ANTROPOLOGÍA. Cuaderno de investigacion Nº. 4

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Editorial VISION ANTROPOLOGICA DE LA ECOLOGIA La preocupación del ser humano por su medio circundante ha sido y es una vieja inquietud. No nos equivocaríamos en afirmar que es congénere con su mismo ser.

Podríamos decir que su primer contacto con el mundo precisamente lo hace a través de un proceso de aprehensión sensorial con el mundo material que lo rodea. Y no podría ser de otra manera. En los inicios del desarrollo evolutivo del ser humano la importancia del medio ambiente que le rodeaba pasaba a ser crucial, inclusive en mucho, de él dependía su misma existencia. El ser humano en estas tempranas épocas de su desarrollo se esforzaba por conocer, entender y armonizar con su medio circundante. Es en este sentido que afirmamos que la preocupación del ser social tiene implícito y explícito un lineamiento que dice relación a “lo ecológico”. La lógica de esta posición es muy obvia en tanto en cuanto la relación hombre-medio ambiente es una relación directamente proporcional con el desarrollo de las fuerzas productivas, es decir, a mayor desarrollo de éstos menor influencia del medio ambiente y, a menor desarrollo de las fuerzas productivas mayor dependencia del ecosistema y, estando estas sociedades en el inicio de su desarrollo histórico, es obvio que la preocupación de ellos por lo relativo a su medio circundante debe haber tenido una importancia capital.

Habiendo sentado como una premisa la validez de la preocupación del hombre por su medio ambiente, saltemos unos siglos y ubiquémonos en el siglo XIX en el cual el hombre, a través de muchos años de estudio y experimentación ya ha llegado a la sistematización de una serie de ciencias entre las cuales, y como categoría general, las ciencias naturales han alcanzado un clamoroso desarrollo. Precisamente, al interior de estas ciencias es que podríamos ubicar a la Ecología, ya como un corpus integrado de conocimientos, como una ciencia que, estando dentro del ámbito de la biología se avizoraba que podía tener cierto grado de especificidad. Se ha mencionado ya que, a este momento, dentro de su desarrollo histórico, a la Ecología se la integraba a la biología. A este planteamiento se llegaba por cuanto la Ecología o mejor dicho -lo que en épocas contemporáneas se llamaría Ecología-, se la entendía bajo el contexto del Ecosistema total, dentro del cual, el hombre también formaba parte pero como un ser biológico dentro de la escala zoológica, con su carácter de animal superior sujeto a las mismas leyes biológicas de todos los animales y sin ninguna posibilidad de sobreponerse o dominar el medio ambiente el cual estaba determinando todo su quehacer, sin dar lugar a ninguna otra fuerza que también complete o complemente su condición de ser social.

Bajo este contenido de la Ecología, el hombre también estaba mecánicamente expuesto y sin posibilidad de sobreponerse al planteamiento darwiniano de la 6

supervivencia del más apto. Como se puede apreciar, en esta época del desarrollo de la ciencia “ecológica” la mención del hombre también se la hace, pero ella única y exclusivamente tiene cabida bajo el contexto del hombre-animal superior dentro de la escala zoológica, es decir, con prescindencia de la característica de hombre sujeto social pensante y con cuyo intelecto puede escapar del mecanicismo biológico. Esta característica que en épocas contemporáneas nos parece obvia, que no admite discusión, para el momento histórico en el que nos movemos no era tan clara y de allí que se le haya planteado en los términos que se ha mencionado.

Avanzando un poco más dentro de esta muy apretada revisión del advenimiento de la Ecología centrada en la importancia que dentro de ella tiene el ser humano, nos ubicamos hacia la mitad del siglo XIX época en la cual se dan los primeros intentos serios por separar a las que contemporáneamente se llamarán las ciencias sociales, de las ciencias naturales. Si bien el intento, o mejor dicho la intencionalidad del intento es altamente positiva, en la praxis misma de este objetivo aparece una profunda limitación como herencia de las ciencias naturales, se trata de optar por la misma metodología de estas ciencias para el estudio del sujeto social con lo cual la intencionalidad original se ve truncada ya que es un volver al planteamiento inicial con lo cual el objetivo no puede ser alcanzado. Precisamente, es el calor de este tratamiento teórico-metodológico que la corriente del funcionalismo tiene nacimiento y desarrollo, teoría en la cual la idea de equilibrio, supervivencia del más apto, imposibilidad de cambio estructural debido a que un sistema no puede cambiar sino re-adecuarse, pasan a ser las premisas fundamentales a través de las cuales se enfrentó el estudio de lo social. Para el problema que nos ocupa, la Ecología Humana, bajo estas nuevas corrientes de pensamiento, se da un paso atrás en tanto en cuanto se insiste en la relación mecanicista de dependencia absoluta del ser social frente a su medio circundante, es decir, al ser humano se lo ha considerado una pieza más del gran engranaje del eco sistema general, el cual impone sus reglas y respecto del cual está unido atávicamente. Definitivamente cualquier tipo de avance que se vislumbraba con la separación de las ciencias sociales de las ciencias naturales a la luz de los planteamientos expuestos se vio frustrado. Más allá de cualquier reflexión teórico-metodológica en torno al problema que nos ocupa, y tomando en cuanta que la preocupación por la Ecología no solamente es un problema académico, es fundamental señalar las proyecciones que una aproximación funcionalista a la Ecología Humana tiene y puede tener, concretamente, siendo el sujeto social parte integrante de un ecosistema general global, pero parte (no pensante), cualquier tipo de consideración de lo político, de lo cultural, de lo social no tiene cabida, dándose la posibilidad de inclusive ir al ámbito de la experimentación con los seres humanos ya que ellos son miembros de una escala biológica, y nada más. Por otro lado, el darwinismo social, bajo esta concepción, tiene absoluta vigencia y, esta posición, tratándose de Ecología Humana, puede tener una serie de consecuencias sumamente graves.

He aludido al problema de la cultura por cuanto es a través de ella como también se canaliza una serie de comportamientos, usos y costumbres del sujeto social frente a 7

su medio ambiente circundante, pero desde un punto de vista consciente y volitivo, no gregario instintivo y mecanicista. Es el ser social quien, haciendo uso de su intelecto proyecto su amplio bagaje cultural y enfrenta al medio ambiente y, en virtud de esta interacción elabora una serie de concepciones que le van a posibilitar el vivir en armonía con él. No es sino a través de esta reflexión que podemos entender la profunda vocación conservacionista del “hombre primitivo” en temas relativos a su medio ecológico en el cual vive. Cualquier mención relativa al problema ecológico en el cual no se tome en cuenta conceptos e ideas relativas a estas categorías de cultura, cosmovisión, ideología, etc., distorsionarán el papel fundamental del ser humano como ente actuante y actor protagónico de los fenómenos ecológicos. El prescindir de aquellos conceptos, como ya se lo ha señalado más de una vez, sería volver a asignarle al sujeto social solamente el carácter de animal algo más perfeccionado que el resto de animales, pero nada más que eso.

No obstante todo lo dicho, las ciencias sociales continuaron su desarrollo y para fines del siglo XIX se marca la llamémosla así “independencia” de ellas (ciencias sociales) de las ciencias naturales con un hecho fundamental: la consideración del hombre como sujeto social y no solo como ser biológico, pasa a ser la preocupación fundamental como eje de su estudio. Bajo esta concepción, si bien no se deja de lado sus condiciones biológicas, ellas pasan a subordinarse a su quehacer de ente social, cuyo intelecto y voluntad le sirven para encarar todas sus tareas de sobrevivencia y reproducción (en términos totales), pero desde un punto de vista racional. Además, en esta misma época se traslada el enfoque del individuo al conglomerado social, reconociéndose una vez más la condición del ser como sujeto social y no como una individualidad o un sumatorio de individualidades como tradicionalmente se le había considerado. Es en este momento en el cual ya podemos comenzar a hablar de una verdadera Ecología Humana cuyo núcleo de estudio precisamente pasa a ser el ser humano, el hombre pero en relación con los lineamientos que ya se expusieron anteriormente. Coincidentemente, bajo esta última perspectiva y, en función de la importancia que en este enfoque ha adquirido el hombre, es que la Etnología recoge estos postulados e instaura sus principios a través de la llamada Ecología Humana, capítulo fundamental dentro del desarrollo de la Teoría Etnológica. Es indispensable señalar que, no obstante el hecho de haberse dado una importancia sustantiva al ser humano, bajo esta nueva perspectiva no se abandonó la consideración del medio físico circundante, el cual siguió siendo visto bajo una óptica de trascendencia, y no podía ser de otra manera, puesto que, él representaba el verdadero “escenario” donde los seres sociales llevaban adelante el gran drama de la vida en su más amplia consideración.

Precisamente, de esta acentuada importancia dada al medio ambiente se instaura y toma mucho auge (auge que inclusive subsiste hasta los momentos actuales) la idea de que el papel del sujeto social vis a vis el medio ambiente solamente tiene vigencia en su carácter adaptativo o, diciéndolo de otra manera, se reduce el papel del hombre, sujeto social a adaptarse a los lineamientos que el ecosistema le impone, tomando cuerpo de esta manera el tristemente célebre capítulo del Determinismo Ecológico que hacia tabla 8

rasa de todas las conquistas que en esta materia habían sido realizadas y de las que habíamos dado cuenta en líneas anteriores. Bajo esta concepción se instaura una supra categoría o como Kroeber la llamaría, un verdadero superorgánico, el mismo que pasa a imponer sus leyes al sujeto social al cual no le queda otra alternativa más que adaptarse o simplemente desaparecer. Bajo esta visión se relativiza al máximo o simplemente es anulada cualquier consideración como los problemas de índole política, económica, ideológica, cultural, ya que, es el medio ambiente el que exclusivamente dicta las “reglas de juego” respecto a los cuales los seres humanos deben adaptarse. Esta relativización es sumamente peligrosa puesto que, la única explicación posible de toda la constelación de los problemas y posibilidades de solución las pone el medio ambiente y vemos que este planteamiento es falaz, ya que el ecosistema, siendo muy importante es tan sólo uno de los elementos que intervienen en el ámbito de “lo social”. El mecanismo adoptado bajo esta función del determinismo ecológico es similar al planteado, a propósito de cultura, por las escuelas culturalistas, para quienes la única explicación de todos los problemas que en su praxis son enfrentados por el ser social son los relativos a la “cultura” y nada más que ellos. Esta posición ha sido llevada a tales extremos de mencionar que inclusive problemas de pobreza son productos de ausencia de un alto grado de cultura o que las desigualdades sociales son debidas a esta categoría superlativa llamada cultura.

Haciendo una breve pero necesaria digresión debemos hacer caer en cuenta que, a nivel de tendencia entre ecologistas (llámense personas o instituciones) existe un grave error en considerar que los graves problemas ecológicos que confronta la humanidad tienen una génesis y un desarrollo que única y exclusivamente pueden ser entendidos a la luz de la Ecología, cuando es por todos conocido el hecho de que los grandes problemas ecológicos no son sino las expresiones terminales de una serie de procesos que dicen relación con planteamientos de índole económico-político-social que se generan al interior de los grandes sistemas políticos imperantes en el mundo.

Uno de los más graves errores que se encuentran al interior de esta concepción determinista ecológica está en relación con el papel pasivo, de mero espectador, que asume el ser social. Precisamente esta visión está completamente reñida con el papel de este transformador, altamente dinámico que es el ser humano cuando lo relacionamos con el medio ambiente. Recalcamos aquello de transformador ya que, precisamente, en esa actividad pone en juego sus atributos de ser humano, de ser racional con conciencia de su destino. Esta cualidad intrínseca del ser humano lo ha manifestado desde siempre y ha tenido canalización fundamentalmente a través del proceso de trabajo en cuya acción se funden los dos grandes elementos, cuales son el medio ambiente del que se extraen los productos y el intelecto al servicio de obtener un fin. En esta obra fundamentalmente transformadora el ser humano se ubica en su verdadero lugar, abandonando esa característica gratuita que se le ha querido indilgar, cual es la de ser un ente pasivo, meramente observador de una realidad circundante. En esta actividad de contenido social humano se puede observar la relación dialéctica y de proceso que 9

existe entre el sujeto y su naturaleza, cuya síntesis se encuentra a través del proceso productivo (en su más amplia conceptualización). Insistimos en este hecho por cuanto en más de una ocasión se ha pretendido reducir esta relación a una verdadera acción de “estímulo-respuesta” desvirtuando la de este verdadero proceso dialéctico en el cual entendemos la relación hombre-medio ambiente.

Con esta posición no queremos negar la profunda importancia del medio ambiente, pero tampoco aceptamos la absoluta subordinación del sujeto social a él.

Tampoco estamos negando que existen acciones adaptativas del ser humano frente al medio ambiente, lo que sí negamos es que el ser social absolutamente, como sistema global se subordine al medio ambiente. En este sentido considero indispensable acudir a las palabras de ese gran geógrafo alemán Carl Trol, quien a propósito de sus estudios en el área Andina mencionada: “El paisaje no ha formado en modo alguno al hombre, sino más bien los hombres han extendido su dominio a los paisajes que les han gustado y los han ocupado” (Troll, 1933:8). Creo que la exactitud de sus palabras me relevan de cualquier comentario adicional en este sentido.

Bajo esta concepción del hombre como ente transformador del ecosistema, y como avance fundamental dentro del pensamiento social, ya tienen cabida una serie de concepciones que en los otros planteamientos no la tenían. Concretamente, la visión de la Ideología, la cultura, la cosmovisión no solamente que son posibles sino que son indispensables en tanto en cuanto es a través de ellas que la praxis del sujeto social tiene salida en esta relación hombre-medio ambiente. Los planteamientos ideológicos normarán la intencionalidad que deberá tener la actividad del trabajo, no sólo en la actividad en cuanto tal, sino en la proyección que ella pretende alcanzar. Los conglomerados sociales en función de la ideología, canalizada a nivel material por la cultura pondrán en funcionamiento una serie de usos y costumbres en relación con el ecosistema circundante, pero en todas y cada una de estas acciones, el aporte humanosocial-creativo se hará presente.

Si bien en el planteamiento general estas posibilidades del ser humano en su quehacer son altamente significativas, no es menos cierto que los riesgos que la actividad del hombre, bajo ese contexto, se abren para el ecosistema son enormes.

Concretando el punto, si hemos afirmado que la acción del hombre en su relación con el ecosistema debe ser de coherencia con su planteamiento ideológico (ideología que es obra de hombres naturalmente), aquí se magnifica el problema, en tanto en cuanto existen planteamientos ideológicos cuya racionalidad a nivel del trabajo es la explotación en función de conseguir plusvalía, independientemente de cualquier otro tipo de consideración. Aún más, cualquier lineamiento o práctica que se oponga o interfiera a ese planteamiento no solamente que es rechazado sino perseguido. Frente a esta visión explotativa, producto de un planteamiento ideológico “ad hoc”, existen otros planteamientos cuya racionalidad en la praxis dicen relación a tareas transformativas, pero sin destrucción, bajo estos lineamientos lo importante no es la explotación sino 10

más bien la conservación. Para poder llevar adelante estas ideas, en estos conglomerados sociales la cultura ha creado y recreado una serie de ideas e inclusive una verdadera cosmovisión en la cual existe una real unión simbiótica entre el hombre y su naturaleza circundante a la cual, por esa razón se conserva. Precisamente, y a modo de ejemplo, nuestras sociedades nativas de la amazonía ecuatoriana han podido subsistir en un ecosistema tan frágil como el de Foresta Tropical debido a que su praxis y racionalidad en cuanto a su actividad no ha sido explotativa, sino transformadora.

Desafortunadamente, y como lo habíamos señalado en líneas anteriores, los grandes sistemas socio-políticos y económicos imperantes en el mundo tratan de imponerse y copan las zonas geográficas del planeta, llevando consigo sus lineamientos en materia ecológica, y precisamente en su afán de imponerse ante todo y todos, no dan oportunidad, y más bien anulan cualquier planteamiento que no esté alineado dentro de sus concepciones. Precisamente, los nativos amazónicos ya viven este drama, drama en el cual su tipo de relación con el ecosistema ha encontrado un severo límite, el cual cada día es más estrecho si tomamos en cuenta el pujante avance del capitalismo con su sistema racional de explotación del ecosistema. En este sentido no debemos solamente puntualizar la debacle ecológica que se avecina, sino y fundamentalmente, el etnocidio que a corto plazo deberán enfrentar los pueblos de la Amazonía y los pueblos del mundo.

Finalmente, y a modo de conclusión me permito recalcar una vez más que el principal componente del problema ecológico es el sujeto social con sus cualidades de ser consciente, inteligente y forjador de su futuro. No el mero observador pasivo, ni el sujeto determinado por su ecosistema sino el verdadero transformador de su medio circundante. Precisamente bajo esta concepción es que se hace importante e imprescindible todo el contenido de la Ecología Humana.

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EL CONTEXTO AMBIENTAL DE LA CONSERVACION Y TALA DEL MANGLAR, Y LA CRIA DE CAMARON EN LA COSTA ECUATORIANA

Helena Landázuri, M.A.

Introducción: El tema de los efectos ambientales, producto de la tala del manglar en la costa ecuatoriana, así como la problemática de la cría del camarón en piscinas, sus efectos socio-económicos y ambientales, etc., han ganado mucha actualidad en lo que va de la década de los 80 en el país. Este nuevo interés en el tema es ampliamente justificado dada la importancia que éste tiene para el desarrollo del país y para el mantenimiento de las funciones vitales de uno de sus ecosistemas principales. En esta oportunidad, la Fundación Natura hace un recuento de las circunstancias que rodean tanto a la conservación como a la tala del manglar y a la producción de camarón en las grandes extensiones de piscinas que se encuentran en este momento en la costa del Ecuador.

Esta corta exposición tiene por objeto poner de relieve la complejidad y relevancia de este asunto, y pretende contribuir a la búsqueda de soluciones que garanticen un manejo racional del recurso y su disponibilidad sostenida en el futuro.

La Fundación Natura es una entidad ecuatoriana, sin fines de lucro, que se dedica a las tareas de conscientización y educación acerca de la necesidad de manejar adecuadamente nuestro medio ambiente, y sobre la importancia de proteger nuestros recursos naturales para beneficio de futuras generaciones de ecuatorianos. La Funda ción Natura cree su obligación participar en la discusión de asuntos de tan vital importancia como el que ocupa esta exposición, y ve su participación como propiciadora de una más amplia coordinación entre los organismos responsables del manejo de estos recursos y actividades, coordinación hacia la cual la Fundación Natura presta su más amplio apoyo.

Ubicación Geográfica y Social: La región litoral ecuatoriana cuenta con una importante franja de manglar en las zonas costeras de las Provincias de Esmeraldas, Manabí, Guayas y El Oro. Estas zonas de manglar, cuya extensión, características e importancia permanecieron prácticamente 

Director Técnico de Fundación Natura.

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ignoradas en el Ecuador hasta hace muy poco, representan uno de los más valiosos recursos con que cuenta el país por un sinnúmero de razones que serán explicadas en la próxima sección con mayor detalle. Por lo pronto, baste decir que los ecosistemas de manglar tienen un rol vital para la protección y consolidación de los suelos de la franja costera en la que se asienta, y que constituye un hábitat de altísima riqueza biológica para un sinnúmero de especies animales y vegetales que se asocian a él.

Esta zona de manglares ha recibido últimamente una fuerte influencia externa.

Dicha influencia está dada por el florecimiento de la actividad de la cría industrial de camarón, para exportación y consumo, que ha significado la tala de muy extensas zonas antes cubiertas de esta formación boscosa. Debe recalcarse el hecho de que este fenómeno es muy reciente, data únicamente de las últimas dos a tres décadas, y su impacto ha sido demoledor y drástico. Hasta hace muy poco no se contaba con información concreta acerca de la magnitud y extensión de la industria camaronera en la costa ecuatoriana. En la actualidad, el Centro de Levantamientos Integrados de Recursos Naturales por Sensores Remotos (CLIRSEN), ha emprendido la ardua tarea de realizar un estudio de localización y diagnóstico de manglares y camaroneras en el litoral del país. Dicho estudio, cuyos hallazgos y datos definitivos no han circulado al conocimiento público aún, será un enorme aporte a la discusión tanto de la situación actual, como del proceso que se ha dado en el desarrollo de esa actividad industrial y en el mantenimiento de esos ecosistemas en el Ecuador.

Mientras no se cuente con información más detallada, es posible únicamente realizar estimaciones acerca de la dinámica que vive ese proceso. Vale la pena citar a manera de ejemplo ilustrativo, los datos que el CLIRSEN ha producido acerca de un área piloto de su análisis del sector, vía sensores remotos. Dicha área piloto “MachalaPuerto Bolívar” en la provincia de El Oro, incluye una comparación en tres puntos en el tiempo, del avance y retroceso de las varias formaciones vegetales y actividades industriales que se han dado en la zona. El informe del CLIRSEN permite deducir que, en dicha área piloto, entre 1966 y 1982 se ha operado un cambio significativo en el uso de la tierra en la franja costera. Se observa, por ejemplo, que la extensión de manglares que en 1966 fuera de 4.692,88 hectáreas, para 1977 había llegado a las 4.231,7 hectáreas, y para 1982 se había reducido a 3.294,08 hectáreas. Así mismo se puede anotar que entre 1966 y 1982, la dedicación de terrenos a piscinas camaroneras se ha incrementado de manera significativa; de cero hectáreas en 1966 se pasó a 834.23 hectáreas en 1977 y, en 1982, se había llegado a las 2.270,67 hectáreas. Por otro lado, las áreas salinas, habían sufrido igualmente una drástica reducción en el período. En 1966 las áreas salinas contaron con 1.087,72 hectáreas, las mismas que llegaron a 478.52 hectáreas en 1977, y se vieron reducidas a 162.56 hectáreas en 1982. Las otras áreas comprendidas en este informe incluyen las zonas urbanas, de matorrales, y zonas agrícolas. En las primeras se aprecia un incremento también considerable, de 256.69 hectáreas en 1966 a 588.5 hectáreas dedicadas a asentamientos urbanos en 1982. Los matorrales sufrieron una disminución también importante, de 466.32 hectáreas en 1966 14

a 139.37 hectáreas en 1982. Finalmente, la zona agrícola ha sufrido un cambio de poca significación, de 615.19 hectáreas en 1966 a 634.73 hectáreas en 1982. (1) Es importante recalcar el hecho de que el crecimiento explosivo de las camaroneras se ha dado, como estos datos lo demuestran, básicamente a expensas de las zonas de manglar, las áreas salinas, y de alguna manera los matorrales. Cabe también anotar que ese crecimiento se ha intensificado en los cinco años comprendidos entre 1977 y 1982. Indudablemente, entre 1982 y 1985, ese incremento debe ser igual o más drástico.

Para concluir esta sección, es necesario anotar la serie de actores que se encuentran involucrados en este importante proceso social, ambiental y económico. En lo que tiene que ver con la actividad industrial de la cría del camarón, pueden identificarse al menos dos actores principales. Está el empresario que realiza la inversión con fines de lucro, y está también el trabajador que tiene en ello un medio de sostenimiento. En lo que tiene que ver con la conservación o tala de manglar, también existen actores identificables. Están, por un lado, los pescadores artesanales (de pesca de baja escala) que dependen del mantenimiento del ecosistema del manglar, no solamente para la extracción de individuos de especies que habitan en él, sino también como fuente de nutrición para peces y otra fauna que derivan de él su sustento. Está también el habitante de las zonas costeras, que cuenta con la provisión alimenticia que aportan los mencionados pescadores artesanales. Finalmente están las grandes compañías pesqueras que, igualmente se ven afectadas por una interrupción de la cadena trófica de la que ellos finalmente dependen. Y de manera general se debe anotar al Estado ecuatoriano, tanto en su necesidad de incorporar recursos naturales a la producción económicamente rentable, como en su obligación de proteger los derechos de los ecuatorianos a un ambiente saludable, y a un acceso sostenido a los recursos a largo plazo. De esta manera, el universo de actores puede inclusive llegar a extenderse a la totalidad de la comunidad ecuatoriana, y es precisamente por esto que el tema en cuestión es de gran interés público en la actualidad.

La Ecología del Manglar: Composición y Características de los Manglares en el Ecuador: Las zonas de manglar ocurren básicamente entre las zonas tropicales, donde las temperaturas medias sean constantemente elevadas, y especialmente a lo largo de las costas donde tienen acceso a aguas saladas, se encuentran al resguardo del oleaje y las marejadas fuertes, y se asientan sobre sustratos aluviales como lodos finos y ricos en materia orgánica. (2) En el Ecuador, como se mencionara antes, estas formaciones se dan prácticamente a todo lo largo de la franja costera. Las especies de manglar que se encuentran en la costa del Pacífico en general, pertenecen a los géneros Rhizophora, Avicennia, Laguncularia, Conocarpus, y Pelliciera. La composición de especies de los 15

géneros que se hallan a lo largo de la costa ecuatoriana, depende de la influencia de un sinnúmero de factores, entre los que se cuenta la topografía y la naturaleza física del suelo, el nivel de nutrientes, la cantidad de escorrentío, el nivel de la precipitación y la evaporación, cambios de temperaturas, fluctuaciones de salinidad y humedad, así como el movimiento turbulento de las aguas.

Se distinguen los siguientes tipos fisiográficos: Bosque ribereño: Como su nombre lo indica, crece a lo largo de las márgenes de los ríos, expuesto a intensos flujos de agua y a una gran abundancia de nutrientes. La especie dominante es la del mangle rojo (Rhizophora); esta especie muestra individuos de gran altura, ubicados sobre suelos lodosos, y asidos a ellos a través de voluminosas raíces aéreas.

Esta especie predomina en ambientes de salinidad variable, pero de niveles usualmente más bajos que en los otros tipos fisiográficos. Hacia el área del delta se encuentran los géneros Laguncularia, Conacarpus y Avicennia. En el bosque de mangle ribereño se distingue como característica su muy alta productividad debido en gran parte al concomitante alto nivel de caída de hojarasca, la misma que constituye la base de la trama trófica. En el bosque ribereño se encuentra, árboles de 40 o más metros de altura.

(3) Bosque de bordes e islotes: Se encuentran en costas protegidas o en escollos a resguardo de marejadas fuertes. Se ven expuestos a una fluctuación vertical diaria de la marea y por lo tanto a condiciones cambiantes durante le período diario. Usualmente se encuentra el género Rhizophora a lo largo de los bordes y alrededor de la costa de los islotes, mientras que el género Avicennia suele sustituirlo al interior de esos bloques. (4) Bosques de cuencas: Estos bosques se dan sobre áreas generalmente planas donde se encuentra una renovación de agua más lenta que en los tipos anteriores, la misma que puede aún ser de tipo estacional. Al tratarse de zonas planas, la gradiente es mínima, y por lo tanto presenta condiciones poco adecuadas para una especiación drástica. Estos bosques toleran salinidades más elevadas, dominando el mangle negro (Avicennia) en zonas de más alta salinidad, y el mangle blanco (Laguncularia) en zonas de menor salinidad. Se caracterizan por ser más resistentes que los otros tipos a períodos de sequía y otras presiones ambientales, afrontando dichos momentos de “stress” a través de la reducción de su estructura y sus gastos energéticos. (5) Descripción del Ecosistema: 16

El ecosistema de manglar se encuentra entre aquellos de los más productivos del mundo. Este ofrece a especies de fauna y flora una serie de microambientes particulares: la copa de los árboles, la superficie semi-terrestre del suelo, y el ambiente acuático a nivel de sus raíces. Existe una enorme diversidad de especies animales que habitan el manglar y se han adaptado perfectamente a vivir en él. Entre las aves existen también numerosas especies tales como el carmorán, el martín pescador, el águila marina, diversos géneros de palomas y pájaros carpinteros que anidan en la copa de los árboles, flamingos, etc. Anfibios y reptiles son también comunes en el manglar, destacándose los cocodrilos y caimanes. Numerosos e importantes son los gasterópodos o crustáceos entre los que se encuentran langostinos, camarones, ostras, etc., especies que ya sea en su fase adulta o larval tienen en ese enramada de raíces un excelente refugio y provisión de alimento. En los alrededores del manglar habitan gran diversidad de peces, muchos de los cuales lo eligen como lugar predilecto para la ovulación. Entre los mamíferos se encuentran géneros de monos, pequeños carnívoros, así como también ratones y murciélagos. Tal vez la característica más llamativa de la vida animal del manglar es la proliferación de insectos de todo tipo que han sabido adaptarse a las condiciones del sustrato salino del mangle. Destacan los géneros Anopheles Aedes y Culex, abejas, hormigas, arañas, cienpiés, luciérnagas, etc.

El cálculo aproximado de las especies animales que se encuentra en los manglares arroja un mínimo de 1.200 especies, número que aumentará sin duda a medida que progresen las investigaciones faunísticas.

En la base misma de este rico y complejo sistema ecológico se encuentra una alta productividad de hojarasca (incluye hojas, flores, frutos y estípulas), lo cual constituye entre un 20 y un 40% del total de la productividad neta del manglar. La hojarasca, compuesta en un 80 o 70% por hojas, al caer al agua entra en descomposición mediante la acción de bacterias y hongos que utilizan los carbohidratos, proteínas, grasas, celulosas y ligminas, y transforman en protoplasma microbiano el tejido vegetal en descomposición. A través de este proceso, los manglares, unos más rápidamente que otros, logran poner a disposición de las aves, insectos, y demás habitantes del ecosistema, material orgánico para su alimentación y sustento. Se calcula que al menos 10% del material así generado por bacterias y hongos llega a transformarse en tejidos de peces y otros organismos.

De esta manera, el manglar, cuyo principal alimento consiste en los nutrientes que son acarreados por el agua a partir de los cuales realiza el proceso de fotosíntesis y da inicio así a la cadena trófica mencionada con anterioridad, puede ser considera do como un ecosistema altamente eficiente en el uso de nutrientes y altamente rico en diversidad de especies sobre todo faunísticas.

Funciones del Ecosistema del Manglar: 17

Entre las principales funciones del bosque de manglar, se encuentra el acumular sedimentos alrededor de sus profundas raíces, creando poco a poco suelo que en lo posterior podría ser colonizado por otras especies, conforme los manglares avanzan lentamente en dirección al mar. Por otro lado, la franja de manglares presenta una protección al continente contra los fenómenos altamente erosivos del mar, sirviendo como una zona de amortiguamiento de mareas y vientos.

Es muy importante señalar que el manglar tiene una utilidad económica en su estado natural, dado su carácter de indispensable para dar inicio a la serie de cadenas de alimentación y nutrientes que se mencionaron antes, con las repercusiones que esto tiene para quienes dependen de la recolección de esos recursos de una u otra manera.

El manglar brinda toda una gama de beneficios al hombre y al medio que le circunda. Sus árboles son utilizados para aprovechamiento de la madera, la corteza y aún las hojas. Sin embargo una de sus principales funciones consiste en ser el hábitat de la variada y numerosa fauna silvestre que se alimenta, habita, o pasa como transeúnte por las zonas de manglar.

La Importancia Ecológica de las Camaroneras en Areas de Manglar: La Pérdida del Ecosistema de Manglar: Como se ha visto en este documento, el manglar cumple una serie de funciones que resultan vitales para la sobrevivencia de recursos que san de gran utilidad al ciudadano y al país. Una vez que el manglar es retirado, como se da en el caso de la construcción de las extensas piscinas camaroneras que han ocurrido hasta el presente en el Ecuador, el manglar rara vez vuelve a implantarse. Por otro lado, las muy particulares características que dan al manglar su especial adaptación al medio salobre y a las fluctuaciones en la salinidad del agua, no se repite en otros ecosistemas. De tal ma nera que las funciones del manglar, no pueden ser adecuadamente reemplazadas con otro ecosistema introducido o manejado. Vale la pena recalcar nuevamente en la imposibilidad de reproducir su rol como elemento básico y multiplicador de la fauna marina, así como de hábitat y sustento de la fauna aviaria asociada a los sectores de la franja costera.

Alteraciones en los Suelos Costeros: La creación de extensas zonas de piscinas camaroneras tiene dos efectos principales; en primer lugar, crea ambientes salinos en sitios donde antes no estuvieron, y en segundo lugar, al darse la evaporación del agua de estas fosas superficiales, se da concentración de sal que viene a salinizar el suelo dejándolo no apto para fines agrícolas en lo posterior.

Este fenómeno, al darse sobre grandes extensiones de la costa ecuatoriana, 18

constituye uno de los efectos más preocupantes de la mencionada actividad industrial.

Pérdida de Suelos Agrícolas: La actividad camaronera es considerada una industria altamente rentable desde el punto de vista económico, y por lo tanto, existe una fuerte competencia en el uso de los suelos, algunos agrícolas, de las inmediaciones de la costa ecuatoriana. De hecho, varios suelos de dicha vocación productiva han sido desplazados para dar lugar a las piscinas camaroneras.

Conclusiones: El problema así esbozado en este documento, tiene profundas implicaciones para los intereses económicos del país y de los individuos que dependen de esta actividad industrial. Su aplicación, sin embargo, tiene también profundas implicaciones sobre el mantenimiento del equilibrio ecológico de la franja costera del país. De tal manera que, la administración de estos recursos, la planificación del uso del suelo en el sector, la ejecución de planes de protección ambiental, el control y prevención del deterioro ambiental resultante de esta actividad, son todas actividades prioritarias para el país.

Cabe decir que, el ejemplo de camaroneras-manglar es tal vez uno de los dilemas más difíciles de resolver para la planificación actual, dado que supone conciliar intereses que, por lo menos desde un punto de vista estrecho y limitado, podrían ser considerados antagónicos.

Sin embargo, desde un punto de vista más global y más orientado hacia el futuro y hacia la satisfacción de necesidades de generaciones de ecuatorianos por venir, así como hacia la protección de sus derechos a un ambiente sano, es necesario poner en perspectiva la actividad industrial de réditos presentes, y ejercer un juicio difícil pero necesario, a fin de lograr que ella se ajuste a los intereses últimos de la comunidad ecuatoriana. Por esto queremos decir que será necesario planificar y controlar de manera explícita la zonificación de esta actividad industrial, buscando mantener el ecosistema de manglar protegido en áreas significativas y que permitan su reproducción en el futuro.

Para terminar, es necesario referirse al interés por el cuidado ambiental, no como un oponente al desarrollo y al mejoramiento del bienestar de nuestros pueblos sino, por el contrario, como un fin social por excelencia. La Fundación Natura aspira a contribuir a la discusión de las mejores alternativas para lograr una conciliación entre los intereses de la protección ambiental y del desarrollo industrial, en pro del bienestar de las comunidades presentes y futuras del país.

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NOTAS (1) CLIRSEN. “Estudio Multitemporal del Manglar en una Area Piloto de la Costa Ecuatoriana Mediante Sensores Remotos”. Monografía. 1985.

(2) Cintrón, Gilberto y Yara Schaeffer-Novellí. “Introducción a la Ecología del Manglar”. Monografía presentada en el Seminario sobre ordenación y desarrollo integral de las zonas costeras. Guayaquil, mayo de 1981.

(3) op. cit. pág. 4-5.

(4) Op. cit. pág. 5.

(5) Op. cit. pág. 5-6.

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS -

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Cintrón, Gilberto y Yara Schaeffer-Novelli. “Introducción a la Ecología del Manglar”. Monografía presentada en el Seminario sobre ordenación y desarrollo integral de las zonas costeras. Guayaquil, mayo de 1981.

CLIRSEN. “Estudio Multitemporal del Manglar en una Area Piloto de la Costa Ecuatoriana Mediante Sensores Remotos”. Monografía. 1985.

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EL CULTIVO DE PALMA AFRICANA Y SU INCIDENCIA SOBRE LAS NACIONALIDADES

CONFENIAE

Origen y Posterior Desarrollo del Cultivo Hace aproximadamente treinta años se introdujo al Ecuador el cultivo de palma africana; las primeras experiencias demostraron que éste era factible en las condiciones ecológicas de la región costanera, caracterizada como de bosques tropicales húmedos.

Las primeras plantaciones surgen en la zona comprendida entre las poblaciones de Santo Domingo-Quinindé-Quevedo hacia el año de 1953. En 1972 se inicia la producción agroindustrial, que en principio estaba destinada a cubrir la demanda del mercado interno. En este sentido, la producción de aceites y otros derivados de la palma se enmarcó dentro de la política de sustitución de importaciones, pues hasta entonces el abastecimiento interno de las industrias procesadoras de aceites vegetales dependía de la importación de cebo.

El cultivo de palma africana puede constituirse como un sustituto del cultivo del banano, que durante casi dos décadas (1950 y 1960) fue el principal producto de exportación del Ecuador; sin embargo, el desarrollo de este cultivo no cambia sustancialmente el modelo de monoproducción y monoexportación que ha caracterizado a la economía de nuestro país.

Principales Plantaciones en el País En los últimos años se ha generalizado en la región costanera el cultivo de palma africana; en las provincias de Esmeraldas, Pichincha (vertientes costaneras), Guayas, Manabí y Los Ríos se encuentran ubicadas algunas de las grandes plantaciones de palma, estimándose que para 1984 hay cerca de 29.180 hectáreas cultivadas. (Ver anexo 1). Esta superficie se encuentra distribuida de la siguiente manera: No. DE UPAS* 140 29 28 18

EXTENSION PROMEDIO Menor de 100 Has. De 100 a 200 Has. De 200 a 500 Has. Mayores de 500 Has.

* Unidad de Producción Agrícola.

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SUPERFICIE TOTAL OCUPADA 1.621 Has. 2.023 Has. 4.421 Has. 7. 352 Has.

Esta distribución demuestra que el cultivo de la palma en U.P.A.S. menores de 200 hectáreas no es representativo desde el punto de vista de la eficacia empresarial; muestra igualmente la tendencia a concentrarse en plantaciones, unidades grandes que incorporan la fase de procesamiento industrial.

Los conflictos producidos con los trabajadores y cooperativas de colonos, a causa de la expansión violenta de las plantaciones en la costa, explica el desplazamiento del cultivo hacia la región amazónica. En 1975 SOCFINCO realiza los primeros estudios de factibilidad del cultivo de palma en esta región.

En 1978, PALMERAS DEL ECUADOR logra la concesión de 10.000 hectáreas en la zona de Shushufindi (provincia del Napo), de las cuales hasta el momento se han trabajado 7.000 hectáreas. Esta empresa cuenta con mayoritaria participación de capital colombiano y con intereses de PALMERAS DE LOS ANDES, empresa ubicada en la zona de Quinindé (Provincia de Esmeraldas).

En 1980, PALMORIENTE con la importación de semilla mejorada, previa la adjudicación de 10.000 hectáreas en el área comprendida entre los ríos Payamino y Huashito (Ver mapa 1), por parte del Instituto Ecuatoriano de Reforma Agraria y Colonización, IERAC, procede a abrir su plantación de 5.100 hectáreas.

Al respecto, cabe señalar que la política del IERAC en cuanto a la colonización es muy clara, las zonas en las cuales se han realizado adjudicaciones a las empresas de palma africana y otras, fueron reservadas anteriormente para los fines de la inversión empresarial. Estas áreas de reserva comprenden por lo general tierras óptimas para uso agrícola, cosa poco frecuente en la amazonía, que se caracteriza por presentar malas condiciones para el desarrollo de la agricultura intensiva y permanente.

Capitales Nacionales y Extranjeros El desarrollo del cultivo de palma en el Ecuador ha estado impulsado decididamente por intereses foráneos; pese a la participación del Estado, a través de la Corporación Financiera Nacional, CFN, ésta resulta marginal ya que tanto la tecnología empleada como el control de mercados están controlados por las empresas extranjeras, como es el caso del capital colombiano y de la firma belga SOCFI NCO. Es importante mencionar el caso de PALMORIENTE: de una inversión prevista de 40 millones de US dólares, el 60% aparece como una inversión nacional, incluida la participación estatal a través de la CFN, y el 40% restante corresponde a capital del gobierno alemán, del gobierno inglés y de la firma belga SOCFINCO que aporta con el elemento básico de la tecnología.

La palma africana, cultivo hasta hace poco tiempo desconocido en nuestro país y practicado en Africa y Asia, es un nuevo rubro agroindustrial impuesto por intereses que 22

rebasan aquellos que exige un modelo de agricultura sustentado en el desarrollo nacional. Lo reafirma el hecho de que toda la tecnología, incluida la producción de semillas, no tienen origen ni control nacional, hasta el punto de que el Instituto de Investigaciones Agropecuarias, INIAP, carece de mecanismos que le permitan tener alguna incidencia o papel en el desarrollo del cultivo, Más aún, es significativo el hecho de que las empresas nacionales dependen para su expansión, de las posibilidades de inversión de capital extranjero, así como de la tecnología renovada que la controlan especialmente Inglaterra, Francia y Bélgica, según se desprende de los documentos adjuntos.

Por último, es importante señalar que en los proyectos de expansión del cultivo está presente únicamente el interés de exportación de aceites, lo cual redefine la situación con respecto a las posibilidades de beneficio para el país. Como en todos los casos de inversión extranjera, los beneficios son drenados hacia los países de origen de los capitales, convirtiéndose los países donde se desarrollan las inversiones en meros abastecedores de condiciones de producción y mano de obra barata.

En este sentido, las aproximadamente 40.000 hectáreas de palma que se encuentran actualmente cultivadas, con una producción estimada en 77.000 toneladas métricas de aceite crudo, abastecen suficientemente los requerimientos del mercado interno, dejando que lo que se produzca en el futuro sea para la exportación del producto a los países miembros del Pacto Andino.

El Cultivo de la Palma Africana en la Amazonía El IERAC, desde sus inicios planificó una política de colonización en la región amazónica que excluyó radicalmente a los pueblos indígenas. El hecho de asimilarlos a la categoría de colonos constituyó una primera ofensiva violenta de penetración cuyo propósito final solamente se esclareció al momento de concretarse la inversión empresarial en la Amazonía, particularmente la de la palma africana, que supuso la adjudicación de las mejores tierras, mantenidas como reservas.

Prueba contundente de esta política es la estrategia de colonización con familias campesinas que estuvo supuestamente orientada a consolidar la Unidad de Producción Familiar como modelo de ocupación productiva de la región amazónica y terminó enteramente subordinada a los intereses de la inversión empresarial. En este sentido, las tierras de vocación agrícola fueron excluidas de la ocupación de campesinos colonos así como de la adjudicación a las comunidades indígenas.

Es el caso de la zona de Shushufindi, catalogada como la de mejores tierras y probablemente una de las pocas con posibilidades de desarrollar una agricultura intensiva en la amazonía. De esta manera se ejerce una doble violencia contra los pueblos indígenas: por una parte, la del desconocimiento de sus derechos ancestrales de 23

ocupación de los territorios amazónicos, y por otra, la del despojo, puesto que algunas de las zonas previstas para la expansión de la palma están ocupadas por comunidades indígenas.

En estas zonas se encuentran ubicadas comunidades indígenas pertenecientes a las nacionalidades Quichua, Shuar, Siona y Secoya, organizadas en torno a las federaciones FOIN (Federación de Organizaciones Indígenas del Napo), UNAE (Unión de Nativos de la Amazonía Ecuatoriana), Jatun Comuna Aguarico y Federación de Centros Shuar. Si se cumple lo previsto en el Documento del Banco Central, en el futuro se vería afectada casi la totalidad de la población indígena de la Amazonía.

En el anexo 2 entregamos un listado completo de las comunidades que se encuentran ubicadas en las zonas previstas para la expansión del cultivo de palma, de acuerdo con lo señalado en el documento del Banco Central. De acuerdo con ese listado, en la zona de Loreto se encuentran asentadas 30 comunidades con un promedio de 30 familias cada una. Esta zona de asentamiento tradicional indígena ofrece condiciones idóneas para el cultivo de la palma, dada la riqueza del suelo y su configuración de planicie, por lo cual es ambicionada por las empresas agroindustriales.

En las zonas de Limoncocha, Pañayacu y Napo Este, señaladas también por el estudio del Banco Central, se asientan 37 comunidades indígenas con un promedio de 30 familias cada una. Por último, en las zonas de expansión del cultivo en las provincias de Pastaza y Morona Santiago, según el mismo documento, se prevée incorporar a la producción de palma aproximadamente 200.000 hectáreas, sin tomar en consideración que en ésta zona se encuentran aproximadamente 45 comunidades de las nacionalidades Quichua, Shuar y Achuar.

En términos generales, se estima que, aproximadamente de 8 a 10.000 habitantes miembros de las comunidades indígenas asentadas en las zonas de expansión del cultivo, podrían verse afectados por el despojo de tierras que necesariamente se pondría en marcha para dar paso al proyecto agroindustrial. A otros 20.000 habitantes les afectaría la destrucción del medio ambiente, lo que significa que la mitad de la población indígena de la amazonía, calculada en 70.000 habitantes aproximadamente, sería afectada seriamente por el desarrollo del cultivo de la palma.

Las comunidades afectadas, al igual que el resto, de forma organizada vienen desarrollando esfuerzos para encontrar alternativas agrícolas que, manteniendo el equilibrio ecológico permitan generar mejores condiciones de vida para la población indígena. Contrasta esta situación con la ofensiva de las empresas agroindustriales que, con la expansión del monocultivo de la palma, generarían la destrucción de los bosques amazónicos que presentan condiciones de alta fragilidad por las características de sus suelos y los ciclos biológicos y climáticos.

24

Consecuencias Previsibles del Cultivo de Palma Africana Efectos Ecológicos Los estudios técnicos señalan que las tierras de la amazonía, en términos generales, no son aptas para el cultivo intensivo, por lo que la expansión del cultivo de la palma en 400.000 hectáreas aproximadamente produciría los siguientes efectos ecológicos: -

-

-

-

Deforestación: con la consiguiente pérdida de las especies vegetales y animales que son fundamentales para mantener el frágil equilibrio del ecosistema amazónico. A modo de ejemplo, cabe citar el caso de los bosques tropicales de la provincia de Esmeraldas que, destruidos por la explotación maderera, amenazan hoy en convertirse en sabanas.

Desequilibrios climáticos: se ha demostrado que las inundaciones que afectaron en 1983 a la costa ecuatoriana fueron consecuencia directa de la destrucción de los bosques tropicales de esta región.

La situación se agrava por el uso intensivo de químicos en las plantaciones de palma, como abonos, insecticidas y herbicidas que contribuyen al deterioro de los suelos.

Contaminación: el procesamiento del aceite derivado de la palma genera desperdicios industriales que directa o indirectamente arrojados a los ríos, producen la contaminación de los sistemas fluviales y son una amenaza para la población asentada en la zona que consume cotidianamente esa agua.

Efectos Económicos Los proyectos de expansión del cultivo de la palma se proponen cubrir la demanda del mercado internacional; el aumento sobre las 40.000 hectáreas cultivadas dejarían un margen apreciable para la exportación, luego de cubrir la demanda del mercado interno. En este sentido, el incremento a 400.000 hectáreas previstas para el cultivo de la palma implantaría en la región un modelo de desarrollo, que socava por su base a aquellos proyectos de desarrollo local de las comunidades e inclusive impediría la ejecución de los objetivos de desarrollo regional que pueden ser impulsados por el Estado. Hasta el momento, sus consecuencias son visibles en distintas formas. Así, la demanda de trabajadores para las plantaciones está provocando la peonización de los miembros de las comunidades indígenas e incluso de los campesinos colonos de las cooperativas. La mano de obra es contratada en condiciones desventajosas para el trabajador, a través del sistema de contratistas-intermediarios, con lo que las empresas pueden evadir los pagos al Seguro Social y otros beneficios que aseguran la estabilidad del trabajador.

Más aún, en el caso en que el cultivo de palma se hiciera extensivo a las 25

comunidades y colonos, como lo plantea el documento del Banco Central, éstos se encontrarían en una situación de total dependencia y subordinación en el proceso de la comercialización del producto. Este hecho provocaría, que, a corto plazo, el endeudamiento y el despojo consiguiente a las comunidades y cooperativas, tal como ocurrió en Quinindé, Provincia de Esmeraldas.

Por otro lado, es necesario señalar que la peonización y la modalidad de producción de palma en manos de comunidades es una forma de impedir y negar el desarrollo de sus prácticas productivas propias, volviéndoles dependientes de un sistema de explotación que en nada contribuye a mejorar las condiciones de vida de la población indígena.

El principal peligro que entraña la expansión del cultivo de palma africana es el despojo de tierras a las comunidades indígenas, entendiendo que ésta constituye la base fundamental de su supervivencia, no solamente desde el punto de vista productivo, sino además cultural.

Ya son visibles y generalizados los procesos como la venta de la tierra a las empresas, por parte de sectores indígenas no organizados, la migración de trabajadores indígenas, la desintegración de las organizaciones comunitarias basadas en el parentesco, las transformaciones culturales y la ofensiva colonizadora que amenaza extinguir la identidad de las nacionalidades indígenas.

La incorporación del indígena al trabajo asalariado trae como consecuencia el abandono de los hábitos tradicionales de consumo, basados en las actividades, productivas, básicamente agrícolas.

En síntesis, la ofensiva desatada por la inversión empresarial en las plantaciones de palma africana, al igual que la explotación de los recursos madereros, la explotación petrolera, la perspectiva de la explotación minera y la presencia de los proyectos turísticos configuran para las nacionalidades indígenas de la amazonía un proceso de desestructuración de sus posibilidades de supervivencia y el surgimiento de un nuevo orden de dominación.

Este orden conflictivo es un obstáculo para el desarrollo histórico de las nacionalidades indígenas, basado en la identidad y dinámica de pueblos libres. Frente a esta situación, las nacionalidades indígenas agrupadas en la Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana (CONFENIAE). en su Tercer Congreso realizado los días 23-24 y 25 de Noviembre de 1984, plantean: 1.

2.

Rechazar total y enérgicamente la entrada de las compañías de palma africana, madereras, etc., en la Región Amazónica.

Expulsar a las compañías de palma africana de las zonas de Loreto, Limoncocha, Pañayacu, Napo Este Uno y Napo Este Dos, en donde pretenden ubicarse, 26

3.

4.

5.

6.

7.

considerando que son tierras baldías.

Pedir la Solidaridad Internacional, porque los proyectos de palma africana amenazan el despojo de tierras nativas específica mente en la provincia del Napo.

Fomentar frentes de defensa para salvaguardar los derechos sobre la tierra que se encuentran amenazadas directamente.

Denunciar a través de todos los medios de comunicación colectiva, ante el Gobierno Nacional, Congreso Nacional, Comisión de los Derechos Humanos, a la opinión pública y organismos nacionales e internacionales, pidiendo la solidaridad universal porque las compañías y empresas atentan contra la sobrevivencia de los pueblos indios y el ecosistema de la región.

En defensa de los territorios que se encuentran amenazados la CONFENIAE deberá elaborar proyectos de etnodesarrollo agropecuario, como uno de los mecanismos para contrarestar la invasión de las empresas de palma africana y evitar que éstas utilicen la fuerza de trabajo indígena como mano de obra barata.

Comprometer al Gobierno Nacional, responsabilizando las consecuencias futuras que pueden surgir por las provocaciones causadas por las empresas de palma africana que intentan invadir a los pequeños agricultores de bajos recursos, especialmente a los pueblos indios de la Amazonía.

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ANEXO No. 1 ECUADOR, PALMA AFRICANA: SUPERFICIE SEMBRADA Y EN PRODUCCION (1953 – 1983) Superficie Sembrada (Ha.) ANUAL

ACUMULADA

Superficie en Producción

COSTA Y SIERRA

1953 1960 1961 1962 1963 1964 1965 1966 1967 1968 1969 1970 1971 1972 1973 1974 1975 1976 1977 1978 1979 1980 1981 1982 1983

39 80 130 44 226 617 579 672 1.020 1.051 1.054 1.142 1.059 1.971 1.177 2.296 1.531 2.953 4.787 2.615 3.000 1.200 -

39 119 249 293 519 1.136 1.715 2.387 3.407 4.458 5.512 6.654 7.713 9.684 10.851 13.157 14.688 17.641 22.428 25.043 28.043 29.243 -

39 39 39 39 39 119 249 293 519 1.136 1.715 2.387 3.407 4.458 5.512 6.654 7.713 9.684 10.851 13.157 14.688 17.541 22.428 25.043 28.043

REGION AMAZONICA

1979 1980 1981 1982 1983

1.000 1.200 1.400 2.400 3.000

1.000 2.200 3.600 6.000 9.000

1.000

FUENTE:Asociación Nacional de Cultivadores de Palma Africana (ANCUPA) a partir de información suministrada por el INIAP y los palmicultores.

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ANEXO No. 2 COMUNIDADES INDIGENAS AFECTADAS POR EL PROYECTO DE CULTIVO DE PALMA AFRICANA EN LA AMAZONIA ECUATORIANA ZONA LORETO 1. Comuna San José de Tutapishco 2. Comuna Juan Pío Montúfar 3. Comuna Jumandi 4. Comuna San Francisco de Asís 5. Comuna Estrella Yacu 6. Comuna Alto Maduro 7. Comuna Inca 8. Comuna 24 de Mayo 9. Comuna Cotapino 10. Comuna Avila 11. Comuna Loreto 12. Comuna Punino 13. Comuna Amazonas 14. Comuna 15 de Noviembre 15. Comuna Chonta Cocha 16. Comuna El Fano 17. Comuna El Huino 18. Asociación Avila 19. Comuna Ishpano 20. Comuna Huiruno 21. Comuna Cepano 22. Comuna Araque 23. Comuna Macana Cocha 24. Comuna Carashino 25. Comuna Huataracu 26. Comuna Manga Cocha 27. Comuna Huati Cocha 28. Comuna Pasu Urdu 29. Comuna La Meseta 30. Comuna El Triunfo

ZONA LIMONCOCHA 31. Comuna San Antonio 32. Comuna San Francisco de Chicta 33. Comuna Río Jivino 34. Comuna Santa Elena 35. Comuna Pompeya 36. Comuna Yamanunka 37. Comuna San Pablo de Kanteceya ZONA PAÑA YACU 38. Comuna San Roque 39. Comuna Sacha Pacha ZONA NAPO ESTE* 40. Comuna Puca Peña 41. Comuna Huataracu del Coca 42. Comuna Sewaya 43. Comuna Campo Eno 44. Comuna Puerto Bolívar (Sionas) 45. Comuna Ñucanchi Llacta 46. Comuna San Pablo 47. Comuna Hayusa 48. Comuna Juan Montalvo 49. Comuna 24 de Febrero 50. Comuna Atari 51. Comuna Eno 52. Comuna Huacamayos Más 7 u 8 comunas de la Jatun Comuna Aguarico

* La Zona Napo Este se encuentra entre los ríos Coca, Aguarico y la carretera Sacha Lago.

En las zonas de Pastaza y Morona perjudicaría este Proyecto aproximadamente a 45-50 comunidades de las nacionalidades Quichua y Shuar.

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ANTROPOLOGIA Y DESCOLONIZACION

José Antonio Figueroa

Una compulsión definitiva organiza, dirige y limita el discurso y la práctica del quehacer antropológico: la exclusión del yo como punto de referencia al que se encamina la disección ejecutada por ese quehacer. Compulsión netamente moral: el yo habita las cimas máximas de la razón; es en el otro en quien encontramos los elementos lo suficientemente caóticos, como para sentirnos responsables de traducir, en el marco de la razón, su desordenado collage de imágenes.

Un quehacer motivado en mucho por lo que significa la búsqueda del esoterismo, a la vez que avalado por una sociedad con mucho interés en conocer al otro para destruirlo o integrarlo (resultado idéntico en tanto negación de su otredad), pareciera que una de sus máximas conquistas ha sido el descubrimiento de un orden y una lógica en la realidad del otro. Descubrimiento aparentemente tardío: coincide con el momento en que la sociedad expansora y colonialista cree disfrutar del equilibrio suficiente como para considerar que los objetos tradicionales de la antropología ya no constituyen una amenaza a sus fronteras. Ilusión afortunadamente vana.

La antropología de una u otra forma ha estado ligada a la paranoia social proveniente de los núcleos del poder, ha estado ligada al análisis de una otredad que cuestiona con su existencia el aparentemente natural y legítimo cauce del ser social occidental. No creo entonces en la gratuidad de la importancia que repentinamente adquieren otros „objetos de estudio‟; el lumpen, grupos marginales, modalidades de sincretismos expresados en manifestaciones de la religiosidad llamada popular, grafitis clandestinos cuya procedencia hay que indagar, etc. No creo en la coincidencia de su carácter de objeto de estudio y el terror paranoide de la mirada que sobre ellos deposita la sociedad; mas bien, está en última relación con un discreto desplazamiento del terror ubicado en la periferia del órgano hacia su núcleo.

La negación del otro como tal, constituye la esencia de occidente; en comparación con otras modalidades de choques interculturales podríamos decir que éste constituye su rasgo distintivo. Mientras el Imperio Inca „refuncionaliza‟ las comunidades locales, es decir, que se fundamenta en su existencia como otredades, en expresión de Manod, “los blancos intentaron hacer esclavos entre gente cuya humanidad comenzaran por negar” (Monod: 1976:332). La máxima categoría que alcanza el otro es la de objeto, reducido a ella, sólo debe esperar la decisión que el yo (occidente) tome 30

con respecto a su existencia. Sin embargo, y a su pesar, el otro sigue y seguirá existiendo.

El discurso antropológico se enmarca y limita por una pirámide social, instaurada por él mismo, conformada por capas sociales que en términos descendentes representan sectores potencialmente objetivizables. En su vértice no aparece occidente ya como una masa compacta y homogénea, sino un sector que dada su intocable rigidez, plasma la inmovilidad del conocimiento; esta cúspide es una burguesía aparentemente desritualizada, desmitificada y por tanto sin las atribuciones de marginalidad y especialidad que podrían ubicarla como objeto digno de ser estudiado. Incluso para Baudrillard, la burguesía no representa más que el referente simbólico sobre el que las clases marginales organizan su tiempo de ocio. No es sino la portadora y la organizadora de los símbolos sobre los que descansa la distribución del tiempo, la reacomodación del espacio y la síntesis de la vida, de las clases a ella subordinadas: “...si las clases sometidas tuvieron por función al principio trabajar y producir, tienen simultáneamente por función (y, cuando se mantienen en la ociosidad, por única función) hacer alarde del standing del amo”. (Baudrillard: 1982:3). Parece ser que la burguesía organiza su tiempo en exclusiva dependencia con la razón, sin embargo...

La razón como mito, se ha convertido en el justificativo moral que delinea los senderos tras los cuales campean masas de individuos renuentes a aceptar los „beneficios‟ de una ética basada en el maxismos del trabajo. La razón como mito, igualmente, ha dado claros ejemplos históricos de que, como el mito del Golam, puede llegar a convertirse en el gigantesco monstruo que arrastra en su mortal caída a los hombres que lo rodean; su gran paradoja encuentra un triste reflejo en su capacidad de elaborar códigos de buen comportamiento en la mesa, horas después de una desaforada destrucción de bosques. Es sólo un ejemplo, etnográfico si se quiere.

La razón nos ha facultado para no dejar inclasificable acto alguno del otro; aunque este no es el problema. Tras todo acto de clasificación se esconden actitudes netamente políticas, querámoslo o no, y luego de la clasificación de los actos del otro bien podemos ser paternalistas o bien recurrir al inmediato olvido. El paternalismo es la cara moral de la integración del otro, es su destrucción, justificada por el criterio de su bienestar, de su posibilidad de que llegue a disfrutar de los beneficios de nuestra sociedad que ha alcanzado lo que ese otro no ha podido. El olvido, la fácil huida, responde a la supuesta imparcialidad en la que el otro no alcanza una categoría superior a la de una rata de observación que, exclusivamente, da rédito al prestigio académico.

Cómoda ilusión: no es el antropólogo la última instancia que utiliza la información por él extraída a la vez que, por encima de su pretendida imparcialidad, el solo procedimiento de recopilación de datos significa una parcialización ideológica.

Vemos entonces que la antropología ha sido incapaz de desembarazarse de la dicotomía establecida pretéritamente por el discurso misionero. Este discurso 31

imposibilitaba una reflexión sobre sí mismo, a no ser que fuera como punto referencial o como eje organizador; por su parte, el discurso antropológico se jacta de haber descubierto un orden que hilvana el aparente caos de la realidad del otro, pero nunca se ha propuesto traducir el verdadero caos que se halla escondido tras el aparente orden de la realidad que lo genera.

Rito, mito, sincretismo, etc. la antropología aparece como portavoz de una sociedad que además de crear categorías las impone arrogantemente como patrimonio exclusivo del otro, imposición que pasa obligatoriamente por su negación. Sin embargo, estas categorías de aparente patrimonio exclusivo de sociedades no occidentales, o en otros casos de sociedades marginales, no competen también a nuestra sociedad, a nuestro barrio, a cualquier urbe pequeñoburguesa o burguesa, a sociedades de tecnología avanzada de Europa o Norte América? No hay acaso posibilidades de lanzar una contravía metodológica y descubrir la ritualidad y mistificación que rodean los sectores nada exóticos, los “normales, para ir rompiendo de esta forma todo el sustrato funcional que se esconde tras el discurso y la práctica antropológica?

G. Derfles reconoce que toda una nueva mítica y toda una nueva ritualidad se halla escondida en nuestra contemporaneidad; Baudrillard plantea cómo tras el criterio de satisfacción de necesidades que justifica toda la lógica de consumo contemporáneo, existe una determinante radical del signo que condiciona nuestros hábitos de consumo.

No consumimos por satisfacción de necesidades, consumimos esencialmente para diferenciarnos de los otros. Sin embargo, estos hábitos no son supervivencias de prácticas arcaicas, son mas bien, parte esencial de la contemporaneidad que a su vez ha creado toda una mitología que obscurece la razón verdadera y última de la lógica del consumo.

No será importante que la antropología asuma el reto de descubrir la lógica inherente al poder en las sociedades capitalistas? No es acaso relevante que estudie las reglas de parentesco que permiten la transmisión de ese poder; que investigue los principios reguladores de la lógica de la diferencia sobre la que descansa la contemporaneidad capitalista; que descubra todo el sustrato mítico que se esconde tras el término razón; que haga una reflexión sobre sí misma, en tanto producto particular de occidente? Quizá este camino ayude a romper la dicotomía establecida entre el yo y el otro, a la vez que quizá permita ayudar a la antropología a emanciparse de todo el sustrato funcional heredado de su santa madre: la colonización.

32

33

PASION Y MUERTE DE JESUCRISTO EN ESMERALDAS

Sabine Speiser

El pueblo afroesmeraldeño pasó generalmente desapercibido no sólo en lo que a programas económicos y política se refiere, sino también culturalmente, debido a una ideología racista vigente en el país y en todo el continente americano la cual en la época de la esclavitud era necesaria para justificar la dominación esclavista y que atribuye al negro, características de inferioridad e incapacidad. Es decir se identifica la condición racial con la explotación esclavista, lo cual no sólo lleva a un desprecio étnico-cultural (conocidos son los prejuicios raciales del “negro vago” y del “negro ladrón”), sino proporciona la base ideológica para su explotación económica aún en las estructuras capitalistas para las cuales el negro manumiso no estaba preparado de ninguna manera.

Bajo estas condiciones negativas y bajo una constante mezcla que no permitía el mantenimiento de elementos culturales propiamente africanos, el pueblo afroesmeraldeño ha sabido elaborar una cultura a través de la cual reproduce su ser libre y digno en el estrecho espacio de libertad que le han dejado los distintos sistemas. Esta cultura se ha mantenido hasta la actualidad y hoy en día se manifiesta fundamentalmente en los aspectos musicales y religiosos de los cuales, a manera de ejemplo, vamos a presentar la fiesta de la Semana Santa.

Marco Histórico y Socioeconómico El mito de Esmeraldas no sólo como “provincia verde”, lo cual se justifica por el paisaje y la vegetación de la selva tropical, sino como “isla de libertad” donde no ha habido esclavitud, tiene su razón de ser de manera muy limitada. Parece ser que, como relata Cabello Balboa, la historia de los negros en Esmeraldas empieza con un cimarronaje (este no fue el único a lo largo de la historia esmeraldeña), los primeros negros que se asentaron en la Provincia eran los fugitivos de un barco que naufragó alrededor de 1550; este era el primero de una serie de barcos negreros que venían desde Centroamérica con destino al Perú y naufragaban en la costa esmeraldeña, dando así posibilidad de huida.

Los negros esmeraldeños de hoy en día son los descendientes de los pocos negros fugados de los barcos negreros, de negros que trabajaron como esclavos en las minas de oro en el norte de la provincia y en las haciendas del sur (Playa de Oro, Wimbí, San José del Cachabí, haciendas en Atacames, a lo largo el Río Viche y sus afluentes), de negros cimarrones y manumisos que vinieron de Colombia, de las haciendas jesuitas del Valle del Chota y de otras partes del país, y también de negros 34

jamaicanos que fueron traídos como mano de obra para la construcción del ferrocarril Quito-Guayaquil y que una vez terminado éste se asentaron en la Provincia de Esmeraldas. Así que de ninguna manera se puede negar la experiencia de la esclavitud como experiencia colectiva histórica del pueblo afroesmeraldeño, aunque parece cierto, comparando los censos, que en la Provincia de Esmeraldas misma ha habido poca esclavitud. Salta a la vista y este hecho es reflejado por la literatura afroesmeraldeña que la experiencia que dejó más huellas fue la del concertaje (trabajo forzado por deuda) un sistema por el cual los negros manumisos de la provincia debían incluso pagar la deuda de su propia manumisión y que estuvo vigente hasta después de la revolución de Concha.

Los negros manumisos o huidos que se asentaron en la provincia, garantizaban la libertad conseguida gracias a la inaccesibilidad de la zona. Vivían allí en relativa independencia debido al aislamiento de toda la provincia (recién en 1948 se abrió el primer carretero que conectó Santo Domingo con Quinindé, aunque el proyecto de la construcción de una vía fue el pretexto de las primeras expediciones realizadas para controlar la provincia, ya en el siglo XVI). Su actividad económica más importante era la recolección, ya fuera por su pasado africano o por la facilidad que brindaba la naturaleza. Su economía estaba dirigida hacia la satisfacción de las necesidades vita les de los grupos familiares y de ninguna manera a una posible acumulación, que en su situación socio-histórica no hubiera tenido sentido. Experimentaron su primera vinculación al mercado nacional y mundial a partir de 1851 con la entrega de 200.000 has. de terreno esmeraldeño al gobierno inglés por pago de la deuda externa. La compañía Ecuador Land compraba y exportaba productos recolectados, como el caucho y la tagua, sin arriesgar una gran inversión. Este auge económico que coincidió con la manumisión, conllevó numerosas inmigraciones a la provincia, sin que todavía se hubiera producido el fenómeno de la proletarización y aún no apareciera una fuerza de trabajo excedente ya que estaba limitado a las zonas rurales, donde se practicaba la recolección y no existían aún sistemas salariales. Por estas razones no se había destruido aún el equilibrio entre recursos, población y técnicas de exportación, necesaria para la economía recolectora.

Esta situación cambió después, de que se redujo la demanda del caucho y la tagua en el mercado mundial y comenzó el boom bananero, debido a una plaga en las plantaciones norteamericanas en Centroamérica a partir de los años 50. Recién allí se introdujeron masivamente estructuras capitalistas en la provincia de Esmeraldas, ya que no sólo se necesitaba trabajadores asalariados para las plantaciones sino también para los trabajos de transporte, etc. La participación en la economía del banano en el caso de los campesinos que se limitaban a la venta de éste, producido en sus propias fincas se realizó como un trabajo e ingreso adicional, al igual que en los auges anteriores, sin embargo importantes contingentes campesinos emigraron hacia los centros urbanos, lo que contribuyó a acelerar el proceso de urbanización que se tradujo en la concentración poblacional sobre todo en las ciudades de Quinindé y Esmeraldas, y en masivas 35

inmigraciones, ya no sólo de negros colombianos sino de manabitas y serranos lo que produjo un encuentro y choque cultural.

Con la crisis del banano no sólo los trabajadores dependientes y asentados en las zonas urbanas se quedaron sin trabajo y sufrieron una pauperización creciente sino también cantidades de campesinos que se habían dedicado prioritariamente a la producción bananera se vieron obligados a migrar a la ciudad donde, debido a causas históricas estructurales no se había desarrollado un proceso de industrialización que posibilitara la incorporación de la totalidad de la fuerza de trabajo dentro del aparato productivo (el auge bananero se había realizado en un enclave). El nuevo boom petrolero de ninguna manera podía absorber la mano de obra disponible en Esmeraldas pese a que atrajo más gente de otras provincias, ya que requería de una mano de obra especializada que no se encontraba dentro de la Provincia debido a los bajos niveles de escolarización.

Este breve resumen histórico y socio-económico nos da el marco suficiente en el cual se ubican las manifestaciones culturales. Conviene subrayar los siguientes puntos: La provincia de Esmeraldas y en especial el Noroccidente se caracteriza fundamentalmente por el aislamiento y abandono. La introducción del capitalismo, pese a su penetración tardía muestra los niveles de dependencia hacia el mercado mundial de la cual los auges y crisis son un ejemplo elocuente. Dependencia que entre otras cosas, se ha manifestado en la incapacidad del sistema de crear alternativas que dinamicen la economía de la Provincia.

La economía afroesmeraldeña se ha caracterizado tradicionalmente como una economía recolectora; en la competencia capitalista la población afroesmeraldeña, por su falta de preparación, debida a la esclavitud, al aislamiento y a la vigencia del racismo, no tiene las mismas oportunidades que la gente de otras provincias del país. En sus manifestaciones culturales, íntimamente ligadas a la realidad rural que incluso prevalece en algunas zonas urbanas, encontraron y desarrollaron un espacio en el cual se manifiesta y reproduce su identidad. Este espacio actualmente está amenazado, ya que las mismas manifestaciones culturales, por el hecho de ser negras son identificadas con las características correspondientes que el prejuicio racial atribuye al negro y menospreciadas por la misma población afroesmeraldeña que en su deseo de igualarse a las demás etnias en una “Cultura nacional”, difundida e impuesta desde los aparatos ideológicos del Estado, especialmente la escolarización y medios de comunicación de masas, asume elementos de esa cultura introducida desde afuera del grupo.

En esta situación es importante recoger, describir y analizar lo que aún subsiste de la cultura afroesmeraldeña, no para tenerla almacenada como recuerdo folklórico, sino para encontrar en ella los elementos fundamentales que revelan la resistencia y persistencia a través de 450 años de dominación económica, racial, cultural y religiosa, 36

de elementos culturales propios que puedan ser reformulados en la nueva situación de choque cultural e intento de imposición de una “Cultura nacional” para garantizar la reproducción de una identidad y la consecuente auto-afirmación del pueblo negro.

Una parte fundamental de ese proceso de auto-afirmación es que los demás grupos del país conozcan, reconozcan y valoren los aportes de la cultura afroesmeraldeña a la cultura ecuatoriana para, con ese conocimiento y la correspondiente conciencia, poder colaborar en su superación de los prejuicios raciales.

La Fiesta-Elemento Clave Escogimos como ejemplo de la existencia de una cultura afroesmeraldeña con elementos propios una fiesta, ya que en todas las manifestaciones culturales populares es en las fiestas donde más se encuentra un patrimonio simbólico y social. En la fiesta se rompe la rutina diaria en la cual está vigente la dominación, la pobreza y la alienación, en esta medida en ella se manifiesta claramente un espacio de libertad, de encuentro, de identidad. Corno la mayoría de las fiestas populares tienen un marcado acento religioso en ellas se recuerdan y reactualizan, a través de los ritos, momentos determinantes para la existencia de los participantes. Esto es válido también para los afroesmeraldeños aunque se ha perdido un recuerdo directo de los mitos de origen del pueblo, éstos han sido sustituidos por los eventos centrales de la fe católica.

Posiblemente desde un tiempo remoto las fiestas católicas han tenido una función de cohesión social y cultural muy importante para los grupos afroesmeraldeños ya que por la constante separación y mezcla que principió ya en los desembarcas en Centroamérica, no han podido conservar una religión tradicional, común y propia que funcionara como eje cultural.

La Fiesta de Semana Santa La Semana Santa, la celebración de la pasión, muerte y resurección de Jesucristo es considerada por los afroesmeraldeños como la fiesta de mayor importancia, enfatizado sobre todo al aspecto de la pasión. Es la fiesta de mayor concurrencia a la Iglesia, de mayor visita de los familiares de afuera (principalmente de Guayaquil y Esmeraldas), de mayor reglamento festivo, etc. En los días de la Semana Santa las actividades, incluso las hogareñas, dependen de los ritos (1). Estos dos se caracterizan también por una mayor presencia de las brujas y otras figuras mitológicas.

Tradicionalmente se guardaba una serie de reglas: antes del Miércoles Santo todos los trabajos fuertes debían estar terminados, la leña tenía que estar partida, al igual que los cocos, el dinero para las compras debía adelantarse al tendero, había que caminar despacio, no se hacían “balas” (2) para evitar los golpes y no se castigaba a los niños.

Hasta hoy día se oye decir: “Camine despacio” o “El domingo de pascua te voy a dar látigo”.

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La importancia de la Semana Santa se debe fundamentalmente a tres factores: el énfasis por parte de los misioneros, aún hasta en nuestro siglo, en la teología de la redención del pecado, y el elemento de la muerte de Cristo, siendo la muerte el fenómeno central alrededor del cual se manifiesta la Religiosidad Afroesmeraldeña, como también su experiencia del sufrimiento proporcionándoles el trasfondo para entender y manifestar la fiesta. La siguiente descripción se basa en el trabajo de campo realizado en Playa de Oro, Río Santiago y Telembí, Río Cayapa, en la observación y participación en la fiesta, en las entrevistas realizadas a los distintos responsables religiosos y en la ubicación comparativa de esa fiesta en el marco de la vida diaria y de las otras fiestas (3).

Miércoles Santo El Miércoles Santo es propiamente el primer día de la Semana Santa, es el último día en que llegan parientes de afuera y en que se realizan los últimos trabajos que garantizan poder pasar los días de fiesta con suficiente comida (4): A las 12 del día miércoles se inicia la fiesta, siendo la única actividad religiosa de este día la Tiniebla que se celebra en la noche.

La Tiniebla, que se realiza los días miércoles, jueves y viernes de la Semana Santa, tiene su origen en el hecho de que al morir Jesús se oscureció el sol (5): “Se hace la Tiniebla para acordar la muerte de Jesús donde había tanta oscuridad”.

Después de haber rezado el Rosario, se dejan 15 velas prendidas y se encomiendan 15 “Padre nuestro” y 15 “Ave María”, uno para cada estación y uno para el altar, apagando con cada rezo una vela (6). Con la última vela los “rezanderos” se retiran a la sacristía dejando la iglesia en absoluta oscuridad con las puertas cerradas, una vez que ha entrado la Tropa. Se nota una atmósfera de temor pero aparte de los llantos de algunos niños existe absoluto silencio. De adentro de la sacristía empiezan a cantar con la voz distorsionada “Jesús amoroso” (un cántico de cancionero eclesial para la Semana Santa) y una campanilla avisa la terminación de cada estrofa para que respondan desde afuera: “Pésame Señor de haberte ofendido, por tu pasión y muerte misericordia te pido” (7). Al empezar el canto empieza a actuar también la Tropa, marchando, pitando, golpeando con palos y machetes, tirando con “barriadores” (8) dentro de la iglesia. Una vez terminado el canto los “rezanderos” golpean tres veces a la puerta de la sacristía diciendo: “Alabado sea el Santísimo Sacramento del Altar”, la asamblea les contesta lo mismo hasta que éstos entran a prender las velas diciendo: “Enciéndase esta luz por obra y gracia del Espíritu Santo”. La Tiniebla termina con un canto y las oraciones finales.

La Tropa.- es un elemento muy apreciado y querido por su carácter teatral y dinámico.

Está conformado por un grupo de jóvenes y hombres armados con escopetas, machetes, cuchillos, palos, etc. que representan a los soldados que cogieron preso a Jesús.

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“Tenemos que seguir con la Tropa para que los renacientes sepan los trabajos que ha pasado Jesús”. A lo largo de la Semana Santa la Tropa tiene distintas funciones: -

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representa al poder que apresó a Jesús, en algunas partes se dramatiza este aspecto incluso con un diálogo se manifiesta como elemento dramático por el ruido y movimiento que realizan sus banderas (sábanas amarradas en palos) tapan todos los movimientos de la imagen de Jesús para mantener la distancia necesaria frente a lo Sagrado en las distintas procesiones se vuelve escolta de Jesús y de la Dolorosa en el robo de Cristo cumple un papel inquisidor frente a los Santos Varones los días Sábado Santo y Domingo de Pascua expresa la alegría general con su marcha acelerada y actúa incluso como elemento de parranda.

Muchas veces la Tropa no deja oír las oraciones o cánticos manifestando así la primacía de lo dramático frente a la palabra hablada.

En un rol parecido al de los cucuruchos de la fiesta de los Reyes, la Tropa reemplaza en los días de su actuación a la autoridad pública, dando así una gran rescponsabilidad al jefe de la Tropa cuya difícil tarea es principalmente la de coordinar las marchas de la Tropa con el desarrollo de los distintos ritos. Aparte del jefe, otro personaje importante es “Longino” como tradicionalmente se llama al personaje que con una lanza dio el golpe final a Cristo en la cruz. “Longino cargando una lanza (de palo), como toda la Tropa, aumenta su importancia y trascendencia hacia el Viernes Santo cuando en el rito de las Tres Horas abre simbólicamente el costado del Cristo crucificado.

Los Cucuruchos – Los Judíos En algunas comunidades entra junto con la Tropa, sobre todo el día Viernes Santo, un grupo de hombres disfrazados con hojas secas que tratan de tirar piedras y palos y de acercarse a la estatua de Cristo, es tarea de la Tropa dominarlos y sacarlos fuera de la iglesia. Estos disfrazados originalmente representaban a los judíos responsables de la Muerte de Jesús (9). Actualmente, la importancia de los Cucuruchos deriva más de su apariencia y de su manera violenta de actuar que de su significado original, desconocido por muchos. Por esta función de distracción muchos “rezanderos” ya no quieren que actúen y de hecho sólo en pocas comunidades se los encuentra todavía.

Los Judíos y, en menor grado, la Tropa son dos ejemplos de como en un rito ciertos símbolos pueden perder su significado pero siguen existiendo por motivaciones ajenas al mismo. En una sociedad represiva bien pudieran representar el poder contra los pobres, aportando de esta manera también a una visión más integral de la Semana Santa. Posiblemente tienen su origen en experiencias de represión desde los tiempos de 39

esclavitud cuando las fiestas religiosas bajo la cobertura de los ritos oficiales católicos fueron las únicas posibilidades de expresión también en contra del mismo sistema.

Jueves Santo Por la mañana del día jueves Santo los “rezanderos” y Santos Varones se dedican a la preparación de la iglesia (10): ponen el telón, como una cortina que cubre el frente del altar, el cual en determinados momentos del rito se abre y cierra, y sólo se abre definitivamente el Domingo de Pascua. Afuera del telón acomodan un altar pequeño con un Cristo, el “tabernáculo”, que sirve de altar de oración hasta la construcción del Monte Calvario. En la puerta ponen sobre una mesa a San Juan y la Dolorosa (que junto con Cristo son los personajes centrales de la Semana Santa) “para que recojan limosna” y bajan la imagen de Cristo de su altar para amarrarlo en la pared al lado de la puerta en posición de prisionero (con los brazos abajo y amarrados).

Todas esas actividades se realizan con una notable devoción hacia las imágenes.

Durante la mañana siguen algunas oraciones, el “espectáculo” o “misterios” y luego la oración del Vía Crucis. Por la tarde se realiza otro trabajo preparatorio: la construcción del rancho en la cabecera del pueblo que sirve de depósito para la ima gen del Cristo desde esa noche hasta el Tope del día Viernes Santo. Para este rancho se cortan hojas de coco, tagua y chípero las cuales sirven también para la construcción del Monte Calvario el día Viernes Santo (11).

Tradicionalmente, se acostumbraba a cantar “alabados” en la iglesia durante la tarde del día Jueves Santo para “acompañar a Jesús en su pasión”, actualmente esto se realiza sólo esporádicamente, como único acompañamiento permanente quedan los guardianes que se ubican a los costados de la imagen del Jesús preso, los cuales de ninguna manera pueden fallar en el cumplimiento de su tarea; estos son cargos voluntarios en los cuales se turnan los hombres y varones jóvenes de la comunidad.

Después de la Tiniebla, que es igual a la realizada el Miércoles Santo, la gente se queda en la iglesia para el Velorio, es decir para pasarse la noche cantando “pasiones” y “alabados” lo cual es la forma tradicional de acompañamiento en caso de muerte. En Telembí este Velorio tiene el carácter de Velorio de la Dolorosa y es responsabilidad de las mujeres de la comunidad, sobre todo en lo que se refiere al reparto de aguardiente (12), la diferencia del Velorio de la noche del Viernes Santo amanecer sábado que es el velorio del propio Jesús muerto y tiene a los hombres, sobre todo los Santos Varones, como responsables económicos.

A medianoche se interrumpe el Velorio para salir en procesión con la Dolorosa y San Juan cantando “Por el rastro de la sangre”, cántico que enfatiza la misma situación y actuación de la procesión: la búsqueda de la Dolorosa que no encuentra a su hijo, ya que mientras la procesión da la vuelta por atrás de la iglesia, los Santos Varones se 40

roban al Cristo y lo llevan preso al depósito, así es que al volver la Dolorosa a la Iglesia ya no lo encuentra.

El texto del cántico que describe el significado de la procesión nocturna es la siguiente: Por el rastro de la sangre que Jesucristo derrama camina la Virgen pura y San Juan que la acompaña por las tres millas que anduvo una mujer encontró „dime cristiana mujer si a Jesús lo has encontrado‟ „Si lo encontré gran Señora cansado y afatigado con un madero de cruz y una soga que arrastraba‟ A esto que oyó María un gran desmayo le dio San Juan y la Magdalena del suelo la levantaron „Caminemos tía mía hasta llegar al calvario por mucho que caminemos ya lo han de haber enclavado‟ Ya le quitan la corona, ya lo remachan los clavos ya le meten la lanzada en su divino costado Vete vete palomita, vete a tu morada que ya murió el redentor la luz que nos alumbraba.

La Tropa que había acompañado la procesión de la Dolorosa en forma de escolta, ahora lleva a los Santos Varones al depósito para hacerles confesar su robo y sentenciarles, los dos guardianes sirven de testigos. En el depósito está el Cristo detrás de una cortina, amarrado con sogas y, ahora más que antes, dando la impresión de estar preso. Con él se quedan hasta el amanecer 6 guardianes. Quien quiere ver al Cristo en el depósito tiene que pagar la limosna para poder entrar a rezar.

Mientras tanto en la iglesia sigue el Velorio hasta la madrugada, éste termina con la Oración de la Mañana. De allí todos se van a sus casas para desayunar y estar listos para los siguientes eventos del día Viernes Santo, la culminación de la Semana Santa.

Santos Varones Los Santos Varones son 4 ó 6 hombres que se hacen responsables de todas las actividades relacionadas con el cuerpo de Cristo, sea en la Semana Santa, sea en las siguientes fiestas de Ascención y Corpus Cristi en las que tradicionalmente se celebraba la resurección como ascención; al igual de todos los cargos religiosos, estos son vitalicios pero con la posibilidad de pasarlos a otro en caso de enfermedad o ausencia.

Ellos con su cargo son una prueba del respeto que se tiene a lo sagrado que se materializa en las imágenes de los Santos. Son los Santos Varones los que bajan al 41

Cristo en la mañana del día Jueves Santo y lo llevan al depósito en la siguiente noche, lo traen en el Tope del Viernes Santo, lo clavan y desclavan y lo preparan el Domingo de Pascua para la resurección. Al parecer el trabajo más importante es el “Desenclave” del Cristo muerto, esta es la única actividad sobre la cual los textos y cánticos hacen referencia de Santos Varones y es la de mayor importancia por tratarse de la muerte misma. En el “Desenclave” los Santos Varones actúan vestidos con camisas largas blancas y con pañuelos blancos, vestimenta que quiere representar a los judíos: “De todas maneras uno hace la aparencia de lo que los judíos hacían anteriormente y los judíos andaban así (13). Pero también comparte el significado de toda vestimenta litúrgica de resaltar la dignidad necesaria del acto, aumentando a la vez la distancia con el pueblo debida al respeto frente a lo sagrado.

Otra tarea de los Santos Varones es recoger la limosna “por el santo entierro de Cristo”, “por los tres clavos preciosos”, “por la corona de espinas”, “por las santas potencias”, “por mi padre San Juan Bautista” (14), y ayudados por el animero también “por las benditas ánimas del purgatorio”. Esta limosna se recoge algunas veces a lo largo de la Semana Santa, siendo destinada, como toda limosna, a los gastos de la fiesta, como velas, pólvora, tiros de escopeta, aguardiente para los colaboradores, etc. Los objetos nombrados para la limosna reciben un trato especial también en las actuaciones rituales ya que según la ley de simpatía participan de la misma santidad y veneración que la imagen de Cristo al cual pertenecen.

Los Santos Varones por su cargo tienen que ser personas respetables de la comunidad y tienen que manifestar, sobre todo en los días de la fiesta, cierta tranquilidad y serenidad, y de ninguna manera pueden embriagarse mientras están actuando.

Viernes Santo Viernes Santo sin duda es el día central de la Semana Santa, ya que es el día de la muerte de Jesús.

En la mañana del día en el “Descubrimiento”, “Oración de la cruz” o “Lavatorio”, después de las oraciones iniciales, se descubren los Santos en una acción coordinada en tres pasos que durante toda la Cuaresma, o por lo menos desde el “día de los Joseses” (19 de marzo) estaban cubiertos, abriendo a la vez el telón. En el suelo está acomodada una imagen pequeña de Cristo para el siguiente rito de limosna y veneración, en este rito solamente participan los hombres de la comunidad. Terminada esta oración los Santos Varones y “rezanderos” se quedan en la iglesia para preparar el Monte Calvario con las hojas antes mencionadas. Con estas hojas se construye en la entrada del altar, dejando atrás el telón, como una pared alta hasta el techo de la iglesia, poniendo al medio una cruz alta en la cual va a ser clavado el Cristo que todavía permanece en el depósito. En el monte se cuelgan “pipas” (cocos verdes) ya que se 42

supone que después de la ceremonia del Viernes Santo éstas se van a volver dulces. Con el Monte Calvario se quedan dos guardianes.

Terminados otros rezos llega la hora del tope. En la Iglesia se acomodan San Juan y la Dolorosa en las andas, mientras los Santos Varones amarran al Cristo en el depósito en otra anda con dos sogas por las cuales va a ser llevado y jalado por miembros de la Tropa. De ambas partes sale la respectiva procesión: las mujeres acompañan a la Dolorosa y los hombres al Cristo. Junto al anda del Cristo caminan Simón de Cyrene cargando una cruz, las tres Marías del día Domingo de Resurección (simplemente tres mujeres que caminan atrás del anda) y dos personajes disfrazados, cuya identidad se desconoce, posiblemente son representaciones de los dos ladrones que fueron crucificados junto con Jesús, y por supuesto la Tropa, los actores principales de este acto. Mientras las mujeres con la Dolorosa y San Juan están cantando “Sangre Preciosa”, la procesión con el Cristo se mueve únicamente al son de la Tropa.

Al encontrarse las dos procesiones se representa con un diálogo el encuentro de Jesús con su madre, allí Simón de Cyrene actúa como el mismo Jesús mientras otro miembro de la comunidad habla en representación de la Dolorosa; la idea central de este diálogo es el dolor de la madre que ve a su hijo “atormentado”: Las dos procesiones se unen y se encaminan a la iglesia con la Tropa que marcha y las mujeres que cantan “Cuando veo a Jesús” lo cual expresa también por su estructura repetitiva el dolor y la tristeza de la situación: “Cuando veo a Jesús - atormentado, atormentado Los Judíos lo llevan - ensangrentado, ensangrentado Al Calvario lo llevan - atormentado, atormentado Dolorosa Señora - pedile a tu hijo, pedile a tu hijo que nos libre del pecado - del pecado, del pecado …”

Al llegar a la iglesia se pregunta por última vez al pueblo por la suerte de Jesús y la multitud contesta: “Crucifíquenlo, crucifíquenlo!”. Nuevamente se oyen disparos, éstos acompañaron toda la procesión, y la Tropa entra con el Cristo y los Santos Varones para clavario en la cruz tapado por las banderas de la Tropa. Cuando entra la procesión con la Dolorosa Cristo ya ha sido crucificado. La Dolorosa y San Juan se ponen en una mesa a los costados de la cruz y con ellos se quedan nuevamente dos guardianes, mientras la gente sale para volver después de unas dos horas para las Tres Horas, la propia muerte de Jesús.

Las Tres Horas A la una de la tarde empiezan las Tres Horas con los cantos de dos pasiones por un coro en la sacristía y por la asamblea en la iglesia. Con los últimos 7 versos se leen 43

las Siete Palabras (15). Mientras tanto, señalando que se acerca el momento de la muerte de Cristo, atrás del Monte Calvario se mueven piedras en un tanque viejo, se golpean fierros y se mueve todo el Monte. Afuera del Monte se enciende pólvora provocando algo parecido a nubes de humo que suben al monte, simbolizando así el terremoto que hubo en el momento de la muerte de Cristo (16). Además, mientras la Tropa con su marcha afuera de la iglesia aumenta el dramatismo, entra Longino moviendo su lanza hasta darle a Jesús el golpe definitivo después de la última palabra: Séptima palabra fue decir “Padre, en tus manos enconcomiendo mi espíritu” y dando esta última voz, inclinó la cabeza y murió Con el último verso entra la Tropa, mientras la asamblea canta el cántico “De mi culpa arrepentido” para con eso terminar las Tres Horas. Con el Cristo muerto en la cruz nuevamente se quedan dos guardianes.

Por la noche la gente vuelve a la iglesia para la última Tiniebla, de carácter más drástico. Después se quedan para el velorio, siendo ahora verdaderamente un velorio de muerto.

El “Desenclave” A las 10 de la noche se interrumpe el velorio para el desclave, el sepulcro de Cristo ya está bien adornado al centro de la iglesia. Después de las oraciones iniciales se canta “La madre muy dolorosa”, cántico que da las pautas de los ritos, alternando con un coro adentro de la sacristía, mientras la Tropa marcha afuera de la iglesia y atrás del Monte Calvario se producen los mismos ruidos como en las Tres Horas y se mueve el Monte.

La madre muy dolorosa viendo pendiente a Jesús que está clavado en la cruz para podemos salvar Lo empiezan a amortajar para llevarlo al sepulcro ay Jesús de mí que susto que lo llevan a enterrar Virgen pura de dolores que tantas penas me da ver a Jesús que muere y no poderlo aliviar Está la madre piadosa al pie de la cruz hincada La virgen de los dolores tan triste y desconsolada Buscando santos Varones que de la cruz lo bajaran a morir en su redención antes de ser enclavado Lo acompañan en la cruz por librarnos del pecado 44

ay Jesús con qué dolor te viste amortajado Salgan los Santos Varones con ese tan cruel martillo Saquen los divinos clavos y la corona de espinas El sol se va oscureciendo la tierra se ve temblando el mundo está combatido cuando muere el salvador Ya lo bajan de la cruz a Jesús después de muerto en los brazos de María en una sábana envuelto La Dolorosa y San Juan ya han sido llevados al lado del sepulcro, los Santos Varones, que son los que en este momento actúan por excelencia, (16) salen mientras se recita el verso “salgan Santos Varones”, vestidos de blanco y arrodillándose frente al Monte Calvario con una vela en la mano. Al recitarse “sacan los divinos clavos” se suben al Monte Calvario y empiezan a desclavar al Cristo para bajarlo de la cruz, simultáneamente la Tropa entra y tapa con sus banderas la acción de los Santos Varones. Protegido por las banderas llevan a Cristo hacia el sepulcro para dejarlo descansar un momento en los brazos de la Dolorosa, mientras se recita “en los brazos de María”. Después de bajarlo de la cruz le sacan la túnica morada que le hablan puesto para el Tope y las Tres Horas y le ponen una negra para luego envolverlo en una sábana blanca, como se acostumbra con todos los cadáveres. Lo acomodan en el sepulcro dejando éste cerrado con llave, dos guardianes armados se quedan a los costados del sepulcro, mientras sigue el velorio. Hacia el momento del desclave, había aumentado el ruido y el movimiento del Monte Calvario, tan pronto los Santos Varones bajaron al Cristo, se empieza a caer el monte, recordando a los participantes el alabado que dice: “se cayó el Calvario y quedó la cruz”. De las hojas caídas las mujeres recogen una parte que les sirve para remedio contra el “Mal Aire” (17) ya que a través del rito esas hojas han conseguido una nueva calidad.

La procesión del Amo Hasta pasada la medianoche sigue el velorio, se cantan pasiones alrededor del sepulcro y nuevamente se lo interrumpe para la Procesión del Amo; por su significado, esa procesión corresponde a un entierro simbólico del cuerpo de Cristo, aunque el único rito fúnebre es el sahumerio (18) del animero que acompaña el sepulcro. En la procesión se distinguen dos partes, en la primera, guiada por el Angel de la Guardia, va el sepulcro cargado por los Santos Varones y acompañado por la Tropa, más atrás sigue la Dolorosa y San Juan acompañados por las mujeres. Mucho más adelante camina un hombre con un bombo pequeño, los rezanderos manejan campanillas y el jefe de la Tropa su pito. El silencio en el cual se desarrolla la procesión solamente es interrumpido por esos tres instrumentos y un breve diálogo repetido entre el bombero y el animero: “Cabo de 45

guardia, mi buen Jesús” “Alerta alerta está”. Así se pasa por las calles del pueblo y al regresar a la iglesia, la Dolorosa que caminaba más atrás se queda afuera bajo la cruz frente a la iglesia ya que ya no encuentra más a su hijo que ha muerto. Afuera se canta “Estando junto al madero” hasta que sale la Tropa para acompañar a la Dolorosa adentro.

Al volver todos a la iglesia se sigue el velorio cantando hasta la madrugada, a las 5 se reza un último Vía Crucis por las calles del pueblo, que llaman “Caídas” por el hecho de arrodillarse en la calle en cada estación.

Tradición del Alma Santo Con el contexto de esta Procesión del Amo se conoce una tradición que actualmente se realiza sólo en Wimbí, estero Wimbí: el Alma Santo. Es un hombre cubierto totalmente con telas blancas de manera que no se lo vea ni se lo conozca, que camina mucho más adelante de la procesión con una caña guadúa que carga en la cabeza y en cuya punta se encuentra algo redondo igualmente envuelto en tela blanca.

Con eso camina de noche por las calles del pueblo siendo anunciado por otro que le precede produciendo bulla, de manera que pasando el Alma Santo nadie esté asomado ni menos en la calle.

Al preguntar en las comunidades que anteriormente practicaron esta tradición no se encontró quien explicara su significado, generalmente se dice que fue una „invención‟ de los mayores (19). La verdad parece ser que era una tradición que causaba miedo y temor a la mayoría de la gente. De los elementos de peligro y temor y de las similitudes que se aprecian con un rito de Fieles Difuntos se puede deducir que el Alma Santo representaba al alma mismo de Jesucristo que dejando el cuerpo en el sepulcro se fue a rodear el pueblo.

Es una tradición que revela nuevamente el profundo significado de la muerte y la presencia de las ánimas y es un rito coherente con las estructuras de la cosmovisión afroesmeraldeña.

Sábado Santo Ya de madrugada, volviendo a la iglesia después de las Caídas, se reza la Oración de la Mañana con la que se termina cualquier velorio y se repica -todavía con matracas- para la Media Gloria. En este rezo se adelanta por un momento la Gloria Entera de la pascua del día domingo. Se abre el telón para nuevamente cerrarlo en el mismo rezo, se reza el “trisagio” (20) acompañado por toda clase de instrumentos musicales: campanas, que no se han oído durante la Semana Santa, bombos, conunus, marimba, campanillas, pitos, como también pólvora y tiros de escopeta, la Tropa entra a la iglesia marchando a otro ritmo, más acelerado. Todo esto quiere presentar la alegría, pero todavía -a medias- el cierre del telón y el hecho de que saliendo de la iglesia no 46

sigue la alegría, evidencian que todavía no hay „fiesta‟, parece ser un anuncio, una promesa del Domingo de Gloria y aunque no se conoce el sentido profundo de la resurección vuelve la alegría después de las noches de velorio como una presunción de que Cristo no pudo haberse quedado en la muerte, dejando a su pueblo sumido en la tristeza. En algunas comunidades también se acostumbra clavar al Cristo en su altar en la misma madrugada del día sábado.

El resto del día sábado está dedicado al descanso y a la preparación de la iglesia para la Gloria Eterna, la que se realiza a puertas cerradas, vistiendo a la iglesia, a la Santa Patrona del pueblo de la manera más festiva que permiten los medios disponibles.

Por la presencia de los familiares de Esmeraldas y Guayaquil en la noche del día sábado se realiza un baile con tocadiscos en el salón de la comunidad. Los mayores acostumbran a pasar el día sábado todavía de luto y algunas veces se oye el comentario: “hoy día es más importante que el mismo Viernes Santo ya que hoy día Jesús bajó al infierno a llevarse las ánimas que eran suyas”.

Posiblemente el Sábado Santo encierra un misterio tal y rodeado de un gran temor que no existen los elementos adecuados para poderlo expresar. Generalmente se asume la actitud de “estar contemplando el sepulcro”, es decir no se realizan actividades festivas y alegres ni menos trabajo.

Domingo de Gloria Antes de repicar para el rezo, los Santos Varones ayudados por los “rezanderos” „preparan la resurección‟ sacando el Cristo del sepulcro y amarrándolo encima de una anda con los brazos alzados y todo vestido de blanco. Empieza luego el rezo y con la primera noción de “gloria” en las oraciones, “rompe la gloria”, se abre el telón, empieza la música, más intenso, más total que el día sábado, mientras tanto los “rezanderos” siguen rezando el trisagio y la Tropa ha entrado con su marcha festiva. Ahora también las mujeres pueden participar en la Tropa. El telón abierto deja a la vista de todos el Cristo resucitado y la Patrona (ya no la Dolorosa que ya está en su puesto) vestida festivamente. La música, elemento más expresivo de la Gloria sigue oyéndose y solamente en los momentos centrales del rezo se interrumpe para poder escucharlo y responder.

Por ser la procesión un elemento festivo por excelencia no puede faltar el día de la Gloria Entera: salen la Patrona y el Cristo resucitado, acompañados por la Tropa y tiros de escopeta, la procesión sigue por las calles del pueblo. De regreso a la iglesia se termina con las oraciones finales.

La gloria no termina al salir de la iglesia: las mujeres se apoderan de los instrumentos de la Tropa y siguen marchando por todo el pueblo en forma de “parranda” (21), cantando y bailando, visitando de casa en casa. Por la noche sigue el 47

baile, tradicionalmente era un baile de marimba que nacía de la misma parranda, pero actualmente en todas las comunidades se baila salsa al compás de un equipo de sonido.

Otra tradición semirreligiosa es que el día Domingo de Gloria todos los ahijados obligadamente tienen que visitar a sus padrinos los cuales le van a dar el “látigo de pascua” con el cual los castigan por las faltas cometidas durante el año, pero también por todos los días de la fiesta en los cuales no se podía dar látigo.

Análisis Interpretativo de los Ritos de la Semana Santa Al celebrar un evento pasado es necesario presentarlo o contarlo. En el caso de la Semana Santa es conocida por cierto, los ritos entonces no tienen tanto el carácter de información sino de reproducción y reactualización de lo que sucede de manera que a través de ellos nuevamente suceda lo mismo.

El pueblo afroesmeraldeño en la Semana Santa no está conmemorando o recordando un evento pasado sino reviviéndolo participativamente. De allí se entiende el interés de reproducir todo como sucedió en aquel entonces y este interés presenta la única manera de lograr la entrada de renovaciones ya que la reactualización depende del rito mismo.

Para eso no sólo les sirve la dramatización directa sino una serie de elementos como el cambio de vestimenta de Cristo y consecuentemente de la asamblea misma y los cargos especiales de directa participación como los de los Santos Varones y de Longino, pero también la participación comunitaria en las procesiones y los velorios entendiéndose a ambos como formas de acompañamiento. Otro elemento importante son los cánticos y pasiones que no sólo crean la atmósfera de tristeza y dolor, y revelan la comprensión que se tiene de los misterios de la Semana Santa sino son la guía misma para las actuaciones. Lo que se dice, lo que se canta y lo que se hace, entonces, no tiene sólo un valor narrativo sino también un valor en la reactualización de lo sucedido en la cual el pueblo afroesmeraldeño acompaña y vive la semejanza de la realidad pasada y actual. Consecuentemente, lo que ellos llaman „semejanza‟ indicando los ritos, en el fondo tiene un sentido sacramental, en el conjunto de la realidad sagrada y concreta (22) se manifiesta la realidad trascendental convivida por la asamblea dentro de su realidad diaria, abriendo la misma a la vez.

Difusión de los Elementos Rituales La descripción dada se refiere a las comunidades más antiguas, en las cuales se ha podido conservar más el conjunto de tradiciones, pero lo que se revela respecto al significado de la Semana Santa es representativo para el pueblo afroesmeraldeño en general.

Son pocas las comunidades que no celebran la Semana Santa. Los elementos que 48

se conocen y realizan en la mayoría de las comunidades son: Tiniebla, Vía Crucis, Velorio, “Enclave” y “Desenclave”, la puesta en el sepulcro, la Media Gloria y la Gloria Entera, es decir son los elementos que parecen representar mejor el significado de la Semana Santa para los afroesmeraldeños: la experiencia de la oscuridad, la semejanza con la imagen de Cristo, el acompañamiento compasivo en el velorio y la procesión, incluyendo a esta última por su carácter itinerante que incorpora todo el pueblo en el dolor del Viernes Santo y la alegría del Domingo de Gloria.

La Muerte de Jesús – Centro de la Semana Santa La teología enfatizada por los misioneros hasta nuestro siglo sin duda era una teología de la cruz, pero como un pueblo no es solamente receptor de un mensaje sino para que éste tenga importancia para el mismo ha de corresponder con realidades y creencias propias, sustentamos la hipótesis que es la importancia que el pueblo afroesmeraldeño dá al fenómeno de la muerte la que marca la predisposición necesaria para elaborar los ritos de la Semana Santa, como también su experiencia de sufrimiento e injusticia que les proporciona el trasfondo para entender y manifestar dicha fiesta.

A pesar que la mayoría de los ritos giran alrededor de la muerte de Jesús existe una convicción en el pueblo afroesmeraldeño de que Jesús no ha podido morir como muere una persona humana, como lo expresa un verso: “Está lloreando en consuelo por ser piadosa y madre que anda desconsolada que su hijo va a morir Mi Dios como rendentor al cielo se lo llevó” El hecho de que Cristo haya realizado una semejanza (23) no tiene ningún sentido negativo ni le quita importancia ya que tiene un valor sacramental respecto a la realidad. Los ritos aunque fueran „semejanza de una semejanza‟ no pierden su importancia.

El hecho de que Cristo no haya muerto verdaderamente no significa que no se toma en serio la humanidad de Cristo, la cual se encuentra expresada y comentada según los criterios de la vida de los afroesmeraldeños en una serie de cánticos: “A las siete de la noche, un jueves llamarse santo se despidió Jesucristo de su madre con gran llanto” “Primero cuando la madre la bendición le hechó ya verás a padecer, adiós Calvario, adiós” “Salgan Santos Varones, salgan a guardar que la muerte de Cristo, vengan a llorar 49

salgan las mujeres vengan a ayudar métenle al sepulcro, vámoslo a enterrar” Déjeme San Juan sobrino, déjeme llorar por la muerte de mi hijo yo llegué al sepulcro”

Sufrimiento Compartido El sufrimiento en cambio no pierde nada de su realidad y el pueblo afroesmeraldeño junto con la Dolorosa y San Juan acompaña el sufrimiento de Cristo a lo largo de la Semana Santa, sintiéndolo. Ciertamente en esa compasión se confunde el sufrimiento con la muerte, como se confunde la semejanza con la realidad, siendo la misma también real.

El peso del sufrimiento no sólo se entiende por el mensaje que trae sino por la base de la propia experiencia de los afroesmeraldeños como pueblo sufrido. Dicha compasión es tan real que no es extraño ver a la gente llorando mientras están cantando las pasiones.

La Muerte por el Bien del Hombre El sufrimiento y la muerte de Jesús, aunque sentido con los criterios de la propia experiencia, no se confunde del todo con el sufrimiento humano. Se lo acompaña como la muerte de un pariente, pero se sabe de la trascendencia de esa pasión y muerte.

“Muere por el bien del hombre” lo expresa el diálogo el día Viernes Santo antes del “Enclave”. Sobre todos los textos de los cancioneros antiguos subrayan el aspecto de la muerte causada por los pecados y con una finalidad redentora. Se sigue utilizando esos textos no tanto porque se comparte su contenido sino porque ayudan a “sentir la muerte de Cristo”. Con todo, Cristo no pierde su poder en su pasión como lo expresan algunas pasiones, también de creación propia: “A tu hijo Señora como madre le pedirá que nos de la gloria entera y nos lleve a descansar” Dolorosa Señora, pedile a tu hijo pedile a tu hijo que nos libre del pecado, del pecado, del pecado” Pero de todas maneras lo que caracteriza fundamentalmente la fiesta de la Semana Santa es la compasión que se tiene y se siente por la pasión de Cristo, sin que por eso se falta al respeto debido frente a su imagen, la cual representa su propia presencia.

La Resurección 50

Tradicionalmente se celebra Media Gloria y la Gloria Entera con el Cristo permaneciendo en su sepulcro hasta el día de la Ascensión. Volviendo después del Domingo de Pascua todos los viernes de los 40 días previos la Ascensión a rezar Vía Crucis y realizando un velorio parecido al de la Semana Santa en la víspera del día mismo. Parece que la resurección y la consecuente presencia en el mundo no tenían mayor sentido, de manera que se unían los dos aspectos de resurección y ascensión, siendo de esta manera la resurección la ascensión a la gloria.

Sin duda son muchos más, y más sentidos los “alabados” que hablan de la pasión y del sufrimiento que los que se refieren a la resurección y a la superación de este sufrimiento, ya que la realidad misma de los afroesmeraldeños presenta una base mucho más amplia para percibir el sufrimiento que su superación. Pero sí existen cánticos de creación popular que reflejan también la resurección: “La madre que triste perdiendo a su hijo pero la esperanza está en el Resucito” (24) “Cuando hubo la noticia que volvió a resucitar San Juan trajo la noticia que volvió a resucitar” Al contrario también existen “alabados” que no dejan ninguna esperanza como el siguiente que termina con: “Regresemos tía le dice, regresemos al Santuario que mi primo queda muerto allá en el Monte Calvario” Por lo general, es evidente que faltan elementos literarios y rituales para poder expresar la resurección tal como se ha sabido expresar el sufrimiento y la muerte, de manera que la Media Gloria y la Gloria Entera son caracterizados fundamentalmente por la música, que es una expresión rica en contenido y expresada a un nivel emocional fácilmente compartido por la asamblea (lo cual se nota en la Tropa y en los movimientos de baile), pero no explicativa.

La Gloria Entera es principalmente la expresión de la alegría que después de los días de tristeza vuelve a manifestarse y a marcar la atmósfera religiosa y comunitaria.

Posiblemente aquí se encuentra un indicio de lo que generalmente se dice sobre los pueblos afroamericanos de que en primer lugar son pueblos alegres, ya que no puede durar la tristeza que debidamente se ha compartido con Cristo, lo cual siendo un rito y una fiesta central y ejemplar da la base necesaria para no dejarse aplastar por el sufrimiento diario.

Conclusiones Abiertas Sin duda existen una serie de criterios según los cuales se pueden interpretar los ritos de la Semana Santa, como por ejemplo la comparación con los contenidos 51

centrales como se encuentran expresados en el rito oficial católico o la relación entre hombres y mujeres en esa fiesta comparándola con la relación de la vida diaria o la búsqueda de elementos de origen africano, etc. Pero aquí nos vamos a preguntar primordialmente ¿qué tiene que ver esa fiesta y la manera de celebrarla con las condiciones históricas y socio-económicas mencionadas brevemente en la primera parte de este trabajo? ¿De qué manera una fiesta tan cristianizada puede encerrar elementos propios, elementos de resistencia constituyendo una posible reproducción de identidad afroesmeraldeña?

En primer lugar, cada manifestación cultural, más aún una fiesta que presenta un momento central y comunitariamente vivido, es una afirmación del propio modo de ser, de la propia cosmovisión.

El hecho de que la Semana Santa se desarrolla alrededor de un contenido cristiano originalmente ajeno al grupo étnico de los afroesmeraldeños no significa en sí una alienación ya que fue fundamentalmente asimilado por las razones históricas brevemente mencionadas. Alrededor de la pasión, muerte y resurección de Cristo y con elementos „oficiales‟ se ha elaborado un rito propio, pero no ajeno al mismo contenido.

Como cualquier fiesta popular también la Semana Santa presenta una cierta inversión de las condiciones diarias, en los momentos en que se realiza la fiesta la gente se sale de su situación de pobres y viven otra realidad calificada también por la presencia concreta de lo sagrado. Pero la Semana Santa es más. Compartiendo, como lo describimos, el sufrimiento de Jesús, el pueblo vive la propia situación. A base de sus experiencias de hambre, de maltrato, de injusticia entienden y consienten la suerte de Jesús. Luego no siguen con la misma intensidad la resurección, pero sí siguen la Gloria Entera, la alegría es expresada por la música, medio privilegiado de expresión de este pueblo. Aunque posiblemente no se llega a entender el paso de la muerte a la resurección, bien se sabe que la muerte no puede haber terminado todo, que aún frente al sepulcro “rompe la gloria” instaurando nuevamente otra realidad. Así, aunque no son un pueblo muy organizado en contra de las injusticias no se dejan aplastar por las mismas y se reserven la última palabra.

En la Semana Santa viven ejemplarmente lo que es la propia vida y la viven compartiendo la vida de Jesús que a la vez comparte la suya. De Allí que se manifiesta un hondo sentido de esa fiesta y de su manera de desarrollarse entre los afroesmeraldeños abarcando toda su realidad histórica y socio-económica, la misma -aún interrumpida por la fiesta- sigue presente como telón de fondo que surge de experiencias propias a la fiesta. La gloria no es fácil, se consigue pasando por la pasión y muerte, al igual que la experiencia de la vida cotidiana, pero sigue vigente y afirmada la esperanza en esa fiesta y hay una cierta seguridad de que ha de “romper” y anticipadamente se la vive en la Gloria Entera, en las parrandas, los bailes, etc.

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Este trabajo es un resumen parcial de una investigaci贸n acerca de la Religiosidad Popular Afroesmeralde帽a realizada para el Vicariato Apost贸lico de Esmeraldas sobre todo en el Noroccidente de la Provincia.

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NOTAS (1) Con la misma matraca que llama a los rezos se toca para indicar la hora de comer (2) Por “bala” se entiende el verde machacado con una piedra (3) Otras fiestas de Importancia son Navidad, Fieles, Difuntos y las fiestas de los Santos, sobre todo San Antonio, la Virgen de la Merced, de las Lajas, del Carmen y del Rosario.

Como todas las fiestas, la Semana Santa también va precedida por una etapa de preparación, en la cual se limpia el pueblo, el cementerio y los solares para quedar listos para la presencia de lo Sagrado personificado en la Imagen del respectivo Santo.

(4) El ayuno no se conoce en la tradición afroesmeraldeña (5) Evangelio según San Lucas 23, 44-45.

(6) Este rito tiene su paralela en el rito de despedida de la Novena de un muerto.

(7) Esos y demás cánticos de cancioneros antiguos como también los “alabados” de propia creación literaria, se cantan de manera de recitales expresando así la tristeza del caso, hay algunos “alabados” que están reservados para la Semana Santa, otros que también se utilizan en los velorios de muertos, de toda manera hay una tonada de Semana Santa y otra de velorio de muerto.

(8) Un pedacito de caña guadúa que se hace girar con un hilo de nylon y al girar produce un zumbido.

(9) Ver los textos de las oraciones de Semana Santa antes del concilio Vaticanum II. El papel cambiado de la Tropa es visible ya que los soldados al servicio de la causa de los Judíos se vuelven en contra de ellos en esta representación.

La manera como están disfrazados recuerda a los cucuruchos de la fiesta de los Reyes aunque lo que representan no tiene nada que ver con estos. Las similitudes en el disfraz pueden deberse a la limitación de los medios al alcance de los pueblos.

(10) En cada fiesta se da mucho énfasis a este aspecto, ya que los ritos para poder reactualizar los eventos centrales recordados en la fiesta necesitan un marco visible y concreto. La fiesta no sólo interrumpe el tiempo sino establece también un espacio distinto a lo cotidiano.

(11) Debido a la pobreza de las comunidades rurales del Norte de la Provincia de Esmeraldas, los afroesmeraldeños han desarrollado una gran fantasía en la utilización de los materiales que estén a su alcance, sobre todo de los medios que les brinda la misma naturaleza.

(12) En general es evidente que en la fiesta de la Semana Santa se toma mucho menos que en otras fiestas de carácter alegre, pero al parecer el aguardiente permite pasar toda la noche cantando.

(13) Ver la semejanza que se da con el disfraz de los animeros en la fiesta de Fieles Difuntos, lo cual, como ya se ha dicho puede deberse a la limitación de los medios al alcance.

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(14) San Juan Bautista era el padrino de Jesús ya que fue él a bautizarlo y no siempre queda claro deque se trata de dos personajes distintos: San Juan, el apóstol y San Juan Bautista, ya que ambos son Importantes en la Semana Santa.

(15) Tomado de un libro devocional de principios del siglo, las Siete Palabras son el resumen de lo que Cristo dijo en la Cruz, las mismas llevan al momento central de la muerte de Cristo.

(16) Ver Evangelio según San Mateo, 27, 51.

(17) “Mal Aire” es una enfermedad de malestar general causado por contacto con la muerte y sus manifestaciones.

(18) El sahumerio es una especie de incienso que se produce quemando y haciendo humear ciertas hierbas que tienen una capacidad protectora contra el “Mal Aire” y una fuerza contra las ánimas de los muertos. Por eso se lo utiliza en los velorios de muertos, en los entierros y para curar “mal aire”.

(19) Esta manera despectiva de mencionar a los mayores se contradice con el respeto con el cual se los trata generalmente.

(20) El “trisagio” es un rezo cantado parecido al “Gloria”, que se canta los días domingos y en las fiestas, disponiendo de distintos textos para expresar no el contenido de las fiestas sino el grado de festividad.

(21) La parranda es una forma festiva tradicional para las fiestas religiosas; habiendo terminado la parte neta mente religiosa, muchas veces con el Santo se baila cantando por las calles al son de los tambores, siendo invitados en algunas casas para unos instantes de baile y un vaso de aguardiente. La parranda es fundamentalmente cosa de las mujeres y sigue hasta el cansancio de los integrantes.

(22) Por „sagrado‟ entendemos aquí generalmente lo que pertenece al ámbito de la Iglesia, los Santos, los instrumentos de la fiesta, etc.

(23) “El no murió, dejó su cuerpo y se fue con su alma a la gloria, solo era una semejanza para enseñarnos a morir”.

(24) El resuelto es también una figura de un Niño Dios que en algunas comunidades representa en la procesión del día domingo de gloria la imagen del Cristo resucitado.

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EL CUY EN LA CULTURA INDIGENA: ALGUNOS ASPECTOS DE SU IMPORTANCIA

Martha Freire

Antecedentes Este trabajo se realizó en dos comunidades indígenas del cantón Guamote (Provincia de Chimborazo): Palmira-Dávalos y Chismaute Telán.

Palmira-Dávalos pertenece a la parroquia de Palmira, lo constituyen treinta y familias indígenas (ciento sesenta personas aproximadamente) que han migrado a este lugar desde comunidades vecinas, y unas nueve familias mestizas. Se encuentra a 3.310 m.a.s.n.m. con una temperatura promedio entre 10 y 13 oC. Se halla a una distancia de 282 Km. desde Quito.

En cuanto a la tierra, la totalidad suma 45 has., de las que la mayoría son arenales. En la parte cultivable se producen chochos, habas y cebolla, crían pocos animales (ovejas, cuyes, etc.) debido a la escasez de tierra y pastos. La mayor parte de pobladores son migrantes en busca de trabajo hacia Guamote, Riobamba y Quito.

Respecto a Chismaute Telán, constituye parte de la comunidad de Chismaute Larcapungo, pertenece a la parroquia matriz de Guamote. La población es totalmente indígena. Para 1982, según datos del Proyecto DRI-Guamote, existían 385 habitantes.

La comunidad se halla a 3.600 m.a.s.n.m. su temperatura promedio fluctúa entre los 14 y 15 oC. La distancia entre Chismaute Telán y Quito es de 279 Kms. La tierra que poseen es de una extensión de 250 a 300 has. aproximadamente además cuentan con un área de pastos comunales. Siembran habas, cebada, cebolla.

Crían ovejas y por lo general cada familia cuenta con un mínimo de cuatro animales.

Crían también chanchos, gallinas y cuyes. Aquí, al igual que en la otra comunidad, la gente migra en busca de trabajo, van a los mismos sitios y trabajar en la construcción, como vendedores ambulantes, etc.

Algunas Consideraciones

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Egresada del Departamento de Antropología de la PUCE.

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Tratar en la cultura indígena el tema del significado del cuy (cavia procellius), cobayo o conejillo de indias, es algo que nos lleva de un aparente sujeto simple de estudio, a profundizaciones inesperadas. La riqueza que se puede encontrar en el mundo cultural indígena respecto a este elemento de su vida diaria muestra que se puede llegar lejos a través de una investigación antropológica detallada.

A fin de ilustrar esta riqueza de usos y significados del cuy, tomaré tres aspectos que están estrechamente ligados a la vida diaria de los indígenas: relación del cuy con el ciclo de fertilidad de la mujer, uso medicinal del cuy y creencias asociadas a los cuyes.

Se considera que otros aspectos, como por ejemplo la producción misma del cuy en el mundo doméstico, la valoración del cuy como carne y su uso como principal fuente de proteínas, como medio de intercambio y como otorgador de prestigio, etc., son de importancia; sin embargo estos temas se han tratado en el informe presentado a CEPLAES (1).

Relación del Cuy con el Ciclo de Fertilidad de la Mujer En el mundo indígena, el cuidado y mantención del cuy tiene estrecha relación con la mujer. Al hallarse en la casa, es ella la que lo alimenta; la mujer desde niña, sabe que debe buscar hierba de cuyes por donde vaya, la joven cuando se casa, recibe como regalo de sus parientes cercanos, una o dos parejas de cuyes para comenzar la “camada”. El mismo hecho de ser mujer se relaciona con la posesión de este animal: no tener cuyes es ser “carishina”, mujer que no tiene cuy, no es mujer.

Al haberse convertido en signo visible de feminidad, se ha convertido también en un elemento ligado estrechamente a su ciclo de fertilidad, ha servido de alimento, de cura y fortalecimiento a su organismo, en ciertos casos ha sido prohibido y en otros prescrito expresamente.

A continuación veremos cómo se da esta relación.

Menstruación En estos días, comer cuy está prohibido a la mujer, pues es “irritoso”. Si no se observa ésto, el próximo mes, el período no se presentará. Cuando la menstruación ha pasado, puede ser consumido sin problema.

Embarazo Se prescribe comer caldo de cuy (no lo llaman locro como en otros lugares) durante esta época. Esto ayuda a la contención de vómitos que se presentan durante los primeros meses y además sirve como alimento de gran valor. Se prefieren cuyes de un año de edad, ya que son más “cálidos” y están “maduros”.

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Parto Para ésto, lo que se usan son las lanas o el excremento. En ocasiones en que el parto se dificulta, una forma eficaz de ayudar a la mujer a dar a luz es darle una mezcla de huevo tibio con tres excrementos de cuy derretidos. Otro método consiste en tostar dos excrementos de cuy, molerlos y mezclarlos con agua caliente, esta infusión se da a la mujer, la que siente aliviado su dolor, y el niño “resbala” fácilmente. Otro remedio consiste en tostar en una lata, tiesto o cualquier recipiente lanas del “siqui” (trasero) de una cuya y a continuación hervirlas en agua. El efecto es igual que en los casos anteriores.

Algunos indígenas manifiestan que las lanas deben ser tomadas de la parte trasera de una cuya “paridora” (madre de abundantes crías), se las tuesta igualmente, se mezcla con la clara de un huevo crudo, se añade aceite de almendras y también a veces ceniza, para los mismos efectos.

Postparto Inmediatamente al parto, el primer alimento que se da a la mujer como “dieta” es el caldo de cuy. Durante dos, tres o más días, aún antes de darles carne de gallina, les dan cuy. El caldo es preparado sin que al cuy le hayan lavado internamente. Luego que las vísceras han sido quitadas, se le cocina “con toda sangrecita”. En cuanto a tamaño, se les prefiere más o menos grandes y de cualquier color.

Sobreparto En ocasiones, debido a que luego del parto la mujer continúa con su trabajo (tareas domésticas como cocinar grandes cantidades, lavar ropa, ayudar al esposo en la agricultura, etc.) les viene el sobreparto o “recaída”, les da fiebre, infección vaginal, desangre o alteraciones del carácter. Esto se debe a que su cuerpo no se ha recuperado aún completamente (todavía está “tierno”). Para ello se cree que el caldo de cuy es un buen remedio. Se selecciona un cuy maduro (de un año más o menos), se le sacan las vísceras, se le despresa y sin regar la sangre ni lavarla, se prepara un caldo con aliños, leche, huevos y médula de res. Esta preparación bien cocida debe ser tomada varias veces.

Período de lactancia Durante toda esta época es recomendable comer caldo de cuy. Esto alimenta a la madre y aumenta la leche materna para el niño.

Menopausia El caldo o estofado de cuy es un valioso alimento para la mujer en esta época, ya 58

que la fortalece. La gente piensa que con la menopausia el organismo de la mujer se debilita y ésta sufre trastornos. Para preparar el cuy, como en los otros casos, se lo lava únicamente por fuera, se le sacan las vísceras y n; se permite que la sangre de su interior se vaya en el agua o se riegue.

Un dato de interés, que no se encontró en las comunidades estudiadas, pero que en Perú sí se da es que “comer carne de cuy cruda previene otra concepción, cuando la mujer la come poco después de haber dado a luz” (Bolton y Calvin, 316; tomado de “El cuy en la cultura peruana contemporánea”, en Heather Lechtman y Ana María Soldi (eds.) La tecnología en el Mundo Andino, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1981). Sería interesante investigar si en algún lugar de nuestro país, existe esta práctica, así completaríamos la información del tema que estamos tratando.

Otro hecho que se observa es la utilización del cuy para la cura de uno de lo efectos del “cuichi” (arco iris), que según creen los indígenas embaraza a las mujeres y según explican varios antropólogos sirve de justificativo ideológico para las relaciones sexuales fuera del matrimonio. El cuy se usa para “limpiar” el “cogido del cuichi”.

Además, los curanderos dan de tomar a la paciente infusiones de “montes” (diversos tipos de hierbas con propiedades medicinales).

Como se ve de lo expuesto, el cuy, a diferencia de la gallina, el chancho u otros animales domésticos que se relacionan con la mujer, tiene un estrecho vinculo con su vida y su ciclo de fertilidad, tan importante al interior de su reproducción dentro de la comunidad.

Un aspecto de valor dentro de esta exposición es el hecho de que el conocimiento de las propiedades y uso del cuy en relación con la mujer y como se verá a continuación con el proceso de cura, es algo que se da a nivel de la mayoría de miembros de la comunidad y es transmitido de generación en generación.

Uso medicinal del cuy Como es conocido, el hombre andino, por estar en estrecha relación con el medio ambiente que le rodea, ha aprendido a servirse de éste en los diversos ámbitos de su vida cotidiana: ya sea en la producción de alimentos para su consumo, búsqueda de materiales para su vestuario y vivienda, etc. Dentro de esta relación, se ha servido también de plantas y animales para la cura de enfermedades. Un animal muy utilizado es el cuy.

Sabemos que el indígena ha recurrido a elementos cercanos a él, a su disposición, tal es el uso de hierbas medicinales, por ejemplo. Del mismo modo el cuy, al ser parte muy importante de su vida doméstica y al estar en estrecha relación con el indígena, ha sido tomado no únicamente como “buen alimento”, sino como medio de cura para diversas enfermedades. Igualmente, se ha servido de éste para la cura de otros 59

animales de su entorno.

Lo que se examinará a continuación, se recogió en las dos comunidades, con ligeras variaciones.

Cabe aclarar que en el contexto de salud, en la mayoría de comunidades del área andina, se reconoce que las enfermedades tienen dos tipos de origen: natural y sobrenatural. De lo que vamos a tratar en esta parte es de la relación del cuy con la cura de enfermedades naturales. El otro aspecto, -quizá más rico a nivel antropológico-, es el que tiene que ver con la cura de enfermedades de origen sobrenatural como el “cogido del cuichi”, o “mal aire” o “mal viento”, que no se ha considerado en esta oportunidad, en vista de que algunos autores ya han hecho estudios anteriormente sobre este tema (2).

Primeramente veremos el consumo del cuy en relación con la terapia de varias enfermedades; luego veremos cómo, diferentes partes del cuy son utilizadas con el mismo fin.

El consumo de la carne de cuy como terapia, se orienta a la cura de tres tipos de enfermedades: 1) Conjunto de síntomas causados por la anemia, como debilidad por ejemplo Para ésto se prepara el cuy en caldo, el animal debe ser de un año de edad y preferentemente negro. Así mismo se lo usa para curar dolores de cabeza (3).

2) Síntomas de enfermedades gastrointestinales tales como vómito y diarrea. Si los niños tienen el estómago débil, les dan caldo de cuy (4).

Igualmente se usa el cuy con el fin de prevenir el vómito, por ejemplo, antes de viajar en vehículo, o lo mismo para cuando beben licor para no vomitar luego. Como se vio anteriormente, el caldo de cuy también se usa para prevenir o curar el vómito en las mujeres embarazadas.

Otra forma de usar el cuy para curar y controlar el vómito es tomar un cuy recién nacido, molerlo y luego asarlo o freírlo y comerlo con ají y papas.

3) Resfríos en general y malestares derivados de éstos. Para su cura, un buen remedio consiste en tomar caldo de cuy de un año de edad (como se vio, el cuy está maduro y es más “cálido”).

Además de la carne de cuy, también se consumen los fetos. Se les quita la membrana en que están envueltos, sin lavarlos se los aliña y luego se los fríe o asa. A veces, previamente se los muele o machaca con una piedra. Constituyen un excelente alimento, tanto para la debilidad y dolor de cabeza como para el vómito y la diarrea.

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Una informante de Guano (Chimborazo), manifestó que ella daba a sus hijos jóvenes, en forma disimulada, el feto de cuy preparado en guisado con cebolla, tomate, etc.; combinada con arroz de modo que no se daban cuenta al comerlo. Lo hacía para que cuando fueran a “tomar” (beber licor), no vomitaran.

Un dato interesante que se encuentra en el saber y práctica indígena, es la utilización del cuy como elemento de cura de enfermedades de animales mayores, tanto aquellos que le son auxiliares en el trabajo como otros de tipo doméstico.

Por ejemplo, cuando los caballos o reses están “encalmados” (sofocados del cansancio, decaídos, débiles) y parece que van a morir, se les da caldo de cuy. Matan al cuy y luego únicamente pelado, sin sacarle las vísceras, con todo estiércol, preparan un caldo. Añaden ajo, cebolla, pimiento y manteca de chancho. Tapan la olla y “se hace cocinar bien, hasta que quede sólo huesito”. Después, cuando está frío “atsagnan” amarran las patas a los animales, y les dan el caldo a la fuerza, mientras éstos yacen en el piso.

Otra receta consiste en asar primeramente el cuy con sus lanas y preparar un caldo al que se le añade un rabo seco de raposa, bledos, cebolla blanca, manteca de chancho, huevos. Esto dan a caballos, reses, asnos que están débiles. Incluso a veces también a personas en este mismo estado de salud. Les dan hasta dos veces. La segunda vez les suministran a los quince días o entre uno y dos meses después de la primera, según el animal vaya mejorando y engordando poco a poco.

Otra costumbre practicada sobre todo en el pasado, consistía en dar sangre de cuy regada en cebada tostada, mezclada con sal para el mismo efecto que en el caso anterior. Una costumbre generalizada es dar a los chanchos el “agua sucia” que sale luego de que se lava al cuy y los intestinos, esto constituye un buen alimento, especialmente para animales que están flacos o débiles.

A continuación, veremos las partes del cuy que se usan para curar diferentes enfermedades: Hiel Esta es una de las partes utilizada con mayor frecuencia para la cura de varias enfermedades. Por ejemplo para dolores del hígado o de los riñones se recomienda tragarse la hiel del cuy, “calientita”, inmediatamente después de que es sacada del interior del animal.

Otro uso que se le da es para curar la “tristeza”. Cuando alguien tiene pena por algo, suspira todo el tiempo, se toma una hiel de cuy; se le pone una pizca de azúcar para no sentirla amarga y se la traga.

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Igualmente sirve para contrarrestar el “susto”: es recomendable tragársela entera, así las personas se curan y luego ya no se asustan ante nada.

La hiel, entera o derretida con azúcar, sirve para que los niños hablen pronto.

Igualmente es recomendable tragarse cuantas hieles de cuy sea posible para tener la voz fina y de tono elevado.

Excrementos También esta parte del cuy es muy utilizada. Así por ejemplo, los excrementos de cuy tostados, molidos y puestos en agua caliente sirven para curar el cólico. Otra receta consiste en: tostar y moler tres excrementos de cuy, añadir paja blanca (de páramo) poner en un recipiente con agua, junto con tres piedras de río. Se hace una infusión que se da de tomar al enfermo. La última práctica se da también entre campesinos mestizos.

Para controlar el vómito, especialmente en el pasado, comían el “puzún” (estómago) de cuy, que no había sido lavado y contenía aún excrementos, sancochado en caldo. Lo comían con ají y para disimular el sabor era preparado con una salsa de cebolla y aliños.

El excremento de cuy se usa también como cuajo de leche para elaborar quesos.

Para esto se hace secar la tripa de cuy con todo excrementos. Luego se la hierve en agua (una mínima cantidad) y aquel líquido lo ponen en la leche. También se usa el “puzún” con el mismo procedimiento (5).

Sangre Sirve para curar la “debilidad”. Lo recomendado es tomarse caliente, antes de que se coagule, con una pequeña cantidad de azúcar y en ayunas. Sirve igualmente para curar el dolor de oído.

Para el dolor de cabeza, un buen remedio consiste en ponerse sangre de cuy en la frente, vendándosela luego. La sangre debe estar “calientita”, recién sacada del cuy.

Lanas Como ya se vio, su uso es muy conocido durante el parto, para cuando éste se dificulta.

Grasa Es un remedio muy eficaz para ayudar a sacar espinos que se han introducido en 62

la piel.

Uso del cuy como emplasto En esta forma se lo usa para curar la inflamación de los intestinos. Para ello se toma un cuy de tamaño mediano, de cualquier color, se lo mata y se abre sin haberlo pelado previamente, se le saca las vísceras, y sin lavarle se le pone sahumerio molido y vinagre. Luego se le pone como emplasto en el estómago del enfermo, se lo sujeta con la venda y se le deja por una noche. El cuy “chupa” la enfermedad (6).

En cuanto al uso del pene y la orina del cuy, en las comunidades indígenas estudiadas no se encontraron datos, pero sí en otros lugares. Por ejemplo una informante de Guano manifestó que el “pajarito” (miembro) de cuy servía para curar orzuelos. Para ello, cuando se iba a preparar cuy asado, no se le sacaba el “pajarito”. Una vez que éste se había tostado y estaba “amarillando”, se abría el orzuelo con una aguja o algo puntiagudo (podía ser un espino) y se aplicaba el “pajarito” al párpado, al vivo, lo más caliente que se pudiera tolerar (7).

El contexto mágico: algunas creencias relacionadas al cuy Dentro de este aspecto, tomaremos al cuy al interior del mundo doméstico de la familia indígena. El cuy ha llegado a constituirse en un animal que “siente”, incluso a veces más que las mismas personas, lo que está por ocurrir. Manifiestan que los cuyes “son adivinos”, son como “una sentencia”, ellos saben lo que va a pasar.

Por ejemplo, cuando algún desconocido va a venir, el cuy anuncia haciendo un ruido característico “comienza a decir thiuc... thiuc… thiuc”. Lo mismo sucede cuando va a llover, un día antes, o por la mañana, si esto va a ocurrir por la tarde, el sonido que emite es también especial, parecido al “thiuc... thiuc...”.

Así mismo, cuando algún pariente que vive lejos o en la misma comunidad va a morir, los cuyes se tornan inquietos y corretean por doquier diciendo “cu, cu, cu…”.

Según los indígenas, parece que los cuyes “ven el alma”. Esto ocurre incluso una semana o un mes antes de que alguien muera.

Se cree también que los cuyes anuncian las enfermedades. Así manifiestan: “los cuyes son como sentencia para cuando alguno va a enfermar, dicen “ay, ay, ay...”. A veces ellos mismos comienzan enfermando, después los guaguas y hasta personas mayores enferman”.

Algunos indígenas creen que cuando nace un cuy negro es señal de “mal agüero”, es, según dicen, como si hubiera nacido “el mismo diablo” (8).

Se dan creencias en cuanto a las diferentes partes del cuy para su consumo. Así 63

por ejemplo manifiestan que es malo que los niños coman las patas y las manos de los cuyes, ya que se tornan propensos al frío, en las mañanas heladas no pueden caminar rápido y las manos se les tornan inútiles: “se hacen motosos”, es decir lentos, inútiles, llegan a tal punto que no pueden tomar nada, todo se les cae de las manos. También se hacen friolentos.

Entre los indígenas, existen creencias respecto a lo que se debe hacer con los cuyes, por ejemplo: Se dice que luego de que se mata al cuy, es bueno sacarle los ojos y arrojarlos al cuyero para que los cuyes aumenten. Igualmente es bueno regar la sangre de cuy sobre el pasto que van a comer, para que no les dé el “mal” (diversas enfermedades, especialmente salmonellosis, cuyos síntomas son diarrea, pérdida del apetito, decaimiento; influenza y renguera, cuyo principal síntoma es la fiebre). Igualmente se acostumbra regar lanas de cuy en la confluencia de dos o más caminos (lo ideal es que sean cuatro). Se supone que entonces quienes pasen por ahí dirán “Ve, han comido cuy”. Por el sólo hecho de que esto suceda, los cuyes se reproducirán en gran cantidad.

Otra creencia se refiere a que, arrojando los huesos de pescado a la cuyera, los cuyes aumentarán.

Así mismo se cree en la “buena espalda” y “mala espalda” de la gente. Por esta razón asignan cuyes a los hijos pequeños. Si éstos tienen “buena espalda” (buena suerte), los cuyes aumentan, si tienen “mala espalda” (mala suerte), los cuyes mueren o dejan de aumentar. Igualmente sucede con las personas que visitan la casa: hay quienes tienen buena o mala espalda. Los indígenas aprecian e invitan a quienes tienen buena espalda. Lo contrario sucede con aquellos de mala espalda.

Otra costumbre que actualmente es poco usual es la de tener “jallalun” (hueso de la mandíbula de cuy). Cuando consumían cuy, ensartaban las mandíbulas en una cuerda o en un palo delgado y lo colocaban en un sitio visible. Esto servía para que, especialmente los extraños y también los amigos que llegaban a la casa, vieran cuántos cuyes habían comido durante el año (señal de status). También servía para que los dueños de casa pudieren llevar la cuenta de cuántos cuyes iban consumiendo. Otra función de importancia que también cumplía el “jallalun” era la de ser “llamador” de cuy, hacía que la suerte viniera y los cuyes aumentaran (relación con la fertilidad animal).

En Chismaute Telán, donde todos los pobladores son católicos, a diferencia de Palmira Dávalos -donde la mayoría son evangélicos-, se cree que el “jallalun” servía también como medio para asegurar la fertilidad de la tierra. Se acostumbraba (aún hoy se lo hace) durante la siembra de papas, poner más o menos en la mitad de la “chacra” un “jallalun”. Con esto se tiene la certeza de que la cosecha será abundante. A veces, 64

también ponen la cabeza o cualquier hueso del cuy, pero lo preferido es el “jallalun” (mandíbulas).

Existe la creencia de que al cuy no se debe venderlo ya que no aumentará más.

El hecho de contar cuántos cuyes se tiene, en estas comunidades no trae mala suerte, a diferencia de algunos mestizos que creen que por este hecho los cuyes se mueren (9).* * Deseo agradecer la gentileza de la Dra. Ruth Moya por la revisión de este artículo y por las valiosas observaciones realizadas al mismo.

NOTAS (1) Este artículo ha sido escrito a partir de una investigación realizada por el Centro de Planificación y Estudios Sociales, CEPLAES y el Instituto Nacional de Capacitación Campesina, INCCA, del Ministerio de Agricultura. El informe se presentó con el título: “Análisis de la producción, formas de consumo, comercialización y simbología del cuy en ocho comunidades de la sierra ecuatoriana”. Quito, Enero, 1984 (Mecanografiado, 355 pp.). Fue el director del proyecto el Dr. Eduardo Archetti y se realizó entre Septiembre y Diciembre de 1983. Se tomaron cuatro lugares de trabajo: Salcedo (Cotopaxi), Quimiag-Penipe y Guamote (Chimborazo) y Gualaceo (Azuay), y al interior de éstos a varias comunidades indígenas y mestizas. Lo que aquí se presenta corresponde a la zona de Guamote, donde la autora realizó el trabajo.

(2) Sin embargo, si se requiere mayor detalle, esto es ampliamente tratado en el informe ya citado.

(3) Una informante de Guaranda (Provincia de Bolívar), manifestó que también se curaba el dolor de cabeza con feto de cuy. Para esto se parte al feto por la mitad, se lo aliña y envuelve en una hoja, puede ser de achera, y se pone al rescoldo. Luego se abre la hoja, se huele el vapor que sale “así se recibe el alimento”. Después se lo come.

(4) Según una informante mestiza de Ibarra (Provincia de Imbabura), para la diarrea de los niños es bueno cocinar un cuy o feto de éste con una o dos papas, “hasta que se haga gelatina” y dar al enfermo.

(5) Otro uso del excremento del cuy, según una campesina de San Alfonso (comunidad cercana a Ambato, Provincia de Tungurahua) era para la cura de los orzuelos. Para esto se tomaba un cuy, se le aplastaba la parte trasera y con el excremento caliente debía ser frotad el ojo enfermo.

(6) En Baños (Tungurahua) una campesina me informó que el cuy era remedio para la “debilidad” de los pulmones. Se sacrificaba un cuy negro, se lo abría sin pelarlo, luego de sacarle las vísceras y sin lavarlo; “calientito”, se aplicaba a la espalda y se vendaba con algo. En Palmira-Dávalos una mestiza informó que ella conocía de esta práctica pero no con cuy si no 65

con pichón (polluelo de paloma).

(7) En Baños (Tungurahua), un curandero de Illuchi (caserío a media hora de camino a pie desde el pueblo) me contó cómo se utilizaba el pene del cuy para combatir la impotencia masculina y para evitar que los niños se orinaran en la cama. Para los dos casos se debía dar de beber agua de “pajarito”) (pene) de cuy y “nervio” (pene) de toro. Los dos ingredientes se los hacía hervir bien. En el primer caso, el remedio era efectivo por dos razones: lo del cuy era caliente, y lo del toro, fuerte, así se combatía la impotencia. En el segundo caso, el miembro del cuy daba calor y el del toro quitaba la “nerviosidad”. Manifestaba que los niños se orinaban en la cama por frío y por “nerviosidad”.

En cuanto a la orina, igualmente en Baños (Tungurahua) una campesina mestiza me informó que la orina de cuy era un buen limpiador de manchas de la cara. Para ello se ponía en un cajón pequeño de madera, dos o tres cuyes. En la parte inferior del cajón se colocaba un paño o cualquier trapo. Se hacía dormir ahí a los cuyes. Luego, con el paño húmedecido, debía frotarse la cara. Después de varias veces de hacer ésto, la cara quedaba “limpiecita”.

(8) En Ambato (Provincia de Tungurahua), una informante cuyos padres y abuelos habían sido indígenas (ella ya no hablaba quichua ni vestía como indígena) me decía que los cuyes negros reunían en sí la vida y la muerte. La vida porque eran los más apreciados y encomendados para las limpias y para curar ciertas enfermedades; y la muerte porque al mismo tiempo eran señal de mal agüero. El nacimiento de un cuy negro podía traer desgracias. Su madre había muerto el día que nació un cuy negro en la casa.

(9) Según contaba una campesina mestiza de Guaranda (Provincia de Bolívar), su madre la había recomendado no contar nunca los cuyes, porque dejarían de aumentar o se morirían. Un año nacieron muchas crías y ella quiso saber cuántos cuyes tenía, así que los contó. Poco tiempo después entró el “mal” a la casa y se murieron casi todos.

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FAMILIA CAMPESINA Y COMUNIDAD RURAL: PROPUESTAS PARA ESTUDIAR SUS RELACIONES

Diego Iturralde G.

La mayoría de los estudios actuales sobre sociedades campesinas coinciden en señalar que la unidad básica de organización de la producción y la vida social es el grupo doméstico, y, que tales unidades se encuentran formando entidades de diversos tipos que genéricamente podrían denominarse comunidades rurales. Estos fenómenos han sido descritos como hallazgos o supuestos empíricos por casi todos los autores que han escrito sobre campesinado, sin embargo sólo recientemente se han utilizado conjuntamente para definirlo y son pocos los que han acometido la tarea de explicar las relaciones que habría entre la estructura de las unidades y la constitución de las comunidades y su dinámica.

Considero importante avanzar en el estudio de esta relación hasta conseguir una definición más cabal de lo que se denomina la comunidad rural y del papel que juega en el proceso de articulación del campesinado al Estado. El tema de la comunidad, por lo menos para el caso de los andes, ha llegado a constituir un estereotipo muy difundido y utilizado en las acciones de desarrollo y en el discurso que las acompaña y debe ser ventilado tanto por razones prácticas, cuanto porque constituye un obstáculo (más ideológico que epistemológico) para el desarrollo de los estudios sobre cuestión campesina. Es necesario deslindar y aclarar la naturaleza de las unidades familiares y de las comunidades, establecer sus mutuas relaciones y sus posibilidades frente al desarrollo del campo y al avance de la lucha campesina por liberarse de la explotación.

En otro extremo, la explicación deberá completarse con el análisis de la relación de estas comunidades con las agencias del Estado.

En este breve ensayo me interesa destacar cómo el tema de la unidad doméstica y el de la comunidad llegan a confluir en las actuales propuestas sobre la cuestión campesina; revisar algunas consideraciones que he hecho anteriormente al respecto; y, desarrollar algunas ideas preliminares para continuar esta línea de investigación.

Si dejamos de lado algunos antecedentes importantes que sólo se difundieron en la década de 1960 (1) podemos considerar que la primera formulación general (o al 

Profesor del Departamento de Antropología de la PUCE.

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menos con tales aspiraciones) acerca de las sociedades campesinas es la de Redfield; ésta gira (o concluye) fundamentalmente en torno a una teoría sobre la comunidad campesina que no atribuye mayor importancia a las unidades familiares como componentes de la comunidad, sino que trata a ésta como una entidad en sí misma, en todo caso constituida por individuos (2). Mintz y Wolf, sus más tempranos críticos, sugieren que las comunidades deben entenderse como entidades complejas que resultarían de la integración de familias campesinas; sin embargo, antes que el desarrollo de esta propuesta -fundada en el planteamiento de Steward de Niveles de Integración Sociocultural (3)- los autores mencionados se interesan en presentar tipos de comunidades que contradicen las generalizaciones de Redfield, dejando de tratar el asunto del primer nivel de integración (la familia) (4).

El tema de la comunidad domina los estudios sobre campesinado durante toda la década de 1950, llegando a constituir una metodología de trabajo (los estudios de comunidades) pero sin avances significativos respecto de las propuestas tempranas.

Durante los primeros años de la década siguiente -ya la luz de nuevas situaciones problemas en los países con altos componentes de población campesina: las reformas agrarias- esta línea de estudios decae rápidamente y el terna da paso a trabajos más generales sobre la estructura agraria y sus transformaciones (5).

La introducción definitiva del asunto de las unidades familiares de producción campesina coincide con la difusión, a partir de 1966, de las propuestas de Chayanov (6); los estudios sobre las economías campesinas y sobre su incersión en las economías nacionales vienen a ocupar el espacio de los estudios de comunidad y la familia se convierte en la unidad de definición y análisis del campesinado. Tendencialmente los estudios realizados desde esta nueva perspectiva atribuyen un papel secundario a la comunidad rural o, por lo menos, se desentienden de su análisis y la introducen como un supuesto empírico o un fenómeno „cultural‟ de segundo orden.

La más completa formulación de la estructura y la dinámica de las unidades domésticas se debe a Sahlins, quien además examina y critica detenidamente la “Regla de Chayanov” sobre la intensidad del trabajo campesino. Su obra ofrece un marco completo para el análisis de las economías primitivas bajo la forma Modalidad Doméstica de Producción (7) en el cual el eje es el estudio de las unidades domésticas, sus tendencias a la subproducción y la presencia de fuerzas contradictorias de carácter centrífugo, desatadas por el parentesco, la política, el ceremonial, en el ámbito en que dichas unidades se inscriben. Al señalar esta contradicción Sahlins está descubriendo un principio explicativo de la relación entre las unidades y sus entidades asociativas (las comunidades?) y entre las segundas. No se detiene en el análisis de lo que denomina “las instituciones más importantes dentro de las cuales se inscribe (el sistema doméstico)” (1977:117) pero si en el de las fuerzas que provocan la intensificación de la producción (el parentesco, la política) y de los principios por los que éstas actúan (el don, la reciprocidad, el intercambio).

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El trabajo de Sahlins se refiere fundamentalmente a sociedades primitivas y de ellas proviene el material etnográfico en que funda su análisis, su aplicación al caso de las sociedades campesinas podría parecer una extrapolación indebida si no fuera el mismo autor quien la alienta, al señalar que: una fragmentada economía campesina puede presentar con mayor claridad que cualquier comunidad primitiva, en el nivel empírico, ciertas tendencias profundas del MPD (...); la economía doméstico campesina, vinculada más bien al mercado por el intercambio que a otras unidades domésticas por relación colectiva, descubre a la inspección, sin disimulas, la estructura profunda del MPD, manifestando en particular una subutilización de la capacidad de trabajo como atestiguan muchas de las gráficas de Chayanov (1977: 104-105).

Solo en la década de 1970 los estudios de la cuestión campesina involucran explícitamente los dos elementos que nos ocupan: unidades domésticas de producción y comunidad rural (8). Una de las proposiciones de mayor impacto en la década es el extenso estudio de Shanin sobre el campesinado ruso entre 1910 y 1925 (9). En él se incluye un largo tratamiento de las relaciones entre Peasant Household, Peasant Commune y Peasant Society and Culture, a propósito de lo cual se pone en evidencia la recurrencia a las primeras conceptualizaciones de comunidad y sociedad campesina, tanto de la vertiente ya mencionada de los estudios antropológicos (Redfield, Wolf, Lewis, Beals...), como de los recursos desarrollados por la sociología rural de la Europa del Este (Sorokin, Galeski...) (cfr. Shanin 1972: Parte I, No. 2).

En un ensayo posterior, en que sintetiza sus propuestas teóricas, Shanin caracteriza al campesinado como una entidad social con cuatro facetas interligadas, entre las cuales incluye: la granja familiar (family farm) como la unidad multifuncional básica de organización social y una cultura tradicional específica, estrechamente ligada al modo de vida de pequeñas comunidades rurales que proveen la más inmediata armazón (framework) para la tradicional cooperación campesina (1973: 64, 72).

Otra propuesta de características semejantes hace Warman en sus estudios sobre campesinado mexicano (1974, 1976) (10). El señala que la economía familiar campesina es “la unidad funcional mínima de un sistema mayor: la economía campesina” ámbito indispensable para la reproducción de las unidades mínimas y del conjunto, que se realiza en la comunidad agraria, cuyas funciones (históricas) críticas son: ejercer el dominio corporado del suelo, constituir una unidad política con cierto grado de autonomía y una unidad o recipiente para la interacción de las familias campesinas, (Warman, 1976: 306 yss). A este autor se debe también haber profundizado 70

el estudio de la relación del campesinado con el Estado nacional como una contradicción fundamental y haber señalado el papel que en esta relación juegan, de un lado las asociaciones de familias campesinas y, del otro, las agencias del Estado.

Es interesante señalar que después de un largo período de abandono el tema de la comunidad en los Andes (11) ha vuelto a ser objeto de atención de los estudios sociales de los años recientes. Muchas tesis universitarias posteriores a 1975 (principalmente de las escuelas de antropología de Quito y Lima) y algunos estudios institucionales en Bolivia y Colombia (12) centran su atención en la estructura de las unidades familiares de producción, en la integración de éstas en entidades multifamiliares (comunidades rurales en general) y en la relación del campesinado como conjunto con el Estado y de frente a la generalización del régimen capitalista de producción en la agricultura. Se trata de estudios particulares (de casos) y, en menor cantidad, de análisis regionales; tendencialmente estos trabajos critican las concepciones clásicas acerca de la comunidad andina entendida corno una prolongación del ayllu precolombino, e intentan presentarlas bajo nuevas perspectivas o puntos de vista (como ámbito de reproducción de la economía familiar, como sistema de distribución y ejercicio del poder y del prestigio, como medios de articulación y de lucha en la sociedad nacional, como mecanismo de explotación), pero apenas se han iniciado ensayos de interpretación teórica sobre su significado y destino. Un primer intento muy alentador es el trabajo de Plaza y Franke (1981), del que destacan las páginas dedicadas a establecer “la interrelación entre el nivel comunal y la economía familiar”, (pp. 9297).

En un trabajo anterior propuse algunas consideraciones para entender la relación entre las economías familiares campesinas y su integración en Comunas Indígenas, en el caso del Municipio de Guamote, en Ecuador. Decía entonces que: las economías de las familias asociadas en una misma comuna, se articulan a un nivel en el cual se perfeccionan algunos arreglos tecnoeconómicos y sociales para la gestión de la producción en general y los granjas familiares en particular, ya que por esta articulación están en posibilidad de desarrollar estrategias que permiten su supervivencia y se les facilita su adaptación a las condiciones del medioambiente ecológico ya los requerimientos del medioambiente social (Iturralde: 1980: 147 y ss).

Señalaba también que la filiación o pertenencia a la comuna (siempre a título familiar y no individual), califica los vínculos de cooperación entre las familias en la medida que los dota de un contenido normativo por el cual las acciones y convenciones de mutualidad son esperadas y pueden ser exigidas y que, en la relación de las familias campesinas con los “poderosos forasteros” que drenan sus excedentes y las agencias privadas y oficiales que los enjaezan a la sociedad y al Estado, constituyen un medio de explotación y control.

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De todos modos, el énfasis principal de ese trabajo está puesto en la Comuna como medio de control político del campesinado por parte del Estado a través de sus agencias. El asunto de la relación entre unidades domésticas y comunidad rural no fue suficientemente explorado más allá de las modalidades empíricas de cooperación (13); la mayoría de los hallazgos sobre el asunto se refieren a las funciones complementarias que cumple el nivel comunal respecto de las economías familiares y su reproducción en momentos críticos, pero no se establece con detenimiento el ciclo reproductivo, ni se aportan pruebas sobre sus limitaciones y sobre el efecto de la cooperación y de otras fuerzas -exteriores a la unidad doméstica- que intervienen en el proceso económico.

El trabajo trata de una forma jurídica específica de asociación campesina -La Comuna- de allí derivan una ventaja y una limitación; de una parte introduce en el análisis de los procesos sociales la consideración de los efectos que sobre ellos tienen las disposiciones de la ley y de la manipulación que se hace de las normas; la leyes vista como una fuerza que actúa sobre la realidad aún cuando se haya originado al margen de ella y por un proceso de derivación de principios generales y abstractos (14); de otra parte y a la misma vez, no siempre se consigue discriminar con claridad lo sustancial de los hechos sociales de lo que corresponde a las formas jurídicas, que en ocasiones son más aparentes a la inspección; esto pudo crear una confusión de planos en el análisis del conjunto. Los campesinos, se ha dicho, son extremadamente legalistas, para comprenderlos es necesario conocer cómo actúan los cuerpos de leyes a los que ellos refieren su situación, sus obligaciones y derechos; pero a partir de su conocimiento de la ley y de otras experiencias sociales e históricas se forma un cuerpo de reglas de carácter consuetudinario que si bien fueron brevemente señaladas, ameritan un estudio más profundo. Esto último está asociado a un defecto general del trabajo: al pretender enfatizar el carácter eminentemente campesino del sector social al que se refiere y en un afán de alejarse de los vicios de la tradición indigenista de los estudios sociales del área andina, se prestó poca atención al hecho de que todas las comunidades estudiadas están formadas por indígenas y que esto tiene implicaciones históricas y estructurales muy profundas de las que derivan consecuencias que debieron tenerse en cuenta y subrayarse (15).

Desde 1976, año en que fuera escrito el trabajo que se comenta, se han producido algunos estudios sobre la región de Guamote que de manera general se centran en el análisis pormenorizado de las economías campesinas (16) y en la articulación de éstas en el nivel comunal (17). Considero que sus hallazgos completan aspectos que no se estudiaron antes y confirman algunas ideas que entonces propuse y no pude comprobarlas eficientemente. Hay sin embargo una novedad en los trabajos referidos, que coincide con otros casos estudiados en el callejón interandino y con mi propio trabajo de campo después de 1976, es la existencia de proyectos de explotación colectiva de la tierra en los cuales la comunidad es propietaria y titular de la explotación, de modo diferenciado de la explotación que cada familia hace de su parcela. Este fenómeno responde a las prácticas inducidas por el Instituto de Reforma 72

Agraria y las agencias de promoción y desarrollo, y plantea nuevos problemas en lo que se refiere a la relación entre las unidades domésticas y las asociaciones que éstas forman. Varios estudios han señalado las contradicciones que se dan entre la explotación individual y la colectiva y el escaso éxito de las segundas por la presión de las primeras para que se divida la tierra común, sin embargo no se ha explorado aún la relación entre el éxito o fracaso de estos proyectos y la evolución de la estructura de los grupos domésticos que los forman, así como el contraste entre las funciones que cumplen la comunidad rural y la explotación cooperativa (18).

Algunos colegas han criticado con razón que no atribuya a las comunas un rol en la organización de las luchas campesinas por la tierra y la defensa de sus derechos; este tema ha sido puesto en evidencia por Prieto (1978), Velasco (1979) y Glinn (1979) para otros casos de la sierra, destacando su importancia y algunas limitaciones que derivan de ello. Creo que es necesario además ver a la comunidad rural como un ámbito de ejercicio del poder y del prestigio entre las familias campesinas, asunto que fue insuficientemente establecido en el estudio sobre las comunas de Guamote.

Todas estas consideraciones me permiten pensar que el tratamiento del tema ha sido meramente preliminar y que puede enriquecerse mediante la comparación de las experiencias de investigación en otras áreas con igual problemática.

El estudio de las relaciones entre las unidades domésticas y la comunidad rural debe entenderse como parte de un análisis más general acerca de la articulación del campesinado en la sociedad civil y en el Estado. Conforme se ha disuelto las formas de dominio patrimonial que encampsulaban a los campesinos en las haciendas y plantaciones; se ha intensificado la vinculación del campesinado con el Estado, en tanto sus agencias norman y regulan el acceso al suelo, el agua y el crédito y participan en el mercado fijando precios y asegurando cosechas. Como lo señala A. Warman, los campesinos y el Estado se definen por su mutua contradicción (1976: y ss), la misma que gira en torno a la disputa por la retención en manos de los productores o la expropiación para la sociedad como conjunto, de la mayor porción del producto social.

Esta disputa mediatiza la contradicción entre el trabajo campesino y el capital en sus diferentes formas y realiza la articulación del campesinado en la formación social, proceso que implica además la imposición de una nacionalidad y una cultura y, el desarrollo de los medios de control político e ideológico que garantizan las condiciones de acumulación y de reproducción ampliada del capital.

En estas condiciones el Estado actúa por medio de agencias que entran en contacto con entidades corporativas reconocidas y dotadas de personería por el mismo Estado; en el caso del campesinado estas entidades coinciden con las comunidades rurales, las mismas que constituyen, para las unidades domésticas, su ámbito inmediato de reproducción (19). Así, las comunidades rurales cumplen a la misma vez funciones de integración de unidades domésticas (reproducción del conjunto y distribución del 73

poder y el prestigio) y, de articulación a la sociedad y al Estado (ejercicio del dominio y lucha). Entre unas y otras hay una relación contradictoria que provoca su permanente y mutua transformación y, en algunos momentos, su confusión aparente. No es posible por tanto entender al asunto propuesto fuera de la consideración de la cuestión campesina y la formación del Estado como fenómeno más general.

Esta doble vertiente para analizar la relación entre familia y comunidad campesina requiere de algunas precisiones: no se trata de repetir el recurso de mirar la comunidad “hacia adentro” y “hacia afuera” como si se tratara de dos fenómenos distintos y segregables, sino de analizar la unidad del proceso constitutivo de la comunidad rural; tampoco se intenta distinguir sus funciones en términos de la secuencia de “consenso” y “conflicto” porque supone asumir una definición de lo social como una estructura en equilibrio, cuando es su carácter contradictorio y expansivo lo que la caracteriza; se debe reconocer que entre las unidades domésticas y la comunidad rural hay una ruptura por la cual la integración viene a ser resultado de las compulsiones sociales y materiales que obligan a las familias a intensificar su propia explotación para asegurar su reproducción en el largo y mediano plazos mediante el desarrollo de una serie de prácticas culturales que las involucran en intercambios recíprocos; esta ruptura posibilita la deformación del intercambio (la explotación) e introduce, bajo la forma de competencia por el prestigio, los primeros elementos de distribución y ejercicio del poder. La articulación es el otro momento de este proceso por el cual el esfuerzo del conjunto de las unidades campesinas se subordina al proyecto de la clase que ejerce la hegemonía mediante el aparato del Estado. La comunidad rural viabiliza la reproducción del campesinado y a la misma vez asegura su “explotación calculada” (20).

El análisis de la relación entre familia campesina y comunidad rural desde esta perspectiva debe enfocar simultáneamente el proceso de reproducción de las unidades domésticas y del conjunto, los fenómenos de distribución y ejercicio del poder en la comunidad, la participación en el mercado y en la vida política local (intercomunal) y regional, las relaciones con los agentes sociales y con las agencias del Estado en sus diferentes niveles y las luchas en el campo de éstos por conseguir el reconocimiento de su personería política y la atención de sus demandas. Entre cada uno de estos procesos y los demás hay relaciones mutuas que deben establecerse, teniendo en mente que, con más frecuencia de la que se puede esperar, se obtendrán resultados aparente y relativamente contradictorios.

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NOTAS (1) Principalmente el trabajo de Chayanov, traducido al inglés en 1966; así como otros ensayos acerca de sociedades campesinas europeas en el primer cuarto del presente siglo: Costa, Kovalesky.

(2) Redfield desarrolla sus propuestas en varios trabajos desde 1930 hasta 1950; una síntesis teórica de ellas son sus libros The little Community y Peasant Society and Culture publicados originalmente en 1955 y 1956.

(3) La primera formulación del concepto se encuentra en el ensayo introductorio al libro colectivo de Steward et. alt. (entre los cuales se encuentran Wolf y Mintz) The People of Puerto Rico. (1956). Una versión aún más definitiva puede leerse en “Level of Sociocultural integration” en The Theory of Culture Change (Steward, 1973).

(4) Wolf incorpora el asunto de la unidad familiar como la unidad básica de organización campesina en su intento de síntesis sobre el campesinado (Peasants, 1966) en el mismo que cita -por primera vez- un texto de Chayanov, publicado por Zorokin, en inglés, en 1931. Cfr. Wolf 1955, 1957 y Mintz 1953).

(5) El asunto de la comunidad campesina en los últimos años de la década de 1950 y primeros de la siguiente empieza a constituir una especie de tabú entre los analistas de la cuestión agraria, por la recurrencia a los marcos „culturalistas‟ y porque tales estudios habían caído en el defecto de aislar los estudios de caso de todo contexto económico y social y considerar a cada comunidad como un universo autocontenido y explicable en sí mismo. Creo que también afecta la crisis del modelo „desarrollo de la comunidad‟, basado precisamente en esa tradición.

(6) Cfr. Chayanov 1966 (ed. en inglés publicada por Arensberg, Thorner y Toden), ed. castellana de 1974.

(7) Sahlins hace un primer planteamiento al respecto en Tribesmen (19), que luego aparece desarrollado extensamente en Stone Age Economics (1974) trad. castellana 1977.

(8) Para este tiempo las dos denominaciones han cobrado ya un rango de categorías analíticas.

Hay autores que prefieren llamar a las primeras unidades familiares ya las segundas comunidades agrarias (cfr. Warman p.e.) o simplemente comunidades, pero en general las ideas básicas son semejantes.

(9) Shanin, 1972. El impacto de este trabajo puede entenderse por el interés levantado años antes por la difusión del libro de Chayanov.

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(10) Es importante señalar que, como Shanin, Warman impacta de manera importante en los jóvenes antropólogos latinoamericanos; es en alguna medida el responsable de la difusión de Chayanov entre los investigadores de habla castellana. De su libro de 1976 es particularmente relevante para el asunto que vengo tratando el capítulo final: Un ensayo de interpretación.

(11) Tema que en un momento generó su propia categoría: la comunidad andina y que, cargada de connotaciones ideológicas constituye un estereotipo frecuentemente utilizado.

(12) Las difíciles condiciones en que se realizan la investigación y la difusión en estos dos países (consideradas como actividades subversivas) ha detenido el avance de los estudios campesinos, en especial de aquellos que podrían fundarse en investigaciones de campo.

(13). Estas modalidades aparecen especialmente evidenciadas cuando se trata de campesinos indígenas -y es el caso de Guamote- porque forman verdaderas instituciones sociales y culturales, reconocibles por su denominación en quichua y porque están rodeadas generalmente de actos ceremoniales. No ocurre igual fuera del ámbito de la población indígena.

(14) Es frecuente desdeñar el análisis de los aspectos legales (también llamados institucionales) de ciertos procesos sociales, en el convencimiento de que las leyes „no son la realidad ni la reflejan‟; pero siendo correcta la observación, no se puede negar que la afectan y transforman.

(15) El encuentro de un modo de análisis que pueda incluir la doble vertiente del problema campesino-indígena es muy importante, hay que superar los vicios del indigenismo y al mismo tiempo des-sociologizar un poco los estudios campesinos, para que nuevamente den cabida a aquellos factores que fueron desdeñados por culturales.

(18) Véase Almeida (1980) para el caso de una cooperativa en cuyo seno se ventilan las contradicciones entre el marco institucional y la matriz comunitaria. El trae abundante bibliografía sobre otros estudios al respecto.

(19) Ha desarrollado más extensamente estas ideas en otro trabajo, por aparecer bajo el título “Las asociaciones campesinas y el Estado: dos estudios de caso en la sierra norte ecuatoriana” en Campesinos y Haciendas en la Sierra Norte, Otavalo, Edc. I.O.A. (1983).

(20) Esta idea de la comunidad como medio para asegurar la explotación del campesinado de tal modo que no se llegue al extremo de provocar su extinción la ha desarrollado extensamente Marcelo Grondin en un reestudio de Muquiyayo-Perú (1978).

76

Sobre el papel de la organizaci贸n comunal en la reproducci贸n de las familias y, especialmente en lo relativo a la posibilidad de desarrollar sistemas de cultivo multic铆clicos, v茅ase Golte. 1980.

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MUJERES Y RESISTENCIA ACERCA DEL PAPEL DE LAS MUJERES EN EL LEVANTAMIENTO DE OTAVALO (1777)

Lilo Rohn

Introducción Con la colonización española del continente latinoamericano las mujeres de los pueblos indígenas experimentaron una doble subyugación: por un lado la de ser colonizadas por un sistema capitalista en vías de imponerse y por otro lado por un sistema de poderes que se reconstituía según normas patriarcales.

Estas relaciones de poder capitalistas y patriarcales se reflejan en la historiografía latinoamericana; desde el principio, los protagonistas masculinos pertenecientes a la clase dominante, han sido los que nos trasmitieron su versión de los sucesos históricos encubriendo así el papel político y prestigioso de las mujeres.

Sin embargo, así como la historia de los pueblos indígenas del continente latinoamericano no es únicamente una historia de sumisión, de explotación, de pauperización y de marginalización, del mismo modo la historia de las mujeres tampoco es sólo una historia de subyugación, de degradación y humillación sexual.

Durante más de 500 años los historiadores que analizaron la marcha triunfal de los conquistadores y la formación y el desarrollo del dominio colonial de los españoles, mantuvieron con fidelidad una conspiración siniestra; independientemente de las convicciones propias de esa época y de ideologías políticas, escribieron exclusivamente la historia de la clase dominante: la de los colonizadores, de los capitalistas, de los Hombres de Dios. Con un entendimiento unánime guardaron silencio sobre los innumerables movimientos pequeños o grandes de resistencia de los pueblos indígenas.

Así se les negó a los subyugados -sumado a la discriminación política, económica y social como raza y clase inferior- también el derecho de existencia histórica. Como sujetos activos de su historia y como rebeldes e insurrectos que se opusieron a la explotación y a la opresión, fueron borrados de los eventos de su época en la transmisión historiográfica. Sin embargo, la historia verdadera de su sumisión, y al mismo tiempo la de su sobrevivencia, fue escrita por ellos mismos: como su propia sangre y no con la pluma.

80

En las últimas décadas, sobre todos los etnólogos y científicos sociales redescubrieron a los indígenas de América, y a pesar de una crítica muchas veces justificada acerca de la unidimensionalidad de sus investigaciones históricas y acerca de la visión política monocular de los autores, ella no es capaz de desmerecer el valor socio-histórico de dichos estudios. Científicos como Albornoz, Favre, Fuenzalida, Oberem, Moreno, Golte, Münzel y muchos más, son de gran importancia ya que no solamente documentan la historia de los pueblos indígenas sumisos que se desconoce en gran parte, sino que al mismo tiempo eliminan los déficits de una historiografía distorsionada y movida por intereses de dominio. Únicamente las improntas del pasado, llenas de oposición de los pueblos indígenas, por sí solas facilitan un entendimiento mejor y más objetivo de los procesos de desarrollo de las sociedades latinoamericanas.

Sin embargo, quien cree que los científicos interesados en las culturas extrañas podrían reposar sobre bien merecidos laureles gracias a una historia latinoamericana minuciosamente investigada, se equivoca completamente. ¿Quién conoce a Paccha, la hija de Cacha, el último rey de los Caras, a la que, después del fallecimiento de su padre en la batalla de Atuntaqui, nombraron su sucesora? Así se hizo jefa de un ejército y reina de los Caras al mismo tiempo. Y además se debió a ella el fin de la lucha con los Incas que había durado ya casi 17 años debido a que contrajo matrimonio con Huayna-Cápac. Su hijo Atahualpa tuvo el destino de ser asesinado por los primeros conquistadores, con lo que se decidió el destino definitivo del gran imperio Inca. (Véase Velasco en Villavicencio R., 1973, p. 13). ¿O quién sabe de Micaela Bastidas, mujer y combatiente de Túpac Amaru, que no sólo participó en las preparaciones y la organización del gran levantamiento del año 1780 en Perú, sino que también luchó y fue ejecutada junto a Túpac Amaru en la Plaza Mayor del Cuzco? ¿Quién oyó de todas las sacerdotisas sin nombre quienes, después de la conquista española fugaron a las montañas y llamaron a la rebelión contra los conquistadores y misioneros? Únicamente las sacerdotisas, y no los sacerdotes que se integraron en el sistema de cargos que estaba formándose, fueron acusadas como brujas y sirvientes de ceremonias paganas: “Fueron sentenciadas como confesaras de mujeres a las que enseñaron las creencias paganas y a las que instruyeron en éstas y como rebeldes que impidieron a las mujeres indígenas que veneraran al “Salvador Jesucristo”. ( Silverblatt 1980, p. 172).

Ahora llegó el tiempo de introducir a las mujeres indígenas en la historia y describir el papel que desempeñaron en el pasado.

Con este artículo quiero contribuir al redescubrimiento de la casi olvidada historia de las mujeres en Sudamérica, liberarlas un poco de los escombros y cantos 81

rodados de una opresión que duró siglos.

Tomando la insurrección de Otavalo trataré de demostrar: 1. Que los análisis e interpretaciones de los levantamientos indígenas hechas hasta ahora no reconocen el significado central de la insurrección de Otavalo, 2. Que la problemática fundamental de esta insurrección solamente puede ser comprendida mediante la captación del sentido de las acciones particulares hermenéuticas y que esto a su vez exige una aproximación orientada psicoanalíticamente, 3. Que las mujeres desempeñaron un papel eminente en esta insurrección y que las desestimaciones y peor aún la ocultación de las acciones insurrectas realizadas principalmente por mujeres, necesariamente llevan a análisis históricamente distorsionados y 4. Que el significado de las acciones llevadas a cabo por mujeres sólo se puede descubrir en una interpretación hermenéutica, en una captación del sentido.

Trasfondo socio-político del levantamiento Las reformas borbónicas, cuyo contenido esencialmente consistió en un ordenamiento del sistema tributario, terminaron por agravar la situación económica y política colonial. La individualización del tributo y su repercusión en nuevas privatizaciones de terrenos comunales, desencadenó una serie de levantamientos de carácter social, de movimientos de resistencia “mesiánicos” y políticos que convirtieron a toda la región andina en un foco de agitación. (Véase Oberem 1978, Moreno 1978, Golte 1978).

El levantamiento mayor, tomando en cuenta su radio de acción, en el Ecuador, tuvo lugar en el año 1777 en el cantón de Otavalo.

La población no toleró sin resistencia las usurpaciones, legitimadas por la privatización de terrenos comunales, de los terratenientes a las comunidades indígenas.

Los moradores de los pueblos empezaron a oponerse a la manera de pago, a la tributación hereditaria y al endeudamiento creciente causado por el alza de los impuestos: 1700 en Ponallacta, 1760 en Alausí, 1764 en Riobamba y 1760 en San Miguel de Molleambaro, donde se opusieron al reclutamiento forzado para el trabajo en las mitas, y además en 1771 en San Felipe, 1778 en Guano, 1803 en Guamote y Columbe, donde reclamaron los terrenos que habían sido expropiados ilegalmente.

(Oberem 1978, p. 77...)

En varias regiones se dieron conflictos graves cuando el Estado intentó no solamente una reforma al sistema tributario mediante un censo, sino también introdujo nuevas formas de tributación, entre las que el impuesto a la venta y el monopolio de la venta de tabaco y de aguardiente fueron las más significativas.

En el cantón de Otavalo corrieron rumores de que se intentaría un aumento en 82

los impuestos y en caso de insolvencia se esclavizaría a los hijos. “Únicamente se trató de realizar un censo ya que la administración precisó de datos para seguir su planificación. Sin embargo, esto ya bastó para que despertara la desconfianza de los indios, quienes con cada innovación temían un empeoramiento de su situación existente. p.e. surgían rumores... de una introducción de nuevos impuestos, de una esclavización o un envío de niños a la selva como mano de obra, de expropiaciones previstas y mucho más “. (Oberern, p. 79).

Desarrollo y resultado del levantamiento En San Pablo (al lado de Otavalo) un grupo de cinco mujeres subió al púlpito después del sermón del domingo y declaró ante la comunidad reunida que no tolera rán ni la deportación de sus hijos, ni tampoco el censo. En el tumulto que surgió después de esto y el brote de insurrección subsiguiente se pudieron salvar el sacristán, los administradores de las haciendas y los mestizos de los sediciosos armados con piedras y palos; pero el cacique principal de San Pablo no pudo escaparse de su destino: Le descubrieron en su escondite, le detuvieron y le llevaron a la Plaza junto a la Iglesia.

Llamaron al sacerdote, pero le prohibieron dar la absolución deseada por el cacique.

Mientras que los rebeldes abjuraron la fe católica, negaron la existencia de Jesús e insultaron al rey de España y sus servidores por bandidos, y apedrearon al cacique delante del sacerdote. (Moreno, p, 157).

La insurrección se extendió a otros pueblos vecinos, donde también en primer lugar fueron grupos de mujeres que iniciaron el levantamiento mediante su protesta.

En Cotacachi, cerca de Otavalo, detuvieron al yerno del hacendado mayor, quien tuvo fama extraordinaria por la explotación excesiva de la mano de obra bajo su mando.

Las mujeres le desvistieron y le lapidaron y dejaron su cadáver destripado para los perros en la Plaza Mayor del pueblo, prohibiendo además a los parientes que lo enterraran. (Moreno, p. 155).

En Otavalo mataron a un sacerdote, tomándolo por un recaudador de contribuciones; su cadáver fue amarrado a la cola de un caballo y así le arrastraron a la Plaza Mayor para colgarlo junto con las otras víctimas de la rebelión como trofeos.

(Moreno, p.158).

A las mujeres que se responsabilizaron de guardar estos cadáveres colgados en los lugares significativos de los levantamientos se las honró como figuras heroicas y se las llamó “capitanas” mientras que las mujeres que iniciaron los levantamientos con sus acciones, obtuvieron el título de “cacicas”. (Moreno, p. 150). Según Moreno estas “cacicas” provinieron de las élites étnicas dirigentes y muchas veces tuvieron algún parentesco con los portadores de cargos quienes participaron como organizadores y líderes en los levantamientos. En Cotacachi p.e. fue una sola familia que dirigió la 83

insurrección; Antonia Salazar y su marido Manuel Thamayo y la hermana de éste, Antonia Thamayo y Liberata, la hija del matrimonio Salazar/Thamayo. Manuel Thamayo fue uno de los portadores de los cargos más altos en la comunidad. (Moreno, p, 351).

“Los capitanes o los funcionarios nombrados por sí mismos o elegidos, como alcaldes, alguaciles..., ocuparon los puestos de liderazgo. No pertenecían a la nobleza indígena y sólo tuvieron influencia dentro de las comunidades que más conocían.

(Oberem, p. 81). También Moreno informa que en algunos casos los portadores de cargos que tuvieron un vínculo de parentesco con estas “cacicas” trataron de distanciarse de la rebelión ya que temieron la pérdida de sus puestos y de su influencia política; pero al mismo tiempo corrieron el riesgo de que los rebeldes les forzaran no solamente a participar en las acciones, sino también a dirigirlas. (Moreno, p. 157).

En total la insurrección duró únicamente 5 días. El intento de organizar y extender el levantamiento no sólo falló sino destruyó todo lo que fundamentaba y motivaba la rebelión. Al conocerse la noticia de la derrota aplastante de los campesinos, infligida por los soldados cuando aquellos intentaron tomar la capital de la provincia, Ibarra, el levantamiento se disolvió definitivamente en las siguientes 24 horas. (Moreno, p, 356).

Aunque Oberem habla de líderes nombrados por sí mismos o elegidos, Moreno a su vez no menciona líderes destacados ni en el grupo de mujeres ni en el grupo de los hombres. Por esto les costó bastante trabajo a las autoridades coloniales detectar a los principales culpables y finalmente acusaron a 103 personas, entre ellas 44 mujeres, de tener la responsabilidad como iniciadoras de la rebelión. Entre estas personas acusadas también se encontraron los maridos de las mujeres que acaudillaban la rebelión, de los que algunos no tenían nada que ver ya que no cumplieron con su deber de vigilancia matrimonial. A todos los acusados, como castigo se les denunció públicamente en la Plaza Mayor de Otavalo, avergonzándoles por haber participado en el levantamiento.

Las penas más aplicadas fueron tributos perpetuos, trabajos forzados, cárcel, exilio, la destitución de cargos públicos y también el cortarles el pelo. (Moreno, p. 358).

En su análisis, tanto Oberem como Moreno parten de la hipótesis que el levantamiento había fracasado totalmente. Como razones de este fracaso Oberem aduce que por un lado no se dio una alianza más amplia dentro de las diferentes capas sociales, y que por otro lado las acciones violentas de los campesinos, que se dieron espontáneamente, sin planificación y que por último siempre fracasaron, no se desarrollaron en movimientos de insurrección planificados y organizados. (Oberem, p.

80) Aparte de las causas que impidieron una alianza entre comerciantes, campesinos y caciques, Moreno señala sobre todo el etnocentrismo de los indígenas que obstaculizó la expansión de la rebelión. Con esto toma el argumento de Favre (1973), quien también considera a la identidad colectiva, de un pueblo indígena en el Estado de Chiapas 84

(México), identidad ligada directamente a la comunidad y limitada regionalmente, como el origen de la incapacidad de organizar una resistencia más amplia y que vaya más allá de los límites locales.

Tanto las causas del fracaso mencionadas por Oberem como la argumentación de Moreno se basan en hipótesis que no son aplicables al levantamiento de 1777 en Otavalo. Como ambos destacaron, se trata de acciones particulares espontáneas, no coordinadas, que aunque se extendieron a toda la provincia llevaron solamente en un caso al intento de conquistar una ciudad en combate, como sucede en el ejemplo ya mencionado. Estos levantamientos que se dieron de forma espontánea y para derrumbarse rápidamente no pueden medirse con la pretensión de que fueran una insurrección organizada a nivel suprarregional (como muestra el gran levantamiento de Túpac Amaru en el año 1781 en Perú), ya que ni los sediciosos tuvieron en absoluto -como se puede entender- tal pretensión. Por lo tanto no se justifica hablar de un fracaso ya que los rebeldes (a excepción del caso anteriormente mencionado) no tuvieron conflictos armados con los ejércitos coloniales de los españoles, ni intentaron la conquista de un territorio especial. Cuando finalmente los soldados de Quito llega ron a Otavalo y ocuparon la Plaza Mayor encontraron a una población completamente pacífica que se dedicó a las labores cotidianas como siempre; aspecto que no permitía imaginarse los tumultos que hubo en los pueblos sólo dos días antes. (Moreno, p. 358).

Además sería incorrecto juzgar el levantamiento como fracaso total, porque, debido a la insurrección, se dieron varias reformas: la usurpación de los terrenos ilegalmente cometida por la iglesia y las haciendas como también las deudas tributarias se anularon, y se limitó el deber de la mita. (Moreno, p. 359) Esto por supuesto no significó que la estructura de la explotación hubiera cambiado o que el fundamento del dominio colonial hubiera sido afectado seriamente o que la tiranía se hubiera abolido; si se mide con las pretensiones de estos autores las reformas sólo constituyeron un éxito relativo.

Respecto al significado del levantamiento de Otavalo La resistencia contra los censos puede considerarse como prueba esencial de un conflicto siempre candente entre las comunidades autónomas, que insistían en su propia definición política, y el Estado nacional que trataba de imponer sus intereses de control.

Por lo tanto la realización de censos -base para una reformación del sistema tributariotiene un significado sumamente importante para el Estado mientras que para la comunidad tiene otro. Las desventajas que sufre el Estado cuando se impide el censo son obvias: no sólo se dificulta su aparato político-administrativo en su capacidad de imponerse y se limita la función de control de los órganos estatales, sino que además se imposibilita o por lo menos se merma la formación de una burocracia y maquinaria gubernamental que funcione según criterios occidentales.

85

Por otro lado se pueden ver claramente las ventajas que tienen los pobladores de las comunidades al no realizarse un censo, ya que las autoridades quedan sin datos exactos que necesitan para la elaboración de la tributación, sobre el número existente de miembros de familia, con lo que algunos familiares no pagan nada o les corresponden tributos demasiados bajos. De esta manera le limitan los intereses de una centralización por parte del Estado en lo político-económico y en lo financiero y militar. Esto tiene efectos muy desfavorables respecto a la economía, porque los ingresos de impuestos que forman la base material de un Estado se convierten en un factor no calculable dentro del sistema económico; de esta forma se cuestiona la planificación de desarrollo nacional y/o se la impide o por lo menos se la retarda.

Aparte de los intereses que tienen origen económico y que parecen justificar la resistencia contra el censo, hay que considerar especialmente otras razones para explicar la violencia de las reacciones que se dieron.

Al censo se le considera como una intervención directa del Estado en los sectores internos de la organización comunal, como amenaza inminente y peligro máximo para la aún persistente autonomía de la comunidad: Esta autonomía constituye un requisito fundamental para la conservación del microcosmos autóctono, y por lo tanto también de la identidad étnica colectiva. (Compare Dolzer 1979, p. 161). Dicha amenaza se refleja p.e. en los rumores que surgieron al anunciarse el censo de 1777, los que son la expresión de miedos consolidados y los que muestran cuanto la supervivencia de un modelo étnico específico la cultura propia, la identidad colectiva, la autonomía de la comunidad y mucho más -parecía en peligro debido a este proyecto.

Obviamente fueron tan grandes los miedos causados por tal amenaza que solamente encontraron un escape y una salida en la aniquilación de los símbolos de la sociedad enemiga.

Entonces, si el objetivo intrínseco, tal vez inconsciente, de la rebelión consistió en asegurar la conservación colectiva y la psicología propia de los grupos étnicos, se explicaría por un lado el elemento espontáneo del levantamiento y por otro lado se podría prescindir de la búsqueda de las causas del fracaso. Estas causas tendrían significado si en el levantamiento se hubiera tratado principalmente de alcanzar objetivos prefijados; pero sí estos objetivos sólo tuvieron una importancia secundaria se entendería también por qué el levantamiento fracasó tan rápido como surgió. Al descargarse las emociones agresivas en los lugares correctos, el miedo se redujo y no hubo ya otra motivación psíquica para mantener el levantamiento o incluso para convertirlo en un movimiento de resistencia organizada. El triunfo principalmente sería entonces una descarga psíquica, y secundariamente lo constituirían las adquisiciones, como la restitución de terrenos expropiados, etc., que se lograron como consecuencia del levantamiento.

Respecto el Papel de las Mujeres 86

Lo que llama la atención en el levantamiento de Otavalo no es tanto el hecho de que no se llegó a formar una alianza entre la pequeña burguesía, los campesinos, los caciques y la burguesía provincial, y además de la participación determinante de la masa de los obrajeros y obreros de las haciendas (Oberem, p. 79); sino que en todas las aldeas fueron grupos de mujeres quienes iniciaron el levantamiento con ejecuciones excepcionalmente crueles de caciques, sacerdotes y administradores de haciendas.

(Moreno, 1978, p. 161).

Los españoles no sólo subestimaron, sino parece que también desconocieron por completo el peligro que constituyeron las mujeres como posibles portadoras de fuerzas potenciales de resistencia tradicionales y legitimadas. Las mujeres ya no existieron como portadoras oficiales de tradiciones porque en el sistema colonial se les había prohibido la transmisión de sus papeles como sacerdotisas, que antes eran tradicionales. ¿Fueron ellas, entonces, quienes tomaron el papel de vengadoras de los símbolos del patriarcado introducido por los españoles? ¿Se vengaron de la sumisión sexual violenta de las mujeres indígenas, obra del dominio de los misioneros y colonizadores? “Los españoles tomaron a las jóvenes indígenas, allí donde antes se concedió a los nobles españoles el derecho de tener amantes del pueblo”. (Kelm/Munzel, 1973, p. 208)? ¿Estas ejecuciones que se dieron durante el levantamiento se las puede interpretar como parte de rituales o cultos? ¿O sugieren estas acciones particulares, antes descritas en el levantamiento, un fenómeno similar al que Favre (1973) ya expuso en la insurrección de Chiapas que consistió en la inversión completa de la relación vencido-vencedor desde el punto de vista de los sumisos?

-

El sacerdote de San Pablo no solamente fue forzado a escuchar la abjuración de Jesús y a aguantar la injuria al rey y sus servidores -a los que también él pertenecía- sino además a ver la transformación de “cristianos” en “paganos”.

En la recaída en el salvajismo se le demostró claramente el fracaso de su trabajo como misionero mediante la ejecución del cacique (que significa un crimen capital para los católicos).

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Tomemos otros incidentes en el que los sediciosos amarraron un cadáver a la cola de un caballo, como se les hizo a ellos cuando se negaron a aceptar los servicios de mita. Según un relato de viaje de los Hermanos Ulloa, que data del año 1736 se pudo ver en las calles de Otavalo cómo los indígenas fueron amarrados con su trenza a la cola de un caballo y llevados por los mestizos al trabajo forzado. (Ulloa en Salomon, 1979, p. 485).

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Igual que los administradores de las haciendas que dejaron dilacerar a los indígenas, que al parecer habían cometido un delito, los sediciosos ahora dejaron el cadáver abierto con cuernos de vaca a los perros y negaron el enterramiento a los parientes, tal como se les había negado a ellos, sintiendo lo que esto 87

significaría para una religión en cuyo centro estuvo el culto a los ancestros.

(Compare Clews-Parsons, 1945) Cada una de las acciones particulares parece expresar algo más que sólo la descarga de sentimientos agresivos. Estas acciones tienen un significado adicional: se las considera como inversiones conscientes o inconscientes de sufridas humillaciones, torturas y de sumisiones en general. Por un lado ofrecerían una posibilidad de saldar las humillaciones sufridas con un acto de venganza, o sea castigar a los verdugos y descargar las agresiones acumuladas; por el otro lado se representaría en la inversión de los papeles de vencidos y de vencedores el intento de eregir y reforzar una conciencia de sí mismos, destruida mediante la identificación con el opresor que hace que las emociones no se dirijan hacia el interior sino hacia el exterior y contra el vencedor sometido.

Se trata de una identificación con el agresor, pero sin una introversión de la agresión, la cual se externaliza. (Compare estudios de París y otros sobre los Agnis, 1971).

Lo excepcional de esta forma de resistencia se halla en la relación peculiar de los portadores de un cargo, las “cacicas” y el pueblo, ya que no fue la masa de los trabajadores de las haciendas y de obrajes o el resto de la población de la comunidad quienes realizaron las acciones directas y agresivas, como muestra claramente la documentación de Moreno; sino delegados como las “cacicas” fueron quienes se distinguieron por atrocidades extraordinarias. Así como las “capitanas” quienes vigilaron los cadáveres colgados, también los portadores de un cargo, dirigentes elegidos, y los caciques a los que forzaron en un acto de venganza a realizar la destrucción, en lugar de los peones y tejedores. La masa como tal se comportó como expectadora, participando en la aclamación de sus “líderes”: a las mujeres llamaron con admiración y respeto “cacicas” y “capitanas”, lo mismo a los portadores de un cargo quienes habían desempeñado el papel de líderes y no solamente aceptaron sus actos, sino que los vieron como proezas.

Como destaca Moreno (1978, p. 161), el levantamiento no fue el más grande considerando la participación de la gente, sino considerando la dimensión espacial. Por lo que la interpretación psicológica del conflicto puede contener tanto una explicación de la participación insignificante de parte de la población (en lo que se vio), como también una explicación más profunda del papel específico de los portadores de un cargo y de las “cacicas”.

Además, una interpretación hermenéutica que se dirige a la captación del sentido puede señalar con cuantos medios diferentes, los sumisos supieron asegurar renovadamente la supervivencia colectiva y solucionar los conflictos que amenazaron a su existencia, a pesar de las circunstancias coloniales que lo dificultaron. La adopción 88

de elementos culturales distintos indica la creatividad con la que los pueblos supieron mantener su identidad cultural y su cultura en la lucha por la supervivencia cotidiana.

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POLITICAS AGRARIAS Y LA DIVISION DEL TRABAJO POR GENEROS EN EL AGRO COSTEÑO: 1920 – 1960

Lynne Phillips

Mi investigación se propone contestar la pregunta: ¿qué información histórica se puede encontrar para explicar las transformaciones en la división del trabajo por género( 1) durante el siglo veinte en el agro costeño ecuatoriano? El contexto en que esta pregunta se ubica involucra algunos datos que una división del trabajo muy flexible existía en el agro costeño antes de los años veinte. Tanto Chiriboga (1980) como Guerrero (1980) han observado que las mujeres, junto con los hombres, participaban en la producción y la preparación del cacao para el mercado. Sin embargo, está claro que, por la década de los cincuenta, transformaciones fundamentales se han dado tanto en el agro en general (con las inversiones fuertes en la producción del banano y azúcar) como en la división del trabajo por género en específico. Aunque De la Cuadra (1937) menciona que en los años treinta (es decir, después de la crisis cacaotera) el trabajo del „montubio‟ y de la „montubia‟ era “intercambiable, alrededor de veinte años más luego, la división del trabajo por género había llegado a ser mucho más rígida y las mujeres del campo costeño se vinculaban más a las tareas „domésticas‟ (Véase por ejemplo, Leonard 1947).

El intento de este estudio es demostrar por qué y cómo esta transformación sucedió. Mientras que este problema específico no ha sido una preocupación general, yo creo que es problema importante, debido al hecho de que actualmente las mujeres del campo costeño tienen un acceso muy limitado a los recursos (Phillips 1985).

Entendiendo los orígenes de las restricciones estructurales e ideológicas impuestas a las actividades de las mujeres costeñas, seguramente debe ser importante al éxito de sus luchas actuales (para producir una subsistencia, etc.).

Una perspectiva que a menudo se cita como una explicación de la exclusión de la mujer del agro capitalista es que súbitos excedentes de trabajo demandan una segmentación por las líneas de género y que la inversión del capital requiere un ejército de trabajo reservado. Mientras que es cierto que durante este período las inversiones capitalistas en el agro costeño se intensificaron para proponer una relación funciona lista entre la división del trabajo por género y el desarrollo del capitalismo en el agro en esta 

Post-doctoral Proyect (SSHRC-Canadá)

(1) Aquí hago una distinción entre las palabras „sexo‟ y „género‟, la última, siendo la construcción social de la categoría biológica del „sexo‟.

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manera no solo tiene valor explicativo limitado (queremos saber precisamente cómo ocurrió) sino simplifica demasiado las relaciones complejas que existieron en el campo durante este período.

Otra explicación, esta vez para el caso específico del Ecuador, fue ofrecido por Simón Pachano en una monografía inédita (1978). El mantiene que la mujer es menos activa en el agro costeño porque el hombre era capaz de ganar suficiente dinero para sostener a su familia. Este razonamiento, a primera vista, parece convincente porque tradicionalmente los salarios en el campo costeño eran más altos que los de la sierra. Sin embargo hay dos problemas con este argumento: 1) asume que los hombres mantienen económicamente a las mujeres e hijos como si fuera un hecho „natural‟ (por ejemplo, no explica por qué no es el hombre quien llega a ser dependiente de la mujer). En lugar de asumir así se debe preguntar: ¿Cómo era el carácter de las negociaciones entre la mujer y el hombre durante este período y en qué sentido resultaron estas negociaciones (finalmente) a una división del trabajo por género más rígida?, y 2) en un estudio del campo en la provincia de Los Ríos (Vinces), se señaló que la mayoría de las familias del campo no pueden sobrevivir sólo con el ingreso agrícola del adulto varón. Sin embargo, en vez de romper el control que mantienen los hombres sobre las actividades jornaleras, el „apretón reproductivo‟ („reproduction squeeze‟; Bernstein 1979) de las unidades de producción en el agro costeño se ha dado una intensificación del trabajo sin remuneración de las mujeres rurales.

Mi técnica será investigar cuatro aspectos distintos, pero inter-relacionados, del problema. Primero, quiero detallar las exigencias del capital durante este etapa vis-á vis la fuerza del trabajo agrario en general y en particular de la mujer. ¿En qué manera requeriría la inversión del capital menos trabajo y/o menos trabajadores varones? ¿Hay algunos estudios sobre las plantaciones del banano y azúcar durante este período que puedan ayudarme con esta cuestión? Segundo, quiero averiguar el „rol‟ del Estado en esta cambiante división del trabajo. ¿Había leyes que limitaban las actividades de las mujeres? ¿Había un énfasis en la reproducción de la fuerza de trabajo (en términos de salud, alimentos, educación, etc.) lo que tendiera a restringir a la mujer a las tareas domésticas? ¿Había una diferencia entre los salarios legales para los hombres y para las mujeres, para los adultos y para los niños (tal vez en el Código de Trabajo de 1945).

Tercero, ¿Cuál fue la contribución de las luchas de los campesinos en esta cuestión? ¿Qué forma tomó el movimiento de los obreros rurales en esta etapa (formal/ informal)? ¿Había una solicitud del movimiento para conseguir un „salario familiar‟? ¿En qué manera participaba la mujer en tales movimientos? Cuatro, ¿En qué forma contribuyeron específicamente las luchas de las mujeres a esas nuevas condiciones? ¿Había apoyo de las mismas mujeres para un „salario familiar‟? ¿Había una resistencia a su exclusión como obreras agrícolas?

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Para el estudio tengo que hacer primero una investigación archival. Las fuentes que consideraré son: 1) el Ministerio de Finanzas (1944-1964 fue el Ministerio del Tesoro; antes de eso, el Ministerio de la Hacienda) 2) el Palacio Legislativo 3) Archivo Nacional de Historia 4) Archivo Municipal (?) 5) Banco Central 6) las bibliotecas que tienen ediciones viejas de los periódicos ecuatorianos 7) notarios públicos (?) 8) archivos de los sindicatos como CEDOC, CTE, FTAL. No obstante, se sabe que en estos tipos de fuentes muchas veces la información sobre la población obrera en general y la mujer en particular es excluida (o, si es incluida, puede ser con gran distorsión). Por ejemplo, sacar información sobre trabajo doméstico de los archivos sería casi imposible porque se cree que tal trabajo es una actividad natural, y por tanto no valía mencionarlo.

Se puede encontrar un método para resolver este problema en la historia oral. Es posible, por entrevistas „abiertas‟, sacar las experiencias cotidianas que normalmente son excluidas de fuentes más formales. Por ejemplo, en base al método de la historia oral, se puede explorar las percepciones de la gente, no solamente de „la masculinidad‟ y „la feminidad‟, sino del „trabajo‟ mismo y el grado a que las definiciones distintas del trabajo han sido asociadas con un género u otro.

Los tipos de preguntas que se podrían hacer en las entrevistas mencionadas son las siguientes: (1) ¿Cuál fue su experiencia de trabajo durante esa época (1930, 1940,1950, 1960)? ¿Qué tipo de convenios de trabajo tenía? a)siendo campesino/a, ¿Qué tipo de productos sembraba? ¿Tenía tierra? ¿Cuánto? ¿Con quién trabajaba en tareas específicas (p.e., la cosecha de arroz/cacao)? Trabajaban su compromiso/a e hijos con Ud.? ¿Cómo influyó la introducción de la producción del banano/ azúcar a su trabajo/vida? b) siendo un jornalero/a ¿Qué tipo de trabajo hacía en los años 30, 40, 50, 60? ¿Se empleó por ser comprometido/a y con una familia o soltero/a? ¿Cuánto dinero ganaba? ¿Trabajaban las mujeres igualmente con los hombres en el campo? ¿Ganaban lo mismo? En general ¿qué tipo de trabajo hacían las mujeres en ese período (se creía/se cree que el trabajo doméstico es „trabajo real‟)? c) para las mujeres específicamente: ¿Qué tipo de trabajo hacia Ud. siendo: 1930

1940

1950

1960

una ama de casa

---------------------------------------------------------------------------------------

doméstica

---------------------------------------------------------------------------------------

madre

---------------------------------------------------------------------------------------

esposa

93

hija

---------------------------------------------------------------------------------------

hermana

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

¿Ha recibido herencia (tierra u otra)/ dote?

Las políticas en la vida cotidiana: ¿Cuáles eran los problemas específicos de los campesinos/Jornaleros/mujeres durante ese período? ¿A quién acudía para mejorar la situación? ¿Hubo cambios de producción/nuevas leyes/nuevas tecnologías que amenazaban la subsistencia de la gente del campo: ¿Cómo reaccionó la gente a tales cambios? ¿piensa que hay una semejanza/vinculación de los tipos de problemas que experimentó en ese período a la situación actual? ¿En qué sentido? ¿Participaba Ud. en alguna organización política durante esa etapa? ¿En qué capacidad? ¿Qué tipo de trabajo político hacía? ¿Había apoyo en general para tal trabajo en el campo? ¿Cuáles fueron las demandas específicas de los campesinos/el movimiento obrero? ¿Se incluyeron los intereses de las mujeres en las demandas? ¿Había interés en un salario familiar? ¿Cuántos hombres/mujeres habían en su organización? ¿Qué hacían las mujeres? ¿Existían desacuerdos entre las mujeres y los hombres en torno a las estrategias políticas? En su opinión, ¿fueron eficaces las estrategias políticas en términos del mejoramiento de la situación de los campesinos/jornaleros/mujeres?

BIBLIOGRAFIA Bernstein, H. 1979

“African peasantries: A theoretical framework”, Journal of Peasant Studies, Vol. 6, No. 4: 421-443.

Chiriboga, M. 1980

Jornaleros y Gran Propietarios en 135 años de Exportación Ecuatoriana: La plantación cacaotera. Quito: Consejo Provincial de Pichincha.

Guerrero, A. 1980

Los oligarcas del cacao, Quito: El Conejo.

94

Pachano, S. 1978

“Transformaciones Agrarias, Políticas Estatales y Población en el Ecuador”. Quito: Inédito.

Phillips, L. 1985

Gender, Class and Cultural politics: A case study of rural Vinces, Ecuador. Ph.D. Thesis, U. of Toronto.

95

96

Antropología, Cuadernos de Investigación entrega en esta sección una bibliografía extensa de las obras publicadas e inéditas de los esposos Alfredo Costales y Piedad Peñaherrera, incansables trabajadores de la etnología ecuatoriana. La misma fue preparada por su hijo, Jaime Costales, Licenciado del Departamento de Antropología de la PUCE, a solicitud del Colegio de Antropólogos y Lingüistas de Pichincha.

Se publican también la presentación de Jaime Costales (Illapa Caparicuna) y el comentario del Dr. Marco Vinicio Rueda S.I. en la sesión del CALP en que se hizo público este trabajo.

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COMENTARIO INICIAL

Marco Vinicio Rueda

En los tres tomos del Quishihuar, los Esposos Costales han recogido tantos símbolos y mitos de nuestro Ecuador indo-hispano, y a través de ellos podemos beber la savia pura que corre por nuestras venas. Indudablemente, uno de los mitos más repetidos en el Callejón andino tiene que ver con los amores, las leyendas, los enredos amorosos de los montes, de los altos picos, de los Monarcas blancos del silencio, de nuestros volcanes a veces con iras ardientes y a ratos con frescura de madrugada. Qué de besos han cruzado los cielos entre el Chimborazo y el Tungurahua, qué de coloquios, de suspiros, de furias han salido del Cotopaxi hacia los Ilinizas. La montaña vive, la montaña ama, la montaña odia, la montaña tiene hijos, engendra ríos, guarda quebradas, muestra soledades de arena, pero está, firme, inconmovible.

Tal me parece el símbolo de los Esposos Costales-Peñaherrera. Dos gigantes, dos cumbres blancas con penachos de fuego que se levantan en el suelo grande de la patria toda. Como el Ruco y el Guagua Pichincha han hecho de sus dos vidas una sola, no únicamente en su hogar de dentro, sino en sus hijos de fuera, sus libros, su quehacer antropológico y múltiple. Y así como hay el Padre Encantado en medio, uniéndolos, haciéndolos aparecer más grandes, como son, así también Jaime y sus hermanos, están en medio para testimoniar la unión, la riqueza, la fluidez del amor-ciencia entre los dos, y la riqueza de su concepción, germinación y alumbramiento continuos.

Como los montes tienen quebradas, abismos, silencios, ecos, así también los Esposos Costales tienen sus quebradas y derrumbes, pero todo eso es realidad porque son cumbre, porque están en alto, muy en alto, porque han tenido el valor de aparecer como centinelas, montando la guardia desde muy tempranas horas de la Patria; porque irrumpieron para abrir camino de ciencia en la selva del lirismo, del ensayo, y establecer puntos de partida, tambos reales a lo largo del camino.

Feliz iniciativa la de establecer este contacto de admiración y cariño entre el Colegio de Antropólogos y estos Marcadores primeros del camino, que como apachitas sagradas nos señalan la ruta.



Decano de la Facultad de Ciencias Humanas PUCE.

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Yo agradezco el que se me dé la ocasión de testimoniar, una vez más, mi admiración, mi verdadero cariño y devoción, a estos cultores de la ciencia comprometida, a estas Cumbres blancas con penachos de fuego, como he querido simbolizarlos. A este amor de montaña que ha cuajado bellamente en Jaime, herencia de ellos y nuestra, anillo entre lo que fue primero, y lo que maduró después.

Gracias, amigos, por haber organizado esta sesión de puente de generaciones, gracias Jaime por ser la roca que las une.

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LA OBRA ANTROPOLOGICA DE LOS ESPOSOS COSTALESPEÑAHERRERA

Jaime Costales Peñaherrera (Illapa caparicuna)

La presente bibliografía de la obra científica de Piedad y Alfredo Costales, abarca el período 1948-1985 (37 años). Es provisional por el hecho de no contener la totalidad de su producción, sobre todo en lo que a artículos concierne; la recopilación de los mismos es un trabajo que recién estamos efectuando.

Hasta hoy, la evaluación y crítica de la citada obra se ha hecho por lo general sin el mínimo reconocimiento de ella. Así, es inevitable que en el futuro se tengan en mente los diversos estudios elaborados por los antropólogos Costales, cuando se quiera enfocar su pensamiento social y académico, Emprender el análisis metódico de tan extenso aporte es responsabilidad de nosotros, nuevas generaciones de antropólogos.

A manera de esquemas ilustrativos presento varios aspectos de interpretación del esfuerzo científico de los Costales. Tal legado, polémico y fértil ha sido un intento serio de incursión en los fundamentos de las Nacionalidades Aborígenes, y una presencia junto a su lucha vital.

Con honda veneración dedico a las etnias del Ecuador y Latinoamérica la reseña bibliográfica que sigue:



Licenciado del Departamento de Antropología PUCE.

100

LA OBRA DE PIEDAD Y ALFREDO COSTALES Y EL PROCESO ECUATORIANO 1948 a) b) c)

1950

Soc. Ecuatoriana

Moderniz.

1960 Reformismo

1970

1980

1985

Urbanización

Intensivo

“Crisis”

PROGRESIVO DESMANTELAMIENTO Y ANULACION DE LO ABORIGEN Respuestas Precursores

Indigenismo

Terrigenismo

Agrarismo Estatal

Políticas culturales

Neo-indigenismo

Patzcuaro d)

Desarrollo de la auto-consciencia social: Movilización y aglutinación de las fuerzas sociales – CIENCIA SOCIAL

e)

OBRA DE LOS COSTALES 1. Histórico 2. Etnográfica-socio-cultural arqueológica extensiva

3. Histórico-social, socioeconómico y cultural

Elemental

4. Etnohistórica, teoría etnológica (etapa de máxima creatividad cuantitativa y cualitativa)

Areas Temáticas y Etnias Estudiadas Areas Temáticas -

Biografía Historia Arqueología Etnografía Folklor Etnohistoria Historia Social Literatura Aborigen

Dimensión Etnica

Etnias Estudiadas por Región COSTA

SIERRA

AMAZONIA

Tzáchilas Chachis Cholos Pescadores

Imbaburas Negros Carapungos Panzaleos Hambatus Puruhayes

Quichuas Huaorani Sionas Secoyas Shuar

101

Cañaris Saraguros Mestizos

Países en los cuales han efectuado investigaciones antropológicas sobre grupos aborígenes Guatemala.

Nicaragua.

Colombia

El Salvador.

Costa Rica.

Perú

Honduras.

Panamá Bolivia.

Limitaciones y Vacíos de su Obra 1. Fragilidad y falta de sistematicidad del plano teórico-interpretativo. Ello afecta su percepción del proceso histórico global del país.

2. Su obra se ha basado en mucho en un intuicionismo empírico y excesiva emotividad en pro de lo aborigen.

3. Parcialmente deja de lado los aportes de la ciencia social dados en otros países e incluso en el Ecuador.

4. Su cosmovisión científica no se manifiesta de manera coherente y unitaria, sino de forma implícita.

Por lo mismo es una convocatoria a mejores esfuerzos y mayores recursos.

Aportes -

Técnica de opinión cualificada bajo criterio étnico.

Metodología” De determinación” de áreas para el desarrollo socio-cultural de los grupos aborígenes.

Política social sintetizada en la ACCION COMUNAL generadora de desarrollo autónomo.

Restitución y recuperación histórico-etnográfica del legado aborigen.

Coadyuvaron a la supresión del huasipungo.

Lucha por el reconocimiento Constitucional del Quichua como idioma oficial.

Creación del Departamento de Antropología de la PUCE. Inconoclastia y derrumbamiento de falacias históricas “sagradas”.

Conocimiento etnológico, histórico y geográfico del país y de parte de Latinoamérica.

En resumen, una obra antropológica gestada desde el seno mismo de las Culturas Aborígenes.

102

Elementos de su Teoría Etnológica 1. Afirmación de la condición de nuestras etnias en cuanto nacionalidades.

2. Análisis de la insurgencia aborigen y de la plebe como hilo conductor de la conciencia de liberación y de nuestro ser social.

3. Enfoque de la presencia de la comunidad histórica, base de construcción de nuestra futura nación ecuatoriana.

4. Estrategia de transformación social del país: corrientes civilizadoras integradas, en dirección de un modelo autónomo multidimensional.

5. Planteamiento de la condición multiétnica y multidimensional del Ecuador.

6. Postulación del etno-desarrollo como derecho humano (ante UNESCO, 1980).

Algunas de sus Obras de Magnitud Mayor -

Daquilema, el último Guaminga.

Llacta Runa.

Historia Social del Ecuador.

La nación Shuar.

Amazonía.

Los señores naturales de la tierra.

Mushuc Quellca huañuyta yachashpa huillarca (Traducción de “Crónica de una muerte anunciada”, de García Márquez, al Quichua).

Los llactayos.

Lo que más Resalto de su Obra y Vida Han probado que es posible crear ciencia social al margen de argollas y mafias de intelectuales, y sin ser lacayos de los gobiernos de turno. Su obra convoca a una Antropología de honestidad radical, dignidad y liberación.

Illapa Caparicuna

103

BIBLIOGRAFIA PROVISIONAL OBRAS CIENTIFICAS DE PIEDAD Y ALFREDO COSTALES

(Antropología Socio-Cultural, Historia, Etnohistoria)

CLAVE: PA PP ACS

Obras conjuntas de Piedad y Alfredo Costales Obras de Piedad Peñaherrera de Costales Obras de Alfredo Costales Samaniego

I. Publicaciones Diversas (ACS)

1.

Los PURUHUAYES, Revista de Filosofía, Letras y Ciencias de la Educación, Universidad Central, Año III No. 9, Quito, 1950 pp 17 -a la 93.

(ACS y otros)

2.

LA PAZ, un pueblo mestizo de la Provincia del CARCHI, IEAG, cuaderno No. 1, Quito, 1952, 127 pág.

“

3.

ILUMAN, IEAG, Informe No. 2, Quito, 1952.

“

4.

San Vicente de Pusir, IEAG, Informe No. 3, Quito, 1952.

“

5.

CHUNAZANA. Estudio de Comunas Jurídicamente organizadas, IEAG, Informe No. 4, Quito, 1952.

“

6.

JARAMIJO. Una Comunidad de pescadores del Litoral Ecuatoriano, IEAG, Informe No. 5, Quito, 1953.

“

7.

SAMBORONDON, IEAG, Informe No. 6, Quito, 1953, 64 pág.

“

8.

CHOBO, GUALZAQUI Y MANGLARALTO, IEAG, Informes No. 7, 8 y 9, Quito, 1953, 142 pág.

“

9.

El campesino de la Provincia del Chimborazo, IEAG, Informe No. 10 y 11, Quito, 1953, 152 pág.

(ACS)

10.

PACCHA DUCHICELA MADRE DE ATAHUALPA, IEAG, Quito, 1953.

“

11.

RIOBAMBA, La Ciudad Mártir del Siglo XVIII,? 1953.

104

(ACS)

12.

FRAY PEDRO BEDON PINEDA, Padre de la Escuela Quiteña, Quito, 1954, 38 pág.

“

13.

DECADA SANGRIENTA. CCE Núcleo del Chimborazo, Quito, 1954, 118 pág.

(PP)

14.

BIOGRAFIA DEL PADRE JUAN GUALBERTO LOBATO, CCE Núcleo de Chimborazo, Quito, 1954, 86 pág.

(ACS)

15.

RECOLONIZACION DE LAS HACIENDAS DE LA ASISTENCIA SOCIAL, JUNAPLA, 1958 (?).

(ACS y Torres R.)

16.

INVESTIGACION SOCIO-ECONOMICA DE LA CIUDAD DE ESMERALDAS, JUNAPLA, 1959.

(ACS)

17.

KARAPUNGO, IPGH, Plan Piloto del Ecuador, Antropología, México DF., México, 1960, 361 pág.

(ACS)

18.

MAPA ARQUEOLOGICO DE LA PROVINCIA DE PICHINCHA, IPGH, Plan Piloto del Ecuador, Arqueología, México D.F., México, 1962, 13 pág. y MAPA.

(ACS)

19.

MODISMOS y REGIONALISMOS CENTROAMERICANOS, Revista “América Latina”, Año 6 No. 4, Río de Janeiro, Brasil, 1963, 37 pág. (separata).

(PA)

20.

HUAYNA CAPAC, CCE Núcleo del Azuay, Cuenca, 1964, 326 pág.

(ACS)

21.

CONDICIONES DEL TRABAJO AGRICOLA EN LA COSTA, JUNAPLA, Quito, 1962, 51 pág.

(PA y otros)

22.

EVALUACION DE LOS RECURSOS NATURALES Y HUMANOS DE LAS PARROQUIAS SAN ANTONIO DE LULUMBAMBA y POMASQUI (Pichincha) COLIMES (Guayas) San Juan Bautista de PUNIN (Chimborazo) y Santa Teresa de INGAPIRCA (Cañar) IEAG, Quito, 1964, 127 pág.

(ACS y Martínez C.)

23.

COMUNIDADES DE LA PENINSULA DE SANTA ELENA, JUNAPLA, Quito, 1964 (?)

INFORME SOBRE ESTRUCTURA AGRARIA ECUATORIANA. CIDA, Quito, 1964 (?).

(ACS y Salvador C.)

25.

ZULA, (IEAG, IERAC, JUNAPLA), Quito, 1965 (?)

105

(ACS y Theisen A.)

26.

AREA DE PIMAMPIRO, LOS MICROPROYECTOS, M.A.E., Quito, 1969, 81 pág.

(ACS y Brunken V. y H.)

27.

AREA DE PUCAYACU, M.A.E., Quito, 1970, 157 pág.

(ACS y Theisen A.)

28.

AREA DE PIMAMPIRO, MAE., Quito, 1970, 103 pág.

(PA)

29.

HUMAN ECOLOGY OF ROUTE 25 (ATRATO-TRUANDO) Región CHOCO, COLOMBIA; Batelle Memorial Institute, Columbus, Ohio, 1970, 229 pág.

(PA)

30.

LOS QUICHUAS DEL COCA Y DEL NAPO, Escuela de Sociología, U. Central, Quito, 1969, 158 pág.

(ACS)

31.

EL LANCERO, HISTORIA DE UN PUEBLO Y DE UN SOLDADO: CCE Núcleo del Chimborazo, Riobamba, 1970, 277 pág.

(PA)

32.

HISTORIA SOCIAL DEL ECUADOR, TOMO IV, “Reforma Agraria”, CCE, Quito, 1971, 319 pág.

(PA)

33.

EL PADRE JUAN DE VELASCO, PRIMER GRAN QUITOLOGO; Asanbulu, Revista No. 1 Museo Etnográfico del Instituto Nacional Mejía, Quito, 1974, 85 pág.

(PA)

34.

LA FAMILIA ETNOLINGUISTICA ZAPARA, Antropología Pastoral, Quito, 1975,34 pág.

(ACS y otros)

35.

RELACIONES GEOGRAFICAS DE LA PRESIDENCIA DE QUITO (1776-1815) Boletín del ANH, CCE, Quito, 1976, 158 pág.

(PA)

36.

ELOY ALFARO. ESTUDIO SOCIO-ECONOMICO DEL CANTON, IEAG, MAG, Quito, 1976, 94 pág.

(PA)

37.

ZUMBAHUA - GUANGAJE, ESTUDIO SOCIO - ECONOMICO, IEAG, MAG, Quito, 1976, 94 pág.

(PA)

38.

AREA DEL RIO BOBONAZA. ESTUDIO SOCIO - ECONOMICO, IEAG, MAG, Quito, 1976, 96 pág.

(PA)

39.

LA NACION SHUAR, T.I.; Mundo Shuar, Serie E. No. 1, Sucúa, 1977, 199 pág.

106

Instituto

de

(PA)

40.

LA NACION SHUAR, R. II, Mundo Shuar, Serie E. No. 1, Sucúa, 1977, 81 pág.

(PA)

41.

LA NACION SHUAR. T. III, Mundo Shuar, Serie E. No. 1, Sucúa 1977, 155 pág.

(PA)

42.

LA NACION SHUAR, R. IV, Mundo Shuar, Serie E. No. 1, Sucúa 1977, 93 pág.

(PA)

43.

LA NACION SHUAR, T. V., Mundo Shuar, Serie E. No. 1, Sucúa, 1978, 174 pág.

(PA)

44.

RELACIONES GEOGRAFICAS DE LA PRESIDENCIA DE QUITO (1776-1815) Mundo Shuar, Sucúa, 1977, 155 pág.

(PA y otros)

45.

EL DANZANTE.- El hombre Solar; Ministerio de Educación y Cultura, Cía. Nacional de Danza, Quito, 1979

(ACS)

46.

GUIA DEL ARCHIVO NACIONAL DE HISTORIA, CCE, Quito, 1981, 192 pág.

(PA)

47.

OTAMENDI, EL CENTAURO DE EBANO, Xérox del Ecuador, Quito, 1982, 164 pág.

(ACS)

48.

HISTORIA DE LA CASA DE LA MONEDA DE QUITO (15341863), Boletín del ANH, No. 21, CCE, Quito, 1982, 98 pág.

(PA)

49.

EL QUISHIHUAR O EL ARBOL DE DIOS, T. III, Letras F, G, H, IEAG, IADAP, Quito, 1982, 195 pág.

(PA)

50.

CENTURIA (1534-1634), CCE Núcleo del Chimborazo, Colección Huasta Puncay, Riobamba, 1982, 199 pág.

(PP)

51.

BIOGRAFIA DEL PADRE JUAN GUALBERTO LOBATO, 2o. edic; I. Municipalidad de Riobamba, Riobamba, 1982,78 pág.

(ACS)

52.

ORDENANZAS REALES DE LA AUDIENCIA DE QUITO, Edición Facsimilar auspiciada por Xérox del Ecuador, Quito, 1982, (Transcripción de ACS).

(PA)

53.

POBLAMIENTO Y FUNDACION DE LATACUNGA, Municipio de Latacunga, 1983, 106 pág.

(PA)

54.

AMAZONIA. ECUADOR, PERU y BOLIVIA: Mundo Shuar, Sucúa, 1983, 331 pág.

(ACS)

55.

MUSHUC QUELLCA HUAÑUYTA YACHASPA HUILLARCA, Traducción al Quichua de “Crónica de una muerte anunciada”, de G. García Márquez; Editorial Oveja Negra, Bogotá, 1983, 133 pág.

107

(PA)

56.

JUMANDE O LA CONFABULACION DE LOS BRUJOS, Editorial la Oveja Negra, Quito, Bogotá, 1983, 96 pág.

(PA)

57.

LOS SEÑORES NATURALES DE LA TIERRA; Xérox del Ecuador, Quito, 1983, 256 pág.

(ACS)

58.

LA PRESIDENCIA DE QUITO, 1822 - INDICE DE LA DOCUMENTACION PRODUCIDA POR LA REAL AUDIENCIA Y EL DEPARTAMENTO DEL SUR, EN EL PERIODO ENERODICIEMBRE de 1822; CCE. 1983, 260 pág.

(PA)

59.

NINA CHUMBI Y EL GRAL. VILLAMIL, Quito, Ecuador, 1983, 115 pág.

(ACS)

60.

DAQUILEMA, EL ULTIMO GUAMINGA (Edición reelaborada con documentación inédita); Coedición ABYA-YALA-CEDIME, Colección Análisis Histórico No. 2; Quito, 1984, 192 pág.

(ACS y Costales Ximena)

61.

RUMICUCHO, Xérox del Ecuador, Quito, 1984, 54 pág.

II. Libros Editados de los que no tenemos datos precisos de Edición (Fecha, Editorial, etc.)

(ACS)

62.

PURUHA- ESTUDIOS ARQUEOLOGICOS (1948 ?)

(ACS)

63.

MITOLOGIA PURUHA. ESTUDIOS DE ETNOLOGIA (1952 ?)

(ACS)

64.

EL INDIO DEL CHIMBORAZO, HOMBRE DESCONOCIDO (?)

(ACS)

65.

BREVES CONSIDERACIONES SOBRE EL IDIOMA DE LOS COLORADOS, ESTUDIO DE LINGUISTICA COMPARADA, 1954 (?)

(ACS)

66.

LA REALIDAD CENTROAMERICANA. Resumen del Estudio de TENENCIA DE LA TIERRA Y CONDICIONES DEL TRABAJO AGRICOLA DE GUATEMALA, EL SALVADOR, HONDURAS, COSTA RICA Y NICARAHUA; México, 1965 (?) Revista Panorama(?)

III. Libros publicados en la Colección “Llacta” del IEAG (ACS)

67.

LOS INDIOS COLORADOS, LLACTA No. 1, IEAG, Quito, 1956, 125 pág.

(ACS)

68.

FERNANDO DAQUILEMA, LLacta No. 2, IEAG, Quito 1956, 138 pág.

108

(ACS)

69.

ALGUNOS ARTEFACTOS PREHISTORIOCOS ESMERALDEÑOS Y LOS SHUARAS. Llacta No. 3, IEAG, Quito.

1957, pp 7 - 43 y pp 69-160.

(PA)

70.

KATEKIL (PURUHUAY), LLacta No. 4, IEAG, Quito, 1957, 322 pág.

(PA)

71.

YUNGAÑAN, LLacta No. 5 y 6, IEAG, Quito, 1952, 241 pág.

(PA)

72.

COANGUE, LLacta No. 7, IEAG, Quito, 1959, 307 pág.

(PA)

73.

LOS SALASACAS, Llacta No. 8, IEAG, Quito, 1959, 171 pág.

(PA)

74.

EL CHAGRA, Llacta No. 11, IEAG, Quito, 1961, 283 pág.

(PA)

75.

LLACTA RUNA, Llacta No. 12 IEAG, Quito, 1961, 244 pág.

(PA y Jordán F.)

76.

TUNGURAHUA, Llacta No. 13, IEAG, Quito, 1961, 441 pág.

(PA)

77.

COMUNAS JURIDICAMENTE ORGANIZADAS, Llacta No. 15, IEAG, Quito, 1961, 157 pág.

(ACS)

78.

FERNANDO DAQUILEMA, EL ULTIMO HUAMINGA 2da.

Edición; Llacta No. 16, IEAG, Quito, 1962, 212 pág.

(PA)

79.

HISTORIA SOCIAL DEL ECUADOR, T.I., Llacta No. 17, IEAG, Quito, 1964, 369 pág.

(PA)

80.

HISTORIA SOCIAL DEL ECUADOR, T. II, Llacta No. 18, IEAG, Quito, 1964, 216 pág.

(PA)

81.

HISTORIA SOCIAL DEL ECUADOR, T. III, Llacta No. 19, IEAG, Quito, 1964, 152 pág.

(PA)

82.

EVALUACION DE LOS RECURSOS NATURALES, Llacta No. 21, IEAG, Quito, 1965, 105 pág.

(ACS)

83.

LOS INDIOS COLORADOS 2da. Edición, Llacta No. 22, IEAG, Quito, 1965, 92 pág.

(PA)

84.

EL QUISHIHUAR O EL ARBOL DE DIOS. Diccionario de Supervivencia Etno-Culturales, T.I. Llacta No. 23, IEAG, Quito, 1966, 560 pág.

(PA)

85.

EL QUISHIHUAR O EL ARBOL DE DIOS. T. II, Llacta No. 24, IEAG, Quito, 1966, 505 pág.

109

(PA)

86.

VOCABULARIO DE LA LENGUA INDICA, Llacta, Quito 1964, (Versión Paleográfica, Notas y Comentarios de Piedad y Alfredo Costales).

IV. Obras Inéditas (PA)

HISTORIA SOCIAL DEL ECUADOR. Documentación nueva e inédita:

(PA)

87.

HISTORIA SOCIAL DEL ECUADOR. T.I.- EL PODEROSO REINO DE LOS QUITUS, 400 pág.

(PA)

88.

HISTORIA SOCIAL DEL ECUADOR. T.II.- ESTRUCTURA AGRARIA Y DEL PODER, 379 pág.

(PA)

89.

HISTORIA SOCIAL DEL ECUADOR. T. III, PATRONES DE POBLAMIENTO, ESTRUCTURA DEL PODER Y ORGANIZACION TERRITORIAL, 431 pág.

(PA)

90.

HISTORIA SOCIAL DEL ECUADOR T.IV. EL CONCERTAJE DE INDIOS, 377 pág.

(PA)

91.

HISTORIA SOCIAL DEL ECUADOR. T.V. INSURGENCIA de los LLACTAYOS, 330 pág.

(PA)

92.

HISTORIA SOCIAL DEL ECUADOR T.VI. LAS FUERZAS ARMADAS Y EL MILITARISMO EN EL ECUADOR, 380 pág.

(PA)

93.

LOS DOS COLOSOS, BOLIVAR Y EL CHIMBORAZO, 170 pág.

(PA)

94.

EL COJO DE GALTE. GRAL. VICTOR PROAÑO, DESCUBRIDOR DEL MORONA ( Biografía, Histórica).

(PA)

95.

LOS VIRACOCHAS. LOS CONQUISTADORES

(PA)

96.

COLLAGUAZO, SEÑOR DE LOS INDIOS QUITOS

(PA)

97.

LA REAL CASA DE LOS DUCHICELAS

(PA)

98.

LOS CAMARICUS, 500 PINTORES, ESCULTORES, PLATEROS del ARTE QUITEÑO

(PA)

99.

MARTIN CHIRIBOGA Y LEON, MARQUES DEL CHIMBORAZO (Biografía)

(PA)

100. YAHUARCOCHA Y LOS HUAMBRACUNAS

(PA)

101. LOS ITSAMINAS. LOS DEFENSORES 110

(PA)

102. LOS SEÑORIOS DEL NORTE: PASPUELTUZAS Y TULCANAZAS.

(PA)

103. EL QUISHIHUAR O EL ARBOL DE DIOS, Tomo IV

(PA)

104. DOS PUEBLOS DE LA SIERRA ECUATORIANA: ISINLIVI Y PUJILI

(PA)

105. ETNOHISTORIA DE LOS TZACHILAS Y CHACHIS

(PA)

106. NOS LA PLEBE, Insurgencia de la Plebe. Estudio Ampliado

(PP)

107. LITERATURA ABORIGEN PRE-QUICHUA, Tesis de Licenciatura, U. Central, Escuela de Ciencias de la Información, Quito 1978.

(ACS)

108. BIOGRAFIA DEL DEAN JUAN FELIX PROAÑO

(PA)

109. PEDRO FERNANDEZ ETNOGRAFICO.

(PA)

110. INFORME SOBRE LA EXPLOTACION DEL PIRETRO EN COCHASQUI, Quito, JUNAPLA, 1958 (?)

(II)

CEVALLOS,

PUENTOS,

Biografía

ANGOS,

y

Estudio

INFORMES SOCIO ECONOMICOS Y ETNOLOGICOS DEL AREA DEL CHOCO, COLOMBIA, 1967 - 1968 (8 VOLS.): (Sobre grupos: negros, cunas, chocós y catíos)

(II)

111. TRUANDO

(II)

112. RIO SUCIO

(PA)

113. SALAQUI

(II)

114. SANTA MARIA LA NUEVA

(II)

115. ARQUIA

(II)

116. CURICHI

(II)

117. COREDO

(II)

118. EL TAMBORAL

(II)

119. DICCIONARIO FONETICO - IDEOGRAFICO BILINGUE del CUNACHOCO, Colombia, 1967, 1968.

(II)

120. DECIMAS CHOCOANAS. RECOPILACION DE POESIA POPULAR Y DE MUSICA CHOCOANAS, Chocó, Colombia, 1967 - 1968.

(PA)

121. ESTUDIOS DE TENENCIA DE LA TIERRA Y CONDICIONES DEL TRABAJO AGRICOLA EN CENTROAMERICA (1963): 111

(II)

122. GUATEMALA

(II)

123. EL SALVADOR

(II)

124. COSTA RICA

(II)

125. HONDURAS 126. NICARAGUA

(PA y Costales Jaime)

127.

(PA)

128. HISTORIA INDIA DE COCHASQUI, CONSEJO Provincial de Pichincha - UNESCO, 1984.

(PA)

129. COMPLETANDO LA HISTORIA NACIONAL. VolumenRecopilación de artículos aparecidos en la Revista “Domingo” del Diario El Comercio, 1984-1985

(ACS)

130. POESIA QUICHUA

(PA)

131. Centenares de transcripciones poleográficas de documentos del ANH.

(PA)

132. ESTUDIO DE LA ESTRUCTURA AGRARIA DE LA HACIENDA DE PESILLO

(PA)

133. ESTUDIO DE LAS HACIENDAS SAN VICENTE DE PUSIR, PUCARA Y ANEXAS

(PA)

134. ESTUDIO DE LA HACIENDA ZUMBAHUA

(PA)

135. ESTUDIO DE LAS HACIENDAS TUMIA NUMA, QUINARA Y SOLANDA

(PA)

136. PROYECTO DE REFORMA AGRARIA DE ZUMBAHUA

ATLAS ETNOLINGUISTICO DEL ECUADOR, (IEAG-IADAP) 1984-1985

Algunos Artículos Publicados (ACS)

1.

GUANO, ALMA DE LA NACION PURUHA, Boletín Científico de la CCE, Vol. II Nos. 15 y 16, CCE Quito, 1949, pp 37-46.

(ACS)

2.

LOS INDIOS DE PULUCATE, “Domingo Magazine” Quito 1940 ?

(PA)

3.

GUIA DEL MUSEO ETNOGRAFICO NACIONAL MEJIA INM, Quito, 1980.

(PA)

4.

NOS: LA PLEBE, Ponencia, Encuentro de Historia, III Semana Cultural de Mayo, Consejo Provincial de Pichincha, Quito, 21 pág.

112

DEL

INSTITUTO

(PA)

5.

YAVIRAC, CERRO GORDO O PANECILLO, Boletín de Informaciones Científicas Nacionales, No. III, CCE, Quito, 1981, pp.

65-80.

(ACS)

6.

LEANDRO SEFLA YORO, CURICELA (1734-1810), Boletín de Informaciones Científicas Nacionales No. 115, CCE, Quito, 1983, pp.

101 – 128

(PA)

7.

DON PEDRO FERNANDEZ DE ZEBALLOS Y CORRECHA, Revista de la Sociedad de Amigos de la Genealogía, No. 1, Quito, 1983, pp. 114 - 122.

(ACS)

8.

CORONEL DON RAMON CHIRIBOGA VILLAVICENCIO, El Libertador, Organo de la Sociedad Bolivariana del Ecuador, Edición Especial del Bicentenario, Julio 24 - 1983, No. 160, pp. 7278.

(PA)

9.

EL MAESTRO PINTOR ANTONIO SALAS AVILES, Revista Arquitectura y Sociedad, Facultad de Arquitectura y Urbanismo, Quito, 1983, pp 61-68

(ACS)

10.

MISIONES CATOLICAS Y PROTESTANTES ENTRE LOS ABORIGENES DEL ORIENTE ECUATORIANO, América Indígena, Separata, pp. 269 - 279 ?

NOTA:

Decenas de artículos han sido publicados en diversos periódicos del Ecuador, revistas nacionales y extranjeras. La recopilación de los mismos recién la iniciamos.

ABREVIATURAS IEAG

Instituto Ecuatoriano de Antropología y Geografía

CCE

Casa de la Cultura Ecuatoriana

ANH

Archivo Nacional de Historia

JUNAPLA

Junta Nacional de Planificación y Coordinación Económica

MAE

Misión Andina del Ecuador

IADAP

Instituto Andino de Artes Populares

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