ANTROPOLOGÍA. Cuaderno de investigación Nº. 6

1

2

3

4

5

ESTUDIOS ORGANIZACIONES CAMPESINAS E INDÍGENAS Y DESARROLLO: CONTENIDOS DE RESISTENCIA CAMPESINA EN EL CONFLICTO CON OTROS ACTORES

Fernando Larrea M.

Introducción Un recorrido por las comunidades rurales de la sierra ecuatoriana muestra al visitante la variedad y la densidad del tejido organizativo que caracteriza a los campesinos e indígenas de esta región. Diversas formas organizativas (comunidades, asociaciones, federaciones, etc.) articulan la acción colectiva de las familias campesinas y constituyen la base social sobre la que se asienta el movimiento indígena y campesino en el ámbito nacional. En el marco de esta densidad organizativa tienen particular relevancia las uniones o federaciones de comunidades, llamadas organizaciones de segundo grado (OSGs). Estas organizaciones, conformadas mayoritariamente desde los años ochentas, han jugado un rol clave en la consolidación del movimiento indígena y campesino al constituir instancias intermedias de representación de sus bases. Sin embargo, el foco central de su campo de acción ha sido la negociación y gestión de proyectos de desarrollo rural para sus organizaciones de base.

Numerosos investigadores de la problemática agraria en el país han abordado la temática del rol de las organizaciones campesinas, particularmente las OSGs, en los procesos de desarrollo rural (Cfr. Sylva, 1991; Bebbington, y otros, 1992; Santana, 1993; Martínez, 1997; Bebbington y Carroll, 2000; Bretón, 2001; Carrol, 2002). A pesar de que estos estudios establecen posiciones contrapuestas sobre el carácter de estas organizaciones, los niveles reales de representatividad frente a sus bases y su relativa dependencia a los intereses y determinaciones de las agencias de desarrollo, la mayoría de ellos (con la excepción del trabajo de Bretón) circunscriben sus análisis a las potencialidades y limitaciones que tienen estas organizaciones para asumir los desafíos del desarrollo rural, establecidos en función de las corrientes de pensamiento que configuran los discursos dominantes presentes en el complejo mundo del desarrollo.

Al explorar en torno a las dinámicas organizativas de las OSGs es posible comprender no solamente hasta qué punto estas estructuras organizativas responden funcionalmente a los requerimientos instrumentales de las agencias públicas y privadas de desarrollo y los efectos políticos que de ello se derivan, sino también las diferentes respuestas políticas y culturales que los campesinos e indígenas generan desde su 6

inserción subordinada en el proceso de modernización capitalista en el campo. En este sentido, este trabajo indaga la presencia de contenidos contra-hegemónicos y prácticas de resistencia campesina a la expansión del capitalismo en el campo, presentes en el conjunto de elementos simbólicos, sentidos culturales y planteamientos ideológicos que sustentan estos procesos organizativos. Paralelamente, como consecuencia de los procesos políticos impulsados desde las OSGs, también es posible comprender el alcance que los mismos han tenido para la re-configuración de las relaciones de poder en los espacios locales, tradicionalmente sustentadas en dinámicas de discriminación étnica y clasista.

En este trabajo, la temática señalada es abordada desde el estudio en profundidad de dos conflictos enfrentados en diversos momentos por la Federación de Organizaciones Populares de Ayora Cayambe (UNOPAC) con actores externos. La UNOPAC es una OSG conformada hacia finales de los años ochentas en el marco de los procesos de desarrollo rural, en una región caracterizada por ser uno de los ejes de modernización capitalista del agro. En este sentido, la experiencia de la UNOPAC es particularmente relevante en cuanto condensa un proceso organizativo construido como una respuesta al carácter desigual adoptado por la profundización del desarrollo capitalista en el campo, asumiendo en determinados momentos un carácter explícito de oposición y resistencia al mismo. Adicionalmente, es una organización que articula en su interior a sectores indígenas y mestizos (agrupados en 17 comunidades y barrios), lo cual enriquece el análisis sobre la re-significación de prácticas y sentidos culturales y la conjunción de contenidos étnicos y clasistas en los procesos de construcción identitaria y de disputa política con otros actores presentes en el escenario local.

El primero de estos conflictos se refiere a la disputa levantada en Ayora a raíz de la incursión de la UNOPAC en la lucha política por alcanzar formas de representación en la Junta Parroquial de Ayora. Este conflicto condensó los significados que se habían gestado en el proceso de conformación de la UNOPAC y confrontó las concepciones prevalecientes en los imaginarios locales respecto a las relaciones interétnicas e interclasistas, a raíz de la emergencia de la UNOPAC como un nuevo actor colectivo en Ayora. El análisis de este conflicto me permite mostrar el alcance de las transformaciones de las relaciones de poder local, producidas como consecuencia de la acción y presencia política de la OSG. El segundo conflicto analizado se produce en un momento posterior y enfrentó a la UNOPAC al sector floricultor, obligando a la empresa involucrada en el mismo a aceptar una solución negociada.

Mediante el análisis de estos conflictos y de los elementos discursivos puestos en juego por la UNOPAC, es posible alcanzar una mejor comprensión de los imaginarios culturales que moldean las percepciones de la población frente a las contradicciones inherentes al desarrollo capitalista, puesto que en torno a estos conflictos se condensaron y pusieron en tensión las significaciones otorgadas a los procesos de expansión capitalista y los discursos en disputa del desarrollo por los 7

distintos actores involucrados. Así mismo, podemos aproximamos a una visión de las prácticas de resistencia campesina presente en las dinámicas de las OSGs en su relación con el campo del desarrollo.

Previamente al análisis de las particularidades del caso en estudio, es necesario contextualizar brevemente las tendencias presentes en los procesos políticos actuales de las OSGs, en términos de las dimensiones de subordinación o resistencia campesina e indígena que supone su inserción en el campo del desarrollo.

Las Organizaciones de Segundo grado en el campo del desarrollo: entre la subordinación y la resistencia a los discursos dominantes Los procesos de desarrollo rural han permeado constantemente las dinámicas organizativas en la sierra ecuatoriana y han contribuido en la formación del tejido organizativo de los campesinos e indígenas en las distintas regiones del país. Sin embargo, en la medida en que las posiciones que los diversos actores ocupan en el campo del desarrollo1 se establecen en función de relaciones de poder y fuerza y que éste constituye un escenario permanente de conflicto, disputa política y negociación entre los actores, las características que han adoptado las dinámicas organizativas campesinas e indígenas no han obedecido a un patrón lineal y constante en el tiempo.

Así, por un lado, es posible constatar que en determinados momentos o coyunturas la inserción de las OSGs en el campo del desarrollo ha supuesto para muchas de ellas la generación de prácticas de resistencia campesina a las tendencias excluyentes que han caracterizado el proceso de desarrollo capitalista en el campo; paralelamente este hecho ha contribuido para el desarrollo de una perspectiva política en la práctica de las OSGs, la cual ha sustentado importantes procesos de lucha y movilización protagonizadas por el movimiento indígena y campesino en el ámbito 1

Para comprender las diferentes dinámicas que las OSGs despliegan en su relación con el mundo del desarrollo utilizo la noción de “campo social” desarrollada por Bourdieu. Esta noción constituye un eje teórico transversal que conduce el conjunto del trabajo. Así, considero que el desarrollo rural puede ser comprendido como un campo social, es decir, siguiendo a Bourdieu, como “una red o configuración de relaciones objetivas entre posiciones” (Bourdieu y Wacquant, 1995: 64). Esta noción me permite entender de manera dinámica el juego de interacciones, intereses, estrategias y luchas que los distintos actores involucrados (incluidas las OSGs) despliegan para tratar de mejorar su posición en este campo, en función de relaciones objetivas de fuerza y de poder definidas según los diferentes “capitales” (económico, cultural, social y simbólico) que portan los actores y que les permiten influir en las distintas decisiones que se toman en él. Esta perspectiva teórica a la vez permite indagar en torno a los procesos de apropiación. cuestionamiento o re-interpretación de las estructuras discursivas presentes en el campo del desarrollo, en función de las cuales se posicionan los diversos actores. Estas estructuras discursivas, que organizan las prácticas y las representaciones de lo social, suponen también un conjunto de reglas del juego que se traducen en políticas y procedimientos institucionales de acción en el campo del desarrollo, respecto a las cuales se define la legitimidad de sus acciones en este campo social. La disputa por la definición, conservación o transformación de estas reglas del juego también constituye un elemento más de lucha y negociación entre los distintos actores. De esta manera, al ser comprendido el campo del desarrollo como un espacio permanente de lucha, conflicto y negociación entre las distintas fuerzas presentes en el mismo, es posible entender las diversas estrategias que los actores conducen para afirmar o transformar las relaciones de poder a su interior.

8

nacional.

Por otro lado, en cambio, en los últimos años se observa una fuerte tendencia en la práctica de muchas OSGs a subordinarse a las corrientes, intereses y discursos dominantes en el campo del desarrollo, en desmedro de una práctica política más independiente, asentada en las demandas específicas de sus bases. Cuando ello ocurre, el campo del desarrollo actúa como un aparato eficiente de poder y como una tecnología política de disciplinamiento social, a través de la cual se ejerce control sobre los grupos subordinados (cfr. Escobar, 1995). El efecto político que esto provoca en el andamiaje organizativo del movimiento indígena y campesino es la pérdida de la dimensión de lucha, movilización y construcción de una perspectiva política transformadora de la realidad social.

El trabajo de Bretón (2001) permite identificar con claridad esta tendencia cada vez más presente en la dinámica organizativa de muchas OSG, que insertas como están en el campo del desarrollo, no logran desplegar una estrategia política distinta a la marcada por la lógica impuesta por las agencias de desarrollo. En estos casos, ello ha traído como consecuencia la tecnocratización de las dirigencias y la instrumentalización de un discurso etnicista, que se construye en función de las posibilidades de acceso a los recursos del desarrollo y en ese sentido se subordina a los discursos dominantes en este campo social2.

La consolidación de esta tendencia al interior del movimiento indígena, puede a su vez conducir en un mediano plazo a la desmovilización campesina e indígena respecto a las políticas nacionales que los afectan directamente 3.

2

Bretón sitúa su análisis en el contexto del modelo de desarrollo agrario caracterizado por la aplicación de políticas neoliberales en el campo, fundamentalmente durante la década de los noventas. Así, señala que se ha provocado “un proceso sin precedentes de privatización de las políticas sociales” (Bretón, 2001: 238), que han supuesto un creciente desentendimiento por parte del Estado de los procesos de desarrollo rural, acompañado de la proliferación de nuevos agentes de desarrollo rural (básicamente Organizaciones No Gubernamentales de Desarrollo -ONGD- y financieras multilaterales), quienes han adquirido un creciente protagonismo suplantando al Estado. Este proceso ha venido acompañado de un cambio en la orientación de las ONGD, las mismas que desde la segunda mitad de la década de los ochentas, pasaron de posiciones contestatarias anti-sistema a posiciones claramente alineadas con la ortodoxia dominante en la década siguiente, poniendo énfasis en “la colaboración con los poderes públicos, la concertación, la intermediación en los procesos sociales, la participación popular y el distanciamiento de la política formal” (Idem: 241). En este sentido, se ha producido una creciente adecuación de las formas de actuar de las ONGD y de los nuevos actores del desarrollo rural a las determinaciones del modelo neoliberal.

3 Si revisamos el panorama político actual de las organizaciones campesinas e indígenas nacionales, en los últimos años igualmente se ha evidenciado la falta de un programa político claro de estas organizaciones y el agotamiento de un discurso etnicista, aislado de las demandas clasistas, en términos de su capacidad de cuestionamiento a la sociedad nacional. A ello se agrega la importancia que ha cobrado en la práctica de estas organizaciones un discurso oportunista, que sobre la base del planteamiento de la igualación india a los mestizos en el ejercicio del poder público, fundamentalmente busca facilitar el acceso a puestos en las distintas instancias estatales a las dirigencias locales y nacionales. Esta tendencia refuerza la visión utilitaria de las OSGs respecto a los programas de desarrollo y limita las posibilidades del movimiento campesino e indígena nacional de aportar efectivamente para el desarrollo de criterios políticos hacia sus bases.

9

Al analizar esta dimensión de subordinación de las dinámicas organizativas dentro del campo del desarrollo es importante destacar un aspecto clave en términos de sus implicaciones ideológicas y políticas en la práctica de las OSGs. Se trata de la noción muy difundida por los discursos dominantes en el campo, según la cual, las posibilidades de superación de la pobreza para las comunidades campesinas se sitúan en la gestión exitosa de proyectos sociales de desarrollo local. En esta concepción las causas estructurales que producen y reproducen la pobreza y las desigualdades de clase no son abordadas, por el contrario, permanecen ocultas de forma casi automática por la lógica instrumental impuesta por las agencias de desarrollo. La pobreza se convierte en una suerte de pre-condición básica e inmanente que legitima por sí misma las acciones del desarrollo, independientemente de la efectividad de las mismas. Los contenidos discursivos presentes en el campo del desarrollo referidos a la sustentabilidad ambiental, al fortalecimiento del capital social, la equidad de género o la participación ciudadana, igualmente se funcionalizan a esta lógica y quedan relegados a la esfera de las aspiraciones de los pobres o mejor dicho a las condiciones que los pobres deben alcanzar a través de los proyectos, sin afectar ni tener relación alguna con las políticas económicas, sociales y ambientales de carácter nacional, ni tocar las condiciones de iniquidad en el acceso a los recursos productivos y las relaciones interclasistas.

El desarrollo se convierte así en un asunto técnico y no político. Las soluciones a los problemas y necesidades de los pobres vienen desde fuera de las comunidades, desde la mágica mano de la ayuda al desarrollo proporcionada por las agencias internaciones a través de una amplia gama de organizaciones intermediarias entre las que se incluyen las OSGs. Esta concepción lleva a la reproducción de los esquemas sobre el otro y los roles a ellos asignados y esperados, en términos de la oposición proveedor - beneficiario, en el que los campesinos entran en el juego desde su rol de beneficiarios, esto es receptores de la ayuda para el desarrollo desde su condición de pobres. Las OSGs y sus dirigentes se convierten entonces en transmisores de los beneficios proporcionados por las agencias. En términos generales, las comunidades usan su pobreza y etnicidad para acceder a recursos de los proyectos de desarrollo, manteniendo una perspectiva patemalista, que a su vez desvalora su propia condición y resta sentido a los esfuerzos y dinámicas organizativas más amplias.

Las fortalezas organizativas en este caso dependen y se reducen a la capacidad de la organización de mantener niveles de eficiencia en la disputa por el acceso a los recursos del desarrollo y en la distribución de los mismos hacia sus bases, perdiéndose en el proceso el horizonte político de las OSGs y desdibujándose la conciencia social sobre las causas de su situación. En este contexto las reivindicaciones campesinas e indígenas se limitan a las condicionadas por la oferta existente de recursos para pequeños proyectos de desarrollo, en función de las prioridades establecidas por las agencias financieras.

Ahora bien, a manera de síntesis quiero destacar algunas de las implicaciones 10

más importantes para las prácticas y dinámicas organizativas de las OSGs, en los casos en los que esta tendencia a la subordinación se impone como lógica dominante en el quehacer de las mismas. Un primer aspecto se refiere al hecho que los discursos dominantes y los intereses de las agencias de desarrollo, al funcionalizar la participación de las OSGs en el campo del desarrollo, provocan el predominio de un enfoque proyectista en los discursos organizativos y en la orientación primordial de las acciones de las organizaciones campesinas. Ello determina una dependencia directa de las dinámicas organizativas respecto a la gestión de proyectos, ocasionando flujos periódicos de crisis y revitalización de las organizaciones en función de los recursos disponibles para los proyectos.

Una segunda implicación ligada a la anterior es que la misma provoca efectivamente la conversión de las OSGs en instancias constituidas casi exclusivamente para la negociación y mediatización de los recursos del desarrollo hacia las bases. En muchos casos esta conversión se traduce en la reproducción de formas clientelares y prácticas asistencialistas en la relación entre los dirigentes y sus bases, en las cuales los recursos de los proyectos de desarrollo son utilizados como medio de legitimación de las estructuras centrales de las OSGs, con lo cual se generan paralelamente prácticas discriminatorias en la selección de los “beneficiarios” de los proyectos, se fortalecen mecanismos cacicales de relacionamiento y se constituyen grupos de elite al interior de las organizaciones que concentran los beneficios del desarrollo (Cfr. Bretón, 2001).

El tercer aspecto que deseo destacar se refiere al debilitamiento en la construcción social de la representación por parte de las OSGs. El excesivo esfuerzo que los dirigentes deben dedicar a la interacción con los agentes externos de cooperación, a la negociación de proyectos y a la ejecución de los mismos, en detrimento de la generación de mecanismos de consulta y de vinculación directa con las bases que fortalezca su participación, provoca en el mediano plazo un debilitamiento de los factores simbólicos sobre los que se construye y se establece la legitimidad de la representación de las OSGs. En estos casos, las prácticas de la OSG no se sustentan en el conjunto de elementos culturales presentes en la dinámica cotidiana de sus organizaciones de base, por lo tanto no son ni re-significados ni potenciados desde la lógica de la organización. De esta manera, la capacidad de representación de las OSGs queda reducida al ámbito discursivo de la dirigencia y se aleja de las dinámicas concretas que atraviesan las organizaciones de base. Evidentemente, ello conduce al debilitamiento del sentido de pertenencia de las bases en sus OSGs y de los procesos de construcción de una identidad colectiva desde la dinámica promovida por estas organizaciones. En esta línea los dirigentes se convierten en representantes de sus bases exclusivamente para la negociación de proyectos, perdiéndose el sentido de representación en la construcción de una perspectiva política del movimiento campesino.

El enfoque proyectista en la acción de las OSG conduce a una cuarta 11

implicación que se expresa en el predominio del activismo orientado a alcanzar las metas específicas de los proyectos. Ello provoca el debilitamiento de los procesos de análisis crítico al interior de las organizaciones respecto a la realidad social y política, el desgaste de las dirigencias y la pérdida de su capacidad de conducción política de las organizaciones. Al privilegiarse los asuntos técnicos sobre los políticos, las dirigencias delegan a los equipos técnicos contratados (internos o externos) o a las mismas ONGD el tratamiento de los temas centrales de la agenda impuesta por las agencias de desarrollo, provocándose así un tutelaje directo sobre los dirigentes, quienes no despliegan un papel relevante en términos del direccionamiento político de sus organizaciones.

Finalmente, un quinto aspecto se refiere a las escasas posibilidades que este proceso genera para propiciar cambios relevantes en las condiciones concretas de vida de los campesinos, no solamente por el efecto de factores de carácter estructural, sino también por la inadecuación de las ofertas concretas proporcionadas por los proyectos a las condiciones específicas de las economías campesinas. Paralelamente, al haberse provocado una creciente apolitización en las dinámicas organizativas tampoco se produce un proceso de acumulación de fuerzas (que se exprese en los niveles locales o nacionales), conducente a la generación de alternativas con un contenido político y un potencial transformador.

Al constituir el desarrollo un campo social en el que los diversos actores disputan por la conservación o transformación de las relaciones de poder al interior del mismo, cabe también la posibilidad para las OSGs de contrarrestar la dimensión de subordinación analizada anteriormente y levantar discursos contra-hegemónicos desde los cuales pueden mejorar su posición al interior del campo. Ello supone desarrollar prácticas de oposición a dicho proceso de subordinación e impulsar estrategias que les permitan sacar provecho de su inserción en el campo del desarrollo, en la perspectiva de transformar las relaciones de poder imperantes en el mismo y generar procesos de resistencia a las tendencias excluyentes del modelo de desarrollo capitalista en el agro.

En este trabajo, esta dimensión de resistencia es analizada específicamente desde los contenidos discursivos desplegados y condensados en situaciones de conflicto enfrentados por una OSG, lo cual permite ilustrar los procesos de disputa y resignificación campesina de sentidos culturales y políticos en el marco de los procesos de desarrollo del capitalismo en el campo.

El conflicto por la participación de la UNOPAC en la Junta Parroquial de Ayora A diferencia de lo ocurrido con una parte de las OSGs en la sierra ecuatoriana, la UNOPAC surge como organización en forma tardía hacia finales de los años 80, cuando el modelo organizativo de las federaciones locales ya se había extendido a lo largo de la sierra ecuatoriana, e inclusive muchas de ellas habían confluido en el proceso de 12

conformación de la CONAIE 4. Así, la UNOPAC se constituye como tal el 2 de Abril de 1989, durante el I Encuentro de Dirigentes de las Organizaciones Populares de Ayora.

En realidad, en dicho encuentro se puso un nombre a la organización, que para ese entonces ya contaba con una directiva central electa por primera vez en Enero de 1989 y con una asamblea de dirigentes de las organizaciones de base que se reunía mensualmente desde mediados de 1987.

El surgimiento de la UNOPAC fue el resultado directo de los esfuerzos de promoción organizativa desplegados por el Equipo pastoral de la Parroquia Eclesiástica de Ayora desde 1982 y de un progresivo proceso de articulación y coordinación de 15 organizaciones de base, que tuvo como punto nodal el enfrentamiento colectivo a la situación de emergencia provocada en la zona por el sismo de marzo de 1987 y la consecuente reconstrucción de las viviendas destruidas. En el proceso de formación de la organización de segundo grado, las organizaciones de base articularon un discurso fuertemente centrado en la reivindicación de sus derechos, tomando como referente discursivo las potencialidades de la movilización colectiva a partir de los logros alcanzados en la experiencia de la reconstrucción. En este proceso la organización combinó en su estrategia la movilización reivindicativa-política con la atención a un conjunto bastante amplio de demandas y necesidades en las bases, mediante la ejecución directa de programas de desarrollo.

El proceso de conformación y consolidación de la UNOPAC como un nuevo agente político y su incursión en el campo del desarrollo 5, activó conflictos con otros actores y re-definió la correlación de fuerzas en el escenario local, al constituirse la organización de segundo grado en un factor de poder real.

El primer conflicto que me interesa analizar aquí tuvo lugar en 1989, a raíz de la incursión de la UNOPAC en la lucha política por alcanzar formas de representación en la Junta Parroquial de Ayora. Este conflicto significó un hito en la historia organizativa, pues se produjo en un momento clave en el proceso de afirmación de la identidad colectiva, condensando y confrontando un conjunto de significados que se habían gestado en el proceso de formación de la UNOPAC. A la dimensión de lucha y reivindicación por el acceso a servicios frente a los organismos del Estado, que fue una de las motivaciones que articuló la participación de las organizaciones de base en la UNOPAC, se sumó la disputa por espacios de participación política directa. Un momento clave para ello lo constituyó la decisión de la Asamblea de la UNOPAC de participar con candidatos propios en la elección de la directiva de la Junta Parroquial de Ayora en Septiembre de 1989, que significó el 4

La Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) se formó en 1986 como resultado del proceso de confluencia de las Federaciones indígenas de la sierra y la amazonía, que a su vez aglutinaban a diversas OSGs. 5 Una descripción detallada de este proceso la encontramos en Larrea, 2002.

13

“bautizo” conflictivo de la organización en la dimensión política. Eso desató un polémico proceso en Ayora, puesto que la Junta Parroquial desde 1966 hasta ese entonces había sido controlada por el liderazgo caudillista de Segundo Durán, quien aglutinaba en torno a su figura a los sectores mestizos del centro poblado de Ayora.

Desde su formación, el eje de acción de la Junta fue la realización de obras de mejoramiento de la infraestructura del centro poblado de Ayora. Entre estas obras se destacan: el mejoramiento de calles, la canalización, la construcción del sub-centro de salud, la Casa del Pueblo, la Casa Parroquial, la remodelación de la Iglesia, la construcción del parque, la electrificación y la construcción del mirador de la Virgen de Fátima.

La población blanco-mestiza del centro de Ayora valoraba este conjunto de obras como un resultado directo de la gestión y liderazgo de Segundo Durán, quien en el transcurso de los años había acumulado un enorme capital simbólico. Su figura era reconocida con un halo patriarcal: bajo la imagen de un padre 6 bondadoso, desinteresado y querido, mantenía una amplia red de relaciones de parentesco y compadrazgo con las familias de Ayora, quienes le brindaban continuos actos de reconocimiento simbólico a su labor. Al poder simbólico de Segundo Durán se añadía su capital económico, puesto que era el dueño de una mediana empresa procesadora de quesos, que adquiría la leche de la producción ganadera de la zona.

Durante 20 años (desde 1966 hasta 1986) la hegemonía política y el poder simbólico que ejercía Segundo Durán no tuvo cuestionamientos en Ayora 7. Sin embargo, en 1986 se produce un primer hecho en el que pobladores de uno de los barrios de Ayora 8 cuestionan su hegemonía e intentan conducir la Junta Parroquial de Ayora. En esta ocasión, ante la convocatoria del Municipio de Cayambe para la renovación de la Junta Parroquial de Ayora 9, por primera vez este barrio presentó un candidato a la presidencia y con el apoyo de los moradores de otro barrio10, logró captar esta dignidad. La reacción del resto de pobladores de Ayora no se hizo esperar. Se movilizaron para evitar que el Municipio corrobore esta elección, aduciendo que el 6

La imagen paternal que tenía Segundo Durán en Ayora constituye una expresión de la interacción entre el ejercicio del poder político y las concepciones dominantes de masculinidad en la cultura política nacional, que se manifiesta a través del despliegue público de la heterosexualidad por parte de líderes locales. En Ayora se contaban múltiples historias sobre la cantidad de mujeres e hijos que tenía Segundo Durán (todos los hijos fueron reconocidos y les entregaba regalos con frecuencia). Como lo he señalado en otro trabajo, “en el marco de un conjunto de prácticas institucionales, el poder masculino en la cultura política se expresa, se afirma, se ejerce y se produce a través de la recurrente conquista de la sexualidad femenina” (Larrea, 2001: 60).

7 Segundo Durán ejerció la presidencia de la Junta Parroquial entre 1966 y 1984, año en que se eligió una nueva directiva encabezada por un profesional (arquitecto Albuja) de Ayora quien duró en sus funciones hasta 1986, año en que nuevamente Segundo Durán asume esta función, ejerciéndola hasta 1990.

8 Se trata del barrio “Los Lotes”, posteriormente filial de la UNOPAC. 9 Según la ley de régimen municipal los municipios tenían la atribución de convocar a elecciones de las Juntas Parroquiales, mas era potestad de los concejales decidir quiénes serían los miembros de las mismas.

10 El barrio Norte, actualmente barrio Galápagos, también hoy filial de la UNOPAC.

14

presidente nombrado no era nativo de Ayora 11, que era indígena, que trabajaría para un solo barrio, que los pobladores de este barrio habían sido obligados a votar por él y que era comunista 12. Levantaron una campaña de recolección de firmas en el centro poblado y lograron su destitución. El Municipio acogió este pedido y nuevamente fue nombrado Segundo Durán como presidente de la Junta Parroquial (Larrea y otros, 1990). Los habitantes de los barrios que habían propiciado la renovación de la Junta Parroquial prefirieron evitar los conflictos con el resto de familias del pueblo, en un acto de reconocimiento tácito del poder de Segundo Durán.

Por otro lado, cabe señalar que la adhesión que suscitaba el poder simbólico de Segundo Durán en la población del centro poblado de Ayora, no tenía como contrapartida el mismo nivel de reconocimiento en las comunidades campesinas e indígenas de la zona. La acción de la Junta Parroquial se había concentrado exclusivamente en el pueblo de Ayora y las comunidades del resto de la parroquia no se habían beneficiado directamente de ninguna obra, aunque los campesinos habían trabajado en mingas para la realización de las obras en el pueblo, como una clara expresión del sistema de dominación étnica 13 imperante hasta mediados de los años 80.

El espacio de la Junta Parroquial había sido incuestionablemente una instancia política de las familias blanco-mestizas de Ayora y consecuentemente estaba vedada para la participación directa de las comunidades campesinas e indígenas.

Me he detenido en estos aspectos pues constituyen antecedentes claves para entender la dinámica del conflicto suscitado en septiembre de 1989, cuando la UNOPAC intentó romper la hegemonía y el poder simbólico ejercido por Segundo Durán, así como la exclusión de las comunidades de esta instancia política, en una muestra explícita de la incursión de un nuevo actor político de representación, que buscaba protagonismo en el escenario político local.

11

Se trata del profesor Luis Gualavisí, proveniente de la parroquia de Cangahua.

12 La disputa por la hegemonía simbólica tenía no solamente un matiz político, sino también religioso.

La presencia del Equipo pastoral de Ayora con una orientación inspirada en la Teología de la Liberación puso en cuestión directamente el uso del simbolismo religioso y de los rituales de la religiosidad popular católica, como fuente del poder simbólico de Segundo Durán, quien había tenido un papel protagónico en la construcción de la Casa parroquial, la remodelación de la Iglesia y la construcción del mirador de la Virgen de Fátima. De allí el calificativo de comunista a Luis Gualavisí, quien mantenía una relación cercana al equipo pastoral.

12

13

Andrés Guerrero analiza agudamente las implicaciones del proceso de construcción de un sistema ciudadano de dominación en el Ecuador desde la segunda mitad del siglo XIX, que actualizó lo que ha denominado un sistema de “administración de poblaciones”, que se prolonga casi hasta nuestros días.

Para este autor, a partir de 1857, año en que el parlamento aprobó la igualación legal de los indígenas al resto de ecuatorianos, se produce “un cambio en el sistema de dominación”: desde una “modalidad explícita de gestión, concentrada en las instituciones del Estado”, a una forma republicana, en la cual “se configura un campo ciudadano de ejercicio del poder sobre los indígenas”, descentrado del eje público estatal. Para Guerrero, se trata de la emergencia de una “esfera privada de dominación étnica” (Guerrero, 2000: 11, 12 y 39). A partir de este momento, se implanta una modalidad de dominación de indígenas “inscrita en el sistema ciudadano: compatible con sus principios y sus leyes.” (Idem: 12)

15

Así, ante la convocatoria del Municipio de Cayambe a una asamblea general de la parroquia de Ayora para proceder a la renovación y nombramiento de la Junta Parroquial, se produce un debate interno en la asamblea de la UNOPAC, respecto a la posición que la organización debía adoptar. En este debate interno las posiciones estaban divididas, con claras diferencias de opinión entre los representantes de los barrios de Ayora y de las comunidades campesinas e indígenas.

En la posición de los dirigentes de los barrios se evidenció una fuerte resistencia a que la organización participe con candidatos propios en la contienda. Así, hubo expresiones de escepticismo respecto a lo que la organización podría alcanzar, dada la experiencia anterior del barrio Los Lotes: La UNOPAC no debería participar en esta asamblea ya que nuestra opinión no será tomada en cuenta, ya que existen experiencias anteriores en la cual descalificaron al compañero Luis Gualavisí por no formar parte de los grupos de poder tradicional de la parroquia. Otros expresaron claramente el temor a que la participación de la UNOPAC ocasionaría conflictos y que no querían tener problemas con la gente de la parroquia. Igualmente hubo opiniones de expreso reconocimiento a la gestión de Segundo Durán: El señor Durán es una persona muy buena, que ha hecho obras importantes en beneficio de la parroquia (Larrea, y otros, 1990).

Contrariamente, las opiniones de los representantes de las comunidades campesinas e indígenas insistían que la UNOPAC debía participar con candidatos propios y hacer prevalecer sus derechos: Si bien es verdad que hemos sido marginados toda la vida, es hora de hacer sentir nuestra voz y defender nuestros derechos. Así mismo, se afirmó con fuerza el sentido de haber sido relegados de las obras que había ejecutado la Junta Parroquial y de que esta instancia no tomaba en cuenta sus necesidades, aunque ellos habían trabajado en la construcción de las obras del pueblo: Las anteriores Juntas Parroquiales han sido manipuladas por las mismas personas y si han hecho obras, ha sido solo en el centro poblado con la mano de obra de las comunidades, pero las comunidades han permanecido olvidadas. Ya es hora de que la organización comience a participar en la Junta para que ésta atienda las necesidades de todos (Idem).

Finalmente, prevaleció la posición de las comunidades y la UNOPAC decidió participar en la asamblea para la renovación de la Junta Parroquial y presentar su propia lista de candidatos para las distintas dignidades. Igualmente se acordó tener una presencia importante en esta asamblea, con delegaciones de las distintas comunidades y barrios.

Al analizar los elementos subyacentes en esta decisión adoptada en la Asamblea de la UNOPAC, es posible percibir un cambio en la percepción de las comunidades respecto a las tendencias a la integración cultural de las mismas bajo condiciones de subordinación, a raíz del surgimiento de la UNOPAC como un nuevo actor en el campo 16

social del desarrollo. Para las comunidades, en el marco abierto por la presencia de la UNOPAC, la posibilidad de impulsar una acción colectiva tendiente a garantizar su acceso a una instancia de representación política local tradicionalmente excluyente, como había sido la Junta Parroquial, significaba provocar un resquebrajamiento de los componentes simbólicos y de los esquemas de percepción del sistema de dominación étnica en Ayora.

Así, el día de la asamblea para la elección de la Junta Parroquial, una delegación de la UNOPAC, conformada por unas 150 personas, se hizo presente en la “Casa del Pueblo” con la intención de participar en la misma y llevar la posición asumida por la UNOPAC. Sin embargo, un sector del centro poblado, apertrechado en la puerta de ingreso al local, les impidió violentamente entrar, profiriendo insultos a la delegación de la UNOPAC y argumentando que se trataba de una asamblea de la gente del pueblo y que “los indios” no debían estar presentes en la misma. Frente a estos hechos la delegación de la UNOPAC se mantuvo fuera del local manifestando su protesta, ante lo cual los representantes del Municipio (el entonces Presidente del Concejo y algunos concejales) dieron por clausurada la asamblea y suspendieron la elección de renovación de las dignidades de la Junta Parroquial.

Seguidamente, la delegación de la UNOPAC retornó a la sede de la organización en donde se instaló en asamblea general para analizar los hechos y tomar algunas resoluciones. En un ambiente caldeado por la indignación, provocada por la actitud agresiva del mencionado sector del centro poblado que asumió una forma explícita de discriminación étnica a las comunidades de la UNOPAC, los pronunciamientos de la asamblea de la UNOPAC reflejaron el sentido que adquiría la presencia de la organización en el escenario parroquial: Es muy oportuno que hoy hagamos conciencia de clase y sigamos más unidos, sigamos trabajando por esta nueva organización, esto va a ser el futuro para nosotros, lo único que nos va a salvar es la unidad de la UNOPAC. No importa que nos nieguen, pero ya saben que nosotros estamos aquí, ya saben que la organización está con vida, ya saben que la UNOPAC sigue adelante y por eso tienen miedo, porque nosotros estamos organizados (Intervención Rafael Sánchez).

Seguiremos luchando para nosotros también llegar a ser algo aquí en la parroquia, para nosotros también pertenecer a esa directiva y no solamente los que tienen plata, los que tienen corbata, los que son de grandezas, (...) y de mi parte les pido seguir adelante esta lucha, no desmayemos, sigamos más organizándonos, así llegaremos a vencer todo lo que nosotros queremos (Intervención Blanca Chico).

Es hora ya compañeros, que el campesino, el indio, se deje escuchar hacia el 17

sector de la oligarquía, de la burguesía (...). Cuando ellos necesitan de un voto popular en las elecciones, ahí sí somos compañeros, hermanos, le tienden la mano al campesino, pero cuando llegan al poder, jamás cumplen lo que prometen (Intervención Antonio Moya).

Como se puede apreciar, en las distintas intervenciones se fusionaban explícitamente contenidos clasistas y étnicos alrededor del discurso organizativo.

Además, no solamente se situaba a la UNOPAC como un actor relevante en Ayora, sino que también se proyectaba la acción futura de la organización en la lucha por los derechos de sus miembros, en clara oposición a los sectores identificados como dominantes.

Es importante precisar que el rol de representación política y reivindicativa, que en el momento del conflicto los dirigentes asignaban a la UNOPAC, se sustentaba a su vez en el papel que la organización venía ejerciendo en el campo del desarrollo, como factor clave de articulación de las demandas de las bases. Tras el cuestionamiento a las formas de representación imperantes en la constitución de la Junta Parroquial, también estaba presente la búsqueda de un reconocimiento público de la presencia de la organización y de su papel activo en la resolución de· las principales demandas y necesidades de sus bases.

Como respuesta a los hechos mencionados, la asamblea de la UNOPAC adoptó varias resoluciones. Entre ellas se destacaron: a) rechazar la actitud racista e intolerante del sector del centro poblado de Ayora; b) presentar al Municipio una lista de 5 personas de la UNOPAC para que sean reconocidas como integrantes de la Junta parroquial y asegurar así la representación de las comunidades en la misma; c) exigir al Municipio el cumplimiento de un plan de trabajo acordado con la UNOPAC relacionado con el arreglo de los caminos y la dotación de agua para consumo a varias comunidades; d) desconocer cualquier designación de la Junta Parroquial que excluya una adecuada representación de las comunidades y la UNOPAC en la misma; y, e) organizar autónomamente la comercialización de la leche de las comunidades, como una medida de protesta ante el desprecio que ciertos intermediarios de Ayora mostraron hacia los campesinos que los abastecían de este producto 14.

La UNOPAC también pidió ser recibida en comisión general en la reunión del Concejo Municipal en la cual se decidiría la conformación de la Junta Parroquial de Ayora. Esta sesión del Concejo se celebró el 2 de Octubre de 1989 y en la misma estuvieron presentes alrededor de 120 integrantes de la UNOPAC y también algunos representantes del sector del centro poblado de Ayora que se oponían a la participación de la UNOPAC en la directiva de la Junta. En un ambiente tenso los representantes de 14

A partir de ese momento la UNOPAC incursionó en la comercialización de la leche de las comunidades pero solamente pudo mantener esta actividad por varios meses, ya que no pudo sostener los costos que implicaba respecto al volumen de leche que llegó a comercializar.

18

los dos sectores expusieron ante el Concejo Municipal sus argumentaciones, previa a la decisión del Concejo. Seguidamente presento el extracto de dos de las intervenciones más relevantes de los dos sectores, las cuales resaltan el carácter étnico que adquirió la confrontación, incluso en un escenario formal como fue la reunión del Concejo.

Sr. Presidente, señores concejales, compañeros: Solamente quiero hacer una historia, lo que ha venido siendo la Junta Parroquial. Nosotros, como indígenas, como la comunidad que está a la cabecera de la parroquia, pertenecemos a la parroquia Ayora. Y sin embargo no hemos sido tomados en cuenta, nosotros la organización, se ha ido formando en base a nuestras necesidades. Lo que la Junta debía asumir. La Junta debía trabajar por todas las comunidades. La Junta Parroquial yo pienso que no es solo para un grupo de personas como hoy lo está siendo, debe ser para todo e! sector que está al norte que pertenece a la parroquia Ayora; nosotros pertenecemos a la parroquia Ayora y por eso estamos aquí, entonces como ya les digo, la organización, las comunidades están asumiendo los trabajos y yo veo que la organización tiene capacidad para trabajar (...); nosotros como indígenas, como campesinos que pertenecemos a la parroquia Ayora, cantón Cayambe, queremos ser integrados a la parroquia (...) Por eso estamos aquí y por eso nosotros tenemos escogido nuestros propios candidatos señor presidente, porque nosotros no estamos diciendo queremos asumir toda la Junta, nosotros queremos tener representación en la Junta Parroquial para trabajar en una forma más coordinadamente, por eso nosotros tenemos nuestros candidatos y queremos que sean representados como principales y no como suplentes porque ahí no seríamos tomados en cuenta ... (Intervención Gonzalo Quilumbaquín, Presidente UNOPAC).

Buenas tardes señor presidente: quiero pedirle de favor haciendo lo más posible que mejor se re-elija a la Junta que estaba, porque es una Junta que ha hecho muchos bienes como es conocido del Ilustre Concejo y también del pueblo, por ejemplo el Sr. Segundo Durán ha venido haciendo muy buenas obras por quien tiene las lotizaciones (...), por quienes tenemos agua potable, por quienes tenemos tantos beneficios y queremos que no sean tan ingratos con el Sr. Segundo Durán y es una persona, que tiene su relación, tiene su ambiente y esperamos una persona así para poder empujar y tener en adelante al pueblo. A la vez señor presidente, quiero hacerle presente que no estamos en el pueblo y esto se tiene que hacer en el pueblo, porque ahí está gente del pueblo. Ahorita están gente de los altos, gente que se desconoce, que ni siquiera se sabe los nombres. (Intervención Piedad Olmedo, representante del sector de! centro poblado de Ayora que apoyaba a Segundo Durán).

Luego del conjunto de intervenciones de los dos sectores, el Concejo Municipal sometió a votación dos propuestas para la integración de la Junta Parroquial. La primera de ellas acogía la posición de la UNOPAC, aunque mantenía a la cabeza de la Junta a 19

Segundo Durán. Esta propuesta fue rechazada por la mayoría de miembros del Concejo.

La segunda propuesta, respaldada por dicha mayoría, solamente consideraba a un integrante de una de las comunidades de la UNOPAC en calidad de vocal suplente. De esta manera, quedó ratificada la Junta Parroquial con Segundo Durán a la cabeza, sin que la UNOPAC logre una participación directa acorde a sus planteamientos.

Inmediatamente, los miembros de la UNOPAC presentes se instalaron en Asamblea General en el mismo salón del Municipio. Allí impugnaron la posición del Concejo Municipal, ratificaron su planteamiento de desconocer a la Junta Parroquial nombrada por el Concejo y manifestaron su decisión de mantener su lucha hasta lograr una representación significativa de las comunidades: Al ver la actitud del Municipio, nosotros rechazamos compañeros, y ahorita nos vamos a poner en una asamblea, en una reunión nuestra y vamos a hacer valer nuestra voz, porque nosotros estamos la mayoría y nos quieren manipular, y donde nos quieren manipular como que nosotros no somos del pueblo, como que nosotros no valemos. Nosotros sí valemos, porque tenemos esas obras que los señores quieren hacer creer que ellos han hecho, es por nuestro esfuerzo...

(Intervención Gonzalo Quilumbaquín, Presidente de la UNOPAC).

Mi intervención es hacia la política de los grandes terratenientes, de los explotadores del pobre campesino. Aquí nos han querido mantener pisoteados, nos quieren mantener marginados, como unos pequeños grupos de pelagatos, esos terratenientes. Nosotros somos bastantes compañeros, nosotros somos la fuerza y la lucha de la UNOPAC. La UNOPAC tomará cartas en el asunto para hacerles poner orden, para ponerles en los puestos a la Junta Parroquial. La UNOPAC y las organizaciones campesinas no nos desmayaremos compañeros, seguiremos adelante, luchando todos unidos como una sola masa compañeros, todos como una sola fuerza compañeros. Nosotros no vamos a estar aquí explotados, engañados de estos tres terratenientes, de estos grandes oligarcas que viven del trabajo de nosotros, aquí sentados ganándose los mensuales, porque nosotros estamos trabajando, discúlpenme decirles, para estos vagos sinvergüenzas, compañeros. Nosotros somos los que ponemos la fuerza compañeros, no nadie, ellos tienen la plata hasta para andar haciendo lo que no les conviene compañeros, con el trabajo de los indígenas, con el trabajo de nosotros compañeros. Nosotros tenemos la voz alta y la frente alta en donde quiera y nunca nos sentiremos humillados de ser indios porque tenemos sangre y raza propia compañeros, no somos como ellos de la raza prestada, compañeros.

(Intervención Miguel Lechón).

Nosotros venimos de la base de nuestras organizaciones, nosotros no venimos de dónde a decir que esto o el otro, que se van a estudiar en el extranjero y vienen aquí a hacer sus políticas campañas con los campesinos. Entran y después 20

vienen a decir que los indios, que estos vagos sinvergüenzas horribles. Sí, somos horribles, pero lavando con jaboncito yagua, no con la cara comprada. Cara limpia tenemos nosotros para dondequiera afrontar, porque esa es nuestra lucha de nuestra tierra propia, de donde hemos derramado la sangre compañeros, y por eso debemos llevar las organizaciones juntas, luchando ahí, todos juntos afrontando, trabajando, luchando, ahí unidos, porque por eso hemos conseguido agua potable, hemos conseguido caminos vecinales. No con el apoyo del Concejo, ellos no han hecho nada. Esos han sido solo para comprar los votos (...), estos son unos sinvergüenzas que ganan solo sentados, ahí solo raspando los papeles. (Intervención Julián Cuascota).

Yo de mi parte pediría que se rechace y que se retire el nombre del compañero que consta en la nueva Junta Parroquial, que se retire. ¿Por qué? Porque una vez más hemos comprobado como campesinos la actuación del Ilustre Municipio de Cayambe, que únicamente salieron en el tiempo de campaña a pedir el voto. ¿A quién? Al indio, al campesino, a engañarle. A decide que la ID va a hacer esto, va a hacer el otro. Yo pregunto si los señores concejales que pertenecen a la ID han llegado a los sectores marginales, han llegado a ver las necesidades de cada uno de ello, a ver si tienen agua, a ver si tienen caminos vecinales, si tienen electrificación. Nosotros con nuestra propia mano hemos trabajado, hemos visto las necesidades y nos hemos unido, nos hemos organizado las 15 organizaciones para ver las necesidades de cada una de ellas y trabajar en unión, en masa. Los señores concejales de la ID (...) traicionan aquí en la presencia de los mismos campesinos, traicionan porque se valen de las personas disqué blancas pero no es así. Nosotros los campesinos trabajamos y nosotras las mujeres somos las que trabajamos por las necesidades de las comunidades, los hombres trabajan para el sustento de sus hijos, pero las mujeres trabajamos para las obras que vayan en beneficio de nuestras organizaciones. ¿Con qué? Con pico y con barra. ¿Con qué mas? Nosotras cargando las mangueras, yendo a pasar por peñas, por quebradas; así hemos tendido la red para tener agua potable, no porque el pueblo de Ayora nos ha apoyado, no porque el pueblo nos ha ayudado siquiera en algo. Esos señores nunca se manchan las manos. ¿Por qué? Porque siempre utilizan a la gente campesina para sus obras; y lo que es ahora ganaron, sí ganaron, pero ahora sí veremos la cara al partido Izquierda Democrática (Intervención Mercedes Andrango, representante del barrio Los Lotes).

Nosotros no vamos a quedar tranquilos compañeros, ¿por qué nosotros no hacemos que la UNOPAC asuma directamente los trabajos o el plan de trabajo directamente? Ya no por intermediarios. Esa Junta no vale. Esa Junta, rechazo compañeros. Nosotros como UNOPAC, como representantes de las organizaciones, nosotros asumiremos directamente el plan de trabajo. Nosotros no vamos a trabajar con la Junta, nosotros tenemos nuestro propio cabildo (Intervención Gonzalo Quilumbaquín, Presidente de la UNOPAC).

21

Los contenidos de las intervenciones transcritas revelan un conjunto de elementos discursivos presentes en los imaginarios de los integrantes de la UNOPAC, que se condensaron y fueron potenciados en el marco del conflicto con los sectores mestizos del centro poblado; conflicto que en ese momento se extendió también hacia el poder político cantonal, representado por los concejales del Municipio de Cayambe.

Estos elementos discursivos afirmaban el proceso de construcción identitaria generado por la emergencia de la UNOPAC como nuevo actor en el campo del desarrollo. Entre ellos se destacan: 1. La constante fusión de contenidos étnicos y clasistas en el juego de oposiciones discursivas expresadas en el conflicto. Los contenidos clasistas aparecen no solamente mediante el uso de la oposición campesinos-terratenientes, sino también mediante algunas referencias que asocian la imagen del indio y del campesino con el mundo del trabajo (nosotros campesinos trabajamos) y a los sectores dominantes (terratenientes, oligarcas) con el mundo del capital obtenido del trabajo campesino (que viven del trabajo de nosotros) o de las tareas burocráticas (vagos sinvergüenzas que se ganan la plata raspando los papeles). A estas referencias, se incorporan otras oposiciones que explícitamente relacionan la confrontación de clase con contenidos étnicos (indios- personas disqué blancas, sangre y raza propia - raza prestada, cara limpia cara comprada). En una de las intervenciones igualmente se incorporan también contenidos identitarios de género relacionados con el trabajo organizativo y la realización de obras de beneficio comunitario (nosotras las mujeres somos las que trabajamos por las necesidades de las comunidades, los hombres trabajan para el sustento de sus hijos), que además sitúan este trabajo de las mujeres en oposición al inexistente apoyo de la gente del pueblo de Ayora para la realización de estas obras (nosotras cargando las mangueras, yendo a pasar por peñas, por quebradas; así hemos tendido la red para tener agua potable, no porque el pueblo de Ayora nos ha apoyado, no porque el pueblo nos ha ayudado siquiera en algo).

2. Los contenidos étnicos a su vez están asociados a un sentido de re-valorización étnica ligada al trabajo comunitario (Nosotros sí valemos, porque tenemos esas obras que los señores quieren hacer creer que ellos han hecho) y a la fuerza de la acción y la lucha colectiva de la organización, en la que se basa el poder campesino (Nosotros somos bastantes compañeros, nosotros somos la fuerza y la lucha de la UNOPAC. Nosotros tenemos la voz alta y la frente alta en donde quiera y nunca nos sentiremos humillados de ser indios; Cara limpia tenemos nosotros para dondequiera afrontar... por eso debemos llevar las organizaciones juntas, luchando ahí, todos juntos afrontando, trabajando, luchando). Este último aspecto es particularmente relevante en el proceso de construcción de la identidad colectiva generado con la presencia de la UNOPAC pues, desde la concepción de sus asociados, la UNOPAC aparece como el sujeto colectivo que los representa y canaliza la lucha para romper con las formas de explotación, 22

discriminación y manipulación política. Así, es la organización de segundo grado quien sustenta la posibilidad de re-valoración étnica.

3. Adicionalmente se encuentra un fuerte sentido de autonomía y autosuficiencia de la organización para resolver por sí misma las necesidades de las comunidades. Por una parte, esto se expresa en el reconocimiento de que las organizaciones de base han realizado por sí mismas las obras comunitarias, sin el apoyo de los personeros del Municipio o de la Junta Parroquial. Por otra parte, esta idea también se proyecta hacia el futuro con la propuesta que la UNOPAC asuma directamente la gestión de un plan de trabajo para la realización de las distintas obras requeridas por las comunidades. Ello a su vez suponía considerar a la UNOPAC como instancia de autogobiemo (nosotros tenemos nuestro propio cabildo) en un reconocimiento explícito del poder de la organización.

Evidentemente, desde la perspectiva de las intervenciones de los dirigentes, esta posición constituía una respuesta frente a la manipulación de los políticos y era consecuente con la postura de rechazo y desconocimiento de la Junta Parroquial nominada por el Concejo Municipal.

4. Finalmente es importante subrayar que estos contenidos discursivos establecieron también una visión de futuro de la organización marcada por la conjunción entre la gestión del desarrollo, la representación de sus asociados y la lucha política reivindicativa para defender sus derechos.

Como se puede apreciar, en el conflicto se expresó y desplegó un discurso político organizativo mediante el cual los contenidos identitarios, construidos desde las condiciones de subordinación (clasistas, étnicas y de género) de los actores involucrados, se afirmaron alrededor de la presencia de la UNOPAC como un espacio de poder alterno, capaz de desafiar las estructuras imperantes de poder local. En este sentido, la afirmación de la identidad colectiva, construida en la oposición y el conflicto con otros actores, contribuyó a la generación de acciones colectivas, que a su vez reforzaron estos contenidos identitarios, en el contexto de la disputa política.

Si bien en ese momento la UNOPAC no alcanzó la representación que pretendía en la Junta Parroquial de Ayora, los hechos narrados marcaron la presencia pública de la organización como un nuevo actor con suficiente fuerza para intervenir en la disputa política en el escenario parroquial y cantonal. Así mismo, representaron el momento de quiebre simbólico en la estructura de dominación étnica en Ayora y en la percepción que sobre ella mantenía la población. En esta ocasión, la UNOPAC se vio a sí misma por primera vez como una entidad representativa y con poder de movilización y negociación, para enfrentar las formas sutiles de discriminación étnica y la exclusión de los campesinos del espacio político en Ayora.

Así mismo, estos hechos determinaron el devenir futuro de la Junta Parroquial de Ayora, espacio en el cual la UNOPAC alcanzó posteriormente formas permanentes 23

de participación, provocando la ruptura de la estructura de poder tradicional en Ayora.

En este sentido, el posicionamiento que la UNOPAC fue alcanzando gradualmente en el campo social del desarrollo potenció su ejercicio político reivindicativo, al brindarle una base desde la cual sostener su capacidad de movilización y negociación.

Un año después de los acontecimientos narrados, el creciente poder y prestigio que la UNOPAC fue alcanzando como resultado de su inserción en el campo social del desarrollo, vino aparejado del desmoronamiento del poder y reconocimiento simbólico ostentado por el caudillo Segundo Durán entre los moradores de Ayora. A la pérdida de su liderazgo en el conjunto de la población de la parroquia a raíz de los hechos anteriormente narrados, se sumó la erosión de su capacidad económica, lo cual determinó que sea acusado del delito de estafa (al haber girado cheques sin fondos) y sea sentenciado a prisión. Esta situación abrió un escenario distinto de negociación en Ayora que llevó a la elección de una nueva directiva de la Junta Parroquial, esta vez con la participación directa de delegados de la UNOPAC. Desde entonces la organización ha contado con representantes directos en todas las directivas posteriores de la Junta Parroquial de Ayora.

De esta manera, la presión de la organización propició la democratización de la Junta Parroquial y rompió con modalidades clientelares existentes en la misma, que excluían sistemáticamente a las comunidades campesinas y a algunos sectores del centro poblado de Ayora. En este sentido, el proceso de movilización de la UNOPAC y la posterior negociación permitieron diluir el conflicto comunidades-centro parroquial y lograr una relación en la que los prejuicios interétnicos no tienen un peso significativo.

En esta perspectiva, es importante destacar que los cambios producidos en los últimos años no solamente se han concentrado en la inclusión de representantes permanentes de la UNOPAC en la Junta Parroquial, sino que han supuesto también transformaciones en el rol de la Junta Parroquial y en sus estilos de trabajo. La dinámica desplegada por la Junta Parroquial de Ayora se ha apoyado fuertemente en la UNOPAC, tanto para la discusión de las distintas propuestas impulsadas por la Junta en el escenario parroquial, cuanto por la adopción de un estilo de trabajo que involucra fuertemente la participación de todos los sectores en la discusión y definición de las políticas de desarrollo en Ayora. Evidentemente, el grado de incidencia de la UNOPAC en este proceso ha sido alto y los criterios vertidos por la organización son necesariamente considerados para asumir cualquier iniciativa.

El trabajo desplegado en estos años por la Junta Parroquial y el reconocimiento a su gestión, condujeron recientemente a que la población del centro urbano y las comunidades emprendieran un proceso de movilización y discusión colectiva para alcanzar la ruralización de la parroquia de Ayora. Este objetivo estuvo motivado por el nuevo marco legal que impedía la existencia y la elección de la Junta Parroquial, al tener Ayora el estatuto de parroquia urbana, lo cual ponía en peligro todo el proceso de 24

transformaciones políticas que había vivido la parroquia. Así mismo, le restaba oportunidades a la Junta de acceder directamente a recursos para el desarrollo, resultantes del proceso de descentralización.

El proceso de ruralización de Ayora aún no ha concluido y todavía se requiere superar escollos burocráticos en las instancias estatales. De todas formas, es importante constatar que para la población de Ayora este proceso implicó la ruptura de esquemas tradicionales de percepción que ubican lo urbano como signo de progreso frente a lo rural. En este sentido, la decisión de convertir a Ayora en una parroquial rural significa una intención de navegar contra-corriente respecto a estos esquemas.

Por otro lado, también es necesario señalar que el conflicto suscitado alrededor de la participación de la UNOPAC en la Junta Parroquial de Ayora también tuvo consecuencias en la concepción de los integrantes de la UNOPAC respecto a sus relaciones con el Municipio de Cayambe. Así, propició una relación caracterizada por la presión de la organización para la consecución de obras en las comunidades, matizada por procesos de negociación según la coyuntura política.

Así mismo, despertó el interés de la UNOPAC por construir alianzas que le permitan contar con concejales abiertos a sus planteamientos o participar con candidatos propios en las elecciones municipales. Ello le permitió en una ocasión contar con un dirigente de la UNOPAC que fue electo concejal de Cayambe. Sin embargo, el escenario cantonal continúa siendo un terreno complejo frente al cual la UNOPAC no ha logrado descifrar una estrategia que le permita efectivamente incidir en las políticas cantonales. Así pues, si bien la organización se planteó desarrollar un proceso tendiente a establecer alianzas duraderas con otros actores en Cayambe (otras OSG y organizaciones sindicales), que permitiera la generación de propuestas comunes para el cantón, el proceso no se ha consolidado suficientemente por divergencias políticas entre las mismas organizaciones.

Los discursos del desarrollo en disputa: el conflicto con la empresa floricultora Guaysa El proceso de consolidación organizativa de la UNOPAC se construyó desde el posicionamiento de la organización en el campo social del desarrollo, como una respuesta al carácter desigual y excluyente adoptado por los procesos de profundización del desarrollo capitalista en el agro. Así, este posicionamiento se ha inscrito en un discurso que se constituye en estrecha relación con las modalidades específicas que ha adoptado la modernización agraria en Cayambe y en determinados momentos ha asumido un carácter explícito de oposición y resistencia a dichos procesos. El segundo conflicto que me interesa analizar aquí ilustra precisamente esto, al enfrentar directamente a la organización a la expansión del sector floricultor en Ayora, en un momento en que la UNOPAC aparece ya como una organización consolidada. Se trata 25

del conflicto suscitado entre 1997 y 1998, debido a la implantación de la empresa floricultora Guaysa en una propiedad colindante con las viviendas y parcelas de las familias de la comunidad de San Esteban, filial de la UNOPAC. Al igual que en el caso anterior describiré los acontecimientos centrales del conflicto para luego detenerme en los contenidos de los discursos en disputa.

En Agosto de 1997 los miembros de la comunidad de San Esteban se informan que una de las propiedades colindantes con la comunidad, de aproximadamente 60 Has, había sido vendida a unos señores Hidalgo 15. La comunidad en ese momento expresa su preocupación al interior de la UNOPAC, respecto a la posibilidad de que se instale una nueva empresa de producción de flores en esta propiedad, dada la cercanía a las viviendas y terrenos de la comunidad. Como antecedente San Esteban ya tenía la experiencia de otra empresa (Produnorte) instalada cerca de la comunidad: Entonces, esta empresa vino con una serie de ofrecimientos, casi parecidos a los que tenemos en la otra empresa o sea: camino, mejoramiento de la cancha, empleo, centro médico; es decir una serie de cosas que habían ofertado. Una vez que se instalaron, nada se hizo presente, por lo menos hasta esas fechas, sobre todo lo que más preocupación empezó a tener la gente fue por la quema del azufre, entonces quemaban azufre en las noches...

A partir de ese momento la comunidad y la UNOPAC manifiestan ante el Municipio su oposición a la instalación de la Empresa. Por pedido de la comunidad, a fines del mismo mes de Agosto, la UNOPAC organiza una marcha de más de trescientas personas al Municipio en la que se plantea esta posición y se apela a una ordenanza municipal que supuestamente impedía la implantación de floricultoras a menos de 1 Km. de centros poblados. En ese momento el Alcalde Fausto Jarrín: se comprometió que iba a poner un alto a la inversión florícola en el cantón en general. Sin embargo, en el mes de Septiembre nos enteramos que habrían decidido ya (el Concejo Municipal) que la empresa pueda instalarse previo acuerdo con la comunidad.

El eje del conflicto inicialmente giró respecto a los contenidos de las ordenanzas de regulación expedidas por el municipio. La información que inicialmente disponía la UNOPAC y la comunidad se refería a una primera ordenanza que inicialmente había establecido que las empresas floricultoras debían instalarse a mil metros de las 15

En este acápite, las frases en cursiva corresponden a testimonios textuales de 5 personas entrevistadas de la UNOPAC y San Esteban. El principal accionista de la empresa Guaysa es Julio Hidalgo. Forma parte de un poderoso grupo económico con alta influencia política. Una de las empresas más conocidas que controlan es la Compañía Hidalgo &Hidalgo Constructores, una de las principales empresas constructoras del país. La empresa Guaysa cuenta con otras inversiones en floricultura en el Cantón Cayambe (35 Has. de rosas en Ascázubi y 20 Has. en el sector de Guachalá). Estos aspectos dan cuenta de la capacidad de influencia de la empresa en el escenario local.

26

viviendas (en general). Lo que no conocían era que dicha ordenanza había sido reformada por presión del sector floricultor: ...Entonces acordaron que mil metros quede para el centro más poblado, la cabecera cantonal, quinientos para las cabeceras parroquiales y doscientos metros para las comunidades, pero estos doscientos le toman del centro comunal. La referencia es la iglesia, la casa comunal, para ese entonces ya estaba reformada la ordenanza, ya estaba dictada. Entonces como nosotros tampoco conocíamos la ordenanza reformada queríamos por lo menos que se respete la ordenanza y después nos enteramos que se la podía interpretar de cualquier manera. Nosotros pedíamos los doscientos metros desde las casas.

Ellos dijeron que estaban actuando apegados a la ley y justo de la casa comunal al predio tiene 196 m. Sólo necesitaban retirarse cuatro metros y estaba lista la cosa.

Para Marzo de 1998, amparados en la interpretación de la ordenanza municipal, la empresa inició los trabajos para la instalación de los invernaderos en la propiedad en San Esteban. En ese momento, la comunidad de San Esteban, con el respaldo de la UNOPAC, decidió bloquear los caminos de acceso a la propiedad y consecuentemente impedir el ingreso de los dueños, contratistas y trabajadores a la misma, así como la introducción de maquinaria y materiales.

La comunidad de San Esteban sostuvo esta medida de fuerza por dos meses y medio, hasta el 24 de Junio de ese año, el día de San Juan. Esta medida tomó la situación muy tensa y obligó a la comunidad a trabajar en dos frentes: el de las negociaciones para solucionar el conflicto y el de la organización interna y coordinación con la UNOPAC para lograr sostener la medida y evitar un eventual desalojo por la fuerza pública: En un primer momento se decidió salir todos, en los primeros días del paro.

Después justo estaban empezando las cosechas, entonces la gente empezó a tener dificultades de participación, entonces se dividió en comisiones. Cada comisión tenía 10 compañeros que tenían que salir al puesto donde estaban por toda la vía y teníamos dos turnos al día; eran cinco comisiones, cada dos días y medio teníamos turno, pasábamos día y gran parte de la noche. En un primer momento se cortó el camino pero después por comprensión de las otras fincas que estaban más arriba, que apoyaban y estaban de acuerdo pero pidieron que no se les obstaculice el paso y después de unas tres semanas se optó por poner cadenas de acero, se puso cadenas tanto en la parte de arriba como en la de abajo y se les dio la llave inclusive a los señores que se les tenía más confianza, a través de los empleados, y lo que era la consigna, específicamente a la empresa Guaysa no podía ingresar ni así esté con el carro vacío, el ingeniero no podía pasar. Entonces ésa era la consigna, que los señores no metan absolutamente 27

ningún material y principalmente la maquinaria. Más o menos de esa manera se trabajó y bueno, después, de aquí de la organización (la UNOPAC) también hubo comisiones que se designaron, un día una comunidad que iba a solidarizarse se daban dos vueltas con la gente que disponían, de 5 a 10 personas y pasaban todo el día en los caminos. Con algunas complicaciones, un poco el desmayo de los compañeros que iban disminuyendo. Pero especialmente las compañeras mujeres eran las que más estuvieron presentes, eso para el paro, luego para las conversaciones también llegamos a reflexionar de que no podíamos pasar toda la vida, que tarde o temprano van a utilizar la fuerza pública y van a ingresar. De todas manera en cualquier momento hay que sentarse a conversar con los señores. Entonces, se nombró también una comisión de parte de la comunidad, tres compañeras mujeres y tres compañeros hombres.

Esta comisión era la encargada de ir a cualquier sitio, al municipio, a Quito, buscar contactos. O sea que yo también recibí la colaboración de las organizaciones para nombrar las comisiones. Especialmente cuando había que irse a Quito, colaboraba más la comisión de la UNOPAC...

Inicialmente la reivindicación mantenida por la comunidad y la UNOPAC fue que el Municipio niegue la aprobación para la instalación de la empresa. Sin embargo, el 9 de Junio el Municipio decidió por segunda ocasión (la primera se dio en Septiembre del 97) la aprobación favorable a la empresa para su instalación, a pesar del conjunto de los argumentos planteados a partir de estudios de impacto ambiental y a pesar de la medida de fuerza levantada por la comunidad. Ante ello, la comunidad de San Esteban y la UNOPAC, revisaron su posición inicial y decidieron impulsar una estrategia pública de negociación para permitir el ingreso de la empresa al predio: Después del 9 de junio ya tenían nuevamente el respaldo del municipio pero por igual la gente no se retiró. No podíamos quedamos en el simple hecho de que hubo el paro y punto. Entonces ahí es que se empezó a trabajar la estrategia del convenio, porque alguna cuestión tiene que quedar firmada documentadamente para que se retire la gente de la cadena. Incluso a partir del 9 de junio hasta el 24 de junio empezaron a queremos hostigar haciéndonos llamar con la policía, a los directivos de aquí de la UNOPAC y a los de la comuna también...

Hubo como cuatro reuniones, entre la comisión de la comunidad, el alcalde y con los de la empresa. El primer paso fue conocer la resolución que había tomado el municipio. Entonces, vista esta resolución, se reunió la comunidad en reunión extraordinaria y se decidió mandar una carta con algunos puntos que considerábamos tenían que tomarse en cuenta en el acuerdo...

Como resultado del proceso de negociación se condicionó la ubicación de los invernaderos, se redujo su extensión en una tercera parte, se obligó a la empresa a presentar nuevos estudios de impacto ambiental y al uso de productos que no sean 28

excesivamente tóxicos para los controles fitosanitarios, se reguló la eliminación de aguas; la empresa asumió los costos de la rehabilitación y mantenimiento vial de la comunidad, se condicionó que la mayoría de trabajadores sean de la zona de influencia de Ayora y la UNOPAC alcanzó el libre acceso a la plantación para la realización de controles y la vigilancia del cumplimiento de lo acordado.

Así, el 24 de Junio se firmaron públicamente los acuerdos alcanzados y la comunidad levantó la medida de hecho, con un acto simbólico en el que se involucró al personal de la empresa y del Municipio: El día del acuerdo también se hizo una reunión para firmar, se vio que la firma sea pública y nosotros pusimos el horario a las tres de la tarde para que la gente pueda estar presente. Después también pedimos que sea con el notario. Nosotros no gestionamos nada ante el notario, simplemente dijimos que tenía que ser con el notario. Entonces el Municipio y la Empresa creo que andaban ahí rogándole al notario para que se haga. Pedimos que estén las radios. La radio Ecuashyris, la radio Sensación. El representante de radio Ecuashyris firmó como testigo de honor. Y una vez que se hizo la firma, se fue al terreno para poner las distancias, y después bajamos al sitio de la cadena.

Ahí se hizo una ceremonia con el apoyo de los compañeros del INPI 16, una ceremonia religiosa, tuvieron que participar los de la empresa y el alcalde, pero al estilo de los compañeros con un shamán que hay en el grupo. Las oraciones, siempre invocando la importancia de la tierra, haciendo alusión a que por la necesidad o por implementar la ganancia siempre se destruyen los recursos naturales y tuvieron expresiones muy importantes los compañeros en tomo al cuidado del medio ambiente, a la defensa de la tierra, la importancia de la salud del ser humano. Y se les hizo la limpia al alcalde, a los concejales y a los empresarios. Y se aguantaron con un tremendo frío de la noche. Pero vieron que la organización no era así nomás, porque estaban compañeros del Oriente, de Chimborazo, de todos lados, porque se identificaron ese momento, justamente se siente que son católicos, pero respetaron, aguantaron todo eso. Cuando quitaron la cadena bailaron, tocaron música los compañeros del INPI, parte de la comunidad prepararon un poco de comida yeso que no alcanzaron a llegar los compañeros del exterior. La participación era de un buen número de comunidades de la UNOPAC. Participaron más o menos unas doscientas personas.

Como se puede apreciar, la negociación final del acuerdo significó para la comunidad y la UNOPAC la puesta en juego de las concepciones campesinas indígenas respecto al sentido de la relación humana con la naturaleza, en clara oposición a la 16

Se trata del Instituto Nacional de Pastoral Indígena, programa de formación de la Conferencia Episcopal en el que participan indígenas de la sierra y amazonía.

29

lógica de subordinación de la naturaleza al capital, como resultado de la expansión de la producción florícola para la exportación. Ello se hizo incorporando a los hacendados y autoridades locales al espacio simbólico de las comunidades (la ceremonia religiosa conducida por un shamán, las limpias, el baile) en una suerte de alusión y remembranza de las festividades de San Juan y San Pedro en el tiempo de las haciendas.

Evidentemente, en el discurso subyacía una advertencia relacionada con la fuerza y la capacidad de movilización de la organización (vieron que la organización no era así nomás), a pesar de que la UNOPAC no logró impedir la instalación de la empresa.

A diferencia del conflicto relatado a propósito de la participación de la UNOPAC en la Junta Parroquial de Ayora, que incidió directamente en la constitución y construcción de la identidad colectiva de la UNOPAC, en este caso, el conflicto con la empresa floricultora afirmó una identidad constituida que expresaba la visión del desarrollo enarbolada por la UNOPAC. Al revisar las razones y motivaciones colectivas que indujeron a la comunidad de San Esteban a oponerse a la instalación de la empresa floricultora, llama fuertemente la atención que los argumentos que esgrimieron inicialmente se referían fundamentalmente a los cambios en las relaciones sociales y en la vida cotidiana de la comunidad que suponían traería aparejada la presencia de esta empresa: Un problema que decían las compañeras era el asunto social, los robos los asaltos, lo que iba a ir gente de otros lados a vivir allá y se convertía en una comunidad peligrosa también, ya se dio casos en Cayambe, todo esto de los asesinatos, violaciones, que nunca había habido antes, por estos lados, eso era una de las cosas que se temía también.

Justamente es por eso, porque ya se han dado casos, hasta los mismos jóvenes se están dañando. Ya se habían dado casos de grupos o pandillas que iban de esos lados de Cayambe y a juntarse con los jóvenes de allá que empezaban a dañarse también, entonces eso era una de las cosas que las compañeras no estaban de acuerdo.

Entonces ya dijeron, la gente de la comunidad que el problema era porque vienen gentes de otros lados, de la costa y de otros lugares por eso ya cogieron otras costumbres los jóvenes de la comunidad, entonces los padres de familia, desde ahí ya empezaron a darse cuenta, eso es lo que hizo reaccionar a los mayores y a decir que no es tan fácil que la plantación entre; está muy bien el trabajo, pero todos esos problemas, el asunto social, la familia mismo que iba a disolverse, la comunidad decía nunca ha pasado ningún problema, la comunidad ha sido tranquila, entre compañeros.

Como se puede apreciar, las preocupaciones correspondientes a la presencia de 30

gente de otros lugares, el cambio de costumbres de los jóvenes y la posibilidad de alteración de las relaciones intrafamiliares, marcaron la reacción de los mayores de la comunidad y especialmente de las mujeres. En este sentido, el proceso de expansión capitalista ha sido percibido como una amenaza a la integridad cultural de la comunidad y a las relaciones interfamiliares basadas en el conocimiento y confianza mutua.

La expectativa de que la empresa podría generar empleo para las personas de la comunidad, a su vez fue mediatizada por la experiencia previa generada por el ritmo de expansión de la floricultura en la zona, que incrementó las exigencias relativas a los requerimientos de calificación del personal previa su contratación. Así, en el caso de la otra empresa ya instalada en el área (Produnorte), estas exigencias redujeron las posibilidades de empleo de las personas de la comunidad: ...Pero la preocupación de la gente era el tema del empleo, o sea en un principio dijeron que todo el mundo estaría empleado (se refiere a Produnorte), pero ya en el momento en que empezaban a recibir la gente, estaban seleccionando, primero que les exigían una serie de documentos, como carnet del seguro por ejemplo, o que hayan tenido alguna experiencia previa en el trabajo de flores, entonces muchos jóvenes que habían tenido interés en trabajar no lograron ingresar, entonces fue por eso que la comunidad empezó a enviar cartas al municipio, manifestando que se oponía a la instalación de la empresa.

A ello se agrega la resistencia campesina a los ritmos laborales impuestos por las empresas floricultoras que también han afectado las dinámicas organizativas y las formas de trabajo comunitario presentes en la zona. Así, en las comunidades del sector se ha reducido notablemente la asistencia a mingas de trabajo comunitario que se realizaban tradicionalmente los días sábados, por las obligaciones laborales de las personas empleadas en la floricultura. Este aspecto es importante por cuanto se contrapone directamente al discurso organizativo sustentado por los dirigentes de las organizaciones de base y de la UNOPAC, que tiene como uno de sus ejes centrales la valoración de la participación comunitaria, considerada como un símbolo de identidad cultural y que inclusive ha marcado las iniciativas productivas impulsadas por la UNOPAC 17.

17

El ejemplo más claro lo encontramos en la producción de los terrenos intercomunales de la UNOPAC. La producción de los terrenos intercomunales constituyó un eje muy significativo de participación de las comunidades en las actividades de la organización hasta 1995 (cfr. Larrea, 2002). Para la UNOPAC las mingas de trabajo intercomunal contribuyeron a la construcción de la identidad colectiva, reforzaron el sentido de pertenencia a la organización y fortalecieron la cohesión de sectores diversos (mestizos e indígenas) en la dinámica organizativa. La UNOPAC estableció un mecanismo de redistribución de las utilidades generadas a las comunidades según su participación en las mingas de trabajo colectivo y en las actividades de la organización. Sin embargo, la expansión de la actividad florícola redujo sustancialmente los niveles de participación comunitaria. Ello obligó a la UNOPAC a reducir drásticamente la frecuencia de las mingas y a contratar trabajadores permanentes para las labores de los dos terrenos de la organización.

31

Sin embargo, éstos no eran argumentos suficientes para oponerse a la legalidad de la instalación de la empresa. Es en este punto en donde se articularon estas preocupaciones con las relativas a aspectos específicamente ambientales y con los riesgos a la salud, también presentes en el discurso de la comunidad, que se activaron en el conflicto: En Nuevos Horizontes, en la parte de abajo, si tuvieron problema con eso de la quemada del azufre por la noche, por el olor y por el aire, la gente decía que amanecían como chuchaquis, con mareos, con dolor de cabeza y ahí empezaron, los compañeros si estaban bien conscientes que la salud se estaba perjudicando.

Otro problema que le veían era el del agua. Una de las cosas que Santa Rosa (la comunidad vecina también filial a la UNOPAC) también reaccionaba, era por todo esto de las aguas servidas y a dónde iban a ir, entonces decían que a la acequia de la compañía, yeso sirve como riego y alimento de las vacas y al mismo tiempo para lavado de ropa, entonces eso ya está contaminado.

Uno de los aspectos importantes a destacar se refiere al hecho de que las motivaciones presentes en la comunidad encontraron su salida y se expresaron a través de los discursos organizativos y de desarrollo generados en la UNOPAC. Así, en el proceso de configuración de las propuestas de desarrollo de la UNOPAC encontramos fuertes valoraciones sobre la importancia de la conservación de los recursos naturales, la seguridad alimentaria y la producción de alimentos para el mercado interno, ligadas a un énfasis en la generación de alternativas agroecológicas para la producción campesina de la zona.

Así mismo, la estructuración de los discursos del desarrollo en la UNOPAC supuso la apropiación, reinterpretación y negociación por parte de la organización de los contenidos de los discursos, concepciones y propuestas del desarrollo puestas en juego por el conjunto de agentes externos que han estado presentes en la zona. El resultante fue el posicionamiento de la UNOPAC en el campo del desarrollo local con una propuesta que buscaba responder a las condiciones de la población, con contenidos explícitos de oposición a las características adoptadas por la modernización agraria en la zona y la expansión de la floricultura (por ejemplo la oposición al uso de paquetes tecnológicos intensivos en la producción y la orientación de los proyectos productivos hacia el mercado interno).

A ello se agrega que ante los cambios en las condiciones sociales y laborales en las comunidades motivados por la expansión de la floricultura, previo al conflicto con la empresa Guaysa, la UNOPAC había contratado un estudio sobre los impactos de la floricultura con especial énfasis en los aspectos ambientales y en la salud (cfr. Velasco y otros, 1999). En este estudio se planteó que en la producción intensiva para la exportación de flores se emplean alrededor de 80 tipos de plaguicidas (con altas 32

frecuencias de aplicación), algunos de los cuales han sido prohibidos o restringidos en sus países de origen (Idem: 84), ocasionando riesgos en la salud de la población trabajadora y el deterioro y contaminación de suelos yaguas subterráneas y superficiales (Idem: 53-55).

Estos elementos le permitieron a la UNOPAC posicionarse con argumentos más sólidos en el conflicto, canalizar las preocupaciones de la comunidad y enfrentar el poderoso discurso del desarrollo sustentado en la generación de empleo, esgrimido por el sector floricultor. Todo ello desde una posición de fuerza marcada por el bloqueo del camino realizado por la comunidad de San Esteban: En varios niveles sí se explicó, sobre todo a las compañeras mujeres, y ahí como organización central también se empezó a tomar más en cuenta, no recuerdo las palabras textuales de la compañera que decía que nosotros no queremos la plantación porque queremos que ahí se siga produciendo alimentos para la población, necesitamos alimentos para consumir, no necesitamos flores porque nos van a dar trabajo, pero no alimentación, de las flores no se come. Ese fue también un argumento que se comenzó a utilizar después y es parte de la lucha también y una de las reivindicaciones de la gente era esa: cualquier otra producción: agrícola, ganadera, pero menos flores; haciendo énfasis en que no se oponían a que sembraran tomates, frutilla, papas, maíz, lo que sea pero menos flores.

No siempre estaba presente el problema ambiental, sino más bien de salud y el problema social en los discursos. Ahora en los problemas ambientales, casi siempre nos querían quitar el discurso diciéndonos que en dónde está el problema, que quien se ha muerto en las flores, o indíquenme las vacas que se han muerto tomando el agua de las flores. Esas cuestiones que venían a presionamos. Pero cuando logramos sacar una copia del estudio del impacto ambiental que presenta la empresa, pues en el mismo documento dice que se corre el riesgo de contaminar las viviendas, afectar con enfermedades, la salud de los trabajadores. Entonces, ahí mismo se sugiere una distancia de mil metros mínimo de las viviendas, entonces cuando encontramos los estudios de impacto ambiental de la empresa, ya fue una herramienta mucho más contundente.

Dijimos -pero si ustedes mismos están diciendo dentro de su documento, esto no inventamos nosotros, ustedes están diciendo- Entonces ahí, como que ya empezaron ahí sí a sentarse, pero eso cuando estábamos ya en el paro. Antes, las conversaciones eran siempre a través del municipio, nunca directamente.

Decían que adelantando al cantón, a Cayambe, la comunidad iba a mejorar, que no entendíamos, que los dirigentes lo que querían era sacar plata nomás.

Por otro lado, la resolución adoptada por el Municipio y la posición establecida 33

en ese momento por el Alcalde, da cuenta de cómo mutan los discursos en función de las relaciones de poder real marcadas por la capacidad económica. En este sentido, las posibilidades de regulación de la actividad florícola por parte de los gobiernos locales son muy limitadas, dada la enorme capacidad de influencia de los empresarios nacionales y extranjeros en las decisiones políticas que les pueden afectar, puesto que el sector floricultor constituye una clase dominante a nivel nacional que articula los espacios locales a relaciones económicas y políticas de nivel nacional y global.

Dada la enorme capacidad de influencia en el escenario local que determina esta situación, no es de extrañarse que importantes aspectos como la temática ambiental, los problemas de salud de la población, la posibilidad de establecer regulaciones que ordenen la actividad florícola desde el Municipio como instancia de gestión del territorio cantonal, queden relegados a un segundo plano a la hora de enfrentar poderosos intereses económicos. Los testimonios de la población involucrada son ilustrativos de ello: Tuvieron que desalojar la sala con policías, hasta que no quede nadie, entonces entramos a la reunión y tuvimos la conversación y luego de ella resolvieron a favor de la empresa. Pero ya el alcalde en la reunión sin dar más vueltas dijo que estaba de acuerdo en que se instale la plantación. Ya no hacía valer ningún argumento.

Todos esos argumentos que nos había elaborado la Fundación Natura, se entregó haciendo hincapié en el documento de impacto ambiental de ellos corrigiendo todos los errores que había. Pero no tomaron en cuenta ese documento y finalmente votaron y aprobaron. Ahí es cuando le conocimos a Fausto Jarrín con un discurso bien radical y sectáreo a favor de las plantaciones. Incluso tuvo frases tan fuertes que decía que no le importaba finalmente el medio ambiente, los ecologistas, todo eso, y lo que le importaba era el desarrollo del cantón y no importaba a qué costo.

En estas condiciones, si bien en Ayora se han operado transformaciones en la configuración del poder local, alcanzadas a través del proceso de desarrollo organizativo de la UNOPAC, éstas se en marcan en los límites adscritos por el propio proceso de modernización agraria en Cayambe. Es decir, la capacidad de presión e influencia de la organización es limitada cuando enarbola reivindicaciones que atentan contra las tendencias de expansión del capital. En este sentido, la UNOPAC no podía aspirar a alcanzar más que lo que se logró con la salida negociada al conflicto, aparte de “darse el gusto” de hacerles la limpia a los empresarios y al alcalde e involucrarlos así en su sistema cultural, trastocando simbólica y momentáneamente las relaciones reales de poder, como antes se hacía con los hacendados en las fiestas de San Pedro.

El recorrido realizado en este trabajo a través de los elementos constitutivos del 34

conflicto que enfrentó a los campesinos de Ayora con los floricultores, da cuenta de los procesos de construcción de significados que las poblaciones locales realizan, como respuesta a los procesos de expansión del capital. En el caso de San Esteban, los significados construidos se articularon en torno a los contenidos ambientales en los discursos, en tanto por esta vía el conflicto se canalizó políticamente. Sin embargo, reflejan un conjunto de aspectos culturalmente significativos para la pobla ción que rebasan ampliamente los contenidos estrictamente ambientales. Visiones específicas sobre el uso del tiempo, la valoración de las relaciones sociales tradicionales, las modalidades organizativas, la resistencia a los condicionamientos laborales que impone la agroexportación, son algunos de estos aspectos que confrontan a los discursos del progreso impuestos en la dinámica económica y política cantonal.

Se trata de visiones en las que se construyen y contraponen además imaginarios específicos sobre el desarrollo y los futuros deseados. En este sentido, considero que los conflictos ambientales abren un amplio campo para el análisis de las contradicciones provocadas por los procesos de globalización económica desde los escenarios locales, desde el punto de vista de las percepciones culturales de los sectores afectados y subordinados por estos procesos.

Así, como lo evidencia este caso, los conflictos ambientales no solamente expresan luchas por la supervivencia de las poblaciones, sino que a través de ellos los actores colectivos afirman sus identidades, generan nuevos imaginarios ambientales (Cfr. Watts y Peet, 1996: 263), confrontan distintas concepciones culturales, sacan a relucir percepciones en disputa respecto a la relación humana con la naturaleza. En conflictos de este tipo también emergen visiones contrapuestas sobre los ritmos productivos, los sentidos de los procesos productivos y el uso del tiempo. En definitiva, los conflictos ambientales ponen en juego la vida cotidiana y los valores culturalmente significativos para las poblaciones locales.

Finalmente, el análisis de la temática y de los conflictos ambientales implica a su vez la comprensión y develamiento de las relaciones de poder diferenciadas que se establecen entre los distintos actores. Como lo señala Bryant, los problemas ambientales en el tercer mundo están ligados a los procesos políticos y es solamente a través de su sentido político que se puede alcanzar soluciones a los mismos (Bryant, 1997: 9). Ello supone para el análisis de los conflictos ambientales la necesidad de tratar el tema del poder como uno de los ejes fundamentales para cualquier intento de interpretación.

Comentario final Considerando la densidad del tejido organizativo que caracteriza al movimiento campesino e indígena, particularmente en la sierra ecuatoriana, la experiencia de la UNOPAC permite pensar en la potencialidad de las OSGs para generar discursos contra-hegemónicos desde su inserción en el campo social del desarrollo, 35

contrarrestando la tendencia dominante en la actualidad a la co-optación y subordinación del movimiento indígena y campesino.

Para que ello ocurra es necesario ampliar la perspectiva actual que tiende a considerar la gestión de proyectos como un fin en sí mismo para estas estructuras organizativas y levantar un discurso crítico al interior del propio campo del desarrollo, que cuestione las prácticas dominantes en el mismo. En esta línea es fundamental para las OSGs y para las organizaciones nacionales del movimiento indígena y campesino poli tizar los contenidos centrales de los discursos dominantes en este campo social, empezando por establecer los límites de las acciones de desarrollo en el marco del sistema capitalista y de la aplicación de políticas neoliberales en el agro.

Consecuentemente, implica develar las implicaciones ideológicas del discurso de la superación de la pobreza a través de la gestión de proyectos, obligando a sincerar las acciones de las agencias de desarrollo y de los programas estatales dirigidos al campo.

En esta línea, el desarrollo debe ser concebido políticamente por las organizaciones como un espacio de disputa y de conflicto, para no asumir acríticamente las determinaciones generadas desde las instancias de mayor poder al interior del mismo, como algo dado e incuestionable. Así mismo, como lo demuestra la experiencia de la UNOPAC, también es posible re-significar los discursos existentes en el campo del desarrollo, de cara a la construcción y generación de experiencias alternativas, que lejos de apuntalar las políticas neoliberales en el agro, fortalezcan espacios de resistencia (económica, política, simbólica y cultural) en las organizaciones de base del movimiento indígena y campesino.

Así mismo, desde la perspectiva de las organizaciones nacionales esto supone la generación de un discurso y un proyecto político que articule a sus bases no solamente desde las demandas instrumentales provenientes de la gestión del desarrollo, cuyos límites vienen dados por la propia institucionalidad dominante en este campo, sino que permita levantar cuestionamientos al carácter de los procesos de acumulación capitalista, desde sus efectos concretos en las condiciones económicas y sociales de las comunidades campesinas e indígenas.

Evidentemente, ello supone para el movimiento indígena y para las OSGs retomar la dimensión de lucha y movilización frente a las tendencias a la reconcentración de los recursos productivos (tierra, agua, crédito), a la aplicación de políticas económicas anti-campesinas (liberalización del comercio de productos agropecuarios, desincentivo de la producción para el mercado interno) y al desentendimiento del Estado frente a los problemas más acuciantes de la población.

Esta perspectiva implica también para el movimiento indígena la necesidad de superar una visión exclusivamente etnicista, desarticulada de las demandas clasistas resultantes de la expansión del capitalismo en el campo, que va perdiendo gradualmente su sentido contestatario e interpelador frente a los nuevos desafíos que impone el proceso de 36

globalización y la nueva fase de acumulación de capital a la sociedad nacional.

Bibliografía Bebbington A. y otros, 1992 Actores de una Década Ganada Tribus, Comunidades y Campesinos en la Modernidad, Quito, COMUNIDEC. Bebbigton, Anthony, y Carroll, Thomas, 2000, Induced Social Capital and Federations ofthe Rural Poor, Working Paper, No. 19. The World Bank, Washington.

Bourdieu, Pierre y Wacquant, Loïc, 1995, Respuestas por una Antropología Reflexiva, México, Editorial Grijalbo.

Bretón, Víctor, 2001, Cooperación al desarrollo y demandas étnicas en los Andes ecuatorianos, Quito, FLACSO Ecuador-Universitat de Lleida -, GIEDEM Bryant, Raymond, 1997, “Beyond the impasse: the power of political ecology in Third World environmental research”, Area 29, 1, pp. 1-15.

Carrolll, Thomas, Editor, 2002, Construyendo capacidades colectivas. Fortalecimiento organizativo de las federecaiones campesinas-indígenas en la sierra ecuatoriana, Quito, RISPERGRAF. Escobar, Arturo, 1995, Encountering Development. The Making and Unmaking of the Third World, Princeton University Press, Princeton, New Jersey.

Guerrero, Andrés, 2000, “El proceso de identificación: sentido común ciudadano, ventriloquia y transescritura”, en Guerrero, Andrés (Comp.), Etnicidades, Quito, FLACSO Ecuador - ILDIS, pp. 9-60.

Larrea, Fernando, y otros, 1990, “Informe de sistematización del proceso organizativo de la UNOPAC”, PIA, Ayora.

Larrea, Fernando, 2001, “¡Cómo un indio va a venir a mandarnos! Frontera étnica y masculinidades en el ejercicio del gobierno local”, en Andrade X., y Herrera, Gioconda (Ed.), Masculinidades en Ecuador, Quito FLACSO - UNFPA, pp. 47-65.

Larrea, Fernando, 2002, “La construcción de capital social y el desarrollo local: el caso de la Unión de Organizaciones Populares de Ayora Cayambe (UNOPAC), en Carroll, Thomas, Editor, Construyendo capacidades colectivas. Fortalecimiento organizativo de 37

las federaciones campesinas-indígenas en la sierra ecuatoriana, Quito RISPERGRAF. Martínez, Luciano, 1997, “Organizaciones de Segundo Grado, Capital Social y Desarrollo Sostenible”, en ICONOS No. 2, Quito, FLACSO, 115-124.

Santana, Roberto, 1993, “Globalización de la economía y campesinado serrano. Análisis en tres dimensiones”, en Ecuador Debate, 29, Quito, CAAP, pp. 134-147.

Sylva, Paola, 1991, La Organización Rural en el Ecuador, Quito, CEPP - Abya Yala, Velasco, Pablo, y otros, 1999, La floricultura en Cayambe. Elementos para su análisis, Quito, UNOPAC. Watts M., y Peet R., 1996, “Conclusion. Towards a theory of liberation ecology”, en Liberation Ecologies: environment development social movements, London, Routledge, pp. 260-269.

38

LOS HOAORANI: TAGAERI-TAROMENANE, ¿LA DINÁMICA DE AUTODESTRUCCIÓN DE ETNIAS POCO CONTACTADAS? ¿O la voluntad de autodegradarse de un país plenamente contactado?

Teodoro Bustamante

El etnocidio y el genocidio han sido una constante en la historia de los pueblos indígenas americanos y en particular de aquellos que habitan el actual territorio del Ecuador. En general nuestra conciencia es dura, dicotómica y bastante esquemática cuando se trata de analizar los hechos históricos. En cambio cuando se trata de ver los hechos contemporáneos la preocupación de la “opinión pública” mantiene una curiosa capacidad de seleccionar algunos hechos sobre los cuáles expresa preocupación, mientras que con respecto a otros vemos una clara condescendencia. En esta ocasión quiero retomar una reflexión con respecto a uno de los hechos más dramáticos de genocidio que nuestro país ha vivido en los últimos años. Me refiero al asesinato de más de una docena de niños y mujeres en un acto que atenta gravemente contra la posibilidad de que un pueblo pueda seguir existiendo. Me refiero al asesinato de toda una familia ¿Taromenane?

No es posible exagerar lo grave del incidente al que nos referimos. Retomando las afirmaciones de Cabodevilla 18. Esta es una de las mayores masacres de la historia ecuatoriana que tiene todos los elementos necesarios para suscitar la indignación y la acción preventiva y de reparación de toda la sociedad. En efecto los asesinados son niños, son mujeres, son inválidos y son además pertenecientes a una cultura única y en grave peligro de desaparición.

En una mesa redonda organizada hace más de un año, expresé ya mi desconcierto por el hecho de que estos acontecimientos no generaron en la sociedad ecuatoriana casi ninguna reacción responsable. Ya en esa ocasión mencioné lo que yo identificaba como las actitudes que pudimos observar en nuestra sociedad:

18

-

Un confuso intento para tratar de mantener la apariencia de un proceso Judicial.

En este caso nos topamos no sólo con el descrédito generalizado del sistema judicial sino que además nos enfrentamos con la incapacidad de plantear y pensar los problemas derivados de las particularidades culturales de los implicados.

-

Un despliegue de argumentaciones, por las cuales se pretende diluir y eliminar

Cabodevilla Miguel Ángel. Comunicación personal.

39

las responsabilidades en estos hechos a través de inventos tales como que se trató de una acción de justicia indígena. O de que los únicos con legitimidad para abordar el problema son organizaciones indígenas. Las mismas que han tenido contacto con los ejecutores y ninguna con las víctimas de estos hechos.

-

Se ha usado este dramático incidente para responsabilizar de él -generalmente con muy ligeros argumento a los sectores con los cuales, por otras razones, mantenemos conflictos o que rechazamos por causas ideológicas. (madereros, petroleros, misioneros)

-

Se ha usado también estos eventos para efectuar y aprovechar un despliegue sensacionalista, que llega al límite de la apología del crimen cuando se pasea como héroes a los asesinos.

En tan variadas posiciones, brilla por su debilidad la preocupación por las victimas y también por los valores de la convivencia social. No hay rastro alguno de iniciativas que puedan tener un carácter preventivo para evitar nuevos desastres.

Al cabo de un tiempo el tema adquiere de nuevo cierta importancia, Pero creo que hay algunas condiciones que no han cambiado, y que al contrario pueden estar agravándose. Para ello es tal vez pertinente presentar a manera de pastillas los datos más importantes respecto a este problema. Estos desde mi punto de vista son los siguientes: -

Existen poblaciones que tienen cierta cercanía cultural con los Haorani que viven en ciertas zonas del sur del parque Nacional Yasuní

-

La subsistencia de estos grupos humanos está seriamente amenazada, por varias razones. Entre ellas tenemos: a) Su extraordinaria vulnerabilidad a las enfermedades trasmisibles b) Su precariedad demográfica agravada por los asesinatos de mujeres c) Su gran desventaja tecnológica frente a quienes les rodean. d) Su parcial dependencia de objetos provenientes de la tecnología occidental y c) el arrinconamiento que sufren por varias actividades económicas que con diferentes estrategias los arrinconan y empujan.

-

El principal proceso por el cual sus territorios están siendo invadidos, esto es la extracción de madera continúa desarrollándose y generando contactos de altísimo riesgo.

-

No existe ninguna política y ni responsabilidad oficial frente a estos hechos, y tampoco existen definiciones claras ni responsabilidades por parte de las organizaciones indígenas.

-

La extracción de madera del territorio Taromenane. Crea intereses de parte de 40

los hoaorani en reclamar los territorios ocupados por los no contactados y provee a los hoaorani de recursos, que pueden ser utilizados en sus confrontaciones con los Taromenane.

Un aspecto que merece destacarse, es que el principal riesgo proviene de una actividad ilegal, esto es la extracción de madera de un Parque Nacional. Esto nos lleva a una situación que es en cierto sentido paradójica, pues la medida simple más importante que podría coadyuvar a la subsistencia de estos pueblos es el impedir la extracción de madera del Parque Nacional Yasuní. Esta es una medida que ya consta en la legislación ecuatoriana y que teóricamente no requeriría de ningún esfuerzo adicional para que se cumpla. Sin embargo las cosas no son así. La situación de absoluta ausencia de voluntad y de responsabilidad sobre el control de la movilización de madera, así como la precariedad financiera de la administración de parques nacionales se constituye en un pretexto para justificar una absoluta inacción.

Cabe aquí sin embargo señalar dos cosas. La primera es que estas condiciones, esto es la precariedad del sistema de áreas protegidas, y la debilidad del control forestal, no son hechos naturales, se trata de procesos sociales que SI tienen responsables, y estos son varios. El primer y más directo responsable de esto es el Poder Ejecutivo. A él le compete hacer cumplir la ley, y asignar los presupuestos necesarios para estos fines.

Sin embargo comparten la responsabilidad los diversos agentes del sistema político que aceptan una situación de absoluta postergación de las áreas protegidas, de negligencia en cuanto al cumplimiento de las leyes forestales y de absoluta irresponsabilidad con uno de los grupos más desvalidos de nuestro país.

Por último compartimos la responsabilidad los ciudadanos que, o no queremos, o no podemos reclamar eficientemente contra estos y otros muchos hechos de negligencia del gobierno y la clase política del país.

Pero lo cierto es que no se ha hecho nada o casi nada para cambiar esta situación. Esto significa que el riesgo de mayor violencia sigue latente a pesar de que hayamos olvidado ya el aspecto sensacionalista de este problema.

Las actividades petroleras se re-dinamizan en zonas cercanas. La cooperación internacional actúa en torno al Parque Nacional Yasuní, Las operaciones turísticas no han parado, como tampoco ha parado las necesidades de caza y de madera de las poblaciones Hoao. En este contexto es natural que aparezcan iniciativas que replantean el problema y vuelven a buscar estrategias para enfrentarlo.

Una de las preocupaciones que dan origen a este artículo es la posibilidad de qu e caigamos en el error más común que los seres humanos cometemos cuando enfrentamos un problema nuevo y este es el de tratar de hacer un poco o bastante más de aquello que ya sabemos, que ya estamos acostumbrados a hacer. Más aún es muy posible que 41

desarrollemos esfuerzos para hacer muy complejas acciones que nos permitan evitar así las cosas más sencillas, evidentes y simples.

En nuestra sociedad es usual que para enfrentar un problema, optemos por la idea de hacer algún proyecto Podemos entonces decir que lo que se debe hacer es impulsar un plan de desarrollo etno-socioambiental para los pueblos hoao y todos aquellos que compartan el territorio Yasuní. Podemos recurrir a otra de las estrategias usuales en nuestra sociedad, podemos recoger la tradición de los planes de fortalecimiento organizativo. Podemos también abogar por la expulsión de las transnacionales petroleras, o si queremos ser un poco más moderados podemos proponer la moratoria de las la exploración o en un tono más dialógico podemos exigir una mayor responsabilidad de la industria hidrocarburífera.

También pueden surgir discusiones sobre cuales son las modalidades de esta intervención, quienes deben coordinar, ¿Las autoridades seccionales?, ¿Las organizaciones indígenas? ¿Algún grupo de ONGs? ¿Los organismos internacionales?

A partir de esta lógica se replantea la pregunta respecto a como deben financiarse las acciones en favor o en resguardo de los Taromenane y de los demás grupos no contactados. Surgirán las conocidas ideas y esquemas a los que estamos acostumbrados -Esto lo debe pagar la industria petrolera - Ellos si tienen plata puede ser una posición.

Esto lo debe financiar la cooperación Internacional, pues se trata de un problema que incumbe a la humanidad entera. Puede ser una segunda alternativa.

El argumento central de este artículo es que toda esta gama de intervenciones posibles y formas de organizar y controlar, esas intervenciones pueden generar mucha más confusión y daño sino abordamos algunos problemas que hasta el momento no han sido suficientemente destacadas.

Vamos por partes: ¿Cuáles son las posibilidades reales de un plan de desarrollo sustentable para los Hoao? En realidad cualquier persona que haya trabajado en el tema sabe que las propuestas de desarrollo sustentable son difíciles, muy difíciles en cualquier sitio, pero en un grupo social que ha sido educado por nuestra sociedad 19, en la mayor dependencia y clientelismo, en la negociación de muy corto plazo, el problema es mucho mayor.

Pensemos con un poco de sinceridad: nuestro país viene realizando proyectos para todos los graves problemas sociales y la verdad es que ninguna de ellos ha sido solucionado y muy pocos han disminuido. Aquí no tenemos derecho a ser ingenuos.

Una estrategia que se proponga por ejemplo solicitar un préstamo al BID para arreglar la situación hoao, nos dará como resultado lo que ha sucedido con los préstamos para arreglar la educación, o la salud. Muchas acciones, muchas consultorías, y un sistema que no sólo no funciona sino que empeora.

19

Los principales agentes de este proceso han sido las empresas petroleras.

42

Podrá argumentarse, que no se puede decir que la educación o la salud estar peor debido a la cooperación internacional, al contrario podría pensarse, que sin esa ayuda la situación sería aún peor. Pero en realidad, si hay algo que evita que las cosas estén peor, pero no las arregla, se trata de un paliativo, no de una solución. Y en este caso las cosas ya están suficientemente mal como para que pensemos solamente en paliativos.

En el caso de la gestión de nuestra sociedad hacia los Hoao hay una sola cosa que ha sido consistente y esta es la dinámica clientelar. Es decir hemos enseñado a los hoao el mismo mecanismo político que destruye toda nuestra organización social. En este caso la situación es tal vez exacerbada pues quienes dependen de estas ayudas, de estos flujos clientelares no tienen muchas posibilidades alternativas de funcionar exitosamente en nuestra sociedad. Pero debemos estar concientes que así como en nuestro país los esfuerzos de desarrollo han sido boicoteados por las negociaciones de prebendas y privilegios, Así también entre los Hoao ha existido una ya larga trayectoria de este tipo de relaciones que hacen todos los proyectos de desarrollo, simple y llanamente, un paliativo para un situación que está en continua deterioro.

Esto no quiere decir que no sea posible desarrollar acciones con los Hoao, de educación, de salud, pero todas ellas tendrán como trasfondo la matriz cliente lar consolidada por las empresas petroleras, turísticas y madereras lo cual determina que sean mucho más difíciles los objetivos de la sustentabilidad.

Podemos entonces, planteamos otra alternativa, seamos más radicales y propongamos la expulsión de las compañías petroleras del territorio Hoao. Esta línea de acción tiene serias dificultades para llegar a la realidad. En efecto no sólo que presenta problemas económicos y de derecho complejos. Esto es básicamente que sucederá con los recursos que se dejen de obtener de esa actividad. Es posible fantasear de que la Nación Ecuatoriana estará dispuesta a sacrificar ingresos para defender a los Hoao, pero la verdad es que ésta disposición además de poco probable sería extraordinariamente precaria, pues la dependencia ya desarrollada por los hoao respecto a las petroleras los colocaría en una aguda crisis de pérdida de una fuente de recursos, lo que implica un enorme riesgo de que se produzca un recrudecimiento de la búsqueda de recursos madereros o de otro tipo para obtener los recursos monetarios y los bienes occidentales de los cuales dependen hoy. Esto implica la posibilidad de que se agudicen los intentos para extraer recursos de las zonas donde habitan los no contactados. A esto hay que agregar otro factor y este es que en las sociedades guerreras de este estilo la reacción frente a la crisis es generalmente un recrudecimiento de la violencia.

Podría matizarse y podríamos decir que no vamos a eliminar toda la actividad petrolera, sino que solamente vamos a expulsar a las empresas trasnacionales y vamos a pedir a petroecuador, que asuma directamente la tarea de explotar petróleo en esta región y a la responsabilidad de desarrollar un adecuado relacionamiento con las comunidades Hoao y las no contactadas.

43

Una visita a las condiciones sociales y ambientales de las zonas operadas por Petroecuador, nos puede alertar sobre los riesgos que tal decisión implica 20. Pues estas zonas tienen agudos problemas ambientales y sociales. En realidad las empresas estatales tampoco tienen una trayectoria demasiado buena en lo que se refiere al relacionamiento con las comunidades. En el caso de los Hoaorani, existen puntos de vista que señalan que en todo el drama, Taromenane/ tagaerí /Babe, al empresa estatal CEPE tiene un rol central 21.

Podríamos plantear como alternativa que el derecho fundamental de estos pueblos es el permanecer sin contacto: pero está alternativa es muy, muy precaria, y esto por diversas razones, la primera es por la dificultad de mantener y garantizar que no exista un flujo bacteriológico independiente de nuestras voluntades. En segundo lugar la situación demográfica de estos grupos es ya tan precaria, que no sabemos si pueden tener viabilidad intergeneracional de manera aislada y en tercer lugar el ideal de autosuficiencia que estuvo al origen de la separación de los taromenane de los hoao está contrapesado por su claro interés por objetos provenientes de nuestra sociedad. Es claro que en el corto plazo, se deben evitar los contactos con estos grupos, pero en el largo plazo, su aislamiento no es una solución.

Más allá de ello, el propio aislamiento exige una política activa, exige que nuestra sociedad esté en condiciones de colocar restricciones al flujo de personas en la vecindad de estos grupos. Esto nos enfrenta al problema de quién debe colocar estas restricciones.

Esto nos puede llevar a una posición gradualista y podemos buscar la solución por otro lado. Podemos pedir que sean las organizaciones indígenas las que asuman la responsabilidad de organizar una política social que garantice la supervivencia de estos grupos.

No tardarán en surgir las objeciones. La primera y la más evidente de todas es que no hay organización indígena que represente a estos grupos, y que quienes tienen mayor cercanía cultural han demostrado representar un serio peligro, tal vez el más serio peligro para estos pueblos.

Una segunda objeción surge del hecho de que las organizaciones indígenas, no tienen automáticamente la solidez necesaria para asumir una responsabilidad de este tipo. De hecho las divisiones, fraccionamientos son realidades cotidianas que ponen en riesgo las perspectivas de largo plazo en la gestión de estas organizaciones.

20

Respecto al impacto social y ambiental del petróleo existe una amplia literatura, alguna de ella, de tonos muy dramáticos. Para los aspectos ambiéntales recomendamos los trabajos de Petrmaz y el observatorio socioambiental del FLACSO, para lo social sugerimos la visión estadística que propusimos en Bustamante y Jarrín 2005.

21 Cabodevilla 2005, pp. 82 y siguientes.

44

Podemos buscar entonces otras alternativas, si analizamos un poco la Historia Nacional veremos que hace 50 años la respuesta lógica habría sido la de que esa responsabilidad les compete a las Misiones, pero hoy día esa solución no es ni adecuada ni viable, Hoy día ya no existe un monopolio de la legitimidad religiosa por parte de la iglesia católica, y el carácter laico de nuestro Estado no corresponde a una entrega de esas funciones a organizaciones confesionales.

Hoy en día el rol especializado en temas sociales ya no está a cargo de la iglesia, hoy día tenemos profesionales y la dinámica de esta actividad que no solamente practico sino que además la enseño se expresa cada vez más en organizaciones no gubernamentales. Se asume que nosotros tenemos los conocimientos técnicos para el cumplimiento adecuado de estas tareas.

Pero nuevamente nos encontramos con problemas a dos niveles. El primero es que es falso que el problema sea fundamentalmente técnico. Existe sin lugar a dudas aspectos técnicos del problema, pero lo fundamental es un problema ético y político, que no puede ser ocultado por alguna de sus dimensiones técnicas.

El segundo problema es que en este como en cualquier problema ético-político que tiene algunos aspectos técnicos, es muy difícil conseguir unanimidad y consenso entre los propios técnicos. Esto es más agudo aún cuando el mundo de las actividades técnico sociales esta organizada en tomo a un verdadero mercado, en cual las entidades que ofrecen estos servicios (muchas veces organizadas bajo la forma de Organismos no gubernamentales) compiten al mismo tiempo por sus propuestas, sus ideas y los recursos que se movilizan para tales fines 22.

Podría entonces uno plantearse que la solución está en algún organismo internacional de mayor legitimidad, podríamos plantear por ejemplo organismos regionales. ¿El BID? ¿La OEA? a tal vez mundiales, como el PNUD o las propias NNUU. ¿Por otra parte no tienen estos organismos, una cierta legitimidad inclusive supranacional? Un análisis del comportamiento de estos organismos en la mayor parte de los temas conflictivos genera más bien dudas sobre su capacidad para enfrentar problemas difíciles. Sería útil que revisemos cuales son los problemas que hemos arreglado con la ayuda de las agencias internacionales. En realidad si uno se acerca a estos organismos descubre que tienen los mismos tipos de fallas que todos los otros niveles de la organización de la sociedad, sólo que -claro está- con costos mucho más altos.

Más aún señalemos, que el rol de los organismos internacionales, en su función ejecutora esta sufriendo también fuertes modificaciones. Los organismos 22

Un ejemplo del hecho de que la perspectiva técnica, no es suficiente para dirimir problemas que son ético políticos, la encontramos en el propio Yasuní, donde el tema ambiental ha dividido a organizaciones ambiéntales y científicas en tomo a los planes de manejo de la dimensión ambiental en la explotación petrolera.

45

Internacionales estuvieron hace algún tiempo bien financiados. Hoy la situación es diferente, tienen que hacer peripecias con los presupuestos como cualquier ONG. Hay indudablemente ciertas ocasiones en las cuáles se hace indispensable la intervención de las Naciones Unidas para enfrentar situaciones de aguda emergencia, pero ello generalmente implica un enorme costo y sobre todo una gran dificultad para luego reconstruir tramas sociales que puedan asumir la organización de una vida social lo más normal posible.

Pero tal vez el ejemplo de las naciones Unidas es útil desde otros aspectos. Las Naciones Unidas, tienen utilidad cuando son capaces de representar un interés que está por sobre los intereses particulares en conflicto, y en su campo específico sin sustituir o competir con otros roles y otras funciones.

Esto tiene una especial relevancia si analizamos lo que ha sucedió en la historia de los pueblos no contactados: Estos no han podido contactarse con una sociedad que pueda proponerles una forma de integración y de articulación. A lo que ellos han accedido es a una serie de contactos fragmentados, conflictivos y contradictorios. En la que los más poderosos interlocutores han actuando defendiendo simplemente sus intereses, con concepciones éticas particulares que algunos casos pueden ser muy respetables pero que en general no representan un compromiso ni con lo pueblos no contactados ni tampoco con valores que podamos decir que animan a nuestra sociedad.

Hay otro aspecto que merece ser comentado. La acción, homicida contra los Taromenane requeriría de que una sociedad respondiera, diciendo. No nosotros vivimos y exigimos que las personas que viven con nosotros resuelvan sus problemas de acuerdo a normas y basándose en el respeto a todo otro ser humano por el sólo hecho de ser humano. Pero la verdad es que esa argumentación no la pueda hacer nuestra sociedad.

Por que esos principios no sirven, no son reales entre nosotros. En el Ecuador la ley no funciona. Todos sabemos que nuestro sistema legal es mejor usado y sirve más a los estafadores, que a las victimas de estos. La gran mayoría de los grupos de interés particular en nuestra sociedad solamente se preocupan de obtener la satisfacción de sus intereses, con casi ninguna preocupación por los demás y, claro está, sin ninguna consideración por una abstracción tan importante como el “interés general”.

Y hay un interés general que es fundamental para que nosotros podamos tener una convivencia pacifica, y también para que podamos dejar la lógica de las lanzas. Este es la existencia de un régimen legal. Esto es que existan acuerdos generales sobre ciertos comportamientos y que estos acuerdos sean cumplidos.

Todas las acciones que podamos realizar en defensa de este pueblo: La investigación, el desarrollo sustentable, la organización, exigen como punto de partida el funcionamiento de un orden legal y una responsabilidad de protección a los más 46

vulnerables. En este caso concreto lo fundamental son dos cosas. La prohibición de la explotación maderera en el Parque Nacional Yasuní, y en segundo lugar la generación de una política del Estado para atender sus obligaciones y responsabilidades con respecto a los Hoao, a los Taromenane y otros grupos no contactados que eventualmente pudieran encontrarse o visitar el territorio nacional. (Esto exige, entre otras cosas, medidas firmes para evitar la posibilidad de nuevos choques armados y la difusión de epidemias) Exige también una responsabilidad del Estado en la gestión de las unidades de relacionamiento comunitario de las empresas petroleras.

Todo lo que hemos dicho hasta el momento gira en tomo a un elemento, y este es: Todas las acciones que se emprendan, tendrán efectos precarios y de escasa eficacia sino se logra establecer un marco general de las relaciones. En segundo lugar toda nuestra argumentación se orienta a demostrar que esta responsabilidad sólo puede ser asumida por el Estado.

Si esto no se llega a cumplir lo que tendremos serán acciones asiladas, muchas de ellas tendrán sin lugar a dudas efectos benéficos, pero muy transitorios sino logramos controlar las dinámicas sociales generales, que impulsan a la dependencia y a la extracción cada vez más intensa de los recursos pasando por alto toda regulación, todo límite.

Desde este punto de vista la responsabilidad numero uno para con estos pueblos no contactados o escasamente contactados es la de exigir que el Estado asuma y cumpla plenamente su responsabilidad respecto a ellos. Sin esto los proyectos o demás intervenciones están destinados al fracaso, aunque logren movilizar abundantes recursos.

Pero aquí tal vez conviene dar un segundo paso, el Estado, que tiene esta responsabilidad solamente lo puede hacer si es que logra expresar, sintetizar e imponer un acuerdo social sobre los limites que los diferentes sectores aceptan imponerse, en función de una norma y esta es la de no perjudicar a estos sectores que están en condiciones de especial desventaja.

Esto nos lleva a que en realidad para poder estructurar una defensa de los grupos no contactados, son necesarios dos pasos, el primero un Estado responsable, y el segundo una sociedad que asume ciertos valores y sea capaz de comprometerse con ellos.

Semejantes exigencias podrían des pechar y causar desesperación a cualquier habitante del Ecuador pues en efecto en todos los temas que son básicamente éticos el Estado Ecuatoriano muestra cada vez un mayor nivel de desidia. La negligencia en el cuidado de la naturaleza es clara, pero cuando vemos que la larga tradición de usar a las funciones públicas como propiedad privada no sólo se mantiene sino que se agrava 47

comprendemos que el tema de la justicia es solamente el más clamoroso de estos, que hay todo un sistema social de destrucción del bien común, de atropello a todo límite ético.

Hemos organizado un sistema de gestión política basado en clientelismos muy mezquinos y en la repetición de mentiras tan crasas como que un congreso puede decidir sobre la locura de alguien o puede hacer que por mayoría las mentiras se vuelvan verdades.

Pero en realidad esta dificultad, si bien es cierta, no hace sino mostrar lo importante que es plantear estas exigencias. En efecto la incapacidad del Estado ecuatoriano de ser responsable con sus miembros más desprotegidos, su incapacidad de hacer funcionar un sistema legal, amenaza a estos pueblos de una manera especialmente dramática, pero en realidad esta amenazando a todos los que desean vivir sin violencia en la sociedad. Esta irresponsabilidad estatal y del sistema político es una bofetada a la convivencia respetuosa entre los ecuatorianos y por lo tanto cuando reclamamos por los más vulnerables, estamos reclamando por todos los que deben enfrentar el abuso o los riesgos de una acción arbitraria.

Pero una vez que hemos denunciado la perversión en la función estatal y especialmente en el sistema político es tal vez necesario mostrar que estos problemas no se refieren exclusivamente a esas esferas. En realidad nuestra sociedad tiene dinámicas que se expresaron con especial mezquindad a raíz de la última masacre de los Taromenane: Hay tendencias que son adictas al sensacionalismo y que buscarán una y otra vez la manera de usar a estos grupos y sus hechos de sangre como instrumento de sus ventas y de sus negocios. Otros lo buscarán para servirse de ellos en sus cont1ictos particulares, sean estos ideológicos políticos o de cualquier tipo, Otros se unirán a las filas de los madereros, buscando algún beneficio en acciones que a la larga destruyen a estos pueblos. Pero en realidad todas estas formas de perversión que son sólo algunas de las que campean en nuestra sociedad, pueden ser enfrentadas, pueden ser develadas y el mostrarlas es un enorme paso para crear salidas distintas.

En efecto Los Taromenane no están condenados a morir y extinguirse en guerras con sus primos. En algún momento descubrirán que existen posibilidades para un futuro en el cual tengan sitio tanto taromenanes como los otros hoaos.

Pero tal vez si podemos ver como la violencia entre estos grupos tan débiles, les hace tanto daño, podamos también entender que nosotros como sociedad también estamos enloquecidos en una especie de suicidio social y político, si seguimos empecinados en solamente defender cada parcial interés particular tratando de eliminar a nuestros contendores, a quienes de ser posible no les reconocemos ningún derecho ni legitimidad. Nosotros también como país nos estamos autoextinguiendo por la incapacidad de pensar en los intereses generales, por la incapacidad de nuestras 48

instituciones de asumir responsabilidades y por la incapacidad de asumir valores sociales.

La situación de los Taromenane es precaria, la de nuestro país también, pero Si existen caminos, si existen acciones concretas. En el caso Hoao, es necesaria una acción para responsabilizar al Estado, lograr el freno a la penetración maderera y la organización de la responsabilidad de nuestro estado como representante de toda nuestra sociedad. Desde el lado de los que no estamos en el Estado también tenemos responsabilidades y la más importante de ellas es generar afirmar los valores de la convivencia social necesarios para cuidar, responsabilizarnos de los más débiles. Si la sociedad civil ecuatoriana pudiera discutir el tema hoao-Taromenane, no desde el punto de vista de cómo este problema afecta a los diversos intereses particulares que cada grupo pueda tener, sino desde el punto de vista de cómo esto es parte indisoluble de los valores que queremos afirmar para la organización de toda nuestra sociedad, para todos los que formamos parte de ella, estaremos además apoyándonos a nosotros mismos en la construcción de una sociedad que pueda respetar la dignidad de todos los seres humanos, Hoaos, Taromenane, mestizos y de cualquier otro grupo.

Bibliografía: Arteaga Aida, 2003, “Indicadores de gestión e impactos de la actividad petrolera en la región amazónica ecuatoriana”, en Fontaine G. Ed. Petróleo y Desarrollo Sustentable en el Ecuador 1. Las reglas del juego, Quito, FLACSO GPA Bustamante T, Jarrín. Mc, enero 2005, Impactos Sociales de la actividad petrolera en el Ecuador: un análisis de los Indicadores, ICONOS 21, pp. 19-34 Cabodevilla Miguel Angel, 2004, El exterminio de los pueblos Ocultos, Quito, CICAME 1994, “Los Hoaorani” en La Historia de los pueblos del Oriente, Coca, CICAME EcoCiencia, enero de 2005, La región del Yasuní y los pueblos en aislamiento, voluntario: conservación, muerte y descuido. Boletín preparado por EcoCiencia en el marco de la Veeduría Ciudadana para la Protección de los Pueblos Indígenas en Aislamiento Voluntario del Yasuní. Ecuador Fontaine Guillaume, 2002, Sobre bonanza y dependencia, petróleo y enfermedad holandesa en el Ecuador. Iconos 13 FLACSO 49

Labaca Alejandro, 1988, Cr贸nica Hoaorani, CICAME. Rival Laura, 1996, Hijos del Sol Padres del Jaguar, Los Hoaorani de ayer y hoy, Quito, Abya Yala.

Varea Ana Maria, 1995, Marea Negra en la Amazon铆a: Conflictos socio-ambientales vinculados a la actividad petrolera en el Ecuador, Quito, Abya Yala.

50

ENTRE EL DISCURSO ÉTNICO Y EL DISCURSO DE GÉNERO DE LAS MUJERES LÍDERES INDÍGENAS DE LA COMICG23

Kattya Hernández Basante Sissy Larrea Sylvie Gallier

Introducción Este trabajo tiene por objetivo analizar el “juego” que las mujeres líderes indígenas del país hacen entre el discurso de género y el discurso étnico, y, el proceso de apropiación y re significación del primero, introducido entre ellas con la llegada fundamentalmente de organismos externos (ONGs) que trabajan sobre el tema, así como por la presencia de proyectos orientados básicamente al fortalecimiento de los grupos de mujeres pre-existentes y al reforzamiento de su “conscienciación” en relación a sus derechos.

Se ha tomado como caso de análisis a la Corporación de Mujeres Indígenas del Cantón Guamote - COMICG, Provincia de Chimborazo; primera organización de segundo grado de mujeres existente en la zona, y, que surgiera como organización de “hecho” en 1997, y, como de “derecho” en 1998.

Esta reflexión se desarrolla a lo largo de tres secciones: La primera referida al contexto y los principales actores intervinientes en el surgimiento de la COMICG, en ésta se analiza brevemente el nacimiento de dos nuevos actores sociales en el país, a saber: a) las organizaciones indígenas, que aparecen en la arena política como resultado básicamente de un proceso de “democratización” de los espacios locales, y que se consolidarán y cohesionarán posteriormente en el movimiento indígena a nivel nacional; y, b) las mujeres, cuya presencia empieza a cobrar fuerza a nivel local por influencia de organizaciones no gubernamentales y proyectos focalizados en apoyar su organización y participación en espacios no tradicionales. En la segunda sección, se pasa revista, de manera más particular, sobre el surgimiento de la COMICG; el rol que en este proceso jugaron diversas instancias externas, así como proyectos impulsados tanto desde organismos gubernamentales como no gubernamentales. Para detenemos finalmente, en la tercera sección, en la revisión del “juego” que se da entre el discurso étnico y el discurso de género al interior de las mujeres líderes indígenas, así como en los desencuentros y posibles encuentros de ambos “discursos”.

El contexto y sus principales actores

23

Corporación de Mujeres Indígenas del Cantón Guamote

51

En la década de los 80‟s en América Latina, y en el Ecuador en particular, se experimenta una emergencia de sectores sociales que se erigirán en los años 90 como nuevos actores políticos, los mismos que posicionan en el debate nacional demandas orientadas al reconocimiento de nuevos derechos, así como propuestas alternativas de concebir la ciudadanía, la democracia y la participación. Estos son, entre otros: la Población Indígena y la Población Femenina.

Surgimiento que, para el caso de la población indígena Ecuatoriana, tiene sus raíces en los años 60‟s – 70‟s, época en la que se experimentan importantes transformaciones en la estructura agraria del país, con la terminación del sistema hacendatario y el impulso de los procesos de modernización del agro serrano, principalmente24; y que implicó -a más de la “redistribución” de la tierra- la desaparición de los microcampos de poder entre el patrón y los personajes de la escena pueblerina (Guerrero, A: s/f:69), que tenían su punto de encuentro (conflictos y alianzas) en el control de la población indígena. No olvidemos que hasta ese entonces los/as indígenas estaban subsumidos al poder y al domino “blanco”-mestizo de la Iglesia, del hacendado/a y del pueblerino/a, quienes constituyeron por largo tiempo, la trilogía del poder local, ejerciendo sobre los/as primeros una dominación simbólica, social y legal, como dice Guerrero Andrés (Ibid).

Tales transformaciones (caída del sistema hacendatario, modernización del agro, redistribución de la tierra, entre otras), constituyeron entonces los primeros pasos hacia la democratización del espacio local. El “vacío de poder” que se experimenta con estos acontecimientos deja abierto un campo idóneo para el surgimiento de un nuevo actor social, a saber: la población indígena. Su presencia en la arena política es el resultado de un proceso que inicia con la formación -desde los años 70‟s- y la posterior emergencia de organizaciones campesinas e indígenas que, en los años 80‟s y principalmente en la década de los 90‟s, modificarán “...las correlaciones de fuerzas étnicas” y remodelarán.... “el campo de la dominación” en los espacios de poder local de la sierra ecuatoriana (Guerrero:IBID:70), entre ellos los de la provincia de Chimborazo25, centro de nuestro interés.

Es así que esta provincia en general, y, particularmente el Cantón Guamote26, ha 24

Estos procesos fueron el resultado de la promulgación de las dos leyes de reforma agraria que se vive en el país, a saber, aquellas de 1964 y 1974. La primera (1964) se orientaba fundamentalmente a “...eliminar las relaciones serviles dentro de las haciendas y a convertir a los huasipungueros en dueños de sus lotes...” (Zamosc:1993:277); y la segunda, promulgada en 1974, que centró su accionar en los procesos de afectación y traspaso de tierras de las haciendas a manos de la población indígena, respondiendo a los procesos nacionales y regionales de modernización del agro. Con tales políticas no sólo que se logra una des concentración de la propiedad de la tierra, como dice Zamosc (ibid:278), sino también una incorporación del sector indígena - campesino al mercado y a la economía nacional (Zamosc:ibid:279).

25 Ubicada geográficamente en la sierra central del Ecuador 26 Este es uno de los 10 cantones que conforman la Provincia de Chimborazo. En él existen 150 comunidades con una población total de 28.058 habitantes, de los cuales un 95% son indígenas quichuas.

De ellos/as el 53.2% viven en la indigencia. Según datos proporcionados por el SIISE, el INFOPLAN, y

52

presentado -a raíz de las dos reformas agrarias y del proceso de su “territorialización” 27un “fervor organizativo” 28 que se constituye quizás en... una de las (actuales) fortalezas..., que sin duda es su principal capital para revertir los indicadores sociales...

(Larrea, A.M; Muñoz, LP:1999:44) que lo colocan entre los cinco primeros cantones más pobres del Ecuador 29.

Este “fervor organizativo” experimentado tanto a nivel nacional como cantonal centró sus acciones, inicialmente, en demandas focalizadas en la “lucha por la tierra” y en el acceso a recursos que garanticen mejores condiciones de vida. Parafraseando a Fraser (s/f), lo que en ese entonces las organizaciones indígenas “pusieron en juego” fueron demandas más bien “redistributivas”, sustentadas en un discurso clasistacampesino (como sucedió con la FENOC 30 y la primera etapa de la ECUARUNARI 31).

Recordemos, sino, el caso de Guamote, en donde la población indígena accedió al 51% aproximadamente de las tierras de hacienda (51.349,2 has), como resultado de las políticas de afectación y de adjudicación de las mismas (Bebbington, Carrasco y otros: 1992: 118); pero también, como resultado de las presiones ejercidas desde las instancias organizativas emergentes.

Dentro de esta dinámica, y, con el objetivo de dar respuesta a las demandas “redistributivas”, pero también y sobre todo con el fin de consolidar el proyecto del Estado Nacional y “hacer de los „indios‟ ciudadanos blanco-mestizos” 32, el Estado Ecuatoriano despliega -desde la promulgación de la primera ley de reforma agraria hasta inicios de la década de los 80- una serie de estrategias desarrollistas y modernizadoras33, otras fuentes, prevalece en el cantón altas tasas migratorias temporales, aumento del minifundio, baja productividad, mal nutrición y niveles elevados de mortalidad infantil, entre otros.

27 Diego Iturralde denomina Territorialización al proceso de acceso por parte de los pueblos indígenas a tierras propias, hecho que se logró a raíz fundamentalmente de la segunda reforma agraria con los procesos de afectación de tierras y adjudicación de las mismas a las comunidades indígenas y campesinas.

28 6 en el caso de la provincia de Chimborazo, el 94.3 % de las asociaciones nacieron entre 1975 y 1991.

Para 1996 el 21.4% de las Organizaciones de Segundo Grado (OSG‟s) a nivel nacional son de la provincia, incluso cuatro de las organizaciones de tercer grado, pertenecen a Chimborazo. En la zona existen, además, 519 comunidades, 130 asociaciones y 85 cooperativas” (Zamocs 1995: 52, en Cervone: 1996).

29 Según datos tomados de Larrea, Carlos, La Geografía de la pobreza en el Ecuador, el cantón Guamote es el quinto cantón más pobre del Ecuador. Los índices de pobreza son del 98.3%, sobrepasando significativamente la media provincial que se sitúa en 78.6% y no se diga la media nacional que es del 58.4%. En lo que respecta a los índices de indigencia, éstos son igualmente alarmantes: 68.3% a nivel cantonal.

30 Federación Nacional de organizaciones Campesinas, surgida en los años 70 31 Surgida a mediados de los 70 32 Hasta bien entrados los años 80 en el Ecuador priman las políticas orientadas a desplegar todos los esfuerzos del caso para “integrar” a los/as indígenas al desarrollo nacional y lograr consolidar así el proyecto del Estado-Nación y junto con él la tan ansiada identidad nacional. Los procesos de integración de los pueblos indígenas constituían desde el punto de vista del Estado pasos imprescindibles para impulsar y lograr el sueño del progreso nacional (evolucionista, unidireccional, homogeneizador, desarrollo economicista, etc.), puesto que ellos/as, los “otros” constituían el principal factor de retraso nacional y el freno para el desarrollo del país.

33 Siguiendo las líneas de un nuevo modelo o esquema de expansión económica impulsado por la CEPAL, cual es el modelo de “crecimiento hacia adentro”, en contraposición al de “crecimiento hacia fuera”, el

53

que se tradujeron, entre otras, en la creación de agencias especializadas en desarrollo económico y social, en procesos de integración del espacio nacional, en la ampliación de los servicios básicos en las áreas rurales, o en la creación de programas de crédito y asistencia técnica para la agricultura. Si pasamos revista de lo acontecido en la Provincia de Chimborazo, incluyendo al Cantón Guamote, vemos que la presencia de los proyectos de desarrollo, impulsados desde el Estado, fue constante entre los años 70 - 80, época en que la inversión en el área rural se dio a través de los programas “Fondo de Desarrollo Rural Marginal” - FODERUMA y “Desarrollo Rural Integral” - DRI, fundamentalmente.

Es de señalar, empero, que este proceso va perdiendo fuerza ya entrados los años 80, con la crisis y reestructuración del Estado, y su consiguiente debilitamiento 34 y limitada capacidad de respuesta a las demandas locales. Ello provoca un nuevo “...vacío de poder a nivel local”; el mismo que posibilita, por una parte, la presencia de un movimiento de desarrollo alternativo a través de las organizaciones no gubernamentales (ONGs) -quienes se constituyen en las principales responsables de la .asistencia social y el desarrollo en el área rural (Durán, Jesús:1990:24)- , y, por otro lado, la autonomización de las organizaciones de base y de segundo grado (Guerrero:Ibid:7576); proceso en el cual las ONGs presentes en la zona brindaron un importante apoyo.

Es el momento en que tales organizaciones indígenas entran en conflicto con las agencias estatales y se constituyen en una formación de mediación política que copa las coordenadas del juego de dominación local (Guerrero:Ibid), y que en la última década (90‟s) cobrarán fuerza política en el ámbito local y nacional, poniendo en juego, ya no sólo demandas redistributivas, sino y sobre todo demandas orientadas al reconocimiento de su diferencia. Es la época en que se da un giro en el conflicto Indígenas-Estado; es la época en la que “lo que está en juego” cambia de rumbo, pues el movimiento indígena pone sobre la mesa de negociaciones aspectos que trascienden las hasta entonces Ecuador emprende una “carrera” hacia el cambio, el mismo que presupone reorientar la producción hacia los mercados nacionales más que hacia los internacionales, y, generar cambios en su estructura productiva, cambios orientados básicamente hacia la industrialización y diversificación de la producción.

Esta carrera se sustenta en el hecho de concebir a la industrialización como el eje del desarrollo y como una respuesta “imprescindible” frente a los efectos nefastos del comercio exterior; o como posibilidad de iniciar un proceso de sustitución de las importaciones y asegurar el abastecimiento interno, entre otras consideraciones. Este último modelo, parafraseando a Faletto, Enzo (1996), trae consigo cambios importantes (reformas en la estructura económica con la expansión de los mercados internos y la industrialización; cambios en el sector agrario como su modernización y tecnificación, movilidad social y reformas en la organización de la sociedad; y cambios significativos en las condiciones de vida) pero también efectos negativos como fuertes disparidades regionales y nacionales, profundas desigualdades sociales y agudización de la pobreza para la mayoría de la población, debido principalmente a la tendencia a la concentración de ingresos y progreso tecnológico, a los bajos niveles de dinamización económica nacional y regional por parte de la industrialización y a la implantación de nuevas modalidades de vida y de patrones de “consumo imitativo” con grandes costos en lo que respecta a los recursos internos. De ahí que las principales características del desarrollo alcanzado bajo ese modelo se puedan resumir en: i) fuerte heterogeneidad estructural, ii) modernización incapaz de captar toda la mano de obra, iii) concentración en pocas manos del progreso tecnológico.

34 En los últimos años el gasto social ha bajado de 39.4% en 1980 a 28.1 % en 1999 dentro del proceso de reducción del Estado, según lo anota Acosta, Alberto (Cabrera, C, y, Vallejo, E: 1997:26)

54

exclusivas demandas redistributivas de los recursos de poder, económicos y simbólicos, e introduce en sus planteamientos el conflicto étnico o lo que Fraser (s/f) llama “los reclamos de reconocimiento y respeto de las diferencias”, de la heterogeneidad y por consiguiente, del reconocimiento y construcción de una nueva noción de “ciudadanía”, a saber, las ciudadanías multiculturales35, como nuevas dimensiones de la “justicia social”, según la noción que defiende Nancy Fraser (s/f).

Para esta autora, la noción de justicia social en la era de las políticas de identidad” 36 trasciende los “...aspectos relacionados con acceso a recursos (redistribución) y cobran fuerza más bien las políticas de RECONOCIMIENTO... y respeto de las diferencias, de la heterogeneidad social, étnico-cultural, de género, entre otras. Este nuevo énfasis no implica, empero, ...el abandono del criterio de redistribución como criterio importante para la construcción de la justicia social; sin embargo debe sumarse a éste el criterio de RECONOCIMIENTO POLÍTICO, en igualdad de condiciones y oportunidades, de las IDENTIDADES DIFERENTES, que posibilite la construcción y emergencia de la ciudadanía diferenciada y multicultural. (Hernández, K:2000:2) En esta dirección justamente se alinea el planteamiento que sostiene la CONAIE 37 desde 1990, cuando posiciona en el debate público el “problema étnico”, a partir del primer gran levantamiento indígena de los últimos tiempos. Este evento trajo consigo cambios importantísimos a nivel de país al poner de manifiesto y con “voz propia” un problema central hasta ese entonces de una u otra manera soslayado: la opresión de los pueblos indígenas, por razones étnicoculturales. El movimiento indígena 35

La ciudadanía multicultural o diferenciada, como le llaman los/as teóricos culturalistas- busca incorporar en su seno el “...creciente pluralismo social y cultural de las sociedades modernas” (Kymlicka y Norman:1997:9), incorporar la noción de derechos colectivos (reconocimiento de personas en tanto grupos) -y no sólo la defensa de los derechos individuales, como es la propuesta de la “ciudadanía tradicional” ,cuyo límite es incorporar a las personas sólo en tanto individuos (Marshall y Giddens)-, cuestionar la concepción de pertenencia e identidad común que caracteriza al concepto tradicional de ciudadanía, y en su defecto, incorporar la noción de “diferencia”, de “múltiples identidades”; y, fmalmente trascender la noción del desarrollo de los derechos individuales, como es la propuesta de la “ciudadanía tradicional” , cuyo límite es incorporar a las personas sólo en tanto individuos (Marshall y Giddens)-, cuestionar la concepción de pertenencia e identidad común que caracteriza al concepto tradicional de ciudadanía, y en su defecto, incorporar la noción de “diferencia”, de “múltiples identidades”; y, finalmente trascender la noción del desalTollo de los derechos ciudadanos basados en la contradicción clase-ciudadanía (exclusión y desigualdad social pensada sólo en términos de clase, como lo defienden los autores clásicos). Según los/as teóricos de la ciudadanía multicultural, la “desigualdad social” debe ser entendida en términos más amplios que el “problema de clase”; para ellos/as en tal desigualdad social intervienen otros múltiples factores, como las cuestiones de género, de raza, de edad, por mencionar algunos (Kymlicka: 1996. Kymlicka y Norman: 1997. Held: 1997).

36 Es decir en la época actual, cuando el tema de las identidades y la diversidad cultural cobra fuerza 37 En 1986 la convergencia entre la ECUARUNARI y la CONFENIAE dio lugar a la “...formación de la CONAIE como organización representativa de los indígenas a nivel nacional” (Zamosc:1993:284), la misma que privilegió temas más vinculados a los aspectos étnico-culturales como las reivindicaciones de autonomía telTitorial para los pueblos amazónicos y la redefinición del Ecuador como país multicultural y plurinacional, como dice Carrasco (Ibid:284)

55

plantea así -desde un discurso propio- un primer gran cuestionamiento a la democracia ecuatoriana, en tanto excluyente en términos no solo de clase sino también por razones étnicas y cutlurales, y, consolida -años más tarde con el levantamiento de 199438; una nueva forma de representación más directa o como dice Andrés Guerrero (Ibid:80) una ...cultura política democrática de resistencia que renegocia (directamente) la dominación étnica con el estado nación; abandonando de esta manera la hasta ese entonces tradicional forma de representación basada en lo que el autor llama la “ventriloquia política” 39.

En el cantón Guamote este proceso se “explicita” cuando en 1992 por primera vez en la historia local un indígena, Mariano Curicama, es elegido alcalde de la Municipalidad de Guamote, con el respaldo de 80 comunidades campesinas y de la Unión de Organizaciones Campesinas e Indígenas de Guamote -UOCIG- (Torres: 1999:98); con lo cual se vive la ...toma del gobierno municipal y la resignificación de las formas andinas de poder local (Torres:Ibid:93), que desembocan además en el surgimiento de instancias locales, como el Parlamento Indígena y Popular (1997) y el Comité de Desarrollo Local (1997), las mismas que se ...han convertido, en la actualidad, en los pilares de la democracia participativa en el cantón (I. Municipalidad de Guamote et. all: 1999:9) y que pretenden marcar una nueva forma de administración y gestión local, basada en la participación, la democracia y la equidad.

Este proceso de lucha y de consolidación del movimiento indígena a nivel nacional, le llevó posteriormente a uno de sus principales logros alcanzados hasta el momento; cual es el reconocimiento político del Ecuador, en 1998, como país multinétnico y plurinacional, y, el reconocimiento de los derechos colectivos para los pueblos indígenas y afroecuatorianos que se plasman en la nueva Constitución de la República del Ecuador (De los principios fundamentales, artículo 1. Y, capítulo V, sección 1ª, artículos 83, 84, 85 respectivamente. Constitución Política de la República del Ecuador: enero 2000).

Confluye y se entreteje con la dinámica hasta aquí reseñada, otro proceso igualmente significativo y que dice relación al surgimiento de las mujeres como fuerza política a nivel nacional, y que, conjugado al anterior, constituye el marco en el cual emergen las mujeres líderes indígenas de la COMICG. Trascendental incidencia en este proceso de visibilización de las mujeres como “actor social” tiene la dinámica internacional desatada en la década de los años 70.

38

Este nuevo levantamiento tuvo por objetivo explícito rechazar la Ley de Desarrollo Agrario (promulgada en 1994); objetivo que no se logró puesto que ésta no fue derogada, aunque posteriormente si fuera reformulada. Sin embargo, anota Guerrero Andrés (1995), el diálogo -como espacio de negociación- que emprendieron posteriormente las organizaciones indígenas constituyó la conquista más valiosa puesto que fue el espacio y el momento en que la población indígena no sólo logró legitimar su discurso “de la diferencia”.

39 Población indígena no representada directamente sino por terceros/as (partidos de izquierda, principalmente).

56

Recordemos que es en esa época cuando por primera vez se hace una “denuncia” pública sobre el papel de la mujer en el desarrollo económico y se evidencia las brechas de productividad laboral creciente entre la población masculina y femenina 40. Con ello se marca el primer paso para poner en el debate internacional el tema de las “mujeres en el desarrollo”, el mismo que se profundizará a raíz de la “Enmienda Percy a la Ley de Asistencia al Extranjero” (1973) -que estableció una política en USAID para que las mujeres sean tomadas en cuenta en todos los planes de desarrollo- así como a partir de la declaración en 1975 del Año Internacional de la Mujer 41. Avances que se constituyeron en el preámbulo para la posterior declaración de la “Década de la Mujer (1976-1985)” promovida por las Naciones Unidas, la misma que refuerza el proceso de “incorporación rápida” de las mujeres en los proyectos de desarrollo de cada país a nivel mundial, entre ellos Ecuador.

Es así que, en nuestro país, la preocupación estatal por “...la mujer aparece ...más por la presión internacional derivada del Decenio de la Mujer que por demandas surgidas en el contexto nacional...” (Cuvi, M: 1992(a):103), de tal suerte que el Estado fue quien lideró, como dice la misma autora (1992(a):103), “...tanto el discurso como las acciones dirigidas al mejoramiento de la situación de la mujer hasta bien entrada la década de los años ochentas”, momento en el cual las organizaciones femeninas y las ONGs que trabajan a favor de este sector empiezan a erigirse como los “…dos pilares fundamentales en el surgimiento de (la mujer como) nuevo actor social...” (Arboleda: 1992:343).

Tales procesos nacionales (discursos, acciones, proyectos a favor de la mujer), se enmarcan dentro de lo que, en el ámbito internacional, se denomina el enfoque de “Mujeres en el Desarrollo” (MED). Su foco de atención es la “rápida incorporación de la mujer en el desarrollo”, y, su objetivo central es lograr mayor eficiencia en el desarrollo a través del mejor uso del “recurso mujer” para el crecimiento económico (Rodríguez, Lilia: 1994). Una estrategia para ello fue la puesta en marcha de proyectos con componentes orientados específicamente a la población femenina, con el fin de incrementar su productividad -sin alejarla de su rol tradicional-, aprovechar esta fuerza laboral hasta entonces ignorada en el espacio público y “convertirla” en una fuente adicional y complementaria de los ingresos familiares 42.

40

Esta “denuncia” fue realizada inicialmente por Esther Boserup, en 1970 En 1975, tuvo lugar una Conferencia sobre la mujer en México, convocada por la ONU. 42 Si bien este enfoque aporta en visibilizar el importante papel que las mujeres han jugado y siguen jugando en la dinámica nacional e internacional, sus planteamientos se alinean con el enfoque economicista y ortodoxo del desarrollo, al poner su énfasis exclusivamente en la capacidad productiva de la mujer, como un recurso a ser utilizado para lograr mayor eficiencia en el desarrollo. Entiéndase la “eficiencia” como “crecimiento económico”. Es un enfoque que además va de la mano de las políticas de “bienestar” (satisfacer necesidades derivadas de su rol de esposa y madre, se busca bienestar de la familia y los/as niños/as), “antipobreza” (énfasis en la promoción de la autosuficiencia económica de las mujeres como medio para lograr autonomía e independencia) y “eficiencia” (busca eficiencia económica y de la productividad; se focaliza en “grupos vulnerables”, y en la valoración económica del aporte del trabajo de 41

57

Este enfoque prevaleció en el Ecuador hasta bien entrados los años 90 43; y se constituyó en la guía para la definición de las políticas públicas, programas y proyectos públicos y privados tendientes a eliminar la discriminación contra el “sujeto Mujer”. Un claro ejemplo de lo dicho son los Planes de Acción de los gobiernos de turno entre los años 197944 y 1992, en los cuales se proponía: a) integrar a “la mujer” como un subprograma del Programa de Promoción Popular, y, generar para ella nuevas oportunidades de empleo (empresas productivas) y de acceso a la educación no formal (gobierno de Roldós: 1979-1980; y, Oswaldo Hurtado: 1980-1984). b) fomentar, entre otros asuntos, la integración de la mujer al mercado de trabajo sin discriminación, pero, manteniendo siempre una visión tradicional de su rol (gobierno de Febres Cordero: 1984-1988) y, c) dar una atención integral a la situación de discriminación que viven las mujeres, pues, se reconoce, como dice Cuvi (1992ª:105-6) -a diferencia de los dos planes anteriores- la existencia de una… organización social que produce y reproduce relaciones desiguales entre los hombres y mujeres y se distingue las necesidades de las mujeres y los hombres... Sin embargo,... prevalece en la práctica estatal una visión de la mujer bien sea como madre o bien como agente productivo, lo cual da lugar a que en los proyectos de desarrollo primen dos tipos de enfoques: „asistencialista‟ o „productivista‟ (gobierno de Rodrigo Borja: 1988-1992).

Recordemos, además, que desde mediados de los años 70‟s, el Estado Ecuatoriano fomenta la creación de instancias especializadas en el tema, como respuesta a los compromisos internacionales adquiridos 45. La principal, es la creación de la Dirección Nacional de la Mujer - DINAMU, dependencia estatal que existe desde principios de los 70‟s y que nació como un Departamento de la Mujer 46 dentro del Ministerio de Previsión Social. Posteriormente (1980) fue elevado a categoría de Oficina Nacional de la Mujer, para, en 1986 transformarse en la DINAMU, una dirección adscrita al Ministerio de Bienestar Social47. Esta Dirección se convierte en el órgano estatal rector de las políticas -económicas, sociales, políticas, jurídicas y culturales- a favor de “la mujer” ecuatoriana. Un aspecto a resaltar de este período es el las mujeres como factor productivo). (Ideas tomadas del documento Herramientas para construir equidad entre mujeres y hombres. Manual de Capacitación Proyecto PROEQUIDAD. Colombia, 1995.

43 Aunque ya desde principios de esa década existieran esfuerzos por incorporar una visión más integral de las problemáticas de las mujeres y su situación de subordinación, como lo plantea el enfoque “Género en el Desarrollo” (GED) 44 En este año se reinstaura el régimen democrático en el país, con la subida de Jaime Roldós Aguilera al poder.

45 Algunos ejemplos de dichos compromisos son: La aprobación del “Plan Mundial de Acción con respecto de la Mujer” que el gobierno nacional aprobó en 1975, a raíz de su participación en la Conferencia Mundial para el Año Internacional de la Mujer. La “Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra la mujer”, aprobada por Naciones Unidas en 1979 y ratificada por el Estado Ecuatoriano en 1981. “La convención en contra de la violencia de a la Mujer”, ratificada también por el gobierno de turno, etc.

46 Desde el Estado Ecuatoriano se impulsa la creación de este Departamento como respuesta a la solicitud que hiciera la Comisión Interamericana para la Mujer de la OEA. 47 Elevada, desde 1997 a la categoría de Consejo Nacional de las Mujeres CONAMU, adscrita directamente a la presidencia de la República. (Decreto Ejecutivo No. 764, 24 Octubre 1997, registro oficial No. 128).

58

esfuerzo que se despliega desde esta instancia para promover la coordinación interinstitucional con otros organismos gubernamentales, con organizaciones no gubernamentales, organizaciones femeninas y con el movimiento de mujeres, que para ese entonces (años 80) fueron cobrando fuerza a nivel nacional48, al desplegar importantes esfuerzos colectivos para …efectuar cambios en la sociedad y ...crear un orden social nuevo (Castro, D: 1992:243) sustentado en el respeto y la equidad.

Con el considerable avance que va teniendo el movimiento de mujeres en el Ecuador, a partir de 1987, y con los esfuerzos estatales, se despliega un proceso continuo de reivindicaciones del sector femenino, que se concretan no sólo en la creación de instancias especializadas 49, sino también en importantes cambios en la legislación ecuatoriana 50, así como en un significativo incremento de los proyectos de desarrollo para “la mujer”. Proyectos, programas y políticas que lamentablemente fueron de corte asistencialista y centrado en el rol productivo de las mujeres, como lo señaláramos anteriormente, más que en la búsqueda de una real equidad de género en los procesos de planificación socia1 51.

Esto ha generado múltiples cuestionamientos, básicamente, por los nulos -y muchas veces hasta negativos- impactos de tales proyectos en la posición de las mujeres, generados principalmente por su orientación “productivista”, y, reproductora de los roles tradicionales de la población femenina, desde una posición a-crítica. Como dice Rodríguez, Lilia (1993) si bien es cierto que estas propuestas fueron importantes para abrir ciertos espacios de encuentro y discusión para las mujeres, éstas no son suficientes si lo que se pretende es modificar las relaciones de género, sustentadas en relaciones de poder, así como la situación de subordinación que ellas viven. Y, es justamente esta “vía de rápida incorporación” de la población femenina en el desarrollo, la que se convierte, como veremos más tarde, en uno de los telones de fondo para el surgimiento de las mujeres líderes indígenas de la COMICG, y, a la vez en una de las principales trabas para su reconocimiento y legitimidad pública en igualdad de condiciones y oportunidades.

48

Desde mediados de los años setenta aparecen en el país incipientes organizaciones femeninas de base, así como las primeras instituciones de apoyo y promoción de la mujer (Arboleda: 1992:363) con lo cual se da inicio a un proceso de visibilización y posicionamiento de la población femenina como actor social, el mismo que irá tomando fuerza paulatinamente en el ámbito público y en la arena política a nivel nacional. En la década de los 80 se llevan a cabo en el país una serie de encuentros nacionales, regionales y locales de organizaciones de mujeres o que trabajan en pos de la mujer.

49 A más de la DINAMU, se crean otras instancias como “El comité por la no violencia a la Mujer”, o la “Comisión de Asuntos de la Mujer, el Niño y la Familia en el Parlamento Nacional”.

50 Un logro importante del movimiento de mujeres es el proceso de reformas legales formuladas al Código Penal y al Código Civil en los temas relativos a los derechos de las mujeres (Arboleda: 1992), entre los que hay que resaltar la aprobación de la Ley contra la Violencia a la Mujer y la Familia, en 1995.

51 En los años 80 se asiste a una diversificación del tipo de proyectos de las ONGs hacia las mujeres, siendo los más comunes los de servicios, los productivos y los ligados a la propia reproducción familiar, materializando así las demandas de las beneficiarias pero también las directrices de las agencias de desarrollo y cooperación internacional, que centran su apoyo a proyectos para satisfacción de necesidades básicas de las mujeres, prestación de servicios, etc. (Arboleda: 1992:349-50)

59

De ahí, la necesidad de incorporar en el campo del desarrollo la problemática no sólo de “las mujeres”, sino y fundamentalmente la problemática de género. ¿Por qué?

En breve, puesto que el enfoque “Género en el desarrollo” (GED) replantea los objetivos, las acciones, y, sobre todo, el enfoque mismo de “desarrollo” en el que se pretendía incorporar a las mujeres. Plantea la necesidad de impulsar procesos sustentados en una visión de desarrollo que trascienda la dimensión economicista productivista, y que en su defecto, incorpore otras dimensiones como la cultural, la social, y la política. Es así que, desde el enfoque de género, se promueve un desarrollo orientado a solucionar los desequilibrios e inequidades existentes entre hombres y mujeres en la micro y macro esfera, mediante la redistribución equitativa de actividades entre los géneros, mediante la valoración justa de los diversos trabajos, mediante el “empoderamiento”, o dicho de otra manera, mediante el fortalecimiento del poder de decisión de las mujeres (Tobón, M y Guzmán, J:1995: 56); pero también, mediante el posicionamiento de demandas y propuestas específicas a favor de la población femenina y que dicen relación al respeto y reconocimiento de sus derechos, a la asunción de posiciones críticas frente a todas las formas de discriminación y violencia en su contra , al fomento de igualdad de oportunidades para el desarrollo individual y colectivo de mujeres y varones, y, hacia la constitución de una sociedad más justa, democrática y constituida por “ciudadanías múltiples”, enriquecidas por la heterogeneidad social, no sólo en términos étnicos, como lo plantea el movimiento indígena, sino también en términos de género, siguiendo las propuestas de los movimientos feministas.

“Discurso” y propuesta de “género” que ya desde los años 80 se posiciona en el debate internacional, y que, en la década de los 90 va ganando espacio en el ámbito nacional. Es así que desde ese entonces, múltiples organismos empiezan a levantar propuestas de desarrollo “con enfoque de género” (GED), motivadas ya sea por la presión de las agencias internacionales, por la legitimidad que el movimiento de mujeres va ganando en el ámbito público, o por su real interés en el tema. Son propuestas, sin embargo, que -unas más, unas menossiguen transitando entre el enfoque “MED” y “GED”; y que, en última instancia constituyen el marco en el cual las organizaciones y el movimiento de mujeres levantan sus propuestas, impulsan los procesos de constitución y reconocimiento de las mujeres como un actor social y político diferenciado, y consolidan su identidad en tanto movimiento, diferenciándose claramente de otro tipo de movimientos tales como el indígena o el ecologista, entre otros52. (Castro, D: 1992) En ambas dinámicas hasta aquí reseñadas las ONGs nacionales y locales han jugado un rol protagónico: a) se constituyeron en las principales responsables del 52

Un claro ejemplo de este proceso de consolidación es su activa participación en el marco de la Asamblea Constituyente en 1998, especio en el cual logró posicionar y legitimar sus demandas y propuestas orientadas a la construcción de una sociedad más justa y equitativa entre hombres y mujeres.

Propuestas que fueron recogidas en la Nueva Constitución de la República del Ecuador.

60

desarrollo a nivel rural frente al debilitamiento de Estado Nacional; y, b) son quienes han asumido con mayor fuerza la responsabilidad de trabajar con “género”, como respuesta a las exigencias de la agencias de financiarniento, o como legítimo reconocimiento de que el desarrollo “sustentable” no es factible si persisten situaciones de inequidad. En este marco -entre el fortalecimiento del movimiento indígena ecuatoriano, el fortalecimiento de los espacios locales, como es el caso de Guamote, y el fortalecimiento del movimiento y organizaciones de mujeres- se inserta el surgimiento del grupo que hemos tomado como base de nuestro análisis: la Coorporación de Mujeres Indígenas del Cantón Guamote -COMICG-.

El surgimiento de la COMIG 53: resultado de un proceso de “concientización” de género La Coorporación de Mujeres Indígenas del Cantón Guamote -COMICG-, como primera organización de segundo grado de mujeres del cantón surge en un contexto interesante de fortalecimiento del espacio de Guamote por parte de la población indígena, como se ha referido en el capítulo anterior. Esta aglutina a 56 grupos de mujeres de base de la zona, y se constituye, desde 1997 época de su creación como “organización de hecho”, en un espacio importante para fomentar la participación de las mujeres a nivel público, antaño muy limitada.

No olvidemos que en los últimos 20 años, en la zona de Guamote se ha experimentado una revitalización de la “identidad india” y una fuerte presencia de la población indígena como “nuevo actor político”, lo que les ha llevado a ocupar espacios de poder en el gobierno local (Tenencias Políticas, y, a partir de 1992 en la Municipalidad de Guamote 54), gracias al esfuerzo desplegado por las organizaciones mixtas de segundo grado, como la Organización Jatun Ayllu, la Unión de organizaciones Indígenas y Campesinas de Guamote - UOCIG “ (Cervone, Garcés, Larrea: 1998), y, posteriormente, la Coorporación de Mujeres Indígenas del Cantón Guamote - COMICG. La misma que desde entonces se fue constituyendo en un importante y reconocido actor de la dinámica local.

Según Rosa Muñoz55, presidenta de la COMICG, el inicio de la corporación tiene sus raíces en 1984, con la llegada del proyecto “Desarrollo Rural Integral” - DRI. 53

La información sobre la COMIG y el proceso de la inserción de género fue levantado a través de cuatro entrevistas. Uno con el Presidente del Parlamento Indígena, Marcos Bravo, con el Técnico del Parlamento Indígena, Agapito Muñoz, Rosario Naula, Consejala, promotora del Plan Participativo del Cantón y miembro de la COMICG, y Rosa Muñoz, Secretaria de la Asociación de San Antonio de Chacasa Alto, candidata para Consejala de Guamote, fundadora de varios grupos de mujeres y colaboradora y fundadora de la COMICG. 54 En la época en que se realizó el levantamiento de la información de campo y la primera redacción de este trabajo, el Alcalde de Guamote era Mariano Curicama, indígena del cantón, perteneciente a la organización de segundo grado Jatun Ayllu. Personaje que lleva adelante en el Municipio un proceso de descentralización apoyado en las tradiciones organizativas indígenas.

55 Entrevista personal, año 2000.

61

Esta fue la época en que desde los organismos gubernamentales se impulsan los primeros “proyectos de mujeres”, inspirados en el enfoque “Mujeres en el Desarrollo, como respuesta, fundamentalmente, a los compromisos internacionales suscritos por el Ecuador para hacer frente a todas las formas de discriminación que vive la población femenina; y, que dieron inicio al posterior surgimiento de un sinnúmero de grupos de mujeres a nivel de base, en el Cantón. Como dice Arboleda (1992:351) esta necesidad de emprender proyectos cuyo objetivo es la organización de las mujeres fue más fuerte en los primeros años de la década (de los 80) como una estrategia para “visibilizar” a las mujeres en tanto sujeto social discriminado y promover, por consiguiente, su incorporación en los procesos de desarrollo.

En esta dinámica, jugaron un importante papel las organizaciones no gubernamentales, al propiciar también la organización específica de las mujeres y la modificación de sus patrones de auto-organización y de inserción en instancias mayores (por ejemplo, organizaciones de segundo grado - OSGs). Para el caso de Guamote, estos grupos de mujeres emergentes fueron inicialmente integrados a la Unión de Organizaciones Campesinas e indígenas de Guamote - UOCIG; organización de segundo grado que si bien es cierto “abrió sus puertas” para la participación de las mujeres organizadas, estableció, también, fuertes resistencias a las demandas más específicas como mujeres, levantadas por estos grupos de base, al considerar desde esta organización mixta, que el trabajo específico con y para las mujeres es “peligroso” para la organización y para la unidad del movimiento indígena.

Este hecho, según nos informaran las dirigentas de la COMICG, constituyó el primer motivo para impulsar la creación de una organización de mujeres de segundo grado, independiente a la UOCIG. Situación que empieza a cristalizarse con la llegada del proyecto ALA 93/17 “Desarrollo de la Mujer rural y su familia en la provincia de Chimborazo” auspiciado por la comisión de las comunidades europeas y como contraparte el Gobierno del Ecuador a través del Ministerio de Agricultura y Ganadería.

El proyecto ALA se constituye, así, en la antesala de lo que será después la COMICG. En términos generales, este macro proyecto inicia sus actividades en noviembre de 1994 y termina en 1998. Durante todo este tiempo centró sus esfuerzos en los cantones de Alausí, Chunchi y Guamote apoyándose en su estrategia central de formar grupos de mujeres, formando y legalizando -a lo largo de los cuatro años de permanencia en la zona- alrededor de 180 grupos de base en los tres cantones. Las cuatro líneas de intervención del proyecto eran: infraestructura, microproyectos productivos (de acuerdo a los requerimientos de cada comunidad) caja de crédito y fortalecimiento socio-productivo; y como característica principal, la inclusión de un “discurso” de género pero que en la práctica se tradujo en acciones para, con y por las mujeres exclusivamente, muy bien alineado con el enfoque MED. Más allá de la discusión de la pertinencia o no de las estrategias implementadas 62

desde el proyecto, lo interesante y relevante para nuestro análisis es que, como menciona Mercedes Prieto .en el camino se construye un nuevo discurso para ellas: mujeres con derechos. Ello es nuevo porque el eje es la mujer y no la familia, individualiza sus problemas y replantea la idea de beneficiar a las familias, como un ente monolítico y abstracto (conversación personal: 1997).

Es así que este proyecto fue muy importante porque cumplió con una de las metas de las mujeres: les brindó mucha capacitación en autoestima, derechos de la mujer, liderazgo, etc., según lo comenta Rosa Muñoz (entrevista personal:2000), proceso que desembocara en acciones intensas de promoción de las mujeres a nivel cantonal y que arrancaron el 8 de marzo de 1996 (Día internacional de la mujer), como preparación para la posterior creación de la COMICG. Dichas movilizaciones tenían por objetivos originales formar “Una organización de segundo grado de mujeres para que las mujeres estemos mutuamente de acuerdo más que todo respaldamos de unas a otras porque a veces en las comunidades había experiencias de maltrato y cosas así entonces allí las mujeres decíamos si estábamos unidas era más fácil...” (Rosa Muñoz, entrevista personal:2000). Era más fácil levantar con “voz propia” -y no a través de terceros- las demandas y propuestas específicas como mujeres y como indígenas. En 1998, finalmente, la COMICG es reconocida legalmente, como una organización de “derecho”, lo que le posibilita, además, acceder directamente y sin intermediarios al apoyo institucional y a financiamientos externos para llevar adelante sus proyectos56.

Su presencia a nivel cantonal se fortalece; la COMICG participa muy activamente en la “toma del poder local” por parte de la población indígena, y, en la construcción de nuevas maneras de hacer gestión local, instaurando procesos más participativos que fomenten el ejercicio de la ciudadanía y posicionando en el debate público del Cantón la problemática de las mujeres indígenas. Es así que la COMICG forma parte de las 13 organizaciones que conforman el Comité de Desarrollo Localinstancia que actúa coordinadamente con el Municipio y con el Parlamento Indígena, creado también en 1997. La presidenta de la COMICG (entrevista personal: 2000) ejemplifica lo dicho cuando señala que ahora sí los compañeros de la UOCIG y del Parlamento nos respetan, nos reconocen..., reconocen nuestras propuestas como mujeres hechas en el Plan de Desarrollo (Cantona1) 57, con lo que se evidencia la influencia de esta organización a nivel cantonal, así como su involucramiento en los procesos políticos y de desarrollo de Guamote.

El discurso de género, “traído desde fuera” y que empieza a ser abanderado por 56

Actualmente una de las organizaciones más cercanas a la COMICG y que ha impulsado su fortalecimiento social y político es el SNV - Servicio Holandés para la Cooperación Técnica.

57 El Plan de Desarrollo Cantonal fue elaborado participativamente desde el año 1997, y en el cual la COMICG se involucró activamente.

63

estas mujeres -convirtiéndose en el punto referencial de lo que se erige hoy como su “propio” discurso- , comienza a calar en las instancias locales, como el Parlamento y el Comité de Desarrollo, de allí que se reconozca” desde la propia COMICG, como desde otros actores locales, que “...Con esto del proyecto ALA de una u otra forma han ganado espacio las mujeres..., (de esta manera, últimamente) ...en el Plan de Desarrollo Local sugirieron también ellas (COMICG) de que deben ser tomadas en cuenta como Parlamentarias un 50% ...se han tomado (así) espacios en los poderes locales... (Agapito Muñoz58: entrevista personal: 2000).

La constitución de este nuevo discurso para las mujeres indígenas, que inicia con el proyecto ALA y que se fortalece con la actuación y presencia de otras iniciativas e instituciones, cual es el discurso de “Mujeres con Derechos”, permite, junto con la creación de la COMICG, constituir un espacio importante para fomentar la participación a nivel público de estas mujeres, como se ha reseñado brevemente hasta aquí; pero ha permitido también, y, recientemente, constituir un espacio en donde se viven -y se resignifican- las dificultades y controversias existente aún entre las reivindicaciones de estos nuevos actores políticos: Indígenas y Mujeres, que, consolidados en uno solo “Mujeres indígenas”, se convierten en los principales actores de la COMICG. Mujeres indígenas que además, y aparentemente, son quienes están marcando la pauta para la construcción de un nuevo discurso que fluye y confluye entre los discursos étnico y de género.

Entre el juego del discurso étnico y el discurso de género: ¿Constitución de un nuevo y propio discurso de las mujeres líderes indígenas?

Si nuestros hombres no quieren que avancemos no podemos..., las organizaciones no aceptan que las mujeres se incorporen, por eso por estrategia nos quedamos en nuestras propias organizaciones y trabajando con nosotras mismas, esto es lo que nos dice Vicenta Chuma (ECUARUNARI, entrevista personal:1999) al referirse al discurso de género impulsado por los proyectos de desarrollo y la existencia o no de las inequidades de género en el sector indígena.

Testimonio éste que nos avoca a planteamos una primera interrogante: ¿Existe una relación o no entre el discurso de género sustentado por el movimiento de mujeres y el discurso de las reivindicaciones étnicas enarboladas por el movimiento indígena?; y, si ésta existiera, ¿Qué tipo de relación es? Nos planteamos dichas interrogantes teniendo en consideración que la lucha de las mujeres indígenas está inmersa en un contexto de “doble discriminación”: étnica y de género; y, reconociendo que en este contexto para muchos dirigentes el discurso de las reivindicaciones étnicas tiene prioridad frente a otro tipo de luchas, como las relacionadas con las inequidades entre hombres y mujeres indígenas, el mismo que está siendo erigido por las mujeres líderes indígenas y que en 58

Líder local.

64

muchos casos hasta se presenta como “atentatorio a la unidad del movimiento”.

Para aventurar una primera respuesta a estas preguntas, nos remitimos a los pocos estudios existentes en el país sobre el liderazgo femenino indígena 59, en los que se desprende que entre dichas liderezas y dirigentas existe un doble discurso: por un lado, el discurso eminentemente de reivindicaciones de género al interior de las organizaciones de mujeres o en grupos comunitarios y por otro lado, el discurso anti género y pro reivindicación étnica de las mujeres líderes de las organizaciones nacionales. Aspecto éste que se vuelve a evidenciar al conversar con algunas compañeras de la COMICG, quienes señalan que “Hay que hablar más en las bases, (porque) a nivel nacional nadie nos escucha” (Rosario Naula: 2000), y, porque las liderezas nacionales “...dicen que las mujeres indígenas no viven discriminaciones, pero ¿cómo ellas pueden decir eso si nunca vivieron en el campo? Las mujeres indígenas si sufrimos violencia, discriminación, no nos dejan participar, no podemos asistir a las escuelas..., dice Rosa Muñoz, dirigenta de la COMICG. Dicotomía que nos lleva necesariamente a una nueva interrogante, a saber ¿Por qué el discurso político de las liderezas indígenas -como en el caso de la COMICG- se mueve entre las reivindicaciones de género y las étnicas?

Nuestro argumento principal es que este fenómeno está inmerso en el ámbito del “contradiscurso” que ha sido construido en relación al Estado Nacional y al discurso oficial, tanto por parte del movimiento indígena, como desde el movimiento de mujeres.

En este ámbito del “contradiscurso”, el discurso de las mujeres líderes indígenas tiene un carácter dual y opera, a su vez, como un contradiscurso dentro de ambos movimientos. Es decir, se está erigiendo como un ...espacio, (o como un) sitio de entrenamiento para actividades de agitación dirigidos hacia públicos más amplios (Fraser:s/f-b: 158) y levantando un contradiscurso al interior de instancias organizativas indígenas mayores (Parlamento Indígena, UOCIG, Comité de Desarrollo Cantonal) o de organizaciones nacionales de mujeres.

Este “contradiscurso” de las mujeres líderes indígenas se caracteriza por ser dual al iniciar un proceso de consolidación de una plataforma de reivindicaciones y propuestas de género en el marco de un movimiento cuyas propuestas se sustentan en lo étnico (movimiento indígena), y, al levantar reivindicaciones étnicas en aquellos espacios en donde la bandera de lucha es la identidad de género (movimiento de 59

El CEPLAES publicó una investigación del proyecto “Mujeres Líderes Indígenas, Lecciones y Desafíos financiado por el Fondo de Equidad de Género (FEG - ACDI). El proyecto intentaba profundizar en la vida de mujeres líderes indígenas del país, analizar sus discursos de género (si los hubiera), los factores que facilitaron o dificultaron sus liderazgos y cuáles eran los desafíos que a futuro se avizoraban para las mujeres indígenas en general.

El proyecto trabajó, fundamentalmente, con historias de vida de cuatro mujeres quichuas (dos de la Sierra y dos de la Amazonía) y cuyos resultados principales están recogidos en dicha publicación del CEPLAES de 1998. Cervone, Garcés, Larrea, Mujeres Contracorriente, Voces de Líderes Indígenas, Cuaderno de trabajo, CEPLAES, Quito, 1998.

65

mujeres). Con esto, son ellas quienes nos muestran que ambos discursos (el étnico y el de género) pueden enriquecerse mutuamente y fortalecerse en pos de un objetivo común: una sociedad democrática y equitativa. De allí que dependiendo de los espacios en que estén interactuando y de los/as interlocutores/as que tengan en frente, se moverán entre las reivindicaciones de género y/o las étnicas, dándoles nuevas dimensiones y significados a ambos discursos. Como ellas mismas dicen: Nosotros lo que combinamos es algo propio de nosotras. Nosotras como mujeres iremos trabajando con lo que es tradicional y con lo que vienen a proponer, porque la participación de las mujeres es bien importante, por eso nosotros hemos peleado como mujeres, como promotoras, como líderes para poner nuestras palabras, nuestras voces que escuchen otra gente y los mismos compañeros, por eso también hemos participado en el plan de desalTollo del cantón y por eso impulsamos que también se haga un taller solo con mujeres en cada zona, hablando en quichua, con nuestras ideas... (Entrevista a Rosario Naula: 2000).

Sin embargo, estas experiencias siguen estando muy relacionadas al discurso de la esfera privada y son construidas en torno a las necesidades cotidianas y las responsabilidades reproductivas de las mujeres en las unidades familiares o al interior de las comunidades. Este discurso que se construye en lo privado encuentra dificultades para salir como tal a la plataforma de la esfera pública especialmente de la lucha a nivel nacional desde el propio movimiento indígena, como bien lo señala la compañera Rosario Naula: Algunos hombres no son verdaderos líderes y no quieren a las mujeres que se organicen, hay resistencias, ...y falta en las mujeres de hacerse líderes ...sólo así podemos defender nuestra dignidad que tenemos como mujeres (Entrevista personal: 2000).

En esta reflexión se evidencia las resistencias que deben enfrentar estas mujeres, y que constituyen un freno para que su discurso -en proceso de construcción en espacios micro- pueda legitimarse en esferas mayores, como es la esfera pública a nivel nacional “…escenario en las sociedades modernas en el cual la participación política se realiza por medio del diálogo. (constituyéndose en) un escenario institucionalizado de interacción discursiva”. (Habermas en Fraser: s/f: 141).

A pesar de las controversias y las críticas a la propuesta idealizadora de la esfera pública de Habermas, el concepto resulta útil, como bien menciona Fraser (op.cit), en especial para el caso de estos grupos alternativos en el que se puede ver claramente como se descalifica el “ discurso” o las estrategias de ese “otros(s)” para reafirmar los espacios de poder ya existentes; como se desprende de una frase mencionada reiteradamente por las entrevistadas: Los hombres nos decían a las mujer-es que 66

estamos dividiendo (a los indígenas) y que queremos separar. Testimonio que evidencia cómo, en este ámbito de interacción discursiva, el discurso de lo público (del movimiento indígena) no recoge una percepción femenina de lo que deben ser sus reivindicaciones; y, en su defecto, se repliega en su discurso étnico como estrategia para consolidar su identidad y diferenciarse de los otros movimientos sociales, entre ellos, el movimiento de mujeres.

De esta manera, si bien el discurso del movimiento indígena rescata la diversidad, y en especial el respeto a ella, en la práctica también es homogeneizador, al subsumir y opacar el discurso de las mujeres indígenas. Podríamos decir que ello se fundamenta básicamente en un sentido de homogenización de las identidades, y, en un sentido de idealización de las identidades indígenas como equitativas y complementarias. Este discurso -cargado de relaciones de poderdiluye las múltiples identidades de mujeres y la naturaleza de sus distintos intereses; y, diluye igualmente esos sujetos diversos existentes al interior del movimiento indígena, cuya construcción identitaria en particular está dada por la interacción social, el discurso, las prácticas relacionales a nivel de instituciones como la familia, la iglesia, el Estado, la comunidad, etc.

Recordemos que el movimiento indígena se caracteriza por una autodefensa de la sociedad ante el Estado y por la búsqueda de una democracia diferente, demandando un ...reconocimiento social y político diferenciado, como colectividad, y no únicamente el acceso individual de sus miembros a los derechos ciudadanos (León, J:1994:11); esto le ha llevado a poner en debate la noción misma del poder centralizado, y demandar el “pluralismo del poder”, en donde confluyan y sean reconocidos diversos actores y posiciones, coincidiendo en estos planteamientos, con los esgrimidos por el movimiento de mujeres.

A pesar de tales demandas de “democratización” , “reconocimiento” y “pluralismo del poder”, al momento de interactuar con demandas provenientes de otros sectores -las mujeres líderes indígenas a nivel local-, y, que coinciden en desplegar “...acciones colectivas en busca de la redefinición de su identidad..., (de cambio de) su condición social, de los roles que tradicionalmente se les ha asignado y conquistar un espacio público denegado por su situación de exclusión (León, J: Ibid) encuentran aún limitaciones para lograr el pluralismo, reconocimiento de la diversidad y acción democrática en su interior. Se genera de esta manera espacios diferenciados y conflictivos entre estos dos “nuevos actores”: Organizaciones indígenas y mujeres líderes indígenas, a partir de sus discursos políticos específicos; interactuando en campos diferentes de poder.

Las mujeres líderes indígenas y las organizaciones de segundo grado mixtas se constituyen, entonces, en “jugadores” del mismo juego (búsqueda de reconocimiento de sus diferencias, democratización y pluralidad del poder), pero que al erigir en su interior 67

demandas más particulares (posiciones, según Bourdieu): discurso étnico y discurso de género, entran en conflicto y se ven en la necesidad -los contrapúblicos- de desarrollar estrategias para lograr su posicionamiento y legitimidad en el “juego”.

Sin embargo, y como bien lo señala Bourdieu, las estrategias de los agentes dependerán de su posición en el campo, es decir de la distribución de capital específico, así como de la percepción que tienen del campo. Desde esta perspectiva las mujeres de la COMICG han optado por estrategias distintas para ganar espacios de poder dentro de las instancias legitimadas en el nivel local (Parlamento y Comité de Desarrollo) y dentro del propio movimiento indígena; a saber: el juego entre el discurso étnico y el de género dependiendo del interlocutor y del contexto en el que se muevan. Así, si están interactuando en su “propio espacio” -La COMICG y sus grupos miembros-, predominarán las reivindicaciones de género; pero, si están en el espacio más amplio -por ejemplo el Parlamento-, el discurso étnico se impondrá, aunque sin descuidar las demandas específicas de las mujeres; sin embargo, si éstas dialogan con organizaciones “feministas” a nivel nacional -como por ejemplo la Coordinadora Política de Mujeres o el Foro Nacional de la Mujer-, el contraste es mucho más evidente; estas mujeres abanderarán el discurso étnico e incluso el discurso de clase. Ello no significa, empero, que entre las mujeres de la COMICG no existan elementos de identificación con las reivindicaciones de los movimientos de mujeres, más relacionadas concretamente con el reconocimiento y respeto de sus derechos como género.

De esta manera, las mujeres de la COMICG a la vez que cuestionan el discurso levantado por las OSGs60 mixtas, en relación a la “igualdad” entre mujeres y hombres indígenas -denunciando la existencia en estos sectores de discriminación contra las primeras-, cuestionan también el discurso de género levantado desde las organizaciones de mujeres a nivel nacional, en tanto las excluye por su condición étnica y de clase. Los dos “discursos dominantes” en relación a las mujeres indígenas de la COMICG son “apropiados y resignificados” por estas mujeres, para evitar que, como dice Mansbridge (en Fraser:s/f: 156) absorban a los... menos poderosos en un “nosotros” falso que refleja a los más poderosos.

Nos preguntamos aquí ¿Hasta dónde esta estrategia de “apropiación y resignificación” de los “discursos” que se erigen como “dominantes” frente a las reivindicaciones de las mujeres de la COMICG les ha permitido o inhibido a éstas últimas legitimar su discurso en construcción y sus demandas a nivel nacional? O, ¿por el momento, les resultará más exitoso para lograr tal legitimación, mantenerse como un “contrapúblico subalterno” a nivel local o, en términos de Fraser (s/f:156) como: escenarios discursivos paralelos en los cuales los miembros de los grupos sociales subordinados crean y circulan contradiscursos?

No olvidemos que los campos de poder son escenarios dinámicos de relaciones, 60

OSGs: Organizaciones de Segundo Grado

68

sujetos, además, a permanente cambio, el mismo que se dará solo como resultado del conflicto y la competencia con “el otro”, y no como efecto de un autodesarrollo inmanente de la estructura. (Bordieu:1995). Por estas razones creemos que los discursos políticos del movimiento indígena así como de las mujeres líderes indígenas se constituyen en campos de poder y conflicto, en donde hoy por hoy uno de esos choques se evidencia en la ambigüedad entre el discurso étnico vs. el discurso de género, que confluyen al interior del movimiento.

Detrás de estos discursos hay personas y grupos que buscan legitimados, y que tienen “eficacia simbólica” en “los otros” cuando estas personas o grupos son erigidos -por el colectivo- como “portavoces” o agentes del grupo. En este sentido, cabe preguntarse también ¿cómo la COMICG -su propio discurso y demandas- u otras organizaciones de segundo grado de mujeres con similares estrategias, pueden erigirse como portavoces legitimadas no sólo de las mujeres a quienes representan, sino también como representantes de un colectivo mayor?; ¿cómo pueden trascender el espacio micro y posicionarse a nivel macro?; una de las estrategias que está ensayando la COMICG es tender puentes entre las demandas de género y las étnicas.

Si lo miramos de esta manera, es posible entender que el discurso de las reivindicaciones de género de las mujeres indígenas aún está en construcción y en constante lucha con el discurso étnico homogenizante y su poder casi mágico que se enarbola como bandera de lucha del movimiento, ignorando las especificidades existentes a su interior. Tal construcción las lleva a confrontar y confrontarse con los discursos “oficiales” de los movimientos indígenas y de mujeres, y, a la vez, a consolidar nuevas dimensiones de su propia identidad en tanto indígenas y mujeres, a partir de la visión (autorepresentación) que van adquiriendo de sí mismas como sujetas propositivas y con capacidad de liderazgo.

Esta “ambivalencia entre el discurso de las reivindicaciones étnicas y las de género” levantada por las mujeres indígenas líderes de la COMICG -y otras similares-, nos abre ciertas expectativas. La principal es saber si la estrategia adoptada por estas mujeres líderes, en esta especie de contra- público subalterno, permitirá la construcción de un discurso autónomo, o, servirá como mecanismo de exclusión de las mujeres de la esfera y del discurso público oficial tanto del movimiento indígena como del de mujeres, dos espacios en constante conflicto y contradicción. Es evidente que se hace necesario profundizar en este tema y abrir el debate al interior de cada movimiento y de la propia esfera de la sociedad civil, como un mecanismo para evitar la “ghettización” de estas mujeres -si es que sus propuestas no trascienden a espacios mayores-, pero también como estrategia para evitar que sean coptadas y sus demandas específicas se diluyan, en uno u otro movimiento en los que dichas mujeres interactúan.

A fin de dejar planteado este debate, quisiéramos detenemos un momento en la ambivalencia y controversia existente entre el movimiento indígena y el movimiento de 69

mujeres61 -marco en el cual emergen las mujeres líderes indígenas de la COMICG y otras-, puesto que nos resulta paradójico que a pesar de que tanto el discurso étnico como el discurso de género surgen con el objetivo de cuestionar el orden establecido y la estructuración social -que ha implicado para los/as indígenas y para las mujeres vivir en situaciones de desventaja, subordinación y exclusión-, ambos discursos no logren hasta ahora converger en espacios mayores, establecer alianzas y enriquecerse mutuamente, viviendo más bien un ambiente de conflicto y permanente cuestionamiento. ¿Por qué? ¿Por qué si ambos discursos coinciden en cuestionar el orden establecido y el proyecto homogeneizante del Estado-Nación y de la cultura hegemónica, aún se perciben mutuamente como discursos que amenazan sus particulares proyectos políticos? ¿Por qué si ambos reivindican el respeto de sus derechos (colectivos/ de mujeres), no logran aún “unir fuerzas” y “hacer frente común” en contra de esa estructura que los discrimina y excluye? ¿Por qué si ambos demandan igualdad de oportunidades y condiciones para participar activamente en la dinámica social y política, y ser reconocidos como actores/as legítimos, ambos crean resistencias respecto del otro y deslegitiman sus demandas particulares y propuestas propias?

En definitiva, ¿Por qué si indígenas y mujeres han compartido la experiencia de ser sujetos excluidos, discriminados y subordinados por razones étnicas, de género o ambas, entran en conflicto siendo que aparentemente existen coincidencias que podrían constituir factores idóneos para crear puentes entre ambos, sin perder su especificidad?

Aventuramos -a manera de hipótesis- algunas respuestas con base en lo experimentado por las mujeres de la COMICG: La primera, dice relación a la “calidad” de movimiento social “joven” que caracteriza a ambos movimientos. Situación que los lleva a replegarse en sí mismos para consolidar su identidad y especificidad, lo que supone -como todo proceso de construcción de identidades- una relación de doble vía, a saber: De “reconocimiento con” un nosotros, y, de “alejamiento de” un otros diferentes; así como la creación de una “alteridad” con quien establezco relaciones de “conflictividad”. Un ejemplo de lo dicho se concretiza en las experiencias de la COMICG cuando: i) Son cuestionadas desde instancias organizativas mixtas (UOCIG, Parlamento Indígenas, etc.) con quienes interactúan de estar “abanderando un discurso ajeno a su realidad cultural” (“..., nos acusaban de feministas...”, dicen algunas dirigentas) y de estar dividiendo la unidad 61

Las ideas y reflexiones desarrolladas con relación a esta controversia no fue parte del trabajo inicial que dio origen a este artículo. Esta sección es nueva y de autoría de Kattya Hemández Basante.

70

comunitaria y rompiendo las lógicas de dualidad y complementaridad de las culturas andinas. Y, ii) cuando ellas sienten que dentro del movimiento de mujeres, sus demandas como mujeres indígenas no son acogidas por temor a romper la “unidad del movimiento y debilitar su proyecto político” sustentado en la “identidad y sororidad de género”.

La segunda expllicación, puede ser el “temor” -por llamarlo de alguna maneraque experimentan ambos movimientos a ser coptados/as y opacados/as por el otro, como dice Astelarra (s/f), poniendo en riesgo sus demandas específicas, y sus “banderas particulares de lucha” que constituyen su “pasaporte” y su fuerza para posicionarse como actores/as legítimos en la esfera pública nacional, para posicionar su discurso, en definitiva, para erigirse como ciudadanos/as individuales y colectivos legítimos en el contexto de las democracias multiculturales que buscan construir. ¿Por qué sino los cuestionamientos que el movimiento indígena le hace al discurso de género?; y ¿Por qué sino las resistencias que pone el movimiento de mujeres frente a las reivindicaciones de reconocimiento de la diferencia levantado por el discurso étnico?

En relación a la primera pregunta, desde mi punto de vista, porque el discurso de género al poner sobre el tapete los problemas, muchas veces denunciados por las propias mujeres indígenas, de discriminación y violencia intrafamiliar que ellas viven al interior de sus comunidades -así como viven estas situaciones también las mujeres tanto de sectores populares como medios y de clase alta- está poniendo en riesgo y entredicho el ideario y simbólica de igualdad y complementaridad defendido y erigido por los pueblos indígenas como característica y principio fundamental de las culturas andinas, y, una de sus principales “banderas de lucha” de su propio proyecto político.

O, también porque al plantearse -desde el discurso de género- la necesidad de modificar prácticas culturales discriminatorias, se experimenta quizás desde los/as indígenas un cuestionamiento y des legitimación -desde los otros/as- de sus costumbres y tradiciones, es decir de sus culturas, cuyo reconocimiento y respeto es justamente lo que están reivindicando.

Y, refiriéndonos al movimiento de mujeres, porque al momento que el movimiento indígena ecuatoriano pone sobre el tapete la subordinación y discriminación que a nivel nacional viven hombres y mujeres indígenas por razones de su pertenencia étnica, éste está cuestionando también la “bandera de lucha” del movimiento feminista -conformado básicamente por mujeres de clase media y profesionales”- y que está fundamentada en la supuesta “unidad”, “hermandad” o “sororidad” existente entre ellas. Los/as indígenas ponen así sobre el tapete las relaciones de poder y discriminación que existen no sólo a nivel intergéneros sino también intragéneros.

O, porque al momento en que el sector indígena posiciona y erige las 71

reivindicaciones centradas en el reconocimiento de las diferencias, y cuestiona a partir de esta posición los planteamientos y reivindicaciones levantados por el discurso de género, está cuestionándolo en tanto homogeneizador -puesto que no reconoce las diferencias existentes entre las mujeres por razones de clase, etnia y edad-; y, como excluyente -puesto que no recoge en su plataforma los intereses y realidades particulares de las mujeres indígenas. Así lo expresan, por ejemplo, las mujeres de la COMICG, cuando dicen que ...las del Foro, las de la coordinadora siempre tienen sus intereses personales... como que a las mujeres indígenas no nos regresan a ver, ...nos manipulan ...hasta somos utilizadas... eso no nos gusta...” (entrevista personal:2000).

Con estas resistencias que se han levantado desde ambos discursos en relación al otro, y, con este “cerrar los ojos” ante los planteamientos y cuestionamientos que el “otro/a me hace” -y que pueden constituir fuente de enriquecimiento-, tanto el discurso de género como el de etnicidad corren el riesgo de caer en oposiciones absolutizadoras de lo étnico (y lo de género), puesto que pueden llevar a promover concepciones esencialistas de la identidad (india, entre los primeros, y de la identidad de hombre y mujer, entre las segundas (Sierra,1997,131).

De ahí que sea indispensable que la “etnicidad” y el “género” como discursos “bajen la guardia”, rompan su “estatismo”, abran los ojos a nuevas posiciones, se enriquezcan de ellas y así se resignifiquen permanentemente.

En esta línea, y a manera de conclusión, solo nos resta decir que el movimiento feminista y/o de mujeres y su discurso de género tiene el reto de enriquecerse de los planteamientos y cuestionamientos hechos por el movimiento indígena y articular en sus concepciones, teorías y acciones estas propuestas diferentes; para lo cual, dice Astelarra (s/f: 27) “la única posibilidad de articular (estas) diferencias que no sea la de imponer un solo modelo es admitir que no existe un solo feminismo sino que puede haber varios. (eso supone que) el feminismo, por lo tanto, no puede plantear su proyecto como si tuviera una sola dimensión ...ni siquiera puede aspirar a tener un único proyecto”.

Y, por su parte, el movimiento indígena y su discurso étnico tienen el reto de trascender el imaginario de “complementaridad” e igualdad de las culturas andinas y permitirse ver la realidad de discriminación que también a su interior se vive, para no correr el riesgo de escencializar a estas culturas. Como bien señala Serrano (Ibid) los pueblos indígenas han recurrido al discurso de la etnicidad como “catalizador de la diferencia”, y recuperación de la identidad étnica, con lo que han levantado propuestas novedosas para repensar la identidad multicultural; han levantado sus reivindicaciones a partir de las tradiciones y costumbres como “núcleos duros” de su identidad, recurriendo a los orígenes y la supervivencia de prácticas consideradas prehispánicas como manera de confrontar al discurso occidental. Si bien es cierto este discurso tiene su gran valor si se lo ve como un recurso político, ideológico y simbólico para confrontar las ideologías racistas dominantes y para afirmar una identidad, puede llevar 72

al movimiento indígena a escencializar sus culturas si es que entendemos la “...identidad como sustancia y no como expresión de relaciones sociales históricamente construidas y negociadas...” y -parafraseando a la misma autora- si consideramos que las costumbres son estáticas, no cambian, no se modifican en el tiempo y en la interlocución horizontal o vertical con otros grupos sociales.

No olvidemos entonces que, así como el discurso de la diferencia étnica puede constituirse en una fuente de enriquecimiento para repensar los proyectos de las mujeres; el discurso de género por su parte puede también constituirse en un camino nuevo para repensar la costumbre desde una perspectiva crítica y dinámica, puesto que las costumbres se definen no en abstracto sino en el contexto de las relaciones sociales concretas, según dice Sierra (Ibid). En este camino de convergencia y mutuo enriquecimiento entre “lo étnico” y “lo de género”, parece que están transitando las mujeres líderes indígenas de la COMICG, con sus esfuerzos nacientes por integrar ambos discursos en su búsqueda de equidad e igualdad de oportunidades. Esfuerzo y proceso que -en estos momentos- las posicionan como contra-públicos tanto en relación al movimiento indígena, como al de mujeres.

Bibliografía Arboleda, María, 1992 “Organizaciones no gubernamentales y proyectos para la mujer” en MAURO, Amalia (editora), Entre los límites y las rupturas. Las mujeres ecuatorianas en la década de los 80, Quito, ACDI - CEPALES, pag.343-397 Astelarra, Judith, s/f “Las mujeres en América Latina: una aproximación teórica”; pags.

15-30 (fotocopias).

Bebbington, Carrasco, y otros, 1992, Actores de una década ganada. Tribus, comunidades y campesinos en la modernidad, Quito-Ecuador, COMUNIDEC. Bourdieu, Wacquant, 1995, “Respuestas por una antropología reflexiva”, México, Ed. Grijalbo.

Bourdieu, Pierre, “Lenguaje y poder simbólico”, En ¿Qué significa hablar?, pp. 62-104. (fotocopia) Cabrera, C. y Vallejo, E, 1997, El mito del debate: las ONG en el Ecuador, Quito, Abya - Yala.

Carrasco, Hernán, 1993, “Democratización de los poderes locales y levantamiento indígena” en Almeida, J. Et all: Sismo étnico en el Ecuador. Varias perspectivas, QuitoEcuador, CEDIME, Edic. Abya- Yala.

73

Cervone, Garcés, Larrea, 1998, Mujeres Contracorriente, Voces de Líderes Indígenas, Cuaderno de trabajo, Quito, CEPLAES. Cuvi, María, 1992, “Las mujeres en el discurso y la práctica estatal en los años 80”, en MAURO, Amalia (editora), Entre los límites y las rupturas. Las mujeres ecuatorianas en la década de los 80, Quito, ACDI - CEPALES, pag.103-114.

Duran, Jesús, 1990, Las Nuevas Instituciones de la Sociedad Civil. Impactos y tendencias de la cooperación internacional y las Ong en el área rural de Bolivia, La Paz, Huellas.

Faletto, Enzo, abril de 1996, “La CEPAL y la sociología del desarrollo” en Revista de la CEPAL, No. 58. Santiago de Chile, pag. 191-204.

Fraser, Nancy, “La justicia social en la era de las „políticas de identidad‟: redistribución, reconocimiento y participación”. S/editorial, S/lugar, s/f (a) Pp 17 - 36. (fotocopia) Fraser, Nancy, “Repensando la esfera pública: una contribución a la crítica de la democracia actualmente existente”, Ecuador Debate 46, pp. 139-174. (fotocopia) Gunder, F y Fuentes, M, “Nueve tesis acerca de los movimientos sociales”. S/e, s/f (fotocopia) Guerrero, Andrés, s/f, “El levantamiento indígena de 1994: Discurso y representación política (Ecuador)”. (fotocopia) Held, D, 1997,”Ciudadanía y Autonomía” en Revista Agora, No. 7. Buenos Aires, pag.

43-72 Hernández, Katia, Marzo 2000, “La otra cara del racismo: ¿es posible un estado plurinacional? - una reflexión a propósito del levantamiento indígena de enero del 2000”. Trabajo final, curso Políticas Públicas y Pueblos Indígenas, Maestría en “Estudios de Género”, FLACSO 1999-2001.

Kymlicka, 1996, Ciudadanía multicultural, Barcelona, Editorial Piados.

Kyrnlicka y Norman, 1997, “El retorno del ciudadano. Una revisión de la producción reciente en la teoría de la ciudadanía” en Revista Agora, No. 7. Buenos Aires, pag. 5-42 Larrea, Sissy, 2000, “Balance crítico de los proyectos de desarrollo con mujeres indígenas y género en el país”. FLACSO PRODEPINE. Quito. (mimeo) Larrea, A. M; Muñoz, J. P, 1999, “Los caminos de la participación y la construcción de la democracia en Guamote”, IEE, mimeo. Pags. 44-73 74

León T. Jorge, 1994, De campesinos a ciudadanos diferentes. El levantamiento Indígena. CEDIME, Quito - Ecuador, Abya-Yala.

Municipalidad de Guamote, et. All, 1999, “Plan Participativo de Desarrollo del Cantón Guamate. PPDCG., Parlamento Indígena y Popular de Guamote, I. Municipalidad de Guamote, Comité de Desarrollo Local, APN, IEE, TERRANUEVA, SNV, PRODEPINE. Proyecto Proequidad, 1995, Herramientas para construir equidad entre mujeres y hombres. Manual de Capacitación, Colombia.

Rodríguez, Lilia, 1993, Género y desarrollo: Mundos y desafíos en el trabajo no gubernamental en Ecuador: un aporte a la disensión de las ONGDs en el Ecuador, Quito CEPAM. Rodriguez, Lilia, 1994, Materiales de capacitación. (fotocopias) Sierra, María Teresa, 1997, “Esencialismo y autonomía: paradojas de las reivindicaciones indígenas”; ALTERIDADES, 7 (14), pags. 131-143.

Tobón, M y Guzmán, J, 1995, PROEQUIDAD: Asesoría en planeación y gestión con perspectiva de género, Bogotá-Colombia, GTZ. Torres, Víctor Hugo, 1999, “Guamote: El proceso indígena de gobierno municipal participativo” en Ciudadanías emergentes, Grupo Democracia y Desarrollo Local, Quito, Abya-Yala, RIAD, COMUNIDEC, TERRANUEVA, IEE, APN. Edit. IBAM. 1995, Género y Desarrollo Institucional de ONG, Madrid, IBAM:ENSUR:NMPP. Zamosc, León, 1993, “Protesta agraria y movimiento indígena en la sierra ecuatoriana” en Almeida, J. Et all: Sismo étnico en el Ecuador. Varias perspectivas, Quito-Ecuador, CEDIME, Abya-Yala.

Entrevistas: Sr. Marcos Bravo: Presidente del Parlamento Indígena de Guamote Sra. Rosa Muñoz: Secretaria de la Asociación de mujeres de la comunidad “San Antonio de Chacaza”, fundadora y miembra activa de la COMICG y candidata para Concejala.

Sr. Agapito Muñoz: Técnico indígena, miembro del equipo técnico para la elaboración del Plan Participativo de Desarrollo del Cantón Guamote (PPDCG)

75

Sra. Rosario Naula: Concejala, Promotora del PPDCG y miembra activa de la COMICG Sra. Dolores Yangol: Tesorera del Comité de Desarrollo Local de Guamote.

Vicenta Chuma: Directora del área de la mujer de ECUARUNARI, (entrevista realizada en 1999 en el marco de un estudio sobre proyectos de desarrollo y género en el país.

FLACSO-PRODEPINE)

76

CONSUMO, CUERPO E IDENTIDADES JUVENILES

María Moreno

Este trabajo es una reflexión sobre elementos relacionados con el cuerpo, de mi tesis de pre-grado “Identidades juveniles: un estudio de caso en dos colegios de Quito”.

Aquella fue una investigación exploratoria de varios elementos que se ponen en juego en la construcción de las identidades juveniles. Una de sus conclusiones importantes se refiere al papel que juegan tanto el cuerpo como los consumos culturales en dicho proceso. Con relación a los consumos culturales, actualmente son importantes los estilos musicales en la definición de los gustos juveniles. Esto es tema de un estudio particular que se debe desarrollar a futuro y del cual no trataré en esta oportunidad. Ahora quiero concentrarme en aquellos elementos de la etnografía realizada que están relacionados de diferentes maneras con el cuerpo juvenil.

Comparto la propuesta de varios autores en el sentido de que, como dice Cerbino, si hay una categoría interpretativa que mejor sintetiza los saberes, los sentires, los valores y la visibilidad de las culturas juveniles, ésta es la del cuerpo (Cerbino, 2001,140).

La juventud empieza en el cuerpo, en las transformaciones morfológicas, hormonales, en definitiva biológicas. Pero no es un hecho natural, sino que la evolución fisiológica gatilla el accionar cultural convirtiendo a la juventud en un constructo histórico y social: se define por representaciones, escenificaciones, prácticas.

Varias sociedades elaboraron ritos de paso para realizar la transición entre el niño y el adulto, ritos que indicaban la separación del niño de la familia como primer núcleo de socialización hacia la incorporación en la comunidad con los plenos derechos y deberes de los adultos. La juventud en estas sociedades estaba contenida en el ritual.

En la sociedad moderna, sin embargo, se produce una desritualización y se deja libre a los jóvenes de producir sus rupturas e incorporaciones y sus referentes de identidad (Sánchez Parga 1996), muchos de los cuales se encuentran en el cuerpo: el cuerpo se convierte en un condensador de valor simbólico. ¿Cuál cuerpo, de qué tipo, de qué estilo de cuerpo estamos hablando? Es pertinente ubicar mi análisis en las posturas teóricas que consideran que la tarea fundamental del cuerpo es la representación y que su uso en la acción constituye un cuerpo “reflejante” o performativo generado por la cultura de consumo.

77

El consumo de objetos es la manera en que las sociedades occidentales contemporáneas buscan asegurar un mínimo de continuidad en la manera en que la gente se presenta a sí misma. Esto es, los medios para manejar el self se han vuelto cada vez más ligados a productos de consumo, y el logro del éxito social y económico se articula crucialmente en la presentación de una imagen aceptable de sí mismo (Schilling 2000: 92 62).

En el siglo XX hemos pasado a un sistema institucional basado en el consumo, a un mantenimiento del control no ya a través de la represión, sino a través de la estimulación de los deseos (Corresponde al cuarto cuadrante en la tipología de Turner.

Ver Anexos Cuadro No. 1). El cuerpo de los jóvenes es producto de discursos, que como veremos más adelante, los colocan en una posición privilegiada en el imaginario social sobre el cuerpo.

En el esquema de Arthur Frank (1999) (Ver Anexos Cuadro No. 2) se plantean cuatro problemas de acción que los cuerpos tienen que resolver: control, deseo, relación con los otros y relación con el propio cuerpo. La respuesta a estos problemas de acción define estilos de “uso del cuerpo en la acción”. Nos centraremos en el cuerpo reflejante o performativo -en términos de Featherstone-, cuyo medio de actividad es el consumo.

Con relación al control, el cuerpo “reflejante” se hace previsible al reflejar lo que está disponible para el consumo. Produce deseos superficiales a través del consumo.

Su relación con los otros es monádica en cuanto los objetos externos son solamente vistos en ténninos de su uso para el cuerpo reflejante. Está asociado con su propia superficie que existe para ser decorada (Schilling 2000: 96).

Existe una ecuación de la cultura de consumo en la que la juventud es igual a belleza que es igual a salud. El cuerpo ideal es un cuerpo joven, hermoso, abierto sexualmente y asociado con el hedonismo, el placer y la exhibición, donde cobra importancia la apariencia, ellook. De allí las florecientes industrias de la dieta, el adelgazamiento, el ejercicio, los productos para el cuerpo (Featherstone 1999: 170). El cuerpo joven es el paradigma, que responde a un hedonismo pero calculado, puesto que requiere una gran dosis de disciplina. Dice Featherstone: la propia preservación depende de la preservación del cuerpo dentro de una cultura en la cual el cuerpo es el pasaporte para todo lo que es bueno en la vida” y “mientras más se aproxima el cuerpo real a las imágenes idealizadas de juventud, salud y belleza, más alto su valor de cambio (íbid: 186 y 179, respectivamente).

La personalización del cuerpo necesita del imperativo de la juventud, de la lucha contra la adversidad del tiempo, el combate para que nuestra identidad [se] 62

He realizado la traducción de las citas de Schilling, Frank, y Featherstone.

78

conserve sin hiatos ni problemas... simultáneamente... el narcisismo lleve a cabo una misión de nonnalización del cuerpo. El interés febril por el cuerpo no es de ningún modo espontáneo y “libre”; responde a imperativos sociales como la „línea‟, la „forma‟, el „orgasmo‟, etc. (Le Breton 2002: 89) Las imágenes del cuerpo de la cultura del consumo se equiparan al cuerpo de los jóvenes, y se utilizan en la construcción de la identidad juvenil, especialmente al nivel de lo imaginario. Pero hay mucho más que decir sobre el cuerpo de los jóvenes, sobre su apariencia, su exhibición y su manejo de impresiones en las interacciones cara a cara con otros, y de su visibilidad específica a través de los consumos.

Imágenes Antes de entrar al tema de el cuerpo juvenil quisiera hacer mención de las representaciones sobre la juventud que me narraron los jóvenes y adultos con los que trabajé en esta investigación. Existen muchísimas imágenes positivas con respecto a la juventud: como una etapa destinada a lo lúdico, caracterizada por la experimentación como forma de entendimiento de la realidad; portadora de un proyecto de cambio y de cuestionamiento de normas existentes. La originalidad, espontaneidad, vitalidad y disfrute son elementos del imaginario sobre la juventud. Es interesante notar que otro tipo de discurso sobre la juventud sólo apareció entre los adultos que, aunque comparten todos estos elementos positivos sobre la juventud, manifiestan otros juicios pesimistas y negativos sobre ella: la juventud abusa de la libertad, no tiene ideales ni compromiso social, vive un hedonismo inmediatista, está enajenada por la moda extranjera, etc.

Hemos mencionado que la juventud es un valor, un modelo y un estilo de vida.

Hay un culto sobre lo joven, como representante de la belleza, el éxito, la eficiencia, la fuerza, la vitalidad y la erotización de la vida social (Frazao Linhares 1996). Algunas vertientes interpretativas sugerían que los jóvenes viven una crisis de identidad que debe ser resuelta renegando del mundo adulto para finalmente integrarse a él (Erickson 1971). Pero mas bien los jóvenes aceptan el lugar privilegiado que tienen en el espacio simbólico de la cultura de consumo. La construcción identitaria de los jóvenes ya no se encuentra en una relación oposicional tanto como en una indiferente. Ante toda la carga positiva de la juventud, son los adultos que ven en la identidad juvenil un antimodelo, por defecto, carencia o abuso de algo. Son ellos los que mantienen una relación más oposicional y diferenciadora.

Estas diferencias en las imágenes según la representación de la juventud va rotando por diversos grupos nos demuestra que existe una lucha por un mejor posicionamiento en el espacio simbólico, que se produce confiriendo características ya positivas o negativas a un sujeto social en construcción. Cuando los adultos le otorgan valoraciones críticas a la juventud buscan en lo posible mejorar su propia posición, aunque están conscientes de que, o más bien precisamente porque están conscientes de 79

que los mensajes que les entrega su cuerpo los va alejando de la imagen ideal en la cultura de consumo, equiparada al cuerpo juvenil.

Cuerpo y moda En la sociedad actual orientada por el consumo y por el espectáculo mediático, la juventud se visibiliza a través de exteriorizaciones, prácticas y objetos ligados al consumo. Estos objetos hacen referencia a un estilo, a unos valores, es decir que tienen una característica discriminatoria que marca pertenencias grupales, generacionales, de clase y de género (Baudrillard 1999 y Bourdieu 1988).

Uno de los consumos culturales juveniles más importantes es la vestimenta y accesorios y todo lo relacionado a la moda, la cual tiene un nicho de mercado asegurado entre los jóvenes. El correcto look es imprescindible para determinar tanto la identidad juvenil como las identidades juveniles (frente al otro adulto, frente a otros jóvenes): camisetas negras, clavos e imperdibles grandes añadidos a chompas de cuero, estilo rasta para el cabello, vestimenta otavaleña, body piercing (aretes y adornos incrustados en diferentes partes del cuerpo), son elementos que utiliza el cuerpo performativo, que hacen posible un espectáculo, un cuerpo pantalla que posibilita la predictibilidad del otro en una relación escópica con él (Cerbino et al. 2000).

El cuerpo juvenil desata una lucha de estéticas y muchas veces transgrede y pone en tela de juicio los esquemas clasificatorios de los adultos. Ciertos elementos de esta estética se contraponen a ciertas clasificaciones presentes en otras generaciones sobre lo adecuado para cada género, la noción del orden, de lo hermoso, de lo normal.

Un padre de familia manifestaba: La forma de vestir, la manera de llevar el pelo... Tienen unos patrones que no sé si a través de eso nos están diciendo auxilio o un no se meta. Ahora los chicos se tiñen el pelo, antes jamás pues, antes jamás. El otro día hablaba yo con un ex alumno y le decía me muero, cómo esos jóvenes tienen el pelo, cómo es posible del pelo, ya parece que se les ha quebrado la mano, ya hasta con aretito y todas esas cosas; los hombres adultos no pueden entender el enfoque que solamente tienen los chicos. Entonces yo les veo a través de eso con los blue jeanes caídos, los pantalones sumamente bajos, con el boxer que se les ve, además es parte del ser joven ahora. Entonces el boxer, el pantalón caído, las bastas rotas, el usar arete, se ponen el pelo de colores, el chiste de puedo tener el saco roto. Pero eso no me preocupa, me llama la atención, me parece lo más típico para identificarse como joven. Creo que hasta no importa mucho el estrato, solamente físicamente puedes conocer a veces de quién se trata. Le ves a uno con unos aretes y un pantalón por acá y en un barrio medio peligroso... y...

Añadía: 80

Por eso los que tenemos ideas un poco conservadoras quisiéramos que los jóvenes se vistan, no como los viejos, pero tal vez con cosas menos llamativas, porque no sabemos lo que están queriendo decimos. Un joven rapado, con arete, con pañuelo, con los pantalones el tiro en el suelo, está queriendo decimos algo, pero como no sabemos qué es lo que nos quiere decir, entonces de pronto nos da por tenerles cierta distancia. Un joven que se perfora la nariz, los oídos, las cejas y todo lo demás, es un joven que lo hará por algo, pero como no puede estar contando a todo el mundo por qué lo ha hecho, marca una distancia entre las otras personas y él.

La apariencia juvenil tiende a ser explicada, tanto por jóvenes como por adultos, como un asunto de moda.

Cualquier área de la vida social sometida a un continuo cambio está abierta a la intrusión de la moda [...] Las áreas receptivas a la moda son aquellas que entran en la órbita de un continuo cambio social. La estructura de la vida social en tales áreas desvanece la adhesión a las formas sociales establecidas y estimula la receptividad hacia nuevas formas que reflejen nuevas preocupaciones e intereses (Blumer, 1977, 155).

A los jóvenes les ha sido entregado socialmente un proyecto de cambio y ahora lo encarnan con la moda que ofrece un continuo mecanismo de ajuste a un mundo cambiante y mudable (íbid, 156).

Algunos elementos de la apariencia juvenil transgreden los estereotipos de género propios del habitus de los adultos. Su utilización por parte de los jóvenes conflictúa a los padres y maestros. Decía el padre de una joven: tal vez hay cierta sensación de indefinición. Se tratan de nuevas definiciones que relativizan los esquemas de clasificación de los géneros propios de la generación precedente. Como habíamos mencionado, uno de los problemas que tiene que responder el cuerpo en la acción es el control. En la sociedad de consumo, el cuerpo exterior y los objetos permiten la predictibilidad para la interacción. El cuerpo juvenil produce incertidumbre y angustia entre los adultos por el “no sabemos que nos están diciendo”.

En la construcción del cuerpo juvenil también se incorporan elementos provenientes de los medios de comunicación y las industrias culturales internacionales, lo que propone Hollywood, Benetton y MTV (Cfr. García Canclini, 1995, 33). Estos consumos son considerados por los adultos como opciones imitativas e inauténticas, enajenadas por elementos extranjeros: Ellos se dejan llevar por lo que ven en la televisión, se dejan influenciar por ese medio de comunicación que debería ser para informar, pero pasan esas situaciones. Vemos en películas o en las telenovelas que por ejemplo usan los 81

aretes, entonces los jóvenes de aquí, de nuestro país, igual usan el arete porque vieron en la televisión. Pero es por la moda, porque ellos ven del extranjero y principalmente de los Estados Unidos, que es el que trae esas modas extravagantes, y toda esa situación que realmente no es lo que la persona quiere, sino que es la influencia que ha habido de ese medio [la televisión].

Hay referentes extranjerizantes que los toman, pero hay referentes que los crean ellos mismos. Yo creo que lo rescatable de esto son los referentes que ellos mismos crean frente a una situación concreta, porque lo otro no es saber ganar identidad, es adoptar identidad de otras culturas que no tienen nada que ver con nosotros. Ahí vienen ciertos referentes como formas de vestir, aspectos físicos, hablemos del pelo largo, aretes, esos pantaloncitos así, esos no son referentes de tipo nacional.

Un importante cambio en el ser social contemporáneo consiste en la definición socio-espacial de las identidades (Massey, 1998, 122-123). En esta construcción identitaria las comunidades ligadas a un territorio van perdiendo peso frente a las comunidades ligadas al consumo y los medios de comunicación. Los adultos de esta investigación consideran que las lealtades deben mantenerse en los márgenes nacionales. Para los jóvenes, no es que lo nacional desaparezca, pero hay adaptaciones de elementos del circuito del consumo internacional. En el cuerpo joven se rastrean influencias de muchos lugares.

Quiero hacer mención en esta parte de mi exposición al baile, antes de pasar a hablar sobre otras formas de distinciones identitarias que también se corporizan. El baile es una respuesta del cuerpo a la música y a la atmósfera que ésta crea en discotecas, conciertos y bares: La música permite relajarse, permite sacar los sentimientos. Yo sueño con la música, me lleva a otro planeta. El rock te sube los ánimos... el vallenato te pone melancólico. En distintos bailes también se puede reconocer una especial capacidad del cuerpo performativo que creemos rompe en parte el esquema teórico planteado en el que la relación del cuerpo performativo es monádica. Más bien se ve que la tactilidad es un elemento fundamental que acerca al otro.

Bailar, codearse con otros cuerpos, beber cerveza en locales repletos de gente, pelearse... son expresiones todas ellas presentes en el escenario urbano más reciente. Y todas ellas atestiguan algo palpable, una microexplosión de eventos con un fuerte componente físico. (Costa; 1997: 46-47).

Los bailes de contacto como el mosh (y actualmente el perreo63) nos ponen en evidencia una relación más diádica, aún una tactilidad violenta, que son parte importante de las sensibilidades juveniles actuales.

63

Un estudio sobre las culturas juveniles en Guayaquil da cuenta de cómo ciertos bailes de los sectores populares tienen un carácter de ruptura y desafío. A través de ellos se produce un cuestionamiento a toda la sociedad (Cfr. Cerbino; 2000: 69-70).

82

Las clasificaciones emic y las distinciones socioeconómicas y étnicas.

Hemos hablado de las imágenes y reacciones que desata el cuerpo juvenil. En este momento quiero añadir al análisis del cuerpo juvenil el hecho que las distinciones identitarias de la moda y los gustos se inscriben en diferencias de clase y en diferencias étnicas. Para los jóvenes con los que trabajamos, los criterios socioeconómicos y el color de la piel tienen un peso importante en la conformación de la diferencia. Aunque el acercamiento desde la performatividad y la interacción resalta la agencia del individuo, existen muchos elementos corporizados sobre los que tiene menos control y que hacen que el desafío social de la apariencia como medio de difundir información sobre el self, se encuentre con prejuicios -clasistas y racistas-. que lo fijan de entrada en una categoría social o moral por su aspecto o por un detalle de su vestimenta, también por la forma de su cuerpo o de su cara.

Preferentemente, los estereotipos se establecen sobre la base de las apariencias físicas y se transforman rápidamente en estigmas, signos fatales de defectos morales o de pertenencia a una raza (Le Breton, 2002, 82) Quiero hablar primero de las categorías emic sobre los tipos de jóvenes que consideran existen en Quito cada uno de los grupos con los que trabajé. Estas categorías son interpretaciones de la realidad con las cuales se da un sentido al mundo y su diversidad a través de sistemas clasificatorios propios, cuyos contrastes son significativos para los propios actores. Estas categorías son tipificaciones o tipos ideales (Schutz, 1974) que se centran en algún atributo típico, genérico y homogéneo, ignorando los rasgos individuales. Estas tipificaciones no sólo funcionan al nivel imaginario para la demarcación de la diferencia, sino que se aplican a las interacciones cotidianas en las que aprehendemos a nuestros semejantes como seres iguales a otros de un tipo determinado.

Los jóvenes definieron tipos o categorías juveniles y luego sus características de comportamiento, apariencia, gustos, etc. Estas son las tipologías definidas por cada grupo: Para los jóvenes de clase media alta la juventud está dividida en los siguientes tipos: El borracho. En tono de broma se comentó que hay dos grandes clasificaciones de los jóvenes: los borrachos y los sobrios. Es lo que más se hace, se chupa.

Carga la de Trópico.

El chafo o mafufo, que fuma marihuana; o sea, si yo veo alguien con pantalones grandes, saco sucio... es un chafo. Son descuidados. Andan por la Amazonas.

Los que patinan en la Carolina.

83

El sano se puede llevar con todos, no necesita de trago para pasar bien.

El estudioso, no se refirieron al nerd porque piensan que está muy estereotipado: con lentes y pantalones más arriba de la cintura. No sale el fin de semana. Hace todos los deberes y los demás le copian. El nerd se diferencia del estudioso en que el nerd se encierra en sus deberes y no sale a las fiestas. En cambio el estudioso cumple con sus obligaciones pero sí sale, no se obsesiona con su trabajo de estudiante. Creen que su colegio es un colegio de estudiosos.

El aniñado con tabaco, ropa de marca: la camisita y la ropa siempre limpia, perfume, bien peinado, celular, va al Cerebro o al Seven, tiene carro. Solo se llevan entre ellos.

El deportista se reconoce por el físico, o porque siempre hace deporte, y puede corresponder a cualquier grupo Los jóvenes pobres. Mencionaron que pobre no es una categoría de joven. La diferencia radica en que esos jóvenes no van a tener dinero para tomar o ir a discotecas. O sea, aniñado es plata. No usan ropa cara, no tienen carro, ni celular. Nosotros no sabemos que hacen los jóvenes pobres. Hacen lo mismo pero diferente. Por ejemplo, nosotros almorzamos en el Jardín... ellos comen papas con cuero. Comentaron que entre esos jóvenes deben haber tipos semejantes a los antes mencionados.

Los jóvenes del colegio popular mencionaron los siguientes tipos: Los rayados identificados con “el paquete” (drogas), tienen pelo pintado, son gente liberada, se alocan, hacen lo que les da la gana.

El estudiante que es disciplinado y responsable El rockero, con cabello largo, les gusta la música pesada, el Heavy Metal. Hay otros géneros también como el Black y el Death. Les gusta vestirse de negro.

Tienen su ideología propia, su forma de pensar.

El rapero vestido con pantalones flojos, bolsillos grandes, gorras, parche en la nariz... para verse mejor. Les gusta pintarse porque son coquetos (usan rimmel y esmalte).

El punkero que es libre de pensamiento. No les importa lo que diga la gente. Se ponen clavos, se paran el pelo y se ponen cosas llamativas. No les gusta la sociedad. Usan pantalones ajustados y botas militares. No obedecen a nadie y piensan que son excluidos de la sociedad. Son extravagantes.

84

El nerd es afanoso, callado, responsable, ingenuo, tonto, cepillo.

El borracho. Son jóvenes revoltosos, problemáticos, sentimentales cuando toman por amor, otros toman porque les gusta, por diversión, en bailes.

Los locos, que usan más el paquete que los rayados, hay locos pandilleros que fuman y toman, los que se ponen aretes, los que se hacen tatuajes, los que hacen cosas raras. No les importa nada. Les gusta aventurar, probar el riesgo.

El joven trabajador que es responsable, independiente, se sustenta a sí mismo, tiene criterio más formado.

Los padres y madres adolescentes, que no piensan antes de actuar, inmadurez, mala información.

Ahora quiero mencionar a los “tolas” y los “plásticos”, como las categorías vinculadas a la diferencia étnica, para luego realizar un análisis de conjunto de dichas categorías y de las tipologías de jóvenes que he presentado.

Los tolas: los jóvenes de clase media alta abandonan una discoteca o alguno de los territorios urbanos que habitan cuando en él ingresa gente con la cual no se identifican. El término tola era una palabra particular que usaba el grupo con el que hicimos el trabajo para designar lo longo. ¿Quiénes son los tolas?

-

Es longo, es alguien sacado de la Tola es que eso no explica, haber que clase de gente hay en la Tola, en Carapungo... en el Panecillo ...haber a eso me refiero, o sea a la clase de gente que tú ves en la Tola, en Calderón

-

Son de los mestizos tirando para abajo no específicamente, no específicamente indígenas por ejemplo es un indio, esa es la palabra, ya sí pero no es un indígena, cualquiera les respeta, no, un indio (moderador): ¿Cuál es la diferencia que hay entre un indio y un indígena? que el indio es bien mestizo, en cambio el indígena tiene medio algo puro.

Además del criterio étnico existe un criterio de clase que es secundario: -

Pero no importa que tengan plata, no importa no importa, puede ser hijo del presidente de la República pero tola Jacobino por ejemplo Alarcón es un Tola 85

-

tola (moderador) Pero ¿qué tiene? pinta de tola La facha de cholas que tienen son dadas a... cholas es como la ropa, a veces no, porque hay unos tolas que se visten hermoso... sí, pero no le va es rasgo físico.

De esta forma describen los jóvenes del colegio de clase media alta a quienes invaden sus espacios lúdicos y rebajan su categoría, produciendo la retirada de los grupos de clase media alta hacia espacios donde encuentran a sus iguales.

Los plásticos: así califican los jóvenes del colegio popular a sus contrapartes del otro colegio. Lo plástico también tiene que ver con una fachada, una apariencia que combina criterios étnicos y gusto: por la forma de vestirse según sus gestos por el color de la cara, del cabello.

Esta es la economía política sobre el color de la piel. A más blanca la piel, mayor capital simbólico que se traduce en ventajas simbólicas y materiales: un mejor trato, mayores oportunidades de acceso a puestos de trabajo y posibilidades superiores de ser deseable en la esfera sexual (De la Torre, 1996).

También reconocen elementos del gusto y la distinción: -

Eso sí en la forma de vestirse, porque están bien vestidos... en la forma de vestirse... están bien peinados hasta en la forma de hablar. Por la forma de vestirse, el color del cabello... es que les queda bien también porque la ropa es de etiqueta (se refiere a ropa de marcas costosas) tal vez por la forma de pararse.

Aunque las connotaciones no son las mismas, la discriminación desde este lado no es menor. Nos comentaba un integrante de la banda Muscaria: Yo mismo he sentido esa discriminación de parte de gente del sur, de porque me ven blanco, porque te ven rubio [entonces] “vos, que aniñado, qué haces aquí”.

Ya creen que esto del rock, de la música, para nosotros es una farsa, porque “ustedes qué hacen gritando cosas sociales y todo, si nunca han sentido lo que es 86

eso”. ¿Qué significación tienen estas tipologías y estas categorías de lo tola y lo plástico para las identidades juveniles?

En cuanto a las tipologías de los jóvenes de los dos colegios, los puntos en común (es decir el estudiante, el nerd, el borracho y tal vez incluso el chafo y el rayado) representan categorías más bien estereotipadas. Son las diferencias en las tipologías lo que quiero resaltar, pues considero que apuntan a las diferencias estructurales de la vivencia de cada grupo. Para Bourdieu las estructuras objetivas... forman la base para... las representaciones y constituyen las constricciones estructurales que influyen en las interacciones (Bourdieu citado en Ritzer; 1993: 501). Por lo que estas tipologías nos están mostrando las distintas realidades que los jóvenes enfrentan.

La referencia al joven trabajador y a los padres y madres adolescentes sólo se encuentra en una tipología. Muchos de los jóvenes del colegio de clase popular complementan los ingresos de sus familias combinando el estudio y el trabajo, vinculación que se considera una interferencia con la plena vivencia de la juventud.

Otro tipo presente, el de los padres y madres adolescentes, también corresponde a situaciones objetivas: existe una mayor incidencia del embarazo precoz entre los sectores populares. Estos dos tipos, el joven trabajador y la madre o padre adolescente, constituyen categorías que hacen que para los jóvenes de clases popu lares, sea más complicado cumplir con el imaginario sobre la juventud, pues enfrentan responsabilidades adultas.

Otra diferencia importante entre las tipologías elaboradas por los jóvenes está relacionada con los grupos vinculados a estilos musicales. En el colegio de clase popular se hace referencia continua a los jóvenes rockeros, punkeros y raperos. En este grupo de jóvenes existe una identificación de distintos estilos, mayor al que pueden señalar los jóvenes de clase media alta. Esto se debe a que los movimientos vinculados a estos estilos musicales se originaron entre sectores populares y medios de algunos barrios de Quito, en especial del sur.

En Quito, en las diferencias juveniles, los etiquetajes de tola y plástico priman frente a otros elementos de las tipologías. Como dice Cerbino: el reconocimiento no se establece basándose en una lectura predominantemente culturológica, como se establece en otras sociedades latinoamericanas en las cuales el “ser rapero”, “rockero”, o “cabeza rapada”, prima en el reconocimiento inmediato de la diferencia, de las ideologías o de los mundos de sentido, de los estilos de vida, sino que el reconocimiento se establece básicamente por la condición racial, económica y social, esto último, en el sentido tradicional de jerarquía social. Luego podrían añadírseles las identidades culturales pero 87

siempre mediadas por la etnia social (Cerbino, 2000, 125-126).

Las tipologías que hemos analizado funcionan a varios niveles. Son representaciones con las que se imaginan a contemporáneos con los cuales no se da una relación cara a cara. Sin embargo, también las utilizamos en nuestra cotidianidad para hacer predecible la interacción -o para evitar la interacción- con los otros. Es decir, estas tipificaciones me ayudan a captar al semejante único que está en mi presencia en un momento dado. Mis tipificaciones de mi semejante son introducidas en su singularidad... Las tipificaciones se «vivifican» en la aplicación a mi semejante, se ordenan y subordinan a la realidad viva (Schutz; 1973, 90).

En la interacción cara a cara puede pasar que tipifiquemos a nuestro semejante y establezcamos con él una relación estereotipada, pero también que cuestionemos nuestras tipificaciones. La apariencia, lo que se ve en el cuerpo, abre el paso a la interacción o la anula. El análisis de las culturas juveniles normalmente encuentra rupturas y transgresiones. Sí, hemos anotado que algunas de ellas se dan al nivel de ciertos consumos y prácticas (la vestimenta en relación a las categorías de género, por ejemplo). Sin embargo, se recrean las categorías clasistas y racistas y se busca que la interacción se produzca con aquellos que pueden reenviar una imagen de sí que me diga que me encuentro en un espacio simbólico adecuado para mi concepción de mí mismo.

Parece ser que hay algún espacio en el que se rompe esta lógica, espacios en los cuales la interacción se produce “a pesar” de las distinciones étnicas y socioeconómicas, por el interés común en estilos musicales.

Conclusiones El cuerpo condensa múltiples significados y la construcción de la identidad es un proceso complejo en el que se conjugan elementos micro y macro sociales, se crean nuevos significados y se asumen y recrean herencias culturales. En la diferenciación, aprendemos a decodificar diversas señalas en la mirada que lanzamos al otro y hacemos una evaluación de conjunto entre el cuerpo físico y el cuerpo escrito para determinar posiciones sociales.

Frente al otro adulto, el cuerpo joven reclama para sí hegemonía en la cultura de consumo; es el ideal de la belleza, el placer, la salud. La juventud ocupa este espacio privilegiado y más bien el conflicto no radica en el ingreso al mundo adulto como lugar de los plenos derechos y deberes de la comunidad, sino en la pérdida de la juventud.

Por otra parte se encuentran las estéticas juveniles que marcan la visibilidad social de los jóvenes. Aquí se juega una diferencia en cuanto a las capacidades de decodificación, es decir de la predictibilidad posibilitada por los objetos, del control en la acción. La incapacidad adulta de desentrañar mucho de lo que los jóvenes expresan con su cuerpo y en su cuerpo les coloca en una posición más difícil para entender las 88

identidades juveniles, es decir, los múltiples grupos de adscripción dados los consumos, los estilos musicales, la vestimenta elegida, etc.

Los jóvenes, por su parte, manejan estos códigos y mediante ellos pueden hacer una lectura que conjuga el cuerpo, el self y la sociedad. Los consumos y prácticas más típicamente juveniles se entrelazan con concepciones étnicas y de clase propias al orden social establecido. La subversión del orden o trasgresión de la normatividad se limita al nivel del consumo, pero los criterios clasistas y racistas son mantenidos como fundamentales para la distinción.

Bibliografía Baudrillard, Jean, 1990, El Sistema de los Objetos, Méjico, Siglo XXI. Blumer, Herbert, 1997, “Moda”, en Enciclopedia de las Ciencias Sociales, España, Aguilar de Ediciones: Vol. 7, pp. 155-157.

Bourdieu, Pierre, 1988, La Distinción. Criterio y bases sociales del gusto, Madrid, Alfaguara.

Cerbino, Mauro et al. 2000, Culturas juveniles. Cuerpo, música, sociabilidad y género, Quito, Abya-yala.

2001. Para una antropología del cuerpo juvenil. Cerbino, Mauro e Iván Mendizábal, eds.

En Comunicación en el Tercer Milenio. Nuevos escenarios y tendencias, Quito, AbyaYala.

Costa, Pere-oriol et al. 1997. Tribus Urbanas. El Ansia de la Identidad Juvenil: entre el culto a la imagen y la autoafirmación a través de la violencia. Barcelona., Paidós.

De la Torre, Carlos, 1996, “Racismo y vida cotidiana”, en Racismo e identidades.

Quito, Ecuador Debate No 38, CAAP. Erikson, Eric, 1971, Identidad, juventud y crisis, Buenos Aires, Paidós.

Featherstone, Mike, 1999, “The Body in Consumer Culture”, en Featherstone, Mike, Mike Hepworth y Bryan S. Turner, eds. The Body. Social Process and Cultural Theory, London, Sage Publications.

Frank, Arthur. 1999. “For a Sociology of the Body: an Analytical Review”, en 89

Featherstone, Mike, Mike Hepworth y Bryan S. Turner, eds. The Body. Social Process and Cultural Theory, London. Sage Publications.

Frazao Linhares, Célia, 1996, “La Reinvención de la Juventud”, en Nueva Sociedad No 46, Caracas, Editorial Texco, Pp. 168-180 García Canclini, Néstor, 1995, Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalización, México, Editorial Grijalbo.

Le Breton, David, 2002, La Sociología del Cuerpo. Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión.

Massey, Doreen. 1998, “The special construction of yourth cultures”, en Skelton and Valentin, eds. Cool places. Geographies ofyouth cultures, London, Routledge, pp. 121129.

Ritzer, George, 1993, “Pierre Bourdieu: habitus y campo”, en Teoría Sociológica Contemporánea, España, McGraw-Hill, pp. 500-506.

Sanchez Parga, José, 1996, Identidades y violencias adolescentes, Ponencia presentada en el I Congreso Ecuatoriano de Antropología, PUCE, Quito.

Schutz, Alfred, 1973, Las estructuras del mundo de la vida, Buenos Aires, Amarrortu editores.

1974, Estudios sobre Teoría Social. Buenos Aires, Amarrortu editores.

Shilling, Chris. 2000, The Body and Social Theory, London, Sage Publications.

90

Anexos Cuadro 1. Relaciรณn de los cuerpos con la sociedad: Tipologรญa de Bryan Turner

Tiempo

Espacio

Poblaciones

Cuerpos

Tarea: Reproducciรณn

Tarea: Moderaciรณn

Teรณrico: Malthus

Teรณrico: Weber

Enfermedad: Masturbaciรณn

Enfermedad: Histeria

Subsistema institucional: patriarcado

Subsistema institucional:

Tarea: Regulaciรณn

Tarea: Representaciรณn

Teรณrico: Rousseau

Teรณrico: Goffman

Enfermedad: Fobia

Enfermedad: Anorexia

Subsistema institucional: Panรณptico

Subsistema institucional: Mercantilizaciรณn

Interno

Ascetismo

Fuente: Frank, 1999: 43

91

Externo

ETNICIDAD, IDENTIDAD E INFORMALIDAD ECONÓMICA 64

Marcelo F. Naranjo

Introducción Dentro del pensamiento social tanto las temáticas relativas a la Etnicidad, Identidad así como los problemas inherentes a la Informalidad Económica y Social han tenido un tratamiento exhaustivo. Lo curioso del hecho es que, pese a esta multiplicidad de contribuciones analíticas relativas a estos temas, casi siempre, ellos han sido abordados desde una perspectiva autónoma, es decir, sin hacer una referencia a ellos en su aspecto integrativo, por un lado, y complementario, por otro.

En las líneas que siguen a continuación, se va a realizar un esfuerzo por integrar las temáticas relativas a Etnicidad, Identidad e Informalidad, con la particularidad que este esfuerzo reflexivo será referido a un ámbito concreto: el Centro Histórico de la ciudad de Quito, el cual será abordado en una perspectiva más bien contemporánea, y con la intencionalidad de ligar esta reflexión al ámbito de la planificación, y, en última instancia, hacia las políticas municipales que tratan de “ordenar” este proceso.

Nuestra tarea estará encaminada a descartar de una vez por todas las visiones estereotipadas que sobre estos conglomerados sociales se mantienen, y, en esta intencionalidad, se tratará de desmitificar los conceptos que desde nuestra perspectiva son injustamente aplicados a estos colectivos sociales. No se trata se realizar la “apología de los informales étnicos”, sino de considerarlos como agentes sociales que a través de sus actividades productivas, pugnan por alcanzar un nivel de vida que les permita, de algún modo, el sobrellevar una crisis económica que se agudiza con el andar de los días, y que los “poderes formales del país y el estado” nada o muy poco han hecho por resolverla.

Diciéndolo en otras palabras, no se trata de adjetivar en sentido alguno las actividades realizadas por los informales, sino de entender el porqué de sus acciones en una forma contextualizada, dando un peso específico a las condiciones económicas, culturales, étnicas, identitarias y políticas que se manifiestan en su entorno, y con las 64

Durante la administración del Alcalde Paco Moncayo se realizó un esfuerzo por “regularizar” la actividad de los informales del Centro Histórico en base a consensos. Si bien se obtuvieron resultados positivos hay dos hechos dignos de destacarse: en el Centro Histórico siguen manteniendo actividades los informales; en segundo lugar, entre los informales a quienes se le ubicó en los Centros Comerciales construidos ex profeso, hay serias quejas que podrán ser entendidas a través de los elementos de análisis que se ofrecen en este artículo.

92

cuales tienen que relacionarse en sus actividades realizadas cuotidianamente.

Premisas Básicas Antes de adentrarnos en el análisis, se hace necesario el pasar revista a ciertos elementos indispensables que enmarcan el tema que tratamos, y que, en cierto sentido, son necesarios enunciarlos ya que, de este modo, tendremos la absoluta certeza de saber a qué estamos haciendo referencia. Concretamente, cuando nos remitimos a los conceptos de Informalidad, Identidad y Etnicidad, hacemos alusión al menos a los siguientes aspectos: a. - A unos actores sociales específicos, los cuales, para el caso que nos ocupa, son las personas que realizan actividades productivas informales en el Centro Histórico de Quito, principalmente. b.- A un escenario donde desenvuelven dichas actividades, el mismo que corresponde al Centro Histórico de la ciudad de Quito, espacio donde precisamente viven su situación de informalidad.

Etnicidad, Identidad y Cultura entre los Informales.

En relación con los actores sociales es imprescindible manifestar que todos ellos mantienen una etnicidad, claramente establecida o latente, es decir, detentan una membresía étnica. Como se podrá apreciar, no hemos hecho alusión a una sola categoría étnica, ya que, el Centro Histórico de la ciudad de Quito es el espacio en donde conviven una serie de manifestaciones de naturaleza étnica: indígenas, mestizos, afroecuatorianos, etc. lo cual nos imposibilita el utilizar una sola categoría que virtualmente les podría aglutinar a todos y cada uno de ellos. Del mismo modo, entre la población de informales existen manifestaciones de naturaleza identitaria detrás de los cuales se alinean los miembros de este colectivo social.

Si seguimos caracterizando a los actores sociales que llevan adelante un proyecto económico-productivo en el Centro Histórico de la ciudad, no podemos dejar de referimos a que ellos son portadores de manifestaciones culturales propias y específicas. Del mismo modo, como procedimos a propósito del factor étnico y la identidad, debemos puntualizar que se trata de varias expresiones culturales y no de una sola, todas ellas conviven en la dinámica diaria de las actividades informales.

En base de las premisas enunciadas, es muy importante destacar que a partir de la tríada etnicidad-cultura-identidad (más precisamente expresadas ·en los términos de etnicidades, identidades y culturas), se establece un proceso de construcción de “La visión del mundo”. Los colectivos sociales que son miembros de los grupos informales en el centro Histórico de la ciudad, van creando y recreando una serie de vivencias y simbolismos, en función de los cuales, van singularizando su ethos, el mismo que les va a servir de referente válido para todas y cada una de las acciones que en su praxis diaria 93

lo van realizando.

Debido a las particularidades que implica el proceso de formación y composición de los grupos informales, y tomando en cuenta la argumentación ya expresada anteriormente, debemos mencionar que también para este caso no estamos singularizando una visión del mundo, sino que habrán tantas expresiones cuantos grupos sociales entren en consideración. Nuevamente, habrá que tomar en cuenta la gran riqueza étnica y cultural que se manifiesta en el Centro Histórico. Nos hemos referido a un proceso de formación de un ethos o visión del mundo, en el sentido expresado por Geertz (1973) quien postula que hay una constante y nunca acabada construcción del mismo.

Proyecciones de los conceptos de Etnicidad, Identidad y Cultura.

Este proceso va a tener como referente a una serie de conceptos en tomo a los cuales se va integrando o se proyecta la visión del mundo. Sin el afán de realizar una lista exhaustiva de los mismos, consideramos que se deberían mencionar al menos a los siguientes: a.

b.

La noción de identidad. En este punto habría que hacer una importantísima aclaración. No se pretende decir que se elabora una identidad de informales, sino que los diversos grupos sociales a los cuales nos venimos refIriendo crean y recrean sus propias etnicidades y manifestaciones culturales que les sirven para acrecentar, en unos casos, o generar su propia identidad, en otros. Bajo esta perspectiva la ciudad no les “está concediendo” una identidad, sino que, por la dinámica y necesidades que se generan a partir del convivir en un ámbito citadino que generalmente les es hostil, se crean las condiciones necesarias para la elaboración de su propia noción de identidad como un verdadero instrumento de defensa frente a las adversidades diarias a las cuales se ven sometidos.

Una lógica productiva propia. Dentro de su proyecto de vida viven un proceso de creación y recreación, en muchos casos refuncionalizada, de estructuras económicas propias, dentro de las cuales siguen aún vigentes elementos conceptuales tan importantes como el de reciprocidad, redistribución, actividades de “presta manos”, etc., todas ellas extractadas de prácticas económicas muy particulares que dicen relación a una noción diferenciada del quehacer económico, y que, como tales, corresponden a otras matrices culturales (Portes, 1990). En el panorama referido se hace evidente que la lógica de su actividad económica no es acumulativa. La precariedad de los ingresos, la rapidez con la cual se produce la circulación del capital, les inhabilita de forma drástica a cualquier posibilidad de acumulación, de allí que deban acudir a otros elementos de una economía distinta, para poder salir adelante en su actividad productiva cuotidiana, y todo ello encaminado a obtener la reproducción material.

94

Esta modalidad de asumir la actividad económica, dictada más que por un voluntarismo, por una necesidad enraizada en una tradición cultural distinta, crea problemas y contradicciones el momento en que tiene que correr paralela con una economía de mercado, con todos sus ingredientes y con una finalidad claramente vinculada con el proceso de acumulación. Esta oposición es una de las características a ser consideradas en el tratamiento del tema de los informales en el Centro Histórico de la ciudad de Quito, y deberá plantearse cuando de actividades de planificación se traten. c.

Un proceso de creación y recreación de imaginarios urbanos esde su práxis cuotidiana, lo cual implica al menos dos consideraciones fundamentales: 1.- La demarcación de lugares simbólicos reconocidos y reconocibles por ellos, los cuales tiene un gran peso y valor dentro de su cosmovisión. Ellos son parte de lo que podríamos denominar una “geografía simbólica de los informales urbanos”, y que demarca y delimita campos de acción y de actividad particular. Utilizamos esta categoría conceptual en el sentido que lo hace Armando Silva (1992). Estos lugares simbólicos son plenamente reconocidos por ellos, y frente a los mismos se manifiesta una conducta determinada, pero, al mismo tiempo, las entidades oficiales, para el caso concreto, el Municipio de la Ciudad, no siempre está al tanto de esta señalización, lo cual también acarrea problemas y dificultades.

2.- El señalamiento de personas simbólicas con las cuales se establecen determinados modelos de relación, altamente respetados desde su perspectiva.

Unos y otros ayudan a conformar ese imaginario al cual nos referimos. Aquí cabe hacerse la misma consideración ya planteada anteriormente: sin un preciso conocimiento de cómo operan estas entidades dentro del ámbito de desenvolvimiento de los informales, a través de la planificación, o simplemente de regulaciones tendientes al manejo de la actividad de los sectores informales del centro histórico, se pueden llegar a cometer serias equivocaciones que traerán, la mayoría de veces, un sinnúmero de reacciones adversas, y que pueden representar gérmenes de conflictos posteriores. d. Una noción particular del tiempo y el espacio. Consideramos que este es uno de los temas trascendentales tratándose de la actividad de los informales. El tradicional “desorden” de su acción no significa lo mismo para ellos, ya que, hay que considerar que la noción y concomitantemente la apropiación y uso de los espacios, responden, fundamentalmente, a nociones de naturaleza cultural (Castells, 1974), pero para el caso que nos ocupa, habría que considerar que un alto porcentaje de estas personas son primera o segunda generación de migrantes campesinos, cuya matriz cultural es distinta a la observada generalmente en la ciudad, y en su diferencia proyectan códigos de uso espacial distintos a los “esperados”, y eso genera graves problemas. En este contexto, y resumiendo la idea expuesta, el tan nombrado desorden de los informales no es concebido del 95

mismo modo por ellos mismos, ya que, su utilización espacial es una respuesta lógica a su membresía cultural. Desde otro punto de vista, y para completar la idea anterior, no debemos olvidar que el mercado al aire libre (los famosos tiangueces y randis de la época prehispánica), fueron una práctica cultural muy extendida, y que sigue vigente en las áreas no urbanizadas del país y que conservan una significativa presencia indígena.

Las reflexiones realizadas en tomo al significado cultural de la noción de espacio deberán hacerse extensivas tratándose del factor tiempo. Del mismo modo que en el caso anterior, el papel protagónico de la cultura es fundamental para la administración del tiempo, y esta particularidad también genera acciones específicas, que, en determinadas circunstancias, podrían dar lugar a una serie de problemas, cuando de horarios se trata. Concretamente, es proverbial la temprana hora de iniciación de las actividades en el campo, así como el momento de su terminación formal. Precisamente esta característica los informales la reproducen en el ámbito citadino, lo cual no siempre es compatible con los usos y costumbres mantenidos en la ciudad. Estas particularidades, al igual que las relativas al espacio, tendrán que ser consideradas al momento de la planificación, de tal manera que se encuentre un justo equilibrio entre su manejo espacial y temporal, y el que la ciudad demanda, tratándose de un espacio tan neurálgico y complejo como el Centro Histórico. e.

Una noción de lo lúdico. La calle representa para el informal y su familia un mundo en el cual se dan todo tipo de relaciones, dentro de las cuales los aspectos lúdicos ocupan una consideración muy especial. Siendo asi, no pueden ir a otro lugar porque se trastrocaría su existencia, especialmente de los niños que acompañan a sus padres en las actividades informales. La calle es el escenario privilegiado para el desenvolvimiento de su vida, sin ella, metafóricamente se les condenaría a un no vivir ya que se les privaría del medio natural en donde escenifican su proyecto de vida.

Evidentemente que esta consideración ha generado y generará problemas, ya que, dicha concepción del uso del espacio podría resultar antagónico al ordenamiento normativo del mismo, el cual, de modo alguno advierte a la calle como un sitio lúdico.

Reconciliar las dos perspectivas no será fácil, pero imponer una visión, con prescindencia de la otra, también resulta contraproducente, especialmente cuando consideramos que ya hay un modelo establecido de actuar en y con la calle, donde se le ha ubicado a la misma como el eje central de todo tipo de actividades, tanto productivas, así como lúdicas. Precisamente es a través de esta argumentación que se podrá entender la gran reticencia y rechazo de los informales a ser re ubicados en espacios cerrados, ya que dichos espacios tienen un significado altamente distinto y negativo, no solo para su actividad económica, sino para el desenvolvimiento de otro tipo de gestiones, como ya ha sido destacado en líneas anteriores.

96

En otro nivel de análisis, habría que destacar que, al menos en teoría, la informalidad debería ser un estado transitorio (planteamiento similar al que se hacía durante la década de los años 70s, en relación con el concepto de marginalidad. Al respecto, consúltese a Gino Germani, 1973). Esta proposición teórica no tiene un correlato en la práctica, especialmente en sociedades como las nuestras, en donde, por la profunda crisis económica que viven los diversos conglomerados sociales, y que, gradualmente se agrava día a día, se mantiene la tendencia contraria, es decir, tiende a perpetuarse y a hacerse cada vez más grande, tanto en número de población que vive esta situación, así como en la multiplicidad de actividades a través de las cuales se expresa. Es más, al haberse cuasi institucionalizado, ha adquirido su propia dinámica, y, por lo tanto, sus propias reglas de juego, las mismas que en un gran número de circunstancias son verdaderamente antagónicas a los postulados de la planificación formal, en sus muy distintos niveles (Carrión, 1977), y esta característica genera una multiplicidad de problemas, muchos de los cuales son bastante difíciles de resolver, ya que constituyen una realidad, por distorsionada que aparezca, pero que está vigente y cuya envergadura cada día es mayor.

En otro ámbito de análisis, cabe recordar que la modalidad de reproducción tanto biológica como socio-cultural que es llevada a cabo por los informales, contribuye de modo directo a la perpetuación de su situación de informalidad. Dentro del ámbito de su gestión de informales elaboran una serie de redes con múltiples finalidades, las mismas que les sirven para la satisfacción de prácticamente todas sus necesidades, tanto de naturaleza económica, así como social y psicológica. No sería pecar de exagerados si afirmáramos que se casan entre informales, que amplían o inician redes laborales entre informales, que se prestan ayuda recíproca en muy diversas esferas de la vida entre informales, que se recrean entre informales, etc. etc. Es por esta serie de razones que aseguramos que la informalidad contribuye de forma directa en las modalidades de reproducción tanto cultural como biológica, con la particularidad para el caso del Centro Histórico de la ciudad de Quito, que el número de informales, y, consecuentemente, la multiplicidad de sus variadas redes también se va multiplicando y complejizando día a día.

El fenómeno mencionado es mucho más complejo, puesto que, y como lo habíamos manifestado al inicio de este trabajo, en el espacio urbano de la ciudad de Quito convergen una multiplicidad de etnicidades (Pujadas, 1993), identidades (Rivera, 1996, Almeida, 2003), así como de distintas manifestaciones culturales, lo cual potencializa y dota de contenidos a las diferencias entre los informales, las cuales ya no son solo de naturaleza fenoménica, sino que se concretizan en comportamientos, conductas, modalidades culturales, hábitos, expectativas, modelos organizacionales, etc.

Todo lo cual vuelve anacrónica e imprecisa a aquella denominación que pretende universalizar a la categoría “patológica” de informal, como si se tratara de la misma realidad, cuando, como ha quedado demostrado, dentro de ese concepto se manifiestan una verdadera constelación de especificidades que van marcando las distinciones.

97

Como es fácil suponer, la gran gama de particularidades y las enormes complejidades que manifiestan los informales del Centro Histórico de Quito, convierte a la planificación urbana (en lo referente a la informalidad), en una tarea muy difícil de realizar, ya que se trata de atacar a un fenómeno de múltiple naturaleza y de innumerables manifestaciones, cada una de ellas más compleja que la anterior, frente a la cual, no hay “fórmulas milagrosas” ni soluciones fáciles que adoptar. Al respecto consúltese un importante documento elaborado por el Ilustre Municipio de Quito (1990).

Complementando el análisis que venimos realizando, hay que destacar que los informales por sus distintas membresías étnicas, identitarias y culturales están en un proceso de “subvertir” una realidad - una realidad formal - que les es ajena, y en virtud de esta posición dada por las circunstancias, se convierten de facto en “indeseables” frente a las políticas municipales oficiales, las mismas que, en la mayoría de casos, no muestran una deseable permeabilidad a aceptar que las diferencias étnicas, identitarias y culturales, conllevan distinciones de muy variada índole, muchas de ellas en franca oposición a la oficialidad. Recuérdese lo que decíamos de las nociones particulares de tiempo y espacio, marcadas por la cultura, para solo mencionar a estas dos.

Es este momento del análisis es necesario dejar establecido que las características peculiares de sus etnicidad, sus manifestaciones de identidad así como de sus planteamientos culturales tradicionales, son proclive s al mantenimiento de la informalidad, no es por nadie desconocido que las culturas vemáculas, históricamente han vivido en y de la informalidad, de allí que un cambio radical en este modelo de vida, va a implicar un proceso de ajuste muy significativo y gradual. A través de Ordenanzas Municipales, muchas de ellas bien intencionadas, no se pueden alterar modelos de conducta y cultura mantenidos por muchos años.

En este sentido sería muy conveniente realizar una precisión, no es que no se quiera cambiar, o que haya una actitud perversa por parte de los informales para oponerse a cualquier tipo de cambio, como infelizmente muchas veces se cree, sino que muchos cambios dicen relación y atentarían contra principios básicos a través de los cuales desarrollan su vida, en el sentido literal del término, y esto no es fácil de plantearlo y mucho menos de implementarlo, a menos que se haga uso de la arbitrariedad, lo cual evidentemente no es el caso. No debemos olvidamos que detrás del membrete de informales existen seres humanos que en último término tratan de llevar adelante un proyecto de vida para ellos y para sus familias.

En el contexto que venimos reflexionando, podemos manifestar que la calidad de informales les hace vivir una situación de ambigüedad: por un lado representan y son caracterizados como una verdadera patología para un sistema, y por lo tanto son rechazados y llenados de adjetivaciones negativas; pero, por otro, su informalidad les plantea una situación funcional para su membresía étnica, identitaria y cultural, ya que, 98

en su cuotidianidad, y a través de las relaciones que se establecen entre ellos, constantemente se crean y recrean nuevos planteamientos culturales, se construyen identidades y se refuerzan las categorías étnicas, en un franco proceso de inclusiónexclusión. Inclusión a su propio grupo; exclusión en referencia a los otros, estos otros representados por los no informales.

Finalmente, cabe destacar que el mundo de la informalidad, en función de sus características que han sido someramente tratadas en este trabajo, es el mundo de la oralidad, se manifiesta bajo la cultura oral tradicional. Siendo así, transacciones, acuerdos, responsabilidades, etc. exclusivamente tienen el aval de la palabra, en este sentido la norma escrita riñe con una modalidad peculiar de actuar y proceder.

Precisamente es en este contexto en el que se tendrá que entender que la normativa escrita formal les es absolutamente ajena, y les resulta “arbitraria”. Todos los procesos de facturación, cumplimiento de permisos de trabajo a través de papeleos burocráticos, etc. les plantea una reacción negativa, no porque estén en una actitud de contradecir u oponerse a esas exigencias, sino que su modalidad de actuar obedece a otros códigos, frente a los cuales, sí tiene manejo. Esta es otra de las realidades que se tendrá que afrontar cuando de planificación se trate, si se quiere obtener respuestas favorables.

Conclusiones Una vez realizada esta reflexión, creemos que podemos mencionar las siguientes conclusiones: En el tratamiento qel tema sobre los informales, se impone un diálogo entre todas las partes involucradas en su problemática, diálogo del cual se deberían desterrar todo tipo de prejuicios y estereotipos. El respeto a la diferencia del otro o de los otros debería imponerse.

Cualquier tipo de diálogo deberá estar encaminado hacia la concertación, y ésta se podría hacer efectiva a partir del conocimiento de las propuestas propias, por un lado, así como también en función de recíprocas concesiones. En una negociación como la que se propone no debería haber espacio para ningún tipo de imposición de cualquiera de las partes involucradas en esta temática.

En las consideraciones relativas al tratamiento y solución de los problemas relativos a la informalidad, se deberá hacer un reconocimiento irrestricto del valor de los conceptos de etnicidad, identidad y cultura manifestado por los informales, considerando el enorme valor de esos conceptos, así como sus múltiples proyecciones.

Es fundamental tomar en cuenta que la actividad desplegada por los informales no solamente implica una gestión económica, sino que se refiere a todas las facetas de la actividad humana. Del mismo modo, es fundamental advertir que la gestión de los informales, generalmente no es individualizada, sino que involucra a toda su familia, y 99

ellos trae consecuencias de muy variado tipo.

La redacción de una agenda mínima relativa a los informales debería tomar en cuenta al menos temas como: -

derecho al trabajo modalidad de apropiación del espacio seguridad salubridad transporte derechos de la familia.

Bibliografía Almeida, José, 2003, “Identidades en el Ecuador, un balance antropológico”, en, Ciudadanía e Identidad. Simón Pachano, comp. Quito: FLACSO. Carrión, Diego et.al, 1977, Proyecto de Investigación El Centro Histórico de Quito en el Proceso de Desarrollo Urbano, Transformaciones y Tendencias. Quito: Ciudad.

Castells, Manuel, 1974, La Cuestión Urbana. México: Siglo XXI. Geertz, Clifford, 1973, Ethos, worldview an analysis of sound symbols, Antioch Review. Vol. 17, N° 4. Boston.

Germani, Gino, 1973, El Concepto de Marginalidad. Buenos Aires: Nueva Visión.

I.M.Q, 1990, Prediagnóstico del Plan de Rehabilitación Integral de las Áreas Históricas de Quito. Quito: I.M.Q. Portes, Alejandro, 1990, La economía informal. Estudios en países avanzados y menos desarrollados, Bogotá, Planeta.

Pujadas, José, 1993, Etnicidad, Identidad Cultural de los Pueblos. Madrid, Eudema.

Rivera Freddy y otros, 1996, “La Identidad: breves ámbitos de discusión”, en, Identidad y Ciudadanía: enfoques teóricos. Colección Utópicos, FEUCE, ADES, AEDA. Quito.

Silva, Armando, 1992, Imaginarios Urbanos. Bogotá: Tercer Mundo Editores.

100

LA RECEPCIÓN DE FRIEDRICH NIETZSCHE Y EL MITO DE DIONISO EN LOS DISCURSOS LATINOAMERICANOS DE IDENTIDAD.

David Cortez

Planteamiento del problema y objetivo general.

Una vez alcanzada la independencia política de la corona española los países latinoamericanos se dedicaron a la construcción del Estadonación. En este contexto surgieron discursos que tenían por objeto el problema de nuestra identidad como latinoamericanos en el seno de la modernidad. Los discursos latinoamericanos de identidad se difundieron ampliamente a finales del siglo XIX y XX a lo largo y ancho del continente.

Si nos ocupamos con la historia del pensamiento latinoamericano en el último siglo, rápidamente nos encontraremos con una rica recepción de Friedrich Nietzsche y el mito de Dioniso en la elaboración de los discursos latinoamericanos de identidad.

Esta recepción ha sido escasamente investigada y, en general, se carece de un esfuerzo explícito que nos dé cuenta de ella 65. Dioniso, el dios de la vida de la antigua mitología griega, conocido como Baco en la versión latina, y con el que se asocian estados como la borrachera, el entusiasmo desbordante y el éxtasis, entre otros, ha representado la disolución de la subjetividad basada en los principios de la razón; a él se le atribuyen infinidad de fenómenos estéticos y religiosos cuya característica central sería la capacidad de dejar en suspenso el principio de identidad. Pero el mito de Dioniso no sólo ha estado presente en la Antigüedad, sino también en las tradiciones del “romanticismo alemán” (Manfred, 1982) en la modernidad e, incluso, en la época contemporánea vuelve a cobrar vigencia asociado a los temas de la subjetividad y la historia, por ejemplo, en ciertas corrientes vinculadas al “neoestructuralismo” (Manfred, 2002) francés.

El mito de Dioniso ha calado también profundamente en Latinoamérica, sobre todo porque ha aportado elementos para elaborar la relación entre mito y modernidad en una serie de discursos de identidad. La recepción de este mito ha sido vasta y se ha dado en el contexto mayor de los debates en tomo a subjetividad y las diferentes tradiciones de modernidad que en nuestra región han sido animadas por las más variadas corrientes 65

En el año 2000, a propósito del centenario de la muerte del filósofo, se desarrollaron una serie de eventos que ciertamente dinamizaron la investigación sobre Nietzsche y su presencia en el continente; sin embargo, sigue pendiente la tarea de una explícita recepción sobre el tema. Sobre la recepción “temprana” en Latinoamérica Cfr. Udo Rukser, Nietzsche in der Spania, Ein Beitrag zur hispanischen Kultur- und Geistesgeschichte, Francke, Bern/München, 1962 (Sobejano, 1967).

101

como el racionalismo, el vitalismo, el historicismo y el neoestructuralismo. ¿A qué se debe esta recepción tan diversa y capaz de conjugarse con discursos filosóficos tan distintos? Considero que el mito de Dioniso ha recreado tanto la dimensión crítica de una subjetividad sometida a los excesos de la racionalidad analítica, en la medida que ha ampliado los márgenes de subjetividad en que se juega su construcción histórica, así como también ha sabido entrelazarse con aquélla. De esta manera, retorno la tesis de Horkheimer y Adorno para reconstruir históricamente el movimiento complejo que permea mito e Ilustración (Horkheimer, 1994) en el caso de los discursos latinoamericanos de identidad.

Objetivo del presente ensayo es analizar la recepción del mito en algunos discursos de identidad latinoamericanos en el siglo XX, en los cuales se debate sobre el sentido de nuestra modernidad y los diferentes diseños de subjetividad que han aparecido en este contexto. Defenderé la tesis de que la presencia del mito de Dioniso en los discursos de identidad latinoamericanos ha discurrido paralela a la instauración de una subjetividad que responde a las exigencias surgidas en la construcción de modernidad en el continente. Sostengo que su presencia explícita, implícita, subordinada o reprimida da cuenta de una rica tradición de modernidad en intensos debates con algunos diseños de subjetividad provenientes del legado humanista.

La relación mito-modernidad en Latinoamérica.

Algunas posiciones.

Del sinnúmero de lecturas sugiero las de tres autores para abrir el debate porque son representativas de opciones metodológicas y teóricas claramente diferenciadas y establecidas en el ámbito latinoamericano: Frantz Hinkelammert, Arturo Andrés Roig y Martin Hopenhayn.

En opinión de Frantz Hinkelammert, la irrupción del mundo “virtual”, o “estetización” de la realidad en la época de la globalización, no sería más que la expresión ideológica de un capitalismo extremo que se ha entregado a la lógica neoliberal del “mercado total” (Hinkelammert, 1998). La exaltación del “homo economicus” implicaría la renuncia a todo tipo de responsabilidad social y, por lo tanto, la creación de una ideología de carácter autodestructiva, cínica y nihilista. Este nihilismo se habría articulado en la modernidad en la forma de un anticristianismo metafísico y serviría, además, de base a su profundo carácter anti-ilustrado. Esta perspectiva anticristiana y anti-ilustrada estaría a la base de la polémica de Nietzsche contra los proyectos modernos del liberalismo y el socialismo. Históricamente hablando, las propuestas de Nietzsche habrían servido para justificar ideológicamente el racismo y el fascismo de la época contemporánea. En mi opinión, difícil resulta probar el supuesto antimodernismo de Nietzsche, especialmente si se tiene en cuenta la existencia de diferentes tradiciones de modernidad; en este sentido, considero que 102

fenómenos como el mito de Dioniso pueden ser analizados como formas legítimas de construcción de subjetividad. Por otro lado, el instrumental de análisis ideológico no parece ser suficientemente complejo cuando se trata de construcciones identitarias que por su carácter no pueden simplemente reducidas al ámbito de las determinaciones económicas.

Arturo Andrés Roig, por su parte, considera que el aporte de Nietzsche radica en el “descentramiento”(Roig, s.f) de la conciencia logrado con su crítica; en este sentido, sostiene que la creación de subjetividad no es incompatible con fenómenos en el orden de la corporalidad y la estética, pero, en última instancia, habría que conservar un tipo de racionalidad que no caiga en la “ambigüedad” nietzscheana de disolver la subjetividad, lo que habría desembocado en la justificación ideológica del fascismo. En la misma perspectiva de Horkheimer y Adorno el filósofo argentino propone un pensar que no oponga en forma irreconciliable mito e Ilustración en la construcción de una subjetividad latinoamericana. A diferencia de Hinkelarnmert, Roig retorna de Nietzsche una práctica que amplía los márgenes de construcción de subjetividad por referencia a una historia que ha sido liberada de una dialéctica histórica implacable. El resultado sería la creación de un sujeto latinoamericano que asuma su historia y sus mitos en un proceso emancipatorio que sobre todo se abre al futuro. En mi opinión, la apertura de Roig a Nietzsche tiene que ver con su común pertenencia a cierta tradición crítica de modernidad, que se remonta más a Kant que a Hegel, y que ve en la historia, entendida como construcción de subjetividad, el ámbito de confirmación de la racionalidad. La divergencia con Nietzsche, en cambio, aparece en Roig cuando su concepto de subjetividad tiene que remitirse a un “a priori antropológico” (Roig, 1981), que en el caso del pensador alemán se convierte en crítica debido a su desconfianza frente al humanismo racionalizante.

Finalmente, la lectura de Martin Hopenhayn es representativa de quienes ven en el mito de Dioniso un anticipo de nuevas formas de subjetividad en una época desencantada de los “grandes relatos”, como lo diría Lyotard (1998). El descentramiento de la subjetividad en Latinoamérica correspondería al aparecimiento de experiencias estéticas que son capaces de compensar la falta de sentido en un mundo agobiado por el consumo y el deterioro de los espacios comunitarios en la modernidad tardía (Hopenhayn, 1998). Estas experiencias no serían simplemente expresión romántica ante los efectos negativos de una subjetividad racionalizada según el modelo de la ciencia y la técnica modernas. Este autor se asienta en una tradición de modernidad que, retornando una cierta lectura francesa de Nietzsche, plantea el problema de la construcción de subjetividad desde la “diferencia”; el resultado es la irrupción de identidades cuyo rasgo principal sería la “hibridez”, en claro descrédito de las propuestas que se apoyaban en las tradiciones del racionalismo y el humanismo ilustrados (Hopenhayn, 2002). Las elaboraciones culturales no estarían supeditadas a una subjetividad que se plantee en los términos de una subjetividad fundante y que sustente una identidad. El aparecimiento de identidades escindidas no sería más que la 103

confirmación de los múltiples efectos de descentramiento inherentes a la construcción de subjetividades según el mito de Dioniso.

Por mi parte, sin que desconozca el entronque romántico del mito de Dioniso en la modernidad, me interesa más ahondar el potencial crítico del mito y su aporte para la elaboración de los discursos latinoamericanos de identidad. Esto no significa que desconozca los elementos ideológicos y de poder, que se juegan en la historia de nuestras sociedades, y que intervienen en la construcción de un discurso de identidad.

No entiendo la recepción del mito de Dioniso en Latinoamérica como simple eco de una Europa dominante en nuestra región ni como afirmación ciega de una postmodernidad “liberada” de sus implicaciones con la subjetividad. La recepción tiene que dar cuenta de un debate abierto desde los procesos latinoamericanos y en construcción permanente.

Consideraciones metodológicas.

Precisiones metodológicas sobre los conceptos “recepción”, “autor”, “discurso de identidad” y “Latinoamérica”.

Se trata aquí de una investigación en el sentido de una “historia del pensamiento” (Cerutti, 1986) en el ámbito Latinoamericano. Esta opción metodológica supone que nuestro objeto de investigación es una producción resultante de los complejos procesos históricos desatados a propósito de la construcción de modernidad en nuestro medio. En esta historia no entiendo las ideas, y las producciones simbólicas en general, como “reflejo” ideológico cuya razón se busca en determinaciones económicas. Opto por explicar la producción de las ideas como una “práctica social” (Bourdieu, 1980) compleja que requiere ser matizada en el orden de lo político, social, cultural y económico.

El llamado a la complejidad de las prácticas sociales no sugiere ningún tipo de funcionalismo porque entiendo que las elaboraciones de una sociedad no hay que buscadas en estructuras permanentes desvinculadas de las subjetividades, así como tampoco entiendo el pensamiento como el mero resultado de genialidades; cada obra tiene que ser históricamente contextualizada. La remisión de los discursos de identidad a la dimensión de la nación y el tratamiento que se haga de la diferencia cultural en el marco de la modernidad me permitirán elaborar una historia de las ideas que es parte de una historia de las sociedades latinoamericanas.

El legado de Nietzsche, o, mejor dicho, el Nietzsche que hemos construido en nuestras tierras, no habrá que buscado exclusivamente en el pensamiento de Nietzsche, como si se pudiera acceder a un mensaje esencial del “autor” (Foucault, 1999, 329-360) que se mantiene al margen de los cambios históricos, sino que me interesa más el sentido y el uso social del que ha sido objeto el autor alemán y sus planteamientos en la configuración de nuestra modernidad y, particularmente, en nuestros discursos de 104

identidad. Por esta razón considero que una investigación sobre la recepción de Nietzsche y el mito de Dioniso en los discursos latinoamericanos de identidad reconstruye las peripecias históricas en las que se ha visto involucrada la construcción de nuestra subjetividad. Un análisis del “discurso de identidad” (Foucault, 1969) no da cuenta de algo así como la estructuración interna de las ideas, sino de su configuración como práctica social compleja.

Lo dicho sobre el “autor” Nietzsche vale también para los conceptos “Latinoamérica” y “nación”; elaboraciones que en ningún momento pueden ser remitidas a una unidad permanente de sentido porque son el resultado característico de nuestra modernidad, y de la modernidad en general, en la que la los procesos sociohistóricos muestran diferenciaciones sociales y asimetrías históricas que en ningún momento pueden ser remitidos a una unidad de sentido. Los discursos de identidad escogidos, por lo tanto, no nos permitirán una reconstrucción total del sentido de un proceso de recepción, sino sólo la configuración que ha adquirido la modernidad latinoamericana en relación al mito de Dioniso en diferentes momentos.

Realizar algo así como una “recepción” en el ámbito latinoamericano lo entiendo como la tarea de explicitar el proceso de creación de ideas en el marco de la inscripción del continente en la instauración de una modernidad de carácter global. La recepción no supone simplemente la resonancia externa de un centro generador de sentido, sino más bien, una especificidad en el contexto de relaciones globales. Con lo “asimétrico” he querido señalar la radical condición de desigualdad que históricamente hablando supone la modernidad, más aún en tiempos de “globalización” (CastroGomez, 1998).

Algunos momentos del proceso de recepción.

Ya a principios del siglo XX la recepción (Rusker, 1962) temprana de Nietzsche en Latinoamérica está mediada por el combate contra el “espíritu” del positivismo que se había difundido ampliamente como norma de nuestros proyectos políticos, sociales y culturales. Proyectos en los que claramente se disputaba por el mantenimiento de un orden cuyos máximos beneficiarios eran las élites nacionales, aliadas a los intereses coloniales de Inglaterra y los Estados Unidos (Steiben, 1996). Se trataba ahora de la construcción de una subjetividad que nos constituyera como protagonistas de nuestras cultura, sociedad y política. Para lograr dichos fines, había que compensar el evidente déficit cultural del positivismo y abogar por la construcción de una identidad común que nos cobijara a todos por igual y que, al mismo tiempo, diera los suficientes elementos para acuñar una diferencia histórica entre las naciones y como colectivo latinoamericano ante el mundo. Aquí fue cuando el concepto de la “latinidad” sirvió de elemento configurador de identidad, retornando un cierto humanismo que estaba vinculado a la tradición católica y que tenía por objeto la ampliación de los márgenes en que se había venido creando una subjetividad burguesa. Nietzsche es incorporado en 105

este contexto, por una parte, para criticarlo porque su “voluntad de poder” inspiraría las ambiciones del utilitarismo norteamericano, pero, por otro lado, también para retomar su lectura sobre los fenómenos estéticos y éticos de pérdida de la subjetividad que podían favorecer el rescate de las tradiciones religiosas católicas y modernas. Ya desde aquella época la recepción de Nietzsche en estas tierras, y en particular del mito de Dioniso, conlleva la construcción de una subjetividad involucrada en los debates provocados por las tradiciones de modernidad representados por corrientes positivistas y antipositivistas.

En el amplio movimiento del “arielismo” (Ette, 2000) al inicio del siglo XX hay autores, como el uruguayo Enrique Rodó y el mexicano José Vasconcelos, en cuyas obras se puede rastrear una recepción de Nietzsche en el marco de una crítica a la modernidad positivista y en la perspectiva de elaborar una identidad que reivindicara un cierto sustrato cultural latino. Para estos autores Dioniso no significó más que la oportunidad de reivindicar y ampliar los recortados márgenes de subjetividad que las oligarquías dominantes habían elaborado con ayuda del positivismo. Se trataba, por lo tanto, de incorporar los efectos estéticos y éticos que el humanismo burgués requería para su proyecto de subjetividad en la región.

Pero no sólo los intelectuales de corte liberal estuvieron interesados en una lectura de Nietzsche que alentara sus proyectos, sino también aquéllos que se alinearon por un tipo de sociedad que respondiera a los planteamientos del marxismo en nuestra región. En la segunda mitad de los años veinte y en la década de los treinta Nietzsche es leído por autores, como José Carlos Mariátegui, que lo incorporan a los proyectos de construcción del socialismo en Latinoamérica. Su rescate del mito apuntaba a erradicar los excesos de la moderna racionalidad analítica en la medida que recuperaba el sentido de la solidaridad perdida en nuestras sociedades capitalistas; consiguientemente, la construcción del socialismo exigía la recuperación de las tradiciones propias y su incorporación al proyecto mayor de la nación. En este sentido, se puede decir que la lectura de Nietzsche en nuestro medio preparó el terreno para el aparecimiento del “indigenismo” porque aparentemente ofrecía una alternativa ante el fracaso de las tradiciones europeas modernas importadas en clave positivista y liberal. Aquí ya se puede apreciar los debates surgidos por un Nietzsche que fue leído en polémica con las tradiciones del historicismo y las discusiones surgidas alrededor de la construcción de una nación que pugnaba por asumir un legado histórico propio en la construcción de su identidad. El recurso a Nietzsche se enfrenta aquí con una cierta lectura del marxismo, vinculada al positivismo de algunos planteamientos de la III Internacional comunista, y supeditada a la creación de una conciencia histórica que supere los excesos del economicismo y el historicismo de la ortodoxia marxista. Con Nietzsche se introdujo así una discrepancia radical al interior del desarrollo del marxismo en Latinoamérica, discrepancia que se mantendrá a lo largo del siglo XX. La inserción del mito en los debates sobre la modernidad latinoamericana fue visto por algunos, los más ortodoxos, como simple romanticismo de izquierdas y, por otros, como la radicalización de una 106

subjetividad autocrítica.

Junto a otros, Nietzsche fue inscrito en los programas de recuperación de una cierta autenticidad cultural que habría aportado para el redescubrimiento de nuestra condición cultural primigenia como latinoamericanos. A diferencia de la civilización occidental, regida sobre todo con los criterios de la razón y la negación de nuestros instintos vitales, Latinoamérica tendría que retomar a su condición “telúrica” (Martinez, 1953; Kusch, 1975). Los grupos ancestrales, sobrevivientes del proceso de expansión de la civilización occidental, serían los portadores de un orden identitario caracterizado por su entronque con la naturaleza, las experiencias vitales y artísticoreligiosas. En este contexto Nietzsche fue uno de los autores más solicitados por las corrientes vitalistas y existencialistas ampliamente difundidas en aquel momento. La crítica de Nietzsche a la racionalidad instrumental, su valoración de los fenómenos estéticos y de las experiencias del descentramiento de la subjetividad, especialmente de la afirmación de la vida en el fenómeno artístico de lo dionisíaco, fueron algunos de los temas que cayeron en el fértil suelo de los discursos culturalistas.

Los discursos de la tierra, en realidad, pronto evidenciaron un déficit ideológico e histórico: su rescate de las tradiciones autóctonas se lo hacía, en realidad, en nombre de las élites emergentes dedicadas a la tarea de construir un sus trato cultural que los legitimara en la nueva configuración del Estado-nación, su reivindicación del pasado cultural debía ser, a la vez, el elemento de universalidad que garantice su inserción en el proyecto moderno de nación. Frente a esto pronto se alzaron las voces de quienes reclamaban una universalidad que se habría formado en los procesos de “mestizaje” de nuestras sociedades. Dicha “síntesis” requería de una lógica histórica que inserte el desarrollo de nuestra modernidad en el proceso mayor de una historia dialécticamente concebida. Así pues, desde los años cuarenta, se puede detectar una amplia difusión de discursos que se centraban en la reivindicación de una “conciencia histórica” (Zea, 1953) latinoamericana. La crítica de Nietzsche al historicismo, su afIrmación de la historia como acontecimiento y ruptura y también su desconfIanza frente a los sujetos históricos racionalmente construidos, hicieron de aquél uno de los autores poco preferidos por los intelectuales latinoamericanos de la época. Hacia los años 60 y 70 hay formas del historicismo que rescatan de Nietzsche su crítica histórica y dan cuenta de la importancia del autor para la elaboración de una subjetividad latinoamericana que supere los excesos de las visiones dialécticas. Con todo, frente a Nietzsche siempre les queda una gran duda que, a mi manera de ver, sólo se entiende por la necesidad que tienen las corrientes historicistas de remitirse a la construcción de un “sujeto histórico” (Roig,1981; Roig, 1993) latinoamericano de carácter omnicomprensivo. El mito no fue más que la confIrmación del eslabón más humilde de la cadena histórica que debía fmalmente cerrarse en la autoafmnación de una subjetividad racionalmente animada.

Los discursos de “liberación” surgen en los años sesenta y se difunden ampliamente hasta mediados de los ochenta. El escenario latinoamericano está marcado 107

por la consolidación de proyectos socialistas, la lucha de las élites nacionales por detener su expansión y los intereses geopolíticos de los Estados Unidos en la región en el contexto mayor de la Guerra fría. Los intelectuales latinoamericanos proceden a un análisis de modernidad que intentaba explicar el carácter “marginal” y “dependiente” (Dussel, 1998, 351) de nuestras naciones. La realidad de dominación de nuestros países radicaría sobre todo en la expansión del imperialismo norteamericano y la subordinación neocolonial de los países latinoamericanos. En este marco Nietzsche es visto como uno de los grandes creadores del “eurocentrismo” (Dussel, 1998, 351) moderno-contemporáneo, porque habría sido el supuesto ideólogo de una visión de la historia (imperial), la cultura (helenocéntrica) y la política (colonial); la misma ideología estaría presente en el americanismo reinante. En opinión de Enrique Dussel, por ejemplo, el recurso a “lo dionisíaco” (Dussel, 1998, 350) no haría más que recrear y radicalizar aquella voluntad de dominio que caracteriza a la modernidad eurocéntrica en su relación con la periferie latinoamericana; razón por la cual habría que retomar el proyecto de una ética de liberación que haga frente al descentramiento de la subjetividad. Lo dionisíaco representaría la imposibilidad de elaborar un proyecto de liberación que se asiente en una subjetividad ética e históricamente situada.

Desde mediados de los ochenta Nietzsche se vuelve tema recurrente en los debates sobre “posmodernidad” (Guadarrama, 1994) en el ámbito latinoamericano. En las discusiones sobre el nuevo escenario que estructuran los fenómenos de la globalización, Nietzsche aparece como uno de los autores que habrían hecho posible la concreción de una cierta “lógica cultural” (Jameson, 2002) del capitalismo. No se trata simplemente de la transnacionalización de la política, de la mundialización de la economía y la instauración de sociedades tomadas por los vastos e intrincados fenómenos de la comunicación, sino de la vigencia histórica del anuncio del nihilismo: “dios ha muerto”. El hecho de que el antiguo dios o dioses ya no sean capaces de dar sentido a las necesidades surgidas por una modernidad que ha sido conducida a su máximo grado de racionalización, lleva a algunos a poner sus ojos en aquél otro dios, también antiguo, pero que no ha sido el dominante en las tradiciones occidentales. En este contexto, ¿qué puede representar el dios Dioniso para una Latinoamérica que al final del milenio intenta reflexionar sobre sus complejos procesos identitarios en la época de la globalización? En opinión de Hopenhayn, si la consecuencia lógica de un mundo globalizado es la irrupción de lo cultural y el reclamo de la “diferencia” (Hopenhayn, 2002), el recrudecimiento de múltiples experiencias de descentramiento, especialmente en las grandes urbes latinoamericanas, mantienen una lógica paradojal con el sistema: preservan las identidades ante los excesos de una hiperracionalización, permitiendo líneas de fuga y, a la vez, revelando su límites y rebasándolo en los intersticios (Ibid, 1998).

A principios de los noventa, ya la postmodernidad había preparado también el terreno para el aparecimiento de otro amplio movimiento; desde el pensamiento “poscolonial” (Castro-Gomez, 1999) se elabora una crítica de las “metanarrativas” que 108

habían caracterizado a los discursos de liberación. Categorías como la de “hibridez” y “subalternidad” son puestas en escena justamente para paliar la debilidad del instrumental de liberación frente a las complejas realidades latinoamericanas en la época de la globalización. Se llama la atención sobre nuevas formas de “autorepresentación” que estarían surgiendo alrededor de la especificidad, lo local, y las “pequeñas historias”. En todo este proceso Nietzsche sería el autor clave porque nos permitiría elaborar una genealogía de los discursos sobre lo latinoamericano (Ibid, 1996). Siguiendo a Foucault, se trataría ahora de hacer explícitos los mecanismos y discursos que se pusieron en acción para crear el objeto de lo latinoamericano y sus disciplinas. Los discursos sobre lo latinoamericano estarían atravesados por una esencial voluntad de verdad que los vincula, en realidad, a un complejo entramado de poderes. A mi manera de ver, el programa de “indisciplinar” (Walsh, 2002) las ciencias humanas corre paralelo al nuevo momento político de surgimiento de nuevas formas de subjetividad.

Conclusiones.

Dioniso ha representado en Latinoamérica la crítica a los modelos de racionalidad que hicieron de la ciencia y la técnica el principio configurador de vastos proyectos filosóficos, culturales y políticos. Dicha crítica posibilitó la ampliación de un concepto de racionalidad en la medida que la incorporación de los temas de la ética, la historia, la estética y la cultura contribuyeron al descentramiento de una racionalidad de cuño positivista e historicista. Dicho replanteamiento se lo ha hecho en el marco de las mismas posibilidades ofrecidas por un concepto de racionalidad evidentemente moderno y supeditado, por lo tanto, debido a su carácter histórico, a una permanente tarea de recreación.

La condicionabilidad histórica del mito de Dioniso al contexto latinoamericano es especialmente observable en la elaboración de una serie de discursos de identidad. Se trata de la creación de una subjetividad o subjetividades que asumen las peculiaridades de la instauración de modernidad en el ámbito latinoamericano. A esto se debe que los discursos de identidad construyen el andamiaje necesario para la implementación de conceptos como nación, identidad nacional y latinoamericana, individuo y ciudadano.

Para lograr este cometido, la recurrencia al mito de Dioniso se lo hace en el marco de la recepción de las más diversas tradiciones de modernidad entre las que se destaca el racionalismo, el vitalismo, el historicismo, el marxismo y el posestructuralismo. Su origen europeo y romántico fue recreado, traducido e incorporado al contexto de creación de una subjetividad que respondiera a la compleja historia latinoamericana.

La inserción del mito en los discursos latinoamericanos de identidad supone ese ámbito de libertad en el que se juega su afirmación o destrucción. En este sentido, considero que la historia de su recepción en Latinoamérica hace visibles las ambiguedades inherentes a una modernidad que acoge en su seno los logros y las 109

miserias de una modernidad en expansión. El recrudecimiento de los múltiples efectos contenidos en el mito supone apostar por la tarea de la libertad en el marco de radicalización de las consecuencias perversas inherentes a una modernidad en curso.

Bibliografía Ainsa, Fernando, 2000, Ariel, una lectura para el año 2000, en: Ette, Ottmar y Heydenreich, Titus, José Enrique Rodó y su tiempo. Cien años de Ariel. 12 Coloquio interdisciplinario de la Sección Latinoamérica del Instituto Central para Estudios Regionales de la Universidad de Erlange-Nürnberg, Frankfurt/Madrid, Iberoamericana/Vervuert, pp. 41-58.

Bourdieu, Pierre, 1991, El sentido práctico, Trad. Álvaro Pazos, Madrid, Taurus humanidades, (Orig.: Le sens pratique, Les Editions de Minuit, 1980) Castro-Gómez, Santiago, 1996, Crítica de la razón latinoamericana, Barcelona, Puvill Libros Barcelona.

2000, La reestructuración de las ciencias sociales en América Latina, Bogotá, Instituto de estudios sociales y culturales/ Pontificia Universidad Javeriana.

Castro-Gómez, Santiago y Mendieta, Eduardo, 1998., Teorías sin disciplina.

Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate, México, University of San Francisco.

Castro-Gómez, Santiago, Guardiola, Rivera, Oscar y Millán de Benavides, 1999, Carmen (Editores), Pensar en los intersticios. Teoría y práctica de la crítica poscolonial, Bogotá, Instituto de Estudios Culturales y Sociales/Pontificia Universidad Javeriana.

Cerutti Guldberg, Horacio, 1983, Filosofía de la liberación latinoamericana, México, Fondo de Cultura Económica.

1986, Hacia una metodología de la historia de las ideas (filosóficas) en América latina, Guadalajara, Universidad de Guadalajara.

Dussel Enrique, 1980, Filosofía de la liberación, Bogotá Universidad Santo Tomás.

Centro de enseñanza desescolarizada.

110

1984, Cultura Latinoamericana y Filosofía de la Liberación. Cultura Popular Revolucionaria más allá del populismo y del dogmatismo, en: Cristianismo y Sociedad N. 80, México. pp. 9-45.

1998, Etica de la liberación. En la edad de la globalización y de la exclusión, Madrid, Trotta.

Ette, Ottmar y Heydenreich, Titus, 2000, José Enrique Rodó y su tiempo. Cien años de Ariel. 12 Coloquio interdisciplinario de la Sección Latinoamérica del Instituto Central para Estudios Regionales de la Universidad de Erlange-Nürnberg, Frankfurt, Madrid, IberoamericanalVervuert.

Foucault, Michel, 2002, Historia de la locura en la época clásica, México/Madrid, Fondo de Cultura Económica, t. I y II, 6ª. (Orig.: Plon, 1961; Éditions Gallimard, París, 1972).

1999, La arqueología del saber, México/Madrid, Siglo XXI, 19 ed. (Original: 1969) 1999, ¿Qué es un autor?, en: Michel Foucault, Entre filosofía y literatura. Obras esenciales, t. I, Trad. Miguel Morey, Barcelona Paidós, pp. 329-360. (Orig.: 1969) Frank, Manfred, 1982, Der kommende Gott. Vorlesungen über die Neue Mythologie, Frankfurt, Suhrkamp. (Versión española: El Dios venidero. Lecciones sobre la Nueva Mitología, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994.)

1983, Was ist Neostrukturalismus, Frankfurt, Suhrkamp.

Frey, Herbert (ed.) 1997, La muerte de Dios y el fin de la metafisíca. Simposio sobre Nietzsche, México, Facultad de Filosofía y Letras UNAM y Universidad de Artes Aplicadas de Viena.

Guadarrama, Pablo, 1994, América Latina: marxismo y postmodernidad, Bogotá, Universidad Central de las Villas Santa Clara, Cuba/Universidad INCCA de Colombia.

Habermas, Jürgen, 1989, El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Taurus, (Orig.:1985).

Hinkelammert, Franz, 1998, El grito del sujeto. Del teatro-mundo del evangelio de Juan al perro-mundo de la globalización, San José, Departamento Ecuménico de Investigaciones.

Hopenhayn, Martin, 1998, Nietzsche, Latinoamérica, la política, Bogotá/Santiago de Chile, Septiembre. [http://www.javeriana.edu.co/pensar/Disens44.html] 111

Hopenhayn, Martin, 2002, El reto de las identidades y la multiculturalidad, Pensar Iberoamérica. Revista de cultura, Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la ciencia y la cultura, Número 0- Febrero, 2002.

Horkheimer, M., y Adorno, T., 1994, Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos, Madrid, Trotta, 1994. (Orig.: 1944) Jameson, Fredrich, 2002, El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado, Barcelona, Paidos.

Krumpel, Heinz, 1992, Philosophie in Lateinamerika. Grudzüge ihrer Entwicklung, Akademie Verlag, Berlin.

Lyotard, Jean-Francois, 1998, La condición posmoderna: informe sobre el saber, Madrid, 6a. ed, Cátedra.

Martínez Estrada, Ezequiel, 1953, Radiografía de la pampa, Buenos Aires, Losada.

Mariátegui, José Carlos, 1975, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima, 31a. ed., Amauta. (Orig.: 1928) Mazat, Wolfgang, 1996, Lateinamerikanische Identitiitsentwürfe. Enssayistische Reflexion und narrative Inszenierung, Tübingen, Gunter Narr Verlag.

Quijano, Anibal, 2000, Coloniality of Power, Eurocentrism y Latin America, en: Mignolo, Walter, Moreiras, Alberto y otros (Ed.), Neplanta. Views from South, Durham, Duke University Press, pp. 533-580.

Roig, Arturo Andrés, 1981, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, México.1998, Ética del poder y moralidad de la protesta. La moral latinoamericana de la emergencia, Mendoza.

1993, Rostro y filosofía de América Latina, Mendoza.

1993, Historia de las ideas, teoría del discurso y pensamiento latinoamericano, Bogotá, Universidad Santo Tomás.

Rukser, Udo, 1962, Nietzsche in der Spania, Ein Beitrag zur hispanischen Kultur- und Geistesgeschichte, Francke, Bern/Manchen.

Steiben, Hays, Alan, 1996, Die Amerikanische Nietzsche-Rezeption von 1896 bis 1950, Berlin/New York, Walter de Gruyter.

Sobejano, Gonzalo, 1967, Nietzsche en España, Madrid, Editorial Gredos.

112

Von Vacano, Diego, Whose Nietzsche for Latin America? Rodo‟s or Mariátegui‟s?

New York.

Vassar College, www.pucp.edu.pe/ira/filosofiaperu/pdf/arti_filo_latino/vacano_english.pdf).

Walsh, Catherine, Schiwy, Castro-Gómez, Santiago (ed.) 2002, Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y poscolonialidad del poder.

Perspectivas desde lo andino, Quito, Universidad Andina Simón Bolívar/Abya-Yala.

Zea, Leopoldo, 1942, En torno a una filosofía americana, México, Cuadernos Americanos 3 (mayo-junio) pp. 63-78.

1953, América como conciencia, México, Cuadernos Americanos.

113

CUENTEROS EN LA RADIO: EL COYOTE EN LA MITOLOGÍA HOPI DEL NORTE DE ARIZONA

Josefina Vásquez P.

La obscura ilusión del colonialismo y la fantasía de la modernidad fueron desenmascaradas a la luz de las críticas postcoloniales y postmodernas. La antropología postcolonial -como uno de los discursos postmodernos- estableció denuncias y cuestionó las bases de las proclamadas verdades occidentales. El discurso postcolonial y postmoderno incorpora nociones de poder y corporalidad, renace el otro no occidental como sujeto y, al mismo tiempo, aparece un sentimiento de nostalgia por el tiempo sin historia a través del reflejo, del posicionamiento y de la lectura de testimonios personales.

El postcolonialismo representa una época de decadencia de los imperios y el surgimiento de sus colonias. En antropología, las manifestaciones postcoloniales revelaron los procesos políticos, económicos y culturales en las que el Oeste solía mantener su dominación sobre facciones en desarrollo, como resultado de la asistencia técnica, militar, económica, religiosa en la explotación, en nombre del progreso y la paz (Rosaldo 1985). Las realidades no occidentales son crudas, antiestéticas y manifiestan vidas sociales particulares que los antropólogos evitaron mencionar en el pasado. El colonialismo fue un período escondido por la ilusión, una red poderosa de destrucción que el postcolonialismo reconoce y denuncia a través de la paradoja de la “nostalgia imperialista” (Rosaldo 1985).

El postcolonialismo muestra un reino de limitaciones en cuanto a la interpretación del mundo y hace público el etnocentrismo. La dominación occidental sobre los campos educacionales y su consecuente discriminación del acceso al conocimiento elabora un sistema en el que el código cultural que hace posible el acto de descifrar es inmediato y completamente aprendido por el observador (Bourdieu 1968: 205).

Las descripciones occidentales producen representaciones esencialistas acerca del otro no europeo o norteamericano. El postcolonialismo, como discurso, se basa en la habilidad del Oeste para entrar y examinar otras culturas, producir conocimiento y usarlo como un poder en contra de los no-occidentales: la estructura del poder colonial hizo al objeto de estudio antropológico accesible y seguro y gracias a su sostenible proximidad física entre el observador europeo 114

y el no-europeo, este se convirtió en una posibilidad práctica 66 (Asad 1973: 17).

El poder de los blancos los vuelve personas con privilegio en una colonia o en una reservación y son conscientes y están atentos a estos hechos desde que la nanativa incorpora una actitud de imperialismo humanitario67. (Rosaldo 1985: 76).

Sin embargo, en antropología, no se trata de dolerse y llorar la desaparición de las culturas no-occidentales sino de tomar una posición y cumplir acciones que apoyen al otro sin caer en el paternalismo. El coraje del antropólogo radica en el grado de atrevimiento de sus acciones. Si un antropólogo, como observador, difiere del típico “Pahaana” -blanco, en idioma Hopi-, su capacidad de intervención y compromiso con las culturas nativas constituye un acto que concibe el deseo del cambio cultural.

Cuenteros en la Radio fue un proyecto concebido desde esta perspectiva y, sobre todo, comprometida con y por los Hopi. Si hay un espacio en el cual los agentes son tanto actores como audiencias, existe un motivo para apoyar al desanollo social desde la antropología. El espacio radial, que recone el sudoeste americano en donde la gente Hopi y de otras etnias sobreviven, hace del proyecto de los cuentero s un medio sin rival que trató de producir más que palabras, significados y cambios, particularmente para la re-enseñanza y re-creación de los cuentos nativos en lengua Hopi.

El Proyecto Cuenteros en la Radio puso en movimiento al poder de las palabras de la tradición oral, a través de su difusión radiofónica, hacia una audiencia que alcanzó seis comunidades nativas de la nación Hopi en el norte de Arizona, incluyendo a Flagstaff, Prescott, Page, Show Low, Kingman y Grand Canyon. La radiodifusora KUYI 88.5 FM, con el apoyo del programa de re-enseñanza de la lengua Hopi “Head Starts”, difundió en idioma Hopi cuentos del mítico coyote, personaje que retornó a su tierra natal luego de su tergiversada fama con la Warner Bros, desde 1949. Los cuentos del coyote son originalmente fábulas cuya moraleja educa dentro de los cánones de la comunidad nativa.

La grabación final de los Cuenteros en la Radio se produjo en los estudios de la estación de radio KUYI, en Hotevilla, dentro de la reservación Hopi en Arizona y se difundió través de la frecuencia 88.1 FM en el 2002. Tomando ventaja del amplio espectro de la transmisión radiofónica, el proyecto de los Cuenteros grabó en forma de drama los cuentos del coyote con un subliminal afán de preservar su lengua.

El mes de los cuenteros Diciembre es el mes en que los Hopi conmemoran a los cuenteros o cuenta cuentos desde tiempos ancestrales. El frío del invierno hace que hombres y mujeres 66 67

Traducido por la autora Íbidem

115

ancianos se junten al calor del fuego para narrar cuentos y mitos autóctonos a los niños de la casa. Tanto los cuentero s como los personajes de los mitos son esenciales para mantener la tradición oral y el idioma, por tanto, mientras la costumbre de contar cuentos prevalezca, los mitos del coyote y de otros animales perdurarán en la mitología Hopi del norte de Arizona.

El proyecto Cuenteros en la Radio también celebró en diciembre del 2002, el mes de los cuenteros por radio, al difundir algunos cuentos de la colección de Mando Sevillano (1992). Los cuentos se contaron inicialmente en lengua Hopi, fueron transcritos y traducidos al inglés por varios antropólogos norteamericanos desde inicios del siglo XX (Hewkes, 1991). Al elaborar un proyecto para entablar contacto con la comunidad Hopi se logró escribir los guiones para radio sobre la base de los cuentos publicados por Sevillano (1986; 1992). Anita Poleahla, lingüista y dirigente Hopi, quien en ese entonces era la directora del programa “Head Starts”, tradujo los guiones al idioma Hopi para que puedan ser difundidos a través de la radio, en la reservación, y ella misma personificó a uno de los personajes.

Desde una antropología aplicada, el objetivo primordial fue captar la atención líderes jóvenes hacia proyectos de desarrollo social factible y económico o auto sustentable. Utilizando sus propias tradiciones orales y la emisora local, los Cuenteros en la radio canalizaron acciones de educación, lenguaje nativo y entretenimiento a un mismo tiempo; y, su audiencia fueron adultos, jóvenes y niños dentro y fuera de la reservación Hopi. Otro de los objetivos fue apoyar a los Hopi en el programa por mantener viva su lengua nativa, que estuvo a punto de ser eliminada por las políticas de gobierno de los Estados Unidos, vigente hasta apenas algunas décadas. Los Cuenteros cumplieron la hazaña de devolver a la gente Hopi aquellas historias almacenadas en las bibliotecas y tergiversadas por los dibujos animados de los Pahaana.

El Coyote en la Mitología Hopi Los cuentos Hopi guardados en bibliotecas, archivos, grabaciones de los blancos y, por supuesto, en la memoria oral de la gente Hopi, tienen temáticas distintas, desde brujería y misterio hasta cuentos de animales humanizados que guardan algún parecido con las fábulas europeas. No obstante, el proyecto de Cuenteros en la Radio escogió cuentos cuya narrativa tiene que ver con el coyote. Sevillano (1986:x) establece que “los cuentos son abundantes. Tanto hombres como mujeres los cuentan - en el hogar, en donde la televisión les hace competencia, en la kiva68, o en ocasiones ceremoniales” (Sevillano 1986: x). Los cuentos acerca del coyote poseen principalmente enseñanzas cuya moraleja se encuentra al final del cuento y, en este caso, se inserta dentro los objetivos del proyecto de re-enseñanza del idioma Hopi.

68

Kiva: Estructura circular subterránea, construida con adobes, con una ventana de acceso en el techo a través de una escalera. La kiva se utiliza desde tiempos ancestrales como guarida, sala de reuniones de hermandades, lugar de ceremonias y de preparación para los bailes y festejos de la etnia Hopi.

116

El coyote (canis latrans), nativo del oeste norteamericano es frecuentemente reconocido como el “Viejo Hombre Coyote” (Bright 1978:1). Animales míticos solían vivir en sus propias kivas y tenían la habilidad de transformarse en gente o animal cuando ellos lo deseaban (Sevillano 1992:23). Los animales de los cuentos interpretan el rol de una persona, enseñan e impresionan con su poder infinito de producir cantos y hechos inesperados. En el mundo mágico de los cuentos nativos, la personalidad sobrenatural del coyote frecuentemente posee facetas diferentes como de divinidad, creador, dador de leyes, tramposo, bufón y víctima (Bright 1978: 1).

Posiblemente, una de las primeras aproximaciones que el público occidental tuvo hacia el coyote fue a través del dibujo animado gringo producido por la Warner Bros, conocido como El Coyote y El Correcaminos. Esta productora de televisión robó al coyote y al correcarninos de la literatura oral nativa. Sin embargo, estos continúan siendo personajes clásicos de la tradición oral. Aunque, los estudios de la Warner se atreven a decir en una de sus páginas web que: “el correcaminos y Wile E., el coyote fueron creados en 1949 por Warner Bros”, desconocemos esta declaración. Según la Warner, “el hambriento Wile E. coyote frecuentemente es visto tratando de capturar al siempre elusivo y veloz correcarninos en varias escenas del desierto. Chuck Jones basó y estableció la poca habilidad del coyote para capturar al correcarninos con trampas y herramientas en su propia falta de habilidad en las labores domésticas. El correcaminos es visto siempre corriendo velozmente y lanzando un “beep-beep” luego de haber frustrado los planes del coyote”.

Este dibujo animado no sólo ha ridiculizado al coyote sino que también ha conseguido que nazca un odio infundado hacia el pájaro correcaminos.

Tradicionalmente, los cuentos del coyote incluyen variaciones en la narrativa que los 117

cuenteros adaptan continuamente para mantener las normas religiosas y éticas (Pynes y Nabhan 2002). A diferencia de la ridiculización del “tonto coyote” fabricada por la Warner Bros, en los cuentos nativos, el coyote como personaje principal representa un buen tipo, amable que hace amigos todo el tiempo.

Cada cuentero, al empezar su narración siempre dice: “Yo tengo un cuento”, como una práctica que sugiere posesión más que mero conocimiento69 (Sevillano 1986: xi). No obstante, la Warner Bros tampoco reconoció los derechos de autoría a los cuenteros nativos norteamericanos, sin embargo, los personajes de los cuentos nativos continúan vivos en la memoria oral y además del coyote y del correcaminos, la tortuga, el escarabajo cornudo, la serpiente, entre otros animales, siguen siendo personificados por los cuenteros.

En la mitología Hopi, los animales de los cuentos suelen ser machos (coyote, tortuga, serpiente). Con excepción de la mujer araña, no aparecen muchas voces femeninas en los cuentos, lo que refleja una predominante ideología sexista entre los Hopi. Tanto en los mitos como en los ritos, los animales ejecutan ceremonias y bailes como la Danza de la Serpiente consumada por última vez en 1906 (Whiteley 1998:133).

Las prácticas rituales decrecen con frecuencia en la nación Hopi, aunque algunas aún perseveran tanto en los personajes de sus cuentos tradicionales cuanto en los espacios o lugares en donde se protagonizan las escenas.

La colonización organizada por el Estado des apropió territorios nativos, aún cuando lugares como Pahivi (Winslow), Keams Canyon y Sedona, entre otros, son espacios que permanecen utilizados como escenarios y paisajes en donde se desarrollan los cuentos Hopi. Así, de alguna manera, estas tierras que hoy son propiedad de los blancos, son también territorio Hopi; por ello, la importancia de los cuenteros en recordar a través de sus narraciones los espacios sagrados, que antes de ser enviados a las reservaciones, les pertenecieron.

Tres Cuentos del Coyote A través de la radio, los cuenteros desplegaron sus palabras hacia una acción transformadora. Los Cuenteros en la Radio asumieron la alegoría de la mariposa para emprender el cambio. Entre los Hopi, la mariposa no solo representa a un clan prominente sino que, por su naturaleza, simboliza el peinado de una joven Hopi soltera, elegible para la transición hacia una vida matrimonial (Fewkes, 1911). El antropólogo Walter Fewkes, en 1911, ya se había dado cuenta de que la mariposa, en el mito y en el ritual Hopi, tenía el significado del cambio. En el ritual Hopi, no hay figura animal mejor que aquella de la mariposa que muestra el cambio en su forma (Fewkes 1911:576).

69

Traducido por la autora

118

De la colección de cuentos de Sevillano (1992), se escogieron tres en los que el coyote aparece como personaje principal. El Coyote y la Serpiente Blanca, El Coyote y la Tortuga; y, finalmente, El Coyote y el Castor.

A continuación se presenta brevemente estos cuentos, antes de transcribir uno de los guiones.

El Coyote y la Serpiente Negra El Coyote y la Serpiente Negra, es una leyenda moderna contada a un joven etnógrafo por una anciana Hopi. Según W.L. Satewa, informante de Sevillano (1992:19), la anciana disfrutaba mucho de la compañía del joven blanco y buscaba formas para retenerlo. Por esta razón, ella inventó un cuento nuevo que se ha incorporado a la vasta y cambiante colección oral de los Hopi.

Esta historia trata del coraje de un coyote que hizo un viaje a Homolovi para ver con sus propios ojos a una famosa serpiente negra de gran tamaño. El coyote decidió acampar y esperar cerca de Homolovi para ver a la serpiente. Durante varios días, el coyote vio un ganado que solía atravesar el lugar. Esperaba que la serpiente devorase una vaca, pero esto nunca sucedió. Entonces, el coyote sintió confianza para aproximarse más y ver a la gran serpiente. Un día, el coyote se acercó tanto que pudo ver a un hombre Hopi albino reflejado en el ojo de la serpiente. El coyote se acercó tanto al punto de quedar pasmado al sentir la ráfaga de viento que provocó a su paso la gran serpiente. Al otro día, el coyote hizo lo mismo pero esta vez, aunque él se acostó en el suelo mientras la serpiente pasaba, no se dio cuenta de que ésta le había arrancado la cola con el peso de su arrastre. El coyote corrió aterrado a su casa, sin parar y preguntándose qué habría sucedido con su cola. Al pasar de los días, el coyote reflexionó y decidió volver al lugar en donde vivía la gran serpiente para recuperar su cola. Cuando estuvo allí, olfateando el lugar, vino otra serpiente grande y le cortó la cabeza.

Moraleja: nunca pierdas tu cabeza por un pedazo de cola. (Sevillano 1992:32).

El Coyote y la Tortuga “El Coyote y la Tortuga” es un cuento tradicional recogido también por Sevillano (1992:19), en inglés. En esta historia, el coyote es un coyote de edad avanzada y sus habilidades de caza ya no son las que ante solían ser (Sevillano 1992:19). En realidad, es una enseñanza acerca de los rituales de cacería. El coyote y la tortuga aparecen como cazadores tradicionales y antes de matar un animal, preparan sus objetos especiales (palos, plumas, pinturas) y se preparanespiritualmente para cazar como con tres o cuatro días de anticipación, ofrecen plegarias para la víctima (“su hermano”) antes de matarlo.

119

La historia comienza cuando el coyote y la tortuga se conocieron cerca de Sedona. La tortuga se dio cuenta de que el viejo coyote estaba muerto de hambre y le invitó a compartir una comida dentro de su kiva. Entraron en la kiva y fumaron la pipa, antes y después de comer, para relajarse. El coyote trató en lo posible de mantener buenos modales y no hizo preguntas a su anfitrión en su casa. Sin embargo, no resistió y le preguntó qué tipo de carne había comido. El coyote se rió al enterarse de que era carne de venado. Entonces, le preguntó cómo lo había atrapado pero la tortuga se indispuso con el coyote y no quiso contarle su táctica secreta de cacería. Luego de esto, el coyote se fue pero pocos meses después, regresó a Sedona porque estaba hambriento de nuevo. La tortuga le dio la bienvenida y le invitó a compartir una comida otra vez. El coyote volvió una vez más a disfrutar nuevamente de una deliciosa carne de venado. En esta ocasión, el coyote se propuso seriamente saber en qué consistía el secreto de cacería de la tortuga, por cuanto finalmente esta lo confesó y le enseñó un complejo ritual. Días después, ambos salieron juntos de caza y obtuvieron buenas presas haciendo uso del ritual mágico.

Al poco tiempo, el coyote se sintió confiado para realizar el ritual por sí solo y salió de cacería. En su intento de cazar un venado enorme, falló y en lugar de atrapar al venado, el venado atrapó al coyote (Sevillano 1992:26). El venado lo pisoteó en la espalda hasta dejado muerto.

Moraleja: nunca trates de ser alguien que no eres o algo que no eres. Solo sé tú mismo (Sevillano 1992: 26).

El Coyote y el Castor El coyote y el castor, narra acerca de las tácticas de cacería. Un coyote conoce a un castor durante una jornada de caza. El castor le invitó al coyote a comer en su casa.

El coyote aceptó sin imaginar que el castor iba a matar y cocinar a sus propios hijos para la cena. Por tradición, ellos fumaron la pipa y conversaron antes de comer, luego el coyote dejó la casa del castor con un buen sabor en su boca pero al mismo tiempo con una curiosidad creciente. Un día, el coyote regresó cerca de la casa del castor, se acercó a beber agua de una poza cuando vio a los castorcitos jugando. Se preguntaba si eran los mismos bebés castores que él y el castor se habían comido en el pasado. De pronto, el castor apareció y le invitó a cenar otra vez; como estaba hambriento, el coyote aceptó y tuvo el mismo tipo de cena que la vez anterior. Luego de haber llenado su pancita, el coyote le dijo al castor que le gustaría volver a su casa 70 (Sevillano 1992:16). Pero en lugar de irse, el coyote se escondió cerca de la poza de agua y pudo observar al castor llevando a cabo una ceremonia, por medio de la cual sus hijos renacieron del agua, vivos y completos. El coyote escuchó todo y se aprendió de memoria los cantos mágicos y corrió desesperadamente hasta llegar a su casa.

70

Traducido por la autora

120

Al llegar, el coyote estaba ansioso por poner a prueba lo aprendido. Entonces, decidió invitar a sus parientes para la cena. Luego mató a sus hijos y preparó una cena deliciosa que todos disfrutaron. Inmediatamente después de que sus comensales se retiraron, el coyote se fue a una fuente de agua que había cerca de su casa y dijo las palabras mágicas. Sin embargo, pese a que sabía las palabras del canto mágico, se había olvidado la otra parte del ritual por lo que sus hijos volvieron a la vida pero deformes.

Moraleja: nunca hagas cosas que no sabes hacer, especialmente en cuanto a magia o brujería se refiere.

Conclusión La radiodifusión de cuentos se realizó exitosamente y fue un logro para el programa de reinmersión del idioma Hopi en la región del norte de Arizona. Pese que el presente trabajo no tiene una perspectiva analítica, dentro de la antropología social, pone en evidencia la práctica de la antropología social, pone en evidencia la práctica de la antropología aplicada en nuestros días. Quedan por señalar aspectos latentes como el shamanismo y cosmovisión Hopi, entre muchos temas, pero no atañen al objetivo qu e tuvo el proyecto de los Cuenteros de la Radio. A modo de conclusión y como anexo se transcribe uno de los guiones traducidos al español que refiere el cuento de El Coyote y el Castor. ****** Guión para radio: El Coyote y el Castor.

El Narrador: Yo tengo un cuento. Escuchen, esta es una historia que pasó hace mucho tiempo atrás. Keams Canyon solía tener otro nombre en el pasado. Era un lugar hermoso como lo es hasta hoy. Era un día caluroso, el sol quemaba fuertemente, haciendo que los animales se sintiesen agotados y deseosos de lluvia y nieve. Ese día, por casualidad, en Keams Canyon se conocieron el coyote y el castor... No se veía una sola nube en el cielo. ¡Qué calor hacía aquel día! El coyote se sentía agotado y sediento. Se había vuelto un coyote viejo y no encontraba ninguna presa que cazar. Sin embargo, él no era el único. Un castor apareció en la misma fuente de agua en donde el coyote estaba bebiendo un poco.

El Castor: Hola, coyote! ¿Cómo te va?

El Coyote: ¡Hola, castor! Estoy tratando de cazar pero hoy hace tanto calor que ha sido realmente duro... Ya ti ¿cómo te va?

El Castor: Yo estoy bien, pero mírate tú ¡qué hambriento te ves!

El Coyote: (con una voz que sonaba tímida): Sí, me siento muy hambriento.

121

El Castor: ¡Vamos amigo! ¿Qué te parece si te invito a comer en mi casa?

El Coyote: ¿En serio? Me comería cualquier cosa que me ofrecieras.

El Castor: ¿Estás seguro de que comerías cualquier cosa?

El Coyote: ¡Sí, lo prometo! Muchas gracias.

El Castor: Entonces, ¡vamos a mi casa!

El Narrador: El coyote y el castor llegaron a casa del castor (Se escuchan los pasos al descender la escalera de la kiva). Juntos fumaron la pipa se pusieron a conversar un ratito antes de la comida.

El Coyote: Qué bueno haberme encontrado contigo hoy, amigo castor. Y muchas gracias por invitarme a tu casa.

El Castor: ¡No hay problema! Vamos fuma conmigo la pipa, por mi parte, yo estoy disfrutando mucho esta charla contigo. Usualmente nadie viene por estos lares.

(Se oyen la exhalación del humo saliendo de sus hocicos por el tabaco) El Castor: Bueno, coyote. Te voy a preparar una comida fabulosa!

El Coyote: ¡Suena bien... hum... tengo mucha hambre hoy!

El Castor: Niños, ¿En dónde están? Vengan niños, vengan por favor que es hora de comer!

(Un bando de vocecitas suaves de pequeños castores se escucha en este momento: risas, gritos y peleas...)

Castor hijo 1: ¡Ya vamos papi!

Castor hijo 2: ¡Hola papá!

Castor hijo 3: ¿Por qué gritas tanto, papa? Ya vamos!

El Narrador: El coyote miraba todo lo que ocurría a su alrededor. Los hijos del castor entraron en la casa dejando sus juegos en el jardín. Se habían pasado jugando todo el día bajo aquel terrible sol y aún seguían con mucha energía.

Cuando el primer castorcito llegó a la puerta, el castor padre lo agarró por las patas y...

(Un golpe seco sonó en ese instante!)

122

Castor hijo 1: Ayyy!! !

El Narrador: El castor le golpeó en la cabeza y rápidamente lo mató. (Silencio y pausa aquí) El castor hizo lo mismo con cada uno de sus hijos en cuanto llegaban a la puerta de su casa.

(Un golpe seco se escucha otra vez) Castor hijo 2: Ayay!!!

(Y finalmente, otro gran ruido como un golpe se oye de nuevo!)

Castor hijo 3: Ayayay!!

El Castor: ¡Creo que con este ya es suficiente! Ahora, pongamos a hervir agua. (El castor empezó silbar la melodía Hopi del “Tiyo‟ya”) El Narrador: ¡El coyote estaba paralizado! El castor peló a sus hijos y los lavó enfrente del coyote antes de ponerlos hervir en la olla de agua!

El Coyote: (hablando para sus adentros como pensando en voz alta): ¿Qué ha hecho este castor? Esto es una locura!!!

El Narrador: El coyote no pudo articular palabra. Tan sólo observó atentamente cada movimiento que su anfitrión hacía y aceptó placenteramente la comida.

El Castor: Y? Te sientes satisfecho?

Coyote: Hum... Delicioso! Nunca he comido algo tan sabroso como esto!. Muy rico!

El Castor: Me alegra que te haya gustado la comida.

El Narrador: -Dijo el castor- pero tenía los ojos puestos en cada hueso para luego envolverlos dentro de cada pequeña piel (Sonidos de exhalación de humo indicando la acción de fumar la pipa). Luego de comer, fumaron la pipa otra vez...

El Coyote: Bueno, pienso que ya debo irme.

El Castor: ¡Qué tengas buen viaje! Ven cuando quieras.

El Coyote: Te agradezco mucho por tanta hospitalidad. ¡Hasta pronto!

El Castor: ¡Hasta pronto!

El Narrador: Tan pronto como el coyote dejó su casa, el castor tomó los conjuntos de 123

huesos y piel y los llevó al filo de la fuente. (Se escuchan los pasos del castor sobre el matorral y el correr del agua en la fuente).

El Castor: (Cantando las palabras mágicas) Agua mágica de la fuente, devuélveles la vida a mis hijos ¡Haz que el poder de tu magia surta efecto a través de estas palabras!

(De pronto las voces de los castorcitos se oyen contentas, haciendo bulla, riendo...)

Castor hijo 1: ¡Papi! ¡Papi! ¡Juega con nosotros en el agua!

Castor hijo 2: ¡Sí papá! El agua está tibia!

Castor hijo 3: ¡Cállate, mentiroso! Esta agua está helada...

El Castor: Hijitos queridos, que bien que estén de regreso! Ahora, vámonos a casa, deben estar hambrientos!

El Narrador: Algunos días pasaron en Keams Canyon, el sol y el desierto permanecieron igual que siempre, calentando a diario la tierra y el aire de la vida silvestre. Un día, el coyote iba rastreando a una ardilla cuando de pronto se vio en la vecindad del castor.

Fue a la fuente por agua y de repente, dejó de beber por la sorpresa de ver vivos a los castorcitos...

El Coyote: ¡Qué! ¡No puedo creer lo que estoy viendo! ¿Serán los mismos castorcitos... que... nos comimos el castor y yo??? Un momento... Bueno, parece que han crecido un poco pero... ¡Juro que son ellos!

El Narrador: El coyote tenía razón. Los pequeños castores que jugaban en la fuente eran hijos del castor que le invitó a comérselos hace unos cuantos meses. Por supuesto, habían crecido y se veían tan contentos como antes. El coyote estuvo tratando de asimilar lo que veía cuando llegó el castor a la fuente. Intercambiaron noticias acerca de la vida en las mesetas de la región y...

El Castor: ¡Hola coyote! Así que estás de vuelta... ¿Qué haces por aquí?

El Coyote: ¡Hola castor! ¿Cómo te va?

El Castor: Estoy bien, gracias. Y dime, ¿Haz tenido buena caza por aquí últimamente?

El Coyote: Más o menos... ya sabes, un conejito por aquí, una ardillita a veces, otras un perrito de la pradera, pero hoy la caza ha sido nula...

El Castor: (pensando en alta voz): Pobre coyote... se le ven las costillas de lo flaco que anda... ¡Debe estar muriéndose de hambre! (Ahora en voz alta): Oye coyote, ven a 124

comer en mi casa, ya lo hiciste una vez, qué tal si vienes de nuevo!

El Coyote: (Pensando en alta voz): No sé si deba ir, es una invitación medio rara... Ay! Tengo tanta hambre!!!! No estoy seguro, parece que hay algo mágico detrás de esta invitación a comer... (Ahora en voz alta): Es verdad, me voy contigo, gracias!

El Narrador: El coyote y el castor se fueron a casa del castor como la vez pasada.

(Suenan las pisadas sobre la escalera al descender al interior de la kiva). Fumaron la pipa y conversaron como es costumbre antes de comer.

El Castor: Bueno amigo coyote. Voy a cocinar y prepararé una deliciosa comida.

El Coyote: Gracias amigo.

El Narrador: Todo ocurre como la vez pasada, el coyote mira atentamente cada movimiento que su anfitrión el castor realiza... Entonces...

El Castor: ¡Niños! Vengan pronto, es hora de comer!

(Vocecitas dulces empiezan a oírse al momento mientras llegan riendo y saltando los hijos del castor) Castor hijo 1: ¡Ya vamos papi!

Castor hijo 2: ¡Hola papá!

Castor hijo 3: Papi, ¿por qué gritas tanto? ¡Ya estamos aquí!

El Narrador: El coyote veía todo ansiosamente porque al entrar el primer hijo del castor, su padre le azotó un golpe fuerte en la cabeza y...

(Un ruido seco se escucha de repente) Castor hijo 1: Ay!!!

El Narrador: El castorcito quedó muerto al instante. (Pausa de silencio) Ocurrió lo mismo con el resto de castorcitos.

(Un ruido seco se escucha de repente) Castor hijo 2: Ay!!!

(Otro ruido seco se escucha de repente) Castor hijo 3: Ay!!!

125

El Castor: Bueno, con este será suficiente. Ahora, pongo el agua a hervir. (Se le oye silvar una melodía) El Narrador: El coyote y el castor disfrutaron de la comida hecha con los castorcitos.

Esta vez, el coyote pensó en irse pronto porque sentía mucha curiosidad por lo sucedido.

El Coyote: Gracias amigo, estuvo increíble. Sin embargo, es tarde y debo volver a casa pronto.

El Castor: De nada coyote, espero que nos volvamos a ver pronto, amigo.

El Narrador: El coyote observó todo lo que el castor hizo durante la preparación de la comida y, por tanto, quiso quedarse a curiosear qué pasaría después y se escondió cerca de la fuente de agua. Con un ojo en la kiva del castor y el otro en la fuente, esperó hasta que el castor saliera llevando las pieles y huesos de sus hijos hacia la fuente.

El Coyote: Ah! Aquí estoy bien, no me verá... Pero ¿qué está haciendo? !Aquí hay brujería!, no cabe duda...

El Castor: (Cantando las palabras mágicas) Agua mágica de la fuente, devuélveles la vida a mis hijos ¡Has que el poder de tu magia surta efecto a través de estas palabras!

(De pronto las voces de los castorcitos se oyen contentas, hacienda bulla, riendo...)

Castor hijo 1: ¡Papi! ¡Papi! ¡Juega con nosotros en el agua!

Castor hijo 2: ¡Sí papá ¡El agua está tibia!

Castor hijo 3: ¡Cállate, mentiroso! Esta agua está helada ¿por qué estamos aquí?

El Castor: Hijitos míos, que bien que estén de regreso! Ahora, vámonos a casa, les prepararé una cena digna de ustedes!

El Coyote: ¡Increíble! El coyote en engaño de nuevo! Pero ahora, ya conozco su secreto! Jajajaja!!! Voy a intentarlo en mi casa!

El Narrador: El coyote estaba tan contento que salió corriendo como un chivo hasta su casa. Allí, se acordó perfectamente de las palabras mágicas y quiso poner a funcionar el hechizo. Entonces, el coyote llegó a su casa y empezó a llamar a gritos a sus hijos.

El Coyote: ¡Hola chiquitos! ¡Vengan pronto, les tengo una sorpresa! Las pequeñas voces de los coyotitos suenan felices al ver a su padre de vuelta.

Coyote Hijo 1: ¡Papá! ¡En dónde has estado tanto tiempo?

126

Coyote Hijo 2: Pensé que te fuiste de ilegal a España sin avisarnos...

Coyote Hijo 3: ¿Y qué trajiste papa? Espero que se trate de una sorpresa decente.

(Se escucha un golpe terrible en este momento) El Narrador: Al ver a sus hijos en la puerta, el coyote les tomó por sorpresa con un solo palazo los dejó muertos.

El Narrador: El coyote estaba contento y muy hambriento de nuevo. Entonces, les peló y les limpió bien con agua hirviendo y los puso a hervir en una olla grande que usaba su abuela para festejar el día de los cuenteros en diciembre. Mientras tanto, empezó a llamar a sus parientes que vivían cerca para invitarlos a cenar esa noche.

(Aquí se oyen las voces de los parientes del coyote, voces masculinas y femeninas, de viejos y jóvenes, eran como quince y empezaron a charlar y a reírse mucho...)

Uno de los parientes del coyote: Hermano coyote, a los tiempos que nos invitas a comer, estábamos pensando que eras un tacaño como tu padre.

El Coyote: ¡Hola familia! Sean bienvenidos a fumar la pipa en esta que es su kiva!

El primo del Coyote: Gracias por invitamos primo. ¿Cómo están los niños?

El Coyote: Bien, gracias, se fueron a jugar por el monte.

La tía solterona del coyote: ¿Qué hay para la cena? ¿Cazaste algo bueno esta vez?

El Coyote: Tranquila tía, tuve suerte y cacé un conejo de cola ancha con sus crías. Eso es lo que vamos a comer.

El Narrador: El coyote y sus parientes estaban felices de compartir la cena esa noche sin saber que se engullían a su propia descendencia. De cualquier forma, era una cena sabrosa y abundante. Luego de comer, los parientes del coyote estuvieron satisfechos y se fueron dándole las gracias con sinceridad. Al final, el coyote recogió los deshechos y demás huesos de la cena, es decir, de lo que quedaba de sus hijos, y corrió a un pozo de agua que había a pocos metros de su casa.

El Coyote: No se preocupen hijitos, todo está bien ahora, voy a traerlos de vuelta a la vida en un ratito.

El Coyote: (Cantando las palabras mágicas) Agua mágica de la fuente, devuélveles la vida a mis hijos. ¡Has que el poder de tu magia surta efecto a través de estas palabras!

(De pronto las voces de los coyotitos aparecen acompañadas de gemidos tristes y 127

dolientes...)

Coyote Hijo 1: Ayayayyy!..

Coyote Hijo 2: Papá, ayayayyy...

Coyote Hijo 3: Ayayay!! Me duele tanto la espalda... ayayay!

El Narrador: Pobre coyote. Se quedó atónito. Sus hijos apenas podían apenas hablar.

Los pobres coyotitos estaban vivos de nuevo, pero deformes. Uno tenía dos cabezas, el otro tres colas y el tercero una sola pierna. ¡Eran un espectáculo aterrador!

El Coyote: (Llorando a gritos tristemente) ¡Qué he hecho! Mis hijos, ¡pobrecitos! ¡Lo lamento tanto hijitos! ¡Ayayay!

El Narrador: El coyote lloró amargamente sobre sus hijos. Pese a que supo cómo decir las palabras mágicas, se olvidó uno de los elementos principales del rito: guardar los huesos y las pieles de cada coyotito por separado. El coyote había mezclado los restos y los amontonó en desorden al pie del pozo de agua. Esto fue lo que causó la deformación de su hijos, un pequeño error.

La voz de la moraleja: Esta es la razón por la cual no debes jamás tratar de hacer cosas que no sabes, especialmente, magia o brujería.

Agradecimientos Mis agradecimientos especiales son para el Dr. Miguel Vásquez, profesor de antropología en Northern Arizona University y para Poleahla, lingüista y dirigente Hopi, quien dirigió el programa “Head Starts”. Adicionalmente, agradezco a la radiodifusora KUYI 88.5 FM en Hotevilla, que dentro de la reservación Hopi en Arizona, acogió el proyecto de los Cuenteros en la Radio en 2002. Finalmente, mi reconocimiento y admiración a la audiencia de la tribu de los Hopi en Flagstaff, Prescott, Page, Show Low, Kingman y Grand Canyon.

Bibliografía Asad, Talal, 1973 Anthropology and the Colonial Encounter... New York, Humanities Press 128

Bright, William, 1978, Native American Texts Series: Coyote Stories. IJAL-NATS Monographs No. 1. The University of Chicago Press. Michigan.

Brooke, Pamela, 1984, Radio Social Drama: Communicating Through Story Characters. Institute for Intemational Research & University Press of America, Inc. Lahnam.

Crook, Tim, 1999, Radio Drama: Theory and Practice. Routeledge, Taylor and Francis Group. London and New York.

Fewkes, Walter, 1911,The ButterfIy in Hopi Myth and ritual. Reimpreso de American Anthropologist, Volume 12, October-December, 1910.

Mclnerney, Vincent, 2001, Writing for Radio. Manchester University Press. Manchester and New York.

Peigh Terry D, Martin J. Maloney, Robert C. Higgins, and Donald J. Bogue, 1999, The use of radio in social development, Media Monograph 5. Communication laboratory, Community and Family Study Center, The University of Chicago. Chicago.

Pynes Patrick & Gary Nabha, 2002, Ethnolinguistic Diversity: Restoring the NativeLanguages to the Colorado Plateau en Safeguarding the Uniqueness of the Colorado Plateau: An Eccoregional Assesment of Biocultural Diversity. Center for Sustainable Environments. NAU-Terralingua and Grand Canyon Wildlands Council.

Rosaldo, Renato, 1985, “Imperialist Nostalgia� en Culture and Truth: the Remarking of Social Analysis. Beacon Press.

Sevillano, Mando, 1986, The Hopi Way: Tales from a Vanishing Culture, Northland Press, Flagstaff.

1992, The Hopi Way: Tales from a Changing Culture, Second Edition, Northland Press, Flagstaff. Northland Press, Flagstaff.

Whiteley, Peter M., 1998, Rethinking Hopi Ethnography. Smithsonian Institution Press.

Washington.

129

LAGUNA Y VOLCÁN: HITOS DE UN PAISAJE SAGRADO

Segundo E. Moreno Yánez

“El viejo monte se sentó encantado frente al espejo silencioso y límpido, y no se irá, mientras no se haya roto el encanto infinito” (San Pablo. Carlos Suárez Veintimilla)

En el Libro I de la “Historia Natural del Reino de Quito”, el P. Juan de Velasco en 1789, explica el origen de la palabra “Imbabura”, referida al volcán que actualmente da el nombre a una provincia ecuatoriana.

El nombre es compuesto -escribe Juan de Velasco- de la palabra imba que significa un pejecillo negro, regalado, de figura de bagre, comúnmente conocido con el nombre de preñadilla, y de la palabra bura, que quiere decir criadero o madre. Todas las fuentes que salen de este monte están llenas de aquel pejecillo que abastecen varias Provincias. Ha hecho varias erupciones medianas de agua tan llena de este peje que se apestan las llanuras de Ibarra, con los bancos que quedan de aquel peje muerto y yo me he visto en peligro de morir ahogado en una de estas erupciones en la parte media del monte. Por él se llamó esta Provincia Imbaya antiguamente (Velasco, 1960, vol I, 32).

Una observación del patrimonio paisajístico de la hoya andina de Ibarra privilegia, de inmediato, varios cerros volcánicos alineados de sur a norte, en cuyas faldas o en las calderas que coronan sus cumbres lucen las aguas cristalinas de hermosas lagunas. En el centro de la mencionada hoya, la más septentrional de la Región Interandina ecuatoriana, se eleva una pequeña cordillera. Comienza con el volcán Cusín (4.012 m.) y sigue al norte con los conos parásitos del Cubilche (3.882 m.) y del Cunru (3.338 m.), hasta concluir con el volcán Imbabura (4.582 m.), que se levanta aislado por tres partes en la llanura. Sus empinadas laderas están coronadas con negros peñascos que en la cúspide máxima ciñen el cráter.

Uno de los principales afluentes del sistema fluvial Chota- Mira es el río Ambi, formado a su vez por los ríos Taguando y Blanco; este último recoge las aguas que nacen en las estribaciones septentrionales del Complejo Volcánico Mojanda y en la laguna de San Pablo. La “Imba- Cacha” (laguna de las preñadillas) o lago de San Pablo 130

(2.697 m.) ocupa la llanura entre el Mojanda, el Cusín y el Imbabura; es el lago más grande y hermoso de las hoyas interandinas del Ecuador y tiene un diámetro de cerca de 3 kilómetros. Son varias las vertientes de agua que alimentan a la laguna, aunque el manantial más importante es el río Itambi, cuyo origen está situado en la caldera del volcán Cusín, llamada actualmente la Rinconada. En su corto recorrido, el Itambi aumenta al caudal de sus aguas con las provenientes de diversas fuentes que descienden del Cajas, antes de desembocar en el lago de San Pablo (Wolf, 1975, 136 y ss).

Historia geológica del Imbabura El definido “Complejo Volcánico Imbabura” está constituido por un estratovolcán doble, formado por el “Taita Imbabura” (noreste) y el “Huarmi Imbabura” (suroeste), cuyos centros de emisión se ubican a una distancia de 3 kms. uno de otro.

Andrés G. Ruiz Paspuel, en su “Estudio geovolcanológico del Complejo Volcánico Imbabura” (Paspuel 2003), establece un modelo de evolución del Imbabura, constituido por varios períodos. En una primera fase el edificio volcánico Imbabura 1 creció sobre el basamento de la Cordillera Andina. El edificio estaba conformado por potentes flujos de lava y productos eruptivos asociados, que formaron un cono joven simétrico, alrededor de un centro principal de emisión localizado en lo que hoy es el cerro Taita Imbabura. Probablemente la influencia tectónica y las fallas facilitaron, hace más de 40.000 años, el ascenso del magma, con lo que resultó un primer edificio volcánico que alcanzó fácilmente los 4.000 metros sobre su base. En forma similar se formó, en sus cercanías, el volcán Cubilche.

Una vez terminada la construcción del Imbabura I ocurrió un colapso parcial en el lado occidental del edificio volcánico. Este episodio se generó por la desestabilización gravitacional del flanco noroeste, donde las fallas geológicas tuvieron un papel importante, aunque no se descarta que un sismo hubiera contribuido al colapso causante de una gran avalancha de escombros, la que se expandió por un radio de 20 kms. de la fuente. Las correlaciones estratigráficas sugieren que este evento ocurrió hace por lo menos 43.000 años (Paspuel, 2003, 123-124).

Luego de la destrucción parcial del Imbabura I, comenzó una nueva fase caracterizada por flujos de lava de carácter andesítico, dispuestos en forma radial al centro de emisión principal. Contemporáneamente otras lavas fluyeron al sureste desde dos centros de emisión ubicados en la cota de 4.000 metros sobre el nivel del mar, las que fueron desviadas por la presencia del edificio volcánico del Cubilche, lo que demostraría su mayor edad respecto de estos flujos. Aparentemente estas lavas dieron origen al cono somital del Taita Imbabura, que quizás rebasó la altura del volcán actual.

De lo anterior se deduce el importante papel que, en relación con el Complejo Volcánico Imbabura, desempeñó el volcán Cubilche. Episodios importantes de este último son el crecimiento de su cono y la avalancha de escombros, acaecida hace 30.000 años, y que se depositó en el valle del río Tahuando hasta el Ambi. Nuevas erupciones 131

posteriores construyeron: el volcán actual Cubilche, cuya caldera actualmente está cubierta por una laguna (Paspuel, 2003, 124-132).

Una vez terminada la fase II, hace unos 30.000 años, el Complejo Volcánico Imbabura sufrió un cambio petroquímico en su cámara magmática, por lo que las erupciones de su fase III fueron más explosivas y dieron origen al cráter en forma de herradura que se abre hacia el oriente. Los flujos piroc1ásticos generados resultaron de los repetidos colapsos de los domos y de la caída de columnas eruptivas, que se distribuyeron en forma radial y se depositaron especialmente en la zona noreste del Imbabura II. Esta fase intensamente eruptiva se prolongó desde el 30.000 hasta el 8.000 antes del presente y, en su etapa final, la acumulación del material volcánico obstruyó pequeños cauces fluviales, lo que tuvo como consecuencia, hace alrededor de 10.000 años, la formación de la laguna de Yaguarcocha.

Las erupciones del Taita Imbabura ocurridas alrededor del 8.000 antes del presente y que simultáneamente causaron el colapso de uno de sus flancos, fueron consecuencias del tectonismo de la zona que facilitó el acceso del magma, que produjo no solo las mencionadas erupciones sino también, en forma sincrónica, la explosión del Huarmi Imbabura, al suroeste del volcán más antiguo, el que podría denominarse Imbabura III. El emplazamiento del Huarmi Imbabura y la avalancha asociada resultaron del colapso de un criptodomo. La actividad generada terminó con una explosión dirigida hacia el suroccidente y sus productos se depositaron en lo que hoyes el lago de San Pablo. Este episodio ocasionó un proceso de desgasificación importante, en el que se involucró la extrusión de domos de lava masivos, que han configurado la morfología actual del cono volcánico del Huarmi Imbabura. Esta actividad ocurrió entre 8.000 y 4.000 antes del presente y sus materiales asociados se depositaron en el valle limitado por los volcanes Mojanda, Cusín e Imbabura. En su fase final, hace 4.000 años, estos depósitos bloquearon el sistema de drenaje natural del mencionado valle, alimentado particularmente por el río Itambi, y dieron paso a la formación de la Imbacocha o lago de San Pablo (Paspuel, 2003, 125-136).

Luego de los grandes eventos eruptivos, el Complejo Volcánico Imbabura disminuyó su actividad, la que terminó con la extrucción de pequeños domos en el cerro Taita Imbabura. Los colapsos de estos domos generaron flujos piroclásticos de menor tamaño con respecto a episodios anteriores; estos flujos fueron datado s en 2.880 y 1.820 antes del presente y sus depósitos se encuentran en la zona de El Abra y a lo largo de la quebrada Yanahuaycu entre el Imbabura y el Cubilche. En resumen, además de la relación geológica entre la laguna y el volcán, con el “nacimiento” de Imbacocha en las faldas del Huarmi Imbabura, el Complejo Volcánico Imbabura presenta, desde hace 30.000 años varios episodios eruptivos, separados por períodos irregulares de aparente calma; se observa, sin embargo, una marcada disminución de su intensidad en los últimos episodios que acaecieron entre los años 880 a.C. y 180 de nuestra era (Paspuel, 2003, 126-127; 137).

132

En el Complejo Volcánico Imbabura no se registra actividad histórica desde la época de la Conquista (1.534 d.C.) y que conste en la documentación escrita. No obstante, se han experimentado fenómenos secundarios como derrumbes y flujos de lodo generados por sismos tectónicos. Tal ha sido el caso de las “erupciones medianas de agua” mencionadas por Juan de Velasco (1960, vol I, 32), de los derrumbes y flujos de lodo asociados al terremoto de Ibarra de 1868 y, en años más recientes, en 1971, el desprendimiento de rocas y flujo de escombros del Huarmi Imbabura (Paspuel, 2003, 140).

El tipo de actividad analizada y los datos actuales sobre la población que podría ser afectada, permiten calificar al Complejo Volcánico 1mbabura como de bajo riesgo (4/10). Dado que la última erupción ocurrió hace 1.820 años y los períodos de retorno varían entre 1.060,4.000, 5.120 y 6.000 años, no se espera un evento volcánico mayor en un futuro próximo, no así avalanchas de escombros, deslizamientos y flujos de lodo, que han sido muy frecuentes (Paspuel, 2003, 141-142; Minard, 1977, 96-97).

Contexto arqueológico imbaya El registro arqueológico actual permite afIrmar que el poblarniento más antiguo en nuestro país está ubicado en el Callejón Interandino, acaso con migraciones menores hacia la Costa y el Oriente. La fecha de tal evento puede ser postulada hace 13.000 ó 14.000 años. En esa época los glaciares y el páramo se hallaban en franca retirada y el bosque montano cubría los valles interandinos, proporcionando abundantes recursos a la caza y recolección. A propósito de la antigüedad de los restos humanos en el Ecuador y por tratarse de una zona cercana al 1mbabura, se debe mencionar que del denominado por César Vásquez Fuller (1973) y Víctor Alejandro Jaramillo (1968) “Horno Sapiens Otavalensis”, cuyos restos del cráneo fueron encontrados en 1.957, luego de una explosión de dinamita en el cañón del río Ambi y cuya antigüedad se calculaba entre 28.000 y 40.000 años antes del presente, no tenemos dataciones cronológicas ciertas y que es más prudente, como asevera Ernesto Salazar (1995, 27-28) acogerse a las fechas tardías (720 y 350 a.C.) y admitir que se trata de un espécimen reciente.

El repertorio lítico y de obsidiana, que se ha encontrado en las faldas de los volcanes 1mbabura, Cubilche, Cusín y Mojanda, provee poca información arqueológica, al ser descubrimientos aislados, sin contexto arqueológico alguno. A lo más se podrían extraer algunas conclusiones, al comparar estos repertorios imbabureños con los resultados de investigaciones efectuadas bajo normas científIcas, por ejemplo en El lnga y San José en la provincia de Pichincha, la cueva de Chobshi en el Azuay y los sitios de Cubilán en Loja y Las Vegas en la península de Santa Elena (Salazar, 1988, vol I, 9495; Moreno, 2004, 33-39).

Desgraciadamente son poco conocidas en nuestro medio las propuestas de Thomas P. Myers (1976, 353-360) y sus desacuerdos con John S. Athens (1978, 493133

496) acerca de las propuestas cronológicas de la cerámica encontrada por Myers en las colinas de Espejo, cerca del lago de San Pablo. En ese sector fue localizado un yacimiento arqueológico (OT-11) por el arqueólogo estadounidense, donde fue hallado un interesante número de tipos cerámicos registrados como “Espejo temprano” y “Espejo tardlo”, que corresponderían a una fecha alrededor de 2.200 a.c., definidas por Myers como pertenecientes el Período Formativo y con semejanzas estilísticas con las fases tardías de Valdivia y la fase costeña denominada Machalilla. La cuestionable propuesta de Myers ha sido parcialmente clarificada por Athens gracias a sus excavaciones en el sitio La Chimba, en los flancos noroccidentales del Cayambe y particularmente con los datos cronológicos correspondientes al yacimiento arqueológico denominado por Athens y Osbom “lm-ll”, ubicado a orillas del río El Tejar, dentro del actual círculo urbano de Otavalo.

Las dos fechas de radiocarbono de este sitio habitacional señalaron para el enterramiento 2.770 años, lo que significaría una fecha en la cronología absoluta correspondiente al 820 a.C. Estas circunstancias sirvieron de base a Athens (1980, 126) para afirmar que el sitio “Im-11”, correspondiente según el análisis de C-14 a un período entre 1.000 a.C. y 600 a.C., demuestra la presencia de “platos posiblemente carenados con protuberancias en el hombro y pequeñas ollas de base plana con bruñido vertical”, y la existencia de “maíz, fréjol, huecos en forma de campana, enterramiento s en pozos con cámara lateral, cerámica de rasgos estilísticos generalizados, engobe rojo, tizne negro, pintura negativa, compoteras”. Según estos datos, los aborígenes portadores de esta cultura habitaron la cuenca lacustre de 1mbacocha 3.000 años después de la formación de esta laguna; fueron, sin embargo, todavía testigos de los últimos episodios eruptivos del Complejo Volcánico Imbabura y especialmente del colapso de los domos que generaron flujos piroclásticos, datados entre el 880 a.C. y el 180 d.C (Moreno, 2004, 58-64).

No es éste el momento para tratar sobre el largo período desde la formación de aldeas agrícolas hasta la conformación de centros de producción de excedentes que posibilitaron intercambios y, consecuentemente, algún nivel de poder social y ceremonial en la región, hasta la aparición de formas políticas cercanas al Estado, que se conocen como “cacicazgos” o señoríos étnicos. Es importante, sin embargo, recalcar que las características de muchas construcciones como las “tolas”: pirámides habitacionales, montículos funerarios o con carácter defensivo, así como obras de irrigación (por ejemplo, los “camellones”) y otras evidencias arqueológicas, permiten afirmar que, ya desde finales del primer milenio de nuestra era, los grupos sociales aborígenes asentados en la región comprendida entre los sistemas fluviales Chiche o Pisque- Guayllabamba, al sur, y Chota- Mira, al norte, demuestran rasgos culturales comunes, quizás incluso un idioma común, que les diferencian claramente de los grupos aborígenes vecinos, asentados en la región de Quito, y de aquéllos que poblaron la región que etnohistóricamente se denomina de los Pastos (Moreno, 2004, 105-111).

134

Laguna, volcán y peces lacustres A propósito de la aseveración de Juan de Velasco sobre el nombre originario de esta región como “Provincia Imbaya”, se debe recordar que, entrada ya la Época Colonial, entre los bienes que el heredero del Cacicazgo recibía como adscritos a la “función cacical” estaban, según el testamento de don Alonso Maldonado, fechado en 1609, las tierras del pueblo viejo de Imbaquí y una fuente de pescado “en San Pablo nombrada Atalmuet”. Casi un siglo después, en 1693, otro cacique gobernador, don Sebastián de Aguilar, legará también un pocyo de preñadillas que tengo en la laguna de San Pablo heredado de mis padres y antepasados (Caivallet; 2000, 464). Aunque a primera vista parece fuera de lugar una reflexión sobre el “totemismo”, es sugerente tener en cuenta, como posible explicación, la hipótesis de que un animal, en este caso la “imba” o preñadilla, asociada con la laguna y el macizo montañoso Imbabura, ha servido en épocas pre-hispánicas para designar e identificar a una comunidad.

Con fines comparativos, y dentro de un paradigma andino, es importante mencionar la relación entre laguna, volcán y peces lacustres en el área Circum- Titicaca de la América Andina. Teresa Gisbert (1980, 59-60), reconstruye la teogonía pre-inca y sus modificaciones durante el Incario. En un momento dado aparecen cuatro divinidades principales: Pachamama, diosa de la tierra; Aahuacasa, dios del viento; Tunupa, dios del fuego; y Copacabana, dios o diosa del agua. Entre los cuatro elementos y sus personificaciones divinas parece que hay un antagonismo binario: el aire con la tierra y el fuego con el agua. Los bogas o “peces sirenas” Quesintu y Umantu están relacionados con la divinidad lacustre Copacabana. Según los mitos, a Copacabana se le opone Tunupa, el cual es seducido por Quesintu y Umantu, dos mujeres- peces (sirenas); este suceso determina el contacto de Tunupa, dios del rayo y del fuego, con el elemento líquido. Tunupa muere en la isla Titicaca y su cuerpo flota en el río Desaguadero hasta desaparecer en el lago Poopó, al suroriente del Titicaca. En la isla del lago solo queda un puma ígneo. Tunupa, tanto en vida como después de muerto, deja una estela de fuego señalada por la leyenda y por una secuencia de volcanes desde el Quimsachata hasta el volcán Tunupa, al sur del lago Poopó.

Con posterioridad Viracocha ocupa el lugar de Tunupa y éste se transforma, por un lado, en un ser negativo y destructor que, como rayo, hace llover fuego del cielo o que desorganiza el cosmos creado por Viracocha. Ulteriormente este último será transformado, a su vez, en un “deus otiosus”, para ser suplantado por el Sol en la religión incaica. Para el Cristianismo Copacabana será, en primer lugar, identificada con el demonio personificado en la sirena o serpiente escamada, para posteriormente ser transformada en Nuestra Señora de la Candelaria de Copacabana. A Tunupa los primeros cronistas le asociaron a Satán; posteriormente se le identificará con San Bartolomé, emisario de Dios y, por lo mismo, martirizado por su fe, dentro de un espacio semántico que la evangelización católica utilizó en función de sus objetivos pastorales (Urbano, 1988, 201-224).

135

En el “País Imbaya”, en los Andes septentrionales del actual Ecuador, también está presente la relación laguna, volcán y el pececillo “imba” como hitos primordiales del paisaje sagrado. La relación entre el cerro “urcu”, entendido como masculino y la laguna “cocha”, como femenina, aparece una vez más como una característica andina.

Esto explica, asevera Chantal Caillavet (2000, 404), que en el folklore y los cultos actuales de los indígenas del Norte del Ecuador el género atribuido a los cerros y a las lagunas interviene de forma determinante en las creencias y rituales vinculados a la fertilidad. Refiriéndose a las costumbres actuales prosigue la mencionada autora: El cerro Tayta Imbabura tiene amores no exentos de peleas con su vecina el volcán Cotacachi, y estos dos cerros funcionan como pareja en las terapias de los curanderos locales, y en las invocaciones de que son objeto (...) En los mitos actuales, la laguna Imbacocha juega un papel en esta relación entre ambos volcanes, al permitir la comunicación: en los días de viento que encrespa la superficie del lago: las olas espumosas son telegramas que intercambia la pareja sagrada.

El “habitat” del pececillo Imba (“Astroblepus ubidiai”, según el biólogo Luis Antonio Vélez Espino), (Velez, 2004) son las fuentes y los pequeños arroyos que fluyen del Imbabura y desembocan en la laguna de San Pablo, por lo que ésta con justa razón lleva el apelativo mitad quichua de “Imba-Cocha” o laguna de las preñadillas. Las creencias populares han asociado a estos peces con las “reventazones” o “erupciones de agua” que algunas veces acompañan a los temblores de tierra y terremotos, ya que las preñadillas acostumbran a desovar en lugares oscuros, como las grutas o cavernas subterráneas, donde nace el agua (Velez, 2004, 111-116).

En el “Dibujo Cosmogónico” de Coricancha, en el Cusco que, hacia 1613, el cronista indígena Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua nos presenta en el folio 13 v. de su “Relación de Antigüedades deste Reyno del Pirú” (1993, 208), entre los 26 ó 27 ideogramas que representan objetos o seres diversos, en la parte baja, al lado derecho, aparecen siete pequeños círculos, algunos de los cuales tienen un punto negro en su interior, con la leyenda: “los ojos. ymaymana. ñaoraycunapac ñauin” (los ojos.

Todas las cosas. Los ojos de todas las cosas). Según la interpretación de R.LehmannNitsche (1928, 1-260), en el cosmograma inca, “los ojos de todas las cosas”, al estar ubicados sobre el granero “collca”, como protegiendo el símbolo de la cosecha, podrían significar los “ojos de la abundancia” y estar relacionados con la constelación de las Pléyades, que reaparece en el horizonte nocturno alrededor del solsticio de junio, es decir al final de la cosecha del maíz (Sharon, 1980, 127-131). No se puede olvidar que la constelación de las Pléyades lleva en quichua el mismo nombre “collca” que los graneros. Como hipótesis, se podría también interpretar “los ojos de todas las cosas” como “siete puqyos” o vertientes de agua que, por su situación, serían intermediarios entre el mundo de aquí “Cay Pacha” y el inframundo “Ucu Pacha”, este último morada de las semillas y de los ancestros. A este propósito es importante mencionar la 136

aseveración de Caillavet (2000,404): Si recordamos también la advertencia de Giese sobre la relación entre los astros y el agua de las lagunas -allí nadan las estrellas cuando están en su posición inferior- (...) tenemos aquí un punto de comparación con el caso de Otavalo: un posible culto solar y a las Pléyades, asociado al binomio cerro / laguna. Aunque no conocemos su articulación con el calendario agrícola.

Volcanes: señores de la lluvia y “pacariscas” En muchas culturas del mundo son consideradas las montañas como fuentes de agua, de vida y fertilidad, de salud y de curaciones. Las cumbres de las montañas aparecen como el centro de los nublados que producen las lluvias, y sus flancos dan origen a manantiales del agua “dadora de vida”, que concede la fertilidad. Que el volcán Imbabura era considerado “dios de la lluvia” clarifica un hecho acaecido en 1792, es decir, tres siglos después de iniciado el proceso de cristianización en América. A causa de una larga sequía, más de cien indios del partido de Otavalo habían efectuado una procesión de rogativa dirigida “a un Serro nombrado Imbabura (...) con el objeto de idolatrar”, se dice en la acusación. Ante la noticia de esta ceremonia, el cura del pueblo de Atuntaqui ordenó se castigase públicamente, con cien azotes, a la india Rosa Solano, por haber participado en esa especie de adoración al Imbabura. Efectivamente, el Domingo de Cuasimodo se efectuó el castigo, al tiempo de la “doctrina pública”. Ante este hecho, su esposo Juan Paulino Carlosama acudió a proteger a su mujer, por lo que él también fue castigado. Añade Carlosama en su petición al Protector de Indios, que ambos profesan la fe verdadera y que su mujer, “por su curiosidad abiendose ydo (...) aser un poco de leña y llegase a las boces de resos y cantos cristianos, a un paraje donde se abian juntado mas de cien almas asiendo reclamos por la seca que se a experimentado se introdujo mi mujer el que dio motibo a este riguroso Castigo”. Sentencia el Protector que el castigo fue justo, aunque la falta se debió a la ignorancia de los indios (Moreno, 1991, 535-536).

Según las “Relaciones histórico- geográficas” coloniales, también en la región septentrional de la Sierra ecuatoriana, incluso en la ceja de montaña de Lita y Quilca, al occidente, o en Chapi, al oriente, eran considerados los cerros altos como divinidades o lugares de culto (Ponce, 1992, 1994, 413-418, 480-488). Como en el caso documentado de los Puruhaes, quienes tenían veneración al Chimborazo y a “su mujer” la Tungurahua, porque decían que ellos habían nacido de ambos volcanes, también los Otavalos, descendientes actuales de los Imbayas, en sus narraciones y leyendas aseguran su procedencia de “Taita Manuel Imbabura” y de la “Mama María Mercedes Cotacachi”. Para los Cayampis, habitantes de la zona suroriental de la cuenca lacustre de San Pablo, la esposa legítima del Imbabura es el Cayambe, mientras la Cotacachi es la “amante” del Taita Imbabura, cuyos amoríos han procreado al Yana-Urcu, volcán visible al norte del Cotacachi.

137

El culto pan- andino a los volcanes procede, con seguridad, de épocas muy tempranas, quizás desde el inicio de la agricultura andina. El Inca no solo respetó estos cultos antiguos sino que los integró al sistema religioso del Tahuantinsuyu. Escribe hacia 1583 Cristóbal de Albornoz que el Inca a estas “pacariscas” o lugares de origen: Dioles muchos ganados y basas de oro y plata como fue en toda la cordillera que mira al mar, en todo lo que conquisto, en especial a cerros de nieves y bolcanes que miran a el mar y que salen de los rios que riegan muchas tierras (Albornoz, 1989, 170).

El concepto de los montes como “pacariscas”, o lugares de origen, está asociado a la morada de los ancestros, quienes no solo cuidaban de la lluvia sino también podían retomar intempestivamente y producir un “pachacuti” o inversión de la “Pacha” con derrumbes, erupciones volcánicas y terremotos. Por lo mismo, debían recibir, cada cierto tiempo, sacrificios suplicatorios; para cumplir este deber estaban asignados por el Inca grupos de “mitimaes”.

El Machaguay y el volcán Según varios datos documentales correspondientes al mundo andino, los naturales podían prever las manifestaciones volcánicas. Respecto a la catastrófica erupción de 1600 del Huaynaputina (volcán al suroriente de Arequipa), se cuenta que antes de la erupción los indios ofrecían pedazos de lanas de color y algunos, desesperados ante la idea de que pronto explotaría, se tiraban vivos en el cráter. Una relación de los jesuitas revela una vinculación de estos sacrificios con los cultos pretéritos: “Dícese que antiguamente los indios de estos pueblos solían hablar con una culebra a quien llaman Chipiroque, chipinique, pichiniqui muy disforme que se juzga haber sido el demonio, la cual les apareció en el río levantando el medio cuerpo sobre el agua con rostro humano pero feísimo; quieren decir que antes de la tempestad se les apareció y amenazó diziendo que por qué después que eran cristianos no le querían adorar y ofrecer sacrificios en aquel monte como solían, que ella les enviará un castigo memorable”. Según la cosmogonía indígena hay una relación entre la aparición de la culebra, en quichua “Amaru” o “Machaguay”, y los temblores de tierra anunciadores de la erupción, que se complementa con la aparición del rayo “Illapa”, la otra serpiente celestial. En esta lucha entre las fuerzas cósmicas -arriba el rayo y abajo la serpiente- la oposición no es más que aparente. En efecto, “Machaguay” designaba también al arco iris y, en el firmamento, una constelación que formaba una de las nubes negras de la Vía Láctea, considerada como la serpiente que estaba encargada de proteger a las serpientes terrestres. Si lo que sucede en la “Cay Pacha”, mundo terrestre, es análogo a lo que pasa en el cielo “Janan Pacha”, el “río” de donde emerge la serpiente monstruosa antes de la erupción bien podría ser el equivalente terrestre del río celeste: la Vía Láctea, donde se encuentra la constelación designada como Machaguay celeste (Bouysse-Cassagne.

1988, 195-198).

138

A poca distancia del Macizo Volcánico Imbabura se encuentra el valle de Coangue o Chota. Cuenta Antonio Borja, cura beneficiado de Pimampiro, hacia 1591, que en valle de Coangue había: Un demonio con figura de culebra, que dicen los naturales que tenía unos ojos muy grandes y una corona como fraile. Otras veces aparecía la culebra tan delgada como un hilo y tardaba todo un día en pasar. El indio que la veía de los ojos, no escapaba, que luego le daba un sudor de muerte y se moría. Yo he enterrado más de 20 indios de estos de la culebra; y si acaso alguno escapaba, era que se huía al monte y comia un poco de sal y coca y allí ayunaba 7 u 8 días hasta que sus parientes le traían medio muerto. De 2 años a esta parte, parece que con la ayuda de Nuestro Señor y con la venida de los españoles al valle, no parece la culebra (Ponce, 1992, 484).

La etnohistoriadora francesa Chantal Caillavet menciona un mito actual recopilado en la región de Otavalo, que explica el origen del valle de Cusín, de clima más abrigado, y la colina de Araque, una burbuja volcánica situada en las faldas del Huarmi Imbabura, directamente sobre la laguna Imbacocha y de clima más frío.

Dos culebras oriundas del valle norteño del Chota emprenden una carrera; la culebra hembra llega antes y se queda en la colina de Araque y por ello es un paraje más frío; la culebra macho alcanza hasta Cusín y por eso éste es más abrigado (Caivallet, 2000, 408).

Al analizar Caillavet las “líneas sagradas en la cosmología del Otavalo prehispánico” menciona una correspondencia y oposición binaria entre el río Itambi, que cruza el valle de Cusín y alimenta el lago al oriente, y el río Peguche que lo desagua al poniente. Ambos forman una continuidad que corresponde al eje longitudinal de la laguna en la que, miradas desde el Otavalo ancestral, “las aguas del Itambe cruzan de una orilla a otra, trazando una gruesa línea blanca, en otras veces serpenteando”. Al inicio y al final del eje se encuentran opuestas y vinculadas: las tierras cenagosas de Cusín o Cusinquí, cruzadas por el río Itambi y ricas en tolas prehispánicas y especialmente en camellones agrícolas, polo masculino, arriba, hacia Quito; y el río Peguche, encajonado a su salida de la laguna y que se despeña en la cascada Angapaccha, centro del culto al agua, abajo, con una adscripción femenina.

La fiesta del agua y del fuego Para los actuales descendientes de los Imbayas la fiesta más importante es la conmemoración del natalicio de San Juan Bautista, y el momento culminante el ingreso de los priostes al patio de la hacienda o a la plaza del pueblo. Rodeado por su séquito compuesto de hombres y mujeres, cada uno de ellos conduce un caballo adornado con cintas y espejos relucientes, que transporta a sus costados las dos “ramas”, de las que 139

penden 12 gallos vivos. Un niño, y en los últimos tiempos también una niña, de aproximadamente 12 años de edad, cabalgando un segundo caballo y mirando hacia las autoridades, recita la “loa de San Juan”. Después de alabar a los dignatarios y bendecir a la comunidad, quien declama la “loa” narra una historia de Juan Bautista, recopilada en varios pasajes del Evangelio. Apresuradamente y con mímica repetitiva describe las acciones realizadas por San Juan, incluido el bautismo que concedía a los pobres, y refiere los consejos morales y amonestaciones que el Santo habría dado a quienes venían ante él para ser bautizados. Después de completar esta loa el niño lanza a las manos del patrón de la hacienda o principal dignatario de la comunidad un gallo de la “rama”, donativo que es recompensado con aplausos y dinero.

En los últimos años, las fiestas de San Juan y San Pedro, que originalmente fueron días de acción de gracias por las cosechas y, en los Andes Septentrionales del Ecuador probablemente determinaban el inicio del año agrícola y ritual, han sido interpretadas por maestros, políticos y algunos investigadores, como la sobrevivencia del “Inti Raymi” o fiesta incaica en honor al sol. Es evidente que la fiesta de San Juan Bautista en la Iglesia Romana coincide más o menos con el solsticio estival (21 de junio), fecha que forzosamente ha debido producir determinados actos rituales en las sociedades agrícolas tanto del Viejo como del Nuevo Mundo. Con la mezcla de pueblos y culturas la fiesta de San Juan Bautista ha unificado diversas tradiciones culturales en un fenómeno sincretista, bajo una común y nueva simbología relacionada siempre, eso sí, con el agua y con el fuego, además de la significación solar.

De todas las manifestaciones de júbilo festivo la más conocida es la de las hogueras o “fuegos solsticiales”. Como señala en su obra “La estación de amor”, Julio Caro Baraja (1979), es ésta la ocasión en España y en otros lugares de Europa e Iberoamérica, para encender sobre los montes e iglesias grandes fogatas (en Ecuador se denominan “chamizas”), que con su humo alejen los maleficios. Junto a ellas se cena, se canta y se baila girando en su derredor a modo de un círculo solar. También hay que saltar sobre ellas e incluso se pasan por encima enfermos e infantes, así como los ganados. Muchas fuentes de agua están dedicadas a Juan Bautista, pues se cree que sus aguas producen efectos curativos. Durante la noche de la fiesta se considera “agua de San Juan”, llena de virtud como el río Jordán, a las aguas de los mares y de los ríos, incluso al rocío de los campos. De ahí la práctica de empaparse desnudo en el rocío o bañarse en las aguas y recibir a la madrugada los rayos del sol naciente. También tienen virtudes especiales las plantas medicinales recogidas esa noche, especialmente aquéllas que tienen un olor penetrante como los helechos, el trébol, la valeriana y la verbena. Así se celebra la sagrada “Noche de San Juan” en la “España profunda”.

Es difícil precisar en los cultos sincréticos los mutuos influjos de las diversas culturas, más todavía si se trata de formaciones socioeconómicas semejantes. Los calendarios rituales europeos y andinos se originan en una cosmovisión de sociedades agrícolas, donde las estaciones climáticas, el movimiento anual del sol, etc. influyen en 140

la concepción del mundo y son las normativas en la elaboración de calendarios agrícolas y rituales. Las diferencias no se dan entre razas y continentes sino entre formaciones socioeconórnicas distintas: la división calendárica del tiempo es diferente, por ejemplo, entre las sociedades agrícolas campesinas y las de cazadores y recolectores, incluso de pueblos pastores y ganaderos. Además no podemos olvidar el proceso de evangelización en el mundo andino, durante más de 400 años.

A este respecto es importante finalizar las presentes reflexionas con una anécdota. El famoso “Yáchac” (hombre de conocimiento) de la Calera, cerca de Cotacachi, Taita Marcos, afirmaba en una ocasión: “Ustedes los mishus (mestizos) son unos pendejos”. La inmediata respuesta de sus oyentes fue “¿por qué Taita Marcos? A lo que respondió: “porque ustedes creen que nosotros los indios adoramos al cerro Imbabura. Nosotros sabemos que el Imbabura es una criatura de Dios. Nosotros adoramos solo a Dios, pero conocemos que el Taita Imbabura nos lleva a Dios”.

Bibliografía Albornoz, Cristóbal de, 1989, Instrucción para descubrir todas las Guacas del Pirú y sus camayos y haciendas. En: Urbano H, Duviols P. (editores): Fábulas y Mitos de los Incas. Madrid, Historia 16, p. 170.

Athens, John S, 1978, Formative Period Occupations in the Highlands of Ecuador: a Comment on Myers. En: American Antiquity, vol. 43, núm. 3, p. 493- 496.

1980, El proceso evolutivo en las sociedades complejas y la ocupación del período tardío Cara en los Andes septentrionales del Ecuador. Otavalo, Colección Pendoneros, 2., IOA, p. 126.

Bouysse- Cassagne, Thérese, 1988, Lluvias y cenizas. Dos Pachacuti en la Historia. La Paz, Hisbol, p. 195-198.

Caillavet, Chantal, 2000, Etnias del Norte. Etnohistoria e Historia de Ecuador. Quito, Casa de Velásquez- Ifea- Ediciones Abya- Yala, p. 464.

Caro Baroja, Julio, 1979, La estación de amor. (Fiestas populares de Mayo a San Juan). Madrid, Taurus Ediciones S.A. Gisbert, Teresa, 1980, Iconografía y mitos indígenas en el Arte. La Paz, Editorial Gisbert y Cía. S.A., p. 59-60.

141

Hall, Minard L, 1977, El volcanismo en el Ecuador. Quito, Ecuador, IPGH Sección Nacional, p. 96- 97.

Jaramillo, Víctor Alejandro, 1968, Repertorio arqueológico imbaya. Otavalo.

Moreno Yánez, Segundo E, 2004, Historia Antigua del País Imbaya (Manuscrito).

Quito, Colección Otavalo en la Historia, p. 33-39; 111-116.

Myers, Thomas P, 1976, Formative Period Occupations in the Highlands of Northern Ecuador. En: American Antiquity, vol. 41, núm. 3, p. 353- 360.

Lehmann- Nitsche R, 1928, Coricancha: el templo del Sol en el Cuzco y las imágenes de su altar mayor. En: Revista del Museo de La Plata, La Plata, vol. 31, Nr. 3a, p. 1 260.

Pachacuti Yamqui Salcamaygua, Joan de, 1993, Relación de Antigüedades deste Reyno del Pirú. Cusco, Ifea, Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de las Casas”, p. 208.

Ponce Leiva, Pilar (editora), 1992, 1994, Relaciones histórico-geográficas de la Audiencia de Quito (siglo XVI- XIX). (2 tomos). Quito, Marka- Ediciones Abya-Yala, tomo I, p. 413-418, 480-488.

Ruiz Paspuel, Andrés G, 2003, Estudio geovolcanológico del Complejo Volcánico Imbabura. Quito, Tesis de Ing. Geología., Escuela Politécnica Nacional.

Salazar González, Ernesto, 1995, Entre mitos y fábulas. El Ecuador aborigen. Quito, Corporación Editora Nacional, p. 27- 28.

1988, El hombre temprano en el Ecuador. En: Ayala Mora (editor): Nueva Historia del Ecuador. Quito, Corporación Editora Nacional - Grijalbo, vol. 1, p. 94- 95.

Sharon, Douglas, 1980, El Chamán de los Cuatro Vientos. México, Siglo XXI Editores, p. 127-131.

Urbano, Enrique, 1988, Thunupa, Taguapaca, Cachi. Introducción a un espacio simbólico andino. En: Revista Andina, Nr. 11, p. 201-224. Cusco, Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de las Casas”.

Vásquez Fuller, César, 1973, El “Homo Sapiens Otavalensis” Informe preliminar.

Otavalo, Instituto Otavaleño de Antropología.

Velasco, Juan de, 1960, Historia del Reyno de Quito en la América Meridional. (2 vols.) Quito, Biblioteca Ecuatoriana Mínima., vol. 1; p. 32.

142

Vélez Espino, Luis Antonio, 2004, Ecology and Conservation Biology of the Andean Catfish, Astroblepus ubidiai (Teleostei: Astroblepidae), in the Highlands of Imbabura, Ecuador, Peterborough, Ontario, Canada. Ph.D. Thesis, Trent University.

Wolf, Teodoro, 1975, Geografía y Geología del Ecuador. Quito, Editorial Casa de la Cultura Ecuatoriana, 1975, p. 136 y ss.

143

MEMORIA Y RECURSOS NATURALES EN LAS COMUNIDADES DEL IMBAKUCHA71

Cristóbal Landázuri N.

En las últimas décadas las sociedades campesinas de la Sierra ecuatoriana han sufrido una serie de trasforrnaciones en las actividades agropecuarias, por efecto de la revolución verde, la modernización agraria y la expansión del mercado. El capital cada vez ha acentuado su proceso concentrador, las economías campesinas se ven inmersas en redes de comercialización injustas y dependientes de una agricultura altamente contaminante. Estos cambios han afectado a las prácticas culturales tradicionales y al conjunto de conocimientos y saberes locales sobre la agricultura y el manejo de los recursos.

El objetivo de este ensayo es precisamente indagar sobre la suerte de estos saberes y conocimientos tradicionales, algunos todavía utilizados marginalmente y otros depositados en la memoria de los mayores de las comunidades campesinas-indígenas de cuenca del Imbakucha.

Uno de los últimos análisis sobre las economías de la Cuenca sostiene que estos cambios están relacionados con el alto fraccionamiento de la tierra y la sobre utilización de los suelos ocasionando su agotamiento, la migración, la venta de la mano de obra en otras zonas y la práctica del comercio artesanal a nivel regional, lo cual hace suponer que son “comunidades de trabajadores migratorio s y comerciantes ambulantes en posesión de pequeños terrenos” (Korovkin, 2002, 61). A pesar de esta visión, la autora, concluye que la acción del capital y el mercado en las economías nativas no las transformó radicalmente sino que estas supieron combinar características capitalistas y no capitalistas en sus prácticas económicas.

La pregunta que animó este trabajo fue el saber si seguían vigentes los saberes y las prácticas tradicionales en el manejo de los recursos naturales y en las actividades productivas, a pesar de los procesos arriban descritos. La respuesta inicial fue que estaban presentes y que respondían a prácticas adaptativas como parte de una estrategia general de resistencia cultural y que convivía dentro de una economía de mercado y de tecnificación de los procesos productivos.

71

Esta investigación se realizó dentro del proyecto Recursos Naturales e Historias Locales en el Imbakucha, como parte del convenio entre la Escuela de Antropología de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador y el Proyecto INSTRUC. Participaron en el proyecto como investigadoras: María Fernanda Moscoso y María de Lourdes Vaca, y como asistentes de investigación Sarazwati Rodríguez, Paola García, Nancy Burneo y Soledad Quintana.

144

En la Cuenca existe una división de tipo étnico, por un lado están las comunidades kichwa cayambis ubicadas al sur y por otro lado están las kichwa otavalos en el norte. El trabajo se realizó en cuatro comunidades representativas de la diversidad étnica y espacial: Angla, Caluquí, Carnuendo y Tocagón.

Para entender el contexto histórico regional se reconstruyó algunas historias comunales, entre 1940 y el 2000, y sobre la visión contemporánea se utilizó los autodiagnósticos de las comunidades de la Cuenca promovido por CEPCU en el año 1998.

Las historias locales Cuando e indagó sobre las formas específicas de respuesta al proceso capitalista se pensó en el desarrollo histórico de la cuenca. La historia agraria de la región del Imbakucha durante el siglo XX, así como la generalidad de la Sierra ecuatoriana, se caracterizó por la presencia de dos instituciones del mundo rural. De una parte la comunidad o el “cabildo de indios” como se lo designó durante el periodo colonial y de otra parte la hacienda que fue la principal forma de producción agraria desde inicios de la colonia.

La relación que establecieron estas dos instituciones fue multifacetica y giro en tomo a la oferta de mano de obra y al control de la tierra, y de esta relación dependieron de alguna manera los pequeños centros urbanos “pueblos” que en algunos casos fueron cabeceras parroquiales, en donde residían las autoridades locales civiles y religiosas 72.

En la región de estudio, esta trilogía está presente de forma activa y su historia en el siglo XX bien puede ser definida como un constante proceso de afianzamiento y enfrentamiento entre comunidad, hacienda y cabecera parroquial.

En la Cuenca convivían dos modalidades comunales: aquellas que pueden ser llamadas libres y aquellas nombradas como comunidad de hacienda. Las primeras, mantuvieron el control de sus territorios frente a la presión de la hacienda o de otros agentes que asediaron los espacios comunales y que a partir de la década de los treinta, con la expedición de la primera ley de comunas, obtuvieron su reconocimiento legal de parte del Estado ecuatoriano.

Para el año 1962, 17 comunidades libres habían sido reconocidas por el Estado ecuatoriano y su población era de 9675 habitantes (MAG, Archivo de las Organizaciones Campesinas). Posteriormente los procesos organizativos se vuelven ha incentivar a finales de los setenta, continuando hasta los noventa, como resultado de los incentivos que las leyes de reforma agraria crearon en tomo al acceso a la tierra a través 72

Sobre el tema hay una amplia bibliografía que describe estos procesos en la mayor parte de la Sierra ecuatoriana, Casagrande, 1969; Guerrero, 1993; Turner, 2000, entre otros.

145

de la organización.

Para este tipo de comunidades el recurso tierra fue el fundamental de ahí la existencia de una diversidad de los conflictos por tierras comunales. En épocas pasadas, de acuerdo al manejo tradicional de la tierra en el sistema comunitario, la comunidad fue asignando tierras a sus miembros de acuerdo a la disponibilidad, sin embargo, al aumentar la población se terminó la tierra agrícola lo cual ocasionó conflictos internos y/o la repartición de áreas de páramo.

Un ejemplo de esto es el caso de la comunidad de Tocagón, ya en 1943 las autoridades del Cabildo comunal solicitaban al Ministerio de Previsión Social autorización para fraccionar las áreas de páramo para las familias que no tenían tierra (MAG, expediente de la comuna Tocagón).

Otro tipo de conflicto fue los litigios entre las comunidades y actores externos como hacendados o propietarios mestizos asentados en las cabeceras parroquiales de la región. La comuna de Calpaqui en 1960 dirigió una carta al Ministerio de Previsión Social reclamando terrenos comunales que se apropió la hacienda San Agustín de Cajas, y puesto que el nuevo propietario era el Estado, debía devolver dichos territorios (MAG, Expediente de la comuna Calpaquí). Los conflictos más recurrentes sin duda fueron con pobladores mestizos que a través de diversas acciones ocuparon áreas comunales y que muchos de ellos se han prolongado hasta el presente, es el caso de la comuna Caluquí que en los momentos actuales busca recuperar parcelas que se han apropiado habitantes de la cabecera parroquial de Gonzáles Suárez.

Las comunidades de hacienda fueron los grupos de indígenas vinculados al sistema hacendatario en calidad de huasipungueros, aparceros y yanaperos, y que a raíz de la reforma agraria, en 1964, rompen sus relaciones con la hacienda e inician un proceso de organización para conseguir tierra. A comienzos del siglo XX en la región existieron cinco grandes complejos hacendatarios localizados principalmente en el sur de la Cuenca: Abra-Topo; Angla; CajasPinchinbuela; Cusín y San Agustín. Una parte de estos territorios han pasado a ser tierras de organizaciones campesinas.

La reforma agraria produjo en primer término la liquidación de las formas precarias de tenencia de la tierra, principalmente el huasipungo y el yanapa. En el caso de la liquidación de la relación huasipunguera significó que el campesino pase ha ser propietario de la parcela que trabaja en la hacienda, dando origen a un proceso de parcelación de algunas secciones del territorio hacendatario.

146

Cuadro No. 1: Liquidación de huasipungos en las haciendas Angla y Topo. 1962

Hacienda Angla Topo Total

Sup. total de la hacienda Has. 893,7 731,3 1625,0

Superficie Adjudicada Has. 161,7 104,6 266,3

%

No. de Adjudicatarios

18,1 14,3 16,2

39 17 56

Tamaño promedio de cada lote 4,1 6,1 5,05

Fuente: CIDA, 1962

La segunda ley de Reforma Agraria en 1973, aceleró el proceso organizativo indígena, por cuanto esta ley estableció que sólo las organizaciones eran potenciales beneficiarias de la Reforma a través de compra de la tierra y además podían acceder a otros beneficios como el crédito. A partir de la década de los sesenta se formaron nuevas comunas: Cochaloma, Cuatro Esquinas, El Topo, Imbabura, Primavera Ugsha, Mariscal Sucre, San Agustín de Cajas, Cachiviro, San Miguel Alto y Bajo, Mojandita y Pivarinsi.

El caso de la comuna el Topo es muy esclarecedor. Originariamente fue una comunidad de la hacienda del mismo nombre, compuesta por 17 familias (CIDA, 1962), se liquidó los derechos de los huasipungueros y estos fueron la base para la formación de la comuna el Topo que obtuvo su reconocimiento legal en 1979. En 1987 el IERAC le adjudicó a 325 hectáreas73. Diez años después, en 1997, la comuna en Asamblea General solicitó al Ministerio de Agricultura la autorización para lotizar 38has con 4933m2, en 88 lotes de 4200 m2. cada uno, las 287 hectáreas restantes se mantendrían como áreas comunales para el pastoreo y para el cultivo en forma asociativa.(AMAG/Q, Expediente de la comuna el Topo). De otra parte la comuna el Topo fue una de las organizaciones que impulsó las negociaciones con los dueños de la hacienda el Topo que llevó finalmente a la conformación de la Cooperativa el Topo integrada por 120 miembros originarios no sólo del Topo sino de otras comunidades como Angla, Ugcha, entre otras, y que compró a la antigua hacienda Es importante examinar este caso en tanto deja ver un proceso paulatino de acceso a tierra de la antigua hacienda y la consolidación de los usos tradicionales de las zonas de páramo, de otra parte se aprecia una dinámica, que es generalizada en la región, de fragmentación de la tierra en parcelas familiares en las tierras de uso colectivo o en las cooperativas agropecuarias promocionadas por el Estado.

Sin embargo de lo anotado anteriormente hay otra causa de este proceso, es el 73

Estas tierras están ubicados en las zonas altas entre los 3000 y 3200 msnm., zonas de páramo que se dedicaron al cultivo de papas, mashua y mellocos y al pastoreo.

147

crecimiento de la organización que a la larga lleva a un fraccionamiento de la comuna debido a que el manejo administrativo se hace difícil por el número de comuneros. El caso de la separación de las dos comunas San Miguel Alto y San Miguel bajo es un ejemplo claro de este proceso: hasta 1972 eran una sola comunidad, en 1973 ciento veinte personas de la parte baja “decidieron repararse debido a que la mayoría de las mingas se realizaban en la parte alta y no les interesaba salir a esos trabajos... la comunidad se formó con unas 40 casas” (CEPCU, Autodiagnóstico comunitario San Miguel Bajo, 1998). Otro caso parecido es de las comunas Tocagón y Huaycopungo que formaron una sola comunidad hasta 1946, posteriormente en 1977 se desprendió de las anteriores la comuna Cachiviro que obtuvo su reconocimiento legal en 1997. (CEPCU, Autodiagnóstico de la Comunidad de Tocagón, 1998) Otro actor importante en los procesos comunales en la Cuenca son las Cabeceras Parroquiales. Para 1997 estos cuatro pueblos (San Pablo del Lago, González Suárez, San Rafael de la Laguna, y Eugenio Espejo) tenían una población de 2512 habitantes que representaba el 9,96% de la población total de la Cuenca, mientras la población comunal era de 22689 (Cepcu, 1999). El papel que cumplieron estos centros mestizos enclavados en zonas indígenas fue fundamental hasta antes de los años setenta, por cuanto fueron los centros de poder local en donde residían las autoridades civiles y eclesiásticas que controlaban el espacio rural (teniente político y párroco); además la población mestiza de estos pueblos vivía del comercio en calidad de tenderos, chicheros y también como partidarios en las tierras de los comuneros, estas relaciones les permitió en muchos casos acceder a tierras comunales a través de sistemas ilegales de endeudamiento. Estas relaciones cambiaron cuando la hacienda dejar de ser la principal estructura de poder rural, cuando surgen las organizaciones indígenas, y el Estado entra en el campo con sus diferentes agencias y servicios, en última instancia cuando cambian las relaciones de poder y se inician los procesos de modernización en el campo.

En términos generales se puede decir que la zona norte de la Cuenca fue principalmente de comunidades libres en donde el recurso tierra no tuvo posibilidades de ampliación a partir de los procesos de reforma agraria. En cambio la zona sur de la Cuenca fue de grandes haciendas en donde el acceso ala tierra se amplió por las distintas afectaciones que hicieron las comunidades a los territorios de la hacienda, en términos comparativos en el sur hubo más tierra para las economías campesinas.

Los procesos contemporáneos Korovkin, distingue entre comunidades de tierras bajas cercanas al Lago con menos cambios, y entre las comunidades de tierras altas con mayores cambios en sus prácticas agrícolas y en su economía familiar (2002, 62). La conformación del paisaje no refleja una diferencia mayor entre estos dos espacios porque es un mismo habitat en donde es posible una agricultura articulada entorno a la papa y en torno al maíz, además buena parte de las economías familiares y organizaciones tienen acceso a tierras bajas y 148

altas.

La crianza de animales es una actividad complementaria al sistema de reproducción socio económica de las comunidades. Su utilización no se restringe únicamente a las labores agrícolas, o a la transportación o carga, sino también a la obtención de abono para el suelo. De otra parte está la posibilidad de su consumo y el de los derivados, generalmente son las fiestas las ocasiones precisas para sacrificar un animal. Existe también la posibilidad de venderlos o intercambiarlos según la necesidad.

Los comuneros coinciden en afirmar que antiguamente había más animales, y que dependía de los recursos de cada familia, de la disponibilidad de tierras de pastoreo comunal o de zonas de pastos en las parcelas familiares y en la posibilidad de disponer de mano de obra familiar para su cuidado. El pastoreo de los animales mayores estaba asignado tradicionalmente a los niños, con la cada vez mayor asistencia de niños y niñas a la escuela, se evidencia una falta de pastores y en consecuencia una tendencia a disminuir el número de animales.

En cuanto a crianza de los animales menores, están asociados con las labores de la casa, por esta razón su manejo depende de las mujeres. Actualmente en algunas comunidades se ha implementado proyectos para criar cuyes, conejos y pollos, entre otros. Este esfuerzo conseguido por grupos y asociaciones, de mujeres en su mayoría, proporcionan a las comunidades una nueva alternativa económica.

En lo que respecta a la actividad artesanal hay que anotar el hecho de que su verdadera incidencia como actividad productiva se presenta tradicionalmente en las comunidades kichwa otavalos. En la zona de estudio esta actividad se centra básicamente en los tejidos tanto para elaborar prendas de vestir, como en aquellos de uso de totora con los que se fabrica esteras 74.

La producción artesanal acarrea indiscutiblemente la actividad comercial; esta se produce tanto de la manera más tradicional, es decir el intercambio o trueque de esteras con abastos; como en grandes proporciones en aquellas comunidades que comercializan su producto incluso fuera del país, generando un movimiento económico importante y una movilidad demográfica temporal.

Existen también aquellas comunidades que al no poseer esta alternativa económica y ante la una subsistencia cada vez más difícil, practican otro tipo de movilidad. Estos no son nuevos, sin embargo tienden a agudizarse. Las ciudades ofrecen empleos varios: albañilería, servicio doméstico, comercio y otros, que permiten a la gente sobrellevar su situación económica.

74

En algunas comunidades se está tratando de impulsar la creación de nuevas clases de artesanías en base a la totora, se pretende por ejemplo hacer artículos decorativos que han resultarlo muy exitosos en zonas como la cuenca del Titicaca en Bolivia.

149

Sin embargo, son las florícolas de la zona sur del Imbakucha las que en los últimos años han acaparado la mano de obra, la incidencia del trabajo en estas empresas es determinante en las comunidades, tanto a nivel económico pues se privilegia este trabajo asalariado y se inyectan nuevos recursos en la comunidad, como a nivel social.

La mayoría de los trabajadores son jóvenes y por lo tanto las actividades tradicionales en las comunidades, sobre todo las agropecuarias, tienen cada vez menos interesados.

En términos organizativos, desde los años sesenta toda la región experimentó un dinámico proceso de participación, que se expresa en un constante aparecimiento de organizaciones de base y últimamente en la formación de organizaciones de segundo grado (OSG), que en algunos casos llevar a una atomización de la acción indígena. En las estructuras de poder local es evidente el rompimiento del sistema de poder tradicional sustentado en la cabecera parroquial, en la iglesia Católica y en el sector terrateniente, nuevos sectores y agentes han aparecido tales como los propios gobiernos locales, las organizaciones indígenas campesinas de segundo, tercero y cuarto grado, las agencias de desarrollo, y otras iglesias y cultos.

En este sentido cabe anotar que durante los últimos años organizaciones como CEPCU y CODELSPA han impulsado proyectos de desarrollo comunitario en las comunidades de la Cuenca. Estos proyectos buscan sobre todo en mejorar la capacidad productiva, insertando tecnologías alternativas en las actividades agropecuarias, realizando asistencia técnica, y promoviendo talleres de formación en actividades no tradicionales.

Saberes y memoria La producción agrícola es el centro de la reproducido la comunidad y la cultura andina, algunos autores han considerado que la cultura andina es agrocéntrica y que por lo tanto la cosmovisión, el lenguaje y la tecnología están ordenadas en función de la actividad agropecuaria (Grillo 1990,58). En este sentido, la tierra representa el elemento primordial en la estructuración de prácticas sociales y culturales que se desarrollan a partir de la preparación de la tierra, la siembra y la cosecha.

Sin embargo el habitual desarrollo de estas prácticas ha sufrido transformaciones, producto tanto de procesos históricos y sociales como de las condiciones ecológicas. Los primeros relacionados básicamente con la presencia o ausencia de la hacienda en la zona de estudio, ya sea en relación directa o indirecta de dependencia. Los segundos relacionados con la calidad de la tierra, la presencia de fenómenos naturales y la carencia o abundancia de lluvias, que inciden en el nivel de producción y por ende en la mantención de una práctica agrícola tradicional.

Diversidad de cultivos y la producción.

Los comuneros recuerdan que antiguamente se cultivaba una diversidad de 150

productos muchos de los cuales hoy día ya no se producen: maíz, trigo, cebada, habas, maíz chillo, lenteja suca, fríjol, sucabaita, zambo, zapallo, chaucha sara, trigo moreno, cebada llucha, arveja, habas negras y chauchas, habas blancas y verdes, papas leona, papas pan de azúcar yungaca, negra, cacho papas, canguil, chulpi, vicia oca negra, amarilla y roja, zanahoria blanca, mashua negra, blanca y amarilla.

Su desaparición responde sobre todo a la cada vez menor fertilidad del suelo, a la pérdida de tecnologías tradicionales relacionadas con el manejo del tiempo y el conocimiento cósmico para las siembras; el aparecimiento de nuevas plagas y el incorrecto uso de los abonos. En definitiva, si se considera que para la cultura andina la naturaleza es un ser vivo, altamente sensible capaz de responder positivamente al buen trato y por lo tanto domesticable, pero capaz de responder ferozmente ante una agresión (Grillo 1990,57), podría decirse que la sensación de muchos indígenas mayores es que la tierra ya no quiere producir porque está cansada y enojada debido al mal trato que se le ha dado.

Uno de los elementos primordiales en la productividad, relacionado con la nutrición del suelo, era el uso de la majada como abono natural, y que abastecía perfectamente las necesidades de la tierra y propiciaba una “generosa” cosecha.

Dada la importancia de la actividad agrícola en las comunidades de la Cuenca, se recuerda que antiguamente se cuidaba cada una de las condiciones que podía afectar a la productividad de la tierra, ya sea los tipos de tierra, la influencia astral de la luna, el calendario religioso, el uso correcto de los distintos pisos ecológicos y la utilización de la yunta en la preparación de la tierra. ...dicen los mayores que cuando está la luna tierna también no se siembra, cuando está pasando la luna, arriba, así ahí no se sembraba. Cuando al pasar, cuando el sol sale y la luna entre; ahí siembra… En la otra luna se sembraba; a menos que esté así impura… dicen.

(Camuendo) Nada se hace en luna tierna, si se hace azahar las gallinas se mueren, les sale una cosa en la lengua que les da sed y luego les da diarrea. Así mismo los cultivos no hay que sembrar porque se comen todito los pájaros, tampoco hay que desyerbar, cuando hay viento cae todito. (Tocagón) Por otra parte, un buen número de entrevistados dijo que la tierra ha perdido la fertilidad que tenía en el pasado lo cual incide en la calidad de los productos y en su cantidad. Esta pérdida de fertilidad del suelo remite directamente al problema del uso de abonos. Por un lado se considera que los abonos químicos ayudan a mejorar e incrementar la producción, paradójicamente es probable que el uso continuo de estos el que ha ya provocado a largo plazo un agotamiento del suelo.

151

Complementariamente el uso del abono químico requiere mayor inversión; tal vez por ello existen también quienes últimamente han optado por trabajar con la llamada lombricultura, impulsada en algunas comunidades a través de convenios con organizaciones de desarrollo. Sin lugar a dudas, el proceso más económico y ancestral es el uso de la majada de animales, aunque este, en relación a los químicos, no posea la rapidez en los resultados.

Fuera de la producción tradicional, algunas comunidades en pos de mejorar su economía con productos de mejor comercialización han incluido en sus actividades agropecuarias, nuevas formas de producción, incorporado productos como la frutilla, y los criaderos de animales menores. Pueden ser consideradas como nuevas estrategias de reproducción, en tanto en la mayoría de los casos se han conformado asociaciones de productores bajo criterios de género, edad, ubicación, etc, y por lo tanto conllevan cambios en la actividad agropecuaria tradicional.

Prácticas culturales Pese a esta serie de alteraciones provocadas últimamente, en los cultivos tradicionales, las prácticas agrícolas aún conservan parte del esquema tradicional de preparación y tratamiento del suelo a la hora de sembrar, cuidar y cosechar los productos. Quizá lo que resulta nuevo es la utilización de maquinaria agrícola que reemplaza a la tradicional yunta de bueyes.

La asociación de cultivos es parte de una estrategia tradicional para mantener la buena composición del suelo, que no está dada únicamente por el tiempo en que deben ser sembrados, sino también por antiguas convicciones de cómo deben juntarse los productos: El fréjol y las ocas siempre se siembran juntos con el maíz para que madure igual (Caluquí).

Se siembra el maíz, el poroto y las habas; la papa se siembra sola, a veces para rodear el canto de maíz se siembra chochos, o solo ocas se siembra solas, el trigo y la cebada se siembran a parte (Calququí).

Maíz se siembra con poroto, trigo solo, cebada sola y las ocas se pone parte parte con mellocos (Caluquí).

La quinua se siembra con arveja, el maíz con frejol y haba y aveces quinua en las rayitas dividiendo, la cebada se puede sembrar con arveja (Caluquí).

He sembrado poroto, habas, maíz, arveja para que venga a madurar cuando ya esté el choclo para mezclar choclo con fréjol, para hacer choclo mote, la quinua se siembra dentro del maíz así es costumbre y merece ser sembrado así, la 152

combinación es así yeso se come lo más pronto posible, come la gente blanca, mestiza quinua con papas (Caluquí).

Para algunos comuneros no sólo es determinante la asociación de cultivos, sino también la rotación dado que ésta permite que la tierra descanse y se obtengan niveles aceptables de producción: O sea, se cambia más que todo por ejemplo, el otro año se sembró maíz, antes ha sembrado cebada o así; para que recupere un poquito la tierra se siembra así cebada, trigo porque puro maíz acaba más; necesita más abono, entonces queda rastrojo y como va pudriéndose y ya va recuperando (Camuendo).

Lo que se siembra va cambiando, una vez papa, otra trigo, otra cebada, otra maíz, este año tengo sembrado maíz (Camuendo).

Depende que hay para cosechar sabemos comer, a veces no hay nada, entonces comemos maíz y papas o fréjol y maíz, así, cualquier cosita que sabemos guardar. (Angla).

Calendario agrícola Tradicionalmente, las siembras empezaban a mediados de septiembre con el maíz y se extendían hasta finales de diciembre. La cosecha acababa generalmente en junio y los terrenos eran dejados para que “descansen” o aprovechados para una rotación con arveja o papa. Sistematizando la información recogida se elaboró el siguiente cuadro: Cuadro No. 2: Calendario de Siembra y cosecha Enero Febrero Marzo Abril y Mayo Junio Julio Agosto Septiembre Octubre Noviembre Diciembre

Siembra de trigo y lenteja, cosecha de papas (Santos Reyes) Se cavan las papas Se cosechan zambos y choclos Se empieza a cosechar maíz (San Juan) Se siembra papas, quinua Se siembran papas, quinua, maíz. Es considerado un buen mes para cortar y guardar leña Se comienza a sembrar maíz Siembra de maíz (San Francisco) Siembra de cebada y trigo

Fuente: trabajo de campo

La información deja ver una articulación de varios ciclos agrícolas lo que 153

demuestra que una buena parte de las economías siguen en una práctica de multi cultivo, en donde el maíz y la papa siguen siendo los ejes de la dedicación productiva pero acompañados de una gama amplia de productos complementarios pero de menor dedicación.

La influencia de la luna al momento de realizar las actividades en el campo es importante: Se debe sembrar viendo la luna, debe estar ya casi creciendo para sembrar.

Vuelta hay un cambio con la papa, vale sembrar en luna pura y luna llena (Angla).

En la luna tierna no se siembra, no crecen las cosas en la tierras, el maíz nada no crece. Las papas a veces crecen pero no maduran. Se debe aprovechar las aguas, porque solito sigua creciendo y después ya se debe sembrar en luna buena (creciente) ahí hay como sembrar todito se siembra no más (Angla).

El maíz hay que sembrar en Octubre, si se siembra en otra época ya no da, dicen que está acostumbrado a esas épocas también saben decir que hay días especiales, por ejemplo el Lunes no vale porque se pudre la raíz o comen los pájaros, el Jueves tampoco vale porque es día de difuntos, vale el Martes, Miércoles y Viernes, el Domingo tampoco vale, eso en el maíz lo demás se siembra no más cualquier rato (Caluquí).

En junio es la cosecha y todo el mundo se dedica a eso, hasta agosto hay selección de productos, desgranar maíz, embodegar, esperar la primera lluvia para arar y la primera siembra de maíz es el cuatro de octubre (San Francisco) también se siembra el frijol. Hay otros productos como la papa que se siembra en otra época de mucha lluvia. En Septiembre en cambio todo el mundo cosecha la totora, luego el quince de septiembre-octubre comienza la siembra porque ya llueve, hay que es mejor sembrar en Mayo porque sino por la cosecha puede llegar una época de mucha lluvia como ahora que va a llegar el fenómeno del niño para marzo y caerá mucha lluvia y se pudre la papa, entonces es mejor esperar o sembrar para mayo (Tocagón). Sembramos en septiembre porque es la temporada que han sembrado desde antes mis papás, mis abuelos... y el maíz más adelantado se da más bueno cuando se atrasa más; cuando uno se siembra en noviembre, pero ahí ya no es choclo sano, no es la temporada, la temporada buena es en septiembre. Los antiguos saben más la temporada, sea lunas o sea lo que pase de luna así algunas temporadas más, el día propio, como uno no sabe todo lo de los abuelos más o menos (Camuendo).

El calendario está muy ligado a las fases de la luna en donde, además, entran otras variables como es el tipo de cultivo y su asociación con otros cultivos, la calidad y 154

la ubicación del suelo, los ciclos de menor o mayor lluvia, la posibilidad de articulación con otras actividades productivas y, las concepciones mágico religiosas relacionadas con el calendario festivo.

El Agua En la época de la hacienda, las comunidades accedían al agua de vertientes y pocyus como parte de los arreglos que el sistema de huasuipungo establecía, era una actividad de las mujeres, se encargaban de buscar y acarrear agua de los pocyus o de las quebradas: Cuando era la época de la hacienda había un poccyu que se llamaba mamauco, tocaba ir para traer el agua en los pondos (Caluquí).

Las comunidades consideradas como libres, tampoco poseían un sistema de almacenamiento del agua, por lo que el acceso a ella dependía de las estrategias familiares y comunales, sobre los pucyus, las fuentes naturales, el Imbakucha y la presencia de la lluvia que antes era mas seguida: ...antes llovía más, bajaba bastante agua dice, yo también me acuerdo que antes llovía bastante y traía piedras grandes, venía así, el agua cuando se llena atrás del cerro también saben venir por aquí y pasaba agua; atrás del Imbabura hay una laguna que contamos... en esa laguna cuando está lleno y ya no tiene donde llenarse entonces baja el agua por aquí, agua limpia o también baja el agua que se recoge allí cuando llueve se reunía las aguas (Camuendo).

Las épocas de sequía parece que fueron frecuentes, el conseguir agua para la subsistencia básica se podía tomar en un grave conflicto. Esto se refleja en el hecho de que la comunidad llevaban a cabo rituales especiales para atraer la lluvia.

Es como para que llueva, cuando no llueve dan caridad (en el Imbabura), unos van llevando papas, otros fréjol cocinado, tostado; así reúnen, se reparten, o sea, rezan, piden a dios así y comen así. Toda esa comida dice que daban en Imbabura y de allí al cerro, a ese cerro negro que decimos; que dice taita Imbabura ese allá iban a ofrecer un gallo y todos los frutos que daban, le llevaban un gallo blanco, blanco sabían ir llevando a dejar ahí (Camuendo).

Un ritual75 que se hace hoy día en las comunidades es el wackchakarai, que tiene como objetivo fundamental “llamar el agua del cielo”, este ritual consiste en llevar a niños y niñas, de seis y siete años al monte, para que canten y hagan una ronda alrededor de un lechero 76 y de este modo atraer la lluvia.

75

Actualmente muchas comunidades lo realizan, en otras sin embargo se reconoce que está desapareciendo.

76 El “lechero” es considerado como un árbol sagrado asociado con la fertilidad en la región de Otavalo, los campesinos los conservan en los linderos, cerca de las casas, en zonas altas, pero no todos son

155

Cuando era niño hacían ritual acá arriba que sabían llamar el wakchakaray y así mismo en la comunidad de San Miguel alto se llevaba a los niños, invitaban a todos los niños de tipo seis y siete años y le invitaba al sitio donde hacían el ritual, acá a la primera lomita donde está verde... se llevaba comida casi toda la gente para los niños, toda la gente tenía que salir cocinando con sopitas de todo lo que hay y algunos frijol cocinaban... ahí gritaban diciendo que haga llover, (Tocagón).

En las comunidades de Angla y Ucsha, se sigue realizando este ritual, hay varios lecheros ubicados en las partes altas en donde se realiza este baile, y se canta en kishwa y se realizan cuando el verano es muy prologado a no llegan las lluvias en los meses de octubre o noviembre en que se debe sembrar principalmente el maíz.

El Imbakucha no es una fuente de agua para fines productivos, pero tiene una gran significación en la cosmovisión de las comunidades de la región. Desde la época prehispánica ha estado asociado en la cosmología a los cerros aledaños el Imbabura y el Cotacachi, conformado un espacio sagrado propio. (Caillavet, 2000). En la actualidad hay una serie de tradiciones, leyendas y cuentos.

Tiempo antes lo que ahora es el lago había sido una hacienda, y ha llegado un pedidor de caridad y ha pedido caridad, una muchacha de la hacienda ha salido a ver, hasta eso el patrón ya ha sacado un perro y ha salido a morderle al pedidor de caridad, la chica se ha compadecido un pancito desque le ha dado y por eso le ha advertido este hombre que va a llover que salga, ha dicho tarde si ha de llover y cuando llueva no estarás aquí... y por qué diría eso que ha dicho, el ha ladeado es que dejó, de ahí lloviendo y esque tanto llover se ha hecho la laguna (Caluquí).

En esta leyenda se registran con frecuencia modificaciones, pero esencialmente conserva su estructura, se ha considerado que el pedidor de caridad era Dios que hacía de humano y que vino a probar a la gente, y que castigó al dueño de la hacienda, esencialmente este es el punto importante, castigar la avaricia de los patrones de la hacienda, elemento trascendental si se considera todas las consecuencias histórico sociales de la presencia de la hacienda en la zona.

En otras comunidades la presencia de ojos de agua y ríos ha representado un elemento importante en el aspecto simbólico ritual. Por ejemplo el río Itambi, en donde se celebraban actividades festivas, se recuerda que antiguamente se acudía al río para la ceremonia de lavar la cara a los novios en las bodas, en algunas comunidades aún se conserva esta tradición. considerados como sagrados. Cuando se realizaba la investigación en el mes de febrero en San Rafael se “reinventó” la fiestas de corazas y en el espacio central de la fiesta se sembró un gran lechero expresamente para este ritual, el ejemplo más claro de la significación que tiene este árbol es el lechero que está en Pucara Rey Loma.

156

En la actualidad gran parte de las comunidades poseen agua entubada y tratada, para consumo doméstico no agrícola, en estos casos casi todas las casas poseen su llave propia, lo cual ha reducido el trabajo de las mujeres quienes eran las encargadas de acarrear agua desde los poccyos, generalmente lejanos a la comunidad. Sin embargo, en la mayoría de los casos, no se llega a un abastecimiento total de las necesidades familiares, y con frecuencia, este recurso debe ser racionado.

Esta carencia que aún se vive en las comunidades, pese a los esfuerzos y gestiones por mejorar el abastecimiento de agua, da como resultado que aún se mantengan ciertas prácticas asociadas con el uso del agua del Lago y las vertientes para lavar la ropa.

El problema de la contaminación de los cursos de aguas, vertientes y del propio Imbakucha es uno de los grandes retos que tiene toda la población de la Cuenca, en la medida que se vuelven poco “usables” pues presentan un alto grado de contaminación.

Así mismo, los poccyos se han secado por la falta de cuidado y porque ha disminuido las lluvias y la vegetación. Esta problemática tiene su propio discurso y representación entre los comuneros mas afectados: Primero más que todo, botamos basura en donde sea, donde nos da la gana, donde es más cerca; algunos botan al puente, entonces con la lluvia todo eso baja allá y entonces baja la tierra, plásticos, papel, todo lo que haya arrastrado la lluvia. Desde el cerro ya baja, entonces va llevando todo, de allí se va llenando toda la basura, entonces se escucha que el lago está viviendo por dos cosas: una que sale de adentro mismo y otra entra de las vertientes que hay y entonces sale por el desaguadero y otra cosa que dicen que es vertiente y esa cosa que está saliendo desde dentro, está tapándose con los plásticos y las piedras y todo, algún día ésto ya puede quedarse como inválido; o sea, que ya no sirve para nada, que puede ir secándose porque ya está tapado (Camuendo).

El agua ya está verde porque ahí mismo se pudren las algas, todo eso, pero el agua está verde o sea, ponchoso; no vale, antes no era así, antes mi papá mi papá hacía limpiar y era limpiecita el agua; ahora no sirve, ahora usted mete ropa blanca y todo sale verde, no vale.Yo me acuerdo que cuando éramos pequeñas, mi papá nos mandaba a las cinco de la mañana... pero antes era limpiecita el agua, mi papá cuando vivía, hacía mingas, hacía limpiar la laguna así... entonces siempre la laguna se permanecía limpiecita. Ahora que se murió mi papá nadie, nadie se acuerda de la laguna; entonces ahora está bastante contaminada...

(Camuendo).

Sin embargo, el problema de mayor incidencia es la carencia de agua para las actividades agrícolas que tradicionalmente se ha dependido del agua lluvia. La percepción de los pobladores de la Cuenca es que ha disminuido la cantidad de lluvia, lo 157

que les lleva ha plantearse la necesidad de un sistema de riego que permita un abastecimiento regular de agua. Sin embargo subsisten visiones y practicas tradicionales para “manipular” el cosmos y el medio para propiciar la lluvia como se anotó anteriormente.

Consideraciones generales La sensación generalizada es que antiguamente se producía más y con más variedad, los mayores recuerdan productos que ya no existen, y miran con nostalgia la época en que la tierra era más fértil. Puede decirse al mismo tiempo, que los ciclos productivos, el esquema básico de preparación y cuidado de la siembra, la cosecha y el almacenamiento de los productos, conserva su forma tradicional. Las alteraciones se producen más bien con respecto a los conocimientos ancestrales relacionados con el calendario lunar. Los mayores recuerdan que las fases lunares eran indicadores indispensables para establecer los tiempos de preparación y siembra, en tanto que las generaciones contemporáneas desconocen estas prácticas tradicionales, y organizan sus calendarios y ciclos productivos de manera más azarosa.

La información recogida sin duda nos lleva a pensar en lo tradicional, en términos de manejo de recursos, con el enfrentamiento que hacen las comunidades frente a la modernidad. Para afianzar este análisis cabe delimitar el alcance del término tradicional. En este caso se considera a lo tradicional como las estrategias productivas de los pueblos indígenas-campesinos que las mantienen diferenciadas de aquellas impuestas por la sociedad occidental. Así mismo no se puede entender a las comunidades tradicionales como aisladas sino como entes que están interconectadas a los procesos macro sociales y dentro de una compleja red socio-cultural en donde se cruza constantemente lo tradicional y lo moderno (Durand, 2000).

El caso de las comunidades de la Cuenca muestra dos realidades, de una parte las comunidades kichwas cayambes mucho más ligadas a la agricultura y a la ganadería y en consecuencia con instituciones más tradiciones; y de otra parte las comunidades kichwas otavalos ligadas preferentemente al comercio y en donde la agricultura es una actividad secundaria.

En el primer caso las formas de subsistencia están ligadas a los ciclos agropecuarios y el manejo de los recursos productivos es básico, es en estas comunidades en donde las prácticas y saberes tradicionales sobre el medio ambiente son más recurrentes y es aquí en donde se ha encontrado evidencias culturales sobre las estrategias adaptativas de lo tradicional frente a la tecnología agropecuaria occidental.

Un ejemplo de esto es la utilización de algunos rituales para propiciar la lluvia (wuakchakaray) o el mantenimiento de lugares o plantas sagradas ligadas a la fertilidad y a la agricultura, como es el lechero (pinsho). De una parte se puede recurrir a los abonos químicos y a su vez se puede recurrir al abono orgánico o a prácticas de rotación 158

de cultivos para mejorar la riqueza del suelo, así mismo se usa los funguicidas contra las plagas y de otra parte se pone en práctica conocimientos ancestrales sobre días de siembra o deshierba, de acuerdo a la luna, para conseguir una mayor fortaleza de las plantas. Esta convivencia de conocimientos es producto de un proceso adaptativo que estas comunidades iniciaron probablemente desde los años sesenta y su ritmo en buena medida esta dado por los cambios que se dan en sus economías cada vez mas ligadas al mercado y a la disponibilidad de recursos productivos tierra, tecnología e insumos.

En el segundo caso de las comunidades otavalos que se asientan en la zona sur de la Cuenca, su vinculación al mercado y a la producción artesanal las ha desvinculado de alguna medida de la agricultura y la ganadería; si bien, siguen cultivando sus tierras, dedicadas principalmente al maíz, lo hacen como algo secundario entro de su economía y su racionalidad en el manejo de los recursos tiende a ser mucho más vinculada con la tecnología occidental, cada vez se encuentra menos prácticas tradicionales en el manejo de los recursos y a su vez una mayor racionalidad mercantilista en las actividades agropecuarias, desde el uso de maquinaría agrícola hasta el destino de la producción.

Sin embargo, llama la atención el cultivo del maíz y su entorno “cultural”, es a través de sus usos y consumo que los grupos refuerzan sus lazos identitarios de otavalos. Sin duda son comunidades en donde lo tradicional ha sufrido un mayor cambio y son más visibles los procesos de diferenciación social y de acumulación de ciertos sectores comunales.

De otra parte la acción de agentes externos en actividades de desarrollo es clara desde hace varias décadas, esta zona como ninguna otra, ha sufrido la intervención de instituciones de distinto origen, que han invertido grandes recursos para el desarrollo.

En la década de los noventa es el tema de la recuperación ambiental del Lago San Pablo lo que ha convocado a diversos agentes, y dentro de esta la gran temática es el manejo sustentable de los recursos naturales y uno de sus componentes es la recuperación de los saberes y prácticas. Sin embargo el gran peligro que se observa es la reinvención de lo tradicional sin una estrategia global que asegure que las propuestas tengan viabilidad para enfrentar las presiones del mercado y el capital y hagan efectivo el mejorar la calidad de vida de estas comunidades.

Los programas de desarrollo impulsados por las propias organizaciones de la Cuenca y por agentes externos (Universidades, Municipios y Ongs), se han propuesto recuperar y dinamizar los saberse y conocimientos tradicionales sobre el manejo de los recursos, de manera preferente los ligados a la producción agropecuaria. Quizá el ejemplo mas explicito es el de la “reinvención” de las allpas (pisos) en el manejo del espacio productivo. La evidencia de campo demuestra que únicamente está en la memoria y en la tradición, la terminología de jahua, ura, huambo allpa, y no su funcionalidad dentro del sistema de economía indígena. Esto probablemente se deba a que ha desaparecido el modelo de economía poca mercantilizada orientada principalmente hacia el autoabastecimiento, en donde la utilización de las aBpas seguían un patrón programado y sincronizado de acuerdo a las necesidades de la economía 159

familiar, como aconteció en la mayoría de las regiones alto andinas.

Bibliografía.

Banco Central del Ecuador, 1984, Estructura Agraria de la Sierra Centro Norte, 18301930, Quito, BCE Caillavet, Chantal, 2000, Líneas sagradas en la cosmología del Otavalo prehispánico, en Etnias del Norte, Quito, IFEA, ABYA-YALA, Casagrande, Joseph, y Arthur Piper, 1969, La transformación estructural de una parroquia rural en las tierras altas del Ecuador, en América Indígena, Vol. XXIX, No. 4, México.

CEPCU, 1998, Autodiagnósticos comunitarios: Gualaví, Ugscha, Gualacata, Chachibiro, Mariscal Sucre, Chaquiyupamba, Tocagón, Caluquí, Camuendo, Cochaloma, Copacabana, Cruz Loma, Pucará Alto, Cuaraburo, Chuchuquí, San Miguel Bajo, Abatag, Pivarinsig 1999, Micro cuenca Urumbilla: Sapi, Sabiduría comunitaria, comunidades de Caluquí, Gualacata, y Mariscal Sucre, Otavalo.

1999, Población de la Cuenca del Imbakucha para 1977.

CIDA, 1962, Estudio de caso de algunas haciendas en Imbabura, s.l, s.ed.

Conejo Maldonado, Mario, 1999, La situación socio organizativa en la cuenca de Imbacucha, plan de manejo de la cuenca de Imbacocha.

Costales, Piedad Alfredo Costales, 1962, Comunas Jurídicamente Organizadas, Llacta No. 15, Quito, Instituto Ecuatoriano de Antropología y Geografía.

Chiriboga Manuel, 1997 Desafíos de la pequeña agricultura familiar frente a la globalización, en Desarrollo Sostenible en el Medio Rural, Martínez Luciano, comp.

Quito Durand, Leticia, 2000, Modernidad y romanticismo en etnoecología, Alteridades, No. 19, Universidad Autónoma Metropolitana, México, 143-150 pp.

Echeverría, José, y Cristina Muñoz, 1988, Maíz; regalo de los dioses. Colección Curiñan, Otavalo IOA. Egas, Miguel, 1909, Monografía del Cantón Otavalo, Quito, Tipografía Salesiana.o.

160

Eguiguren Amparo, 1997 Importancia de las percepciones y representaciones sobre los recursos Naturales en el Desarrollo Sostenible, en Desarrollo Sostenible en el Medio Rural, Martínez Luciano, comp.Quito.

Grillo, Eduardo, 1990 Cultura y Agricultura Andina en Agroecología y saber Andino, AGRUCO, PRATEC, Bolivia, Perú Guerrero, Andrés, 1993, De sujetos indios a ciudadanos étnicos, en Democracia, etnicidad, y violencia política en los países andinos, Lima IFEA, IEP. Korovkin, Tanya, 2002 Comunidades Indígenas. Economía de Mercado y Democracia en los Andes Ecuatorianos, Quito, CEDIME, IFEA, ABYA- YALA. MAG, Archivo Organización campesina. Expedientes de las comunas Abatag, Tocagón, Camuendo, Calpaquí y Topo.

Rosero, Fernando, 1986, Papel del trabajo femenino en las economías campesinas comunales. Los casos de las comunas de Casco Valenzuela, Topo y Angla, Quito, PUCE, Instituto de Investigaciones Económicas, Convenio PUCE CONUEP. Suquilanda, Manuel, 1988, Tradición y actualidad en el agro serrano, Quito, CEDIME. Thurner. Mark, 2000, Políticas campesinas, y haciendas andinas en la transición hacia el capitalismo: una historia etnográfica, en Etnicidades. Antología de las Ciencias Sociales, A. Guerrero, Quito, FLACSO, ILDIS.

161

PELIGROSIDAD MESTIZA

Lisset Coba

Introducción El presente es un ensayo en el sentido experimental de la palabra, o sea una exploración. Aborda el conflicto socio-político cultural del mestizaje irresuelto en los procesos identitarios latinoamericanos específicamente ecuatoriano-. En su desarrollo abordará tres puntos: 1) Hijos del viento, que partirá del mito de origen como categoría conceptual para problematizar el tema de lo mestizo; 2) Pedagogía de la Identidad: Ideología Mestiza, que tratará acerca de la ilusión de un mundo armónico que no tolera la diferencia, que intenta normalizar la identidad bajo una ética de control militar; 3) Peligrosidad Mestiza: Militancia del Yo, los traumas deben ser enfrentados, Ego sanado. Es la posibilidad de descolonialización, de asumir el control, de reinvención de los orígenes de la memoria.

Hijos del Viento Al inicio de su pubertad, la india Juana es víctima de abuso por el latifundista.

Poco después, obligada por el patrón se casa con Pablo, joven de la comunidad Yatunyura, quien había sido acusado y castigado injustamente por robo de ganado.

Juana concibe dos hijos con rasgos distintos a los suyos y de su marido, con la tez más clara. Entonces, Pablo reniega de su mujer y sus hijos: huairapamushca 77 la longa, huairapamushca los críos (Icaza, 1975). Huairapamushcas, novela de Jorge Icaza, problematiza el origen de los mestizos en la sierra del Ecuador.

Aún perplejos por la experiencia colonial, el mito de origen mestizo no toma como referente animales fantásticos, soles imponentes o grandes señores; da a luz hijas e hijos de víctimas y victimarios. Seres heterogéneos, productos de las rupturas en los tiempos cíclicos del Abya Yala 78 y del nuevo rumbo de la historia instrumental de occidente. Padre civilizador - madre ab-origen, se vuelven atavismos. Más allá de su acepción real o fantástica, los mitos son formas de otorgar coherencia al caos, de organizar los valores. Los mitos son más de lo que las palabras manifiestan, revelan la estructura del pensamiento colectivo. Los mitos se perpetúan y transforman a través de la palabra, destemporalizando y reconformando los tiempos (Paz, 1993). Los mitos son creaciones comunitarias, revelan los conflictos y son necesarios como alivio de la 77 78

Huairapamushca; palabra kichwa para hijo del viento.

Antiguo nombre indígena, para lo que hoy es denominado América.

162

memoria; proporcionan un pasado común. El mestizaje no es solo combinación de mezclas biológicas -en América incontables-, es estrategia de encuentro, dominación y resistencia de diversas formas culturales.

La colonia provocó un trauma psico-social fundamental al trastocar con violencia los referentes de los pueblos; creó sujetos atravesados por múltiples choques culturales (Fernández Retamar, 1996). La violación de mujeres, estrategia común en las guerras, es la forma de humillación más generalizada hacia los vencidos. Hijos del hacendado y de la india abusada, en mundos en constante desestructuración, los huairapamushcas son los hijos del viento, hijos ilegítimos, hijos de nadie. Para Ary (s.f.) la conquista y la colonia han llevado al extremo la exacerbación de la dominación masculina, jerarquizando de forma sexuada la cultura, identificando lo masculino con lo superior y lo femenino con inferior. Así, se han asignado roles inflexibles no solo a los sujetos; sino también a los pueblos. Masculino y femenino: ¿cultura y naturaleza? Lo indio ha sido feminizado, condenado al espacio oculto de lo doméstico, lo salvaje, lo natural, excluyéndolo de los ámbitos de decisión pública. Mientras lo occidental con la ventaja de pronunciarse, ha sido sobre-masculinizado, pasando a formar parte del mundo letrado, civilizado; afirmando su carácter público, su representatividad política, su posición dominante.

No obstante, los mitos de origen permean la contradicción, permiten la subversión. Los bastardos hijos de Juana, resignifican la posibilidad de amplias combinaciones simbólicas; poseen capacidades camaleónicas, les es posible observar desde distintas perspectivas. Los ilegítimos son peligro en potencia, mutantes capaces de profanar los ordenes culturales y otorgar nuevos sentidos a las identidades emergentes; son seres impuros e inclasificados pues pertenecen a un mundo y al otro, o a ninguno.

Precisamente, ubicar su sentido de localidad en las fronteras, en los espacios intersticiales, hace de estos peligrosos sujetos, personas liminales 79; seres en constante movilidad ritual, nómadas que encuentran su hogar en refugios construidos durante el viaje. Este hecho no tendría mayor importancia, si no fuese porque su traslado se inicia en una grieta en los tiempos, en la desestructuración de los mundos. Sin duda, podemos acordar que para los latinoamericanos, el hoyo negro de la conquista y la colonización ha sido determinante. En este sentido, no sólo la madre ha sido vulnerada, los hijos nacieron agredidos. Desconocidos y culpados, eventualmente, los inclasificados hacen uso de las estrategias del poder masculino, de procesos de blanqueamiento, logran escapar del grupo de los vencidos. Su poderosa peligrosidad contaminante es usada para 79

Van Gennep estableció las fases del Ritual de Paso: preliminal, liminal y posliminal; caracterizando la liminalidad como el tiempo y el espacio interestructural del ritual, que siempre funciona en relación con lo estructurado. Es un período de transformación llevado a cabo por simbolismos inusua!es y atrevidos.

Es un paso extra-clasificatorio en el cual el iniciado ya no está clasificado dentro de lo anterior pero tampoco ha sido reclasificado. De ahí que la liminalidad sea representada a través de símbolos de muerte, invisibilidad, disolución estructural u otros símbolismos negativos (Turner, 1972).

163

reprimir el lado femenino de la cultura y deslegitimarlo, encubriendo las condiciones de subordinación materna. El mestizo utiliza los contextos ajenos, aparenta y es sumiso frente a la ley del padre, y al mismo tiempo reniega de la madre o la marianiza; la vuelve la virgen ejemplar, no le concede la debilidad humana del error (Lienhard, 1996).

No obstante, su multiplicidad construida a través de la violencia, los liminales juegan con la dominación masculina del colonizador. El híbrido se deshibridiza y toma posición, sin dejar de compartir la noción de desaliento e imposición de sus parientes también subordinados. Las resistencias emergen en sitios inesperados: en la paganización de la fe católica, en la oralidad de las letras, en la organización política de la diversidad indígena. Los mestizos hacen uso de los conocimientos ocultos de la madre dominada, se insubordinan; desobedecen las reglas de los dominantes, protestan, se organizan y desorganizan. Los sujetos liminales son seres “mágicos”; no es coincidencia que el Calibán de Fernández Retamar (1995) sea hijo de una bruja; la magia es la posibilidad de subvertir los órdenes, de transformar los tiempos. De ahí que Martín Barbero (1984) relacione el poder subterráneo de las brujas con las culturas subordinadas. En el mundo occidental, el desarrollo de los saberes femeninos ha sido recurrentemente subaltemizados.

De ahí también la convergencia con el pensamiento mítico pues la posibilidad creativa es característica del mito. Los mitos de origen poseen una estructura de coherencia permanente; no determinan un destino final, sino un reinicio constante. Los mitos reviven a los héroes de las cenizas, permiten que las identidades colectivas sean representadas y reinventadas por cada uno de los sujetos que atraviesan. Los mitos revelan los desequilibrios sociales, desenmascaran los poderes y exponen la peligrosidad de los contrapoderes; se presentan como naturaleza sexuada, hacen alusión a la dicotomía inicial. La identidad es estrategia de vida y a la vez sentido de pertenencia. Los hijos de Juana son los hijos del viento; pero también el espíritu del aire80 hecho de distintos alientos.

Pedagogía de la Identidad: Ideología Mestiza.

Probablemente, el anhelo de que las contradicciones históricas no se vuelvan destino fatal, sea lo que mantiene a los mestizos latinoamericanos en la constante búsqueda de refugio cultural, y sea también lo que hace que su sentimiento de localidad se halle en permanente cuestionamiento.

En el ansia de inventar nuevos orígenes se han instituido repúblicas con soberanías formales; nuevas patrias de padres militares dominantes y madres salvajes y subordinadas. No obstante, en esta incesante travesía, en esa búsqueda-imposición del 80

Resemantizando a Shakespeare, Fernández Retamar, propone a Ariel el espíritu del aire como emblemático de la identidad mestiza. Para el caso, el término también ha sido resemantizado.

164

Yo mestizo, el descontento con los nuevos fundamentos continúa, las fronteras de los recién creados estados-nación aprisionan. Es en la escisión entre ideales impuestos y prácticas insubordinadas, que los sujetos liminales surgen constantemente profanos, ingobemables, divididos entre el deber patriota y las sensibilidades de matrices culturales subterráneas e ilegitimadas.

Si bien ordenar el mundo en el que vivimos, clasificarlo, hace posible la convivencia social, disciplinar rígidamente las identidades, colocarlas en la taxonomía correcta o crear una nueva, ha sido preocupación occidental, por excelencia. La colonia ha trascendido la república a través de un sistema inflexible de representaciones que exige moldes únicos, recetas sociales excluyentes de las diferencias. No hay duda de que en su consolidación como nación, el Ecuador debe mucho a las luchas militares, su presencia ha significado el elemento cohesionador de un Estado (García, 1986) que usa el molde de lo mestizo para inventar un imaginario universalista de lo que es ser ecuatoriano.

En la constitución de la nación tampoco se debe menospreciar la influencia de una moral católica que piensa sujetos sumisos, subordinados a una bipolaridad maniqueísta; pretenciosa de un orden ideal, la ideología mestiza es la ilusión cristiana de la armonía (Nader, 1998). Sin embargo, la amenaza a la seguridad es la constante; de ahí que la fórmula del éxito para un Estado funcional sean la obediencia y la disciplina (Hungtington, 1995,74). La escolarización, las normas de higiene y las buenas costumbres son convergentes. Al no poder incorporar exitosamente a los heterogéneos sectores dominados, el enemigo es la diversidad.

Complementaridad de universalismo s en la contradicción entre ideología de la armonía y ética militar. Estereotipación de los sexos y sus roles; el mundo occidental no puede conjugar las contradicciones. La ingenua armonía no concibe el conflicto (Nader, 1998), crea la ilusión del mestizo, invierte la realidad, absorbe la heterogenidad; mientras, la ética militar considera a la violencia arraigada en la naturaleza del hombre.

(Hungtington, 1995, 74). Así se pedagogiza la mesticidad: la fuerza promueve la armonía.

Los nuevos estados latinoamericanos son racionalizados a imagen y semejanza de la ley del padre occidental, bajo la prédica de conciencias abstractas y morales neutras. El derecho moderno garantiza la libre competencia entre ciudadanos, mas no promueve la igualdad de oportunidades; sólo el castigo a los quiebres. La homogenización no toma en cuenta las desigualdades iniciales; las utópicas repúblicas no prevén la redistribución política de los poderes.

Conductismo del poder. La clasificación, concentración y aplicación de disciplinas, obliga a los sujetos lirninales a asumir como verdaderas las morales impuestas, a auto-identificarse en el rango atribuido. El extrañamiento del Yo fragmenta 165

los sistemas de auto-reconocimiento.

No obstante, ese imaginario colectivo continúa. Batallas de significados, las formas de ser fronterizas desafían el orden establecido. Las identidades mestizas no aceptan cánones inflexibles, requieren de la condición de sujetos múltiples, heterogéneos (Cornejo Polar, 1994). El mestizaje implica desorden, polución, profanación, peligro; en la liminalidad ocurre la transgresión (Turner, 1972). Sin embargo, esta condición del ser y del no ser provoca el ansia de refugios identitarios; el mestizaje cobra vida propia, se vuelve estrategia, es tanto el poder de la dominación como la posibilidad de su acceso.

El mestizaje permite el travestismo cultural81, promueve el cruce de fronteras étnicas, combina cambios de actitudes personales con acciones políticas; hace posible el doble juego de los actores. Ocasionalmente, lo indio se occidentaliza y logra espacios de poder (Larrea, 2001). Al tiempo que la ilustración se vuelve mágica; conducidos por una conciencia contradictoria que se tambalea entre construcciones sociales heredadas y subjetividades transformadoras, los inclasificables “hijos de Juana” invocan los grandes autores, hacen de la lógica racional, retórica ritual.

Para los mestizos heterogéneos, la fase lacaniana del espejo no es la confrontación con el Otro, sino con los Otros múltiples que lo habitan. El Tú y el Él, se intercambian y redefinen infatigablemente en su posición; mientras la noción del Yo se vuelve maleable, sensible a los cambios. Sentimientos duales: deseos de confrontar al padre y búsqueda de su autorización. ¿Miedo a la responsabilidad del poder para sí? La liminalidad provee de elementos para la flexibilidad, su propósito no son las categorías rígidas. La legitimidad de las diferencias es un proyecto propio que debe replantear las (in)sensibi1idades occidentales, así como re-conocer los saberes subordinados. Los héroes liminales han de proceder peligrosamente, asumir la aventura de sus múltiples referentes, tomar en consideración la transmutación de la patria en matria.

Peligrosidad Mestiza: Militancia del Yo. El mito es una frase de un discurso circular, cambia constantemente de significado: repetición y variación (Paz, 1993, 39).

Enajenados por la ideología de la armonía y anclados en la herida, las estructuras coloniales continúan; la hegemonía seduce a las élites locales y se reactualiza. El dolor se vuelve atávico. Superar el trauma implica la reconciliación entre el Yo y los Tús que habitan en el Nosotros; el reconocimiento de la vitalidad del lado femenino y sometido de la cultura.

81

Travestismo cultural es el término utilizado por Fernando Larrea, para definir la estrategia identitaria del primer alcalde indígena en el Ecuador en el cantón Saquisilí, provincia de Cotopaxi; quien para poder desempeñar sus funciones tuvo que cambiar su vestimenta tradicional y adoptar actitudes mestizas que le permitieran el reconocimiento del poder por parte de la población no indígena.

166

Pese a la dominación y a las profecías del desastre, Eros, el señor del placer y del instinto de vida, no desaparece. La rebeldía humana se presenta como el escape al conductísmo impuesto. La descolonización del mundo de vida se alcanza a través de prácticas políticas y cotidianas de justicia redistributiva. Por eso, no hay otro camino que la indisciplina a la ley paterna, la subversión de significados.

La militancia del Yo implica el uso de las armas locales, el control de la situación propia, el reemplazo de la semiótica del vacío por la del autoreconocimiento (Palermo, 2000). No es el encuentro del ser, sino la solidaridad del estar aquí y en este momento. Admitir la realidad del caos, su versatilidad, significa transformar la espera en acción; hacer de la historia un constante proceder, un proyecto propio y colectivo sin intencionalidades de rigidez lineal o vertical. Cambio de actitud es multiplicación de estrategias, redistribución política de los poderes.

Las fisuras del poder han constituir herejías peligrosas, desafíos culturales a la lógica del mercado, el redescubrimiento animoso de los objetos, la subjetividad de la materia. La economía ha de ser concebida como relación social entre los sujetos; sino se mantendrá el sometimiento de los espíritus. No se trata de la mera reproducción invertida de los poderes, sino de su desconocimiento como estructura de funcionamiento. El poder implica una organización reticular y como tal debe ser concebido.

El travestismo cultural requiere ser transformado; en el estar siendo de la liminalidad. La condensación ritual implica simbolismos atrevidos y paradójicos, al placer y el sacrificio como los ejemplos de la revuelta. En palabras de Octavio Paz, la revolución es fiesta (1993).

La receta contiene el cambio de la pedagogía del trauma por la pedagogía de la imaginación. La militancia contradice a la ética militar, surge como revolución constante, posibilidad de reinvención del Yo, pues los sujetos son mas que sí mismos, son la liberación de los órdenes que imponen los poderes, el encuentro con la armonía y las disciplinas propias, el fluir de la sensibilidad contaminante de sus alteridades subordinadas (Deleuze, 1991).

Los seres liminales se reeditan peligrosamente; masculino y femenino son continuamente resemantizados. Si bien el mestizaje no es el equivalente de la raza cósmica de Vasconcelos; “los hijos del viento” son el arquetipo de las identidades, son heterogéneos, permanentemente equilibristas y tambaleantes. El mestizaje desafía las esencializaciones, traspasa las racializaciones, es peligrosamente profano, contaminante.

Pureza y peligro van de la mano (Douglas, 1973). Los seres humanos poseen almas múltiples, se localizan en el brazo, la cabeza, los pies o el corazón. Las identidades no están hechas de piedra son cambios constantes de piel. Los mitos de origen latinoamericanos han de ser reinventados 167

Bibliografía Ary, Zaira, “El Marianismo como “Culto” de la Superioridad Espiritual de la Mujer: Algunas Indicaciones de la Presencia de este Lugar Común en el Brasil”, s.l, s.f.

Cornejo, Polar Antonio, 1994 Escribir en el Aire: Ensayo sobre la heterogeneidad socio cultural en las Literaturas andinas (Introducción), Lima.

Deleuze, Gilles, 1991 Foucault, México, Ed. Paidós.

Douglas, Mary, 1973 Pureza y Peligro: Un Análisis de los Conceptos de Contaminación y Tabú, Madrid, Ed. S.XXI. Fernández, Retamar Roberto, 1996 Comentarios al Texto de Antonio Cornejo Polar “Mestizaje, Transculturaciñon, Heterogeneidad” en: Asedios a la Heterogeneidad Cultural, Filadelfia, Marzzotti y Zevallos Coord., Asociación Internacional de Peruanistas.

Fernández, Retamar Roberto, 1995 Calibán, en: Para un Perfil Definitivo del Hombre, La Habana: Letras Cubanas,: 128-180.

García, Bertha, 1986 Militares, Economía y Lucha Política: Ecuador en los años 70, Quito, PUCE - CONUEP. Huntington, Samuel, 1995 El Soldado y el Estado: Teoría y Política de las Relaciones Cívico Militares, Buenos Aires, Grupo Editor Latinoamericano.

Icaza, Jorge, 1975 Huairapamushcas, Barcelona, Plaza Janés S.A. Kush, Rodolfo, 1986 América Profunda, Buenos Aires, Ed. Bonum.

Larrea, Fernando, 2001 ¡Cómo un Indio va a venir a mandarnos!, Frontera étnica y masculinidades en el ejercicio del poder local, en: Masculinidades en el Ecuador, Quito, X. Andrade y Gioconda Herrera Ed., FLACSO - UNFPA. Lienhard Martín, 1996 De Mestizajes, Hibridismos y Otras Quimeras, en: Asedios a la Heterogeneidad Cultural, Libro de Homenaje a Antonio Cornejo Polar, Filadelfia, Marzzotti y Zevallos Coord., Asociación Internacional de Peruanistas.

Martín Barbero Jesús, 1984 Cultura Popular y Comunicación de Masas, Materiales para la Comunicación Popular No.3, Quito, Abril.

Nader Laura, 1998 Ideología Armónica, Oaxaca, Instituto Oaxaqueño de Culturas.

Paz Octavio, 1993 Claude Lévi-Strauss o el Nuevo Festín de Esopo, Colombia, Editorial 168

Seix Barral S.A. Palermo Zulma, 2000 Semi贸tica del Vac铆o y de la Espera, en Dispositivo XXXIV, 51: 13-26.

Turner Victor, 1972 The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual, London, Cornell University Press.

169

DE AMORES, SEXO Y HUMORES ENTRE LAS SOCIEDADES AMAZÓNICAS ECUATORIANAS.

Myriam Ochoa

Introducción El presente artículo trata de dar una visión del comportamiento más íntimo del ser humano, como son los humores, las relaciones sexuales y afectivas, de los indígenas de la selva amazónica ecuatoriana. En estas sociedades, en que la poligamia es una práctica normal y el matrimonio no siempre decisión de los involucrados, ¿pueden las relaciones individuales desarrollarse con afectividad y pasión? Además de las concepciones mágico-religiosas, ¿por qué razón existen tantos tabúes entre estos grupos? Son muchas las inquietudes que esta gente nos despierta sobretodo en estas intimidades de la vida cotidiana que, a menudo, los antropólogos no podemos abordar directamente, excepto cuando se convive con ellos regularmente y se tratan estos temas en confianza.

En la selva, lo natural y sobrenatural conviven casi sin límite, así como también lo sagrado y lo profano. En la vida religiosa de estas sociedades son importantes la celebración del nacimiento, los ritos de pasaje, el matrimonio y también la muerte. La cotidianidad transcurre en un escenario público, quedando muy pocas cosas para la esfera privada, como el sexo, los amores y los humores, que no están exentos de influencias mágico-religiosas.

Douglas (1978, 29) ha planteado que cuanto más alto es el nivel de magia, mayor es la sensibilidad respecto a la percepción de símbolos. Esta idea puede ser aplicada a las sociedades de selva tropical que viven en un mundo de códigos y normas establecidos, entre los que se destacan los tabúes alimenticios, la abstinencia sexual, el aislamiento de las mujeres menstruantes, la observación de dietas o las purgas, entre otros, tanto en la vida cotidiana como en las temporadas de caza o de guerra. Como se sabe, los procesos fisiológicos son diferentes entre hombres y mujeres. En las mujeres, por ejemplo, intervienen varios procesos hormonales que hacen que los olores sean más fuertes que en los hombres. La mujer siempre ha sido considerada como fuente de humores peligrosos, que la sujetan a periodos de aislamiento, y terminan invariablemente con rituales de purificación de la persona. No extraña entonces que una condición tan natural y repetitiva de la mujer, como la menstruación, haya sido considerada como símbolo natural contaminante del espacio y sinónimo de lo impuro 170

(Douglas, 1975,60).

La antropología del Siglo XVIII, tan acuciosa en el estudio de los olores corporales estableció una clara relación entre el humor fisiológico y el clima, las cualidades del aire y el grado de putridez de los alimentos (Corbin, 1987, 49).

Las condiciones ecológicas del bosque tropical amazónico hacen que el crecimiento y la descomposición de la naturaleza sucedan constante y repetidamente.

Por ello, el habitante de este medio es particularmente cuidadoso con su alimentación y la depuración de sus humores. Las sociedades de selva tropical sustentan su supervivencia en la caza y la pesca, actividades en las que los humores y olores desempeñan un rol singular. El olfato de los indios y de los animales es tan desarrollado que unos y otros pueden percibirse con facilidad a la distancia. Es por ello que los tabúes de consumo de sal, ají y carne, las purgas a través del vómito, y la abstinencia sexual, son prácticas de rutina en la cacería. La idea es evitar que el cuerpo emane olores fuertes que alerten al animal de la cercanía del cazador.

Corbin señala que las pasiones ejercen acción sobre los humores; así pues, afectan también el olor del individuo (1987,49). Esto puede explicar la razón de la abstinencia sexual masculina previa a los periodos de cacería. Por lo general, los tabúes de las sociedades de selva tropical están envueltos en explicaciones mágico-religiosas, pero en la cotidianidad tienen un sentido más bien práctico que muestra el funcionamiento del cuerpo humano en armonía con el entorno del que depende su supervivencia.

De amores…

Los indígenas son poco expresivos y bastante discretos en la manifestación de sus afectos. El beso y las caricias, que son más bien manifestaciones eróticas de la cultura occidental, no se observan en estas sociedades. Para los secoyas, besarse es considerado “una demostración de locura”. Vickers (1989, 220) señala que: Los secoyas y sionas no se besan... Ellos tienen miedo de besar. Cuando él la saluda, él la abraza; es una expresión de afecto. Una madre y un padre pueden besar a los niños, pero no a otros.

Esto probablemente se deba a que en la amazonía, el acto de tocar el cuerpo de otro con la boca es esencialmente mágico, por ende de “jurisdicción” netamente shamánica. En efecto, para remover la enfermedad del cuerpo de un individuo, el shamán chupa la zona afectada para sacar las flechas mágicas envenenadas que le causan daño al paciente. Entre los Shuar, el aspirante a shamán, recibe las saetas del poder para curar chupando la lengua del maestro (Rubenstein, 2002, 157).

A falta de besos y caricias, los indígenas amazónicos tienen otros códigos para la 171

manifestación de la atracción amorosa. La chicha, por ejemplo, podría considerarse como un lenguaje simbólico del coqueteo. Así una mujer que quiere expresar la atracción que siente por un hombre, lo hará ofreciéndole chicha de forma continua. El hombre, por su parte, puede hacerle algún regalo secreto, como un peine confeccionado por él. Entre los Shuar, cuando un muchacho se ha fijado en una joven con fines matrimoniales, acude hasta la casa de ella para hablar con sus padres. Luego de una larga conversación, en la que se reduce a ponerse de acuerdo en “la dote” que dará por su futura esposa, el padre de la joven ordena a esta servirle chicha al pretendiente, si ella está de acuerdo con el compromiso, obedecerá a su padre aceptando tácitamente el matrimonio. Por lo demás, la mujer shuar expresa el cariño que tiene por su esposo, en la cuidadosa decoración del cuenco (pininga) que habitualmente usa para dar de beber a su consorte.

El matrimonio varía de una cultura a otra. Entre los Huaorani, cuya vida se alterna entre épocas de guerra y de paz, las fiestas y los matrimonios se realizan en tiempos de paz. En las fiestas una parte de los asistentes jóvenes escogen a un varón y otra escoge a una mujer. Unos y otros hablan con sus escogidos que han sido tomados por sorpresa y tratan de persuadidos por toda una noche para que se casen (Patzel, 2002, 95). Cuando finalmente acceden, les sientan en una hamaca y les atan los pies como símbolo de unión. Es el momento en que los ancianos entonan los seis cantos del matrimonio.

La mayoría de las sociedades amazónicas practican la poligamia, aunque hoy en día existe una marcada tendencia a la monogamia por efectos de la evangelización.

Desde la perspectiva occidental, es difícil imaginarse que en una casa donde conviven varias mujeres compartiendo un mismo hombre pueda existir armonía, y que los celos y la competencia estén ausentes. Sin embargo, en la selva, la adaptación cultural al matrimonio polígamo parece un hecho natural.

Por cierto, hay una razón de prestigio social para la poligamia, ya que un hombre se casa con varias mujeres para tener más servicio y familia, pensando que será más respetado cuanto más numerosa sea su familia. La convivencia polígama se nutre de mujeres raptadas de otros grupos, de esposas de guerreros asesinados, de mujeres dadas en calidad de pago por favores shamánicos, por decisión de los viejos de la aldea o también por decisión mutua. Entre los Huaorani por ejemplo, una muchacha prefiere casarse con el esposo de la hermana mayor en lugar de convivir con un extraño a la aldea. El matrimonio ideal es aquel que se realiza entre primos cruzados, con lo cual un hermano y una hermana intercambian sus hijos. Los varones deben dejar sus casas y mudarse a la casa de los padres de la esposa en donde asumirá algunas responsabilidades (Rival, 1996, 128 y ss.).

En la casa de un hombre polígamo, el espacio conyugal generalmente está delimitado por un fogón y una hamaca, o un cubículo con tres tabiques de bambú. Entre 172

los Shuar, se cultivan tantas chacras cuantas son las esposas.

La mujer shuar es muy querida por su esposo y ella también le muestra cariño, pero si el tiene más esposas y se siente despreciada o pospuesta, sufre mucho, y si vive con él, lo hace solo a la fuerza, porque si le es posible, huye y regresa donde su familia, pues no pocas veces se desespera y se ahorca en el monte colgándose de un bejuco (Spinelli, 1993, 170).

Pese a esta organización bastante común, las mujeres shuar no son esclavas de sus maridos, más aún se han dado casos de infidelidad con el consiguiente abandono del hogar. La infidelidad es fuertemente castigada con varios cortes con cuchillo o espinas en la cabeza de la mujer, causándole derrame de mucha sangre. Por cierto, está prohibido brindarle ayuda alguna, y si, pese a esto, la mujer logra sobrevivir, entonces será perdonada.

De sexo…

Un estereotipo corriente de las sociedades “salvajes” es que en ellas el instinto sexual está muy desarrollado probablemente por la costumbre de hombres y mujeres de andar desnudos. Sin embargo, en la Amazonía desde tiempos remotos existió preocupación por cubrir de alguna manera los genitales (más los femeninos, que los masculinos). En las selvas del Brasil, en la cultura Marajoara, se utilizaba un artefacto de cerámica en forma de concha para cubrir el pubis femenino al que se lo llamaba tanga (Rossevelt, 1991,48,83), modelo del que se copió la tanga que hoy conocemos.

Así mismo, los Záparos ecuatorianos, se denominaron así porque las mujeres no usaban otro vestido que una zapa o una concha grande (Jouanen, 1945,1-395). Esta costumbre de cubrir el pubis femenino probablemente esta relacionada con la necesidad de las mujeres de ocultar o solventar de alguna manera los días de la menstruación por las connotaciones malignas que conllevaba.

En la cultura occidental se conciben las manipulaciones del cuerpo como juegos de socialización entre niños o de índole sexual entre adultos. En ciertos grupos amazónicos esta distinción no es muy clara. Para los huaorani adultos, en algunas aldeas aún viven desnudos, el juego entre hombres consiste en que uno agarra el pene de sus compañeros cercanos hasta provocar la erección, lo cual ha sido considerado muchas veces por los blancos y mestizos como una manifestación de homosexualidad.

Igualmente entre mujeres tocarse los senos es un juego, tanto así que muchas veces piden que ser fotografiadas en esa pose. Sin embargo, no se observan homosexuales masculinos ni femeninos en esta sociedad. La manipulación del cuerpo se extiende a los extraños (trabajadores petroleros, sacerdotes, etc.) que no pueden escapar a la incomodidad de que sus partes íntimas sean manoseadas por los huaorani y en la circunstancia, al visitante solo le queda esperar que se genere pronto alguna confianza 173

con su anfitrión huaorani para que se sustituyan las caricias por el abrazo de familiaridad.

El inicio de la vida sexual de los indígenas amazónicos varía de un grupo a otro, pero generalmente el sexo se practica después de que los púberes han pasado los rituales de iniciación (que entre las mujeres coinciden con la primera menstruación). Estos ritos culminan entre los huaorani con la perforación de la oreja, entre los Shuar con el tatuaje de la cara, y entre los Yagua con la excisión del clítoris, ritos por lo demás complementados con grandes fiestas, luego de las cuales los muchachos son considerados aptos para el matrimonio.

Entre los Achuar, el sexo se lo realiza en la chacra o huerto, cuando el esposo va a “ayudar” a la esposa en sus tareas de cultivo. Entre los Shuar y Secoya la actividad sexual se realiza tanto en la chacra como en la casa pero siempre de forma privada. En tiempos de fiestas, los huaorani gozan de amplia libertad sexual que puede llegar inclusive al intercambio de parejas con el consentimiento de los cónyuges.

En general parece que la vida sexual es placentera en estas sociedades. Las mujeres shuar son consideradas muy ardientes y capaces de repetir el acto varias veces en una misma noche. Las mujeres huaorani también son muy activas sexualmente y si hay algún hombre que les despierta su libido, lo buscan hasta encontrarlo para hacer uati uati (hacer el amor en huaorani). Esta actitud es cada vez más frecuente en la actualidad cuando se interrelacionan con gente mestiza, ya que el beso occidental les despierta nuevas emociones y sensaciones eróticas. Ellas prefieren hacer el amor de pie, o algo encorvadas, de espaldas al hombre. Entre los secoyas las mujeres son más pudorosas, y son los hombres los que generalmente inician las relaciones sexuales, la mujer tiene miedo de mostrar interés... ella no puede hablar (Vickers, 1989,229).

Para los Shuar, la concepción se produce por la acción combinada de la luna nueva y el intercambio sexual. Según Karsten: El tiempo más propicio para la cohabitación y la concepción es el comprendido entre la luna menguante y la luna nueva siguiente. Durante este tiempo el jíbaro usualmente tiene intercambio con sus mujeres con vista a obtener niños. El está convencido de que como regla una mujer no puede salir encinta por un solo acto de intercambio sexual. Varios son necesarios; el nuevo ser tiene que ser creado, por así decirlo por etapas; con la luna siempre en el papel de promotora del proceso creador. Cuando el jíbaro ha cohabitado con su esposa en el período entre dos lunas, la siguiente luna nueva de algún modo misterioso traerá el primer desarrollo del feto. Cada luna nueva siguiente, en conexión con repetidos actos sexuales, añade un poco a él hasta que en el transcurso de nueve meses sucesivos el feto está completamente crecido y se produce el alumbramiento (1988-I, 248).

174

Generalmente después del parto, los hombres deben abstenerse de tener relaciones sexuales, porque, de acuerdo con sus creencias, corre peligro la vida del recién nacido. Este periodo de abstinencia varía de un grupo a otro, entre los Secoyas puede ser hasta de tres años.

Según la creencia Siona-Secoya, demasiadas uniones sexuales pueden tener un efecto debilitante en el hombre. Un hombre puede enfermarse utilizando a la mujer todo el tiempo. El no tendrá buena puntería en la caza y no estará animado para hacer su trabajo (Vickers, 1989, 220).

En la selva también existen métodos anticonceptivos naturales que son administrados por los shamanes, sobre todo para distanciar sus embarazos. Entre los Huaorani, hasta hace pocos años, normalmente una mujer se embarazaba a partir del segundo año de matrimonio.

Así como existe preocupación por la esterilidad femenina, también entre estos grupos hay preocupación con respecto a la impotencia masculina. Entre los Shuar, Achuar y los Secoya, se cree que un hombre no debe elaborar cerámica en razón de que la técnica del acorde lado que se emplea para la confección de los recipientes, consiste en hacer varios rollos de arcilla fresca que se colocan uno sobre otro para ir dando forma a la pieza. Este rollo es asociado al pene del hombre, por lo que existe la creencia de que si un hombre los hiciera, su miembro se pondría flácido como la arcilla fresca, es decir impotente.

El hombre Shuar tiene cuidado de atar el prepucio del pene y ajustarlo a la cintura cuando va a nadar, pues se cree que si el agua entra en contacto con el glande, puede impedir la erección y causar dificultad en el coito (Karsten, 1989-II, 515).

De humores y olores…

La selva tropical es el escenario quizás donde más precaución se toma con respecto a los humores. De todas las secreciones del cuerpo la saliva, es la más libre y públicamente expulsada dentro del recinto de la casa. La saliva femenina es la principal agente de fermentación de la cerveza de mandioca y se derrama generosamente en el momento de su preparación.

Por otro lado, entre los Achuar existe la creencia de que lo que el cuerpo no ha eliminado naturalmente debe ser purgado, porque de lo contrario se vuelve tóxico. Y para evitar esto se provocan el vómito todos los días. La costumbre es levantarse a las 3 de la madrugada y, reunidos junto al fogón, el padre cuenta a sus hijos los mitos y la historia de su pueblo. La reunión es acompañada de una bebida producto de la cocción de hojas de guayusa (Ilex guayusa) preparada por el hombre de la casa, que debe ser ingerida hasta que les provoque vómito, lo cual realizan fuera de la casa. Luego de este ritual, están listos para salir a la cacería o realizar actividades cotidianas como la torsión 175

de la chambira (Astrocaryum sp.) por ejemplo (Descola, 1988, 190; Tessman, 1999, 196).

Cabe recalcar que los grupos amazónicos, son exagerados con la limpieza de la casa y su entorno inmediato a tal punto que, realizan sus necesidades biológicas lejos de ella. Los Achuar, Sionas-Secoyas, Shuar y Canelos- Quichua generalmente, se desocupan en un arroyo cercano luego de lo cual se lavan el ano, aguas abajo del sitio donde se bañan o donde se recoge el agua. Para una sociedad cazadora recolectora y eminentemente guerrera como los Huaorani, que vive en una atmósfera de peligro constante, es de vital importancia tomar precauciones con sus heces a fin de no dejar huella para el enemigo. Por lo tanto, esta necesidad biológica la realizan subiéndose a las ramas de un árbol. Igual comportamiento practicaban los Záparo, limpiándose luego con hojas o palos (Tessman, 1999, 296).

Existen razones de índole mágica que determinan que las heces deben ser ocultadas cuando la actividad biológica se ha realizado en el bosque. Los Shuar y los Canelos-Quichua, generalmente entierran las heces, de lo contrario un shamán maléfico puede avistarlas y lanzar flechas envenenadas a los residuos, pudiendo causar incluso la muerte del individuo (Karsten, 1989-II, 515).

Aunque entre los huaorani no es raro que una mujer participe en la cacería, entre los Shuar, Achuar, Secoya o Canelo es menos común, más aún si está en su periodo menstrual. De todos los humores del cuerpo el más temido es la menstruación. En estas sociedades las mujeres menstruantes son aisladas en cabañas fuera de las casas y no se les permite acercarse al fogón ni utilizar utensilio alguno para no contaminar el ambiente de sus familiares.

Los rituales de pubertad femeninos están enfocados a disminuir el flujo sanguíneo de la púber, lo cual era de suma importancia sobre todo antiguamente en que muchos de estos grupos andaban desnudos y desconocían al tampax y las compresas.

Por esta razón los huaorani azotan a la muchacha con ortiga. Entre los shuar y los sionasecoya la fiesta de la pubertad está precedida de ayuno y baños con ciertas hierbas. Las mujeres secoyas, tienen prohibido bañarse en el río, pues la sangre puede atraer a las pirañas y ser atacadas por estos peces. Deben bañarse con agua tibia y no pueden cocer la cerámica ni ser vista por hombre alguno.

De la misma manera que los estornudos en la cultura occidental, las ventosidades entre los Canelos-Quichua son vistas con superstición. Cuando ocurren, se cree que la persona está en peligro ya que el alma está pujando por salir. Cuando alguien ventosea en una fiesta, se tiene la costumbre de que otro se acerque y le de tres palmadas en la espalda diciendo: uianza, uianza, lo cual compromete a la persona que ventoseó a dar una fiesta ocho días después (Karsten, 1989-II, 515).

176

Como se puede apreciar en las sociedades amazónicas existen similitudes y diferencias en su comportamiento cultural que difieren notablemente del mundo occidental. En materia de amores, sexo y humores, los seres humanos respondemos a condicionamientos de orden social sobre las funciones del cuerpo.

Bibliografía Castro Caicedo, Germán, 1998 Hágase tu voluntad, Santafé de Bogotá, Editorial Planeta.

Corbin, Alain, 1987 El perfume y el miasma: El olfato y lo imaginario social siglos XVII y XIX, México, Fondo de Cultura Económica.

Descola, Philippe, 1988 La Selva Culta, simbolismo y praxis en la ecología de los Achuar, Quito, Ediciones Abya-Yala e Instituto Fancés de Estudios Andinos.

Douglas, Mary, 1978 Símbolos naturales, Madrid, Alianza Editorial S.A. Jouanen, José, 1941 Historia de la Compañía de Jesús en la provincia de Quito 15701774, Tomo I. Quito, Editorial Ecuatoriana.

Karsten, Rafael, 1988- 1989 La vida y la cultura de los shuar. 2 Vols., Quito, Ed. AbyaYala.

Patzel, Edwin, 2000 Los Huaorani: Los últimos hijos libres del jaguar, Quito, Banco Central del Ecuador.

Rival, Laura (1996): Hijos del sol, padres del Jagua, los Huaorani de ayer y de hoy, Quito, Ed. Abya-Yala.

Rossevelt, Curtenius, Anna, 1991 Moundbuilders of the Amazon, Geophysical Archaeology on Marajo Island, Brazil, San Diego, California, Academic Press, Inc. Rubenstein, Steven, 2002 Alejandro Tsakimp, A Shuar Healer in the Margins of History, USA, University of Nebraska Press Lincoln and London.

Spinelli, Joaquín, 1993 “Etnografía de los jíbaros” en Juan Bottaso Compi1ador: Los salesianos y la amazonía. Relaciones Etnográficas y Geográficas, Quito, Abya-Yala, Tomo II, p.165-190.

Tessmann, Günter, 1999

Los indígenas del Perú 177

Oriental, investigaciones

fundamentales para un estudio sistemático de la cultura, Quito, Ediciones Abya-Yala.

Vickers, T, William, 1989 Los Sionas y Secoyas, su adaptación al ambiente amazónico, Colección 500 años No 9, Quito, Ediciones Abya-Yala.

178

ITCHIMBÍA: BREVE HISTORIA DE ALGO MÁS QUE UNA LOMA 82

Jacques P. Ramírez G.

A las „brujas‟ que no han podido resistir el encanto del Itchimbía...

Introducción En las fiestas de Quito de diciembre pasado una de las celebraciones más costosas se realizó en el recientemente inaugurado Centro Cultural Itchimbía. La mayoría de los invitados se quedaron asombrados del espectacular panorama de la ciudad que de este lugar se observa. Para muchos de ellos era la primera vez que conocían la existencia de la loma, hoy convertido en Parque Zonal Itchimbía.

Si bien es cierto que es a partir del proyecto municipal de recuperación del centró histórico que muchos de los habitantes de la ciudad empiezan a recorrer y reconocer algunos lugares tradicionales que la capital ofrece, estos sitios siempre han estado formando parte de una historia local desconocida por una gran mayoría de quiteños.

En el presente ensayo se pretende abordar una etapa de la historia del ltchimbía; concretamente se desarrollará los acontecimientos y actores principales del siglo XX, para analizar en última instancia el proceso de transformación de botadero a espacio público. Sin embargo, es necesario arrancar con una breve descripción de la ubicación y límites de la loma; dar algunos insumos sobre las diversas interpretaciones que existen sobre la etimología de la palabra Itchimbía y los hallazgos que se efectuaron en este lugar.

Ubicación y límites de la loma del Itchimbía La loma de Itchimbía se encuentra ubicada al oriente del Centro Histórico de la ciudad de Quito, sobre el talud occidental del Río Machángara, aproximadamente desde la cota de 2800 hasta los 2900 msnm. En la actualidad aproximadamente 54 hectáreas de la loma han pasado a ser parte del Proyecto „Parque Zonal Itchimbía‟, inaugurado en 82

El presente ensayo recoge una parte del estudio “El significado histórico de la Loma del Itchimbía”, realizado en el Centro de Investigaciones CIUDAD con la colaboración de Paula Castello, Gaelle Numont, y Pilar Egüez. Gracias a las tres...

179

marzo del 2004. Los límites del Parque Itchimbía son: -

al oriente, la avenida Velasco lbarra y la cuenca del río Machángara, al occidente los barrios consolidados de La Tola y San Blas, al sur y sur occidente los barrios de Paluco B, Nueva Tola Bella, y La Tola Baja, al norte y noroccidente los barrios consolidados de Julio Moreno, El Dorado, La Argentina, Empresa Eléctrica, Eugenio Espejo.

El nombre Itchimbía, Ichimbiaj, Ichimbia, Itschimbía, Ichimbio, Gutsimbía, Anac Huarqui, Anue Huarqui, Anahuraqui son los diferentes nombres con los cuales se encuentran referencias al momento de nombrar a la loma ubicada al oriente del centro histórico de Quito. Si bien existen varias hipótesis sobre el origen de este vocablo y a qué lengua pertenece, faltan estudios de mayor rigurosidad para conocer la etimología de esta palabra.

Para algunos autores como Carlos Arroyo et. Al. (1996) Itchimbía es un término de la lengua Washu anterior a los Caras, a los Incas y a los Españoles y que en esta lengua “illin” significa hombre. Esa raíz se encuentra en las palabras “Pichincha” o “Itchimbía”.

Estos autores se basan en los escritos de Jacinto Jijón y Caamaño, quien sostiene que la palabra Itchimbía es un vocablo de un idioma muy antiguo que se habló en el Ecuador, al que generalmente se denomina “Esmeraldeño” porque sus últimos vestigios se encontraron en Esmeraldas pero cuyo verdadero nombre era washu. Esta lengua, según el autor, es el tronco de los idiomas que aparecieron más adelante, como el Caranqui, el Barbacoa, el Pasto, el Cayapa y el Colorado.

Por su parte, Fernando Jurado Noboa (1998) sostiene que Ichimbiaj es un término proveniente del kichwa antiguo que significaría „camino alto de gato montés‟.

Posteriormente plantea que con la llegada de los Mayas el cerro toma el nombre de Gutsimbía, significando „camino alto de pájaro negro‟ es decir, de mirlos y gallinazos acota el autor. En una dirección similar Miguel Puga (s/f) plantea que el término correcto es Ishimbiaj, que significa „neblina del camino de altura‟83.

Posteriormente, en la época incásica se bautizó a la loma con el nombre Anahuarqui84 que traducido al español significa, según Jurado Noboa, „arriba lodo amarillo‟, mientras que para Costales (1982) quiere decir „lo suspendido arriba‟.

83

El autor señala que el término está compuesto por cuatro palabras que dan el significado: izhi, que significa niebla, el sustantivo bi, camino y el sustantivo aj que se traduce como altura. Sin embargo no existe ninguna referencia etimológica de donde extrae dicha descomposición.

84 O Anac Huarqui, Anue Huarqui, hacen referencia al mismo término y época.

180

Como se observa, son varias los significados que los autores han dado al término Itchimbía. Si se observa con detenimiento todas estas, hay dos términos que son constantes en todas: por un lado la idea de „camino‟ y por otro el sentido de „altura, alto, o hacia arriba‟. Si se toma estas dos ideas como constantes, el significado de esta loma hace referencia a camino alto, camino de altura o camino hacia arriba que tiene sentido si se considera que los habitantes de la zona estaban asentados a una distancia inferior de la loma del Itchimbía.

El „tesoro del Itchimbía‟: cerro sagrado A pesar de la diversidad de hipótesis alrededor del nombre Itchimbía -lo que dificulta tomar a una de ellas como la más certera- los datos históricos permiten tener certeza de la existencia de un cementerio en la zona del Itchimbía. Los hallazgos y estudios del arqueólogo Jacinto Jijón y Caamaño dan cuenta de la utilización que se hizo de esta loma.

En efecto, Jacinto Jijón y Caamaño en su libro “Estudios de prehistoria Americana. El Tesoro del Itschimbía” (1914)85 da cuenta de una excavación situada “en el declive occidental del montecillo del Itchimbía”, realizada por Sr. José Rafael Delgado en noviembre de 1911, quien tenía como objetivo la construcción de los cimientos de una azotea, donde fue encontrado un “sepulcro precolombino valioso”.

Partiendo de datos obtenidos de las excavaciones llevadas a cabo en el terreno de propiedad del Sr. Delgado, el arqueólogo evidenció la existencia de un muro de piedra que: Se extiende de Este a Oeste por algo más de ciento cincuenta metros, construido con cantos rodados [...] En uno de los taludes producidos por estas excavaciones, pude observar que desde que el hombre ocupó la colina, hasta nuestros días ha aumentado el nivel del suelo un metro cincuenta ya que desde esa profundidad de la superficie actual, encontré capas, algunas considerables, de fragmentos de alfarería.

En las excavaciones del sepulcro (una tumba con forma de pozo) llevadas a cabo en el cerro del Itchimbia, Jijón y Caamaño llevó a cabo un inventario en el cual describe los hallazgos entre los que se encontraron huesos y piezas de alfarería como ocho narigueras pares de oro y cobre, un par de aretes hechos con una delgada lámina de oro en la que aparece la figura de una cara humana, un collar, también hecho con láminas de oro. Por último, la tumba contenía distinguidos cascabeles de cobre “esféricos, huecos, [con] dos agujeritos suspensores y un corte longitudinal”. De estos hallazgos, el autor afirma que: 85

En esta sección se recogen las ideas y hallazgos principales que narra Jijón y Caamaño. Cabe resaltar que este autor escribía la palabra Itschimbía con una „s‟ intermedia, escritura que solo se encontró en sus textos.

181

Venimos en conocimiento de que el sepulcro de La Tola contenía los restos de un varón y de la forma de la vestidura que los antiguos indios llevaban en asocio de estos adornos. (Jijon y Caamaño, 1914) Concluye, entonces, con la idea de que este sepulcro de La Tola, es decir de Quito en dicha época, era anterior a la conquista incaica, y que los objetos que de allí se extrajeron eran de tipo colombiano o, más precisamente, antioqueño o quimbayá.

Posteriormente, en el año 1917 al comenzar la construcción de un nuevo hospital en el declive noroeste del cerro Itchimbía (antiguo Hospital Eugenio Espejo). Durante el mes de diciembre de ese año, mientras se trabajaba en el hospital, fueron encontradas siete tumbas precolombinas. Nuevamente Jijón y Caamaño y Larrea en su libro “Un cementerio Incásico en Quito y Notas acerca de los Incas en el Ecuador” (1918), describen el hallazgo del cementerio precolombino en el que se confirmaban la tesis propuesta por el arqueólogo, ya que este fue encontrado a poca distancia de los hallazgos de noviembre de 1911. Por todos estos descubrimientos no es casual que este sitio fuera descrito por Jijón y Caamaño como “El tesoro del Itchimbía”.

Por la importancia de los objetos encontrados en esta Loma, el barrio de La Tola, ubicado en las faldas del cerro Itchimbía, era conocido por los quiteños como “rico en cosas de los Incas”. Del trabajo etnográfico realizado se puede afirmar que se trata de un sitio de frecuentes hallazgos de tumbas prehispánicas con importantes piezas de alfarería.

Uno de los últimos hallazgos los realizó el FONSAL 1997, ocho décadas después del primer hallazgo registrado por Jijón y Caamaño. En esta ocasión fue en el lado noreste de la cima, en donde se localizó una ofrenda conformada por una olla trípode incompleta con restos de hollín en el exterior, una olla globular asimétrica con base anular y dos compoteras, una de las cuales aparece decorada con apliques a manera de botones. Por sus rasgos característicos esta ofrenda funeraria (1250 d.C - 1534 d.C) es interpretada como material del período de integración.

Todos estos hechos, sumados a los narrados por los habitantes de la zona, dan cuenta que la loma de Itchimbía era un cementerio y por lo tanto un lugar sagrado de importancia simbólica para sus primeros habitantes. Incluso algunos piensan que: En el Itschimbía erigieron los primitivos moradores de esta población un templo á la Luna que se supone adorada por ellos. Qué dios era el reverenciado en ese lugar, á decir no me atrevo; pero los restos arqueológicos encontrados últimamente vienen a comprobar que en épocas primitivas fue un sitio sagrado (Jijón y Caamaño, 1914)86

86

Los que mas defienden esta idea son Piedad y Alfredo Costales (1982), quienes especulan, sin ninguna

182

La casa de la Hacienda Piedrahita Según narra Jurado Noboa (1998), desde mediados del siglo XVIII hasta mediados del XIX, gran parte del barrio del Itchimbía -sobre todo su lado sur- se convirtió en la hacienda de la familia Piedrahita. Desde aquellas épocas hasta la actualidad, los moradores de la zona empezaron a llamar al nuevo barrio como „Piedrita‟, haciendo alusión al apellido de los propietarios 87.

Posteriormente la hacienda pasó a manos del señor Julio Terán quien vendió la misma a la señora Josefina Mora, perteneciente a una familia pudiente de la cuidad de Quito y casada con el Doctor Antonio Guerrero, quienes fueron los propietarios de la hacienda desde las primeras décadas del siglo XX: No me acuerdo las fechas exactas porque era muy niño. Mi madre había comprado esa hacienda. Ella es la que hizo el negocio con Julio Terán. Ya en 1920 mi papá era dueño de la hacienda, así que el señor Julio Terán le ha de haber vendido a principios de siglo (entrevista con Jorge Guerrero).

Si bien la existencia de la casa de hacienda consta en el Plano de Quito de 1922, en donde se encuentra graficada la construcción, delante de la cual pasaba la calle Arica, hoy Padre José María Aguirre, se sabe que fue construida mucho tiempo atrás y que la familia Guerrero Mora fue propietaria de la Hacienda del Itchimbía desde, aproximadamente, principios de 1900 hasta 1957. Antonio Guerrero y Josefina Mora vivieron ahí durante este tiempo y de su unión matrimonial tuvieron cuatro hijos (tres mujeres y un varón): Beatriz, Magdalena (+), Jorge y Enma.

Ellos fueron dueños de toda la plataforma del Itchimbía, de Piedrahíta Itchimbía.

De toda la plataforma y lo que va hasta el río Machángara.

La hacienda era enorme, toda la loma, era inmensa no sé de cuantas hectáreas estamos hablando pero era grande (entrevista con Martha Konanz).

Según uno de los herederos entrevistados, se le conocía como Piedrahita porque era el nombre original de la hacienda. Hasta cuando la familia Guerrero Mora fue dueña de la hacienda esta tenia alrededor de 90 hectáreas.

rigurosidad científica, que el Anac Huarqui o Itchimbía era: “un lugar de permanencia del Inga, esto es, el Inti-Huatana y el Inga Chungada, lugares donde se amarraba y jugaba el sol durante el Inti Raymi, donde se producía el mushuc nina o el fuego nuevo. El Itchimbía Quitu-Cara debió ser reacondicionado para ese fin y en su amplia cara occidental debió labrarse adecuadamente aquel lugar sagrado” (1982:57) 87 La dueña originaria de la hacienda fue doña María Josefa Piedrahita y Zumárraga, hija de Francisco Javier Piedrahita y casada con el General José Cifuentes y Lozada. Posteriormente la hacienda heredó Manuel Piedrahita casado con María Crespo y de cuya unión nació Mercedes Piedrahita, casada con Román Bosana, quienes fueron los últimos ocupantes de la familia Piedrahita en vivir en este lugar (cfr.

Noboa, 1998).

183

En la parte baja que linda con el río San Pedro tenía potreros y tenía una producción lechera... En aquel entonces la hacienda daba 62 litros diarios de leche y lo que salía se vendía a una señora que vivía más abajo, una señora Almeida. En la parte alta era de agricultura y se sembraba papa, maíz, cebada, trigo. O sea que la hacienda era lechera, ganadera y agrícola. La hacienda tenía ordeñadoras, trabajadores y mayordomo. También teníamos caballos finos (entrevista con Jorge Guerrero).

Cabe anotar que, en propiedad de la familia Guerrero-Mora, el Itchimbía fue una hacienda en donde trabajaron algunos indígenas bajo el sistema de huasipungo, es decir, tenían su parcela de tierra y uno que otro animal, dados por los dueños de la hacienda a cambio que trabajen en la misma, Nosotros vivimos al lado de la hacienda, y nos vendían la leche a precio regalado porque en ese tiempo todavía funcionaba el Huasipungo, entonces los empleados de la hacienda ellos tenían un terrenito [...] ellos tenían su huasipungo88, una vaquita porque ganaban una miseria, ellos eran indígenas, y [se] ponían a vender la leche y no había quien les compre porque la población éramos pocos. Le Decían a mi papá: -cómpreme unos 5 litros de leche, le doy aunque sea para que me pague el sábado-. Entonces cogía los 5 litros de leche a 2 y medio el litro89, valía 20 centavos con un medio de la moneda ecuatoriana. (entrevista con Hugo Bermúdez).

Paralelamente a lo que acontecía alrededor de la hacienda Piedrahita, donde hoy es el Centro Cultural Itchimbía, funcionó, desde los años 20, las caballerías de la policía. En efecto, El Itchimbía acoge por 1920-30 a los cuarteles de policía. Ahí eran los establos de las caballerizas hasta cuando yo era niño, años 50 más o menos. Había grandes construcciones, donde esta la casa de cristal [Centro Cultural], eran los establos de la policía. Iban hasta donde queda la calle que da a la gran escalinata hasta la plaza Belrnonte [calle Antepara]... las caballerías estuvieron por mucho tiempo... (M.CH).

Posteriormente, la Hacienda de la familia Guerreo-Mora fue vendida en el año de 1957 al grupo Urbanización y Constructora Bellavista S.A. (URBE), cuyos accionistas mayoritarios eran los norteamericanos Alberto y Enrique Lévy Hilbert, quienes tenían esta empresa constructora en México D.F, Buenos Aires y Lima.

Luego vendimos la hacienda al señor Hilbert, el representante era Juan Escobar.

88

Esta información también la recordó uno de los herederos: “dentro de la hacienda vivían los trabajadores y había huasipungos. Virginia Raro, Pedro Raro eran algunos de los huasipungeros. Era una hacienda grande” (entrevista con Jorge Guerrero).

89 Dos reales y medio el litro: 1 real = 10 centavos, 2 reales = 20 centavos, fi real = 5 centavos

184

Vendimos la Hacienda porque necesitábamos dinero para construir este edificio [Edificio Guerrero Mora ubicado en la Chile y Guayaquil] (entrevista con Jorge Guerrero).

El gerente de dicha empresa y accionista era Juan Escobar Pallares casado con Martha Konanz, quienes vivieron en la casa de hacienda Piedrahita desde febrero de 1958 hasta 1961 con sus cuatro hijos: Juan, Martha, María y Leonardo: Cuando me mude no había nada, solo la casa del vaquero y uno que otra casita diseminada de trabajadores. Pero en la ganadería no se usa tanta mano de obra...

Bueno si había unas pocas casas pero hacia el Machángara que yo no conocí. Mi hija me contó que detrás de la casa de hacienda había una como piscina y ahí se bañaban los niños de los trabajadores (entrevista con Martha Konanz). „URBE‟ compró los terrenos del Itchimbía porque vio como un buen negocio para urbanizar y construir en esa zona. La idea original era construir una urbanización muy grande para la élite local, pero al poco tiempo se dieron cuenta que la gente pudiente de la ciudad no estaba interesada en esa época en vivir en el Itchimbía: Veían la loma, como la de San Juan, como de gente de escasos recursos y la gente no quería vivir ahí, ahí era un mal barrio, como se dice vulgarmente. Por eso a los pocos años vendieron los terrenos al seguro social, hoy IESS, quienes se mostraron interesados en construir viviendas para sus afiliados, proyecto que nunca se realizó.

Cuando salieron de la casa Piedrahita Juan Escobar y Martha Konanz, la casa fue comprada por el coleccionista de piezas arqueológicas Prestley Norton, quien utilizó la casa como sede del entonces llamado Canal 6.

Prestley Norton y las personas que trabajaban en el canal fueron los últimos habitantes de la casa de hacienda Piedrahita. Se desconoce los motivos por los cuales ésta quedó abandonada 90. En la actualidad la casa fue restaurada por el FONSAL y ahí funciona la administración del parque. Hasta le fecha se conserva la decoración original de los techos y se la continúa llamando „la casa Piedrahita‟. ¡Algo más! El Plan Jones Odriozola, la fábrica de ladrillos y el Colegio Santiago de Guayaquil El Municipio se interesó por el Itchimbía por primera vez en la década del cuarenta, época en la cual se elaboró el Plan Regulador de 1942 de Jones Odriozola.

Este primer documento de planeación formal municipal proyectó una expansión 90

Según algunos de los informantes fue en esta época cuando se empezó a entretejer leyendas y fábulas entorno a la casa de hacienda y los fantasmas que en ella habitaban. Hasta hoy es muy común escuchar hablar sobre la „brujita del Itchimbía‟ y según narra la leyenda ella vivía en la casa y los duendes en los túneles que dan hacia el lado oriental del parque.

185

en cuatro etapas de población y crecimiento espacial de la ciudad hasta el año 2000 y recomendó dejar de lado áreas para el futuro desarrollo de la ciudad. Funcionalmente, el Plan dividía a la ciudad en tres grandes zonas de actividad: residencial, laboral, lúdica, y diferenciación espacial recomendando usos de tierra, una red vial más racional, y la necesidad de suficiente espacio recreacional. Es este Plan en donde se destinó el territorio del Itchimbía para ser un parque, en consideración a las características particulares de la loma. Sin embargo, como se sabe tuvieron que pasar más de 60 años para que esto se concrete ya que por esas mismas épocas también funcionó en esta loma una fábrica de ladrillos, un canal de televisión y un establecimiento educativo.

En efecto, a fines de los años cuarenta y principios de los cincuenta, en el lado oriental del Itchimbía instalaron varias ladrilleras artesanales y posteriormente una fábrica de ladrillos prensados llamada “CERINEC”, la cual abasteció de material para la construcción de las casas que comenzaban a poblar las zonas que hoy constituyen los barrios aledaños a la loma del Itchimbía (ver foto adjunta). Sin embargo, la parte superior de loma se mantenía con poca población y es solo a partir de la década del 70 que empieza una concurrencia medianamente fluida a este lugar ya que, en la cima de la loma, empezó a funcionar el colegio Santiago de Guayaquil, establecimiento que permanece hasta la actualidad en la loma 91.

Conforme transcurrieron los años, en la década de los ochenta hasta mediados de los noventa, la loma del Itchimbía se convirtió en un botadero de basura, de esqueletos de automóviles, y además un sitio muy inseguro, hasta que los miembros de la 91

Se decide la construcción de este colegio en el Itchimbía porque en el mapa escolar era importante que en el sector oriental de la cuidad hubiera un colegio que congregara a la juventud de San Blas, La Tola, El Dorado, La Floresta y La Vicentina.

186

Cooperativa de Vivienda San Juan Bosco, con esfuerzo mancomunado, la limpiaron de escombros y delincuentes, en un intento prolongado y finalmente logrado, por acceder a un derecho fundamental: vivienda digna.

La “invasión” y el papel de la Cooperativa San Juan Bosco Sin lugar a dura, un actor que ha tenido un papel imprescindible en la transformación del Itchimbía es la Cooperativa San Juan Bosco. Si bien a la mayor parte de los residentes del barrio la Tola no le suena familiar el nombre de esa organización popular, las palabras “toma” u “ocupación” los remite inmediatamente a la imagen estigmatizada que se generalizó en referencia a la ocupación de esta loma por parte de los miembros de la Cooperativa. Al tratar esta parte de la historia los entrevistados respondían con frases como: Ah, o sea usted me está preguntando por los invasores.

Los orígenes de la cooperativa como organización por la lucha por ideales sociales se encuentran en la acción colaborativa de líderes urbanos pertenecientes a organizaciones de base que apoyaron al movimiento indígena en el levantamiento de 1990, el mismo que desembocó en la formación de la Coordinadora Popular de Quito.

Los miembros de la Coordinadora la integraban, entre otros, colectivos de jóvenes y de mujeres, grupos cristiano-católicos de base partidarios de la teología de la liberación, fuertemente vinculados al barrio la Tola y desde allí en el año 1994 se conformó, alrededor de la parroquia Don Bosco, una pre-cooperativa de vivienda integrada por representantes de distintas organizaciones sociales quiteñas y vecinos del barrio necesitados de vivienda (cfr. Lucas 2001).

Hacia 1995, la cooperativa ya legalizada se constituyó en un movimiento social que buscaba una solución a su problemática habitacional. Su dirigencia estaba liderada por gente de los movimientos eclesiales de base y de la Coordinadora Popular de Quito92. Después de haber investigado en vano las posibilidades de terreno en la zona central de la ciudad, los socios de la organización popular decidieron invadir un sector de 4 hectáreas de las 53 con que cuenta el Itchimbía, con el doble objetivo de obtener una vivienda digna propia en el centro de la ciudad, y de crear un “parque y vivienda ecológicos autogestionados” en la zona. Consecuentemente, se asentaron el sábado 23 de septiembre de 1995 y permanecerían ahí hasta encontrar un punto de acuerdo con las autoridades.

La „invasión‟, por ser una acción ilegal, está muy mal percibida por la comunidad. Además, las prácticas habituales de muchos dirigentes de cooperativas de vivienda en materia de tráfico de tierras son muy conocidas. Muy rápido, tanto el vecindario, los medios de comunicación y las autoridades consideraron a los líderes de 92

De la dirigencia de la cooperativa surgieron líderes como Juan Carlos Manzanilla, primer presidente de la cooperativa y actual dirigente de la Asociación de Migrantes Rumiñahui, María Hernández, actual presidenta de la cooperativa y candidata a concejala de la ciudad de Quito en el año 2004, Virgilio Hernández líder de Pachacutik entre otros.

187

la Cooperativa San Juan Bosco como unos traficantes de tierra. Ellos, según el punto de vista de los habitantes de los barrios colindantes y del Municipio, se apropiaron de un terreno que no era suyo. Y los propios socios de la organización, perfectamente concientes de la ilegalidad de su situación, no invadieron el Itchimbía sin temor, tal como recuerda un socio de la cooperativa: Si arriesgamos nuestro pellejo, es por algo que realmente vale la pena.

Sin embargo, el estrecho vínculo que tiene la Cooperativa con el Itchimbía es parte de su identidad, como lo explica María Hernández, actual presidenta de la organización. En efecto, la mayoría de los socios han vivido como inquilinos en el barrio colindante de la Tola y, “han visto el Itchimbía siempre”. Por tal motivo, a los pocos meses de haberse asentado en la loma, la Cooperativa San Juan Bosco se nombró como “del Itchimbía”. Además, se trataba para ellos de “retomar” el lugar: Hemos decidido retomar nuestras tierras, lo que nuestros antepasados nos legaron, para cultivarlas, para cuidarlas, par construir nuestras viviendas con tecnologías apropiadas, que se integren al entorno (declaraciones de un dirigente de la Cooperativa San Juan Bosco el 25 de septiembre del 1995).

Por un lado el vínculo identitario que tenían con el lugar, y por otro avanzar en la reivindicación de un derecho para los pobres de vivir en el centro de la ciudad, rechazando las propuestas que por lo general se acostumbra a ofrecer a los sectores populares de tener que asentarse en las periferias alejadas, justificaban la invasión y la resistencia a los intentos de desalojo. Sin embargo estos argumentos eran rechazados por el vecindario, quienes también se organizaron para intentar alguna solución al problema.

La incomodidad y el repudio por parte de los residentes de los barrios aledaños frente a la inserción de un grupo de gente extraña se puede explicar también al tomarse en cuenta que en esta coyuntura, el Itchimbía fue un escenario de enfrentamiento de estratos sociales: por una parte los “invasores”, gente pobre que se organizó en la cooperativa porque no tenía vivienda propia y en otros casos porque no tenía vivienda, y por otra los residentes de clase media alta de los barrios La Argentina, La Delicia, El Dorado y Vista Hermosa, principalmente.

La idea de transformar el Itchimbía en parque también sirvió de argumento a los vecinos: frente a la invasión percibida como dañando al entorno y al barrio, por lo menos en un primer tiempo, la necesidad de la conversión en parque apremiaba. La organización de los barrios colindantes a la loma permitió negociar con las autoridades pero nunca alcanzó un nivel de consolidación suficientemente fuerte como para obtener la pronta reubicación de los “invasores” que permanecieron ahí 7 años.

A lo largo del proceso de la toma y de las negociaciones con la cooperativa, el 188

Municipio se mostró débil. Debilidad que supo aprovechar la cooperativa asentándose en un terreno público y escogiendo estratégicamente un lugar que les permitía presionar al municipio y poner sus reivindicaciones en el escenario público: Nuestra lucha se inscribe dentro de los movimientos sociales urbanos, que se han dado durante mucho tiempo en América Latina, para revindicar: el derecho al respeto ecológico, el derecho a la vivienda digna, el derecho al equipamiento colectivo y el derecho a la seguridad social (Dirigentes de la Cooperativa San Juan Bosco en el texto que presentaron a las autoridades el 25 de septiembre del 1995).

La invasión no fue espontánea, todo lo contrario su planificación se preparó con mucha antelación y mucha precisión para que tenga más probabilidad de éxito. Durante el año anterior a esta acción, los cooperativistas se reunieron permanentemente en asambleas para discutir posibilidades de acceso a terrenos desocupados de la ciudad para construir sus viviendas, los mismos que estaban dispuestos a pagar esperando que se tome en cuenta su situación económica. Con ese fin acudieron al IESS y a la Curia (instancias propietarias de los terrenos del Itchimoía y dispuestos a venderlos), al Ministerio de Bienestar Social, y por supuesto al Municipio bajo la administración de Mahuad, de quién recibieron de entrada una negativa por su declaración de la zona como área de uso público, lo que hacía imposible la compra del terreno al IESS. La justificación de ésta medida fue la reserva de este espacio para la supuesta construcción del parque. De este modo, una lucha que inició por la vía legal se transformó en una que utilizó la toma como una estrategia de presión ante el silencio y el rechazo por parte de las autoridades para atender su demanda. La parte más alta del Itchimbía donde se asentaron, era un lugar estratégico para captar la atención de las autoridades, cuya intención era transformarlo en un parque mirador.

El 23 de septiembre de 1995, fecha de la toma no fue escogida al azar, al contrario es la confluencia de una serie de elementos que actuaban en favor de la cooperativa: -

Fue en un período vacacional, con lo cual la invasión pudo parecer todavía más masiva contando con la presencia de los niños.

Fue un día sábado, día en el cual la orden de desalojo no puede ser tramitada, lo que les permitía ganar tiempo.

Fue en un período preelectoral que impedía al Alcalde de Quito, Jamil Mahuad confrontarse con los “ilegales” de manera violenta.

Dicha fecha, 23 de septiembre, corresponde a la fiesta del equinoccio que celebran los indígenas para festejar la cosecha. Entonces, la elección de ese día tuvo un capital simbólico adicional que permitió fortalecer el vínculo entre la cooperativa y el Itchimbía.

189

Luego, la organización del asentamiento fue muy bien preparada y desde el primer día, las familias se dieron a conocer como un grupo muy estructurado. En efecto, el “barrio”, vigilado mediante guardias comunitarias, estaba dividido por zonas y por sub-zonas, y un coordinador articulaba cada grupo de pobladores con la dirigencia.

Mingas, asambleas de participación divididas en zonas eran elementos del esquema de trabajo y organización de la Cooperativa San Juan Bosco, un esquema que sostuvieron sobretodo por esos lazos de ayuda mutua y solidaridad que hacían de este grupo una comunidad organizada en pro de la satisfacción de una necesidad básica si no también de ideales de un mundo mejor.

Lo que implicó la toma fue un sacrificio y mucho coraje por parte de cada uno de ellos para tomar la determinación de asentarse en un lugar caracterizado por la violencia y la inseguridad, en condiciones habitacionales precarias (sin luz, agua, alcantarillado), y además permaneciendo en un estado de incertidumbre ante el riesgo de enfrentar represalias dada la ilegalidad de la toma de tierras ajenas, pero olvidadas y desperdiciadas.

Evidencia de ello fueron los intentos de desalojo por parte de la fuerza pública: el primero al poco tiempo de la toma, el segundo unos meses después, el cual enfrentaron encadenándose a sus, entonces, precarias casas, y el tercero y más violento en el que utilizaron como estrategia enterrarse vivos para sensibilizar a la opinión pública. La prensa sensacionalizó el hecho y, con el paso de los años, la lucha de los cooperativistas fue ganando apoyo por parte de organizaciones nacionales y extranjeras e incluso, paulatinamente, de algunos moradores del barrio. Esas acciones, que evidenciaban su capacidad de resistencia pacífica y cuyo peso simbólico era muy fuerte, impidieron a las autoridades ignorarlos y, por el contrario, iniciar un proceso de diálogo.

Los puntos comunes, las negociaciones con las diferentes Administraciones Municipales Conforme fueron avanzando las negociaciones con las autoridades, la intención de la organización popular derivó hacia la co-gestión, compartida entre la cooperativa y el Municipio. Además, la propuesta de la cooperativa estaba articulada en tomo a dos puntos que fueron bien vistos y compartidos por el Municipio: arborizar el Itchimbía para que el parque sea el “pulmón de la zona centro” y realizar actividades socioculturales vinculadas con el pasado indígena para rescatar la cultura de los pueblos aborígenes que consideraban a la loma del Itchimbía como un cerro sagrado”.

Además la propuesta de la cooperativa tenía pretensiones ecológicas 93 lo que encajaba con la idea del parque ecológico que estaba archivada en el Municipio. Al respecto Kintto Lucas señala que: no había contradicción entre la solución habitacional 93

Utilización de materiales reciclados y tecnologías alternativas y baratas como el terrocemento, utilización de energías renovables para la implementación y equipamiento de las instalaciones del parque.

190

y la revitalización del parque mediante el servicio de la cooperativa.

Estos puntos ayudaron a que los actores se sentaran a la mesa para negociar una salida satisfactoria para ambas partes. Sin embargo, el proceso de negociación con las autoridades pudo empezar después de varios años de rechazo: durante un año de insistencia y demanda de diálogo, la administración de Jamil Mahuad no abrió las puertas para sentarse a la mesa.

Al cabo de este periodo de no diálogo, el Municipio finalmente tomó una acción en torno a la propuesta del Parque al realizar los planos y elaborar la ordenanza, y accedió a conversar con los cooperativistas para proponerles una reubicación en la Quitumbe, al Sur de Quito. Esta oferta de reubicación del Municipio interrumpió el proceso porque los miembros de la Coopertativa San Juan Bosco no la aceptaron, ya que más allá de una alternativa de solución a su problema habitacional, el Itchimbía y el Centro Histórico había sido su casa y su lugar de trabajo por muchos años, y su deseo era permanecer en esa zona que era parte de su vida.

En 1998 tras la posesión de Roque Sevilla en la alcaldía de Quito, la comunidad salesiana y los líderes barriales nuevamente intercedieron para reiniciar el diálogo y evitar la interrupción del proceso que ya se había empezado. Desde la perspectiva de los moradores del barrio, era mejor una negociación antes que la toma de las tierras y la interrupción del proyecto.

Sevilla propuso la reubicación en la ladera oriental del Itchimbía, una zona distinta a la que estaban instalados pues ésta constituía el mirador por excelencia, sin embargo más adelante en el proceso insistió que se trasladaran al sur. Finalmente, Sevilla aceptó la reubicación dentro del parque en la ladera oriental, y ofreció hacer obras de seguridad en vista del alto riesgo de deslaves en esa zona. Sin embargo, hasta el término de su gestión, los ofrecimientos aún no se había cumplido. (cfr. Lucas 2001).

La apertura al diálogo se dio en la administración de Paco Moncayo, período en el cual se pudo firmar el convenio de reubicación entre ambas partes el 26 de Junio del 2002. La postura de ésta administración contrastó fuertemente con las anteriores por su voluntad política y de diálogo para lograr el acuerdo y discutir las soluciones que se concretaron en ésta última fase. Después de esos años de negociaciones, -tiempo en el cual algunas familias se salieron de la „ocupación‟- el acuerdo dejó satisfecho a las autoridades, el vecindario y los dirigentes de la cooperativa. Los socios de la cooperativa se reunieron en asamblea para determinar sobre el futuro y analizar la última propuesta municipal.

La propuesta del municipio consistía en la oferta de un terreno en la ladera oriental de la loma, cuya superficie y pendiente sólo dejaba construir condominios, y no aceptarla les conducía al desalojo. Para los dirigentes, era evidente que las autoridades 191

no les iban a dejar un terreno ubicado en pleno mirador y suficientemente grande como para edificar casas familiares, las cuales implicaban un costo demasiado elevado para las posibilidades económicas de los socios. Pero no era tan obvio para algunos socios que se decepcionaron del nuevo lugar ofrecido.

Se votó a favor del condominio, pero algunas familias tuvieron que salir de la cooperativa al no poder cumplir con los pagos que iban a empezar para la vivienda.

Además, es válido observar que los términos del municipio respecto, por ejemplo, a la construcción de condominios o a la misma propuesta del Parque Vivienda Ecológico, se acataron por parte de la Cooperativa, en gran medida, en un clima de temor de los cooperativistas dado el ultimátum de la aceptación de la propuesta o el desalojo. Habían esperado ya mucho tiempo para escuchar soluciones, así que aceptar la propuesta fue la decisión que tomaron casi por unanimidad.

Es así como, desde enero del 2003, las familias de la Cooperativa que se mantuvieron a lo largo del proceso de la „toma‟ que duró 7 años, están actualmente instaladas en un nuevo barrio, en la ladera oriental, en bloques de vivienda multifamiliares: Son familias pobres que han logrado concretar el sueño de tener una vivienda propia en el centro de la ciudad después de un largo proceso, afirma la actual presidenta.

Pero al terminar las negociaciones, la propuesta de parque ecológico que tenía la Cooperativa “quedó en nada”. El proyecto desapareció. Los diseños de casas en “terrocemento” y la idea de cogestión entre la cooperativa y el Municipio también. Sin embargo, su acción en la puesta en el escenario público del devenir del parque ha contribuido a cambiar la percepción de los quiteños hacia el Itchimbía.

El Parque Itchimbía hoy La realización del parque Itchimbía y su apropiación por la ciudadanos se inscribe dentro de la nueva disposición de gestión municipal, una gestión basada en la participación ciudadana, preocupada por la creación de espacios públicos, gestión iniciada con la instalación de los cabildos barriales y reforzado con la peatonización del Centro Histórico de Quito los días domingos. La construcción del parque del Itchimbía y la solución del problema de vivienda de la Cooperativa San Juan Bosco también son parte de la rehabilitación social y ambiental del centro quiteño. Uno de los objetivos de la construcción actual del parque es impedir y prevenir cualquier ocupación, motivo por el cual fue necesario cercar el parque.

El proyecto del parque actual es fruto de la colaboración de varios actores, desde el Municipio, ONG‟s hasta las empresas municipales. La Corporación de Salud Ambiental Vida para Quito, entidad de derecho privado encargada de administrar el 25% de las recaudaciones del impuesto a la renta para invertirlas en obras ambientales 192

prioritarias para la ciudad de Quito, convocó a un concurso para contratar la administración y manejo integral del Parque Itchirnbía. Dicha convocatoria la ganó el consorcio CIUDAD-ECOGESTION. Paralelamente, el FONSAL invirtió en la recuperación de la Casa de Hacienda Piedrahita y del Centro Cultural Itchimbía 94, retomando el planteamiento compartido entre el Municipio y la Cooperativa según el cual el parque debía cumplir una función cultural.

La propuesta elaborada por el consorcio CIUDAD ECOGESTION -ya en marcha-, busca recuperar la loma del Itchimbía como un hito urbano del Centro Histórico de Quito, y convertirlo en un parque público dotado de infraestructura, equipamiento y servicios suficientes para hacer posible el desarrollo de actividades culturales, recreativas, turísticas y ambientales; que permita elevar la calidad de vida de los habitantes del Centro Histórico de Quito y de la ciudad, mediante la ejecución de programas y proyectos que propicien la participación ciudadana y la recuperación del espacio público para todos y todas.

Bibliografía Arroyo, Carlos, et. al., 1996, El Parque del Itchimbía. Tesis FAU-UC, 1996.

Barrera Guarderas, Adriana, 2002, Construcción de la identidad urbana: elementos culturales. Cooperativa de Vivienda San Juan Bosco del Itchimbía, tesis de licenciatura en la Universidad Politécnica Salesiana, Quito (inédito).

Bonilla, Efrén, et. al., 1994, Quito: Transformaciones urbanas y arquitectónicas.

Dirección de Planificación. Ilustre Municipio de Quito, Consejeria de Obras Públicas y Transportes, Serie Quito No. 9, 1994, TRAMA. Cooperativa San Juan Bosco, Coordinadora Popular de Quito, 1995 Proyecto “Vivienda y parque ecológico autosustentables”.

Costales Piedad y Alfredo, 1982, Los señores Naturales de la Tierra, XEROS, Quito.

94

El Centro Cultural Itchimbía fue levantado con las estructuras de hierro y zinc del viejo mercado Santa Clara ubicado en las calles Cuenca, Benalcázar y Rocafuerte. Dicha estructura fue importada de Hamburgo durante el gobierno de Eloy Alfaro, en 1889, y guarda muchas similitudes con el mercado de Les Halles, de París. La armadura metálica del actual Centro Cultural Itchimbía está compuesta por un cuerpo central que, sobre un tambor octogonal, sostienen una cúpula de verticilios de la que parten dos bóvedas de arcos rebajados (cfr. Suplemento Institucional, 30 de Julio del 2004)

193

Duque, Erika, 1998, El proceso organizativo como movimiento social frente al problema de vivienda. Caso de la Coopertativa de Vivienda San Juan Bosco Asentamiento de Itchimbía, Disertación previa a la obtención del título de Licenciatura en Trabajo Social, Escuela de Trabajo Social, Universidad Católica, Quito (Inédito).

Femández de Córdova María, 1998, Ecologismo Popular desde la perspectiva del trabajo social. Caso de la Cooperativa de Vivienda San Juan Bosco Asentamiento de Itchimbía, Disertación previa a la obtención del título de Licenciatura en Trabajo Social, Escuela de Trabajo Social, Universidad Católica, Quito (Inédito).

Jijón y Caamaño, Jacinto, 1914, Estudios de prehistoria Americana El Tesoro del Itschimbía (Quito-Ecuador), Londón.

Jijón y Caamaño, Jacinto y Carlos M. Larrea, 1918, Un cementerio Incásico en Quito y Notas acerca de los Incas en el Ecuador, Quito, Imprenta Universidad Central.

Jurado Noboa, Femado, 1998, “Quito Secreto. Capítulo Tercero: orígenes y evolución del barrio San Blas”, Quito.

Lucas, Kintto (2001), “Itchimbía, un centro histórico para todos”, en La Insignia, 26 de junio del 2001 (http://www.lainsigniea.org/2001/junio/soc_52.htm) Municipio de Distrito Metropolitano de Quito, 2002, Proyecto Parque zonal Itchimbía, Dirección Metropolitana de Territorio y Vivienda, marzo del 2002.

Plan Distrito Metropolitano de Quito, 1992, Quito del futuro fase 2. Planes parciales de áreas históricas, IMQ, Dirección de Planificación, Quito.

Plan Regulador de Quito, 1949, Memoria Descriptiva. Opiniones de los técnicos nacionales y extranjeros, Imprenta Municipal, Quito.

Plan Regulador para la Ciudad de Quito, 1945, Plan Jones Odriozola, Quito.

Puga, Miguel (S/F), Los nombres indígenas de las montañas y lomas de San Francisco de Quito, mimeo.

Entrevistas Garcia Perez Eva, Leau Mathilde, Namont Gaëlle, 2003, Entrevistas a dirigentes y miembros de la Cooperativa San Juan Bosco, destinadas a dos estudios realizandose en el marco del programa Paso a Paso, Ciudad: el impacto del crédito en las economías familiares; el impacto del programa Paso a Paso en los procesos organizativos.

194

EL ESTRUCTURALISMO EN LA LITERATURA. POSIBLES APORTES A LA ETNOLOGÍA.

José Javier Egas C.

Introducción El estudio estructural de la literatura no es exclusivo para la literatura.

Este primer planteamiento con sus síntomas, en cierta medida arbitrarios, se justifica en la idea de que el alcance de las teorías estructurales que en campo de la teoría literaria se aplican tienen afinidad y alto grado de posibilidad de convivencia teórica con las que se aplican en otras ciencias. Esta aproximación tan inmediata permite incluir niveles de análisis integrales, en este sentido, aparecen cercanas tanto la teoría de la literatura como la teoría de la antropología, sociología y semiología, y tan cercanas como la teoría económica y la teoría psicológica.

La composición de una teoría literaria requiere, antes que de otra cosa, del planteamiento de principios filosóficos que permitan enmarcar el análisis literario dentro de una determinada “forma de ver las cosas”.

El estudio estructural en la literatura parece importante para la etnología en la medida en que no le es ajeno del todo, sino que, se superponen recíprocamente principios entre los dos campos; así veremos que el desarrollo de un paquete de principios, que en primera instancia, aparece en el vientre de la lingüística, después aparece, lógicamente con modificaciones y adecuaciones (por supuesto, no esenciales), en la antropología como uno de los planteamientos teóricos más sólidos de los últimos tiempos y en la literatura como una opción enriquecedora en el trato de la obra literaria.

Se ha notado, desde este punto de vista, que un estudio sobre lo que se dice “estructuralmente” en la literatura sería un aporte que proporcionaría buenos puntos para el entendimiento del método estructural en antropología.

El objetivo que persigue este trabajo consiste, básicamente, en proporcionar una aproximación adecuada al método estructuralista tomado en cuenta desde la literatura; para esto se hará un recuento de las menciones que en torno a este tema se presentan.

En la primera parte del trabajo se incluirá una visión general del tratamiento que se le da a la literatura intentando dejar más claro qué es la literatura. En segundo lugar se hablará de algunas manifestaciones que se encuentran en el marco del estructuralismo 195

y que corresponden no al estructuralismo francés que es donde más se desarrolló la teoría, sino a teorías que presentan pensamientos afines. Aquí se presentará las escuelas del Formalismo ruso, el Estructuralismo checo y el Estructuralismo moderno soviético.

En tercer lugar se presentará el Estructuralismo francés, el cual lo hemos dividido en tres partes: en primer lugar se presenta la escuela de la Nueva crítica (Nouvelle Critique) representada por Barthes, en segundo lugar se presenta una visión de las afinidades entre Lévi-Strauss y Vladimir Propp en torno a su análisis de los cuentos folklóricos, y en último lugar hemos colocado un análisis sobre el estudio que Lévi-Strauss realiza con Jakobson sobre un poema de Charles Baudelaire, lo cual consideramos que proporciona un gran aporte a la teoría literaria y antropológica.

Aproximación al tratamiento de la literatura.

Aproximarse a la definición de la literatura no es una tarea sencilla. Haciendo un recuento histórico del desarrollo de las teorías literarias, su definición, como en todo concepto que pretende ser científico a través de su acercamiento a la teoría, no es permanente y no consigue ser estático.

La literatura, al no ser una noción permanente, requiere de un análisis que determine tanto sus aspectos sincrónicos como diacrónicos, es decir, un análisis que exponga, en virtud de la determinación, si un texto es o no considerado como literario en una época dada y que explique por qué es considerado de esta manera.

La literatura se desenvuelve en un campo que encuentra limitaciones al querer definirse como partícipe de la mecánica científica. La cual choca, en el sentido más amplio de la palabra, con un impedimento claro: el de enfrentar un objetivismo ante un subjetivismo, enfrentar la realidad literaria como una realidad atravesada por la función estética que, en términos de tratamiento, desubica el encuentro con el objeto literario, siendo este encuentro una forma abierta de concebir el efecto estético como parte del análisis literario o excluirlo del mismo.

Barthes ya se queja de esta limitación atribuyendo a la literatura su incapacidad, hasta ahora, de encontrar un marco referencial que la incluya en el análisis científico; al respecto dice: Poseemos una historia de la literatura, pero no una ciencia de la literatura porque, sin duda, no hemos podido aún reconocer plenamente la naturaleza del objeto literario, que es un objeto escrito. (Barthes, 1989, 58) El objeto de la ciencia que expone tentativa y sugerentemente Barthes no tiene ubicación en el análisis de los contenidos de una obra sino en las condiciones de este contenido; dicho de otro modo, el contenido se ubica, antes que todo, en el análisis de las formas, no se ubica en el análisis de los sentidos de la obra sino en el análisis del 196

contenido vacío de estos sentidos. (Ibíd., 59) Con respecto a esta tendencia formal de lo que es una obra literaria surge otra interrogante que aproxima una segunda preocupación de Barthes: el valor del análisis de la significación dentro de la literatura. Se plantea una unión interna entre el significado y el significante, una fusión de dos conceptos complementarios que pretenden determinar el sentido que toma la creación, en las palabras mismas de Barthes “el grado cero de la escritura”, entendiendo dentro de esta manifestación una explicitación de lo propio, en este sentido Barthes, al respecto, afirma, “escribir tiene que ir acompañado de un callarse” (Barthes, 1967, 9), un callarse que incluye una preocupación de alteridad, un acercamiento a la idea ajena que solo se puede manifestar en el parcial desprendimiento de lo característico, no en el sentido estilística sino en el de fondo. Un callar que es característica propia del reconocimiento de lo distinto, es decir, surge una relación entre escritor y lector, una relación que no se conforma ajena sino complementaria. En este sentido es importante tratar de entender la literatura como una composición no solo de hechos literarios en el sentido de formas estilísticas, formas gramaticales, etc., sino ver, como estas formas se complementan con el trasfondo de la escritura, en otras palabras complementar la forma de escribir con lo que se pretende escribir, fundir la manera con la “información” que se intenta transmitir.

Sin embargo para una aproximación “más real” de la crítica literaria es necesario dentro de la estructura como concepto independiente (en la medida que toma independencia) crear una sistematización del lenguaje con el cual los hechos son expresados para explicitar o no una información sobre cierto suceso específico.

El acercamiento proporcionado, el de intentar desligar la forma del fondo (en la manera más pedestre del término) sugiere un desprendimiento del estudio subjetivo de la obra literaria puesto que incluye exclusivamente en el análisis el aspecto formal del contenido y no el contenido en sí mismo. En la poética se puede hacer una ejemplificación, quizás, más clarificadora: la función estética de la obra juega un papel trascendental pero esta potencialidad estética no es un referente que nos transporta a la inspiración, no es un referente que nos remite al genio de un autor determinado, va mucho más lejos de un autor específico, lo que permite explicar la estructura que se presenta en la obra poética (la más subjetiva de todas las obras literarias) es la gran lógica de los símbolos, son las grandes formas vacías, ellas permiten hablar y operar (Barthes, 1989, 61) Se aclara que el modelo para tratar las formas vacías será evidentemente lingüístico porque una composición literaria es, en última instancia, una gran frase la cual debe ser tratada con el modelo lingüístico de la gramaticalidad, un modelo que trata la lógica de los símbolos (Ibíd, 60) que se emplean.

Esta relación señalada con respecto a la lingüística es un modo de introducir el 197

estudio literario dentro del campo del análisis estructural, teniendo en cuenta que se empieza a hablar de símbolos conectados bajo una lógica gramatical.

Como se anunció en líneas anteriores, el concepto de literatura es un concepto dinámico y cambiante, para esto dijimos, es necesario tratarlo en su sentido tanto diacrónico como sincrónico.

Ante esto surge una interrogante: ¿cuál es el papel que juega la historia dentro de la teoría literaria? El historicismo alemán y más aún el relativismo histórico intenta una concepción sobre la literatura de acuerdo a la época determinada en la cual se produce la obra, el historicismo determinó el valor de una obra de arte con relación a su contexto histórico y las normas producidas en tal contexto; además mantuvo la tendencia de reducir su significado a su época de origen. (Fokkema y Ibsch, 1997, 19).

Este estudio de la literatura complica el análisis en la medida en que se reduce a establecer la historia literaria con respecto a épocas aisladas sin relación entre sí; se favorece en este caso un estudio sincrónico de la obra literaria.

En el campo de la literatura es importante establecer que el tratamiento de la misma más que corresponder a científicos interesados en el análisis, corresponde, de la manera más explícita, a los críticos interesados en la obra, de ahí que el papel de la crítica literaria tome fuerza como un campo de tratamiento de la literatura que se basa como dice Barthes, partícipe de la Nouvelle critique, en “tocar un texto no con los ojos sino con la escritura” (Barthes, op. cit., 81) estableciendo una quebrada entre la lectura y la crítica, la primera es “desear la obra, querer ser la obra”, mientras que la segunda “es desear su propio lenguaje” (Ibid) Estructuralismo en la literatura: las primeras manifestaciones Con el fin de sistematizar el recuento de las corrientes que se pueden incorporar a la teoría estructuralista por las diversas características que presentan, el marco de la teoría literaria parece estar dividido en algunas manifestaciones, que si bien algunas no son anteriores ni posteriores sino que se superponen y son contemporáneas, se encuentran localizadas como un referente claro para lo que se ha llamado propiamente estructuralismo y que ha sido desarrollado en Francia principalmente por Claude LéviStrauss y Roland Barthes, teniendo en cuenta que la evolución del estructuralismo no es pasiva sino más bien dinámica y su desarrollo sigue produciendo teorías al respecto.

Con relación a esto se puede mencionar los trabajos gramaticales de Noam Chomsky (1985), los trabajos semiológicos de Umberto Eco (1976) y algunos otros más que han tenido una gran influencia no solo en la teoría literaria sino en gran parte de las ciencias humanas, a continuación se presentarán las principales corrientes que han incluido en su maletín teórico ideas paralelas al estructuralismo francés.

198

A continuación el Formalismo ruso, el Estructuralismo checo y el Estructuralismo soviético moderno.

Formalismo Ruso Para comprender el desarrollo de la aplicación estructuralista en el campo literario es necesario empezar una revisión desde la escuela del Formalismo ruso que es donde el estructuralismo, en su mayor amplitud terminológica 95, encuentra fuentes de referencia y rutas ya trazadas. Las figuras de Roman Jakobson, Viktor Sklovski y Juri Tinianov aparecen como referentes expositivos de esta escuela. Vale anotar que Jakobson es quien luego formaría parte del influyente círculo lingüístico de Praga.

En el formalismo se acepta que el texto literario es un todo organizado; esta noción de un todo organizado está sustentada en el hecho de que existen mecanismos literarios o principios constructivos que lo convierten al texto en tal.

De este modo, señala Sklovski, que la tradición literaria está atravesada por mecanismos que intensifican la impresión al leerlos; estos mecanismos en la práctica poética son la imagen poética, la hipérbole, el símil, la repetición, etc. Estos sirven para intensificar la experiencia inmediata de una palabra. (Fokkema y Ibsch, op. cit., 33).

Surge con esto una diferenciación entre lenguaje poético y lenguaje común; el lenguaje común mediante el hábito vuelve automática la utilización de los términos, lo que se encuentra en oposición al lenguaje poético el cual no es económico y tiende, mediante la imagen poética y los otros mecanismos, a intensificar el proceso de percepción.

Sklovski afirma que el contenido es la suma total de todos los mecanismos estilísticos (Ibíd, 35), es decir, que el contenido de la obra literaria se reduce a la forma. El formalismo dedicó gran parte de su atención a los aspectos formales de la obra, se analizaron, en el ámbito de la narrativa, la forma de conexión de los episodios, la función de los personajes y la estructura temática, es decir, la trama, y en el ámbito de la poética el equivalente que es el ritmo, todo esto para llegar a conocer la manera en que se compone una obra.

Vale aclarar que los formalistas rusos entendieron el texto literario como un conjunto donde la trama (sjuzet) está formada por fábulas. La fábula es el material para formar la trama. Tanto la fábula como el sjuzet son partes de un todo estructural que es el texto.

Una noción básica de estructura se manejaba en el formalismo comprendiendo que es una construcción concreta cuyas partes pueden cambiar mas no borrarse sin la destrucción del todo, de ahí que el concepto de estructura se emparenta con el concepto de sistema. Esta aproximación a la definición de estructura en el formalismo impuso una 95

Esto para designar al estructuralismo desarrollado en Francia bajo la influencia, principalmente, de Lévi-Strauss y luego Barthes.

199

nueva distinción entre lo que es la estructura en sí misma como una noción organizada, en contraposición a una noción de material no organizado (Ibíd., 44 - 45) Para ser más didácticos podemos decir que las palabras de un diccionario, a pesar de tener un peso semántico, forman parte del material no organizado, mientras que el texto literario, sea un cuento o una novela o una obra poética también constituidas por palabras, alcanzan el carácter de estructura.

El análisis de Vladimir Propp (1971), apareciendo como un contemporáneo al desarrollo del formalismo, asevera que una morfología del cuento es posible en el análisis de cuentos maravillosos, refiriéndose a los cuentos folklóricos rusos por él estudiados. En este tipo de cuentos dice, “el estudio de las formas y el establecimiento de las leyes que rigen la estructura es posible con tanta precisión como la morfología de las formaciones orgánicas” (Propp, 1971, 13) Para el establecimiento de una morfología del cuento, tomando ideas de Veselovski, Propp considera que tal morfología es posible gracias al análisis de la unidad mínima, la más simple de la narración: el motivo. El tema o la trama (sjuzet) del cuento está compuesta por motivos. En la trama los motivos se entretejen, se asocian y se divorcian.

A diferencia de Veselovski, Propp afirma que el motivo no es indivisible sino que puede dividirse y diferir en tanto a los personajes y a los atributos, pero, sin embargo, estos motivos distintos exponen acciones iguales. (Ibíd., 25). Las variaciones que se dan en torno a los personajes la denomina “funciones de los personajes” las cuales solo se expresan de treinta y un formas en base a los cuentos analizados y presentan un orden determinado de aparecimiento de estas funciones a lo largo del relato. (Ibíd., 37 - 74). Propp difiere del Formalismo en el entendimiento del texto. Para Propp el objeto de estudio son los motivos o situaciones (unidades mínimas) que sirven para determinar la trama, en este caso los dos elementos están, en cierta forma, unidos; mientras que para los formalistas el objeto es el texto en su conjunto, entendiendo a los motivos y a la trama como partes separadas de ese todo estructural que es el texto.

Estructuralismo Checo Otra corriente que siguió la tradición del formalismo fue el estructuralismo checo representado por uno de los grandes estructuralistas en la teoría literaria, Jan Mukarovski, quien redefinió el concepto de estructura afirmando que además de ser la suma total de sus partes, el sistema estructural es cada una de sus partes e inversamente cada una de esas partes significa éste y no otro conjunto. Además la estructura tiene un carácter energético y dinámico porque cada elemento tiene una función específica mediante la cual se conecta con el todo; dichas funciones y su interrelación están sometidas a un proceso de cambio ya que entiende a la literatura como un proceso comunicativo y cultural (Fokkema y Ibsch, op. cit., 55) Para Mukarovsky el arte es signo, estructura y valor. Entendiendo signo a la 200

manera de Saussure, en otras palabras como una asociación de significado, es decir concepto, y significante, es decir, imagen acústica (Saussure, 1979, 129). Dice, entonces, que la obra de arte adquiere significación solamente cuando se da el acto de la percepción.

El objeto de la estética para Mukarovsky no se halla en el artefacto sino en el objeto estético, es decir, en la percepción subjetiva del receptor. Además considera la obra de arte como un signo autónomo que se caracteriza por su función comunicativa entre personas de una sociedad. (Fokkema y Ibsch, op. cit., 50) Estructuralismo soviético moderno Una última corriente antes de entrar por completo en el análisis del estructuralismo en su más amplia manifestación es la del Estructuralismo soviético moderno con mucha influencia de la semiótica y con un lepresentante clave, Juri Lotman.

Se habla de un sistema literario cuya característica fundamental es su carácter de supralingual. Al igual que el receptor de un mensaje lingüístico, el receptor de un mensaje literario tiene que conocer el código mediante el cual se está expresando o de lo contrario la recepción va a ser distorsionadora, pero, sin embargo, este desconocimiento del código no implica una ausencia de estética. Con respecto a esto señala que existen dos tipos de estética, una es la “estética de identidad” cuando el receptor y el emisor se unen en una misma identidad de código, la segunda es la “estética de la oposición”, es decir, cuando los códigos de emisor y receptor difieren.

Esta idea de que existe un código en una obra literaria, periodística o científica Lotman la denomina estructura del contenido y al respecto aclara: “Aparte de la estructura lingüística, es necesario tener en cuenta la estructura del contenido que, aunque transmitida por los medios de la lengua no es de carácter lingüístico”. (Lotman, 1972, 119). Según Lotman existe una diferencia significativa entre las nociones de estructura proporcionadas tanto por la lingüística como por la literatura, en primer lugar la estructura lingüística constituye la condición, el medio de la transformación de la información; la estructura literaria, su fin y su contenido. (Ibíd., 123). Esto nos demuestra, según el análisis'de los enunciados, que tanto emisor como receptor deben ser conocedores de un código en común, lo cual deriva en que la literatura es un sistema de interrelación de símbolos donde cada significante tiene que tener un sentido, sin tener en claro una distinción entre forma y sentido.

Una noción semiótica aparece en la definición del texto literario, en ésta se incluye que dicho texto es explícito, ya que se expresa por signos definidos. Es limitado porque tiene principio y fin, y tiene una estructura como resultado de una organización interna en el nivel sintagmático. (Fokkema y Ibsch, op. cit., 63) 201

Teniendo en cuenta que se plantea, tentativarnente, la introducción de un código literario distinto del lingüístico, es necesario plantear el problema de si existe o no este código literario, y si existe, en qué obras se presenta, o más claro, ¿Cuál es la delimitación de una obra literaria? Sin embargo, con respecto a la poesía Genette (1972) ya habla de un lenguaje poético, planteando una metáfora: la poética del lenguaje.

Pero este carácter supralingual del sistema literario referido por Lotman nos sugiere plantear otro punto interesante que es la comunicación mediante signos, pudiendo ser éstos, orales, textuales, fonéticos, etc., es decir, que vayan más allá de la lingüística a secas. De tal manera que es posible hablar de la vida social como un sistema de interrelación y tránsito de símbolos (Eco, 1976, 89-110), los gestos tratados por la kinética, por ejemplo, representan en la comunicación un lugar de basta importancia. Este punto nos lleva a pensar que en la obra literaria también se puede hacer el análisis desde un punto de vista más amplio, pensando que en lo escrito hay un carácter paralingual que es lo que le hace literaria a la obra.

Estructuralismo francés. La literatura Dentro del estructuralismo desarrollado en Francia vale anunciar, como ya se anotó anteriormente, la gran influencia de Claude Lévi-Strauss como representante, por excelencia, de esta tendencia filosófica.

Siendo la etnología el campo de desarrollo de la escuela Lévi-Straussiana, se presenta, sin embargo, una notoria influencia del mismo en el espacio literario, principalmente por la vinculación que tuvo Lévi-Strauss con la lingüística, a tal altura que llegó a trasladar el principio epistemológico y el método de la lingüística a la antropología.

También se interesó por temas pertenecientes a la literatura, básicamente por su relación tan afín con la lingüística. Tras conocer en 1941 a Roman Jakobson sus influencias lo llevaron a interesarse por el campo de la lingüística y la literatura.

La segunda figura de enorme influencia en el estructuralismo ha sido, sin duda, Roland Barthes quien fue el principal pensador de la Nouvelle Critique. Esta nueva crítica tuvo una importante influencia en el campo de la teoría literaria.

A continuación presentaremos, en primer lugar, la escuela literaria de la Nueva crítica o Nouvelle critique representada por Roland Barthes. En segundo lugar, y bajo la influencia de Lévi-Strauss tras los análisis de Propp, se presentarán datos sobre lo que significó el tipo de análisis estructural que se dio a los cuentos folklóricos. Y en última instancia presentaremos una tendencia del estructuralismo conformada por los trabajos de Lévi-Strauss y Jakobson (1972) que se mueven en torno al análisis de un poema de Charles Baudelaire.

202

La nueva crítica o Nouvelle Critique La nueva crítica se encuentra en oposición a la vieja crítica, especialmente manifestada por R. Picard (Barthes, 1989) 96 la cual no concibe el análisis de la obra literaria como portador de elementos psicológicos del autor.

La nueva crítica debe mucho al pensamiento de Freud atribuyendo que las características psicológicas que se presentan en una obra son las principales.

La investigación literaria de Barthes se remonta al estructuralismo practicado por Lévi-Strauss. En la Nueva crítica se trata a la obra desde el lado de la determinación de su sentido, esto quiere decir que se trata de decodificar la obra de arte en torno a la relación entre significado y significante tomando en cuenta sobre todo el significante; acá surge la primacía de la forma antes que el contenido. Hemos dicho que Barthes trata a la obra en complemento con el hombre, entendiendo al hombre como poseedor de una subjetividad, la cual identifica al individuo como parte de un sistema, susceptible de quedar clasificado en ciertas categorías de una visión del mundo. (Fokkema y Ibsch, op. cit, 76) Una observación pertinente al respecto nos dice que el verdadero escritor que el crítico puede invocar es aquel que, lejos de ser la verdad de la obra, tiene su verdad en la obra. (Dufrennne, 1972,220) Una aproximación a la definición de la literatura de Barthes nos explica que es un sistema funcional en el que hay una constante que es la obra y una variable que se refiere al mundo y a la época en que se escribe la obra (Ibíd, 77). El factor variable consiste en la reacción o respuesta del lector, el cual transporta su historia, su lengua y su libertad a la obra, esta variable se refiere a las interpretaciones del lector (que puede ser crítico), dichas interpretaciones varían y son infinitas, mientras que la obra queda, se mantiene, es permanente y constante.

Se ha dicho que Barthes le debe mucho a Lévi-Strauss, entre otras cosas, porque en el análisis literario se da gran importancia a las oposiciones binarias que son los instrumentos esenciales para la construcción de modelos estructuralistas. Barthes hace referencia a esta concepción binaria en el teatro de Racine expresado en el estudio Sur Racine donde afirma: “la división de Racine es rigurosamente binaria, lo posible no es ninguna otra cosa sino lo contrario” (Fokkema y Ibsch, op. cit,.79) Dichas oposiciones se expresan a lo largo de la obra especialmente en la oposición entre luz y sombra donde su enfrentamiento es permanente: por una parte noche, sombras, cenizas, lágrimas, sueño, silencio [...] por otra parte, todos los objetos de la estridencia: armas, águilas, haces antorchas, estandartes, gritos, brillantes juramentos, lienzos, púrpura y oro, espadas, llama y sangre. (Ibíd.)

96

Se puede ver una clara respuesta a las críticas mencionadas por Picard.

203

El método de Barthes trabaja con el objeto real para descomponerlo mediante las oposiciones expuestas antes y luego volverlo a componer sacando a la luz lo oculto mediante el rastreo que determinará lo que se mantiene regularmente a lo largo de la obra; de tal forma que se conseguirá una imagen del objeto, entendemos el objeto como la obra. La forma de operar del método de Barthes es similar al método utilizado por Lévi-Strauss en la antropología en el sentido en el que se pretende encontrar “detrás de lo que se ve lo que no se ve” El punto clave del método de Barthes se encuentra en encontrar lo que es verdaderamente la obra, esto requiere del proceso de abstracción, “para devolver la obra a la literatura es precisamente necesario salir de ella y acudir a una cultura antropológica”. (Barthes, op. cit., 38) Nos parece que ante este método surge una inquietud. El significado de la obra literaria es tomado del estructuralismo antropológico en donde este significado ocupa el lugar de significante siendo el significado del mismo algo más profundo: la explicación de la cultura. Sin embargo, el análisis de Barthes está destinado a la determinación de la estructura formal de la obra y no al sentido que tiene la obra, es decir, no está destinada a determinar el contenido sino la forma vacía de ese contenido. En este sentido se entiende que al llegar a determinar las oposiciones que se presentan regularmente en la obra se podrá determinar el aspecto formal de la obra el cual será el significado de la obra misma, mientras que en antropología la determinación de estas formas opuestas llegará a determinar el sentido de la cultura. En el análisis de Barthes se requiere llegar no a la explicación cultural en sí, a pesar que ésta es un elemento, sino a saber como está compuesta la obra de arte.

Cuento folklórico Vs. Mito. Diferencias y semejanzas entre Lévi-Strauss y Propp.

El análisis de los cuentos folklóricos proporcionado por Propp (1971) llamó mucho la atención de Lévi-Strauss ya que se asemejaba significativamente a los mitos estudiados en antropología; el análisis de estos cuentos, sin embargo, y a pesar de tener muchos elementos que le son comunes al análisis estructural de los mitos, diferían en una razón tan explícita que era difícil no fijar, “el cuento no es lo mismo que un mito”.

A pesar de esta distinción el análisis tenía mucho en común con los planteamientos de Lévi-Strauss.

En primer lugar Lévi-Strauss considera que el mito se encuentra bajo el dominio de la lengua y debe ser tratado como tal (Lévi-Strauss, 1970, 190), pero el fenómeno del lenguaje que significa el mito tiene una unidad que se ubica en un nivel más alto que los fonemas, morfemas y semantemas, los mitemas, que son grandes unidades constitutivas y se las debe encontrar al nivel de una frase.

204

El mito pertenece a los dos fenómenos del lenguaje: al habla y a la lengua, en el sentido de Saussure97. El mito en tanto es una narración histórica del pasado es diacrónico e irreversible en el tiempo, y en tanto es una forma de explicar el presente o, incluso, el futuro es sincrónico y reversible, de aquí surge la forma de clasificar los mitemas: en el plano horizontal se ubica la sucesión temporal de los acontecimientos y, en el plano vertical las relaciones y sentido de estos mitemas, en este último plano se entiende el mito, mientras que en el horizontal se lo lee.

En el análisis de los mitos de Lévi-Strauss se considera al mito como un instrumento de la lógica de la mente “primitiva”, en el sentido de pensamiento salvaje (Lévi-Strauss, 1997), mediante el cual se expresa los problemas y las soluciones de la sociedad; en conclusión, el análisis estructural de los mitos en Lévi-Strauss ubica su fin en conocer el pensamiento mítico y no el relato mítico. En este sentido notamos que, a pesar de que en el análisis toma en cuenta el aspecto narrativo exponiéndolo en la columna horizontal, su principal preocupación reside en el plano vertical donde se dan las relaciones y, por ende, se descubre el pensamiento mítico y la lógica que hay en este.

Para el análisis de los cuentos de Propp es necesario tener en consideración que el cuento, a diferencia del mito, no es social y solo pertenece al habla en el sentido de Saussure. El análisis de Propp examina básicamente el relato, es decir, el desarrollo cronológico, las funciones de los personajes, el análisis sintagmático.

El análisis sintagmático y cronológico es relevante en el estudio de Propp ya que se empeña en determinar la función de los motivos (fábulas) para determinar la trama (sjuzet). A propósito de este aspecto, Propp no distingue una separación clara entre el sjuzet y la fábula, esto a diferencia de los formalistas rusos quienes plantearon esa distinción.

Las funciones de los personajes, es decir, la acción y el papel que desempeña cada personaje en la historia, en el análisis de Propp se muestra que solo se pueden dar 31 funciones y que el orden de aparecimiento de estas funciones es constante sin que tengan que aparecer todas, siempre, en todos los cuentos. Estas funciones aparecen desde la A que es la villanía hasta la W donde se resuelve el problema. No necesariamente estas secuencias son continuas sino que a veces se interrumpen por la inserción de otra secuencia pero luego continúa. La función A determina, siempre, el inicio de una secuencia. (Propp, op. cit., 37 - 74) Refiriéndonos a este aspecto de las posibilidades, donde se superponen o se repiten doblemente las funciones, la distinción entre fábula y sjuzet no es coherente ya 97

Saussure afirma que “el estudio del lenguaje comporta, pues, dos partes: la una, esencial, tiene por objeto la lengua, que es social en su esencia e independiente del individuo; este estudio es únicamente psíquico; la otra, secundaria, tiene por objeto la parte individual del lenguaje, es decir, el habla, incluida la fonación, y es psicofísica.” (1979: 64)

205

que en estos casos se pueden presentar varias opciones para la resolución de la trama, es decir, se presenta un carácter paradigmático donde una función, por ejemplo, batalla, puede terminar en derrota o en victoria o en ninguna de las dos o en ambas. En este aspecto la función que hemos puesto de ejemplo (batalla) tiene el papel de fábula y se separa de la trama dejándola a ésta que se resuelva independientemente o no se resuelva, ahí entra el carácter paradigmático.

La semejanza que se ve tanto en el análisis de Propp como en el de Lévi-Strauss es la que en los dos casos se busca establecer generalizaciones; Propp afirma en el prólogo a su obra que “En el terreno del cuento popular, folklórico el estudio de las formas y el establecimiento de las leyes que rigen la estructura es posible, con tanta precisión como la morfología de las formaciones orgánicas” (Ibíd., 13). 98 De igual forma Lévi-Strauss afirma que es necesario “alcanzar la estructura inconsciente que subyace en cada institución o cada costumbre para obtener un principio de interpretación válida para otras instituciones y otras costumbres, a condición, naturalmente, de llevar lo bastante adelante el análisis” (Lévi-Strauss, 1970,22).99 A través de esto vemos que, a pesar de que el uno busca encontrar las generalidades en el campo de los cuentos míticos folklóricos, el otro busca establecer las mismas generalizaciones pero en el campo de las instituciones sociales.

Análisis de “Los gatos de Charles Baudelaire”. Lévi-Strauss, Jakobson.

Jakobson, que antes apareció entre los formalistas rusos, en esta parte del estudio aparece con una vinculación más específica con el estructuralismo francés. La influencia de Jakobson en la literatura es de suma importancia.

Jakobson como lingüista del círculo de Praga se expone como una figura trascendental en el desarrollo de la teoría estructural, viendo que los trabajos lingüísticos podrían ser aplicables al estudio literario. Ahora en colaboración con LéviStrauss realizan un comentario de un poema de Charles Baudelaire. A pesar de que Lévi-Strauss opusiera el mito a la poesía 100, en el prólogo al análisis de “Les Chats” defiende esta enunciación diciendo que la noción misma de contraste implicaba que ante todo ambas formas debían concebirse como términos complementarios, correspondientes a una misma categoría. (Jakobson y Lévi - Strauss, 1972, 11). Sin embargo, en el mismo prólogo aparece una aclaración que parece ser importante, se admite que existe una diferencia entre las dos expresiones lingüísticas:

98

(subrayado nuestro)

99

(subrayado nuestro) Lévi-Strauss dice al respecto: “el lugar que el mito ocupa en la escala de los modos de expresión lingüística es el opuesto al de la poesía [...] La poesía es una forma de lenguaje extremadamente difícil de traducir a una lengua extranjera, y toda traducción entraña múltiples deformaciones. El valor del mito como mito, por el contrario, persiste a despecho de la peor traducción.” (1970: 190) 100

206

Cada obra poética, considerada aisladamente, contiene en sí misma sus variantes ordenadas sobre un eje que puede representarse como vertical, ya que está formado por niveles superpuestos: fonológico, fonético, sintáctico, prosódico, semántica, etc. Mientras tanto el mito puede ser interpretado -por lo menos en el caso límite- sólo en el nivel semántica, y en ese caso el sistema de las variantes está dado por una pluralidad de versiones del mismo mito, es decir, por un corte horizontal practicado sobre un cuerpo de mitos exclusivamente en el nivel semántico. (Ibid) A raíz de esta aclaración nos parece válido afirmar que el análisis que se hace en los mitos en el sentido vertical (donde se incluyen, de manera exclusiva, las relaciones y el sentido de los mitemas, es decir a nivel semántico, de significado) en la poesía se colocan los niveles más bien de forma, a decir, el fonológico, semántico, fonético, etc.

Nos atrevemos a decir que en el análisis de “los Gatos” tanto el nivel horizontal como vertical que aparece en los mitos se expresa en uno solo.

Lo que se pretende analizar en el poema son, entonces, todos esos niveles anotados; por lo tanto es importante señalar que la estructura a encontrarse en este análisis va a ser de carácter formal, no se va a dar un resultado con respecto al pensamiento que subyace, sin embargo, si el análisis llegara a conseguir una profundidad teórica más amplia podría llegarse a determinar la estructura del texto, sin embargo, esta acción recaería solo sobre este poema particular de Baudelaire.

En el análisis de la semántica de la obra poética es importante señalar el valor del contexto en el que se ubica la palabra, este contexto causará consecuencias importantes en la percepción semántica que el lector pueda darle a la palabra. De igual forma el nivel fonético tiene que contrastar su función con la percepción de la rima y otras acciones plenamente literarias.

El análisis mismo del poema empieza determinando tres leyes que se distinguen y que tienen relación con el agrupamiento de las rimas, en algunas otras partes del análisis se hace un recuento de tipo semántico en algunos casos haciendo referencia a su ubicación, en otros a algún otro factor, por ejemplo “el milagro de los gatos domina los dos tercetos” (Ibíd., 25).

Bajo estas observaciones se puede concluir que el resultado de este poema responde a la pregunta ¿Cómo está escrito un poema de Charles Baudelaire? Y no a ésta ¿Qué quiere decir el poema de Charles Baudelaire?

Conclusiones La introducción de la literatura en el arte es el punto de partida para comprender la ambigüedad de las posibles formas de tratamiento que se le dan a ésta. El interés de introducir el estudio de la literatura dentro del ámbito científico proporciona diversidad 207

y diferenciación en la delimitación del objeto literario.

En el Formalismo ruso se introduce la noción de estructura, teniendo en cuenta que ésta tiene un funcionamiento sistémico mediante el cual el todo depende de la variación del todo. En esta tendencia se ve una preocupación por los aspectos formales de la obra, el análisis de Propp del cuento folklórico aparece como contemporáneo a esta escuela.

Como en el Formalismo ruso, en las escuelas checa y soviética se ve una concepción no del todo diferente sobre el trato de la estructura, sin embargo se presentan ciertas añadiduras para llegar a definir con mayor claridad la noción.

Mukarovski se interesa por acercar el análisis a lo estético incorporando este elemento y definiéndolo.

La incorporación del sentido que se da a la literatura como sistema comunicativo es importante para comprender un tránsito de símbolos.

El estructuralismo francés sigue una fuerte tradición del estructuralismo en etnología calcando ciertos pasos de Lévi-Strauss.

La influencia de Propp, sin embargo, también se hace sentir en el campo de la etnología al encontrar que los dos campos tienen algo de similitud.

Barthes también desarrolla una tradición estructuralista por excelencia, pretende llegar a descubrir lo que es la obra literaria y como está escrita.

La influencia de Jakobson en el campo de la literatura es evidente. Siendo éste un lingüista de renombre, sus aportes al análisis literario son de gran valor, esto es visible en el estudio en conjunto con Lévi-Strauss.

Parece importante señalar que la influencia de la lingüística se ve a través de todo el trabajo, ésta se manifiesta esencialmente en el trabajo de Ferdinand de Saussure en su Curso de lingüística general.

El desarrollo de la teoría de la literatura es muy amplio y siguen surgiendo nuevas formas de hacer estudios literarios; sin embargo la corriente que más parece haberse desarrollado es el estructuralismo.

208

Bibliografía.

Barthes, Roland, 1967, Ensayos Críticos, Barcelona, Seix Barrel.

1972 “El discurso de la historia”, en: Sazbón, José (comp.), Estructuralismo Literatura, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión 1989, Crítica y verdad, México, Siglo veintiuno, 9na Edición.

Chomsky, Noam, 1985, Reflexiones acerca del lenguaje. Adquisición de las estructuras cognoscitivas, México, Editorial Trillas.

Culler, Jonathan, 1976, “La base lingüística del estructuralismo”, en: Robey, David, Introducción al estructuralismo, Madrid, Alianza editorial.

Dufrenne, Mikel, 1972, “Estructura y sentido. La crítica literaria”, en: Sazbón, José (comp.), Estructuralismo y Literatura, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión.

Eco, Humberto, 1976, “La vida social como un sistema de signos”, en: Robey, David, “Introducción al estructuralismo”, Madrid, Alianza editorial Fokkema, D. W. y Ibsch, Elrud, 1997, Teorías de la literatura del siglo XX, Madrid, Ediciones Cátedra, 5ta Edición Genette, Gérard, 1972, “Lenguaje poético, poética del lenguaje” en: Sazbón, José (comp.), Estructuralismo y Literatura, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión.

Jakobson, Roman, 1976, Nuevos ensayos de lingüística general, México, Siglo Veintiuno.

Jakobson, Roman y Lévi-Strauss, Claude, 1972, “Los gatos de Charles Baudelaire”, en: Sazbón, José (comp.), Estructuralismo y Literatura, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión.

Leach, Edmund, 1976, “El estructuralismo en la antropología social”, en: Robey, David, Introducción al estructuralismo, Madrid, Alianza editorial.

Leach, Edmund y Lévi-Strauss, Claude, 1970, Lévi-Strauss, Antropólogo y filósofo (Leach) / El oso y el barbero (Lévi-Strauss), Barcelona, Anagrama Lévi - Strauss, Claude, 1970, Antropología Estructural, La Habana, Instituto del Libro.

1997, El pensamiento Salvaje, México, Fondo de Cultura Económica.

Lotman, J. M, 1972 “Sobre la delimitación lingüística y literaria de la noción de 209

estructura”, en: Sazbón, José (comp.), Estructuralismo y Literatura, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión.

Lyons, John, 1976 “Estructuralismo y lingüística”, en: Robey, David, Introducción al estructuralismo, Madrid, Alianza editorial.

Propp, Vladimir, 1971, Morfología del cuento, seguida de las transformaciones de los cuentos maravillosos y de E. Mélétinski: El estudio estructural y tipológico del cuento, Madrid, Editorial Fundamentos.

Robey, David (comp), 1976, Introducción al estructuralismo, Madrid, Alianza editorial Sazbón, José (comp.), 1972, Estructuralismo y literatura, Buenos Aires, Ed. Nueva Visión Saussure, Ferdinand de, 1979, Curso de Lingüística general, Buenos Aires, Editorial Losada.

Todorov, Tzvetan, 1972, “Conocimiento del habla”, en: Sazbón, José (comp.), Estructuralismo y Literatura, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión.

1976, “El análisis estructural en la literatura. Los cuentos de Henry James”, en: Robey, David, Introducción al estructuralismo, Madrid, Alianza editorial.

210

ORGANIZACIÓN POLITICA EN LA BAJA CUENCA DEL RIO GUAYAS, ECUADOR, DURANTE EL PERIODO DE INTEGRACION (ca. 500 D.C. CONTACTO ESPAÑOL)

Florencio Delgado-Espinoza

Resumen Este trabajo presenta una aproximación al problema de la organización sociopolítica de los grupos prehispánicos de filiación Milagro-Quevedo que se desarrollaron en la Baja Cuenca del Río Guayas durante el período denominado de Integración Regional (ca. 500 D.C. - contacto español). A partir de un análisis conjunto de las evidencias arqueológicas, de los datos etnohistóricos y aportes de la tradición oral de la comunidad etnográfica Tsáchila se elabora un modelo sobre el sistema de organización política de la población prehispánica de Yaguachi, uno de los “cacicazgos” etnohistóricamente documentados en la zona.

Introducción En la Baja Cuenca del Guayas, previo al arribo de los primeros colonizadores españoles, se desarrolló según lo documentan varias fuentes etnohistóricas, una serie de comunidades organizadas en forma jerárquica, en cuyas poblaciones se expresaba claramente la desigualdad social, al mismo tiempo que se mantenía una compleja organización política (Lisarraga 1968 [1605]; Espinoza Soriano 1988; Villacrés Moscoso 1975). En la literatura arqueológica, este conglomerado de comunidades se conoce como la “Cultura Milagro-Quevedo”, luego de que Emilio Estrada la haya así bautizado (Estrada 1954, 1957 b; Evans 1957; Evans y Meggers 1957; Evans 1954; Meggers 1966; Zevallos Menendez 1995). “Milagro-Quevedo” manifiesta una gran homogeneidad en la vasta área de la Cuenca del Guayas (Figura 1). Se dice que esta cultura arqueológica corresponde a la Nación de los Chonos descrita por los primeros visitantes españoles a la zona (Espinoza Soriano 1988). Igualmente, varios autores basados en los datos etnográficos y en el estudio detallado de la toponimia de la Cuenca han argüido existen conexiones entre los Chonos o Milagro-Quevedo y la nación Tsáchila (Buchwald 1918; Estrada 1957 b; Muse 1989), la misma que ahora habita la ceja de montaña andina, cerca de la ciudad de Santo Domingo de los Colorados.

Desde la perspectiva de la arqueología, Meggers (1966) en la primera y única gran síntesis de la prehistoria ecuatoriana describe a Milagro-Quevedo como una sociedad configurada por una compleja organización social y política, en la cual se observaba una marcada división de rangos sociales. En otras nuevas síntesis, por 211

ejemplo, en la Nueva Historia del Ecuador de Ayala Mora, Moreno Yanez (1988) sobre la base de los datos arqueológicos y etnohistóricos caracteriza a la sociedad MilagroQuevedo como una sociedad de tipo cacical o jefatura, la cual poseía una marcada división social.

Los datos rescatados de las fuentes etnohistóricas ofrecen información que complementa la evidencia arqueológica en la reconstrucción de los procesos sociopolíticos que se daban en la zona antes de la conquista. A la vez, los análisis lingüísticos así como las investigaciones de la historia de pueblo Tsáchila ofrecen también importantes datos de ayuda para la reconstrucción de estos procesos sociales y políticos. Tal es así que en este caso, un análisis que complemente las tres líneas de evidencia etnohistórica, arqueológica y etnográfica, se utilizan en este trabajo con el fin de profundizar en el análisis de los varios aspectos sociopolíticos de la sociedad Milagro-Quevedo, y más específicamente, del señorío Yaguachi, una de las unidades sociopolíticas al parecer mas significativas de la Cuenca baja del Guayas. Acogiendo esta idea, este trabajo tiene el objetivo de presentar una de las tantas alternativas de interpretación de los procesos sociales, políticos y económicos en el área de la Baja Cuenca del Guayas, utilizando la información etnohistórica, etnográfica y arqueológica que se conoce. Con fines metodológicos, la unidad de análisis corresponde a la región sur de la Baja Cuenca del Río Guayas, en donde según la narrativa etnohistórica estuvo el asentamiento del pueblo Yaguachi (Espinoza Soriano 1988).

Características de la Zona de Estudio La zona de asentamiento de la población prehispánica Yaguachi se extiende desde el nudo de Churute al sur, el río Guayas al oeste, el pie de montaña andina al este y el río Babahoyo al norte y noreste (Figura 2). Este territorio está formado por zonas que se inundan durante gran parte de las épocas lluvia. En esta zona, el Golfo de Guayaquil y la parte de pie de montaña, se encuentra uno de los más extensos campos elevados de cultivo o camellones que se conocen en toda la Cuenca (Denevan 1982; y 1974, 1983; Stemper 1993). A esto se suman los recursos fáunicos presentes en los cerros de Churute y la zona de manglar, rica en crustáceos y moluscos cerca del estuario del Guayas. Además, esta región recibe una gran carga aluvial transportada por los ríos que originándose en los Andes, arrastran sedimentos hacia la planicie tropical, formando uno de los más importantes sistemas fluviales del norte de Sudamérica. Este sistema fluvial habría jugado un papel importante para que en esta zona se desarrolle un complejo sistema de intercambio (Feldman 1983; Marcos 1995; Muse 1987). La llanura aluvia1 que se forma en esta region permite economías agrícolas ricas, a esto se suma la gran cantidad de fauna que se encuentra en la zona adyacente de Churute.

Información Etnohistórica Según el relato de los primeros españoles que describieron la región, en la 212

Cuenca del Guayas habitaba la nación llamada de los Chonos (Espinoza Soriano 1988), la cual, al decir de algunos cronistas, estaba formada por varias parcialidades ubicadas; casi todas, en la Cuenca del Río Guayas (Moreno Yánez 1988). Estas parcialidades se aglomeraban para constituirse en importantes “unidades políticas”, organizadas en forma jerárquica. Estos territorios, según las mismas fuentes, constituyeron los denominados señoríos. Dos de las más grandes unidades sociopolíticas también descritas como “territorios” fueron aquellas del Daule y del Yaguachi. La primera se localizaba en la Cuenca media y alta, bordeando el río epónimo, mientras que la segunda, se encontraba en la boca del Guayas, bordeando el estuario del mismo nombre.

La organización de la población se puede establecer a través del siguiente pasaje escrito por Villacrés Moscoso: “Son estos pueblos que encontraron los españoles formando una especie de confederación, en el cuál según el Padre Velasco, participaban en algunas tribus de la cultura de las talas, como por ejemplo los Daulis, Chonanas, Ñausas y Yaguachi, etc” (1997, 22).

En este trabajo, el enfoque se centra en la comunidad de Yaguachi, sobre la que las fuentes etnohistóricas y la topo nimia de la zona sugieren que, efectivamente, al menos once “parcialidades” formaban la unidad política Yaguachi: Alonche, Vellin, Chaday, Guayaquil, Mopenitos, Ñausa, Papayo, Payo, Yantomo, Yaguache y Yaguachecono (Volland 1994; Xomchuk 1998). La crónica de Bonilla en Espinoza Soriano (1988) a su vez, hace clara la existencia de una sociedad desigual de los Chonos al destacar que: “Tiene noticia por ser plática muy ordinaria y sabida de los indios antiguos desta tierra, de que antes que entrasen los españoles en ella, todos los indios daban a sus caciques y señores principales tributo de todo aquello que en la tierra había y tenían, en reconocimiento del señorío que de ellos tenía” (1988, 65).

Además de la existencia de la división social, este pasaje evidencia el uso de un sistema tributario y nos aproxima al carácter de la economía política Milagro-Quevedo o Chono. Esto es complementado por Pedro de Vera (citado en Espinoza Soriano 1988) cuando indica que: “Los señores y caciques principales gozaban y llevaban toda la renta e demás aprovechamiento de los indios vasallos e a ellas sujetos, a manera de tributo, de las cosas e frutos de la tierra que en cada provincia hay” (Ibid, 78).

Espinoza Soriano (1988), el más elocuente en describir la estructura social y política de las parcialidades Chono, menciona basándose en el memorial de Don Juan Nauma (1602) que:

213

“En los siglos XV y XVI el cacicazgo o señorío Chono poseía un capacuraca 101 y subordinados a este funcionaban muchos caciques que eran sus sujetos. Todos los señores dependientes de él le proporcionaban las rentas que requería para su manutención y prácticas de generosidad y hospitalidad; eran frutos de la tierra en apreciable monto y de los de la mejor calidad. Así permanecieron hasta que su país fue asaltado por los españoles” (Ibid, 76).

Al parecer, Espinoza Soriano parece estar describiendo la organización de uno de los señoríos y no de la nación Chono. Esta propuesta encuentra soporte en el texto subsiguiente en donde el mismo autor hace alusión a un fragmento de Luis Perdomo, quien afirmaba que: “Es cosa notoria e sabida que dichos caciques e señores de los dichos pueblos de Daule y sus parcialidades y los demás de esta región, antes de que los españoles conquistasen esta tierra, llevaban y gozaban todos los tributos e rentas de los indios a ellos sujetos de las cosas que en la tierra donde unían había, como señores naturales de ellos” (Ibid, 85).

El modelo político de las fuentes etnohistóricas, entonces, señala que la nación Chono estuvo formada por varios señoríos tales como el de Daule y el de Yaguachi. En el caso de Yaguachi, este estaba formado por una cohesión política bajo la autoridad de un señor principal. Adicionalmente, este señorío se cree, estuvo organizado en tres estratos o componentes, representados por el señor principal, los caciques locales, tal vez uno por cada parcialidad, y el resto de la población. Las fuentes etnohistóricas también señalan que en esta zona existía una forma compleja de organización sociopolítica en la cual habían pueblos bajo el control y/o anexados a otros (Lisarraga 1968 [1605]). Esto sugiere la existencia de un poder político repartido en forma jerárquica entre los varios “pueblos” o parcialidades. Por tanto, habría existido un asentamiento central, organizado como centro de actividades, asociado y ejerciendo control directo sobre los asentarnientos secundarios al centro del señorío. En este lugar, las más importantes actividades del cacique principal tomaron forma y los lugares secundarios, a su vez, correspondería a las distintas parcialidades que conformaban el sistema.

101

Subrayado por el autor

214

Información Arqueológica La mayor cantidad de información arqueológica de la Baja Cuenca del Guayas que refiere a Yaguachi fue producida durante los años cincuenta por la asociación entre Julio Viteri Gamboa y Emilio Estrada, con contribuciones adicionales proporcionadas por Clifford Evans, Betty Meggers y Carlos Zevallos Menéndez. Luego de un lapso largo, en los años ochenta, se inició también el proyecto Peñón del Río, cerca de la confluencia del Río Babahoyo y el Daule por parte de la Escuela de Arqueología de la Escuela Politécnica del Litoral en Guayaquil, proyecto que aún se encuentra en vigencia.

Adicionalmente, existe información obtenida dentro del Proyecto Arqueológico Yaguachi (PAY), llevado a cabo durnate el año 2000 y que cubrió una zona de 429 km.

En este se definieron también al menos tres grupos que corresponderían a unidades sociopolíticas regionales caracterizadas por una jerarquía de asentamientos compuesto de tres niveles, cuyos centros de poder se localizan cerca de los campos de camellones y evidencian una gran cantidad de fuerza laboral mobilizada y probablemente organizada por los caciques (Delgado Espinoza 2002). Una breve descripción de los mismos se ofrece a continuación.

215

I. Sitio Los Novecientos Este sitio representa uno de los pocos reportados que no contienen tolas y el cual, Estrada asocia con el grupo Cayapa. Debido a los paradigmas que se manejaron en aquella década (1960), a la hora de hacer las interpretaciones, Estrada mantiene que la cerámica encontrada es similar en técnicas decorativas a la cerámica costarricense y concluye que se trata de la cerámica más temprana de la zona cuyas “técnicas de ornamentación” vienen del Amazonas.

II. Sitio Los Monos Este sitio ha sido confuso en cuanto a la interpretación de la función que desempeñó dentro de la organización Yaguachi. Estrada, aunque muy cauto, señala que podría tratarse de un sitio “militarizado” con funciones de defensa. Estas aseveraciones se basan en la morfología del sitio y en el hecho de encontrar cerámica en poca cantidad y materiales de pobre calidad en acabados. El bosquejo de Viteri Gamboa indica la existencia de una muralla que forma un cerramiento rectangular de 1.8 km2 con una sola salida al exterior y con cinco montículos encerrados dentro de la muralla. Una nota de campo de Julio Viteri Gamboa señala que este autor creía en dos posibles usos del sitio: el de recinto fortificado (de defensa) y el de centro de adoración. Esta idea fue retornada por el jefe de Viteri, Emilio Estrada en la publicación de la Arqueología de Milagro (Estrada 1954).

III. Sitio Gante Es el primer sitio descrito en la zona que contiene urnas funerarias múltiples o las comúnmente conocidas como tumbas de chimenea. Las hay de varias formas, es decir, de dos, tres, cuatro y hasta seis urnas conformando chimeneas. En este sitio se encontraron materiales de cobre tales como los metalófonos, campanitas, narigueras en forma de “S” bañadas en oro. Gante consiste en un sitio de más de diez enterramientos dispersos en una tola de aproximadamente treinta por diez metros, aunque existieron dos tolas más no descritas.

IV. Sitio Lomas Partidas En este sitio, Estrada señala que existen evidencias de comercio con zonas de influencia Coclé. Indica como evidencia de esto, las patas sencillas de polípodos, los cuchillos de lajas de piedra de filo biselado, las cuentas de cuarzo lebrets de piedra negra, cuentas tubulares de oro. Estrada es enfático en apuntar la similitud entre el material cultural de Coclé y aquel de Lomas Partidas. Estrada también señala que en este sitio se hallaron hachas moneda, las cuales se dicen sirvieron como un suerte de moneda con valor de intercambio (Holm 1981), si bien aún existe controversia sobre acerca de su función (Muse 1991). En la misma publicación de Estrada, se menciona que su trabajador de campo, Julio Viteri Gamboa encontró el entierro de un jefe 216

sacrificado con su mujer y posibles sirvientes, los cuales estaban asociados a tres pectorales sencillos elaborados en cobre dorado.

V. Sitio Papayal El Papayal presenta entierros ya no en forma de chimeneas sino más bien en forma de urnas funerarias grandes, similares a aquellas encontradas en la zona andina del Cañar. Lo cual para Estrada, representó una intrusión de grupos externos (Kañaris) a la región, quienes usaron los entierros en urnas funerarias sin chimeneas. El sitio consiste en tres tolas ubicadas alrededor de zonas anegadizas o bajos. En la Tola A, de cerca de ciento veinte metros de largo por cuarenta de ancho, aún cuando no hay información de la altura, se encontraron veinte y siete entierros de urna simple, distribuidos en un espacio rectangular de aproximadamente veinte por treinta metros. La Tala B es de forma redonda, estaba compuesta por diez urnas funerarias. La urna del centro es mucho más grande que el resto de urnas del sitio. La tola C es rectangular y contenía ocho urnas distribuidas en dos líneas paralelas al eje norte/sur.

VI. Sitio La Elisita Este

sitio,

aparentemente,

estuvo 217

formado

por

una

sola

tola

que

desarfortunadamente fue nivelada por los trabajadores del ingenio azucarero presente en el sector. En este sitio se encontraron varios ornamentos de oro, principalmente, clavos en la dentadura de los “jefes”, así como una gran cantidad de hachas moneda. En este lugar, se reportaron evidencias cerámicas de aparente uso ceremonial tales como las “cocinas de brujo” (Figura 3). Los bosquejos de un corte transversal y horizontal muestran la ubicación de las urnas funerarias. Existieron diecisiete entierros de tipo chimenea y dieciocho de tipo urnas grandes. Finalmente, al centro se halló un sarcófago pero desafortunadamente se carece de una descripción del material asociado al mismo (Estrada 1957).

VII. Sitio Las Palmas En este sitio, Estrada manifiesta que Viteri encontró una vasija llena de hachas moneda asociada a varias láminas de cobre, las cuales siguen un diseño tipo hachas moneda. Aún cuando Estrada nos informa de la extensión del sitio, el bosquejo de Viteri indica que el sitio estuvo formado por una tola de más o menos ochenta por setenta metros. Lo inusual de Las Palmas no es lo que se encontró sino la ausencia de entierros.

VIII. Sitio Piñuelal, La Loma de Oro Aún cuando Estrada no ofrece descripción alguna sobre este sitio, el bosquejo de Viteri Gamboa indica la existencia de cinco entierros tipo urnas grandes con algunas vasijas asociadas a los entierros. La tola es de más o menos treinta metros de largo sin que el dibujo permita definir el ancho. La evidencia arqueológica hasta aquí detallada provee la existencia de una variabilidad notable entre los varios sitios de la región. A pesar de que evidencia sufra de muchas falencias, propias de la práctica arqueológica de los años cincuenta, nos permite, si embargo, usarlos en la reconstrucción de la organización política y social Yaguachi.

IX. Peñón del Río A Base de la información sistemática que ha sido obtenida del sitio Peñón del Río, al sudeste Guayaquil (Buys 1987); (Domínguez 1990); Marcos 1988; Muse 1991; Suttlif 1989). Muse (1991) señala que este sitio funcionó como entrepôt o lugar de almacenamiento de productos agrícolas a ser intercambiados con otras regiones, especialmente, con los navegantes manteños de la costa pacífica. Suttlif (1989) por su parte sugiere que las unidades domésticas en Peñón del Río estuvieron involucradas en la producción metalúrgica. La misma autora afirma que los materiales de metal sostienen la existencia de más de un estrato en la sociedad de Peñón del Río.

X. Jerusalén Uno de los asentamientos más importantes y extensos de la Cuenca del Guayas, es Jerusalén, el mismo que se ubica en el kilómetro 23 de la Vía Durán Boliche. El 218

núcleo central está formado por alrededor de 25 tolas, de varios tamaños, siendo la mas grande la tola 1, de alrededor de 120 metros de largo por 25 de ancho y 16 de altura. El núcleo central consiste de cuatro tolas emplazadas junto a una plaza central, estos montículos no pertenecen a espacios domésticos, mientras que alrededor se ubican varios montículos que al parecer son las unidades domésticas de la élite local (Delgado Espinoza 2002).

Este sitio se ubica a poca distancia del río Chimbo que se junta con el Yaguachi y está asociado al sistema de campos elevados o camellones de Taura, el de mayor extensión en toda la cuenca del Guayas (Stemper 1987).

XI. Cerrito Rico Cerrito Rico es el sitio más extenso del área, esta constituido por alrededor de 107 tolas, distribuidas en un área de alrededor de 1km=. No existe un patrón de distribución como en Jerusalén, es decir no existen plazas, más bien es una distribución nucleada de talas de varios tamaños. Este sitio se encuentra cercano al Río Guayas y a los cerros de Taura (Delgado Espinoza 2002).

XII. La Ensenada La Ensenada constituye otros de los sitios cercanos a Taura, y se compone de alrededor de 54 tolas de gran tamaño nucleadas, pero sin formar patrón de distribución con configuraciones discernibles, es decir, como ocurre en Cerrito Rico, está formado en base a una distribución aleatoria de tolas. Se encuentra junto al Cerro de Taura (Delgado Espinoza 2002).

XIII. Caimito El segundo sitio corresponde a Caimito, localizado en el extremo este de la región. Caimito se ubica dentro de la zona de Ñausa y se ubica a diez kilómetros del pueblo moderno de Yaguachi, a diecisiete kilómetros de Peñón del Río y a veinte y ocho de Jerusalén. Está compuesto por ocho tolas todas ellas muy similares en tamaño.

Una recolección preliminar llevada a cabo por el autor, permite establecer que se trata de un conjunto cultural similar al de los sitios ya descritos, siendo lo más notable una alta frecuencia de lascas de obsidiana dispersa en las áreas contiguas a las todas de Caimito.

XIV. Vuelta Larga Este sitio es Vuelta Larga, el cual se localiza adyacente a la tola definida por Zevallos Menéndez en la hacienda Isabel, lo que sugiere que esta tola fue excavada por Zevallos y Vuelta Larga correspondieron al mismo conjunto o centro Milagro-Quevedo.

Vuelta Larga se conforma de tres tolas dispuestas en zonas de bajos, a diez kilómetros 219

lineales del sitio Jerusalén. Excavaciones en este sitio indica la existencia de un complejo sistema de entierros, conformados por primarios, secundarios, y entierros en urnas. La evidencia de las ofrendas indica una clara diferenciación social entre los individuos enterrados en la tola. (Delgado Espinoza, 2002).

Información Etnográfica Desde los comienzos de la investigación arqueológica en la Baja Cuenca, los arqueólogos han tratado relacionar a las sociedades etnográficas que habitan la costa ecuatoriana con la sociedad precolombina Milagro-Quevedo. Es así que Otto Von Buchwald (1918) sostiene que la “cultura” Milagro-Quevedo corresponde a los grupos de Colorados que habitaban la zona de transición costa-andes. Incluso Jijón y Caamaño menciona tal relación. Estrada (1954) sugiere conexiones entre lo que él llama Cayapa o Colorado con Milagro-Quevedo y específicamente, con los asentamientos de la zona de Yaguachi. Estrada adopta datos lingüísticos para dar soporte a esta relación, señalando que el término Yaguachi está compuesto por las palabras que, Estrada mal identificó como del idioma Cayapa, y que en realidad corresponde al Tsáfique, idioma hablado por los Tsáchilas.

“Ya” significa casa, “gua” quiere decir grande y “chi” es un sufijo posesivo, por tanto, Yaguachi se traduce como “nuestra casa grande”. A la vez, Guayaquil, se conforma de la unión de la palabra “gua” que significa grande, con “ya” que significa casa y “quil” que es algo como una planicie, entonces guayaquil quiere decir en Tsáfique: “casa grande en la planicie (Ramón Aguavil, comunicación personal 1997).

Por otra parte, ciertas publicaciones nuevas siguen presentando más evidencias que soportan la relación Milagro-Quevedo/Chono-Tsáchila (Holm 1981; Muse 1989; Zevallos Menéndez 1995).

Breve Historia Tsáchila 220

Ramón Aguavil, miembro de la comunidad Tsáchila de Congoma que hoy habita una zona pequeña cercana a la ciudad de Santo Domingo de los Colorados, señala que en sus indagaciones entre los ancianos de su comunidad, se desprende la idea de que los Tsáchilas eran una poderosa nación que habitó los territorios de la Baja Cuenca del Guayas hasta la ceja de montaña de los Cocaniguas y Boloniguas. Esta antigua nación y su gente decrecieron debido a los brotes de la fiebre amarilla y a otras enfermedades introducidas por los españoles que casi aniquilaron por completo a esta población.

Algunos sobrevivientes se movilizaron más hacia el sudeste, es decir, hacia lo que hoyes Santo Domingo, en donde hoy viven. En cuanto al resto de la población, poco a poco fue asimilada o extinguida por las consecuencias de la colonización europea en la zona litoral. Los Tsáchilas de hoy viven en Santo Domingo son los que poco a poco se internaron en la selva para mantener su identidad (Robalino 1989; Ventura i Oller 1995, 1997).

Información de la época de la Colonia indica que en la zona de Yaguachi se instauró el sistema de hacienda, que al parecer se organizó de la misma forma que en la época pre-Colonial. Los españoles aprovecharon la estructura de asentamientos existente, y localizaron sus haciendas en los principales centros precolombinos (Volland 1994). Es de suponer que el sistema de hacienda acabó con la identidad de los Tsáchilas de Yaguachi como efecto de enfermedades, mestizaje y dominación y entre otras razones, la migración hacia la montaña andina. En todo caso, esta evidencia sostiene aún más la conexión entro los Milagro-Quevedo, Chonos y Tsáchila.

Con esto en mente, se presenta el modelo de organización política de los Tsáchila con la idea de que su forma de gobierno habría sido una de las expresiones culturales que no perdió vigencia entre los que emigraron hacia la zona de Santo Domingo, buscando mantener sus costumbres tradicionales intactas.

El sistema de organización política de los Tsáchilas en la actualidad ha experimentado cambios debido a que el gobernador Tsáchila ahora es el contacto con los gobiernos seccionales y estatales. A este gobernador le secundan ocho tenientes, uno por cada comuna. Además de estos tenientes, existen los cabildos de comuna con el formato del gobierno mestizo. Cada comuna se reúne y decide qué se necesita hacer, quiénes participarán en las mingas y otras formas de labor comunal. Aguavil señala que en tiempos no muy remotos, el gobernardor (Miya en idioma Tsáfique) era una institución que se legaba de padre a hijo. Ahora, sin embargo, se elige al gobernador por votación según el modelo democrático de los mestizos. Antes, el Miya era un chamán, ahora la mayoría de los chamanes son viejos pues los jóvenes “curanderos” son herbalistas, es decir, gente que conoce como curar con hierbas pero para ser chamán se necesita más que eso.

En el presente, a diferencia de los tiempos pasados, la actividad ritual y la actividad política no están necesariamente juntas debido a que los Miya, generalmente, 221

eran los chamanes más respetados por la población. Aguavil señala que antes, los grupos de gentes que vivían en zonas cercanas y formaban lo que ahora se llaman comunas, es decir, que la gente dentro de un cierto radio se constituía en una población que se juntaba para los trabajos comunales, fiestas, etc. Al interior de esta organización había personas que por su propio talento y mérito eran líderes. Aún cuando había un líder, las actividades se realizaban por concenso general. Estos líderes a su vez, estaban sujetos a la autoridad del jefe máximo o Miya.

Así entonces, el esquema del sistema de organización sociopolítico de los Tsáchilas está compuesto por el Miya, los representantes de las comunidades y la población.

Asentamientos Yaguachi y Organización Política En el primer intento por definir un patrón de asentamiento para MilagroQuevedo en la Baja Cuenca del Guayas, Buys y Muse (1987) señalan la existencia de cuatro tipos de sitio: centros urbanos regionales, centros menores, poblados y estancias.

Jerusalén fue considerado como el sitio que marca más alto en la escala de jerarquía local de asentamientos. Con aportes más recientes se indica que tanto Jerusalén, Cerrito Rico y La Ensenada constituyen tres centros administrativos de la Baja Cuenca del Guayas. Si hacemos eco de sus argumentos, entonces, se podría interpretar estos sitios como los centros principales que mantenían el control político sobre toda la zona de Yaguachi. Se podría incluso empujar el argumento hasta sus límites y proponer que en estos sitios habría residido el Miya de Yaguachi. En todo caso, en estos sitios existe evidencia del desarrollo de fiestas rituales y eventos públicos en donde se competía por poder (Delgado Espinoza 2002).

El segundo orden jerárquico está representado por sitios a los que se les denominó centros menores. Si estos centros menores son definidos sitios con presencia de tolas, la mayoría de los descritos previamente corresponden a este tipo de asentamiento dentro de los cuales existe una gran variabilidad, que debe ser debidamente explicada. Dentro de estos sitios, Caimito, Peñón del Río, Vuelta Larga figuran como los de mayor importancia. El primero por su tamaño, material asociado y por el hecho de que se localice en la zona de la frontera este de Yaguachi, por lo cual se vuelve un importante puesto de abastecimiento en la red de intercambio entre costa y sierra. El segundo también por su ubicación, pues el estar junto al río Babahoyo, cerca de la confluencia con el Daule, y a un costado de una zona grande campos elevados, le proporciona un carácter de sitio clave con la función de entrepôt (Muse 1991). Churute, al estar al pie del cerro homónimo, en donde hasta ahora existe una variada fauna y por su ubicación al extremo sur del área de dominio Yaguachi, es importante como lugar de control de las zonas de la costa sur, inclusive surge como un enclave privilegiado en el sistema de intercambio regional.

222

El sitio Los Monos continuará, sin embargo, como un misterio si no se realizan estudios más detallados y sistemáticos. De confirmarse las sospechas de Estrada (1954) en cuanto a que constituye un fuerte militar, se sugeriría que el tipo de organización de Yaguachi era mucho más complejo del que se cree hasta el momento. La Elisita parece haber sido un sitio en donde miembros importantes de una de las parcialidades o comunidades fueron enterrados. Es probable que uno de los linajes preponderantes de una de las parcialidades, tal vez la de Vellín (Silva, comunicación personal 1996).

Todos los demás sitios correspondieron a pequeños centros poblados menores dentro de la red de organización jerárquica de Yaguachi.

Aldeas, el tercer tipo de sitio establecido por Buys y Muse, se definen como sitios sin tolas. Estos, al parecer, funcionaban como lugares de viviendas de agricultores locales, quienes se habrían mantenido dentro de una economía agrícola basada en la intensificación de sus cultivos con el fin de obtener excedentes destinados al tributo. Al momento, casi nada se sabe acerca de estos sitios porque pocos han sido localizados y estudiados, pero se cree que estuvieron regados en las zonas de los camellones.

Finalmente, las estancias según Buys y Muse (1987), conforman sitios habitacionales de una unidad doméstica asociada a trabajos de control de agua, al igual que las aldeas no han sido todavía analizadas. En todo caso, se manifiesta aquí un tercer orden de sitios constituidos por aldeas y estancias.

Discusión La evidencia etnohistórica en este caso, da cuenta de la existencia de tres segmentos dentro de señorío Yaguachi, constituidos por una élite principal, por una élite local representada por los líderes de las distintas “parcialidades” que se habrían aglutinado dentro de “territorio” Yaguachi. Finalmente, el estrato mayoritario estaría conformado por productores rurales, artesanos, etc. de cada parcialidad.

Esta organización tripartita fue observada en el registro arqueológico MilagroQuevedo (Meggers 1966). Sutliff (1989) ha observado que, al parecer, exiten también evidencias de un acceso diferencial a los productos de metal cuyo patrón indica tres niveles sociales, unos con acceso a materiales de oro, plata y otros a artefactos elaborados en cobre.

Si se acepta la relación Tsáchila/Chono/Milagro-Quevedo, el modelo establecido en base a la tradición oral, nos presenta otra línea de evidencia que apunta a la formulación de un modelo de organización política que encuentra soporte en todo el conjunto de evidencias que hay para la zona. Así, un modelo jerárquico compuesto de tres niveles, el Miya o cacique principal o también jefe regional, jefes locales y la población común. Este modelo concuerda con varias líneas de evidencia.

La relación entre los tres componentes sociales sugeridos como presentes en 223

Yaguachi recién comienza a ser vislumbrada. Por el momento, se sospecha que en este contexto el comercio a larga distancia y la producción intensiva de bienes agrícolas fueron elementos más importantes para el mantenimiento de esta estructura sociopolítica. Algunos han manifestado que las actividades principales de los señoríos de la Cuenca del Guayas persistieron en base a la producción de excedentes agrícolas para lo cual usaron el sistema de campos elevados o camellones y el comercio regional e inter-regional (Marcos 1987, 1995, 1999; Moreno Yanez 1988; Muse 1991; Stemper 1987; Zevallos Menéndez 1995). Por el momento, el patrón de asentamiento es aún bien pobre como para sugerir si el intercambio o la producción intensiva jugó el papel más protagónico en el mantenimiento del sistema sociopolítico descrito. Se hace necesario entonces el estudio sistemático en el cual se relacionen estos tres estratos sociales de tal forma que se reconstruya la economía política Yaguachi. Y en la cual se analicen las múltiples causas y consecuencias dentro de las que se desarrolló la estructura social y política planteada. Dentro de esta temática, preguntas importantes con relación a cuál fue el papel de las élites en la producción intensiva (Earle 1991, 1997), cómo el comercio contribuyó a que este sistema se forme o se mantenga, y cuál fue la dinámica de intercambio como factor ideológico asociado al rango social. Aquellas son las interrogantes que se presentan ahora, algunas de las que están ya en proceso de estudio.

Finalmente es preciso anotar que el patrón de la organización política en el territorio Yaguachi puede constituirse o en una jerarquía dinámica en donde los sitios del primer nivel comparten la organización del poder, o también pueden constituirse en una heterarquía (Crumley 1987), es decir, sistema de jerarquías horizontales.

Conclusiones Se ha elaborado un sistema muy general y rústico de la forma de organización sociopolítica que caracterizó a la población Yaguachi durante la época previa a la invasión española. Este artículo ha pretendido elaborar un modelo general sobre la organización sociopolítica de los cacicazgos de la Baja Cuenca del Guayas, especialmente de la población que según la etnohistoria corresponde a los Yaguachi.

No obstante, este trabajo crea una serie de interrogantes que necesitan ser estudiadas en el futuro cercano de manera que se pueda establecer los procesos de cambios sociales y políticos que se dieron en el señorío Yaguachi, la cultura MilagroQuevedo y en términos más generales, en la Cuenca del Guayas. Para esto se presenta la reconstrucción de una versión sobre cómo estuvo organizada la sociedad MilagroQuevedo del territorio Yaguachi. Esta no es la única pero si una de las posibles. El logro de este trabajo es presentar un modelo que integra varias fuentes de información y al mismo tiempo, permite tener un modelo de referencia que nos promueve la discusión de los procesos de complejización en la Cuenca del Río Guayas hacia nuevos niveles.

Agradecimientos 224

La presente investigación fue auspiciada por una beca otorgada por la Thinker Foundation a través del Centro de Estudios Latinoamericanos (CLAS) de la Universidad Pittsburgh. Lo estudios en Pittsburgh fueron financiados por la Howard Heinz Endowment for Latin American Archaeology. Discusiones con Robert Drennan y mis compañeros del Seminario de Cacicazgos en la Universidad de Pittsburgh permitieron el desarrollo de esta investigación. Finalmente debo agradecer de manera especial mi compadre Ramón Aguavil Calazacón, mi comadre Berta Maracay, ya toda la comunidad Tsáchila de Congomita, quienes acogieron al Fetó y le enseñaron una parte del mundo Tsachi.

Bibliografía Buchwald, Otto Von 1918 Notas acerca de la arqueología del Guayas. Boletín de la Sociedad Ecuatoriana de Estudios Históricos Americanos 18.

Buys, Jozef and Michael Muse 1987 Arqueología de asentamiento s asociados a los campos elevados de Peñón del Río, Guayas, Ecuador. In Pre-Hispanic agricultural fields in the Andean region. K.M. W. Denevan, and G. Knapp, ed. Pp. 225-248. BAR Intemational Series 359. Oxford: Cambridge University Press.

Crumley, Carol 1987 Dialectical critique of hierarchy. In Power Relations and States Formation. Washington, D.C.: American Anthropological Association.

Delgado Espinoza, Florencio 2002 Intensive Agriculture and Political Economy of the Yaguachi Chiefdom of Lower Guayas Basin, Costal Ecuador. PhD Dissertation, University of Pittsburgh.

Denevan, William 1982 Hydraulic agriculture in the American Tropics: forms, measures and recent research. In Studies in Memory of Dennis E. Puleston. KV. Flannery, ed. New York: Academic Press.

Denevan, William., and B. Turner 1974 Forms, functions and associations of raised fields in the Old World Tropics. Joumal of the Tropical Geography 39:24-33.

Denevan, William., and Kent Mathewson 1983 Preliminary results of the Samborondón raised-field project, Guayas Basin, Ecuador. In Drained field agriculture in Central and South America. J. Darch, ed. Pp. 167-181. BAR International Series 189. Oxford: British Archaeological Reports.

Dominguez, Victoria 1990 La Cerámica Milagro de la Baja Cuenca del Guayas: Sitio 225

Peñón del Río. Guayaquil-Ecuador: Colección Peñón del Río.

Earle, Timothy, ed. 1991 Chiefdoms: Power, Economy, and Ideology. Cambridge: Cambridge University Press.

1997 How chiefs come to power: The political economy in Prehistory. Stanford: Stanford University Press.

Espinoza Soriano, Walter 1988 El reino de los Chonos al este de Guayaquil (siglos XVXVII): test de la arqueología y la etnohistoria. In Etnohistoria ecuatoriana: Estudios y documentos. Abya-Yala, ed. Pp. 125-192. Quito: Ediciones Abya-Yala.

Estrada, Victor Emilio 1954 Ensayo preliminar sobre Arqueologia del Milagro.

Guayaquil.

1957 b Cronología de la Cuenca del Guayas y Sumario de las caracteristicas MilagroQuevedo. Cuadernos de Historia y Arqueologia AnoVII- Vol VII (Publicación de la Casa de la Cultura Ecuatoriana, Nucleo del Guayas):232-239.

Evans, Clifford 1957 Los Periodos Chorrera y tejar de la Provincia del Guayas, Ecuador. Cuadernos de Historia y Aqueología 21:243-246.

Evans, Clifford and Betty Meggers 1957 Formative Period Cultures in the Guayas Basin, Coastal Ecuador. American Antiquity 3:235247.

Evans, Clifford., and Betty Meggers 1954 Informe preliminar sobre las investigaciones arqueologicas realizadas en la Cuenca del Guayas, Ecuador. Cuadernos de Historia y Arqueologia 12:308-347.

Feldman, Robert., and Michael Moseley 1983 The Northern Andes. In Ancient South Americans. J. Jennings, ed. Pp. Chapter 4 139-177. San Francisco: W. H. Freeman.

Holm, Olaf 1981 La cultura Milagro-Quevedo. Guayaquil: Museo del Banco Central del Ecuador.

Lisarraga, Reginaldo de 1968 [1605] Descripcion breve de toda la tierra del Peru, Tucuman, Rio de la Plata y Chile. Madrid.

Marcos, Jorge 1987 Los campos elevados de la Cuenca del Guayas, Ecuador. In Prehispanic agricultural fields in the Andean region. K.M. W. Denevan, and G. Knapp, ed. BAR International Series 359. Oxford.

1995 El Mullo y el Pututo: La articulación de la idología y el tráfico a larga distancia en la formación del estado Huancavilca. In Primer Encuentro de los Investigadores de la 226

Costa Ecuatoriana,. A.-A. Alvarez, Silvia - Fauría, Carmen - Marcos, Jorge, ed. Pp. 97142. Quito: Ediciones ABYA-YALA. 1999 El Proceso de Neolitizacion de los Andes Ecuatoriales. In Historia de América Andina: Las Sociedades Aborígenes. L.G. Lumbreras, ed. Pp. 109-131, Vol. I. Quito: Universidad Simón Bolívar.

Meggers, Betty 1966 Ecuador: Ancient Peoples and Places. Volume 49. New York: Praer Publisher.

Moreno Yánez, Segundo 1988 Formaciones políticas tribales y señoríos étnicos. In Nueva Historia del Ecuador, Vol. 2: Época Aborigen. E.A. Mora, ed. Quito: Corporación Editora Nacional.

Muse, Michael 1989 Corología regional y relaciones de territorialidad en la región oeste del Área Septentrional Andina, siglo XVI. In Relaciones interculturales en el área ecuatorial del Pacífico durante la época precolombina. J.F.B.a.M. Guinea, ed. Pp. 187199. BAR International Series 503. Oxford: British Archaeological Reports.

1991 Products and politics of Milagro Entrepot: Peñón del Río, Guayas Basin, Ecuador.

Research in Economic Anthropology 13(JAI Press Inc.): 269-323.

Muse, Michael., and Fausto Quintero 1987 Experimentos de reactivación de los campos elevados del Penon del Río, Guayas, Ecuador. In Pre-Hispanic agricultural fields in the Andean region. K.M.W. Denevan, and G. Knapp, ed. Pp. 249-268. BAR International Series 359. Oxford: British Archaeological Reports.

Robalino, Guillermo 1989 La Verdadera Gente: Una aproximación Antropológica al Grupo Tsachila. Quito: Consejo Provincial de Pichincha.

Stemper, David 1987 Raised fields and agricultural production, A.D. 1400-1600, Rio Daule, Guayas, Ecuador. In Pre-Hispanic Agricultural Fields in the Andean Region. W. Denevan, K. Mathewson, and G. Knapp, ed. Pp. 297-319, Vol. 359 (ii). Oxford: BAR International Series.

1993 The Persistence of Prehispanic Chiefdoms on the Río Daule, Coastal EcuadorLa Persistencia de los Cacicazgos Prehispánicos en el Río Daule, Costa del Ecuador. J. Camacho, transl. Volume 7. Pittsburgh: University of Pittsburgh.

Sutliff, Marie Jo 1989 Domestic Production of Small Copper Artifacts During the Milagro Occupation at Peñón del Río (Guayas Basin). Symposium on Settlement and subsistence in Southwestern Ecuador, Atlanta, 1989, pp. 1-33.

Ventura i Oller, Monserrat 1995 En el camino: Los Tsachilas en el complejo étnico de 227

la selva occidental del Ecuador. In Primer Encuentro de los Investigadores de la Costa Ecuatoriana en Europa. S.A. Aurelio Alvarez, Carmen Fauría y Jorge Marcos, ed. Pp. 433-465. Quito: Ediciones Abya- Yala.

1997 Una visión de la cultura Tsachila en la actualidad. In Etnografías mínimas del Ecuador: Tsachila, Chachis, Cholo, Cofan, AwaCoaiquer. J.E. Juncosa, ed. Pp. 1-32.

Serie Pueblos del Ecuador No. 14. Quito: Abya-Yala.

Volland, Martin 1994 Indinanische Bevolkerungsgeschichte im Corregimiento Guayaquil (1548-1765). Bonn: Holos Verlag.

Xomchuk, Irina 1998 Los tributos indios de la antigua Provincia de Guayaquil en la colonia. In memorias del primer congreso ecuatoriano de antropología. P.U.C.d.E. departamento de Antropología, Instituto de historia y antropología andina, Asociación escuela de antropología, ed. Pp. 19, Vol. 1. Quito: Abya Yala.

Zevallos Menendez, Carlos 1995 Nuestras Raíces Guancavilcas. Guayaquil: Casa de la Cultura Ecuatoriana.

228

RESEÑAS

TAMARA LYNN BRAY: Los Efectos del Imperialismo Incaico en la Frontera Norte.: Una Investigación Arqueológica en la Sierra Septentrional del Ecuador Quito, Ediciones Abya-Yala, MARKA, 2003.277 pp.

La tesis doctoral de Tamara Bray es una investigación sistemática en la zona nor-andina del Ecuador. Este trabajo se publicó en su versión al español como un aporte especial a la arqueología ecuatoriana. Su contribución intelectual es significativa, ya que en el Ecuador, se ha realizado trabajos arqueológicos enfocado a determinar el efecto del imperialismo inca más en el sur que en el norte. Esto se debe a la presencia de evidencia monumental, majestuosa, que replicaba un centro de control inca en el sur del país. Mientras tanto en el norte las construcciones monumentales, posiblemente de origen incaico, constituyen numerosos pucaraes que muestran un estadio beligerante entre las sociedades locales y el imperio conquistador. Parecería que estas fortalezas no llamaron la atención a los investigadores.

La autora se interesa por la región del norte, en la cual incursionan los Incas tardíamente, ya que su objetivo es observar los efectos que se produjeron en las localidades al momento de la conquista. De acuerdo a Bray esta región es ideal para el cumplimiento de su propósito, porque fue el último lugar al cual conquistaron los incas y además permanecieron por un lapso de tiempo relativamente corto, aproximadamente cincuenta años, hasta la llegada hispánica. A partir de tal justificación, Tamara Bray postula una serie de hipótesis sobre cambios económicos, sociales y políticos.

En un primer capítulo manifiesta que la producción artesanal evidencia la posibilidad de cambios económicos impuestos como estrategias de dominio. Partiendo de una teoría estructural marxista la autora vislumbra una estandarización de esta producción artesanal, mayor control administrativo y el debilitamiento del intercambio regional. El planteamiento de sus hipótesis está basado en dos fuentes como son la etnohistoria y la arqueología sobre el área en estudio. La información etnohistórica es sistematizada en el segundo capítulo, a través de la cual reconstruye la organización social, económica y política de los cacicazgos Caranquis y Cayambes. La descripción de estas sociedades está sustentada en crónicas y otros estudios etnohistóricos. A partir de esta recopilación realiza el reconocimiento de varias relaciones, entre actores de la vida social en los pueblos andinos un tanto relegados por la etnohistoria y la arqueología tradicional, como son el intercambio de mujeres, el préstamo de niños y el comercio de esclavos. Bray destaca la importancia de tomar a los personajes de las masas y a la vez vinculados con el proceso histórico que se está analizando, rearticulando el discurso tradicional.

229

Para la reproducción de la esfera económica, analiza las economías a través de los conceptos de reciprocidad, redistribución, rnicroverticalidad e intercambio. Todos ellos permiten proyectar la idea de las sociedades complejas que formaron parte de este proceso de conquista. Para finalizar esta reconstrucción etnohistórica, realiza una descripción del medio físico a través de la historia morfológica y de la descripción de los ecosistemas y la microverticalidad. Estas características resultan esenciales para el desenvolvimiento de las sociedades locales y determinantes para la incursión de los incas. Para complementar esta información en su tercer capítulo elabora una recopilación de las investigaciones arqueológicas previas. Recoge la información obtenida por Jijón y Caamaño (1914, 1918, 1920, 1927, 1940, 1952), Oberem (1969), Athens (1975), entre otros.

Bray utiliza como metodología para su investigación, la prospección; utilizando como unidad básica de estudio al sitio, que depende de la cantidad de material cultural interpretable. Del material obtenido mediante la prospección, realiza el análisis de la pasta y de la forma para definir las características tecnológicas y funcionales. Los resultados del análisis de los materiales culturales aparecen en el capítulo diez.

Para no causar confusión en la interpretación de su análisis utiliza la periodización manejada en el país, el mismo nombre de ciertos estilos cerámicas como Panzaleo y Caranqui. De estos dos conjuntos cerámicos el primero es de gran controversia en la arqueología ecuatoriana y la autora lo toma como un determinante de las relaciones de intercambio extralocal. La cerámica Panzaleo establece la existencia de conexiones sumamente difundidas entre la Sierra y las tierras bajas del Oriente y la Costa con ello muestra que las sociedades en estudio no estaban aisladas unas de otras.

Este es un alcance interpretativo relevante que complementa y verifica la existencia de redes de comunicación de los cacicazgos de la sierra norte.

El análisis morfológico es de gran interés para posteriores trabajos, ya que establece relaciones con la funcionalidad, uso y consumo de la alfarería. En especial es notable la distinción de actividades culinarias como el tostar granos, la elaboración de chicha, el almacenamiento y el transporte de alimentos. Para este fin utiliza los datos etnohistóricos y etnográficos existentes de las sociedades aborígenes. A través de esta información la autora reconstruye lo que fue el ajuar cerámico, primero para los Andes y luego estableciendo ciertas diferencias entre la vajilla Inca y la de las localidades del septentrión ecuatoriano de Caranquis y Panzaleo.

De acuerdo a un estudio de los datos obtenidos del análisis llega a interesantes conclusiones. Primero, sostiene que los Incas impusieron métodos de control socioeconómico como la reducción de relaciones comerciales extra-locales. Sin embargo, a pesar de la aplicación de esta medida señala que no hubo mayores cambios en las diferentes esferas de la vida local. Segundo, afirma que el proceso de introducción imperialista en esta región se distinguió por el establecimiento de una 230

política descentralizada. Esta conclusión es importante, ya que permite establecer una distinción del septentrión del resto del Tahuantinsuyu. De tal forma que las conclusiones en el último capítulo tratan de resumir la ardua investigación que ha realizado Tamara Bray, no obstante los resultados se los observa en todo la exposición de su trabajo, el cual no se limita a su obra escrita.

Daniela Balanzátegui, PUCE

231

HUGO BURGOS GUEVARA: La Identidad del Pueblo Cañari. De-construcción de una Nación Étnica. Serie Cuadernos de Antropología “Hugo Burgos” N°1. Quito, Abya-Yala, 2003. 91 pp.

La etnia de los Cañaris es una de las que más polémica ha causado entre distintos etnohistoriadores y arqueólogos ecuatorianos, ya que sus características principales como cultura prehispánica son muy discutidas, pues no se conoce con exactitud la realidad de este importante pueblo.

La mayoría de trabajos investigativos sobre el pueblo Cañari, se refieren a trabajos etnohistóricos basados en crónicas españolas, las que, desafortunadamente mantienen una visión tergiversada sobre los pueblos americanos del siglo XVI. Actualmente se están realizando trabajos que permitan acercarse a la realidad del pueblo Cañari, y además de cómo fue su cambio y desarrollo en el pasado. Con este objetivo, la realización de trabajos arqueológicos, a través del estudio de la evidencia material, colaborarán para comprobar las hipótesis sobre la vida de este pueblo del austro ecuatoriano.

Mucho se ha dicho sobre los cambios que sufrieron los Cañaris posterior al contacto con las culturas imperialistas, pero no se ha logrado comprobar cuáles y cómo se han desarrollado tales cambios.

Hugo Burgos Guevara, en La Identidad del Pueblo Cañari, Deconstrucción de una nación étnica, a través de una revisión de crónicas, archivos históricos, tradición oral de algunos personajes locales y retornando -aunque con demasiada frecuencia-, su texto sobre las Relaciones Interétnicas en Riobamba (escrito en 1970), intenta mostrar ese cambio, abarcando la época entre el contacto con los Incas, hasta la actualidad.

Sobre la actualidad del pueblo, Burgos presenta una serie de datos, que según él, son nuevos y no han sido mostrados antes. Además a través del título, intenta mostrar a los lectores que el contacto de los antiguos Cañaris con Incas y españoles, es la causa de su decadencia.

A lo largo de cuatro capítulos, el autor intenta hacer una cronología de hechos que permitan diferenciar cuáles han sido los cambios sufridos por el pueblo Cañari, tanto a nivel de organización social, economía y en su manera de interacción con otros pueblos nativos.

En el primer capítulo, se pretende dejar en claro lo que para el autor son los problemas que tuvo que afrontar este pueblo, al tener contacto en primer lugar con los Incas y luego con los españoles. Basándose en cuadros estadísticos, intenta mostrar las variaciones de densidad poblacional de los indios cañaris, cifras que disminuyen con cada censo, lo que es atribuido a los diferentes abusos que sufrió la etnia, entre los que el autor menciona un destierro o exilio del pueblo Cañari de sus lugares de origen, que 232

son las provincias de Azuay y Cañar. Además de un mestizaje y multi-etnicidad entre indígenas a consecuencia de la industria colonial, lo que para el autor tuvo como consecuencia de la pérdida de identidad Cañari.

El segundo capítulo muestra cuál es la actualidad de los posibles sobrevivientes del pueblo Cañari. Sus principales actividades y sobre todo, sus expresiones de identidad, su organización social, su realidad ecológico-cultural, y cosmovisión actual.

Uno de los temas más atractivos e interesantes del libro, es el relacionado al origen de la Identidad lingüística de los Cañaris. El autor divide esta identidad en tres clases, dependiendo de su cercanía al área nuclear, que estaría en el actual cantón Cañar.

En este sentido, en los lugares en los cuáles habitaron los antiguos cañaris, y en el uso de vocablos particulares, estaría el origen del particular acento del austro ecuatoriano.

En el tercer capítulo, el autor ofrece datos interesantes sobre la económica actual, que se sustenta en una actividad del intercambio de bienes dentro de un mercado, además de la manufactura de artesanías y de una creciente incursión en la actividad turística del sector, que según el mismo autor, no se desarrolla todavía como un generador de ingresos directos para la comunidad indígena.

Cabe recalcar, que el autor intenta mostrar a la fiesta del Taita carnaval, como una de las tradiciones ancestrales que todavía sobrevive a pesar de los distintos cambios que ha sufrido este pueblo.

Burgos recurre a hipótesis de diferentes autores para legitimar la fiesta del Taita Carnaval, como una tradición que todavía mantiene algunos elementos originales y trascendentales, como la importancia que mantiene entre los Cañaris de hoy, y para confirmar esto, el autor expone un cuadro del simbolismo que representa esta fiesta, pero sin llegar a una interpretación clara del significado ritual del carnaval.

Con todos estos datos Burgos concluye en que el Cañari actual -si es que aún existe-, es un “producto colonial”, que poco o nada tiene que ver con la nación que tuvo contacto con Incas y españoles.

Desde los primeros contactos, el pueblo fue oprimido y diezmado, en gran parte debido al interés económico o ritual de sus bienes materiales, en especial el oro.

En La Identidad del Pueblo Cañari, De-Construcción de una Nación étnica, Burgos trata de mostrar al Cañari actual, como producto de un proceso catastrófico para su pueblo, que eliminó algunos de sus principales atributos, como era la identidad guerrera, transformándose en una identidad común con las demás etnias de la serranía ecuatoriana.

El autor intenta demostrar su hipótesis de que el contacto del pueblo Cañari con 233

pueblos imperialistas, no solo que disminuyó su potencial como pueblo, sino que lo”deconstruyó” hasta volverJo un pueblo sumiso, muy lejos de la idea de que los cañaris, en algún momento fueron uno de los pueblos guerreros más importantes del actual territorio ecuatoriano.

Fernando Astudillo Cueva PUCE

234

LUIS VÁZQUES LEON. El Leviatán arqueológico. Antropología de una tradición científica en México, México Editorial Ciesas, México, 2003, 390 pp Este libro es el producto de la tesis doctoral de Luís Vázquez, en la que analiza una observación realizada durante sus años de trabajo en el INAH (Instituto Nacional de Antropología e Historia) de México, en la que extrañamente los arqueólogos evitaban comentar sobre los trabajos de sus colegas mexicanos.

Sobre esta tesis el autor plantea que la Escuela de Arqueología es un programa de filiación difusionista, que se reproduce idealmente a través de un núcleo duro de principios histórico-culturales, manejados a nivel académico y profesional, en el que la idea de Mesoamérica como núcleo cultural, regula la forma de hacer Arqueología. La normalidad científica producida por el núcleo existe gracias a una relación dialéctica entre su estructura social y cognoscitiva De esta forma, a lo largo del libro, se explica por qué las diversas corrientes arqueológicas (diferentes a la historia-cultural) han sido suprimidas y eliminadas, por la concepción tradicional (nacionalista).

Vázquez enmarca su análisis en el modo como se realiza la arqueología en México. Se basa en una etnografía de la ciencia arqueológica. Su método parte del análisis marxista, comienza por las bases materiales esenciales del trabajo arqueológico, en las que se reflejan sus teorías: los escritos, trabajos, y proyectos; para luego analizar las estructuras superiores, que se darían en el nivel de socialización, y en el ideológico.

Concatena el conocimiento arqueológico y su condicionamiento social, para observar como estos producen la Escuela de Arqueología, en la que las instituciones, ENAH (Escuela Nacional de Arqueología e Historia) y el INAH, serían los mediadores entre la tradición y los arqueólogos, analizándolos a un nivel de interrelación estructural.

Plantea que los trabajos de la arqueología Mexicana son de carácter agregativo, dentro de su núcleo. Por lo tanto al no darse una revolución paradigmática, esta no seria un verdadero desarrollo, sino solo una sumatoria de términos. Esto como consecuencia daría una ciencia normal, en la cual, nada se cuestiona, todo se resuelve con el paradigma. En el centro del núcleo duro, estaría la historia-cultural alemana, -la historia cultural es una teoría preocupada por la etnogénesis, por fijar secuencias y tipologías, y recurrir a la documentación escrita-, del que Kirchhoff sirvió de difusor, y forjó el concepto de “área cultural”, y en especial el de Mesoamérica (como área geográfica), del cual los arqueólogos mexicanos no se han podido desprender, elevando la hipótesis de trabajo de Kirchhoff a un mito.

235

Al servir para fines nacionalistas, sigue adherida a la concepción mítica de su origen nacional, a la que nutre y de la que se nutre. Gracias a esta función se vincula en la administración patrimonialista, “reflejada en el presidente de turno”. De esto deriva que el “Patrimonialismo” se refiera a las manifestaciones políticas y jurídicas donde el soberano y sus funcionarios administran lo público como si se tratase de su propiedad particular. De igual manera los arqueólogos se imaginan la zona arqueológica y sus materiales como una propiedad personal. Así también la propia investigación arqueológica esta a merced de la satisfacción de las necesidades colectivas. Por ello los resultados académicos son considerados, como un resultado indirecto, de decisión personal del arqueólogo, es decir por su dificultad no son la finalidad última de la excavación. En esta arqueología patrimonialista la observación objetiva haría las veces de teoría, así los arquitectos y restauradores del INAH tratan de distanciar el concepto de monumento artístico del de bien cultural.

De este modo hay dos caminos al éxito dentro de la arqueología mexicana, el descubrir y el interpretar, ambos basados en la originalidad. De éstos se derivan tres estrategias para adquirir el éxito: 1) obtención de un mínimas, 2) obtención de pagos secundario y 3) obtención de lo que el otro pierde.

De aquí que las ampliamente compartidas costumbres de evitación, de desconfianza, y de secreto, están asociadas precisamente a una estrategia de supervivencia o minimax. Lo usual es que se llegue a un equilibrio en situaciones en los que pocos o muchos cooperan. Esto daría cuenta del porque el INAH y la ENAH se mantienen cohesionados todavía; el estado de guerra precisa un acuerdo mutuo, para no aniquilarse entre los actores. En cada estudio antropológico, uno se encuentra con uno mismo, reconociendo lo común en los otros y los de otra clase.

El caso de Ecuador es análogo y preocupante porque también hay dependencia de las explicaciones histórico-culturales, o mejor dicho del particularismo histórico.

Coincido con Vázquez en que igual de preocupante es que los científicos no caigan en cuenta que estos son sus paradigmas, aunque nombrados de otra manera. Pienso que por esta falencia no se ha desarrollado una reacción adecuada a las propuestas mundiales. El nuevo reto de la Arqueología ecuatoriana y latinoamericana ya no está en la oposición académico-profesional, sino en aprovechar la libertad de las instituciones de carácter mixto y de las privadas. De todas formas, el texto nos plantea los problemas que debemos superar en la actualidad en Latinoamérica, ya que nos vemos reflejados, en parte, en elleviatanismo patrimonialista de México.

Carlos Daniel Cali E. PUCE

236

DISERTACIONES DE GRADO PRESENTADAS EN LA ESCUELA DE ANTROPOLOGIA DESDE EL 2002.

Identidades Juveniles: Un Estudio de Caso en Dos Colegios de Quito, 2002, 181 pp.

María Moreno Parra La tesis es una investigación de tipo exploratorio y panóramico que trata sobre la manera en que dos grupos de jóvenes de Quito construyen su identidad juvenil. Esta construcción es vista desde la perspectiva tanto de los grupos escogidos como de la generación adulta que es testigo de las maneras en que los jóvenes marcan su diferencia.

La investigación abarca diversos elementos: los imaginarios sobre la juventud; las relaciones inter-generacionales; los consumos juveniles; los distintos grupos juveniles reconocidos en sus prácticas, gustos y adscripciones étnicas. El significado de la construcción identitaria juvenil se analiza desde: lo imaginario y lo simbólico, la escenificación identitaria, las estructuras sociales que generan las maneras de pensar y actuar, y los juegos de poder que producen distintas formas de entender lo juvenil.

Sexualidades afro-serranas - identidades y relaciones de género. Estudio de caso en un barrio popular del noroccidente de Quito, 2003, 213 pp.

Kattya Hernández Basante Esta tesis analiza los procesos de construcción de las sexualidades masculinas y femeninas afro-serranas y su incidencia en la constitución de las identidades y relaciones entre hombres y mujeres, desde una perspectiva antropológica y de género.

En tal sentido, el marco teórico que orienta el trabajo está fundamentado, principalmente, en las corrientes feministas del construccionismo social y de las postmodemas. El estudio presenta un análisis comparativo entre diversas generaciones y está centrado en la cotidianidad de las y los protagonistas de este estudio, a saber, mujeres y hombres de un grupo afro-serrano ubicado en un barrio popular del noroccidente de Quito. Se trata de una investigación de corte cualitativo, que se ha apoyado, básicamente, en técnicas propias de la antopología socio-cultural.

Guayaquil, antes y después del Gran Incendio (1896). El papel de la Ciudad Vieja en la Conformación de su identidad. 2003, 126 pp.

María Soledad Solórzano Venegas La antropología ha traspasado la barrera de enmarcarse en el estudio de lo indígena, siendo la urbe uno de los ámbitos de acción de los estudios antropológicos.

237

Los centros urbanos son entidades con vida propia. Al igual que los individuos tienen identidad, la cual se construye y reconstruye a diario, el Cabildo es quien esta adelante de este proceso. En Guayaquil el Gran Incendio es el punto de su reorganización urbana, dando inicio a la construcción de un discurso emitido por las elites y adoptado por las masas, en donde no se necesita nacer en Guayaquil para ser Guayaquileño, sino que la ciudad lo adopte y sentirse parte de su dinámica. Este discurso llega a su máxima expresión con el Proyecto Malecón 2000, que es el Megamonumento a la Guayaquileñidad donde se sintetiza su identidad a partir de diferentes elementos que la representan desde el periodo aborigen, hasta la época contemporánea: Migración, Comercio y Reconstrucción Constante.

Construcción de identidades colectivas, organizaciones de segundo grado y desarrollo.

El caso de la Federación de Organizaciones Populares de Ayora Cayambe -UNOPAC. 2004, 171 pp Fernando Larrea Maldonado Este trabajo aborda la discusión sobre los procesos de construcción de identidades colectivas presentes en la dinámica organizativa de las Organizaciones de Segundo Grado, en su vinculación con el mundo del desarrollo rural y los procesos políticos locales. A partir de una descripción detallada del caso de la Federación de Organizaciones Populares de Ayora Cayambe (UNOPAC), analiza las diferentes respuestas culturales y políticas generadas por los campesinos e indígenas desde su inserción subordinada en los procesos de modernización capitalista en el agro y explora la presencia de contenidos contra-hegemónico s y prácticas de resistencia campesina en el conjunto de elementos simbólicos, sentidos culturales y planteamientos ideológicos que sustentan las identidades colectivas construidas en tomo a la organización de segundo grado. Al situar al desarrollo como un campo social de lucha, conflicto y negociación entre las distintas fuerzas que interactúan en el mismo, en función de relaciones de poder, este trabajo analiza las tendencias en los procesos políticos actuales de las Organizaciones de Segundo Grado, en el marco de las dimensiones de subordinación o resistencia campesina e indígena que supone su acción en dicho campo.

La pesca artesanal en la Reserva Marina de Galápagos: dinámica laboral y conflictos socio-ambientales, Quito, 2004 Jacques Paul Ramírez Gallegos La disertación se sustenta en un prolongando trabajo de campo de más de un año en las Islas en donde se analiza a profundidad la vida laboral de los pescadores artesanales y los conflictos que su actividad provoca sobre todo con los 238

conservacionistas, ya que faenan en un área protegida y Patrimonio Natural de la Humanidad. A partir de un andamiaje teórico de las estructuras sociales desde una perspectiva diacrónica, dinámica y de cambio social, se retorna la noción de „campo‟ de Pierre Bourdieu, entendido como un espacio socialestructurado y estructurante, en donde los actores (pescadores, conservacionistas y turisteros) despliegan diferentes estrategias y capitales económicos, políticos, culturales, sociales y simbólicos que les permita tener acceso y control de la Reserva Marina.

Etnomedicina y papel del yachak en las comunidades indígenas y campesinas: Los cayampis de la cuenca sur del lago San Pablo, Quito, 2004, 122 pp.

Esthela Alfonsina Andrade Ortega Esta investigación consiste en una detenida recopilación de historias de vida de yachaks y curanderos y análisis de las medidas terapeúticas locales, rituales, brujería, mitos, santos etnomédicos e invocaciones. La medicina tradicional de las comunidades cayampis tiene diferentes tipos de Agentes Tradicionales de Salud (ATS). Los ATS estudiados fueron los yachaks y curanderos, quienes conjugan en sus prácticas elementos indígenas, españoles y de medicina científica formal. La enfermedad en la zona es vista como la pérdida de armonía del hombre con su medio. Los yachaks el escalón más alto de los ATS hacen llamados a los urkus y otros espíritus de la naturaleza, pero también invocan el poder de Dios (en el sentido cristiano). Los curanderos en cambio utilizan sus conocimientos de las plantas medicinales para curar los males pero únicamente en nombre del Dios cristiano.

Organización barrial e identidades en el barrio de Santa Isabel, Quito, 2004, 111 pp.

Amaranta Pico Estudio de los procesos de constitución de la organización política en el barrio de Santa Isabel, ubicado en el noroccidente de Quito. El análisis apunta específicamente al tema de la participación protagonizada por los sectores populares, que en el caso investigado se inhibe por los contrastes internos de índole económica, política, religiosa, étnica y social. Los enfrentamientos cotidianos y el debilitamiento organizacional se perciben a través de variables como la etnicidad, las identidades, la pobreza urbana, la marginalidad, la cultura popular, el conflicto y los movimientos sociales, sin perder de vista los procesos creativos que surgen en el diario vivir de este sector marginado.

Pobreza Urbana y Economía Informal: el caso de las ladrilleras del barrio Santa Isabel al noroccidente de Quito, 2005, 104 pp.

239

Paola García Noboa.

Desde un enfoque antropológico, a partir de un estudio de caso, se busca dar una lectura socieconómica de la economía informal como un fenómeno, que más allá de enfrentarse a un mercado competitivo de capital, también dimensiona relaciones sociales que se enmarcan en un contexto físico y espacial con actores que le dan un sentido propio. Las familias ladrilleras del barrio Santa Isabel, son aquellos actores que bajo condiciones incipientes de producción le dan un dinamismo a las microempresas ladrilleras que les permite mantenerse en un sistema de mercado; pero además, generan una serie de lógicas de subsistencia flexibles a los cambios económicos bruscos que atentan a sus condiciones de vida tanto materiales como sociales.

240

NOTAS MARCO VINICIO RUEDA YÁCHAC DE LA ANTROPOLOGÍA (1914-2005)

Nació en Quito el 12 de agosto de 1914. La educación primaria la hizo en Ibarra en las Escuelas Cristianas. La secundaria la realizó en el Colegio San Gabriel de Quito, y se gradúa en 1932.

Por dos años estudia derecho en la Facultad de Jurisprudencia de la Universidad Central de Quito. En 1934 ingresa a la Compañía de Jesús, e inicia sus estudios de noviciado. En 1939 viaja a Alcalá de Henares, España, y realiza estudios de filosofía y obtiene el título de licenciado. En 1942 regresa a Ecuador y se incorpora como profesor en los colegios San Gabriel y Loyola durante dos años.

En 1945 inicia sus estudios de Teología en la Universidad Javeriana, Colombia, y obtiene el título de licenciado en 1949. El año de 1948 se ordenó como sacerdote. De regreso a Ecuador en 1950 es nombrado Director del Colegio Loyola. En 1958 asume el rectorado del Colegio San Gabriel. En 1960 pasó a ser rector de la Facultad de Literatura en Cotocollao. En 1963 es nombrado rector de la Facultad de Filosofía San Gregorio. Entre 1967 y 1972 fue Provincial de la Compañía de Jesús y Vice Canciller de la PUCE. Entre 1972 y 1973 realiza estudios de Etnología en la Sorbona de París y se gradúa en 1973. Desde 1974 hasta 1989 fue profesor de la Escuela de Antropología. Fue decano de la Facultad de Ciencias Humanas por tres ocasiones, Vicerrector en 1979, 241

fundador y director del Centro de Publicaciones y director del Departamento de Religión de la PUCE. Como Ignacio de Loyola, en su madurez, también Marco Vinicio Rueda fue a la Universidad de París para estudiar, como alumno ordinario, Etnología y Ciencia de las Religiones. Su objetivo era, después de una preparación antropológica, regresar al Ecuador e incorporarse al equipo pastoral de Guamote. El conocimiento de la “gnosis” antropológica no fue, sin embargo, una mera adquisición de nociones más o menos eruditas, sino la primera piedra en la construcción de una “Antropología comprometida con la acción, al servicio de la liberación de América”. Esta disciplina, según sus palabras, “deja de ser Etnología de primitivos, para ser Antropología del hombre real.

Aspira a tener una visión global del hombre con su modo de vida íntimo y social, económico, religioso y político”. A su retorno el novel antropólogo Marco V. Rueda no encontró a los campesinos indígenas reunidos en la “Aillucuna Huasi” u hogar de las comunidades de Guamote, sino a difíciles estudiantes de la Universidad Católica, congregados en otra “Aillucuna Huasi”: su Facultad de Ciencias Humanas. Desde 1974 hasta 1989 muchas fueron las generaciones de estudiantes que asistieron a sus clases dictadas especialmente en el Departamento de Antropología, donde se encargó de las cátedras de Teoría Etnológica y Antropología Religiosa. En el “Liminar” a su libro “La fiesta religiosa campesina” expone su lema: “El antropólogo es un hombre para los hombres. Un hombre con toda la vibración humana, dispuesto a captar las reacciones todas del hombre, incluso las que pueden tener un alcance trascendental”.

Es en la Etnología de la Religión donde el “Yáchac de la Antropología”, en su calidad de maestro y hombre de conocimiento, ha ejercido un influjo perdurable. Con razón escribe en su libro “Testimonios”, que es su autobiografía: “Empecé por dar Antropología Religiosa, en dos semestres. Imposible entrar en este recinto sin la experiencia de lo “sagrado” contrapuesto a lo “profano”. Realizaba inicialmente una encuesta cuidadosa, y me di cuenta que la experiencia divina era más activa que lo que me figuraba. La sacralidad de la naturaleza y la religiosidad cósmica en nuestro mundo andino estaba muy actuante”. Y añade más adelante: “Se comentaba alguna vez que el mayor aporte mío a la enseñanza de la Antropología, en nuestro Departamento, fu e despertar la vivencia del Símbolo, Mito y Rito. Creo que sí fue conveniente hacerlo, ya que, entre otros factores, por las tendencias políticas se nos estaba quedando la Antropología en el terreno casi exclusivo de los aspectos sociales, sin dar el conveniente énfasis en la Antropología Cultural”. Quizás la síntesis de su vida, que alcanzó ya su culminación, no se expresa en palabras sino en el ejemplo de una vida rica en reflexión humana y cristiana, pues según él: “Los unos escogen al hombre. Los otros a Dios. Pero la alianza de los dos elementos que se verificó para siempre en el Dios-Hombre, se les escapa del horizonte religioso”.

Segundo Moreno Yánez 242

SUPERVIVENCIA DEL ESPIRITU La existencia de los seres vivos arranca con el nacimiento y culmina con la muerte. Del polvo salimos y al polvo volvemos es una frase que, con variaciones formales, se repita para recalcar nuestra caducidad y frenar vanidosos afanes de superar la barrera del tiempo. Nuestra especie se diferencia de las demás porque, dotada de psiquismo superior, es temporalizada en el sentido de que los presentes que vivimos están conformados por hechos que ocurrieron en el pasado y se justifican en función de lo que esperamos ocurra en el futuro. Cuando escribimos un artículo o un libro, vivimos presentes, pero son posibles porque en el pasado aprendimos a leer y escribir y realizamos estudios o tuvimos experiencias relacionadas con el tema sobre el que escribimos. Lo hacemos para que, luego, otras personas los lean con lo que, algo que aún no ocurre, justifica esta acción del presente.

De la muerte física nadie escapa, pero casi todos sobrevivimos, aunque sea días, en el recuerdo de los seres cercanos. Otros prolongan su existencia inmaterial a través de ideas que expusieron, cambios que introdujeron con éxito o ejemplares vidas que forjaron. Por lo menos en la mente y el corazón de los demás podemos superar las limitaciones de la vida como hecho biológico pues nuestra condición temporalizada se incorpora al ámbito de la cultura que ya existe cuando nacemos y continúa existiendo luego de la muerte individual. Marco Vinicio Rueda murió pasada luego de una trayectoria de nueve décadas, pero su espíritu inicia su supervivencia a través de las enseñanzas -algunas plasmadas en libros- que difundió.

Todas las culturas creen en la existencia de seres y fuerzas sobrenaturales que influyen en la realidad en la que vivimos. Hay que relacionarse con ellos de alguna manera, surgiendo las religiones que, además de creencias, implican formas de comportamiento que se expresan en rituales, muchos de ellos colectivos. Entre lo divino y lo humano están los intermediarios con poder y aptitud para llegarse a lo sobrenatural y vincularlo con los fieles, sean los chamanes en unas religiones y los sacerdotes en otras.

Marco Vinicio Rueda fue profundamente religioso, ingresó en la Compañía de Jesús en la que desempeño las más altas funciones, recibiendo la sólida formación filosófica y teológica que ha hecho famosa a esta comunidad. Su interés por lo sobrenatural le llevó a estudiar en la Sorbona de París Antropología Religiosa que aborda el problema de las religiones como partes de las diversas culturas y como creaciones colectivas de los seres humanos, esclareciendo la multiplicidad de este fenómeno frente a la posición de algunas iglesias que consideran sus creencias y prácticas las únicas verdaderas.

243

Enseñó varios años en la única unidad académica de Antropología Cultural, la de la Universidad Católica de Quito. Se interesó de manera especial por los fundamentos y contenidos de la religiosidad popular a la que la considera eminentemente vivencial., como afirma en su libro La Fiesta Religiosa Campesina: “Aquel modo de ser religioso, más vivencial que doctrinal, un tanto al margen de lo oficial, nacido entre nosotros del encuentro del catolicismo español con las religiones precolombinas y que es más vivido por la masa numérica del pueblo que por las minorías selectas religiosas”.

Mitología, su última obra antropológica, aborda con profundidad la dimensión religiosa mediante un análisis del símbolo, el rito y el mito proyectados a lo sobrenatural. Su formación y docencia demostraron que la Teología y la Antropología Religiosa no son incompatibles. Al analizar la diferencia entre signo y símbolo nos dice: “El simbolismo no abarca solamente lo intelectual, como el signo, sino que expresa todo el psiquismo, y especialmente lo afectivo. El puño en alto en un desfile no manifiesta solo la idea de rechazo, sino también toda una actitud positiva de protesta, de amenaza, de ataque. Todo el ser volcado contra algo. Pero efectivamente lo afectivo está muy a las claras comprometido, y eso le da su riqueza, y al mismo tiempo le confiere su carácter impreciso”.

Compartir lo que se tiene es esencial al mensaje de Cristo, pero no solo los caducos bienes materiales, sino también lo poco o mucho que uno sabe. Un proverbio árabe afirma que un sabio que no comunica sus conocimientos es como un burro cargado de libros. Marco Vinicio no se cansó de enseñar incitando a los estudiantes a aprender más a lo largo de la vida. Unió la cátedra con la investigación incursionando con seriedad y sabiduría en áreas tan lejanas y cercanas de nuestra realidad como el mundo Shuar al analizar con seriedad sus mitos dejando a un lado la novelería de lo diferentes a nuestro arrogante mundo Occidental.

Estoy convencido de que la Antropología Cultural es el humanismo del siglo XXI en el sentido de que los grupos con culturas diferentes han dejado de ser conglomerados humanos exóticos de cuyas extrañas formas de vida nos informaban audaces viajeros o intrépidos antropólogos en sus informes de trabajo de campo. Lo diferente, desde este punto e vista, llega a nosotros mediante los grandes avances tecnológicos de los medios de comunicación y nos codeamos con sus integrantes debido a la facilidad de movilización física. No cabe sólo tener información de estos grupos, es necesario comprenderlos, valorarlos y respetarlos. En este sentido Marco Vinicio dio cátedra de humanismo.

Un espíritu abierto no se encasilla en cubículos sacralizados, los últimos años de su vida los dedicó a la meditación como una forma más directa de comunicación con Dios siguiendo el camino Zen del Budismo que, en contra de planteamientos reduccionistas, no se contrapone al cristianismo, pues son innumerables los caminos que 244

llevan a Dios. El espíritu de Marco Vinicio Rueda perdurará por mucho tiempo, invitando con su mansedumbre y calidez a encontrar la felicidad en este mundo que jamás fue para él “un valle de lágrimas”.

Claudio Malo González

NORMAS PARA LOS COLABORADORES a)

b) c)

d)

e)

f)

Los aportes voluntarios para cada una de estas secciones de Antropología Cuadernos de Investigación estánsujetos a una revisión por parte del comité editorial.

Los trabajos se deben presentar en diskette de 3.5” procesado en Word o WordPerfect 5.1 preferiblemente, acompañado por una copia impresa.

La bibliografía y los documentos citados irán al final del texto en una lista alfabética y con los siguientes datos: apellido y nombre del autor (es), año de publicación, nombre del artículo, volumen/número, título del libro (en itálicas), lugar de edición, editores, y las páginas (en caso de artículo); por favor consúltese la última edición de The Chicago Manual of Style (University of Chicago Press).

Las refencias al interior del texto irán entre paréntesis, con el nombre del autor, el afio y las páginas referidas, por ejemplo (Hurtado 1994, 34). De preferencia no utilizar notas al pie de página.

Las citas textuales que sobrepasan las tres líneas de extensión se diferenciarán con una sangría mayor a la del resto del texto. Los vocablos y frases que se descarnen letras itálicas se presentarán subrayados.

Los gráficos y esquemas deben ir titulados y deben tener una numeración consecutiva y serán presentados en artes finales (110 m.m. x 160m.m.).

245