en edad de casarse, él se preocupó expresamente, de conseguirles “buenos partidos”; Gregoria, la mayor, se casó con un brujo o “yachac” de reconocido prestigio, se quedaron a vivir junto a Pedro lo cual acrecentó la fama de éste; Zoila contrajo matrimonio con un campesino acomodado de la hacienda vecina y ahora es conocida y respetada como la “Mama Zoila”, dueña de una chichería en la cual se celebran ruidosamente muchas festividades propias y adoptadas (Difuntos, Año Nuevo, Santos, etc.); Segundo, su primer hijo varón se casó con la hija de una campesina pobre y sin tierras. Pedro utilizó todas sus influencias para anular este matrimonio y le consiguió una nueva esposa de una familia indígena reconocidamente adinerada. Esta es parte de la historia de los matrimonios, la de los como padrazgos sería demasiado larga, valga señalar únicamente que tiene estos lazos rituales con comerciantes, transportistas, terratenientes y “terrateniencillos”, burócratas de “medio pelo”, etc., quienes en un momento dado pueden favorecer sus intereses. Las relaciones de parentesco le crean una amplia red de vinculaciones con el mundo exterior.

También son muy importantes las relaciones de parentesco intracomunitarias pues le permiten disponer de fuerza de trabajo para organizar las labores de la hacienda y para otros “tratos”. De este modo, es él quien decide sobre las personas que ocuparán los “turnos” de peones, ordeñadoras, huasicamas, etc., pudiendo al mismo tiempo presionar a la hacienda no sacando a la gente a trabajar; por otra parte, y como una “tarea” más nueva, actúa como enganchador, utilizando una camioneta de su propiedad, coloca trabajadores en la parroquia de Intag (al final de la carretera a Selvalegre) mediante acuerdos con dueños de tierras del sector, de los cuales también saca provecho como intermediario. En sus frecuentes viajes a Intag, que es una región de ceja de montaña, también aprovecha para traer productos propios como plátanos, naranjas, piñas, papayas, caña de azúcar, raspadura (panela), etc. Estos viajes los realiza los fines de semana en compañía de otros 121

individuos, uno de los cuales es calificado por los indígenas como „ladrón de ganado‟, acusación que directamente se la vertía también contra Pedro (8), lo curioso es que este señor, de raza notoriamente blanca, lo nombraba sarcásticamente como “Patrón Pedrito”. Su posición aventajada respecto al resto de la comunidad le permite ahora ser un prestamista (usurero) que mediante deudas obliga a los campesinos a subyugarse a su dominio; algunos de estos préstamos son para consumo de alcohol que él mismo expende; una fuente importante de este „fondo de crédito‟ son los mismos préstamos que obtiene del banco.

También hay que hacer hincapié en las actividades rituales que se realizan en la misma unidad doméstica de Pedro por medio de su yerno, quien por el momento se le subordina voluntariamente; la creencia en los poderes sobrenaturales que actúan tanto benéficamente -para curar enfermedades p. ej.- como maléficamente -para producir enfermedades, muerte, situaciones nefastas, etc.-, es un factor que verdaderamente contribuye ampliamente a dar sustentación al poder económico y político y a tomar el hecho de la autoridad como algo necesario y positivo.

Evidentemente, el manejo de todas las variables antes explicitadas provocan una inmediata concentración de poder y de capacidad de decisión en la figura del cacique, siendo diversos los factores que contribuyen a dar fundamento y permanencia a la forma organizativa del poder, expresada en un líder aglutinador máximo que se apoya directamente en su núcleo familiar e indirectamente, en el conjunto de la comunidad y la hacienda. Me parece que habrá que reconocer, no como una cuestión valorativa, que Pedro es un hombre inteligente, sagaz, que sabe medir las circunstancias y aprovechadas, más hábil y mejor dotado físicamente -a pesar de sus casi 60 años- para enfrentar cualquier situación; reúne las cualidades de un liderazgo auténtico, lastimosamente orientado a la situación individual.

A manera de conclusiones, quiero retomar algo expuesto al principio para señalar que luego de esta breve relación de los datos, es posible identificar los intereses que defiende el cacique, es decir, los suyos propios y los de su familia inmediata, dejando de lado la preocupación por el bienestar de la comunidad. A la vez, creo que hay una base que sustenta mi afirmación siguiente respecto a que en la consecución del poder se han conciliado los extremos étnico y social cuando Pedro no desecha sino que recurre a las normas de la cultura indígena para obtener sus fines; por lo tanto, se concluye que estamos ante una verdadera organización informal del poder propia de zonas rurales y, aún más, campesinas e indígenas, pero surcadas por la diferenciación social.

Vemos entonces que a un nivel local, se da una articulación jerarquizada entre las haciendas y las comunidades, es decir, que las haciendas aglutinan poder frente a las comunidades, pero además, al interior de la comunidad hay una distribución diferencial del poder.

122

El nivel de poder local, al interior de la comunidad y en su vinculación con la hacienda, no es un nivel separado de la estructura y evolución regional y nacional, p. ej., el fenómeno del caciquismo puede tener su expresión a nivel local o regional, pero mantiene un trasfondo, una articulación y una explicación en el Estado. Del mismo modo, el poder comunal es un producto de múltiples factores como ya se ha venido enunciando; este poder local se relativiza al ser integrado en los niveles de poder regional y nacional, pues no pueden esperarse los mismos términos en las relaciones políticas a una escala mayor. Una pequeña burguesía agraria, todavía no plenamente consolidada, si bien domina hasta cierto punto las esferas locales, a nivel nacional pierde en grado de relevan cia pues hay muchas otras clases superiores en cuanto a dominación política y económica.

Dentro de la comunidad indígena, por principio, hay una identificación étnica que sirve de base y sustento para cierto tipo de autoridad tradicional beneficiosa para todos, pero esta base ha sido utilizada y adaptada a un nuevo contexto que defiende intereses particulares. Cuando es así, ¿Cómo se expresa la dominación? Paré es clara en este sentido: Las relaciones de explotación se encuentran de tal manera entretejidas con lazos de parentesco e inclusive, muchas veces, con una identificación cultural y étnica entre explotadores y explotados que no pueden ser reconocidas como tales por los indígenas, de allí la dificultad para el surgimiento de una conciencia de clase en los indígenas explotados (Paré, 1976:61) Insistimos en que cuando la comunidad se convierte en un ente diferenciado en el cual se juegan intereses extraétnicos -y creo que lo que expongo es otra situación que demuestra que la cuestión social se sobrepone a la étnica -, el caciquismo que allí surge es una expresión de la lucha de clases a nivel nacional.

Los caciques indígenas, a más de aparecer como “political brokers” que relacionan las estructuras locales con las nacionales, realizan una función de intermediación económica, política y cultural: económica en tanto es un tentáculo del sistema para mercantilizar las relaciones sociales en las comunidades, articulando el modo de producción capitalista con la forma de producción campesina; política en cuanto cumple funciones de dominio a niveles locales en los que el Estado no tiene mucha ingenrencia y, cultural, puesto que su condición pequeño burguesa los aleja más y más de su identidad indígena, “mestizándolos”, y al estar inserto en la comunidad, actúan como un agente de aculturación.

El caciquismo indígena reemplaza hasta cierto punto, al gamonalismo hacendatario casi desaparecido, reproduciendo formas de dominación como el patronazgo: “...una relación contractual, informal, entre personas de estrato y poder desiguales que supone obligaciones recíprocas pero diferentes y asimétricas de cada 123

parte” (Paré, 1976:58) Por otro lado, la existencia de esta pequeña burguesía de caciques intermediarios, responde a una necesidad del Estado burgués de formar una poderosa estructura de mediación o colchón de distensión que permita controlar la violencia inseparable al proceso de rápida expansión del capitalismo, logrando de este modo una relativa estabilida política. De ahí que, una función adjunta al cacique sea la de desmovilizar a las comunidades campesinas impidiendo el desarrollo de su conciencia de explotados.

En cuanto a nuestro caso específico, habrá podido observarse que su fuente primera de poder es la comunidad, pero es en esta misma que ese dominio puede ser minado cuando se empiece a cuestionar la autoridad como un hecho de explotación; al momento se empieza a dar una resistencia débil y pasiva pero no puede dejarse de lado la posibilidad de que algún momento estalle un conflicto abierto como expresión de la lucha de clases hoy un tanto encubierta por las relaciones étnicas; conflicto no sólo dirigido contra un cacique sino contra toda una estructura aplastante para el campesinado que va desde las haciendas hasta el mismo Estado, manipulado por las clases dominantes a pesar de su aparente carácter “democrático”.

NOTAS (1) El presente trabajo es un breve relato y primer intento de análisis que tiene como base el trabajo de campo que estoy realizando como parte de mi proyec to de investigación dentro del Taller de Agraria del Departamento de Antropo logía.

(2) Las comunidades libres son aquellas que se desarrollaron sin la influencia directa de las haciendas; las semiarticuladas estaban junto a las haciendas y las proveían de fuerza de trabajo pero no dependían totalmente de ellas; las de hacienda estaban incluídas dentro de ésta y no tenían autonomía, constituyendo la fuente inmediata de mano de obra y de explotación.

(3) El término cacique tiene una raíz indígena y un referente también indígena. S. Moreno señala que eran autoridades étnicas al mando de agrupaciones vinculadas a un terreno comunal (Moreno, s/f:3) (4) A grandes rasgos, lo jurídico-político no es un reflejo inmediato de lo económico, el control del acceso a los recursos es el fundamento más real del dominio político y, de hecho, todo análisis de lo político, debe remitirse a la 124

estructura económica, pero debe reconocerse que cada instancia social tiene un grado de autonomía relativa y el conjunto social es el resultado de múltiples determinantes y sobredeterminantes.

(5) Información de primera mano que por lo mismo está sujeta a verificación.

(6) Información de documentos del IERAC y testimonios personales.

(7) La fábrica de Cemento Selvalegre (economía mixta), asentada en Perugachi, se aprovisiona de caliza traída desde el sector de Selvalegre mediante la carretera que une ésta y Otavalo. La carretera se construyó entre los años 75-77, anteriormente el acceso sólo era posible a través de caminos vecinales construidos por iniciativa de los propios terratenientes.

(8) Esta acusación fue escuchada casualmente en una conversación en quichua, yo no creo estar en condiciones para desmentirla o confirmarla, pues no me consta.

BIBLIOGRAFIA Alavi, Haroza, Las clases campesinas y las lealtades primordiales, (con E. Hobsbawn, “Los campesinos y la política”), Barcelona, Anagrama, 1976.

Balandier, Georges, Antropología Política, Barcelona: Península, 1976.

Bartra, Roger, et. Al., Caciquismo y poder político en el México rural, México, siglo XXI, 1976.

Bourricaud, Francois, et. al., La Oligarquía en el Perú, México, Ed. Diógenes, 1970.

CAAP, Ecuador Debate 3: Nación, región y participación política, Quito, CAAP, 1983.

Costa, Joaquín, Oligarquía y caciquismo, colectivismo agrario y otros escritos, Madrid, Alianza, 1973.

De la Peña, Guillermo, Herederos de promesas. Agricultura, política y ritual en los Altos de Morelos, México, CISINAH, Casa Chata, 1980.

Farga, Cristina y José Almeida, Campesinos y haciendas de la Sierra Norte, Otavalo, IOZ, 1980.

125

Fuenzalida, Fernando, et. al. El indio y el poder en el Perú, Lima, IEP, 1970.

Martínez, Tomás y Leticia Gándara, Política y sociedad en México, el caso de los Altos de Jalisco, México, Sep-Inah, 1970.

Marx, Carlos, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, Buenos Aires, Ed. Anteo, 1973.

Paré, Luisa, “Caciquismo y estructura de poder en la Sierra Norte de Puebla ”, en Caciquismo y poder político en el México rural, op. cit.

Mintz, Sidney, “Sistemas de mercado interno como mecanismos de articulación social”, en Los Campesinos y el Mercado, Mayer, et. al., Lima, U. Católica del Perú, 1974.

Weber, Max, Estructuras de Poder, Buenos Aires, La pléyade, 1977.

Archetti, Eduardo, “Burguesía rural y campesinado en la Sierra ecuatoriana”, Oslo, U. de Oslo, 1979.

126

127

LAS NACIONALIDADES INDIAS Y EL ESTADO ECUATORIANO

Ampam Karakras

Mi nombre es Ampam Karakras, un nombre shuar.

El tema general al que debo referirme en esta ponencia es “Las culturas nacionales en el Estado Multinacional Ecuatoriano”. Es un tema de fundamental importancia, no sólo para que se reconozca la diversidad cultural del Ecuador, sino porque implica planeamientos esenciales acerca de la nación y el Estado.

Voy a tratar de centrar mi exposición en la problemática indígena exclusivamente, sin que esto, por supuesto, signifique que excluya de mi observación otros aspectos de la realidad del país. Pero es que el asunto siempre ha sido rehuido y soslayado. Se ha pensado que compete únicamente a los antropólogos y lingüistas, y sobre todo a los misioneros religiosos para que lleven adelante la evangelización y poder entonces, incorpora rnos a la vida nacional. El Estado y la iglesia han cumplido esta tarea.

Se habla de la existencia de varias culturas en el país, pero este reconocimiento se queda sólo en el plano teórico; las leyes muchas veces están escritas, pero en la práctica social se niega su existencia. Se nos plantea que debemos integrarnos a la vida nacional. Yo puedo decir que de alguna manera estoy integrado. (Y, la palabra “integrado” es bastante cuestionable). Digo que estoy integrado porque en este momento no estoy hablando en lengua shuar, mi lengua, sino en la de ustedes que es el castellano. Los puelos indios están “integrados” por medio de la lengua. Nos preguntamos ¿Cuándo se integrarán los hispanohablantes a la realidad nacional hablando nuestras lenguas? ¿Cuándo será que el quichua, el shuar o el cofan tengan el mismo reconocimiento y valoración que el castellano?

Sólo cuando esto suceda habrá una verdadera integración, una comunicación igualitaria y no simplemente la imposición de una ideología etnocentrista.

A los pueblos indios nos han dado diferentes nombres. Nos llaman aborígenes otros nos dicen primitivos, algunos nos dicen etnias, para otros somos campesinos.

Somos pueblos, somos nacionalidades, tenemos procesos nacionales propios.

Hay quienes nos denominan indígenas para que no nos sintamos mal con la palabra “indio”. Esta no es más que una actitud paternalista. Si nos atenemos al 128

diccionario, la palabra “indígena” significa “originado del país”.

A los shuaras nos dan el nombre de “jíbaros”, que quiere decir, feroz, sanguinario, cazador de cabezas. De la misma manera se denomina equivocadamente “colorados” a los tsachilas, “cayapas” a los ehachis, “aucas” a los huaoranis. Siendo ustedes tan civilizados deberían designar correctamente a los componentes de la realidad étnico-nacional del país.

Frente a esta confusión, nosotros, las organizaciones indias, los pueblos indios, queremos darnos nuestros propios nombres, mantener nuestra identidad, nuestra personalidad. Y en la medida en que queremos englobar a los diferentes pueblos indios, sea cual sea su desarrollo histórico, frente a este dilema, hemos optado por el término de nacionalidades indias. Esta resolución ha sido meditada y no obedece a una sugerencia ajena, sino porque compren demos que la categoría “nacionalidad” expresa los aspectos económicos, políticos, culturales, lingüísticos de nuestros pueblos. Nos sitúa en la vida nacional e internacional.

En el Atlas geográfico del Ecuador, editado en 1980, se lee que eran varios los pueblos del Antiguo Reino de Quito: los atacames, barbacoas, cayapas, colorados, mantas, chones, jipijapas, huancavilcas, punáes, etc. En realidad, poco se sabe de estos pueblos. La mayoría posiblemente se aculturó totalmente. Pero, lo más importante no se dice: o sea que algunos de estos pueblos del litoral están vivos, como los chachis y los tsachilas. En este mismo Atlas, refiriéndose a la región interandina se menciona una enorme cantidad de pueblos: caranquis, otavalos, cayambes, pimampiros, panzaleos, tacungas, moches, puruháes, cañaris, saraguros, malacatos, etc. Pero, no se dice que muchos de ellos se han fusionado en el pueblo quichua y que conservan toponímicos y onomásticos referidos posiblemente a antiguas etnias, que actualmente son comunidades qui chuas.

También se mencionan en el Atlas a los pueblos de la Amazonía: Jíbaros, aucas, cofanes, sionas, secoyas, záparos. Estos pueblos en su mayoría son caracterizados por el Atlas Geográfico como salvajes y primitivos. De los shuar se afirma, por ejemplo, que “hasta hace pocos años hacían reducción de cabezas de sus enemigos hasta el tamaño de un huevo, que las guardan como trofeos”.

Todo esto ha sido escrito entre 1979 y 1980. La falta de rigor científico, la superficialidad en el análisis y el sentido etnocentrista son evidentes en esta clase de descripciones, que desgraciadamente abundan en el Ecuador.

El autor del Atlas es el capitán Sotomayor Sampedro. Afirma el capitán que cuando sufrió un accidente de aviación en uno de los viajes de reconocimiento aéreo en 1950, en Gualaquiza, “estuvo a punto de caer en manos de los jíbaros y sufrir la misma suerte de los mineros atacados poco antes”.

129

Pienso que en aquel entonces si lo hubieran llegado a atacar habría quedado sólo su tzantza (cabeza reducida).

Dejando a un lado los términos peyorativos, las omisiones y las ligerezas del Atlas Geográfico, ¿Algún ecuatoriano puede negar la existencia de los pueblos o nacionalidades indias? Lo que sucede es que el Estado ecuatoriano representa a una nación supuestamente homogénea, desde el punto de vista de las clases dominantes.

Pero, no es esta la realidad, la realidad es plurinacional y el Estado no expresa este carácter.

Más de ocho millones de habitantes tiene el Ecuador. La población de indios se calcula en más de dos millones. El mestizaje racial es muy acentuado en el país.

Cuando yo decía: En el Ecuador hay más mestizos que indios, entonces los mestizos protestaban: ¡Qué va, somos descendientes de españoles y de sangre azul !

Esto me replicaban cuando yo estaba en el oriente, empero, de todas maneras, siempre he pensado que la sangre roja es la mejor.

Algunos compañeros indios venían de las provincias del Azuay y del Cañar y hacían contacto con nosotros. De esta manera aprendimos muchas palabras que ellos usaban diariamente; aprendimos a decir “minga” (trabajo comunitario), “mucha” (beso) “miski” (dulce). Estábamos seguros que asimilábamos el español, pero en realidad estábamos aprendiendo el quichua. Eran hermanos indios que venían a trabajar a la Amazonía. Así empezamos a enterarnos de la existencia de otros pueblos que soportaban la misma situación de explotación y opresión que el pueblo shuar.

Leamos ahora algunos artículos de la Constitución de nu estro país que ponen en evidencia la realidad de nuestros pueblos: El artículo 1 dice: “El Ecuador es un estado soberano, independiente, democrático y unitario. El idioma oficial es el castellano; se reconocen el quichua y demás lenguas como integrantes de la cultura nacional”.

Yo recuerdo en este momento cuando el Presidente Oswaldo Hurtado se presentó en la Cámara de Representantes, el 10 de agosto de 1982, fiesta nacional del Ecuador, luciendo la banda presidencial escrita en shuar y no en español.

Congresistas, periodistas; comentaristas de toda clase, pusieron el grito en el cielo para protestar por esta “atrocidad”. La única lengua merecedora de los actos oficiales era el castellano. Inclusive un legislador amenazó con seguir juicio al Presidente. Esta protesta parecía negar hasta nuestra propía existencia; nos excluían del país, no éramos considerados ecuatorianos. Sólo tenía valor el castellano como lengua oficial; sin embargo, no se tomaba en cuenta que a pesar de esto, nosotros seguimos hablando en quichua, en shuar, en awa, etc.

130

Comentando este hecho, cierto legislador me dijo que él también era contrario a que se escribiera la leyenda de la banda presidencia en shuar porque la leyenda debía estar bien escrita aún cuando fuera en lengua aborigen. Me quedé muy sorprendido. ¿Se refería acaso, a los trazos de las letras? Seguramente, porque ¿Con qué otro criterio podía juzgar ese legislador, que antes del incidente ni siquiera conocía la existencia del pueblo shuar? Preferí pasar por alto esta falta de lógica y le hice notar que el problema indio no se iba a solucionar por la manera como se escribiera la leyenda en la banda presidencial, sino en la medida en que los legisladores elaboraran leyes en beneficio de los indios, para garantizar jurídicamente su acceso real a la educación, el reconocimiento de los territorios étnicos, el derecho a la vida política, la oportunidad de obtener créditos y asistencia técnica.

Al igual que la lengua, nuestras manifestaciones culturales también son desestimadas en el “Estado democrático” ecuatoriano. Un claro ejemplo de lo dicho es la actitud de la iglesia y de las autoridades civiles respecto a la poligamia practicada por nosotros. Dentro de las leyes nacionales y de los preceptos católicos no es admitida, pero es una realidad de la cultura, de las normas morales de mi pueblo. Los misioneros han venido combatiendo esta práctica aduciendo que no es cristiana. Han intentado separar las mujeres de sus esposos para que se casaran civil y eclesiásticamente con una sola mujer. Tanto insistieron en su propósito que cierta vez fueron los shuar a hablar con el jefe de los misioneros, para exponerle que estaban de acuerdo en contraer matrimonio con una sola mujer siempre y cuando los misioneros se hicieran cargo de las otras mujeres y de sus hijos.

Según mi observación constante, la poligamia no es una costumbre exclusiva de los shuar. La he visto en la Costa, en la Sierra y en el Oriente. Pero basta que la hagamos nosotros para que sea reprobada y mal vista.

Quiero hacer otra referencia a la Constitución, en la parte que se trata de la educación y cultura dice el artículo 27: “En las escuelas establecidas en las zonas de predominante población indígena se utilizará además del castellano, el quichua o la lengua aborigen respectiva.”

Sin embargo, las políticas educativas han negado sistemáticamente el carácter plurilingüe y pluricultural del Ecuador. Gran parte de la población ecuatoriana está compuesta por el pueblo quichua: pero, la educación en todos los niveles se ha impartido siempre en castellano. Recién en los últimos años se han tomado algunas medidas preliminares para que la educación bilingüe españolquichua se lleve adelante. Apenas en 1980 se logró unificar la grafía de la lengua quichua. De ahí parte la alfabetización y los primeros pasos para la educación bilingüe y bicultural. En otros pueblos indios, por ejem plo entre los tsachila, (colorados), es difícil plantear el mismo programa. Entre nuestros hermanos tsachila 131

existe una sola persona que ha terminado la secundaria, un contador, el resto no ha terminado siquiera la primaria. Los tsachila están imposibilitados de llevar adelante la alfabetización y la educación por medio de su propia gente. Antes de 1972, los shuar tampoco podíamos aprender en nuestra lengua. Como alumnos de internados religiosos o de otro tipo de escuela, estudiábamos con profesores que hablan una lengua extraña para nosotros. De la misma manera nos enseñaban materias que nada tienen que ver con nuestra realidad. Y, no es que no hayamos querido estudiar y aprender, lo que sucede es que los procesos de aprendizaje resultaban para nosotros sumamente difíciles. Como aprendíamos y asimilábamos con dificultad, nos calificaban de “indios tontos”. Pero, ¿Cuál es la verdadera causa para que se den estas situaciones? Claramente se trata de la falla de un método pedagógico aplicado erróneamente. Se sabe que para obtener resultados positivos en el proceso de enseñanza en una segunda lengua, es necesario hacerlo primero en la lengua materna. Igualmente, los conocimientos deben estar referidos primero a la realidad propia del grupo. Nosotros con las escuelas radiofónicas en lengua shuar hemos superado ya algunos niveles de enseñanza y pensamos seguir incrementándola paulatinamente.

No decimos que en nuestra cultura todo es positivo o todo es negativo.

Tampoco afirmamos que en otras culturas todo es positivo o todo es negativo. Con frecuencia se habla en medios intelectuales de la necesidad de rescatar, valorar y desarrollar las culturas indias. Pero, estos términos son tan generales, que así simplemente enunciados resultan ineficaces.

Pensamos que si las culturas en contacto tienen un plano de igualdad social se enriquecen mutuamente. Pero cuando hay imposición por un lado y acatamiento por otro, al final la cultura en situación desfavorable se estanca y acaba por desaparecer. Conociendo conscientemente lo positivo de otra cultura un pueblo puede adoptar lo que le convenga, lo que le ayude a desarrollar. De la misma manera puede rechazar lo que le perjudica.

Queremos una cultura y una lengua sin complejos, sin miedos. Con las ventajas y derechos de la cultura nacional ecuatoriana -démosle nombre-.

Analizando otro de los artículos de la Constitución, esta vez referido a la propiedad tenemos que el 51 dice: “Se organizará y fomentará la colonización para ampliar la frontera agrícola y obtener reasentamietno equilibrado de la población en el territorio nacional”.

Nosotros consideramos que todos los pueblos indios de la región amazónica soportamos un colonialismo interno, además -por supuesto-, del colonialismo externo que soporta el Ecuador como país dependiente. No se nos reconoce a los 132

pueblos indios, a las nacionalidades indias el derecho tradicional al territorio. Desde 1959, año del triunfo de la Revolución Cubana, se implanta en el Ecuador la Reforma Agraria. Se toma esta medida para evitar las protestas popula res que podía acarrear cambios a nivel nacional. Se crea, entonces el I.N.C. (Instituto Nacional de Colonización). Luego se establece el I.E.R.A.C. (Instituto Ecuatoriano de Reforma Agraria y Colonización). Después el I.N.C.R.A.E. (Instituto Nacional de Colonización de la Región Amazónica Ecuatoriana). Posteriormente la Cámara de Representantes (Congreso Nacional) nombra una co misión especial para los asuntos amazónicos. Todo esto con una intención: crear, fomentar las fronteras agrícolas.

Esto quiere decir que se considera el oriente ecuatoriano, la amazonía, un territorio deshabitado y disponible. Sin embargo, en esta región habitamos nosotros, varias nacionalidades que han sabido vivir en armonía con la naturaleza, usando racionalmente los recursos naturales, no destruyéndolos como se hace con la colonización.

Además, se nos ha venido considerando tribus nómadas. En realidad debemos alternar el uso del suelo agrícola y diversificar periódicamente los cultivos porque así lo exigen las condiciones de la Amazonía, pues la capa de humus fértil es reducida. Pero los colonos no toman en consideración que la utilización inapropiada del suelo atentan contra la ecología de la región. Entonces nosotros planteamos el derecho a un territorio reconocido “legalmente. No queremos ser habitantes de reservaciones o de parque zoológicos para deleite de los turistas.

El artículo 107 dice: “El Estado establece defensores públicos para el patrocinio de las comunidades indígenas, de los trabajadores y de todas las personas que no dispongan de medios económicos”.

Yo me he preguntado ¿Dónde están esos defensores público, dónde? pues hasta ahora no los he encontrado por más que he preguntado por su existencia. Si se pierde nombre Etsa. El otro niño se llama Nantu, como termina en u, este sí suena a nombre masculino y no hay reparos. Pero, cuando les dije que significa luna, vino la objeción: Ah, se trata de una mujercita. En shuar, el sol y la luna no tienen género...

Estas diferencias lingüísticas culturales incomprendidas por el etnocentrismo es una traba, un obstáculo para el ejercicio de los derechos nacionales y hace que nos sintamos rechazados e impide la unidad real del país.

Examinamos el Convenio 107 sobre la integración y protección de las poblaciones indígenas y otras poblaciones. Una de sus resoluciones reza así: “Tomar debidamente en consideración la situación social propia de dichas poblaciones, así como la naturaleza de los problemas que se plantean tanto colectiva 133

como individualmente, cuando se hallen expuestos a cambios de orden social y económico”.

Este compromiso que el Ecuador tiene desde 1949, no ha sido cumplido en la práctica. Otra resolución dice: “Tomar debidamente en consideración los valores culturales y religiosos”. La iglesia católica, a la que ahora se han sumado las iglesias protestantes para suprimir las creencias religiosas de los indios y reemplazarlas por las del cristianismo, es determinante en los cambios culturales.

Todos los compromisos para proteger esta penetración ideológica han quedado en meros enunciados. En el Oriente hemos tenido a los franciscanos, a los salesianos, a los capuchinos, para que nos enseñaran que el único dios verdadero es el católico, apostólico y romano y no sé cuántas cosas más.

Sin ningún respeto a nuestras creencias, a nuestra concepción del mundo.

Luego vino el Instituto Lingüístico de Verano... El interés que ponen las misiones en la educación de los niños es el de inculcarles los valores de la “civilización”, “para que no regresen al salvajismo”. Yo les recomiendo que en algún momento lean uno de los libros publicados por “Mundo Shuar”. Se llama “Entre el diablo y la hostilidad” o sea entre las misiones y los shuar. El solo nombre del libro da a comprender muchas cosas.

En Carta de la ONU y en otros documentos internacionales consta el principio de la autodeterminación de los pueblos al que nosotros también recurrimos porque expresa nuestra situación. En esa carta se expresa: “El principio de la autodeterminación presupone el reconocimiento del derecho de cada pueblo y cada nación a elegir libremente su régimen político, económico, cultural; es decir, a resolver todas las cuestiones relacionadas con su existencia incluída la separación y la formación de un Estado independiente”.

Los pueblos indios están interesados en que se haga realidad el principio de autodeterminación para tomar su destino histórico con sus propias manos. Mucha gente al conocer nuestro anhelo podría opinar “quieren dividir el país, quieren hacer otras repúblicas”. Pero, nosotros no estamos por esa división. No planteamos la autonomía estatal; queremos la unidad de los diferentes pueblos indios y de la nación hispanohablante, pero dentro de esta unidad reclamamos espacio para desarrollar nuestros elementos nacionales esenciales.

Sufrimos la opresión nacional interna y, a la vez, estamos dentro del sistema precolonial del imperialismo. Frente a esta situación mantenemos nuestra posición política, categórica, de definirnos y actuar como nacionalidades. una gallina, se culpa a los indios; si entra un cerdo al patio de la vivienda de un indio, se le acusa de habérsele robado. En las cárceles hay quichuas, shuar, cofanes 134

que por motivos falsos o insignificantes soportan penas totalmente injustas. Si se pudiera contar como dice la Constitución, con defensores públicos para el patrocinio de los indígenas, se podría evitar tal vez tanta arbitrariedad y abuso que se comete con nuestros hermanos que además tienen el factor lingüístico en su contra. No sólo que no dominan el español, sino que desconocen totalmente la terminología legal, estos factores que les vuelven aún más indefensos. Se ha dado el caso de un compañero shuar que guarda prisión en el Penal García Moreno, acusado por alta traición a la patria. Sin embargo, en esta incul pación no se han tomado en cuenta los elementos discriminatorios que hay contra el indio. Y estos elementos pueden ser determinantes en este caso.

Quisiera comentar asimismo, el artículo 117: “El territorio del Estado es indivisible. No obstante, para el gobierno seccional, se establecen provincias, cantones y parroquias. La ley determina los requisitos para tener tales calidades. Las demarcaciones de las provincias, cantones, parroquias son bastante arbitrarias ¿Sobre la base de qué realidad se han hecho las demarcaciones? No responden a accidentes geográficos, no están de acuerdo con la producción económica, peor aún a las características étnicas del país. Hay provincias que abarcan zonas del litoral y de la serranía. Hay otras muy diversificadas en su producción. Los pueblos indios han quedado divididos y aislados por demarcaciones que corresponden a intereses ajenos. ¿con qué criterios se han dividido las provincias? Solamente partiendo de la utilidad y beneficio que estas medidas podían traer al terrateniente, a la igle sia, al exportador.

En el artículo 69 de la Ley de Registro Civil, leemos: “La inscripción de un nacimiento deberá ser de no más de dos nombres que constituyen palabras extravagantes, ridículas o que denigren la personalidad humana” Como los funcionarios del Registro Civil no conocen ni siquiera de la existencia de las diferentes lenguas indias en el territorio del Ecuador y consideran que el quichua ni siquiera es una lengua (la máxima categoría que le dan es la de dialecto) deciden que todos los nombres indios son “extravagantes, ridículos y que denigran la personalidad humana”. Los quichuas no pueden inscribir a sus hijos con los nombres de su lengua y su cultura. ¿Cómo es posible que los niños quichuas no puedan llevar los nombres de Ata Huallpa, Rumi Ñahui o Túpac Amaru? Llega a tanto el discrimen que se desconoce el significado histórico de los héroes nacionales quichuas más sobresalientes.

“Se cuidará de que el nombre o nombres de la inscripción del nacimiento permita precisar el sexo del inscrito”, dice esa ley en otra parte.

135

Los shuar en el año 76 alcanzamos el derecho de inscribir a nuestros hijos con nombres de nuestra propia lengua, pero por el desconocimiento de esta en el Registro Civil, suceden casos como el siguiente: Yo tengo dos hijos, uno de ellos se llama Etsa, que en castellano significa sol, pero como ese nombre tiene terminación en “a” dentro de la concepción de la lengua castellana correspondería a nombre femenino. Entonces se lo objeta en el Registro Civil: Es nombre femenino. Dentro de la costumbre shuar sería absurdo llamar a una niña con el Los pueblos indios estamos inmersos en un sistema económico general a todos, aunque este sistema no sea el resultado de los procesos históricos de los pueblos indios. Nos diferenciamos por nuestras lenguas, nuestras culturas, nuestra conciencia nacionalétnica. Por supuesto que ni las leyes, ni la Constitución, no las hemos hecho nosotros, pero vivimos bajo la acción del Estado ecuatoriano y queremos mayor participación en él. Queremos el reconocimiento de los pueblos indios como nacionalidades, como pueblos que tienen su “esencia” y sus procesos históricos.

He traído aquí la Constitución Española, también porque como España es la madre patria de ustedes, podrán sentir mayor afinidad con lo que en ella se manifiesta, así, por ejemplo, en el Art. 2 se dice: “La constitución se fundamenta en la indisoluble unidad de la nación española, patria común e indivisible para todos los españoles y reconoce y garantiza el derecho a la autonomía de las nacionalidades y regiones que la integran”. En el artículo 3: “El castellano es la lengua española oficial del Estado.

Las demás lenguas españolas serán también oficiales en las respectivas comunidades autónomas de acuerdo a sus Estatutos”. En el artículo 143: “En el ejercicio del derecho a la autonomía, reconocido en el artículo 2 del la Constitución, las provincias limítrofes con características históricas, culturales y económicas comunes, los territorios insulares y las provincias con entidad regional histórica podrán acceder a su autogobiemo y constituirse en Comunidades autónomas con arreglo a lo previsto en este título” Ahora bien, España sin ser un país socialista reconoce las nacionalidades y su derecho a la autonomía; dispone también que sean lenguas oficia les las demás lenguas españolas y aclara que deben serlo en las respectivas comunidades autóctonas. Por último, manifiesta que las provincias con entidad regional histórica pueden acceder a su autogobierno.

Estos puntos fundamentales podrían servir de base para plantear las debidas 136

reformas legales y hacer del Ecuador un Estado multinacional unitario.

Es sabido que en los países socialistas las nacionalidades son reconocidas como y por lo tanto se les otorga los derechos correspondientes. La diferencia entr e nacionalidad y ciudadanía aclara mucho su política estatal. Por ejemplo, en la Unión Soviética por nacionalidad existen las nacionalidades uzbeca, lituano, georgiano, rusa, et., pero todos sus integrantes son ciudadanos soviéticos. En la China hay mongoles, tibetanos, janes, mianos y otros, aunque todos son ciudadanos chinos. Es decir, que se puede ser de diversa nacionalidad, pero pertenecer a un mismo estado.

Estos son en resumen los puntos que queríamos plantear en esta ponencia.

Son los puntos sobre los cuales se sustenta nuestra lucha. Solidarios con otros sectores populares progresistas queremos que el Ecuador en una mañana no muy lejana, sea un país libre de explotación y dependencia.

137

LAS CULTURAS NACIONALES EN EL ESTADO MULTINACIONAL ECUATORIANO*

Nina Pacari * Ponencia de la Coordinadora Cultural Indígena de Imbabura

MASHICUNA: Runa, runacuna, Quichua ruancuna, ñaupamanta, cainamanta, cunancaman, Cusashcanchic, causanchicmi, causashunmi. Mana chingarishunchu, mana tucurishunchu, ashtahuan causashpac catishunmi, huaranca huaranca huatacunaata causashpac catishunmi. Ñaupa, cunan, quipa pachacunapipash causashpac catishunmi.

Runacunaca ñaupamantapacha cai allpacunapica causanchic. Runacunaca ñaupa sapi pachamantapacha cunancaman causanchic, ñucanchiccunaca rucucunapacha canchic. Chai pachacunamanta Runa causaica, sara muyu tarpushcashina, tucui pachacunapi asha asha huiñashpac, puchushpac cunancaman catishcami, catinchirami, catishunrami.

Huaira apamushca mishucunaca ñucanchic shamushca quipa allapacunamanca chayamurca. Paicunaca ñucanchic runa llactacunata juyaipac huañuchishpac yaicurcacuna, ñucanchic ñaupa taitacunapac allapata quichushpa caipi causancapac callarircacuna. Paicunapac shimita, yuyaita, causaita, shuncushita, camachita juyaipac macashapac huactashpa yachachincapac callarircacunami.

Cunan puchacunapipash ashca llaquicunata charinchic.

Cunan punchacunapica mana mishucunalla ñucanchic runa llactacunata sarushpa causanchu. Cunan punchacunapica. Estados Unidosmanta grincucuna, religioncuna, ñucanchic runa llactacunata raquihincapac shamuncuna.

Cunan punchacunapica, Ecuador nishca Mama lla ctapica tsatsila runacuna, Chachi ruancuna, Shuar runacuna, Quichua, runacuna. Mishu runacuna, shucunapish caipi causanchic, shinapash mishucunapac Gobiernocunaca, constitucionpi, camachicunapi, mishu cunapac Gobiernocunaca, constitucionpi, camachicunapi, mishu causaitalla tiyan nincuna shinallatac ruancunata chasquina huasincunapica mishu shimipilla chasquicuna. Huahuacunata shutichina huasicunapica, runa shuticunata extranjeros can nishpa, shuc lla ctacunamanta 138

shuticunatara churachun munancuna.

Shina caimanta, ñucanchic sumac sinchi yayacunata yurarishpac, allitapacha rimarichpa Ruan cusaita, Runa camachita, Runa ayllu yuyaita, Ru na ayllu causaita causachishunchic, ñucanchic ñaupa shinchi Yaya runacunata yuyashunchi.

Atahuallpa, Rumiñahui, Tupac Amaru, Tupac Catari, Dolores Cacuango, Lorenza Abimañay, Jumanti, Daquilema… runacuna pac sumac sinshi apucunami carca.

Ari, shina nishpa, allipacha yuyashpa tucui llactacunahuan alli causanata yuyashunchico Ñucanchicpacha cashpa runa quishpirnata mashcashunchic, Ama shuc llactacunapac causaicuna, yuyaicuna, ñucanchic ruana causaita, llactata, chincachinata ushachun. Jahua urcucunapi runa chasquicunata churashunchic, paicuna, mana alli shuncuhuan shamunacucpica, pututucunata ñapash sumacta pucuchichun, ama runa llactacunaman ashtahuan llaquicunata apamushpa pipash ushachun, tucuillata mai alli causancapac.

Shina, jatarishunchic, riccharishunchic chuscu suyumanta tucuilla sumac shinchi Runacuna.

Shuc shunculla Shun yuyailla Shuc shimilla Shuc maquilla Runa cashpaca Cana canchic Antes de que nuestros vientos, nuestras montañas, nuestros bosques escucharan las voces de los españoles, los primeros gritos de los invasores de Occidente; antes de que nuestra Allpa-mama sintieron el tosco paso de los invasores; antes de que Inti Taita, Pacha Mama, Pachacamac, indignados miraran la falsedad de los hijos de occidente, nuestras lágrimas, esencia de nuestras vidas, de nuestro pueblo, nuestra cultura, como granitos de maíz crecieron en las entrañas de nuestra Allpa Mama.

Inti Taita, Pacha Mama, Pachacamac, cuidaron de nosotros. Así fuimos creciendo y como en las plantas crecieron muchas ramas, muchas flores, muchos frutos, esas ramas, esas flores, esos frutos brotaron de un tronco común, de un tallo común: del RUNA SAPI CUSAI. Entonces su voz, su volcán, su aurora fluiría como agua de quebrada, como serpiente, como amaru, como cuichi, como manantial. Los tiempos pasaron, muchas lunas, muchos soles se prendieron y se apagaron. Así fue creciendo el RUNA SHIMI de los QUICHUA RUNAS de los 139

cuatro Suyos.

Nuestro arte, nuestra ciencia, nuestra sabiduría, son las ramas, las flores, los frutos que aún anidan en el pensamiento de nuestros yayas. Pese a la barbarie de occidente y ahora del neocolonialismo, del imperialismo, no han logrado destruir definitivamente. No lograrán destruirnos porque somos fruto de una cultura milenaria, porque antes que vuestros ancestros estuvieron nuestros yayas, nuestros jatucus, nuestros taytas, nuestras mamas, Estuvimos primeros. ¡Estuvimos siempre !

Nosotros hemos vivido desde siempre ¡aquí! en esta tierra que es nuestra y que, en cierta forma, también es de ustedes, por lo que es necesario, es importante, que comencemos a entendernos, comprendemos y respetarnos mutuamente para no vernos obligados, por ningún motivo, a tocar nuestros pututus, nuestros tambores; manejar nuestras huaracas y al igual que nuestros héroes, como Atahuallpa, Rumiñahui, Tupac Amaru, Tupac Catari, Dolores Cacuango, Daquilema, etc. seguir defendiendo los derechos, la autodeterminación de nuestro Pueblo, de nuestra Cultura, de las diferentes nacionalidades indígenas que al igual que nosotros, los quichuas, luchan por su liberación.

PONENCIA Los conceptos, las vivencias cotidianas, la historia de nuestros pueblos, pueden ser expresados en conceptos nacidos en nuestra propia lengua. Así tenemos un primer concepto que es el AYLLU. A medida que se desarrolla el proceso del pueblo, podemos conceptualizar con LLACTA AYLLU y MAMA AYLLU, términos que equivaldrían a familia, comunidad ampliada y pueblo.

Nuestra organización comunal se expresaría en instituciones de trabajo y producción colectiva como la minga, maquipurarina y yanaparina.

El pueblo quichua alcanzó un grado de desarrollo expresado en lo que denominamos MAMA AYLLU, que quiere decir, un pueblo con una lengua común, una cultura común, un territorio común y vínculos económicos comunes.

La superestructura ideológica expresa la relación armónica de la PACHAMAMA ALLPAMAMA RUNA (Universo-tierra-hombre) que resume la cosmovisión ideológica y cultural. Este mismo principio de relación armónica se manifiesta en la legislación: AYLLU CAMACHIC (Normas familiares); LLACTA CAMACHIC (normas sociales); y MAMA AYLLU CAMACHIC (Normas jurídicas de todo un pueblo). Esta concordancia se expresa también en nuestros preceptos morales como: AMA QUILLA, AMA LLULLA, AMA SHUA (No seas perezoso, no mientas, no robes) que surgieron como normas de comportamiento reconocida y aceptada por todo el pueblo y así se conserva hasta la ac tualidad entre todos nosotros.

140

La misma armonía también se refleja en el JAHUA PACHA (espacio cósmico), CAI PACHA (materia orgánica terrestre) y el UCU PACHA (dimensión interna). En una dimensión temporal espacial tenemos los conceptos de QUIPA CUNAN-QUIPA, ÑAUPA CUNAN-ÑAUPA. Con estos conceptos el pensamiento quichua define un tiempo y espacio circular y una dimensión espiral.

EL ESTADO INCASICO Y SU EXPANSION La nacionalidad quichua, producto de un largo devenir histórico dio como resultado el surgimiento de elementos estatales. En la extensión del territorio del Tahuantinsuyo, existía una multiplicidad de pueblos diferenciados.

La acción de los incas en su proceso de expansión integró a estos pueblos, pero esta integración a la llegada de los españoles todavía no estaba consolidada, un ejemplo claro de esto es el Pueblo Aymara que conservó su cultura e idioma.

Además cabe anotar que los incas asimilaron muchos rasgos culturales de los pueblos que por acción guerrera o por vía de las alianzas fueron unificándose en el proceso.

El modo de producción incásico, la organización y la estructuración del Estado, obedece a un desarrollo económico, cultural y científico de ese proceso, en el que no se da una clara división de clases debido al sistema de reciprocidad y redistribución de bienes que existía, desde el Inca hasta el último hombre del pueblo.

INVASION ESPAÑOLA Y EL ROMPIMIENTO DE LA ESTRUCTURA ESTATAL INCASICA La consolidación de la nacionalidad y el Estado Quichua fueron interrumpidos por la invasión española. El eufemismo denominado “conquista civilizadora” significó despojo de nuestras tierras, desvirtuación de nuestros profundos valores culturales, aniquilamiento físico por la explotación, la masacre inhumana a nuestro pueblo.

Los españoles a su llegada se sorprenden al conocer la estructura estatal incásica. Se dan cuenta que no pueden destruirla. Entonces recogen la esencia de sus intereses, capaz que responda en su beneficio, así por ejemplo, los curacas seguían desempeñando la función de regidores, se mantenían autoridades locales como los Varayus. Esta acción es lo que facilita la dominación que en primera instancia logró convencer a unos y desconcertar a otros. Más tarde al darse cuenta del objetivo que pretendían alcanzar, del engaño que sufrían, comienza a consolidarse la resistencia.

141

La invasión española destruyó nuestro proceso histórico propio. Hemos sido por casi cinco siglos, el sector más explotado de la sociedad. Nuestra lengua se ha reducido al empleo familiar. Muchas de nuestras manifestaciones no solamente han sido desvalorizadas sino prohibidas. Nuestro territorio ha sido retaceado, parcelado, dividido. Pero si alguna característica de la nacionalidad falta en el presente, el pueblo quichua vive, aquí estamos hablando nuestra lengua, recordando nuestra historia, proyectándonos hacia el futuro, siendo nosotros mismos, porque en palabras de Carlos Fuentes “hay que darle vida al pasado, para que tenga vida el presente y el futuro”.

No debemos olvidarnos que la iglesia asumió el papel destructor de nuestra cultura porque en su actitud ciega y desenfrenada, destruyeron las sagradas kanchas (templos en donde se guardaban a nuestros WACAS), quemaron las momias de nuestros APUS INCAS, quemaron los QUIPUS que encerraban conocimientos científicos, astronómicos, históricos, económicos. En nombre de Dios, con la cruz, la espada y la biblia en las manos, acusándolos de paganos e idólatras, perseguían y mataban a nuestros HUILCA HUMAS, a nuestros AMAUTAS, a nuestros QUIPUS (Runas, hombres sabios), porque ellos representaban el cuerpo filosófico y la superestructura de nuestro Pueblo.

Su sutileza no tiene límites, ya que incluso utilizó la lengua quichua com o “medio de adoctrinamiento y civilización”. De este modo logran acentuar la dominación ideológica, “adormecen los instintos de libertad del hombre y los somete a la explotación (...) se alimentan con la sangre, el sudor y las lágrimas de los desheredados”. Son los primeros etnocidas. Son los primeros terratenientes, continúan siéndolo hasta 1963 en que se crea la Ley de Reforma Agraria y Colonización. Ahora la Iglesia es parte del capital financiero. Los indios hemos servido de todo.

Esta actitud de la iglesia ha sido continuada por el Estado Ecuatoriano, basta anotar que, la Independencia de la “Madre” España, no significó el reconocimiento de los derechos del Pueblo Indio, sino que fue un cambio de patrones, un cambio de amos.

Cuanta razón y vigencia sigue teniendo el adagio popular “el último día del despotismo y primero de lo mismo”.

No olvidemos tampoco que parte de la iglesia, con Monseñor Proaño en Chimborazo, por ejemplo, se está retornando los valores ancestrales de nuestro pueblo, se está comenzando a crear una conciencia de lucha por nuestra liberación.

LA SUPERPOSICION BLANCO-MESTIZA Se legitima con la independencia y posteriormente con el establecimiento del 142

Nuevo Estado Republicano.

Desde la primera constitución que es la Ley de leyes del país, hasta la presente fecha, se ha venido desconociendo nuestra existencia. Reformas sobre reformas y contrareformas se han dado, pero igual, seguimos siendo desconocidos.

Y si algo hemos alcanzado, no son más que migajitas de pan ¿Por qué? Roque Dalton ya lo dice: “Las leyes son para que las cumplan los pobres. Las leyes son hechas por los ricos para poner un poco de orden a la explotación. Los pobres son los únicos cumplidores de leyes de la historia. Cuando los pobres hagan las leyes ya no hanrá ricos”.

RESISTENCIA CULTURAL INDIGENA: SIMBOLO DE PRESENCIA HISTORICA La resistencia de las nacionalidades, de la Quichua en particular, ha sido permanente. Los continuos levantamienlios que se han dado a lo largo de la historia, constituyen fiel testigo de nuestra resistencia, la misma que se ha manifestado en diferentes formas.

El sincretismo cultural, por ejemplo. El INTI RAYMI (Fiesta del Sol), hoy lleva el nombre impuesto por los españoles “San Juan”. Mediante esta fiesta expresamos nuestro sentimiento de gratitud a INTI TAITA (Padre Sol) en la época de solsticio, por dar vida, luz, energía. Sin embargo desde la óptica burguesa, se pretende folclorizarla, pero no somos muestrarios de OCEPA para ese fin.

Que nuestra lengua materna todavía viva, es otra demostra ción de resistencia. Por medio de ella reflejamos la realidad objetiva tanto natural como social. Nuestra lengua contiene los juicios, los pensamientos y sentimientos de un pueblo. En la lengua Quichua se expresa nuestra autoconciencia de ser diferentes, pese a que le han “rechazado como vehículo de educación y de cultura”.

Se puede leer en las crónicas, en las visitas y demás documentos: RUNA SHIMI, RUNA LLACTA. Entre los pueblos que conformaban el Tahuantinsuyo habían algunos que se llamaban Quichuas. Con la acción de los españoles el término se generalizó. En la actualidad nos identificamos como QUICHUA RUNAS. Asumimos los dos términos porque los dos corresponden a nuestra realidad histórica.

Pero en el uso de los términos se expresa la ideología de los grupos que siempre nos han oprimido. La palabra RUNA ha pasado a tener un significado desdeñoso y ofensivo. Pero a medida que se toma conciencia y se usa el término RUNA peyorativamente, el carácter negativo no afecta a los RUNAS, puesto que nosotros lo entendemos como HOMBRE. Más bien caracteriza negativamente a las personas que lo utilizan porque evidencian el discrimen y la opresión nacional.

143

Como contraposición a la palabra RUNA utilizamos la palabra “mishu”, cuyo primer significado es persona extraña a nuestro grupo. Obviamente esta palabra también tiene una carga ideológica, pues, expresa nuestro rechazo a la opresión nacional, expresa nuestra rebeldía por la injusticia, por la negación a la historia de nuestro pueblo, a nuestra lengua, a nuestra cultura.

Pese a todo y contra todo continuamos resistiendo. CAUSANACUNCHIC (hemos vivido, vivimos y seguiremos viviendo). Estamos presentes porque somos hijos de una cultura milenaria.

AUTOCONCIENCIA Y EL PROCESO DE CONSOLIDACION DE LA IDENTIDAD En la actualidad los indios vamos tomando mayor conciencia. Nos damos cuenta de nuestra problemática. Sabemos cuál es nuestra situación. Y por ello estamos luchando. Luchando sí, por alcanzar nuestra liberación. Luchando porque nuestros derechos sean reconocidos, nuestras justas aspiraciones sean alcanzadas; Somos parte de los explotados de este país, pero también somos dominados política y culturalmente porque somos nacionalidades oprimidas. Nuestro problema no sólo es de lucha de clases sino que también es una lucha de pueblo, como pueblo. Queremos que se reconozca nuestra existencia. Esto no significa que nos aislemos, al contrario, estamos en las luchas y con las luchas. Los políticos y sus partidos deben entender nuestro problema, nuestra lucha.

VISION DE LA MULTINACIONALIDAD Y PLURICULTURALIDAD En el actual estado ecuatoriano hay un sinnúmero de nacionalidades indígenas como: quichuas, chachis, tzatzilas, shuaras. La multinacionalidad conlleva de hecho la pluriculturalidad porque cada pueblo mantiene su propia cultura.

Entonccs, ¿Es justo que se hable de “cultura nacional”, de “cultura ecuatoriana” elitista y dominante, mientras se nos siga “marginando en la cuneta del folclorismo”? “La cultura ecuatoriana sólo cabe entre culturas. Para tener rostro y no máscara. Identidad en suma” TEORIA DE LA INTEGRACION COMO OPOSICION A LA TESIS DE LA MULTINACIONALIDAD La teoría de la integración se opone a la tesis de la multinacionalidad. En la exposición de motivos de la Ley de Cultura se señala entre los objetivos fundamentales “el afirmar la „cultura nacional‟... propiciar el acceso a la cultura y hacer efectivo el derecho del habitante del país a participar en la vida cultural...”

144

En la misma ley, en el Título V, Capítulo Primero, Art. 17, literal a) expresan que se debe “fomentar y orientar el desarrollo de la cultura nacional...”

Una vez más se desconoce nuestra identidad. Quieren que dejemos de ser lo que somos. La integración es la estrategia de absorción por parte de la cultura dominante, de la cultura burguesa. Esta política no auspicia la creación de un Estado verdaderamente multinacional y pluricultural en el cual cada nacionalidad tenga derecho a la autodeterminación y a la libre elección de alternativas sociales, políticas y culturales.

CONCLUSIONES Con simplismo y mala fe, ven al supuesto “problema indígena” sólo como un aspecto negativo. Nos consideran un “obstáculo para el desarrollo económicosocial”.

Al respecto, ¿Qué pueden decir de los indios inmigrantes que son los que construyeron las calles, las plazas, los parques, los edificios, las ciudades? ¿A quiénes se debe que Quito sea Patrimonio de la Humanidad si con sangre india se construyeron los templos coloniales? ¿Qué nos pueden decir de los indios del campo que labran la tierra que abastecen a las ciudades? “No muerdas la mano que te da de comer”.

Nos dicen que somos “el atraso del país” Pero ¿Qué ha hecho la República en estos 154 años en favor de la superación cultural del indio? “¿A qué se debe el atraso de un pueblo”?

El indio, ahora, bautizado, disfrazado con la nueva denominación de “campesino” vive. Nos dicen “campesinos” sin advertir que muchos campesinos no tienen nuestros rasgos culturales ni lingüísticos. ¿Por qué? Pues quieren desvirtuar y desconocer nuestro verdadero problema.

No sería completa la exposición si dejamos de lado la situación de los otros pueblos indios que es similar en todo el ABIA YALA (Continente Indio) “América”. La lucha que nos hermana es igual porque sufrimos igual opresión.

Igual desconocimiento. En la Amazonía, por ejemplo, las compañías extranjeras invaden sus territorios. Les quitan su medio de vida. Les arrancan su cultura. Les están matando.

En el aspecto agrario la lucha por la tierra es la primera de nuestras reivindicaciones, porque, sin tierra no pueden subsistir los pueblos. Nuestra cultura está tan apegada a la tierra, nace de ella, es parte de ella. Sin embargo, factor tierra, y factor cultura no abarcan todo el problema.

145

A la cultura también está ligado el problema de la migración. Es muy difícil conservar la cultura en un medio diferente donde el indio tiene que adaptarse a la nueva sociedad de consumo, a nuevos patrones culturales. No pretendemos encontrar situaciones similares a nuestras comunidades, pero la política del gobierno no tiene ninguna acción para contrarrestar la pérdida de la cultura y de la lengua que producen estas migraciones.

En los registros civiles los funcionarios se niegan a poner nombres quichuas a nuestros hijos, porque los consideran extranjeros, “incivilizados”, “cucos”. Somos extranjeros en nuestra propia MAMA LLACTA. No hay programas de radio y televisión en quichua. Los periodistas no publican en quichua. Los grupos que se consideran progresistas, los que hacen teatro, cine, títeres jamás han considerado que deben hacerlo en nuestra lengua, ni si es necesario conocer nuestra cultura. A lo mucho interpretan nuestra música pero muchas veces sin el conocimiento necesario. La música está ligada a otras manifestaciones culturales como la danza, el ritual, en síntesis nuestra cosmovisión.

En el aspecto educativo con programas heredados de la colonia y dirigidos a la prolongación de la dependencia económica, social, política, cultural, no consideran la lengua ni la cultura quichua. En el campo, si bien se imparten conocimientos en quichua, no parten de nuestras realidades, más bien se discrimina, se minimiza, se desconoce la multinacionalidad. La han vaciado. Los textos de enseñanza de todos los niveles están en Quichua?

En el campo jurídico, los indios, perdemos los juicios por no hablar castellano. Este caso sucedió en el IERAC. No somos juzgados en nuestro idioma.

Las leyes no nos benefician en nada, no reconocen nuestros derechos, sin embargo, si las incumplimos somos los más castigados.

En lo político somos la miel que atrae moscas de diversos colores, que quieren captar votos, pero cuando se trata de defender nuestros derechos ¿Qué? Ni siquiera los partidos de izquierda ofrecen posibilidades para expresar nuestras demandas, ni siquiera nos conocen.

Algunas personas piensan que la lucha por la cultura y por la lengua son las luchas de menor importancia, opinan que la única lucha social es la lucha de clases.

Pero nosotros al luchar por nuestra cultura y nuestra lengua estamos expresando nuestro deseo de que en plano de igualdad se nos recono zca como pueblos diferentes, como nacionalidades. Nuestra lucha va encaminada, al fin y al cabo, a cambiar las estructuras sociales y a cambiarlas en profundidad. Los planteamientos de los partidos de izquierda es de oponerse a las clases dominantes y al imperialismo. La nuestra también. No estamos de acuerdo con la política del Estado 146

que es la política de las clases dominantes, pensamos que ni la Constitución, ni las leyes, ni la educación, ni los medios de comunicación colectiva recogen nuestras aspiraciones, ni expresan nuestros derechos. Todo está sola mente manifestando los derechos de los “mishus” todo está con dedicatoria.

La explotación del hombre por el hombre es inaceptable, pero también es inaceptable la dominación y la opresión de un pueblo sobre otro pueblo, como algunos pensadores lo han expresado “un pueblo que oprime a otro pueblo no puede ser libre”.

En lo religioso. Con visto bueno del gobierno han logrado entrar sectas religiosas en nuestras comunidades. Estas son: Testigos de Jeová, Mormo nes, Evangelistas, Visión Mundial, ILV, et. predicando el desarrollo; Cuando detrás de su disfraz está el objetivo fundamental que es el dividirnos, el dejarnos sin pasado, sin cultura, sin memoria. Como consecuencia, en estos momentos, nuestras comunidades se encuentran en conflictos, en enfrentamientos.

Con lo expuesto queremos decir que la lucha cultural es muy importante para nosotros porque es la herencia de nuestros YAYAS. Estamos de acuerdo en que nuestro problema no sólo es cultural, sino de todo orden. Por eso decimos con Constantino “que los indios sufrimos de alma la real discriminación. Somos socialmente marginados, económicamente explotados, religiosamente convencidos, culturalmente alienados, psicológicamente manipulados”. Queremos vivir a paso de hombres. No queremos que nos hablen de pobreza ante el espejo sino que vayan de las causas a las soluciones, no dándonos paternalmente unas migajas, creando por ejemplo, una oficina de asuntos indígenas, con mentalidad colonialista en progreso, porque las decisiones no parte de los propios indios.

Nada nos estamos inventando. Estamos hablando con voz propia lo que sucede, lo que otros ya han escrito lo que nosotros vivimos. En caso de duda, deben salir a las calles, a las plazas, a los páramos para que allí encuentren el verdadero rostro del pueblo.

Por último queremos denunciar que el Pueblo Chachi se está quedando ciego, el destino de nuestros hermanos chachis es un destino fatal. Todo un pueblo ciego, pero el gobierno ¿Qué hace? Nada. Porque es un pueblo indio.

PROPOSICIONES - Que hayan senadores funcionales indígenas en el Congreso Nacional para que por su intermedio, nuestras voces ahogadas por casi 500 años de opresión, humillación, tengan eco, se hagan escuchar.

- Que se cree y se destine una partida presupuestaria para el RUNA SAPI 147

CAUSAI HUASI (Casa de la Cultura del Pueblo Indio) que será dirigida y orientada por los indios de acuerdo a nuestras realidades y necesidades.

- Que la educación sea orientada por nuestras Organizaciones indígena s.

- Que se reconozcan nuestras nacionalidades.

- Que se cree un Consejo Indio Autónomo que agrupe a todos los consejos de cada una de las nacionalidades, con voz y voto dentro de los organismos del Estado, para la correcta coexistencia multinacional y pluricultural.

- Que se reconozca y se garantice a cada una de las nacionalidades la propiedad de su territorio y registrándolo debidamente en forma colectiva, inalienable, y suficientemente extensa para asegurar su crecimiento demográfico y su desarrollo cultural.

COMPAÑEROS: El camino a recorrer todavía es largo “La juventud es la llamada a dar vida a este país”.

Nuestra ALLPA MAMA también está clamando por nuestra liberación.

MASHICUNA, shuclla shina caparishunchi “Shuc shunculla Shuc yayailla Shuc mauqilla Runa cash paca Cana Canchic JALLALLA, JAILLI, JUYAYAI RUNACUNA YUPAICHANI

BIBLIOGRAFIA - Entrevista a Yuri Zubrintski, Revista CURIÑAN, No. 1, IOA, 1977 - Documentos de la Reunión Regional de Especialistas sobre Educación Bilingüe y Bicultural, México, 1977.

- Patricio Falconí Almeida, “Cultura Nacional y Cirugía Plástica”, Revista 148

Testimonio, Edición No. 5.

- Discurso pronunciado por el escritor Carlos Fuentes al recibir el III Premio Internacional de Novela “Rómulo Gallegos” por su obra Terra Nostra, Revista Nueva Sociedad, No. 33, 1977.

- Roque Dalton, “Historias prohibidas de Pulgarcito”, Editores Siglo XXI S.A., 5a.

Edición, México, 1980.

- Guillermo Bonfil Baralla. “Utopía y Revolución”, Editores Nueva Imagen, México, 1981.

- Wankar, “Tahuantinsuyo” Editores Nueva Imagen, México.

- Adolfo Colomdres, “Hacia la autogestión Indígena”, Ediciones del Sol, Ecuador, 1977.

- J. Stalin. “El marxismo, la cuestión nacional y la lingüística”, Editorial Progreso, Moscú 1977.

- Colecciones SALVAT S.A. No. 8, “Nación, nacionalidad y nacionalismo”, Revista Casa de las Américas No. 116, Haban-Cuba 1979.

149

NACIONALIDADES INDIGENAS Y ESTADO NACIONAL A propósito del debate sobre la cuestión étnica

Diego A. Iturralde G. El proceso de formación del Estado es el de la consolidación y formalización de los medios que aseguran y legitiman, para la clase del capital, la apropiación y acumulación de la mayor parte del producto del trabajo social, el control de la población y del territorio y, el ejercicio de la hegemonía. Al concepto político del Estado corresponde el sociológico de nación, como expresión de sociedad unitaria, construida sobre un amplio consenso cultural; pero la sociedad unitaria y consensual no existe, es una ficción construida y reproducida simbólicamente mediante el signo del estado nacional, sujeto de una supuesta cultura nacional.

A la falacia de la cultura nacional se opone en la práctica la existencia de múltiples culturas, desarrolladas por pueblos sometidos a la dominación col onial y a la explotación. Pueblos que conforme luchan por retener o recuperar los medios materiales y culturales para su supervivencia y se forman una conciencia de su interés como productores y de su identidad como sociedad, se van constituyendo en verdaderas nacionalidades que disputan la legitimidad del Estado. Este es el caso de las nacionalidades indígenas, a cuyo ascenso asiste actualmente América Latina y cuyos primeros resultados están insertos en las luchas -y en los triunfos- de los pueblos centroamericanos por la liberación del régimen burgués.

La historia de la acción del Estado respecto de las poblaciones indígenas es la de sus estrategias para disolver las bases de su nacionalidad original y subyugarlas al Estado nacional, que perpetúa y oculta la explotación; sin embargo, cuatrocientos años de dominación no han sido suficientes para terminar con los pueblos y sus culturas y hoy, el alto grado de organización de las nacionalidades indígenas está provocando importantes variaciones en la política estatal, que se ha visto forzada a reconocer su presencia como un componente de una formación social dividida en clases, multicultural y pluriétnica.

Desde el momento del contacto colonial las clases dominantes se vieron en la necesidad de desarrollar estrategias de relación con las poblaciones indígenas, tendientes a eliminar los obstáculos que éstas oponían al régimen de explotación del trabajo y apropiación privada de los recursos y de la producción social. Estas estrategias constituyeron formas institucionales y jurídicas impuestas por los medios de gobierno locales y metropolitanos, acompañándolas de un discurso que las justificaba y reproducía ideológicamente. El desarrollo de estas estrategias responde al ordenamiento gradual de las economías de las formaciones sociales 150

americanas al capitalismo como modo dominante de producción y dan origen a un estilo de relación que puede con propiedad denominarse indigenismo. Este estilo ha variado entre el exterminio y la transformación controlada de los pueblos indios y se ha caracterizado por su intolerancia a la heterogeneidad cultural y a cualquier disrrupción que ponga en duda la legitimidad de la nación para ejercer la hegemonía.

Los movimientos de pueblos indios en la última década han puesto de manifiesto la fragilidad del discurso indigenista y el papel que éste juega en el ocultamiento de las contradicciones fundamentales del enfrentamiento interétnico y en la disolución de las posibilidades de alianza de estos pueblos en el conjunto de las luchas populares. Al centrar sus luchas en el reclamo de un estatuto de nacionalidad estos movimientos han conseguido involucrar las dos vertientes de su situación: etnia y clase, en toda su contemporaneidad: el desarrollo del capitalismo, y, en contradicción con el conjunto del aparato de hegemonía: el Estado nacional.

Este proceso es, ante todo, un proceso de lucha política e ideológica, sus protagonistas los pueblos indios y sus conductores los líderes genuinos de las organizaciones. Es una lucha que se lleva adelante en la valoración cotidiana de la cultura, en la defensa y recuperación del territorio, en la oposición a la imposición burocrática del sentido del desarrollo, en la formación de la propia conciencia y en la creación de una corriente de opinión. Los intelectuales que bajo la inspiración indigenista creyeron ser llamados a la dirección de este movimiento, deben encontrar ahora su justo papel en el ejercicio solidario de la práctica teórica como una reflexión compañera de las luchas.

Las contribuciones de la sección Debate de esta revista en los tres primeros números representan una búsqueda de este sentido de cooperación, en el corazón mismo del proceso de generación de una nueva conciencia: la de nacionalidad, y de formación de una corriente de opinión: la de pluralidad cultural y étnica. Los artículos de E. Arturo y José Almeida en la sección Debate, traen la preocupación del resurgimiento del tema cuánto tiene de “moda” académica y desde donde responde a la dinámica de los pueblos indios; sus contribuciones son importantes para segregar lo que fue un indigenismo unilateral y romántico de lo que es reflexionar acerca de la etnicidad en el contexto de la lucha principal, la de las clases.

Ileana Almeida, la suscitadora de la discusión, propone en su trabajo un marco nuevo para abordar la cuestión étnica en términos de la cuestión nacional; lleva más adelante la construcción de una metodología que depure los vicios de un modo tradicional limitado, puntual de analizar la cuestión y la proyecte, salvando toda la riqueza de los aspectos particulares y toda la especificidad del fenónemo, hacia la comprensión de los procesos generales que afectan a la formación social.

Su trabajo es como una advertencia a los estudios aislados y parciales, y al 151

reduccionismo que deja de lado una significativa porción de la práctica social en el supuesto de que la sola explicación de las relaciones fundamentales es suficiente para esclarecer, mágicamente, todos los complejos procesos de la sociedad.

Otra advertencia, desde una práctica más intensa y más dolorosa, es el pequeño artículo de Mario Solórzano, que da cuenta del papel que juega la cuestión india en la guerra contra la dominación nacional e imperialista en Guatemala. Es una advertencia al entusiasmo fácil que desarrolla en nosotros la constatación del éxito de algunos sectores indígenas en la captación de posiciones en el mercado social: títulos académicos, posiciones en el comercio y el gobierno, prestigio en la sociedad. He aquí un punto en el cual las opiniones de Almeida y de Solórzano pueden ser contrastadas y provocar un nuevo paso en el debate: cuáles son la importancia y los límites del aparecimiento de una burguesía indígena, en la construcción de las nacionalidades y en el proceso de liberación nacional?

En este número se incluyen las dos últimas contribuciones para el debate en esta revista: de Ampam Karakras (de Federación Shuar) y Nina Pacari (de Coordinadora Cultural Indígena de Imbabura). Son otras voces, más frescas, más cercanas a las luchas de todos los días, en cierta medida más responsables, las que proponen la cuestión. En el fondo, más que un reclamo de participación burocrática, hay en sus propuestas una crítica al modelo de desarrollo impuesto a la sociedad desde los intereses de una minoría, desde la cultura, de una minoría, desde la lengua de una minoría. Hay una propuesta para reentender a la sociedad ecuatoriana sin la falsa ruptura de la conquista, sin la renuncia de un pasado milenario en el cual se forjaron las estrategias culturales de organización del trabajo y la cooperación, de uso adecuado del espacio para preservarlo y, de ejercicio de la justicia para alcanzar el bienestar general.

Hubo un espacio para que este pensamiento y este debate se desarrollen; los resultados del Seminario sobre Política Estatal y Población Indígena, que se reseñan en este mismo número, son una muestra de que ese espacio, con defectos y limitaciones, existió y fue fecundo. Ahora amanecemos a otras circunstancias en las que los horizontes para disentir quieren ser clausurados, donde el reclamo puede ser reprimido; la cooperación deberá constituirse como un frente solidario de reflexión.

Quizá en estas condiciones alcancemos una organicidad que es aún lejana y es urgente.

152

153

RESEÑA DE INVESTIGACION Taller de Cultura Popular Durante los meses de enero, febrero, marzo y abril, el Taller de Cultura Popular, del Departamento de Antropología, reailizó el montaje de dos exposiciones artesanales para la Subsecretaría de Cultura, sobre las provincias de Imbabura y Cotopaxi.

El objetivo de estos trabajos fue el de llevar a los niños y jóvenes de toda la república una muestra de la creatividad y riqueza de los pobladores de las dos provincias escogidas; pero nuestro interés era el de hacerlo, de una manera diferente a lo que ha sido siempre la museografía clásica. Se trataba de demostrar que la elaboración de cada artesanía implicaba el trabajo de toda la red familiar; que son niños y jóvenes, con sus padres, los que transforman los productos que la naturaleza les entrega, para transformarlos en objetos bellos y utilitarios.

Para lograr estos objetivos fue muy valioso el material recogido durante las dos instigaciones de campo, previas a la elaboración de las exposiciones. Al plantearse la vestigación sobre las artesanías de Imbabura, se vio necesario seleccionar un número reducido de ellas, de forma que la muestra sea realmente representativa de la producción de esta provincia, pero que nos permitiera trasladar a la exposición itinerante una amplia visión de ella. Así se seleccionaron tres ramas artesanales: la coriacería, de Cotacachi, talla y escultura en madera, de San Antonio, y textilería con productos naturales, de Otavalo y sus alrededores.

Dentro de estas tres ramas se cubrieron las diversas formas de producci ón de cada artesanía, pero siempre tomando en cuenta el contexto social y cultural en el que son realizadas, y la „historia‟ de cada rama artesanal.

El trabajo fue realizado por un equipo de dos investigadores miembros del taller, quienes durante el mes de enero estuvieron presentes en los distintos procesos de elaboración de las artesanías, complementando su estudio con entrevistas y encuestas sobre el aprendizaje de la actividad familiar artesanal, el desarrollo de los motivos, diseños y técnicas artesanales, las formas de organización gremial y las viejas y nuevas formas de comercialización de ellas.

Para la exposición sobre Cotopaxi, se seleccionó previamente la producción alfarera del cantón Pujilí, dada la variedad de técnicas empleadas en ella, la importancia económica que reviste para los artesanos, las transformaciones que la organización de la producción doméstica está sufriendo.

Dada la finalidad didáctica que tenía este trabajo, se priorizó el estudio de los procesos productivos de las tres ramas quc incluye la alfarería: juguetería, lozas 154

y elaboración de materiales ornamentales de construcción. Así, la investigación se centró en la recopilación detallada y exhaustiva de las técnicas, los materiales, los diseños, las herramientas y el capital invertido en cada tipo de artesanía. También se tomó en cuenta las relaciones sociales en las que se da su producción, consiguiendo al final del trabajo una etnografía completa sobre esta manifestación cultural.

Estas dos investigacioncs se concretizaron en la elaboración de las exposiciones “Artesanías de Imbabura”, y “Presencia Cotidiana de la Cerámica del Cantón Pujilí”, las que fueron complementadas con los audiovisuales “Lo que mi papá me enseñó” y “Jugando con barro”, que recogía los procesos productivos y el aprendizaje de las ramas seleccionadas.

155

DEMOGRAFIA Y TERRITORIALIDAD DE LOS ACHUAR DEL ECUADOR

Dr. Philippe Descola 1. RESUMEN Propongo realizar una encuesta etnográfica complementaria entre los Achuar de la Región Amazónica del Ecuador con el objetivo de recoger datos adicionales sobre las formas sociales de la ocupación del espacio en ese grupo étnico. Tal encuesta se presenta como la prolongación necesaria de las investigaciones a las cuales me he dedicado desde 1976 sobre las formas y las condiciones de la socialización de la naturaleza en los Achuar. En la primera fase de mi investigación, pude delimitar la incidencia de los factores ecológicos y el efecto de “feedback” de las representaciones achuar de la biósfera sobre los sistemas técnicos de producción. Hace falta ahora analizar la incidencia de los factores so ciales sobre las modalidades de implantación territorial (organización espacial del paren tesco, modelos de habitat, mecanismos de agrupamiento/fisión/migración de los grupos locales).

Auspiciada por el Departamento de Antropología de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador (Quito) y la Ecole des Hautes Etuces en Sciences Sociales (Paris), la misión está financiada por el Centre National de la Recherche Scientifique (Francia) y la Fondation Fyssen (Francia). El trabajo de campo está planeado para realizarse de mayo a septiembre de 1984 entre los Achuar de la Provincia de Pastaza y de la Provincia de Morona Santiago.

2. ESTADO PRESENTE DE LA INVESTIGACION Hasta la fecha me he dedicado a un estudio detallado de las formas y de las condiciones de la reproducción económica doméstica de los Achuar de la Región Amazónica del Ecuador (ver lista de publicaciones). El material etnográfico que recogido durante una larga investigación de campo (de 1976 hasta 1979) auspiciada por el Centre National de la Recherche Scientifique (Francia), el Instituto Nacional de Antropología e Historia del Departamento de Antropología de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador (Quito), institución con la cual colaboré como profesor visitante durante el año universitario 1978-1979.

Mi objetivo era mostrar como la práctica social de la naturaleza está estrechamente determinada no sólo por los límitcs del eco -sistema, sino también por las representaciones que una sociedad construye de sí misma, de su medio natural y de su intervención sobre este medio. En esa perspectiva, hice un análisis detallado 156

de las variaciones internas del eco-sistema ocupado por los Achuar (dos ecotipos contrastados: un habitat interfluvial característico de la región de colinas y un habitat riberiño típico de las planicies aluviales), con el fin de estudiar cómo las diferencias geográficas eran percibidas en la ciencia indígena de la naturaleza (representaciones y clasificacioncs del medio inorgánico, taxonomías vegetales y animales, teoría del clima, sistema espacio-temporal...). En base a este estudio de las formas achuar del conocimiento abstracto del medio, pude elaborar un análisis de los sectores de la práctica, organizado a partir de la segmentación espacial elaborada por los Achuar para diferenciar las modalidades del uso de la naturaleza según los lugares de su ejercicio (la casa, la chacra, la selva y el río). El estudio está basado no sólo “Sobre una descripción muy detallada y minuciosamente cuantificada de las diversas técnicas de subsistencia y del proceso de producción en general, sino también sobre la elucidación de los principios cognitivos que estructuran las diferentcs formas de explotación de la biosfera es concebida como una relación social establecida entre los Achuar y poblaciones naturales (animales y vegetales) y sobrenaturales antropomorfizados. Según el lugar en donde se ejercen (chacra, selva, río) y el sexo de aquellos o aquellas que los practican, los distintos usos de la naturaleza pueden así presentarse como una relación con consanguíneos, una relación con afines o una relación conyugal.

En base a un estudio muy detallado de la productividad del sistema económico, pude demostrar que, contrariamente a las tesis del reduccionismo ecológico, las diferencias muy reales entre las potencialidades productivas de los dos biotipos explotados por los Achuar no generan diferencias notables en la actualización efectiva de esas potencialidades. Para los Achuar, la tasa de actualización de los potencialidades productivos se establece como una relación entre una infra-explotación mediana en el habitat interfluvial y una infraexplotación enorme en el habitat riberiño. Esos resultados pla ntean el problema de las condiciones endógenas necesarias para que se inicie la intensificación de la explotación de los recursos en un sistema de producción de valores de uso. Tal problema, considerado en términos comparativos, constituye el foco de mis investigaciones teóricas.

3. PROYECTO Y PROGRAMA DE INVESTIGACION 3.1. Proyecto La primera fase de mi investigación antropológica entre los Achuar me ha permitido elucidar la incidencia de los factores ecológicos y el efecto de “feedback” de las representaciones nativas de la biósfera sobre las modalidades de funcionamiento de la economía doméstica. Hace falta ahora examinar cómo procesos de producción y de reproducción aparentemente disociados entre una multitud de unidades domésticas aisladas y casi autárcicas están condicionados por 157

una lógica social supralocal. En efecto, si cada unidad residencial aislada organiza su relación a la biósfera de manera a asegurarse una autonomía en la subsistencia y en la producción de ciertos medios de producción, sin embargo, las condiciones de posibilidad de la reproducción de cada unidad do méstica (acceso permanente a un territorio de caza adecuado y reproducción de la fuerza de trabajo) escapan al control consciente de los actores sociales. La inteligibilidad de la reproducción de los elementos del sistema no permite comprender la reproducción de la totalidad del sistema. Para elucidar la lógica social que permite la reproducción sistemática, hace falta estudiar minuciosamente las formas sociales de ocupación del espacio. En otros términos, hace falta comprender cómo se efectúa la socialización de la biósfcra, no solamente al nivel de la unidad doméstica independiente -como lo hice hasta el presente- sino también al nivel de los mecanismos estructurales que regulan la territorialidad y la demografía.

3.2. Programa Para evaluar la manera en la cual los Achuar optimizan su adaptación territorial, tomando en cuenta los factores ecológicos y técnicos cuya función ya pude delimitar, es necesario abordar tres tipos de fenómenos: 1) El funcionamiento del sistema de parentesco y de alianza y su incidencia sobre la estructuración del espacio social; 2) Los modelos de habitat y los mecanismos complejos de agrupamiento/fisión/migración de los grupos locales generados por los conflictos intra-tribales; 3) La relación entre el modelo mecánico y el modelo estadístico (tasa de matrimonios prescriptivos, de poliginia, de levirato, de endogamia local... ); Un análisis de esos fenómenos es crucial para entender cómo se realiza: 1) El equilibrio demográfico y territorial en relación con la capacidad de carga de la región; 2) La reproducción y redistribución de la fuerza de trabajo, es decir la condición de autonomía de cada unidad doméstica; 3) La perpetuación de los límites socialmente impuestos a una intensificación de la producción, es decir la perpetuación del control de la dispersión de las unidades domésticas.

En el transcurso de mis investigaciones de campo entre los Achuar, pude ya recoger una parte de los datos necesarios para emprender un estudio de esta índole.

Sin embargo, la exhaustividad es aquí una condición básica y necesito ahora completar mis datos sobre: 1) Las genealogías, 2) Los desplazamientos de los grupos locales, 3) La demografía.

La investigación está planeada para realizarse en la zona con la cual estoy ya familiarizado (Achuar de los ríos Pastaza, Capahuari, Bobonaza, Corrientes y Conambo) y entre las familias achuar que me hospedaron amablemente durante mis misiones pasadas. En principio, el trabajo de campo se haría desde mayo hasta 158

septiembre de 1984, con la presencia de mi esposa y de mi hija.

La investigación está auspiciada por: -

Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (Paris) Laboratoire d‟ Antropologie Sociale du College de France (Paris) Departamento de Antropología de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador (Quito) La financiación de la investigación proviene de:

-

Centre National de la Recherche Seientifique (Paris) Fondation Fyssen (Paris)

159

RESUMEN DEL REPORTE DE TRABAJO DE CAMPO EN EL ECUADOR ENTRE LOS SHUAR*

Pamella Ellen Israel La investigación se está llevando a cabo en el asentamiento Shuar de Shinkiátam, localizado al Este de la Cordillera de Cutucú, 5 millas al Sureste del asentamiento de colonos de Taisha. En Shinkiátam habitan 30 familias, un total de 170 personas. El asentamiento fue fundado por 5 familias que se separaron de la comunidad de Panki en 1972. La población de Shinkiátam está habitada por población migrante procedente del Valle del Upano -la mayoría de adultos provienen de Sevilla, Macas, Méndez o Sucúa. Esta es una población joven: solamente 14 personas son mayores de 40 años.

Shinkiátam está federado a la Federación de Centros Shuar. La comunidad participa del sistema de escuelas radiofónicas bilingües y biculturales, de la Federación, que ofrece 6 años de ducación primaria y 3 años de colegio, en 5 aulas separadas. Shinkiátam tiene un promotor de salud residente, quien provee del cuidado básico de salud. El asentamiento mantiene una pista aérea que recibe avionetas operadas por la Federación y las misiones católicas. Existe u na casa comunal donde se llevan a efecto reuniones y celebraciones comunales.

Recientemente se construyó una letrina cerca de la plaza central, para el uso de los niños de la escuela. Las áreas comunales y de servicios son mantenidas a través de labores comunales. Actualmente existe un día destinado para tal trabajo, semanalmente, sábado. El centro de actividad religiosa, dirigida por tres catequistas shuar, constituye una iglesia construida al estilo de las casas tradicionales shuar.

La directiva de la comunidad está constituida por el síndico, vice-síndico y secretario, y es elegida cada dos años. El síndico representa a Shinkiátam en la asamblea general de la Federación que se efectúa, anualmente, y participa mensualmente en las reuniones de síndicos de las comunidades afiliadas a la asociación de Taisha (una asociación es la unidad administrativa regional de la Federación). La población se reune para discu tir asuntos de interés común. Cuando hay asuntos urgentes que tratar, el síndico puede convocar a reuniones. A men udo se lo requiere para ayudar a resolver problemas interfamiliares y para salvar disputas cuando éstas empiezan.

Las famillias están dispersas a través del asentamiento, no hay concentración de residencia. Sin embargo, hay una tendencia a construir las viviendas cerca del camino vecinal que atraviesa el asentamiento y que conduce de Taisha hacia todos los asentamientos shuar circundantes. La mayoría de las viviendas está construida 160

con materiales disponibles en la zona, no onstante cuando se dispone de recursos económicos, se adquiere con frecuencia techos de zinc. Las familias extensas a menudo viven en dos o tres casas en el mismo lugar.

Este es un estudio del cambio social, específicamente de la relación que existe entre género y el mantenimiento de la etnicidad en el contexto de cambio, enfocándose en el género femenino. La estructura de la familia Shuar descrita en la literatura temprana, ha experimentado transformaciones. La familia Shuar es tradicionalmente polígama. Se preferían los matrimonios entre primos cruzados y fueron previamente concertados. La residencia era uxorilocal en los primeros años de matrimonio con la primera esposa. Los shuar practicaban el leverit Un hombre se casaba con las hermanas de su mujer. La fami lia funcionaba como una unidad independiente, social, económica y políticamente. Los lugares de vivienda eran distantes entre sí. Sin embargo, una pérdida del agrupamiento fa miliar estaba frecuentemente ligada al matrimonio, era la base la cooperación interfami liar, en celebraciones rituales y de guerra.

ANOTACIONES METODOLOGICAS Hasta la fecha, la investigación metodológica ha consistido en observación participante, entrevistas, grabaciones de interacciones verbales y monólogos y colección etnobotánica de plantas cultivadas por mujeres. Las entrevistas se han centrado en historias de vida, actitudes sobre nuevas opciones de trabajo para mujeres, actitudes sobre las actividades productivas de mujeres, conocimiento tradicional femenino sobre narrativas y canciones, conocimiento femenino de plantas y sus usos, y el conocimiento de enfer medades y curaciones. El interés de estas entrevistas ha sido obtener datos sobre las esferas femeninas de conocimiento, sobre las actitudes que conciernen a cambios en los roles tradicionales femeninos y sobre el estatus de la mitología tradicional en la vida contemporánea. Además, se ha completado el censo en el asentamiento; éste resume el trasfondo educativo, historia ocupacional, lugar de nacimiento, residencias pasadas, propiedad de tierra y ganado, de cada habitante; además, contiene datos sobre la fe cundidad femenina y estilo de vivienda.

Las grabaciones de canciones y narrativas tradicionales se han hecho para documentar al estilo y contenido de la narrativa contemporánea. La grabación de monólogos e interacciones se centra en discusiones de costumbres pasadas y los cambios que éstas han sufrido. Estas grabaciones han tenido la intencionalidad de dotar de un antecedente que permita atender las prácticas presentes. En esta primera fase de investigación, las grabaciones también han servido como una ayuda en el estudio de la lengua shuar.

El ánimo de la colección etno-botánica es el de desarrollar un inventario del 161

conocimiento botánico básico que una mujer shuar debe manejar. Las mujeres son todavía horticultoras en la sociedad shuar. Esta área de la investigación está guiada por la idea de que un aspecto clave de la identidad femenina es el conocimiento -específicamente aquel que no es completamente compartido con los hombres. La colección botánica será usada para obtener clasificaciones científicas correctas para todas las plantas.

Como observador participante he recogido datos etnográficos sobre r oles masculino/femeninos respecto al trabajo y a los estilos de interacción, sobre patrones de consumo actuales, sobre la influencia de los nuevos diseños de la vivienda en los patrones de interacción, y en las actuales formas de organización familiar. Además he observado y obtenido datos sobre un nuevo fenómeno en la sociedad shuar que he denominado la mujer casada “soltera” -se refiere a las mujeres que viven por períodos prolongados separadas de sus esposos, uno de los resultados del empleo masculino fuera del asentamiento familiar.

IDENTIDAD DE CONTEMPORANEA

GENERO

EN

LA

SOCIEDAD

SHUAR

La investigación sobre el mantenimiento y recreación de identidad de género se ha centrado en cuatro dominios de la cultura Shuar contemporánea; interacciones sociales, conocimiento, división del trabajo y cosmología. Con relación a las interacciones sociales, las distinciones de género parecen ser las más fuertemente conservadas en el comportamiento de visita.

Visitarse es una actividad diaria y es más común entre parientes cercanos.

Sin embargo, mis informantes reconocen de alguna forma lazos de parentesco con la mayoría de familias en el asentamiento: frecuentemente la gente se considera entre sí como primo cuando no existe lazos de parentesco formales, y los hombres a menudo se tratan de hermanos sin tomar en cuenta la relación de parentesco actual.

Las visitas refuerzan estas relaciones. Durante las visitas tanto chismes como información valiosa se dispersan y se planean actividades cooperativas inter familiares. Es posible analizar las sesiones de visita como escenarios sociales -flojamente estructurados, que influencian en forma y contenido al comportamiento interactivo- en el cual los actores refuerzan y recrean simbólicamente los ideales sociales. En este caso me refiero específicamente a la imagen ideal del hombre y la mujer en la sociedad Shuar. En las sesiones de visita, las distinciones de género ideales, parecen estar recreados en discursos y en el hecho de servir chicha.

Los patrones de interacción femenino y masculino son diferentes durante la visita. El discurso femenino está marcado por la mirada directa (las mujeres miran a cada uno mientras hablan), el turno para hablar (cada mujer espera su turno para hablar), y cooperación interactiva (hay pocas interrupciones y pocos 162

entrecruzamientos al hablar). Este patrón ha sido constante en todas las observaciones de interacciones verbales mujer/mujer.

Los patrones de discurso masculino son más variables. Esta variedad parece depender del contexto y de las relaciones entre los interlocutores. En visitas casuales entre amigos cercanos o familia, el discurso hombre/hombre puede estar marcado por el turno para hablar, mirada directa y cooperación interactiva. Sin embargo, durante situaciones de visita formal, los mismos hombres pueden entablar discursos marcados por entrecruzamientos al hablar y miradas indirectas. En estas frases de interacción formal se acentúan las exclamaciones en voz alta, los hombres hablan al mismo tiempo aparentemente no oyendo lo que otro está diciendo y la mirada del hombre está dirigida al suelo, al tumbado, a un costado, pero nunca a los interlocutores masculinos. En las visitas entre hombres de diferentes status, ya sea por difcrencia de edad y ocupación; los patrones de discurso de visita formal son comunes. Cuando hombres del mismo status interactúan pueden además entablar un discurso formal -esta puede ser una forma de marcar su identidad como hombres.

Si bien las mujeres generalmente esperan su turno para hablar, en las sesiones de visita cuando algunos hombres y mujeres se reúnen en el mismo lugar, las mujeres pueden entrar en una conversación entre hombres, sin esperar una pausa en el discurso. Esta interrupciones hechas por mujeres usualmente son dichas en voz alta y con algo de énfasis. Ellas propician una reacción en los hombres y frecuentemente empiezan nuevos tópicos de discusión. En estos casos una mirada femenina no es usualmente directa a ninguna persona. Los hombres algunas veces también interrumpen el discurso de las mujeres. En este caso las mujeres pueden responder con una mirada no directa. En los casos hasta ahora mencionados existe, es usual el entrecruzamiento de conversaciones entre hombres y mujeres.

Las interrupciones femeninas de conversaciones en cu rso, parecen estar motivadas por dos factores. Cuando una mujer está trabajando o visitando con mujeres en una parte de la casa donde los hombres no están presentes, es más conveniente, con frecuencia, hablar desde donde ella está antes que dejar lo que el la está haciendo. Estas interrupciones reciben contestación y el mensaje de las mujeres es tan entendido que su ausencia en la habitación desde la cual el discurso es dirigido, parece ser no importante. Las interrupciones femeninas a menudo ocurren cuando al menos dos conversaciones se están dando al mismo tiempo. Es una manera de entrar en otra conversación, de compartir información de interés común y de expresar opiniones. Las interrupciones masculinas parecen servir a algún propósito. En general, las interrupciones de los hombres a las conversaciones de mujeres no siguen un patrón que se pueda considerar como dominante.

Como discutiré con mayor detalle más adelante, uno de los resultados del cambio social ha sido una degeneración en muchas áreas de la vida social: las 163

fronteras entre actividades masculinas/femeninas que una vez fueron rígidamente defendidas, ahora son menos estrictas. Sin embargo, el ideal de una frontera de género estricta todavía existe. En las visitas, los roles ideales masculino/fe menino son puestos de manificsto en los participantes.

Las mujeres sirven chicha de yuca durante la sesión de visita. En esta actividad ellas reafirman las diferencias de género, desplegando comportamiento y diferencia idealizados. Por comportamiento me refiero a la presentación de uno mismo hacia los otros -en este caso la presentación de la imagen femenina. El comportamiento femenino parece estar asociado con los roles femeninos de procesadoras de alimentos, de proveedoras de sustento y de crianza. Al ser vir chicha de yuca una mujer demuestra los roles de su competencia.

Por deferencia me refiero a la demostración de comportamiento respetuoso.

Se sirve primero a los hombres chicha de yuca y se les da en grandes cantidades hasta que digan maakate (es suficiente). Al servir primero a los hombres y al proveerlos de suficiente cantidad de chicha que deja satisfecha su sed una mujer, reconoce el estatus masculino en la sociedad shuar. Ella está demostrando respeto a los hombres. Esta pública demostración de deferencia reafirma una imagen idealizada del status masculino. La deferencia femenina no se refiere a un comportamiento falto de sentido. Las mujeres participan en las conversaciones de visita y bromas, y ellas están orgullosas de su habilidad de proveer gra ndes cantidades de chicha de yuca a sus invitados. Una mujer que tiene abundantes reservas de chicha es respetada por los hombres.

En resumen, las visitas proveen un espacio social en el cual hombres y mujeres pueden recrear sus fronteras de género. La imagen femenina y el status masculino/femenino están simbólicamente reafirmados en la actividad de servir la chicha.

La identidad femenina es mantenida además por un conocimiento femenino.

Mis informantes femeninas poseen un profundo conocimiento de las pla ntas de subsistencia. Los hombres no han demostrado igual conocimiento en esta área.

Además, las mujeres cultivan algunas plantas medicinales, algunas de las cuales usan secretamente para controlar esposos indóciles.

Actualmente estoy recogiendo datos sobre el conocimiento de plantas cultivadas por cada mujer en su huerto. El análisis de estos datos revelará qué tipo de influencia en el conocimiento femenino tienen variables como: la edad, educación y habilidad de idiomas. De los datos obtenidos para este escrito pareciera que las mujeres sobre los treinta años conocerían más acerca de las variedades que existen dentro de cada especie de plantas que sus contrapartes más jóvenes. La habilidad para los idiomas (monolingüismo o bilingüismo) parece tener poca 164

influencia en el conocimiento de plantas. Algunas shuar -hablantes monolingües conocen menos sobre nombres de plantas que las bilingües shuar-español hablantesSin embargo, el bilingüismo no siempre corresponde a un mayor conocimiento.

Mujeres con varios años de educación formal, generalmente demuestran un menor grado de conocimiento sobre plantas que mujeres con ninguna educación formal.

Sin embargo, los datos no son siempre consistentes en esta área y se requiere entonces mayor información.

Debe indicarse que el conocimiento sobre plantas puede diferir dependiendo de la región, sin embargo, es posible que no se pueda hacer la comparación de datos de diferentes regiones. Además, las mujeres que viven en el mismo asentamiento y provenientes de diferentes regiones, pueden demostrar diferencias en el conocimiento de plantas que son regionales y que no necesariamente reflejan diferencias en el nivel de conocimiento per se.

Con relación a la división del trabajo, la identidad femenina es mantenida a través de las actividades productivas femeninas. Aquí me refiero específicamente a la horticultura. El huerto es la esfera femenina: los hombres después de limpiar la tierra, rara vez regresan al huerto. Los datos recogidos en entrevistas revelan que las mujeres encuentran recompensadas sus actividades productivas. Ellas están orgullosas de su habilidad de proveer la subsistencia familiar, y descubren un significado personal en su relación productiva con la tierra. Además, este trabajo es altamente valorado por los hombres. Una de las mayores metas de la mujer es tener un huerto bien cuidado. Un huerto ejemplar, que contiene una buena variedad de plantas medicinales y comestibles, proporciona status a su dueña. Las mujeres consideran perezosa a quien tiene un huerto descuidado.

Existe una distinción en la concepción de horticultura masculina y femenina.

Cuando se discute este tópico los hombres se centran en los productos producidos por las mujeres, especialmente lo principal: la yuca. En contraste, las mujeres está n más interesadas en los detalles de la horticultura, tales como cualidades específicas de las plantas y cómo las plantas se rcproducen. Puede ser valioso anotar que cuando se pide a las mujeres discutir sobre su huerto, mencionan algunas plantas que no son fundamentales. Sin embargo, cuando se les pide dibujar el huerto ellas tienden a representar solamente aquellas plantas principales.

Tanto hombres como mujeres lamentan cambios en las actividades de horticultura femenina. Cuando discuten las diferencia s entre shuar y colonos, mis informantes enfatizan en la horticultura de la mujer shuar y su conocimiento sobre plantas. De acuerdo con estos informantes, las mujeres-colonos no comparten este conocimiento, ni son tan autosuficientes y emprendedoras como la mujer shuar. Sin embargo, actualmente algunas mu jeres shuar tienen entrenamiento para trabajos tales como el de enfermera o profesora. Cuatro mujeres en Shinkiátam trabajaron 165

anteriormente como profesoras en el sistema de educación shuar. Sin embargo, todas dejaron su trabajo porque interfería con sus res ponsabilidades familiares y en la huerta.

Tanto hombres como mujeres están de acuerdo en que una mujer casada no debería perseguir actividades profesionales. No obstante, existe una excepción cuando el esposo está empleado en un trabajo profesional. Parece que las actividades de horticultura femeninas contribuyen a mantener una frontera de género. Cuando una mujer trabaja como profesional, esta frontera es perturbada si su esposo no posee también un trabajo profesional. Se necesitan más datos para analizar las consecuencias del trabajo de la mujer fuera de la casa. En Shinkiátam, actualmente ninguna mujer está empleada y los presentes datos revelan un consenso en la opinión sobre tal trabajo.

Relacionado con la horticultura femenina está el personaje mitológico de Nunjui. Las mujeres Shuar una vez que han tenido una relación especial con Nunkui, quien fue, según ellas piensan, enormemente responsable para el éxito en el huerto. El espíritu de Nunkui habitaba en el huerto bajo la forma de piedras especiales, celosamente guardadas denominadas nantar. Las mujeres cantarían aja ánent (canciones de súplica) pidiendo ayuda a Nunkui en el huerto. He encontrado mayor deterioro en este dominio. Mucha mujeres no conocen aja ánent y no tienen piedras nantar en el huerto. Cabe anotar que las mujeres revelan la posesión de nantar solamente bajo estrictísima confidencia.

Algunas mujeres pudieron haberlas tenido pero prefirieron no contarme. La mayor parte de las mujeres que tienen nantar no lo asociaban solamente con Nunkui. Estas pedían ayuda para el huerto a Dios o a Jesús. Por lo menos, las mujeres con nantar lo guardan en lugares secretos. Ellas no muestran las piedras a sus maridos ni les cuentan dónde esconden éstas. Se requiere de más datos para asegurar la prevalencia de Nantar. Sin embargo, parece que la relación de las mujeres con el mundo de Nunkui ha sido reemplaza do por nuevas creencias introducidas por el Catolicismo.

CAMBIO SOCIAL E IDENTIDAD ETNICA Resumiré brevemente los cambios en algunas áreas de la cultura Shuar que parecen tener un efecto profundo tanto en la identidad étnica como en la identidad de género. Concluiré con algunas reflexiones sobre estos cambios en relación con el mantenimiento de la identidad étnica Shuar.

La concepción de tiempo ha sufrido el mayor cambio; los shuar han adoptado el calendario cristiano y el concepto de este año calendario. El ciclo anual está marcado por celebraciones cristianas, tales como Navidad y Pascua. El 166

comienzo de un nuevo año ahora corresponde al primero de enero. Además, ahora los shuar dividen el tiempo de trabajo en semanas en las cuales el domingo es el día de culto y descanzo. Como una consecuencia de estos cambios, muchas celebraciones shuar se han descontinuado, tales como Uwí, la celebración del ciclo anual que culminaba con la maduración de los frutos de chonta. Además, el horario de trabajo y visitas está influenciado por el concepto de fin de semana. La mayoría de la gente hace cortos viajes los fines de semana y pasan en visitas los domingos.

El diseño y construcción de los espacios domésticos también ha sufrido cambios. Creo que esto está asociado con la creación de asentamientos nucleados.

La familia no es la unidad independiente social/política/económica, como fue alguna vez. Como un resultado, el rol de las familias individuales ha sido transformado en la sociedad shuar, el diseño de la vivienda contemporánea refleja esto, las casas son más pequeñas que en el pasado. Los postes centrales, ritualmente importantes, llamados pau están ausentes en la mayoría de viviendas. Las secciones de la casa separadas en masculina y femenina (tankamash y ekent) son reprepresentaciones imitadas de lo que fueron una vez. No es raro para los hombres recibir visitantes masculinos en el mismo espacio en donde cocinan las mujeres.

La mayoría de casas son ahora rectangulares, es común encontrar viviendas con piso elevado en algún lugar de las de piso de tierra como en el pasado. Además, algunas familias han construido viviendas de tablones de madera con techo de zinc; éstas sirven como símbolos de status.

En resumen, muchos de los elementos que hicieron distinta una vivienda Shuar han sido alterados. Es característico de estos cambios, una tendencia a la degeneración del espacio doméstico y la adopción de estilos de vivienda que son comunes en asentamientos colonos no shuar.

Un sistema de educación formal ha introducido grandes cambios en la cultura Shuar. Aquí discutiré brevemente dos puntos que son los más relevantes en la materia de etnicidad y género. El sistema de educación shuar es bilingüe y bicultural. Existe énfasis en la enseñanza del lenguaje y actitudes culturales asociada con la cultura nacional no Shuar (mestizo), esto ha influenciado a la identidad misma del Shuar. La mayoría de los Shuar con educación, se identifican fuertemente como ecuatorianos y además se identifican con muchos aspectos de la cultura mestiza. Las preferencias en música y estilo de vestimenta lo refleja, así como lo hacen los patrones de consumo en general. Su alfarería hecha a mano, telas y bandas tejidas, peines, bolsos y adornos personales han sido reemplazados por productos manufacturados. En Shinkiátam el único objeto artesanal que aún se produce es la chankin, una canasta utilizada por mujeres. Aspectos de la cultura shuar tradicional se enseñan como curiosidades folklóricas, y son considerados como parte de la historia de la cultura Shuar. Esto ha contribuido para la 167

folklorización de la cultura tradicional Shuar y ha fomentado la adopción de creencias y prácticas de la cultura mestiza.

Las escuelas Shuar son coeducativas. En el pasado hombres y mujeres aprendían en sitios de género separados en la vivienda Shuar. El cambio a coeducación ha promovido nuevas formas de interacción hombre/mujer y está contribuyendo a una mayor degeneración de la sociedad Shuar. Estudiantes hombres y mujeres, participan conjuntamente en actividades deportivas. Durante actividades sociales, tales como recreo, existen abierta mente bromas y juegos entre niños y niñas. Sin embargo se debe anotar que en los cursos superiores del colegio hay cierta resistencia a la coeducación; de veintitrés estudiantes de colegio, solamente una es mujer. La mayoría de los padres son renuentes a enviar a sus hijas adolescentes al colegio, pues temen que las jóvenes puedan estar envueltas en asuntos ilícitos con los estudiantes varones. Además, algunos padres consideran más importante, para una adolescente, quedarse con su madre de quien pueda aprender sobre el cuidado de la huerta. Parece que existe algún conflicto entre el ideal de la coeducación y la imagen ideal de varón y mujer en la sociedad Shuar.

Hacen falta más datos para un análisis más avanzado en este punto.

La religión católica también ha afectado muchas áreas de la cultura Shuar.

La mitología Católica casi ha reemplazado la mitología Shuar, por ejemplo, exceptuando una mujer, todas confirman que Dios y Jesús son los principales personajes responsables del éxito de la huerta. Aja ánent ha sido tan cambiado q ue ahora se refieren a Jesús. La mitología Shuar es considerada por mis informantes en Shinkiátam, como historia pasada en lugar de una parte viviente en la vida contemporánea.

Como resultado de las enseñanzas católicas, la estructura de la familia ha sido alterada; todas las familias en Shinkiátam son monógamas. La tradición Shuar de poligamia es considerada obsoleta e incivilizada; los matrimonios eclesiásticos son altamente valorados.

Parece que la introducción de la religión Católica en la cultura Shuar ha propiciado cambios en las otras áreas arriba mencionadas. Una vez que los sistemas de creencias tradicionales son desbaratados por la cosmología occidental, otros elementos de la cultura occidental se introducen más fácilmente. Los cambios en el diseño de la vivienda, tales como la eliminación del pau, están directamente relacionados con la alteración de la cosmología Shuar; el pau era considerado como el nexo principal entre el mundo mitológico y el actual. Además, el concepto de mejoramiento y civilización fue introducido primeramente por los misioneros católicos a través del estilo formal de educación occidental.

CONCLUSION 168

Es posible analizar la persistencia de la identidad Shuar en dos niveles. Uno macro -la Federación Shuar y sus políticas y los Shuar considerados como un grupo étnico- el idioma parece ser un importante símbolo de la conciencia de la identidad Shuar. A nivel de familia y/o asentamiento la reproducción de fronteras de género idealizadas parece ser una clave en la persistencia de la identidad Shuar. Estoy interesada en centrar la investigación en este segundo nivel.

Los Shuar que viven en asentamientos aislados -la mayoría de la población Shuar- tienen solamente una vaga idea de las políticas Shuar a nivel de la Federación. Ser shuar para estas personas está más relacionado con la manera en la cual los asuntos de la vida diaria son manejados. La perseverancia de fronteras de género idealizadas permite a esta gente ordenar la vida diaria en una forma particularmente shuar, en medio de los cambios que han reelaborado gran parte de la forma y contenido de la cultura Shuar.

Traducido por Genny Iglesias P.

169

IMPACTOS ECO-SOCIALES DE LA ACTIVIDAD HUMANA EN LAS ISLAS GALAPAGOS (*)

Paola Sylva Charvet

El estudio realizado durante mi estadía de año y medio en las Islas Galápagos se enmarcó en la necesidad de orientar las políticas de desarrollo, de tal manera de proponer medidas que intenten articular armónicamente la conservación del ecosistema natural (1) con la satisfacción de las necesidades humanas.

En términos conceptuales se pretendió redefinir ciertas corrientes teóricas que oponen antagónicamente al hombre con la naturaleza (*), introduciendo algunos nuevos elementos tales como la apropiación social y distribución d e los recursos naturales por parte de las distintas clases sociales que operan en la región.

La necesidad de adaptar las construcciones conceptuales críticas del urbanismo y la tecnificación degradante, a las realidades particulares de nuestras sociedades latinoamericanas básicamente agrarias, resulta indispensable puesto que, en nuestros casos, no se trata de adoptar posiciones contrarias a la necesidad de optimizar el uso de los recursos para el beneficio de grandes mayorías desempleadas o subocupadas.

En la base de los problemas ambientales y los retos ecológicos que actualmente enfrenta la humanidad no está sólo la máquina -en sustitución del esfuerzo humano-, el cemento -en sustitución de espacios verdes-, o el exceso de habitantes sobre áreas cada vez más restringidas; sino sobre todo, las distintas formas en las que las sociedades, a través de sus respectivos Estados, se apropian de los recursos o los asignan desigualmente a los sectores que forman parte de ellas.

Las Islas Galápagos no son más que un ejemplo micro de cómo las apertura de una sociedad a las relaciones mercantiles puede reordenar asimétricamente a los distintos sectores involucrados, entre los cuales se gestan tensiones y conflictos que eventualmente devienen en elementos perturbadores del medio ambiente.

Políticas estables sustentadas únicamente sobre la base de límites tendrían implicaciones sociales negativas pues aquellas, por sólo que no descubren la verdadera raíz del aporte humano a los ecológicos, sino que hasta pueden convertirse en estímulo para fortalecimiento de tendencias monopólicas u oligopólicas.

170

“umbrales” o sí mismas, no desequilibrios la creación o

Por lo demás, entre las conclusiones más importantes que se desprenden del estudio tenemos las siguientes: a) A excepción de las viejas plagas de mamíferos introducidas por el hombre desde hace por lo menos dos siglos (*), no existe evidencia de que hayan aumentado peligrosamente los riesgos para el ecosistema natural, como consecuencia directa del aumento de población humana en las áreas colonizadas. b) Así mismo, por el momento no hay pruebas que registren efectos contaminantes, de eutroficación de las aguas de mar y/o de sobreexplotación de los recursos marinos del Archipiélago. Por el contrario, hay una probada sub utilización de los recursos agropecuarios en las Islas San Cristóbal e Isabela (2). En Santa Cruz y Floreana pueden producirse presiones para expandir la frontera agrícola, por razones y circunstancias distintas en cada caso. c) El consumo de energía extra-somática en las prácticas agropecuarias es casi nulo en lo que tiene que ver con el uso de tecnología y químicos. Riesgos de erosión o efectos residuales dañinos para los ecosistemas en su cojunto son improbables a corto plazo. d) La dinamización de actividades de carácter privado y el flujo de recursos estatales -sobre todo a partir de la provincialización de la región insular ocurrida hace diez años- ha desequilibrado la relación de mutuos intercambios entre los habitantes de los puertos costeros y aquellos que residen en la zona rural, en favor de los primeros. Hay un acelerado crecimiento de las áreas semi -urbanas en las tres islas más importantes: Santa Cruz, San Cristóbal e Isabela (3); sin embargo, sólo en Santa Cruz este crecimiento amenaza con distorsiones y conflictos de envergadura a corto y mediano plazo.

Los desequilibrios provienen de los estímulos que genera la actividad privada cuyo eje central es el turismo. Estos se traducen en dos tipos de migraciones: de capital y de fuerza de trabajo. Las primeras -al perseguir el aumento incesante de la ganancia buscan formas de expansión y concentración económica; las segundas ingresan atraídas por nuevas expectativas de encontrar empleo y mejores condiciones de vida. Aunque un buen número de migrantes pu ede ser considerado temporal, aquellos que establecen resi dencia fija en las Islas -especialmente en Santa Cruz- comienzan a presionar sobre el escaso espacio urbano disponible. Al mismo tiempo, la valorización y mercantilización de la tierra urbana y rural la ha convertido en fuente de renta y, como tal, ha incentivado un proceso de acaparamiento del suelo por parte de un número reducido de personas. e) No existe fundamento social aceptable que apoye la propuesta de limitar el número de turistas a veinticinco mil por año (4). Actualmene sólo la capacidad 171

instalada de la oferta turística de enclave (5) casi cubre dicha cifra.

Los problemas que pueden derivarse de un crecimiento constante de la actividad turística no dependen básicamente del número de visitantes que se permita ingresar en las Islas (6), sino de las características redistributivas que el Estado asegure a dicha actividad. Si hasta el momento no se ha probado fehacientemente que el turismo está acusando impacto decisivo en los sitios de visita ubicados en el Parque Nacional (7), la limitación debe responder a un doble parámetro: la capacidad física de soporte del ecosistema natural abierto a los turistas, por un lado, y el freno al avance de la desocupación o subocupación (8) con sus secuelas de marginalidad y miseria.

Frente a la imposibilidad constitucional de impedir el libre ingreso de connacionales al Archipiélago, la única forma de evitar impactos negativos para los bienes naturales de las Islas es la distribución equitativa de los recursos disponibles en favor del mayor número de beneficiarios locales. f) Por último, más que una política restrictiva en cuanto a cantidad, un Plan de Ecodesarrollo (9) para el Archipiélago requiere de un programa de asignaciones homogéneas que contemple como objetivo central hacer partícipes de las distintas fuentes de trabajo al mayor número de personas, poniendo límites claros -ahí sí- a la capacidad expansiva del capital individual.

NOTAS (1) Entendemos por ecosistema la comunidad de organismos que interactúan unos con otros, y con el medio físico en el cual viven. Consiste de organismos autótrofos (se fabrican su propio alimento), consumidores u organismos heterótrofos y desintegrados, principalmente bacterias y hongos que absorben nutri entes y liberan elementos simples para que sean usados por los productores.

Existe gran discusión teórica respecto a si es posible utilizar este tipo de catego rías válidas para el funcionamiento del mundo natural en el análisis de las sociedades humanas. Unos autores postulan que el hombre hace parte del ecosistema mundial y por tanto debe incluirse en las mismas categorías de estudio. Otros opinan por e l contrario, que aplicar consistentemente la teoría ecolótica al estudio de la sociedad nos llevaría a formular conclusiones no vedaderas puesto que la dinámica en la que se mueven las sociedades humanas no es necesariamente la misma que aquella observada en las demás especies sobre todo en lo que tiene que ver con conceptos tales como límite de carga, sucesión ecológica y estabilidad.

Hemos preferido, por tanto, referimos sólo a ecosistema natural cuando hablamos 172

del área correspondiente a la zona declarada por el Estado como Parque Nacional.

(2) Pese a que teóricamente la frontera agrícola ha llegado a su límite máximo de expansión, los finqueros de ambas islas registran un alto índice de ausentismo y abandono de las actividades agropecuarias. La mayoría de propiedades sólo disponen de algunos cultivos permanentes que no requieren inversión ni económic a ni energética.

(3) El Archipiélago de Galápagos tiene 6 islas mayores, 12 islas menores y más de 40 islotes. De las mayores sólo cuatro están habitadas por población humana, en el siguiente orden de importancia: Santa Cruz 3138 habitantes, San Cristóbal 2977 habitantes, Isabela 630 habitantes y Floreana 56 habitantes. Los puertos de cada una de ellas forman una especie de rombo alargado hacia el oriente con Puerto Ayora al Norte, Puerto Velasco Ibarra al Sur, Puerto Villamil al Oeste y Puerto Baquerizo a l Este.

Según el informe presentado en 1981 por la Comisión de Alto Nivel que se formó entre instituciones del Estado para estudiar el impacto del turismo en el área de Parque Nacional, el límite máximo de turistas que éste podría soportar sería de veinticinco mil por año.

Sólo las tres grandes empresas de turismo que operan en Galápagos (ETICA/Metropolitan Touring, Gordon Tours y Macchiavelo) tienen actualmente una capacidad instalada para recibir un máximo de 2 1.907 pasajeros por año, sin contar con la flota de lanchas y veleros cuyo número de embarcaciones y el tamaño de las mismas elevaría dicha cifra a 36762 pasajeros por año.

A pesar de que en la práctia sí existe un límite físico que los sitios de visita tienen para recibir turistas, según cálculos aproximados el límite máximo para el largo plazo sería de 50735 pasajeros por año. Esta es una cifra que debe servir como marco de referencia para cualquier planificación de la actividad turística en el Archipiélago.

La inquietud del mundo científico mundial por declarar Galápagos como Parque Nacional data de principios de siglo; sin embargo, sólo en 1959 se firma el Decreto mediante el cual declárase como tal el 96 por ciento aproximadamente de todo el territorio insular ecuatoriano. Tal decisión implicó delimitar fronteras claras entre el espacio que podía ocupar el hombre en el futuro y lo que sería exclusiva responsabilidad del Servicio Parque Nacional Galápagos, organismo dependiente del Ministerio de Agricultura y Ganadería.

Utilizamos aquí el término desocupación, no como una medida de la sub-utilización de las máximas energías productivas del ser humano, sino como un fenómeno que involucra un tipo de empleo cuyas remuneraciones impiden la satisfacción de un 173

mínimo de necesidades básicas: alimentarse nutritivamente, conservar buena salud, poseer vivienda, educación y poder recrearse.

Una concepción de ecodesarrollo supone considerar un sistema integrado en el que sus diversos elementos estén asociados unos con otros formando un conjunto coherente y cíclico. Los sub-productos y los desechos ya no son considerados como tales, sino que constituyen elementos dinámicos del sistema que se reintegra en el ciclo productivo. * Las ideas centrales de la presente síntesis fueron presentadas en las VII Jornadas Nacionales de Biología realizadas del 24 al 26 de noviembre de 1983 en la ciudad de Esmeraldas. * Galápagos fue declarado Parque Nacional en 1959 por su extraordinaria importancia científica.

Esto hace que muchos miembros de la comunidad científica internacional reclamen para la humanidad la conservación intacta de las Islas y resientan permanentemente la presencia de poblaciones humanas en ellas. * La fauna endémica de las Islas carece casi por completo de ma míferos; los que existen actualmente fueron introducidos por el hombre y se convirtieron en los peores enemigos de los animales y aves propios de la región insular.

174

175

MAESTRIA EN HISTORIA ANDINA-FLACSO Desde abril del presente año, la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, FLACSO, inició un programa académico-docente de Maestría en Historia Andina. En dicho post-grado participan 25 estudiantes procedentes de distintos países del área: Perú, Bolivia, Colombia, Ecuador, Argentina y Chile, además de un español.

La fase de docencia va desde abril de 1984 hasta diciembre del mismo año, dividida en tres pcríodos académicos donde los cursos son complementados con seminarios y conferencias. Luego seguirá una fase de presentación de proyectos de investigación que culminará con una investigación de alrededor de 10 meses que será la base de las tesis.

La FLACSO se planteó la necesidad de realizar esta maestría en Historia Andina teniendo en cuenta que si bien los requerimientos nacionales para el desarrollo de estudios históricos son diversos en cada país del área, es posible un acercamiento común a la problemática, no sólo porque el área en sí es un objeto de investigación sino porque las historias nacionales se estudiarían mejor desde la perspectiva de las relaciones interregionales, además, también es posible sistematizar el intercambio de experiencias docentes e investigativas.

Teniendo en cuenta todo esto, los objetivos fundamentales del proyecto académico son: - La capacitación de un grupo de estudiantes de los diversos países del ár ea, con un énfasis en los aspectos teóricos, metodológicos y técnicos; - La preparación de un grupo apto para afrontar en términos profesionales el trabajo de investigación histórica, y que al mismo tiempo tenga una experiencia común de docencia e investigación que le capacite para un enfrentamiento más coordinado de las problemáticas comunes de la historia de los países del área.

- El intercambio de recursos docentes a nivel del área y de otros aspectos académicos donde se han desarrollado los estudios históricos latinoamericanos.

- La producción de una cantidad de disertaciones o tesis basadas en investigación, referidas a la temática interregional común, o a problemas de historias nacionales con énfasis comparativo.

En forma paralela al curso de la maestría, la FLACSO abrió un curso abierto de historia andina al que concurren alrededor de 150 personas interesadas en la investigación histórica y cuyos profesores son los mismos que los de la maestría.

176

POLITICA ESTATAL Y POBLACION INDIGENA Una de las características más distintivas del Estado oligárquico tradicional ha sido transferir a las entidades privadas, tanto nacionales como extranjeras, la atención de los sectores sociales considerados como “marginales”. Dentro de esta óptica, la situación de los indígenas, a la par de constituirse en un ámbito social sujeto a la más abyecta sobreexplotación económica, fue ocasión para que se desate una práctica “humanitaria” tendiente a amortiguar y espiritualizar esta condición a cambio de un hipotético “reino de los cielos”. Es así como los indígenas fueron objeto de un sistemático doctrinamiento por parte de misioneros y “pastores de almas”, práctica que escondía, consciente o inconscientemente, un reagrupamiento de estos grupos sociales bajo el imperativo de capturar su fuerza de trabajo y sus recursos productivos en favor de los sectores dominantes.

Esta tónica, si bien fue una constante institucional a lo largo de decenios, se modifica significativamente con la mayor inmersión de la estructura socioeconómica ecuatoriana en el marco del capitalismo mundial; con su afirmación como país agro-exportador, se subordina con mayor fuerza a las necesidades del mercado internacional y, a la par de que abre sus barreras internas al despliegue definitivo del capital, se somete inexorablemente a sus ciclos de crisis y prosperidad. Las clases populares desarrollan sus propios mecanismos de lucha y organización para enfrentar las condiciones descritas, que afectan sus mismas bases de subsistencia, no sin antes generar en las esferas estatales una serie de respuestas para enfrentar a estos sectores levantiscos y resguardar los intereses de las clases dominantes.

Una preocupación ligeramente diferente habría de darse al mediar el presente siglo. La política estatal capta la necesidad de reformas que simultáneamente acojan reivindica ciones populares impostergables y controlen el desbordamiento político de estos sectores. En relación a los indígenas, se instaura un tímido indigenismo que, acentuadamente in fluenciado por las vertientes mexicana y peruana, ve la necesidad de “integrar” a los indígenas al contexto nacional en base a una política fundamentalmente educativa que permi ta el acceso de estos sectores a los beneficios de la sociedad occidental.

Sucesos posteriores pusieron en profundo cuestionamiento esta respuesta: la recuperación y consolidación de recursos productivos que dan asiento a los grupos humanos resultaba central. La lucha indígena se canalizó hacia esa dirección en busca de la tierra el aparato estatal habría de ceder a esta movilización generalizada.

La Reforma Agraria parece como solución y los tímidos pasos adoptados estructuran una política que desde ese entonces habría de caracterizarse por 177

productivista y parcial, donde la problemática indígena, co mponente fundamental de la situación agraria del Ecuador, empezaba a ser subsumida a la perspectiva “campesinista” esbozada por las agencias del Estado.

La modernización de aparato estatal acaecida con la irrupción de la coyuntura petrolera, ¿Cambia la óptica del tratamiento institucional frente a estos sectores? Es conocido que la inyección masiva de recursos financieros provoca un reordenamiento sustancial de la base productiva y social del Ecuador y la situación campesina a indígena es visualizada con nuevos apetitos una vez que se reconoce el aporte económico real de estos sectores en la economía nacional, fundamentalmente en lo que respecta a la producción de bienes de primera necesidad y la oferta de mano de obra barata. ¿Es preciso, en consecuencia, adoptar una nueva actitud frente a estos amplios sectores de ecuatorianos que, entrampados en la vorágine que absorve sus recursos, plantean reivindicaciones cualitativamente nuevas en defensa de sus intereses? ¿Cómo se podría caracterizar a la política de Estado que actualmente se despliega frente a estos pueblos?

Esta inquietud, en alguna medida, movió a una entidad Estatal a examinar una problemática a todas luces central. En efecto, entre el 16 y 18 de mayo del presente año, la Oficina Nacional de Asuntos Indígenas, en coordinación con el Consejo Nacional de Desarrollo (CONADE), congregó en su Seminario sobre Política Estatal y Población Indígena, a las instituciones involucradas en la práctica de atención a estos pueblos, a efectos de evaluar sus resultados, contando con la participación de representantes de varias organizaciones indígenas del Ecuador. Los resultados de este evento fueron expresados como conclusiones y recomendaciones susceptibles de ser transferidas a los altos niveles del aparato est atal, a efectos de establecer los correctivos pertinentes. En esta ocasión, ponemos a consideración del lector el texto íntegro de los indicados documentos con el fin de contribuir al conocimiento de este debate que renovadamente se suscita en el Ecuador.

Oficina Nacional de Asuntos Indígenas

178

SEMINARIO SOBRE POLITICA ESTATAL Y POBLACION INDIGENA CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES DE LA MESA No. 1: AREA JURIDICA

CONCLUSIONES: 1.- En el Ecuador se constata la existencia de un cuerpo legal que en general se caracteriza por su dispersión, superposición e incoherencia y de manera particular en lo que respecta al tratamiento específico de la situación por la que atraviesan las poblaciones indígenas.

2.- Los diferentes cuerpos de leyes y reglamentos que enmarcan las actividades ínstitucionales en áreas indígenas; por lo general desconocen las formas particulares de organización de estas poblaciones, así como las normas y principios que rigen sus prácticas cotidianas económicas, políticas y culturales.

3.- Los cuerpos legales y sus reglamentos que amparan las prácticas institucionales en áreas indígenas, al desconocer sus normas y principios, derechos y tradiciones, obstaculizan el normal desenvolvimiento de estas poblaciones y las estrategias que éstas implementan para alcanzar la superación de sus problemas.

4.- Las instituciones de Estado, al ejercer sus actividades en forma separada, dispersa y atomizada, segmentan las posibilidades de apoyo y, con ello, obligan a la población indígena a dirigirse desarticuladamente a los organismos estatales, provocándose con ello el debilitamiento de sus organizaciones. En último análisis, se provoca la desmovilización o el obstaculizamiento de la conformación jurídica de las mismas, dado que cada institución solicita exigencia s unilaterales a organizaciones que plantean reivindicaciones integrales.

5.- Algunos cuerpos legales, tales como los que rigen los derechos sobre tierras, territorios y recursos naturales, en la práctica se contradicen entre sí, provocando vacíos legales que en última instancia afectan a las poblaciones indígenas y sus organizaciones.

6.- Los derechos de las poblaciones indígenas consagrados en la Constitución de la República, tales como el respeto a sus lenguas vernáculas, costumbres y tradiciones, no son reconocidos en la práctica, y aún más, son en muchos casos combatidos y transgredidos.

7.- En general, no existe un principio jurídico o ley que acoja la condición pluricultural y multiétnica del Ecuador, debiéndose anotar sin embargo que existen proyectos o intentos que receptan esta realidad de una forma parcial, creando 179

jurisprudencia.

8.- Por último, existen acuerdos internacionales suscritos por el Ecuador, relativos al tratamiento de la población indígena y los recursos naturales sobre los cuales se asientan, que no han sido plenamente llevados a cabo por los sucesivos regímenes que han gobernado al Ecuador desde la suscripción de los indicados acuerdos y convenios.

RECOMENDACIONES: Generales: 1.- Llamar a las instituciones de Estado a que desarrollen mecanismos de adecuada información y comunicación de los programas y actividades destinados a las poblaciones indígenas.

2.- Llamar a las diferentes instituciones estatales a que implementen adecuados mecanismos de coordinación de las actividades r elacionadas con las poblaciones indígenas, evitando así mutuos entorpecimientos, superposiciones y dificultades que al respecto obstaculizan el desenvolvimiento de sus gestiones.

3.- Pedir a los organismos estatales que adopten políticas permanentes de supervisión y evaluación de las acciones de instituciones religiosas que desarrollan trabajos con la población indígena. Tal supervisión y evaluación deberá examinar que no se divida o contrate a las poblaciones indígenas, ni se atente contra la libertad de conciencia mediante presiones económicas y sociales, o condicionamientos centrados en la oferta de servicios a estos sectores.

4.- Sugerir al Ejecutivo y al Parlamento que elabore y expida una nueva legislación de garantías a los pueblos indígenas, la cual deberá prever un régimen de excepción para estos grupos humanos, ésto, bajo la consideración de que la Constitución prevé que el verdadero ejercicio de la igualdad estriba en tratar desigualmente a los distintos y no en intentar un trato igual a los mismos.

5.- Sugerir que se acoja en el proyecto de Ley de Cultura actualmente en duscusión en el Parlamento, los mecanismos adecuados que aseguren la participación de los representantes de la población indígena en las instancias de definición de las políticas culturales, bajo la perspectiva multicultural que dicha ley pronuncia para el Ecuador.

Sobre tierras, territorios y recursos naturales 1.- Señalar la conveniencia de que, en concordancia con los planteamientos de las organizaciones campesinas e indígenas, el nuevo gobierno continúe con el 180

proceso de Reforma Agraria, procurando establecer nuevas áreas prioritarias de intervención.

2.- Sugerir que se cristalicen las intensiones estatales de derogar el reglamento de la Ley de Reforma Agraria, como un paso para superar las limitacioncs que éste plantea al indicado cuerpo legal, el que, inclusive, viola preceptos constitucionales al superponerse a la Ley. 3.- Impulsar medidas que permitan superar las contradicciones existentes entre la Ley de Reforma Agraria y la de Fomento y Desarrollo Agropecuario, garantizando los avances sociales que la primera ha logrado en cuanto al derecho al acceso a la tierra por parte de los campesinos e indígenas.

4.- Sugerir la creación de mecanismos tendientes a superar la situa ción de dualidad y ambigüedad de jurisdicción en el tratamiento de los problemas agrarios entre las instituciones del Estado, especialmente entre el INCRAE, el IERAC y el MAG, procurando establecer procedimientos claros y ágiles para la atención de las poblaciones indígenas y campesinas.

5.- Impulsar la continuación del trámite en el Parlamento del proyecto de la Ley de Comunas, el cual ya fue aprobado en primera discusión en el Plenario de las Comisiones Legislativas y que espera solamente su segunda discusión y aprobación.

6.- Sugerir la suspensión de la colonización en la región amazónica, ya que la tierra aprovechable se está terminando y, además, redefinir la noción de “tierras baldías”, ya que ésta atenta contra la integridad de los pueblos indígena s.

7.- Pedir que se tome las medidas necesarias para garantizar a las poblaciones indígenas sus derechos territoriales frente a los intereses de empresas nacionales y transnacionales, a las cuales se les ha asignado espacios para la explotación de recursos naturales y producción agro-industrial.

8.- Pedir que se respete el derecho de los pueblos indígenas a usufructuar sus territorios y que se proceda a derogar el Decreto 1134, que pretende destinar a la colonización de tierras que son en la actualidad habitadas por importantes grupos indígenas.

9.- Llamar a las autoridades competentes a que expidan, a la brevedad posible, los reglamentos necesarios que faciliten una eficaz política de defensa y resguardo de los recursos naturales, garantizando el acceso de los pueblos indígenas a los recursos ambientales necesarios.

10.- Promover que se modifique la legislación sobre el manejo de recursos naturales, de manera que ésta: a) no trate a éstos como meros objetos de trabajo, 181

incorporando criterios integrales que acojan los derechos de los pueblos indígenas y los eventuales efectos sociales de estas actividades; y b) acoja procedimientos adecuados para la lucha contra la polución, en defensa del medio ambiente.

11.- Impulsar las modificaciones pertinentes a la Ley de Minería y de Hidrocarburos, tendiendo que un porcentaje de la utilidad producida por la explotación de los reursos naturales, sea destinado al financiamiento de programas de atención a la poblalión indígena, que acojan propuestas de las organiza ciones de las áreas en cuestión.

12.- Llamar al Estado para que disponga que, en resguardo de las tierras de muchas comunidades campesinas, todas las fábricas de cemento coloquen los filtros necesarios en sus chimineas.

Sobre trabajo, capacitación y organización 1.- Sugerir la implementación de mecanismos que aumenten la eficacia y funcionamiento de los inspectores de trabajo en el área rural, a través de la creación de inspectorías rurales de trabajo, que permitan la ampliación de la cobertura y el estricto apego a la Ley de Trabajo y de Seguridad Social en las relaciones laborales en el campo.

2.- Promover que el SECAP implemente acciones de capacitación, en coordinación con las organizaciones campesinas e indígenas, para lo cual no deberán constituir obstáculo los instrumentos jurídicos y, en caso de serio, procurar su modificación.

3.- Promover la reforma de las leyes de Elecciones y Control Tributario, en el sentido de eliminar el requisito de presentación obligatoria de la cédula tributaria y el certificado de votación en los trámites de adquisición de personería jurídica de las organizaciones indígenas y campesinas. Paralelamente, se recomienda a las instituciones del caso presentar facilidades para la adquisición de estos documentos, haciéndose extensible para la cédula de identidad.

4.- Propiciar un espacio de coordinación interinstitucional a efectos de diseñar mecanismos que permitan superar problemas relacionados a la adquisición de personería jurídica de las organizaciones y evitar superposiciones, competencias jurisdiccionales y trabas de similar índole.

182

Sobre garantías constitucionales.

1.- Llamar al conjunto de la sociedad y a los organismos del Estado, para que arbitren y resuelvan los problemas surgidos en torno a la Ley de Seguridad Nacional, en tanto su carácter ambiguo y subjetivo da lugar a que se desarrolle en nuestro país prácticas represivas.

2.- Promover la revisión de los mecanismos y procedimientos de las Fuerzas Armadas y Policía Nacional, con el fin de prevenir abusos contra las poblaciones indígenas.

3.- Llamar al establecimiento de comunicación entre las autoridades del Ministerio de Defensa y las organizaciones indígenas, para tratar y prevenir los problemas que se han presentado entre poblaciones indígenas y repartos militares.

4.- Sugerir que, de acuerdo con el reconocimiento del idioma quichua y de otras lenguas indígenas que contempla la Constitución de la República, se proceda a ampliar su utilización en la educación, difusión y comunicación masivas, así como en las gestiones que la población indígena realice ante el Estado.

Sobre aspectos internacionales 1.- Propiciar que se cumpla con las recomendaciones de la Organización Mundial de la Salud, en el sentido de prohibir el uso y comercialización del DDT, situación bastante generalizada en diferentes áreas, fundamentalmente en las indígenas, y disponer la utilización de otros productos sustitutivos.

2.- Promover el intercambio de experiencias y eventual coordinación de normas de protección a las poblaciones indígenas en ámbitos internacionales de los cuales el Ecuador forma parte, tales como el Pacto Andino, el Pacto Amazónico y otros organismos a nivel latinoamericano.

3.- Que la Oficina Nacional de Asuntos Indígenas, del Ministerio de Bienestar Social, asuma la coordinación administrativa del cumplimiento de los convenios internacionales referentes a las poblaciones indígenas y, en especial, el Convenio 107 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT).

183

SEMINARIO SOBRE POLITICA ESTATAL Y POBLACION INDIGENA CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES DE LA MESA No. 2 AREA ECONOMICO SOCIAL A. CONCLUSIONES GENERALES 1. - El Ecuador se caracteriza por estar conformado por una estructura étnica y cultural heterogénea, fruto particular de su desarrollo histórico.

Consecuentemente, el desarrollo económico y social futuro del país, debe fundamentarse en dicha heterogeneidad y no desconocerla.

2.- Uno de los componentes fundamentales de esta heterogeneidad es la presencia de pueblos indígenas que constituyen una parte sustancial de l a población nacional. Estos pueblos se caracterizan por modalidades de organización social, económica, política y cultural específicas y diferenciadas, lo que hace del Ecuador un país plurinacional multiétnico.

3.- El Estado y la sociedad nacional no siempre han reconocido esta realidad por lo que los planes y programas de desarrollo económico y social han respondi do, fundamentalmente, a criterios de homogenización social y cultural, sin considerar los aportes que pueblos indígenas puedan entregar.

4.- Los pueblos indígenas han sido históricamente discriminados y sujetos a un conjunto de mecanismos de aguda explotación, lo que les ha colocado en una situación económica y social extremadamente adversa, cuya solución no es sólo un problema exclusivo de estos pueblos sino toda la sociedad ecuatoriana.

5.- Uno de los aspectos más relevantes de la discriminación a la que se hace referencia, es la marginación de los pueblos indígenas de las decisiones nacionales que competen a su propia existencia, a pesar de que las organizaciones indígenas representativas han venido demandando reiteradamente tal participación. Se ha constatado que los programas y proyectos de desarrollo en donde se ha contado con la participación de las organizaciones populares en general e indígena en particular, han sido mucho más efectivos en la consecusión de los objetivos de desarrollo, por lo que resulta insoslayable tal participación.

6.- Consecuentemente, los programas y políticas de desarrollo deben partir del hecho de que los pueblos indígenas son portadores de un conjunto importante de conocimientos técnicos en diversos campos y de formas específicas de organización, elementos que deben constituirse en el fundamento de las soluciones a los problemas que entraban su desarrollo.

B. CONCLUSIONES ESPECIFICAS 184

1.- En cuanto a Reforma Agraria El mayor logro en este campo consistió en la elimináción del precarismo.

Sin embargo, no se afectó sustancialmente la estructura de tenencia de la tierra, objetivo fundamental de la Reforma Agraria, lo que incidió negativamente en las perspectivas del desarrollo general del país y muy especialmente en las economías indígenas.

La Comisión considera indispensable la continuación del proceso de Reforma Agraria como estrategia fundamental de desarrollo, cu estión que requiere del Gobierno Nacional una decisión política definitiva al respecto, la asignación de los recursos financieros necesarios y la agilitación de los trámites a cargo del IERAC, de manera que el proceso de redistribución de la tierra sea rápido y masivo y se complemente con proyectos de desarrollo rural.

2.- Respecto a la colonización y derechos de los pueblos indígenas de la Amazonía y la Costa.

A pesar de los avances realizados en cuanto a la legalización comunal de la tierra que tradicionalmente ha estado en posesión de las comunidades indígenas y, en ciertos casos, de la dotación de dichas comunidades de áreas de reserva, el Estado no ha sido capaz de controlar los procesos de colonización espontánea que, a menudo, han ocupado territorios de las comunidades indígenas, provocando incluso daños ecológicos de considerable escala.

Se considera indispensable que culmine en un corto plazo el proceso de legalización de los territorios de todos los pueblos indígenas.

Se constata que numerosa s instituciones del Estado realizan acciones de colonización y desarrollo, tanto en la costa como en la amazonía , a menudo con enfoques disímiles, poca coordinación institucional y, por lo general, sin participación de las organizaciones indígenas.

Se nota como uno de los logros relevantes en materia de desarrollo, los programas implementados por las propias organizaciones indígenas, como es el caso de la Federación Shuar en la amazonía.

Se señala como problema importante, el hecho de que la delimitación de las llamadas reservas ecológicas realizada por el MAG se ha hecho en algunos casos, sobre territorios de comunidades indígenas, lo que impide la legalización de sus tierras. De igual modo, se constata con preocupación la adjudicación de grandes extensiones a empresas capitalistas modernas, que constituyen enclaves dentro de territorios pertenecientes a pueblos indígenas. Se hace un llamado a solucionar estos problemas, poniendo en un primer plano los derechos de estos pueblos.

185

3.- Sobre Recursos Naturales Se constata una gran dispersión de disposiciones legales e instituciones que norman la explotación y control de los recursos naturales y sus efectos sobre el medio ambiente. Su acción concreta toma en consideración exclusivamente al recurso en cuestión y no al ámbito social vinculado al área de explotación.

La explotación de los recursos naturales que controla el Ministerio del ramo (pesca, minas, electrificación e hidrocarburos) es en sí misma contaminante y degradante del medio ambiente. Se verifica con preocupación que las normas legales que controlan dichos efectos son insuficie ntes o no se cumplen. Se sugirió al CONADE la elaboración de una política específia de control del medio ambiente en los programas y proyectos de explotación de recursos natur ales, especialmente petróleo, minas, bosques y riqueza ictiológica, el concepto de la vigilancia y control del uso de los mismos, con la participación de los grupos indígenas y comunidades potencialmente perjudicables.

Debe anotarse como positiva la promoción, por parte del Ministerio de Recursos Naturales, de organizaciones populares para la explotación de recursos como el ictiológico y cierto tipo de minerales. Estas experiencias inovadoras, sin embargo, carecen de un marco jurídico que las ampare, cuestión que se considera imprescindible resolver.

Se sugirió con mucho énfasis la necesidad de que una parte de los excedentes generados por la explotación petrolera, se reviertan en beneficio del desarrollo de la amazonía y particularmente de los pueblos indígenas.

La comisión puso de manifiesto la poca información que se entrega al público sobre la actividad relacionada a diversos recursos naturales y control del medio ambiente, información que se considera indispensable.

4.- Respecto a programas y políticas de desarrollo rural Se deja constancia de los avances en materia de desarrollo rural en el curso de los últimos años, que dejan atrás enfoques metodológicos de trabajo convencionales que han tratado de imponer soluciones desde la perspectiva de los agentes oficiales.

Por el contrario, los enfoques nuevos tratan de encontrar soluciones a partir de las propias organizaciones campesinas en general e indígenas en particular, mediante su participación efectiva en las decisiones importantes que competen a sus intereses. Tal participación cubre diversas fases de dichos programas y proyectos: planificación, ejecución, gestión, evaluación y control.

186

En este contexto vienen trabajando instituciones como FODERUMA, SEDRI e INCCA, debiéndose anotar, sin embargo, tendencia a la burocratización y cierto tecnicismo, que no se compadecen con los intereses reales de los beneficiarios.

A pesar de los importantes logros de orden cualitativo, los esfuerzos desplegados en este campo son todavía modestos, a juzgar por los sigu ientes problemas: a) La reducida disponibilidad de tierra en mano de los campesinos; 2) La asignación insuficiente de recursos financieros por parte del Estado a dichos programas; 3) Al efecto contrarestante que otras decisiones de política económica tienen sobre los grupos campesinos e indígenas (inflación, tasas de interés, etc.); 4) Al enfrentamiento de los campesinos e indígenas a una diversidad de realidades relacionadas con sus problemas, lo que entraba el avance de los programas de desarrollo; 5) La ausencia de medidas que modifiquen las relaciones desiguales que se dan entre las comunidades indígenas y los sistemas de poder a nivel local, regional y nacional; 6) La falta de asignación directa de recursos financieros a los proyectos elaborados por las organizaciones indígenas; 7) La no consideración en los proyectos de los factores culturales, sociales y organizativos, propios de los pueblos indígenas; 8) El difícil acceso a los recursos de crédito de la banca estatal y plazos convenientes, como lo demuestra la política del Banco Nacional de Fomento; 9) La existencia de ciertas entidades de origen extranjero, que penetran a las comunidades campesinas e indígenas obstaculizando el trabajo de entidades de desarrollo rural oficiales.

Tales son los casos de Visión Mundial, Plan Padrinos y el ILVI, que sigue operando subrepticiamente en el país. Esta perjudicial intervención se produce como resultado de una falta de acción efectiva y coordinada del sector público.

Al respecto, se pide examinar cada uno de estos problemas a fin de establecer los correctivos necesarios.

5.- De la coordinación en general.

Se consideró positiva la reciente creación de la Oficina Nacional de Asuntos Indígenas (ONAI), en medida que signifique la creación de un espacio de interlocución entre el sector público y las nacionalidades indígenas, respetando su autonomía a través de sus organizaciones.

Como un punto general, en el campo de la coordinación, se recomendó la elaboración de un inventario de proyectos y acciones gubernamentales en las áreas de asentamientos indígenas, a fin de poder verificar y eliminar contradicciones, duplicaciones y sobreposiciones que se dan a menudo por falta de coordinación interinstitucional.

187

Se criticó que los procedimientos de legalización jurídica de las organizaciones campesinas e indígenas, no solamente que son engorrosas por sí mismas, sino que, además están a cargo de una multiplicidad de institucio nes, lo que sugiere la necesidad de concentrar estos trámites en un solo organismo y volverlos más sencillos y ágiles. Se anotó, además, que tales trámites se centralizan en la ciudad de Quito y, en tal sentido, se sugirió la conveniencia de descentralizar el proceso en las diversas provincias.

Finalmente, se puso énfasis en que el espacio que el aparato público podría ofrecer a las organizaciones indígenas para su efectiva participación, requiere de una decisión política de los órganos más importantes del Estado, a fin de hacerlos más viables y prácticos. Se pidió a los organismos del seminario impulsar esta iniciativa.

188

SEMINARIO SOBRE POLITICA ESTATAL Y POBLACION INDIGENA CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES DE LA MESA No. 3 EDUCACION Y CULTURA En la necesidad de definir una política, estatal coherente y de real beneficio a los pueblos indígenas, la comisión de Educación y Cultura hace las siguientes recomendaciones: 1.- La política referida a la población indígena debe tener un carácter integral, esto es, la elaboración de un marco legal e institucional que postule su desarrollo a partir de su plena participación.

2.- La política estatal hacia los pueblos indígenas debe desenvolverse en el contexto general de los sectores marginales del país.

3.- Los pueblos indígenas tienen demandas específicas que ameritan, por parte del Estado, una preocupación también particularizada.

4.- La política del Estado en relación a los pueblos indígenas debe tomar en cuenta tres elementos básicos: acceso a la tierra y reconocimiento y legalización de los territorios ancestrales como sustentos de su reproducción y desarrollo cultural; respecto a las formas socio-organizativas y acceso a la satisfacción de las necesidades básicas.

5.- Obligar al fiel cumplimiento de las disposiciones constitucionales y especialmente de aquellas que se refieren a la igualdad de derechos de los ciudadanos ecuatorianos.

6.- Establecer una legislación y un marco normativo y administrativo adecuado a la población indígena en el campo educativo y cultural.

7.- Impulsar la publicación y divulgación de materiales diversos en idioma s vernáculos.

8.- Estructurar y planificar el sistema nacional de educación bilingüe intercultural definiendo niveles, modalidades, recursos humanos, metodologías y líneas de acción.

9.- Los planes, programas de estudio, textos educativos y otros medios y materiales de enseñanza deben incorporar elementos de las lenguas y culturas nacionales, con el objeto de que la población hispano-hablante pueda tener un mejor conocimiento de la realidad puricultural del país y para fortalecer la configuración de la identidad nacional.

189

10.- Los planes y programas de estudio, particularmente los de la educación secundaria deben contemplar la enseñanza de una de las lenguas vernáculas.

11.- Se sugiere que las carreras universitarias en las que se forman profesionales cuya actividad se vincula con los sectores de población indígena, incorporen en sus planes y programas de estudio el aprendizaje de alguna lengua vernácula, de manera especial, el quichua, así como, de elementos que permitan la comprensión de la cultura, de los conocimientos, las tecnologías y la realidad simbólica de los pueblos indígenas.

12.- Respetar la unificación de la escritura de las lenguas quichua y shuar y estandarizar la escritura de las restantes lenguas vernáculas nacionales para efectos de la educación y de la tramitación legal de su documentación civil (cédulas de identidad, partidas de nacimiento, matrimonio, defunción, etc.).

13.- Los proyectos de desarrollo que se implementen en áreas de población indígena, deberán incorporar en las diferentes fases de los mismos, con poder de decisión, a los representantes de las organizaciones indígenas.

14.- Ofrecer la capacitación técnica necesaria a la población indígena en los diferentes campos del desarrollo.

15.- Elaborar el plan y programas de estudios para las escuelas y colegios bilingües interculturales, en base a las experiencias obtenidas en Simiatug, Zumbahua, Escuelas Radiofónicas Populares del Ecuador, Sistema de Educación Bilingüe Intercultural de la Federación de Centros Shuar y de otras comunidades.

Para los institutos normales bilingües existe la experiencia del Normal Superior Bilingüe de Bomboiza.

16.- Cuidar que los planes y programas que se elaboren para la educación bilingüe intercultural, no busquen exclusivamente la formación en artes y oficios, sino que tiendan a la formación integral.

17.- Dar atención preferente a lo técnico, administrativo y económico a los institutos normales bilingües para que satisfagan las aspiraciones para las cuales fueron creados.

18.- Dotar de los servicios de educación preescolar bilingüe a las comunidades indígenas.

19.- Centralizar las actividades de investigación, elaboración y producción de materiales didácticos, de capacitación y otros para el neolector, con la participación y aporte, en su elaboración y producción, de las comunidades indígenas y sus organizaciones.

190

20.- Completar la formación de profesores bilingües interculturales primarios y capacitar y perfeccionar a los profesores de los institutos normales bilingües interculturales.

21.- Formar maestros en las áreas técnicas para el nivel primario de las escuelas bilingües interculturales, tomando en consideración la realidad socio económica y cultural de las regiones culturales, con el fin de relacionar la educación con el trabajo productivo.

22.- Organizar núcleos escolares permanentes de práctica docente y actividades de experimentación y evaluación para los institutos bilingües interculturales, con la participación de las organizaciones indígenas.

23.- Crear institutos normales bilingües interculturales en las provincias de Loja y Pastaza.

24.- Que el Estado dé plena libertar para que se utilicen cartillas, textos y demás materiales de alfabetización, postalfabetización primaria y educación popular, elaborados por las propias organizaci ones indígenas y campesinas.

25.- La educación especial deberá extenderse hacia la población campesina e indígena con el fin de atender execpcionalidades existentes.

26.- Planificar y desarrollar el proceso de post-alfabetización con la participación directa de las organizaciones y recogiendo los aportes en este campo.

27.- Diseñar alternativas de educación rural que incorpore la flexibilización y la intercomunicación de los aspectos formales y no formales, tomando en cuenta las características propias de la socialización de las comunidades indígenas y campesinas.

28.- Desarrollar e impulsar aquellas manifestaciones que a la vez que son una expresión auténtica de las culturas de los pueblos indígenas, incrementarán en forma positiva el ingreso económico.

29.- Establecer estrategias que permitan el acceso directo al crédito por parte de comunidades y organizaciones indígenas para el desarrollo de sus actividades artesanales.

30.- Desarrollar las técnicas de producción artesanal recuperando la tecnología, material y diseños propios y capacitar a la población para el desarrollo artesanal.

31.- Optimizar y ampliar la utilización de los espacios en los medios 191

masivos de comunicación destinados a programas culturales, con el aporte de las organizaciones indígenas, tendientes a su autoafirmación, fortalecimiento de su creatividad y conocimiento por parte de otros sectores de la población.

32.- Impulsar la interculturalidad mediante la comunicación y enriquecimiento mutuo de los diferentes grupos étnicos en el conjunto de la sociedad nacional.

33.- Propiciar la investigación de la realidad económica, socia l y cultural de los grupos étnicos y regiones culturales del país, con la participación de las organizaciones y que los resultados de éstas reviertan a los propio s grupos.

34.- Crear una instancia interinstitucional de coordinación, de carácter técnico, encargada de la ejecución de la política integral hacia las poblaciones indígenas y que defina nuevas estrategias de participación permanente de estos sectores.

De manera particular, además de los puntos anteriormente señalados, las organizaciones presentes en la Comisión de Trabajo plantean: 35.- Exigir la ruptura del convenio MEC -PUCE-CIEI por constituir uno de los factores de división de las organizaciones indígenas del país.

36.- Considerando que el 21 de mayo de 1984 termina el plazo de dos años concedido para que el Instituto Lingüístico de Verano diera por terminadas las investigaciones lingüísticas y antropológicas en el país, se exige al gobierno nacional el cabal cumplimiento del Decreto 1159 de ruptura del convenio bilateral del Ecuador y el ILV. 37.- Exigir la derogatorioa 2216 que crea el Instituto Nacional de Antropología y Lingüística, sede Limoncocha.

38.-Exigir la entrega de las instalaciones a las organizaciones indígenas, las mismas que serán utilizadas como centros de capacitación y formación.

39.- Exigir al Ministro de Trabajo conocer y discutir el Plan Nacional de Desarrollo Artesanal.

40.- Revisar los convenios extendidos a las misiones religiosas y otras agencias o entidades, a través del control y evaluación de sus actividades en el país.

192

193

NARANJO, Marcelo, PEREIRA, José, WHITTEN, Norman, Jr. Temas sobre continuidad y adaptación cultural ecuatoriana, Quito, Ediciones de la Universidad Católica, 1984 (2da. edición), 213 pp.

La publicación antes mencionada es la recopilación de una serie de artículos en que cada uno de los autores analiza un tema de interés específico. Sin embargo, lo que da unidad teórica al texto es el tratamiento sobre la problemática de la adaptación y estructura cultural y el especial interés en la forma como indígenas quichua hablantes de la Sierra y Oriente manejan el difícil problema entre la continuidad y el cambio cultural.

Basados en este problema básico, los diferentes trabajos pretenden ahondar sobre temáticas como: ritual, parentesco, compadrazgo, sistemas de cargos religiosos y diferentes estrategias adaptativas importantes para un sector de la sociedad indígena ecuatoriana.

Además, este libro, a decir de sus propios autores, es “también un análisis y una denuncia necesaria y valiente de carácter colonialista y etnocida de la sociedad blanco-mestiza nacional ecuatoriana y de sus mecanismos de opresión y de represión cultural, económica y política en contra de las minorías étnicas indígenas”.

Esta publicación es una reedición de la versión publicada en 1977, hecho que habla del interés creciente por los temas tratados en el texto en mención.

SALAZAR, Ernesto, Cazadores recolectores del Antiguo Ecuador, Cuenca, Ed. del Museo del Banco Central del Ecuador, 1984.

El trabajo de Ernesto Salazar, Director del Departamento de Investigaciones Antropológicas del Museo del Banco Central del Ecuador, constituye un aporte trascendental para el conocimiento de la cultura ecuatoriana a través del estudio del Hombre Temprano en el Ecuador.

La preocupación de la Arqueología por reconstruir la evolución cultural de los pueblos ha obligado a los arquéologos a dirijir su mirada hacia los vestigios culturales considerados más pobres. En América esta preocupación es relativamente nueva, por ello es necesario que se ponga más énfasis en el estudio de las sociedades más antiguas de América y particularmente del Ecuador, para la comprensión de la evolución cultural humana.

Dentro del contexto anterior, el trabajo de Ernesto Salazar presenta en forma didáctica algunos aspectos de la vida del Hombre Temprano en América y, de 194

manera particular, en el Ecuador. Concebido como una guía didáctica de lectura fácil y agradable, comprensible para el lector no especializado y con un original sentido del humor, el libro consigue dar una visión de conjunto de los cazadores recolectores del antiguo Ecuador, enmarcándola en la perspectiva más amplia del poblamiento del continente americano.

En los dos primeros capítulos se presenta de forma general la problemática del poblamiento de América y de las principales características qu e envuelven a la presencia del hombre temprano en Norte, Centro y Sudamérica, insertando la cronología correspondiente para cada uno de los subcontinentes.

Los siguientes capítulos, hasta el número seis, se hace referencia al Ecuador.

Se presentan los sitios más importanes para la comprensión del paleoindio ecuatoriano: El Inga, Cubilán, Chobshi y OGSE-80 (Las Vegas) y lo que éstos significan como expresiones de la cultura ecuatoriana.

El último capítulo es una presentación y explicación de la materia prima para el estudio del Hombre Temprano: los artefactos de piedra. Se presentan líneas generales sobre la materia prima y sus propiedades, la manufactura de los artefactos y sobre las características de los diferentes artefactos.

Sin pretender ser un estudio exhaustivo de toda la problemática del Paleoindio en el Ecuador, el libro introduce a la generalidad del público al conocimiento ameno de parte de la historia de la cultura ecuatoriana, confiando en la rigurosidad científica con la que se lleva adelante la obra aquí reseñada.

Varios autores, Relaciones interétnicas y adaptación cultural, Ediciones Abya Yala, Colección Mundo Shuar, Quito, 1984.

En 1982 se realizó en Manchester, Inglaterra, el 44vo. Congreso Internacional de Americanistas, cuyo simposio estuvo dedicado al tratamiento de las relaciones entre los grupos étnicos de la selva alta de Ecuador y Perú (Shuar, Achuar, Mayna, Shuar, Huambisa, Aguaruna, Candoshi y Quichua) y de los mecanismos de adaptación desarrollados por estas sociedades frente al contacto con otras culturas. El presente volumen reune las ponencias presentadas por los asistentes al simposio: un total de catorce artículos, que a través del análisis de diversos tópicos nos refieren en medida variable al tema central.

De este conjunto, cabe destacar el trabajo de Anne Christinne Taylor, dedicado al estudio de las alianzas matrimoniales entre los achuar, que introduce interesantes apreciaciones sobre la manipulación de los lazos de afinidad y de consanguinidad en la perspectiva del establecimiento de dichas alianzas, y el de 195

Massimo Amadio y A. Lucía D‟Emilio referido a la alianza entre los Candoshi Murato, que aporta un valioso conocimiento de las categoría clasificatorias del parentesco Candoshi y de las reclasificaciones que a través de las generaciones abren nuevas posibilidades de unión en el ciclo ampliado de las alianzas. Junto al tema de la organización social y el parentesco, destaca el bloque dedicado a los aspectos políticos, compuesto de cuatro artículos: John Hu delson, en un breve trabajo, aborda desde una perspectiva estructuralista la oposición y la simetría de las prácticas del comercio y la guerra entre los grupos de selva; Lionel Vallée y Robert Crépeau, a través de una revisión de los diversos enfoques con que la antropología ha analizado el problema de la guerra en las sociedades sin estado, estudian el significado de la actividad guerrera entre los shuar, privilegiando la noción de “búsqueda de poder” y comprendiendo el poder como una realidad inmersa a la vez en la esfera de las actividades materiales como en la de las actividades inmateriales o sobrenaturales; Norman Whitten trata acerca de la conceptualización del poder entre los Quichua de la Amazonía ecuatoriana, cuestión a la que se aproxima mediante un original tratamiento de un estudio de caso en la región del Puyo, en el que se analiza la naturaleza del contaco entre la nación-estado y la sociedad indígena y la dinámica del reconocimiento de los flujos de poder implícitos en esta relación, destacando la construcción de un umbral simbólico mutuamente reconocido; finalmente, J. Carlos Zanutto analiza las políticas oficiales y los programas de la Federación Shuar, enfatizando la transforma ción de las relaciones interétnicas que se operan a partir de dichas políticas y programas. El trabajo de Antonio Colajani, relativo a las práticas shamánicas entre los Achuar puede ser incluido también en el bloque anterior, en cuanto sostiene que la posición del shamán depende sobre todo de la existencia de un grupo numeroso y sólido de parientes que lo apoyen.

En una línea más bien histórica, se ubican los trabajos de Eric Ross, acerca de la evolución de la economía de los jívaros en el contexto de la economía mundial, donde se destaca el estudio del período extractivo (zarzaparrilla, caucho, etc.), y el de Domingo Botasso relativo al papel que han desempeñado las misiones entre el pueblo shuar. Otros cinco artículos completan la colección, entre los que aún habría que destacar el de Mauricio Gnerre que aborda la problemática de las relaciones interétnicas desde la pespectiva del análisis lingüístico (Shuar de contacto y español de contacto).

Un interés adicional de este volumen lo constituye la bibliografía que se incluye al final de cada una de las ponencias, pues en conjunto se obtiene una extensa referencia bibliográfica relativa a las sociedades de selva y particularmente a los grupos jívaros.

ESTADO Y AGRO EN EL ECUADOR, 1960-1980, Gustavo Cosse, Quito, FLACSO-Corporación Editora Nacional, Biblioteca de Cs. Ss. Vol. I, 1984.

196

El libro de Cosse consta de cinco secciones, la primera es una síntesis histórica bastante clara y acertada de la estructura agraria-estatal del siglo XIX y principios del XX. Los estudios del sociólogo ecuatoriano R. Quintero dan pie para las afirmaciones históricas de Cosse. Este sostiene que la constitución del “cuasiEstado terrateniente eclesiástico” de la época se basaba en la coersión-represión de una población indígena servil en las haciendas serranas y de finqueros y sembradores en la Costa. A partir de la revolución liberal de Alfaro, aparentemente se planteó un cambio en la suerte del campesinado, pero lo único que devino fue: (tesis de Cosse) “una expresión del conflicto entre las clases propietarias costeñas y serranas, antes que un proyecto nacional nuevo en el país”, o sea, no se alcanzó a remover las bases del poder terrateniente al dejar intocadas las estructuras agrarias serranas, y por ende el eje fundamental de su acumulación de la renta del trabajo, que continuó vigente aún hasta mediados de este siglo.

En la segunda sección, Cosse, basado en investigaciones propias y de U. Barsky, analiza polémicamente las políticas estatales entre 1963-4 (Reforma Agraria) y 1980. Critica las tesis de los sociólogos ecuatorianos O. Hurtado y F. Velasco. Cosse argumenta en favor de que el “placismo y su agrupamiento desarrollista” -que elaboró la ley de reforma agraria- fueron los reales propulsores de los efectos posteriores, muy significativos y positivos, de la estructura agraria; sostiene que es débil la argumentación de dichos sociólogos, el afirmar que este grupo de “personalidades notables” hayan solamente generado “un proyecto social y político que exprese los intereses estructurales e históricos de esa fracción ” (p. 32) a tal punto que los resultados fueron nefastos en el sentido de que el intento reformista vertical tuvo una férrea oposición de la Cámara de Agricultura serrana y de comercio costeña, que apoyados por el movimiento sindical y estudiantil hicieron caer al régimen militar de 1966. G. Cosse destaca que “la importancia de esa cuasi-fracción terrateniente capitalista, reside en el hecho de que juega un decisivo papel en la concreción de esa reforma, cuya necesidad era aceptada -de buen o mal grado por amplísimos sectores sociales, políticos y aún religiosos” (p.

35). La reforma agraria de 1964, lo que se propuso en esencia, dice el autor es, por un lado, modernizar el agro racionalizando empresarialm ente las explotaciones de baja productividad y por otro, erradicar el trabajo precario, fundamentalmente el huasipungo. Con sendos cuadros estadísticos se muestra las diferentes políticas agrarias que siguieron los gobiernos desde 1963 hasta 1979: a) la colonización; b) la adjudicación de predios; c) el crédito y; d) la asistencia técnica. En el último segmento de esta sección -la más extensa del libro- Cosse analiza y critica el funcionamiento del aparato institucional agrario (MAG, IERAC, INIAP y BNF) haciendo notar los conflictos interinstitucionales y la vacuidad de poder por parte del Estado para apoyar una política de continuidad.

En la tercera sección, el libro enfoca los efectos indirectos de una política estatal que pese a todas sus limitaciones, implica, sin duda alguna, una seria 197

amenaza a las bases de la propiedad hacendal, invirtiendo un proceso secular por el cual los terratenientes expropiaban a los campesinos. Y además removió definitivamente la unidad molecular del poder terrateniente (hacendado, cura y teniente político).

En la cuarta sección, Cosse plantea un proceso de desregionalización en la estructura agraria del país, dada por la tendencia a un creciente equilibrio entre la Sierra y la Costa por el hecho de que desde principios de la década del 50 al 70 los ganadores tienden a tener cada vez una menor diferencia en el apoyo obtenido en ambas regiones. Además señala que esa desregionalización a nivel del proceso político comienza a mostrarse significativamente a partir de 1960.

Al fin del libro, el autor subraya y desarrolla los aspectos más relevantes del trabajo a manera de conclusiones.

Se trata pues de un trabajo de investigación con interesantes planteamientos de tesis para discutir en torno al campo del desarrollo del agro ecuatoriano. El aporte de un sociólogo uruguayo preocuparo por Ecuador abre una vinculación más fuerte entre países latinoamericanos.

198