ANTROPOLOGÍA. Cuaderno de investigación Nº. 7

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ESTUDIOS FORMAS DE ENTERRAMIENTO EN QUITO PREINCAICO: LOS DESCUBRIMIENTOS DE CIUDAD METRÓPOLI María Fernanda Ugalde 1

Introducción Tanto la forma como el contenido de los enterramientos en los distintos sitios preincaicos de la hoya de Quito refuerzan la difundida idea de un entramado de relaciones de intercambio con regiones cercanas y lejanas, al menos a partir del Período de Integración Temprano, es decir, aproximadamente desde los años 700 de nuestra era.

En relación a las tumbas descubiertas en los últimos años en el sitio Ciudad Metrópoli -o Rumipamba-, diremos que sus formas -de pozo simple y de pozo con cámara lateralmantienen correlativos en distintas regiones geográficas aledañas y que su mapa de difusión parece acentuar una tradición andina. En cuanto a ofrendas funerarias, las hay locales e importadas y su potencial de análisis se enfatiza aquí en dos sentidos: como indicador cronológico y como prueba de las relaciones -entre sí y hacia fuera- de los pueblos que ocuparon el área en distintas épocas. Finalmente, a partir de indicios de un creciente intercambio se propone el aparecimiento y desarrollo, hacia el Período de Integración Temprano y en las márgenes oriental y occidental de la hoya de Quito, de gateway communities o comunidades de paso precursoras del mucho más desarrollado y extensivo sistema comercial de los mindaláes -o mindalas- existente en la época de presencia inca.

El sitio Ciudad Metrópoli El sitio arqueológico Ciudad Metrópoli, hoy llamado “Rumipamba” en referencia a la quebrada que lo cruza, se localiza dentro del actual perímetro urbano de la ciudad de Quito, sector San Gabriel, a los pies del volcán Guagua Pichincha (mapa 1).

El área corresponde a los flancos occidentales de la llanura de Iñaquito o Añaquito, mencionada con frecuencia en la documentación colonial (ver Hallo, 2000).

En el sitio arqueológico Ciudad Metrópoli -o Rumipamba- han salido a la luz hallazgos arqueológicos de diferente carácter: muros de piedra de considerable longitud, hoyos de poste que evidencian estructuras de forma probablemente elíptica, pisos de barro cocido, fogones, tumbas y una gran cantidad de cerámica de varios estilos.

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Magister en Arqueología Americana, Arqueología Clásica y Prehistoria; becaria candidata a doctora por la Universidad Libre de Berlín.

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El presente artículo analiza las 11 tumbas que fueran documentadas entre 1999 y 2003 en diferentes temporadas de excavación, y constituye un extracto de la tesis de maestría de la autora, presentada ante la Universidad Libre de Berlín en febrero de 2004. Las excavaciones en el sitio continúan y sus resultados no han sido publicados.

Formas funerarias Hasta la campaña de 2003 se localizaron en Ciudad Metrópoli -o Rumipambaonce contextos funerarios agrupados en dos sectores: los lotes 5 y 7, el primero de éstos localizado en un punto algo más elevado que el segundo. Solo uno de los contextos (el de la tumba 6) se interpretó como funerario pese a no contener restos óseos, por estar asociado a un grupo de tres pozos prácticamente iguales y muy cercanos entre sí, dos de ellos evidentes tumbas (4 y 5). A continuación, una breve reseña descriptiva de los once contextos funerarios y su contenido: Tumba 1 Ubicación: Lote 7, unidad 1.

Forma: Pozo simple boca circular, diámetro aprox. 0,89 m S-N x 0,82 m E-O. Pozo de aprox. 1,05 m de profundidad, recubierto con piedras en el interior (fig.

1).

Entierro: Probablemente secundario. Los huesos estaban en muy mal estado y solo se pudieron recuperar astillas.

Ofrendas: Cinco vasijas completas, un metate fracturado y siete piedras trabajadas. De las cinco vasijas completas, cuatro son de cerámica local (dos botijuelas (una de ellas ilustrada en fig. 4), un cuenco y una vasija miniatura o posible lliptero) y una es de cerámica importada tipo Panzaleo-Cosanga (ollita globular; fig. 5). Se hallaron, además, pequeños fragmentos de cobre y cuentas de cerámica que no se repiten en ningún otro contexto funerario del sitio.

Tumba 2 Ubicación: Lote 7, unidad 4.

Forma: Pozo simple, boca circular, diámetro aprox. 0,93 m S-N x 0,92 m E-O. Pozo de aprox. 0,60 m de profundidad.

Entierro: Solamente se encontraron dos pequeñas concentraciones de huesos y un fragmento de mandíbula con 8 muelas.

Ofrendas: Ninguna vasija completa; numerosos fragmentos cerámicos, un fragmento grande de metate.

Tumba 3 Ubicación: Lote 5, unidad 1.

Forma: Pozo profundo con cámara lateral. Boca ovalada. Diámetro de la boca: 7

0,83 cm S-N x 0,63 cm E-O. La cámara se encuentra en la parte sur. Diámetro de la base: 1,20 m S-N x 0,90 m E-O (fig. 2).

Entierro: Primario. El individuo yacía en la cámara, en la parte sur de la tumba.

Posición flexionada, decúbito lateral sobre su lado izquierdo. El cráneo está en la parte sur, con la mirada dirigida hacia el oeste.

Ofrendas: Una vasija completa, un cuello de vasija y una compotera de cerámica local; fragmentos de cerámica importada decorada (tipo Panzaleo-Cosanga); un borde decorado con pintura negativa.

Tumba 4 Ubicación: Lote 7, unidad 8.

Forma: Tumba de pozo simple, poco profundo. Boca circular. Diámetro 0,83 m N-S x 0,79 m E-O. Entierro: Secundario. Fragmentos de huesos largos y algunos molares.

Ofrendas: Una vasija globular completa de cerámica local.

Tumba 5 Ubicación: Lote 7, unidad 8; aproximadamente a 1 m al este de la tumba 4.

Forma: Tumba de pozo simple, poco profundo. Boca irregular, casi circular.

Diámetro 0,90 m N-S x 0,85 m E-O. Entierro: Secundario. Fragmentos de huesos y algunos molares.

Ofrendas: Una compotera de cerámica importada de tipo Panzaleo-Cosanga y una vasija globular completa de cerámica local.

Tumba 6 Ubicación: Lote 7, unidad 8; entre las tumbas 4 y 5, pero más al norte.

Forma: Tumba de pozo simple, poco profundo. Boca circular. Diámetro aprox. 1 m. No fue excavado su extremo norte por la presencia de una enorme piedra que en primera instancia fue dejada in situ porque su superficie parecía pulida.

Entierro: No se encontraron restos óseos.

Ofrendas: Fragmentos líticos de diversos tamaños.

Tumba 7 Ubicación: Lote 5, entre las unidades 1 y 2; al oeste -y muy cerca- de la tumba 3.

Forma: Tumba de pozo con cámara lateral.

Entierro: Fragmentos mínimos de huesos en la cámara. Aparentemente el cadáver fue colocado en la cámara, igual que en la tumba 3.

Ofrendas: Una mano de moler, una vasija de cerámica local.

Tumba 8 8

Ubicación: Lote 7, unidad 8.

Forma: Tumba de pozo simple, poco profundo. Boca circular. Diámetro aproximado: 1,40 m S-N x 1,30 m E-O. Entierro: Posiblemente secundario. Solo se hallaron tres muelas, dos dientes y una concentración de huesos prácticamente deshechos.

Ofrendas: Un metate con pedestal, fragmentado (fig. 6); una compotera de cerámica importada tipo Panzaleo-Cosanga (fig. 7); una base de pedestal, de cerámica local; un fragmento de tortero.

Tumba 9 Ubicación: Lote 7, unidad 8.

Forma: Tumba de pozo simple, poco profundo. Boca irregular, redondeada.

Diámetro aproximado: 0,70 m E-O x 1,10 m S-N (fig. 3).

Entierro: Posiblemente secundario. Fragmentos de cráneo, fragmento de mandíbula con dientes, dos huesos largos. Estos restos estaban arrimados al perfil oriental de la tumba. En los otros perfiles se distinguieron astillas de hueso (no se sabe si humanos). Ofrendas: Dos botijuelas (fig. 8 y fig. 9) y dos ollas pequeñas, todas de cerámica local, completas, dispuestas en el perfil de la tumba hacia los cuatro puntos cardinales.

Tumba 10 Ubicación: Lote 7, trinchera 1 (de acuerdo a la nomenclatura usada a partir de la cuarta temporada, en la que se excavaron las tumbas 10 y 11).

Forma: Tumba de pozo simple, poco profundo. Boca circular. Entierro: Secundario. Cráneo casi completo y pocos restos de huesos largos. Los huesos se encuentran agrupados en la parte oriental de la tumba.

Ofrendas: Un pequeño cuenco de cerámica importada, tipo Panzaleo-Cosanga, con restos de pintura negativa.

Tumba 11 Ubicación: Lote 5, trinchera 2.

Forma: Tumba de pozo simple, poco profundo. Boca circular. Diámetro aprox.

80 cm Entierro: Secundario. Solo fragmentos de huesos largos y de un maxilar.

Ofrendas: Dos vasijas pequeñas de cerámica local.

Análisis De las once tumbas documentadas en el sitio Ciudad Metrópoli -o Rumipamba-, nueve son de pozo simple y dos de pozo con cámara lateral. Estas últimas se encuentran en un mismo sector del terreno, alejadas de las primeras. En la mayoría de los casos la 9

forma de la boca de la tumba es circular o casi circular y los pozos tienen, por consiguiente, forma cilíndrica.

Ocho de las once tumbas son poco profundas (menos de un metro a partir de la boca). Dos superan el metro de profundidad. Ninguna es muy profunda (de más de dos metros).

Por lo general se trataría de enterramientos secundarios, aunque no es posible afirmarlo de manera categórica dado el mal estado de conservación de los huesos. Un importante argumento a favor de esta interpretación es la analogía con tumbas de otros sitios de la zona que contienen enterramiento s secundarios (Chillogallo, La Comarca, Cumbayá).

El único enterramiento primario es el de la tumba 3, donde se pudo reconocer la posición decúbito lateral con el cuerpo flexionado. Es interesante que justamente éste enterramiento corresponda a uno de los pozos con cámara lateral. Nótese, además, que esta tumba se encuentra en la unidad de excavación 5, es decir en un punto más alto del terreno que las tumbas de la unidad 7. La otra tumba de cámara lateral, situada en la misma unidad 5, probablemente también habría albergado un enterramiento primario, ya que se encontró en ella un material orgánico que parece corresponder a restos de cestería o de algún textil en el que se habría envuelto al cadáver, a manera de fardo. Hay numerosos ejemplos de envoltura con cestería en contextos funerarios de otros sitios de la hoya de Quito, por ejemplo en el sitio La Comarca (Buys y Vargas 1994, 106).

Todas las tumbas contienen ofrendas de cerámica. En siete de ellas se hallaron vasijas completas; en las otras, solo fragmentos (si bien generalmente grandes o en cantidades considerables). La cantidad de vasijas completas es baja en todos los casos.

La mayor parte de la cerámica funeraria es de carácter local. En cinco de las once tumbas hay vasijas de cerámica tipo Panzaleo-Cosanga -o fragmentos de ellas sin que su distribución denote un patrón establecido: por ejemplo, entre las tumbas 4, 5 y 6, que son similares en muchos aspectos y se encuentran muy cercanas entre sí, el tipo Panzaleo-Cosanga aparece sólo en una de ellas. Igualmente, de las dos tumbas de pozo con cámara lateral (3 y 7), sólo una contiene fragmentos de esta cerámica importada.

En apenas cuatro de las once tumbas hay objetos trabajados en piedra. Se trata principalmente de fragmentos de metate o manos de metate. El metal está prácticamente ausente con excepción de restos mínimos de cobre en la tumba 1.

El único rasgo arquitectónico singular, presente en los contextos funerarios excavados, es el abrigo de piedra de la tumba 1, detalle que conlleva una inversión especial de trabajo en relación al mucho más sencillo tipo de construcción dominante en las demás tumbas: pozo simple, poco profundo, con boca redonda. Además, la tumba con abrigo de piedra se diferencia notoriamente de las otras por ser la única en la que se 10

hallaron como ofrendas restos de metal y cuentas de cerámica; porque el fogón con mazorcas carbonizadas encontrado en su superficie pudiera atribuirse a un probable rito funerario; y porque la disposición “satelital” de los tres enterramientos secundarios adyacentes (las tumbas 4, 5 y 6) permite suponer una probable asociación entre los cuatro rasgos anotados.

Puesto que hacia el sur de la tumba 1 no se ha excavado, quedaría abierta la posibilidad de más enterramiento s secundarios “satelita1es”.

Todo lo anterior sugiere un tratamiento especial de la tumba 1 con respecto a las demás del recinto.

En resumen, si bien es limitado el material disponible para la elaboración de una tipología, se observan algunas particularidades en las formas de enterramiento.

Contamos con dos tipos de tumbas: de pozo simple y de pozo con cámara lateral. Entre las primeras encontramos un exponente diferenciado: el abrigo de piedras y las ofrendas exclusivas. El segundo tipo de tumbas se localizan separadas del resto y probablemente asociadas a enterramientos primarios, en tanto que los demás enterramientos son secundarios. Establecer el carácter social o económico de las diferenciaciones anotadas escapa a los alcances del presente estudio; sin embargo, los rasgos observados permiten estimar la pertenencia del sitio arqueológico Ciudad Metrópoli -o Rumipamba- a determinado tiempo histórico y a tal o cual tradición u horizonte cultural.

Ubicación cronológica y tradición u horizonte cultural a partir de los patrones funerarios Los elementos identificados en los enterramientos del sitio de estudio se pueden reconocer también en otros sitios arqueológicos de la zona. Un análisis comparativo es de utilidad para situarlo cronológicamente y para tratar de establecer patrones de enterramiento característicos de un determinado momento histórico. La aparición simultánea de pozos simples y pozos con cámara lateral se ha observado también en La Florida (Doyon, 1988; Castillo, 1999), Chilibulo y Chillogallo (Echeverría, 1977), Cumbayá (Uhle, 1926) y La Comarca (Buys y Vargas, 1994). Una composición mixta de ofrendas funerarias, que comprende -como en Ciudad Metrópoli- material local y material importado tipo Panzaleo-Cosanga se da también en los contextos funerarios de los sitios Cumbayá y La Comarca.

Es notorio que el sitio Jardín del Este (Buys, Camino y Santa María, 1994), muy cercano a La Comarca y a Santa Lucía en el valle de Cumbayá, se diferencie totalmente de sus vecinos por los hallazgos de cerámica y que además en los patrones de enterramiento sea el único que presenta solamente tumbas de pozo simple y ninguna de pozo con cámara lateral. La cerámica de Jardín del Este se constituye sobre todo de platos trípodes, típicos del período de Desarrollo Regional de la costa ecuatoriana.

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Adicionalmente, en este sitio salieron a la luz figurillas que claramente se atribuyen a culturas costeñas datad as en dicho período. La localización cronológica del sitio se ha corroborado con los resultados de análisis de radiocarbono y termo-luminiscencia que han arrojado fechas que varían entre 500 a.C. y 600 d.C. (Buys, Camino y Santa María 1994, 103).

Este hecho hace suponer, de un lado, que Jardín del Este no es contemporáneo a Ciudad Metrópoli, donde tales hallazgos en los contextos funerarios están ausentes por completo, y de otro lado que los pozos con cámara lateral podrían corresponder a una manifestación más tardía, esto es del período de Integración. De hecho, los sitios de la hoya de Quito que presentan este rasgo han sido datado s por sus investigadores en este período (Chilibulo, Chillogallo, Cumbayá, La Comarca). La comparación del material cerámica aproxima a Ciudad Metrópoli especialmente con dos sitios: Cumbayá y Capilla del Hombre. La cerámica proveniente de las tumbas de Cumbayá es en parte idéntica a la de Ciudad Metrópoli, y esto es válido tanto para el componente local como para el importado Panzaleo-Cosanga 2.

En Capilla del Hombre (Martínez et al., 2002) las similitudes con Ciudad Metrópoli se manifiestan en varios aspectos; de un lado cuenta con contextos funerarios comparables (pozos simples poco profundos con enterramientos individuales y ofrendas de cerámica local), y de otro lado denota la presencia de fosos posiblemente de almacenamiento y de pisos de barro cocido en el mismo depósito cultural que las tumbas, elementos presentes también en Ciudad Metrópoli. La cerámica local de ambos sitios presenta a la vez notorias similitudes morfológicas; sin embargo, llama la atención que los enterramientos de Capilla del Hombre carezcan de ofrendas cerámicas de carácter importado.

En cuanto al sitio La Florida (Doyon, 1988; Camino y Navarrete, 1995; Castillo, 1999), las características de sus contextos funerarios no tienen correlativo en la región, y su datación resulta controversial. En las publicaciones referentes a este sitio han sido reportadas tumbas de pozo muy profundo, con forma de botella invertida y dotadas de un ajuar muy rico que incluye cerámica, concha Spondylus en grandes cantidades, metales y plumas (Doyon, 1988); así como tumbas de pozo poco profundo con huecos de poste y ajuar relativamente pobre, localizadas en el extremo opuesto del sitio arqueológico (Castillo, 1999). Los ejemplares publicados por Doyon corresponden a 6 tumbas muy profundas (llegan hasta 15 metros a partir de la boca). Los pozos se pueden describir como “escalonados”; son pozos de forma casi cilíndrica y que en la base se angostan formando una especie de cámara con escalones. La forma escalonada recuerda a las tumbas de los montículos a y n de Cochasquí (Wentscher, 1989), si bien éstas no son de tanta profundidad. Un revestimiento con madera de la parte central de la base del pozo es común también a las tumbas de ambos sitios. Las tumbas de pozo profundo 2

Ver por ejemplo lám. 7, fig. 3 y lám. 4, fig. 3 en Uhle 1926, que presentan ofrendas funerarias idénticas a algunas de Ciudad Metrópoli.

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fueron datadas por Doyon en el período de Desarrollo Regional por cuatro fechas radiocarbónicas (aprox. 260 d.C.), mientras que Castillo opina que tanto éstas como las de pozo poco profundo excavadas por él, deben datarse en un momento temprano del período de Integración y que la profundidad de las tumbas sería un factor diferenciador, indicador del status social de los enterrados (Castillo 1999, 106-111). Camino y Navarrete (1995) señalan que la gran mayoría de la cerámica proveniente del sitio es de filiación evidentemente tardía, muy similar a la cerámica de los sitos Chaupicruz, Chilibulo y Chillogallo característicos del período de Integración y que están datados a partir de 600 d.C. También otros autores dudan de la filiación de La Florida al período de Desarrollo Regional por ser su cerámica más bien parecida a aquella que es característica del período de Integración (Vásquez, 1999: 60; Ontaneda, 2002: 21).

Son pocos los elementos en común entre La Florida y Ciudad Metrópoli. La cerámica tiene la misma técnica de manufactura y acabado, pero tanto las formas como la decoración difieren entre ambos sitios. En La Florida, al igual que en La Comarca y en Chilibulo y Chillogallo, la decoración negativa está bien representada, mientras que en Ciudad Metrópoli su presencia es mínima. Las tumbas de Ciudad Metrópoli tampoco tienen correlativo en La Florida. Al parecer, estas diferencias pueden explicarse por razones cronológicas. Parecen tener razón Castillo, Camino y Navarrete al situar a La Florida en el período de Integración Temprano. Este análisis comparativo proporciona dos conclusiones principales: 1.

2.

Que las formas funerarias pueden aportar a la datación relativa de sitios arqueológicos. Las tumbas estudiadas de Ciudad Metrópoli corresponderían de acuerdo a este análisis a un momento tardío del período de Integración, junto con los sitios Cumbayá y Capilla del Hombre. Este período estaría caracterizado por tumbas poco profundas, simples y con cámara lateral; con enterramientos individuales, primarios y secundarios; con ofrendas básicamente de cerámica, tanto local como importada. Los enterramiento s primarios, al parecer, estarían asociados con las tumbas de pozo con cámara lateral. Dos fechados radiocarbónicos realizados por el FONSAL, si bien no proceden de contextos funerarios, han arrojado las fechas 780 +-50 A.P. y 890 A.P. (Alfredo Santa María, comunicación personal), que sitúan al sitio aproximadamente en los siglos XII y XIII de nuestra era, corroborando la localización del sitio en el período de Integración Tardío. Las ocupaciones de Chilibulo, Chillogallo, La Florida y La Comarca habrían tenido lugar en un momento más temprano del período de Integración, donde la decoración con técnica de negativo habría estado más en boga para la cerámica local y donde la variación en las ofrendas funerarias era mayor y contaba con objetos exóticos procedentes de diferentes latitudes, en lo cual se enfatizará más adelante.

Que los enterramientos en pozos con cámara lateral al parecer son un fenómeno que aparece en el área de estudio a partir del período de Integración, donde están bastante difundidos.

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Tumbas de pozo con cámara lateral: posible indicador de contactos a larga distancia Al hablar de los pozos con cámara lateral, es interesante echar un vistazo más allá del área de estudio. Al hacer un mapa de localización, salta a la vista una distribución marcada. En el territorio ecuatoriano se han documentado enterramientos en pozo con cámara lateral en numerosos sitios: Malchinguí, Pichincha (Meyers et al., 1976); Otavalo, Imbabura (Athens y Osbom, 1974); Cochasquí, Pichincha (Wentscher, 1989); Huaca y El Ángel, Carchi (Vemeau y Rivet, 1912); Cuasmal, Carchi (Uhle, 1928); Milán, Pichincha (Molestina, 1985); Huavalac, Chimborazo (Jijón y Caamaño, 1927); Pilaloma, Cañar (Fresco, 1984); La Mandala, Laja (Guffroy, 1987); Bellavista, Guayas (Hola, 1962-1963).

Tumbas de esta forma se han reportado también desde numerosos sitios arqueológicos de otras latitudes del continente americano; algunas cercanas como Nariño, Colombia (Uribe, 1995a, 1995b, 1977-1978), otras relativamente distantes como Pacatnamú, Vicús y Ancón en el Perú (Ubbelohde-Doering, 1983; Lumbreras, 1978; Kaulicke, 1983), y otras realmente lejanas como Calima, Jalisco y Nayarit en el occidente de México (ver ilustraciones de estas tumbas p. ej. en Furst, 1975).

Sin duda llama la atención que en un grupo tan reducido de tumbas como en el caso de Ciudad Metrópoli se de una diferenciación de tipos. 3 ¿Qué significa la presencia de las dos tumbas de pozo con cámara lateral dentro del conjunto de tumbas de Ciudad Metrópoli?

La distribución tan amplia de los pozos con cámara lateral ha sido objeto de estudio desde hace varias décadas (Long, 1967; Furst, 1968; Smith, 1977-78; Zuidema, 1977-78).

Smith (1977-78) propone un modelo de difusión de las tumbas de pozo con cámara a México a partir de América del Sur (también antes postulado tentativamente por Furst, 1968). Este modelo presupone la existencia de contactos comerciales entre ambas regiones con seguridad al menos desde 150 a.C. La ruta de comercio existente entre México occidental y el nor-occidente de América del Sur habrían servido como mecanismo de transmisión de la tradición de tumbas de pozo con cámara (shaft tomb complex). Este tipo de tumbas estarían asociadas al chamanismo, afirmación que hace Smith en base a hallazgos contenidos en las tumbas de pozo con cámara de México occidental (figurillas antropomorfas y zoomorfas de arcilla) 4. De acuerdo al modelo, los chamanes de América del Sur se habrían movilizado junto con los comerciantes por vía 3

Ya que se trata en este acápite de una comparación formal, se toma en cuenta solo la forma básica del pozo funerario y no sus particularidades, es decir que aquí considero a la tumba 1, a pesar de su revestimiento de piedra, como una más de las “tumbas de pozo simple”.

4 Para un detalle de la argumentación sobre la relación de las tumbas de pozo con cámara lateral y las prácticas chamánicas, ver Furst 1975.

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marítima hasta el occidente de México, donde habrían difundido sus costumbres funerarias. Como ejemplo de analogía etnográfica, Smith menciona a los jíbaros del oriente ecuatoriano. En este grupo los chamanes poseen un alto prestigio social y además son los únicos dentro de la sociedad no-estratificada que acumulan riqueza material. De acuerdo al modelo, la analogía consiste en que los chamanes tratan de conseguir bienes exóticos, entre más exóticos mejor, para reforzar y legitimar sus poderes.

Marcos ha expuesto de manera convincente la posibilidad de un comercio por vía marítima entre la costa de Ecuador y el occidente de México, ya en épocas tan tempranas como el Formativo Temprano (Marcos, 1986, ver también Zeidler, 1986).

Marcos, argumentando en el mismo sentido de Smith, sugiere que las tumbas de pozo con cámara lateral pudieron llegar desde los Andes a Mesoamérica como parte de un sistema de intercambio selectivo, basado en el comercio de Spondylus y que pudo haber incluido también la difusión del maíz harinoso (Marcos 1986,177).

Sin poner en tela de duda la existencia de los contactos comerciales entre ambas regiones, parece problemática la argumentación a partir de las figurillas de cerámica asociadas a prácticas de chamanismo. La asociación resulta convincente en el caso de México, pero no se evidencia en los casos de América del Sur, al menos no en los de la Sierra Norte del Ecuador 5. Sin embargo esto no desvaloriza todo el modelo, pues sin duda es sugerente la presencia de tumbas de características tan similares en los diferentes sitios del continente. Ya Long señalaba la posibilidad de que haya alguna relación entre tumbas de la misma forma, aún siendo diferentes las creencias religiosas y costumbres funerarias (Long 1967, 76).

En este punto cabe revisar si las tumbas con cámara lateral y aquellas de pozo simple de Ciudad Metrópoli se diferencian en otros aspectos a más de su forma.

En este contexto lo primero que salta a la vista es que las dos tumbas de pozo con cámara de Ciudad Metrópoli se encuentran en el lote 5, es decir separadas del resto de las tumbas, en un terreno localizado a una mayor elevación, y muy cerca una de la otra. Se trata de las tumbas 3 y 7. Llama la atención también que el único enterramiento que con seguridad se identificó como primario corresponde a una de ellas (tumba 3). Es probable que la tumba 7 igualmente haya contenido un enterramiento primario. En cuanto a las ofrendas, ambas tumbas contenían vasijas de manufactura local y solo en la tumba 3 se encontraron fragmentos de cerámica del tipo Panzaleo-Cosanga.

De acuerdo a estas observaciones, se puede decir que las tumbas de pozo con cámara lateral de Ciudad Metrópoli se diferencian del resto de tumbas por su ubicación, 5

Las figurillas que se han encontrado en Ciudad Metrópoli no formaban parte de los contextos funerarios.

Igualmente en los sitios Chilibulo y Chillogallo, donde fueron excavadas gran cantidad de figurillas antropomorfas, éstas se rescataron de contextos no-funerarios (Echeverría 1977).

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mas no por su contenido, pues éste no es exclusivo a ellas sino que es similar al que existe en tumbas de pozo simple del mismo sitio. Incluso los exponentes que parecerían más finos, como las compoteras tipo Panzaleo con borde punteado (fig. 7) se encontraron en tumbas de pozo simple. Las personas que fueron enterradas en las tumbas de pozo con cámara lateral de Ciudad Metrópoli no recibieron ofrendas diferenciadas, pero sí de alguna manera un tratamiento diferenciado. En este contexto resulta interesante la afirmación de Marcos: En los valles costeños los señores, régulos-shamanes, hicieron construir los centros ceremoniales con montículos y templos, plazas, postes heráldicos de bellas maderas incorruptibles, estelas de piedra y estatuas de deidades, así como también los cementerios donde se enterraba la “gente principal” en grandes tumbas de pozo con cámara (Marcos 1981, 49).

Marcos considera que las tumbas de pozo con cámara de la Sierra y las tumbas de “chimenea” de la costa son dos manifestaciones de un mismo fenómeno. Este fenómeno, que obviamente tiene una connotación religiosa, implicaría aquí también una connotación social si asumimos que representaba una diferenciación entre “gente principal” y “gente común”. Si añadimos a esto la observación hecha anteriormente de que estas tumbas posiblemente estuvieron relacionadas con enterramientos primarios, podemos establecer una diferenciación. En la Sierra Sur del Ecuador, las tumbas de pozo con cámara -más bien escasas- sí parecen haber estado asociadas a ofrendas especiales, sobre todo de metal (Verneau y Rivet 1912,124; Uhle, 1922). Igualmente en la Sierra Norte, por ejemplo en el sitio Im11, una de las tumbas era de cámara lateral y contenía un individuo masculino, y la cantidad de ofrendas en ella era mayor que en las otras tumbas del sitio (Athens y Osborn, 1974).

Aún cuando pueden ser grandes las variaciones, es notable que la forma de pozo con cámara lateral sea común a muchos sitios, especialmente del callejón interandino.

Siendo los contextos funerarios tal vez los mayores portadores de concepciones religiosas, no parece descabellado hablar de un posible imaginario religioso panandino, que probablemente se difundió hasta latitudes muy lejanas rebasando barreras étnicas.

En resumen, las formas de enterramiento observadas en Ciudad Metrópoli parecen ser parte de una tradición de los valles interandinos, sobre todo impregnada en la Sierra Central del Ecuador, caracterizada por enterramientos en pozos simples, en muchas ocasiones secundarios. La presencia de pozos con cámara lateral a lo largo de toda la Sierra y también mucho más allá de la frontera ecuatoriana sugiere fuertemente algún tipo de conexión.

Cuadro Nº 1

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Inferencias a partir de las ofrendas funerarias Ya fuera del caso aislado de Ciudad Metrópoli, vale la pena echar un vistazo a las ofrendas de los contextos funerarios de la zona de estudio. El siguiente cuadro resume las ofrendas funerarias exóticas, es decir aquellos objetos que con seguridad no pudieron ser obtenidos dentro de la hoya de Quito y que por tanto se pueden considerar bienes importados: La presencia o ausencia de ciertos materiales exóticos en los contextos funerarios podría servir como indicador cronológico. Así, salta a la vista que en el período Formativo, si bien está documentado el comercio de obsidiana desde la hoya de Quito hacia la costa (Marcos et al. 1998, 170; Salazar 1992, 119; Burger et al., 1994; López y Caillavet 1976, 209ss.) y probablemente la población de Cotocollao estuvo envuelta en la exportación de este material (Villalba 1988, 359; Vásquez, 1999), no se evidenció en el material excavado la costumbre de usar bienes exóticos como ofrendas funerarias (Villalba, 1988). Ya para el período de Desarrollo Regional hay un cambio en este aspecto. En las tumbas de Jardín del Este aparecen objetos de origen foráneo: cerámica de estilo costeño y Panzaleo-Cosanga y restos de metal. Se ha podido documentar mediante análisis mineralógico y químico de la pasta que la cerámica Panzaleo-Cosanga fue confeccionada con arcilla proveniente de los flancos orientales de la Cordillera Real (De Paepe y Buys, 1990).

En ambos casos, la densidad cuantitativa de estos objetos foráneos es muy baja.

Hay una tumba que contenía cuentas de concha, pero ésta ha sido considerada perteneciente al período de Integración (Buys y Domínguez 1987,8).

Objetos de metal están presentes en mayor o menor medida (casi siempre en muy bajas cantidades) en todos los contextos funerarios de la zona a partir del Desarrollo Regional, por lo cual lo descartamos como indicador cronológico. Quedan dos elementos, la concha y la cerámica Panzaleo-Cosanga. Un vistazo a la distribución de estos dos productos (que provienen de dos direcciones contrarias desde el punto de 17

vista de la hoya de Quito) revela datos interesantes: 1.

2.

La cerámica Panzaleo-Cosanga está presente en todos los complejos funerarios con excepción de las tumbas de La Florida y las de Capilla del Hombre.

Objetos de concha no se encuentran en los sitios Ciudad Metrópoli, Capilla del Hombre, Cumbayá y Santa Lucía.

De ser correcta la distribución cronológica de los sitios en el período de Integración temprano y tardío, como se postuló arriba, la ofrenda de conchas se habría acostumbrado en el Integración temprano y habría desaparecido en el Integración tardío.

Hay que retomar aquí el problema de la datación de La Florida. Como ya se mencionó, la similitud en la cerámica apunta a una datación contemporánea con Chaupicruz, Chilibulo y Chillogallo. Además, de pertenecer las tumbas de La Florida al Desarrollo Regional, la cerámica debería corresponder a aquella de Jardín del Este, que es el único sitio de la hoya de Quito publicado de este período6, pero ésta se diferencia radicalmente. Las formas de las tumbas profundas tienen como único correlativo, como se dijo arriba, a las de Cochasquí, las cuales también están fechadas en el período de Integración. Me inclino a pensar, por tanto, que las tumbas de La Florida datan del período de Integración Temprano, y parto de tal supuesto para la siguiente reflexión: fijándonos en el mapa en la localización de los sitios que conocemos de la hoya de Quito en este período tendríamos, en el extremo occidental, cerca del paso a la ceja de selva occidental (antiguo territorio yumbo), a La Florida; y en el extremo oriental, cerca del paso a la ceja de selva oriental (antiguo territorio quijos) y cerca también de las principales fuentes de extracción de obsidiana (Mullumica, Quiscatola, Yanaurco), a La Comarca. Además tendríamos, en el sur de la hoya, las poblaciones de Chilibulo y Chillogallo, cerca de las tierras fértiles donde probablemente tuvo lugar básicamente la actividad agrícola7. Este cuadro parece mostrar una distribución de actividades determinada por la ubicación de las ocupaciones; así, los habitantes de La Florida se habrían dedicado al comercio con las regiones occidentales (ceja de montaña occidental y costa) y los de La Comarca al comercio con las regiones orientales (especialmente con el área de los Quijos). Se trataría de dos grupos (llámese les jefatura, señorío étnico o cacicazgo) que compartieron un mismo hábitat (la hoya de Quito) y un bagaje cultural (cerámica), pero que probablemente trataron también de particularizarse y demostrar su supremacía sobre el otro mediante una ostentación en sus formas funerarias.

La presencia de materiales exóticos en las tumbas parece haber jugado un papel muy importante en este momento histórico, y ambos grupos sociales (o mejor dicho sus mandatarios) se esforzaron por tenerlos.

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Hay un informe inédito de una prospección realizada en el valle de Quito, donde fueron localizados 27 sitios que se atribuyeron al Desarrollo Regional (Villalba 1996). Vásquez señala que el material cerámico recolectado en estos sitios responde en gran parte a la misma tradición alfarera que Jardín del Este, es decir con notorias influencias costeñas en la morfología, y por tanto radicalmente diferente a la de La Florida (Vásquez 1999: 243).

7 Tenemos conocimiento de la existencia de camellones prehispánicos en esta zona (Knapp y Ryder 1985)

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La obtención de los mismos estaría determinada por la accesibilidad a las zonas de producción de estos objetos. Es especialmente interesante aquí notar que en las tumbas de la nobleza de La Florida no haya ninguna vasija de tipo Panzaleo-Cosanga, mientras que en La Comarca este producto está presente en un porcentaje significativamente mayor que en cualquier otro sitio de la región 8. Una posible explicación para este fenómeno sería que los mandatarios de La Comarca tenían una especie de “concesión exclusiva” para la adquisición de este producto (o intercambio de éste por otros, probablemente por obsidiana, cuyas fuentes seguramente manejaban) y que ellos se encargaban de distribuirlo mediante otros intercambios. Con la alta presencia de cerámica Panzaleo-Cosanga en sus tumbas, los mandatarios de La Comarca demostrarían la propiedad exclusiva de un producto importante, y mediante esto se diferenciarían de los de La Florida. Los mandatarios de La Florida, por su lado, “despreciarían” aquel bien exótico de procedencia oriental y en cambio ostentarían con la gran cantidad de cuentas de concha Spondylus, que solo ellos pudieron llevar a sus tumbas9.

En esta interpretación, falta aclarar el papel de las ocupaciones de Chaupicruz, Chilibulo y Chillogallo, que se asume fueron contemporáneas a las otras dos mencionadas. Probablemente éstas ocupaciones correspondieron a señoríos menores, sin acceso al enriquecimiento por medio del comercio y más bien dedicadas a las labores agrícolas (su localización cerca de antiguos camellones habla a favor de esta posibilidad).

Cabe entonces preguntarse qué tipo de relaciones comerciales tenían lugar entre estos señoríos y aquellos de fuera del área de estudio. Para la época de la presencia inca, Salomon (1980) ha demostrado la existencia de mercaderes especializados (mindaláes) a larga distancia que trabajaban directamente para los señores étnicos.

Es tentadora la idea de que este sistema haya tenido lugar ya desde tiempos preincaicos remotos. El problema que se plantea al referirnos a estos períodos más tempranas es la falta de documentos escritos, que fueron básicamente los que permitieron a Salomon su análisis, ya que los vestigios materiales existen en la minoría de los casos por tratarse mayoritariamente de un comercio de productos perecederos.

Con razón han planteado ya Burger et al. (1994) en su análisis de distribución de la obsidiana sus dudas con respecto de la extrapolación hacia sociedades remotas del sistema de mindaláes. Estos autores piensan que no se desarrolló realmente un sistema de mercados e intercambio a larga distancia, puesto que en comparación con otras 8

En el informe de excavación de La Comarca se habla de un 16% de presencia de cerámica tipo Panzaleo-Cosanga en las tumbas (Buys, Camino y Santa María 1994: 154), frente a un 1-5% en todos los demás sitios arqueológicos de la hoya de Quito.

9 En el informe de excavación de La Comarca se menciona la presencia de conchas entre las ofrendas funerarias, pero en cantidad reducida, y solo unos fragmentos diminutos podrían corresponder a concha Spondylus, lo cual carece prácticamente de valor comparativo en relación a las miles de cuentas presentes en las tumbas de la nobleza de La Florida.

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regiones (por ejemplo México), la distribución de la obsidiana es aquí bastante limitada y varía notoriamente de período a período. Consideran más bien posible que las esferas de intercambio hayan sido aquellas entre tramos reducidos, correspondientes más o menos al sistema de microverticalidad sugerido por Oberem (1981).

A mi parecer, en el período de Integración Temprano se había desarrollado un proceso parecido al modelo de “comunidades de paso” propuesto por Hirth para el período Formativo en Mesoamérica (Hirth, 1978). De acuerdo a este modelo, uno de los factores dentro del surgimiento de sistemas de cacicazgo es la institucionalización del comercio. Como parte de esta institucionalización prosperan ciertas comunidades localizadas a lo largo de las rutas claves de comercio, a las que se refiere como gateway communities o comunidades de paso. Este pudo ser el caso de los asentamientos de La Florida y La Comarca, que prosperaron gracias a que su localización les permitió controlar la circulación de bienes.

Dentro de la hoya de Quito, a su vez, debió haber existido un constante intercambio o comercio interno de los bienes producidos u obtenidos mediante el comercio externo10.

Así, los habitantes de La Florida pudieron ofrecer por ejemplo conchas y metales y recibir a cambio productos agrícolas (de Chilibulo y Chillogallo) y obsidiana (de La Comarca), que a su vez utilizarían como medio de intercambio con sus vecinos occidentales. Los habitantes de La Comarca ofrecerían la cerámica Panzaleo-Cosanga obtenida por comercio externo a más de la obsidiana obtenida por ellos directamente de las fuentes, y recibiría a cambio productos de la costa y productos agrícolas de Chilibulo y Chillogallo. Los habitantes de Chilibulo y Chillogallo, productores agrícolas, habrían intercambiado sus productos por bienes de lujo que llevarían a sus tumbas (pequeñas cantidades de metal y cuentas de concha). Es interesante que en estos dos sitios, la cerámica funeraria es local y hay un intento de imitación de la técnica de paleteado, característica de la cerámica Panzaleo-Cosanga (Echeverría 1977,212). Es posible que no tuvieron acceso a la cerámica original, que probablemente estaba altamente cotizada (su distribución hacia el norte y sur de la hoya de Quito es bastante elevada) y para la que La Comarca ejercía una suerte de monopolio.

No parece posible, con los medios que nos permite la arqueología, aclarar cómo tenía lugar el intercambio de bienes controlado por las aquí llamadas comunidades de paso. Si bien no se puede descartar la ya temprana existencia de un comercio a larga distancia a manos de mercaderes especializados, parece más fácil imaginar para el período en cuestión un intercambio con mercaderes de zonas cercanas, pero de altitudes diferentes. Esto parece plausible sobre todo en lo que se refiere a los productos 10

En los estudios teóricos sobre el comercio en las sociedades antiguas se diferencia entre: comercio interno si las relaciones comerciales tuvieron lugar dentro de una determinada unidad social o espacial, y comercio externo si el movimiento de bienes cruzaba barreras culturales (Renfrew 1975: 4).

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procedentes de la costa, donde se puede suponer un papel de intermediarios en este comercio para los habitantes de la “montaña occidental”, los yumbos. Sabemos para la época colonial que los yumbos producían y exportaban al menos tres productos que en Quito se consideraban “de primera necesidad”: sal, ají y algodón. El algodón se producía en cantidades significativas en su territorio y era exportado a la sierra tanto en forma de ovillas como en forma de productos elaborados como camisas y mantas (Salomon 1997, 18s.). Precisamente en el caso del algodón es interesante el bien conocido documento colonial de 1577 publicado por Oberem, la descripción de la gobernación de los Quijos, Zumaco y la Canela, donde su autor, Diego de Ortegón, anota que los habitantes de esta región no producen algodón sino que lo consiguen “de la provincia de los algodonales o de Quito” (Oberem 1958,236). Es perfectamente imaginable que el flujo de los productos mencionados haya existido desde tiempos prehispánicos y que haya sido muy dinámico, recorrido largos tramos y pasado por muchas manos de intermediarios, en un sistema como el down the line trade descrito por Renfrew (1975, 41ss.).

En el caso de Chalcatzingo, el sitio estudiado por Hirth, éste a partir de aprox.

500 a.C. dejó de funcionar como una importante comunidad de paso. El sitio fue abandonado y el patrón de asentamiento de toda la región se reorganizó de otra manera.

Un factor importante en estos sucesos parece haber sido el receso del comercio a larga distancia con Oaxaca, la costa del Golfo y el valle de Puebla. Esto sucede paralelamente con el surgimiento de sistemas más grandes y complejos de redistribución a partir de centros del Formativo Tardío como Cuicuilco, en el sur del Valle de México, entre otros (Hirth 1978,43). De manera parecida, en la hoya de Quito, en el período de Integración Tardío parece haber un retroceso del comercio, al menos en lo que concierne a la región occidental. La explicación ofrecida por Hirth del debilitamiento de las comunidades de paso debido al surgimiento de centros de redistribución resulta aquí sugerente. Si asumimos la existencia de tales centros en el período de Integración Tardío en la costa ecuatoriana (y el material arqueológico así como la documentación etnohistórica hablan a favor de ellos), entonces esto seguramente afectó a las antiguas redes de comercio hacia la sierra. Rostworowski sugiere por ejemplo que se puede asumir un intercambio a larga distancia de concha Spondylus por cobre entre la costa ecuatoriana y la meseta peruano-boliviana (Rostworowski 1979, 154). Tenemos además referencia a un pueblo llamado Císcala, en la provincia de Esmeraldas, del que se dice haber sido en tiempos tempranos de la Colonia un importante mercado (Jiménez de la Espada 1965,89).

Entonces cabe la posibilidad de que el comercio de conchas hacia la sierra, importante en épocas anteriores, haya perdido interés para los habitantes costeños frente a la posibilidad de dominar el espacio marítimo hacia el norte y hacia el sur y obtener bienes quizá ahora más apreciados que la antes tan importante obsidiana. 11 Pero esto no significa que el área de estudio se haya aislado, pues el comercio al menos hacia el 11

Según Burger et al., en el período de Integración, el comercio a larga distancia de la obsidiana parece ser incipiente o incluso inexistente hacia áreas más allá de la sierra o la costa adyacente (Burger et al.

1994: 246).

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oriente está documentado en la arqueología mediante la presencia de la cerámica Panzaleo-Cosanga en los sitios del período de Integración Tardío como Ciudad Metrópoli.

La etnohistoria, además, ha demostrado que en la época en que los incas habían dominado el territorio en cuestión, estaba institucionalizado un complejo sistema de comercio a larga distancia manejado por especialistas (Salomón, 1980).

Estas especulaciones, basadas en los materiales arqueológicos, han pretendido sobre todo demostrar la potencialidad de interpretación a partir del análisis de contextos funerarios. Aún si la investigación futura pudiera aclarar ciertas incógnitas que implicarían un equívoco en parte de los postulados (por ejemplo en caso de demostrarse la pertenencia cronológica de La Florida al período de Desarrollo Regional), se tendrían que explicar las evidentes asociaciones de la cerámica con la de los sitios Chaupicruz, Chilibulo y Chillogallo así como la ausencia de cerámica Panzaleo en La Florida (que, como se sabe por Jardín del Este, ya estaba en boga en la sierra norte en el Desarrollo Regional). Aunque no se pueda demostrar la existencia de comercio a larga distancia para el período de Integración Tardío, se ha podido constatar que el entramado de relaciones de los señoríos de la hoya de Quito hacia dentro y fuera es más complejo de lo que aparece a primera vista, y que aún una cantidad limitada de hallazgos puede dar paso a interesantes inferencias.

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Agradecimientos Gracias por la colaboración, en diferentes aspectos, a las siguientes instituciones y personas: Instituto Nacional de Patrimonio Cultural, Departamento de Arqueología (Mónica Bolaños, Marco Vargas, Guillermo Sevilla); Banco Central del Ecuador, 32

Dirección Cultural (Estelina Quinatoa); FONSAL (Holger Jara, Alfredo Santa María); Museo Weilbauer (Patricio Moncayo, Lupe Cruz); Museo Jacinto Jijón y Caamaño (Byron Camino); Instituto Iberoamericano de Berlín (Peter Masson); Manuel Coloma, Victoria Domínguez, Rosalba Chacón, Fernando Mejía, Alden Yépez, Valentina Martínez, Carolina Hohmann, Peter Fuchs, Munir Ramadán, Jefferson Calvachi. Mil gracias por el apoyo incondicional a José Ugalde Viteri, Olga Mora de Ugalde, José Alfredo Ugalde y Roberto Gutiérrez.

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¿ARQUEOLOGIA DE SALVAMENTO O ARQUEOLOGIA CLIENTELAR? EL MANEJO DEL PATRIMONIO CULTURAL EN LA AMAZONIA ECUATORIANA

Alden Yépez

Introducción El presente artículo es el extracto de algunos acápites de mi tesis de licenciatura12. Quiero hacer hincapié en el rol que ha jugado la arqueología de contrato dentro de la política de manejo de los bienes culturales en el Ecuador. Esta subdisciplina de la arqueología se desarrolló a lo largo de la década pasada privilegiando la metodología secuenciada del diagnóstico, la prospección, el rescate y el monitoreo dejando a un lado la solución de las interrogantes específicas sobre el proceso de ocupación ancestral y del desarrollo cultural en la región amazónica ecuatoriana.

Esta rama de la arqueología ha sido puesta en marcha sobre todo por arqueólogos contratados por las compañías petroleras con el respaldo legal del Instituto Nacional de Patrimonio Cultural (I.N.P.C.). La producción de informes arqueológicos hasta el año de 1998 bordeó el número de 60 informes (ver Anexo 1), los cuales integran distintas áreas de estudio correspondientes a los diferentes bloques de explotación petrolera. Estos bloques están repartidos principalmente entre las provincias de Sucumbíos, Napo y Francisco de Orellana.

Este artículo está enfocado desde tres ángulos estrechamente ligados. En primera instancia, hay una contextualización socioeconómica del desarrollo de la disciplina arqueológica como investigación y otra que trata del surgimiento e incremento de la arqueología de contrato en la cuenca amazónica ecuatoriana.

Seguidamente se presenta un análisis de los motivos y de las tendencias ideológicas que han guiado la ejecución de los contratos arqueológicos, las cuales están cristalizadas en los informes arqueológicos correspondientes a las diferentes fases de exploración previas a la explotación del crudo. Por último, con la finalidad de comprender el contexto interpretativo y virtualmente teórico de la arqueología contractual, se identifica sus problemas principales, simbolizados y sintetizados en una serie de “representaciones” manejadas en diferentes instancias que comprometen a sus actores principales: a los miembros del Instituto Nacional de Patrimonio Cultural 12

“Arqueología Particular y Arqueología de Rescate: Posiciones Teórico-Metodológicas en la Arqueología de la Amazonía Ecuatoriana” Tesis de Licenciatura presentada en el Departamento de Antropología, julio del 2000; Quito: PUCE

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(I.N.P.C.), a los arqueólogos en calidad de consultores y por supuesto a sus clientes finales, los cuales han sido básicamente las empresas petroleras mediadas y representadas por las consultoras del Medio Ambiente. A manera de conclusión, busco dar luces a los problemas y dilemas planteados, para tratar algunas vías de escape que nos comprometan a mejorar sustancialmente la calidad de los informes arqueológicos a los arqueólogos que estamos inmersos en esta modalidad del manejo y protección de los bienes culturales: la arqueología contractual.

La configuración del patriotismo y del sentimiento de soberanía nacional en la Amazonía ecuatoriana La explotación de hidrocarburos se inició en la Costa pacífica en 1911, pero la esperanza de una economía sustentada en el petróleo fue la Amazonía. Desde 1921, se inicia ya la concesión de territorios en esta región (Leonard Exploration Co.) para la investigación de hidrocarburos, y sistemáticamente se inician las exploraciones petroleras en el año 1938 (Royal Dutch Shell Co.). Esta primera época de explotación petrolera se caracteriza por las prospecciones realizadas. Sin embargo al nivel de la política internacional, las connotaciones fueron muy diferentes. En efecto, los conflictos limítrofes entre Ecuador y Perú se los puede comprender como una lucha de intereses entre las compañías petroleras: “...la guerra de 1941 puede ser vista como una rivalidad entre las compañías petroleras norteamericanas y anglosajonas: una filial de la Standard Oil Company of New Jersey, la International Petroleum CO., del lado peruano y una filial de la Shell, la Anglo-Saxon Petroleum Co. Ltd. para el Ecuador. Así, el trazado de la frontera fijado por el protocolo de Río de Janeiro sigue los límites de una enorme concesión petrolera concedida por el Ecuador en 1937 a la Anglo-Saxon Petroleum CO. Ltd. Además una vez el conflicto acabado, el Perú concedió los territorios anexionados a la compañía norteamericana, la cual descubrió ahí los yacimiento de petróleo” (Dubaele, 1997 (s.p.): 25-26).

Después de la guerra del 41 el fortalecimiento de la presencia militar en la zona fue creciente, como parte de un proyecto político del estado para fortalecer la ideología de la nacionalidad ecuatoriana bajo el emblema ideológico de que el país “fue, es y será país amazónico”. En efecto fueron los militares (desde ésta época hasta el retorno a la democracia en 1979) quienes elaboraron todo un plan de poblamiento, construcción de carreteras, y frentes de colonización “...que estriba en una ideología de tipo desarrollista, fundada en la modernización y la pertenencia de todos los ciudadanos a una sociedad nacional” (Ibíd.: 29).

En este contexto sociopolítico se puede entender el apoyo logístico que obtuvieron los investigadores extranjeros Betty Meggers y Clifford Evans por parte de los militares ecuatorianos a propósito de sus investigaciones en el río Napo realizadas a 35

inicios de los años 50. Precisamente, la zona en la que ellos investigaron (cercanías del cantón actual de Nuevo Rocafuerte) fue uno de los últimos frentes de colonización organizado por los militares en aquella época y uno de los resguardos militares para evitar incursiones peruanas en la región.

De manera que, en este caso concreto, la presencia de los militares para ayudar con logística a los investigadores mencionados fue importante desde el inicio y luego en el transcurso de las semanas de la investigación: “Through the courtesy of Coronel Rafael Andrade Ochoa, at the time Commander general of the Fuerza Aérea Ecuatoriana, we received authorization to the fly from Quito to Tiputini in an Ecuadorian Air Force DC-3 transport plane” (Evans, 1968: V) 13.

La importancia de esta ayuda es relevante por la poca accesibilidad a la Amazonía en esas épocas. De hecho, el viaje en canoa a lo largo del Napo, les tomó aproximadamente seis días en vista de que no tuvieron una lancha con motor fuera de borda para suplir el trabajo de los remeros.

A diferencia del contexto socioeconómico anterior, los trabajos del Padre Porras habría que entenderlos en un triple proceso de fortalecimiento de la ideología nacional, incipientemente gestada en las décadas anteriores, a saber: la consolidación de los frentes de colonización, la presencia más organizada de los misioneros y de los destacamentos militares, y las implicaciones desarrollistas de las compañías petroleras.

El apoyo logístico de los misioneros para realizar investigaciones arqueológicas fue indispensable para el Padre Porras. Más aún teniendo en cuenta que él mismo fue misionero de los josefinos, se vio favorecido para obtener información básica para descubrir sitios arqueológicos; por ejemplo se dice que el sitio arqueológico Sangay fue descubierto gracias a las informaciones recibidas de los misioneros salesianos en la ciudad de Macas.

En este escenario entran los militares para apoyar de manera directa con logística en alguno de sus proyectos, como por ejemplo el realizado en la cueva de los Tayos e incluso en los trabajos del complejo Sangay.

El interés científico del Padre Porras por abarcar una muy amplia zona de la región amazónica ecuatoriana tiene una raíz mucho más patriótica y nacionalista a la vez, puesto que desde los años posteriores a la guerra de 1941 Porras demostró su afición por las artes escénicas y poéticas. Porras creó una serie de obras dramáticas que reflejan un amplio sentido del patriotismo (Porras, 1947; 1953; 1963).

13

Mediante cortesía del coronel Rafael Andrade Ochoa, al tiempo comandante general de la fuerza aérea ecuatoriana, recibimos autorización para volar de Quito a Tiputini en el avión de la Fuerza Aérea Ecuatoriana OC-3 (Traducción mía)

36

Consecuentemente, desde el comienzo, la presencia del Padre Porras en la Amazonía ecuatoriana no fue solamente para incentivar el patriotismo y consolidar la ideología nacionalista de la época, ni tampoco para el desarrollo de las investigaciones arqueológicas. Pedro Porras tuvo interés en dar sentido histórico a las poblaciones asentadas en las inmediaciones de los sitios arqueológicos con lo cual fortalecía la estrategia de la creación de fronteras vivas “...vigente para los militares (pues para ellos) fue preciso desarrollar la colonización de las regiones fronterizas para mantener la seguridad nacional” (Dubaele, op.cit: 34), y en este sentido su acción más concreta fue fundar la parroquia de Cotundo.

En el contexto internacional algo de suma importancia fue el apoyo constante que recibió de su mentora Betty Meggers, mediante la asesoría profesional y la asistencia técnica del Smithsonian Institution.

Por otra parte el trabajo de algunos misioneros aficionados a la arqueología se inicia desde su establecimiento en la región. En 1958 los misioneros capuchinos estuvieron a cargo de la fundación de Coca, que para esa época contaba con apenas una docena de familias agrupadas alrededor de la misión (Ibíd.: 46). Justamente a partir de esta época la colección de piezas arqueológicas y la conformación del Museo de Pompeya en la Isla de Lunchi, en el río Napo, se deben al esfuerzo de misioneros e indígenas, quienes a lo largo de las décadas de los años 60-90 se dedicaron a recuperar los restos arqueológicos existentes en el área de los cantones Orellana y Aguarico.

La obra de los misioneros en esta zona fue y es parte de un programa de investigación social e histórica como una estrategia para configurar los territorios amazónicos. La reconstrucción de la historia con el propósito de crear identidades en las poblaciones indígenas a partir de la creación de los museos apoyaría esa estrategia (Echeverría, 1996).

La explotación petrolera 14 y la arqueología de salvamento: una década de arqueología contractual.

La segunda fase de explotación petrolera empezó con el descubrimiento de petróleo por el consorcio Texaco-Gulf en Lago Agrio, hacia 1968. Luego las operaciones se extendieron hacia el sur en dirección hacia Shushufindi y Sacha produciéndose una verdadera fiebre petrolera con la presencia de numerosas compañías internacionales. Igualmente la construcción de numerosas carreteras como vías de acceso a los pozos petroleros y a los principales poblados fue rápidamente incrementándose (ver el Mapa 1 de la siguiente página). Se inició la construcción de una carretera transandina y de un oleoducto paralelo que va del Océano Pacífico a Nueva Loja (Dubaele, 1997 (s.p.): 46) 14

El mapa presentado mantiene la nomenclatura con la que se conocía la adjudicación de los bloques de las compañías petroleras antes del año 2000/1.

37

38

A partir de la década de los años 70 el petróleo fue motor de la economía nacional, siendo actualmente su principal fuente de ingresos: “Por esto, el Estado pudo disponer de importantes recursos financieros para elaborar una serie de políticas de integración territorial y de desarrollo económico” (Ibíd.: 49) Esta situación de apogeo extractivo no fue de la mano con las políticas de salvaguarda de los bienes culturales, materializadas en el salvamento y rescate arqueológico, pues ellas no se implementaron sino hasta bien entrada la década de los años 80. Consecuentemente todos los trabajos de construcción de infraestructura para la exploración y explotación de hidrocarburos implicaron la sistemática destrucción de los bienes culturales.

Sin embargo, a fines de los años 80 y comienzos de los años 90, las compañías petroleras tomaron en cuenta, en sus programas de prospección y explotación del crudo, las políticas culturales para preservar el patrimonio arqueológico. De aquí que en nuestro país asistimos a un significativa producción de informes arqueológicos (58 contabilizados entre 1989 hasta 1998/9) como resultado de una década de arqueología contractual.

La arqueología contractual como una “representación” de lo precolombino El cuerpo jurídico que ha elaborado el Instituto Nacional de Patrimonio Cultural y los recursos económicos que provienen de las compañías petroleras ha impulsado significativamente la arqueología contractual en los bloques de explotación petrolera de la Amazonía ecuatoriana. Cabría esperar un aporte igualmente significativo para el desarrollo de la investigación arqueológica en esta región del Ecuador, que sería igualmente significativo para comprender el proceso cultural de la cuenca amazónica en general. Sin embargo, la información generada por la arqueología de contrato, también denominada arqueología de salvamento, es muy esporádica en el aporte de nuevos datos empíricos comparables.

Esta modalidad de la arqueología se caracteriza porque tiene un sustrato inductivo que guía todas las fases de estudio, sean éstas el diagnóstico, la prospección, el rescate o el monitoreo arqueológico. El método inductivo se preocupa por recuperar la mayor cantidad de datos para que ellos, una vez procesados, permitan formular generalidades sobre los fenómenos investigados. De esta manera, se excluye la configuración de un sujeto de estudio y se da prioridad a la recuperación de datos en un amplio espectro. A partir de un extenso debate sobre la falsedad de este método (Paty Jo Watson et al., 1986) la investigación actual asume como explícitamente científico aquel método por el cual un fenómeno es analizado deductivamente. Sin embargo, el uso del método inductivo en la arqueología de contrato se debe a que los datos son recogidos 39

por razones muy diferentes a las que se manejan en los escenarios de la arqueología investigativa, esto es: 1.- el área del proyecto circunscribe al área de estudio; 2.- los estudios requieren proveer información específica como la ubicación geográfica del sitio, el área de actuación de los arqueólogos, historiografía bibliográfica del área de estudio, fechas de ejecución del estudio. Esta información es relevante más a los intereses burocráticos que académicos; 3.- la urgencia de escribir rápidamente un informe compacto que libere el área de estudio para dar paso a la construcción de las obras de infraestructura, lo cual hace que la información generada sea descriptiva y puntual. Consecuentemente la posibilidad de generar innovaciones teóricas y explicativas acerca del proceso cultural mediante el razonamiento inductivo es mínima (Cfr. Lipe, 1978. Tomado de Delgado F., 1996: 11) y mal podrían pensar los arqueólogos contractuales que sus informes arqueológicos serían la excepción. Sin embargo, y pese a los condicionantes expuestos, existe un potencial clima de innovaciones metodológicas que debería ser aprovechado por los arqueólogos. Por ejemplo, el descubrimiento de sitios arqueológicos debería ser asistido mediante el uso de teorías y técnicas de muestreo (Lightfoot, 1986; Orton, 2000) y complementado con sistemas de información geográfica (G.I.S.), para predecir áreas de mayor o menor sensibilidad arqueológica. De esta manera se podría superar los límites impuestos por el razonamiento inductivo y se permitiría a los investigadores formular sus propias estrategias deductivas dentro de la logística de la arqueología de contrato. Ésto a su vez “...generaría incentivos para desarrollar mejores aproximaciones teóricas y finalmente causaría que los reportes arqueológicos sean más completos que las meras “listas depuradas” de los datos descriptivos” (Delgado, 1996: 13).

El problema epistemológico central es que los arqueólogos confunden los dos métodos de investigación y asumen que los proyectos de contrato se encuentran bajo los lineamientos del razonamiento deductivo cuando en realidad están sujetos a los límites del razonamiento inductivo. La falta de conciencia de este error metodológico transforma la arqueología de contrato en una actividad paracientífica y con un mínimo de información que pueda ser científicamente relevante. Por otra parte, la interpretación del dato arqueológico guarda sustanciales errores teóricos y metodológicos en la mayoría de los informes revisados. Uno de los más usuales es la incompatibilidad de las hipótesis de trabajo de los proyectos con el área en la que va a ser implementado el trabajo de campo y con el tiempo que va a demorar los estudios. Dichos errores se explicarían por efectos de una “representación” presente entre los arqueólogos contratados, las compañías petroleras y el Departamento de Arqueología del Instituto Nacional de Patrimonio Cultural (I.N.P.C.).

El término “representación”, proviene de la sociología cognitiva y es definido como “el producto y proceso de una actividad mental mediante la cual un individuo o un grupo constituye la realidad a la que se enfrenta y le atribuye una significación específica” (Boudon, 1986).

40

El cuerpo jurídico elaborado por el Instituto Nacional de Patrimonio Cultural ordena la salvaguarda de los bienes considerados como “Patrimonio Nacional” (Ley N° 3501. R.Of 865 del 2 de julio de 1979 y su Reglamento de la Ley N° 2733, Reg. Of. 783, del 16 de julio de 1984) y toda actividad que atente contra los bienes culturales que están en el subsuelo necesita de una contrapartida que busque su protección mediante la arqueología de salvamento. Esto implica que las compañías petroleras deben incluir en los estudios de impacto ambiental (E.I.A.) los estudios arqueológicos con la finalidad de mitigar las áreas de actividad humana pasada que puedan ser afectadas o destruidas por los trabajos de remoción de suelo para la construcción de obras de infraestructura.

Contrario al “espíritu de ley” de la arqueología de salvamento, los investigadores han dado prioridad al beneficio económico que reportan las diferentes fases de la arqueología de contrato en tanto que el control real y efectivo del Instituto Nacional de Patrimonio Cultural sobre la arqueología de contrato no ha sido logrado en los términos deseados por esta institución ya que ella se ha enfrentado con un conjunto de arqueólogos que representan intereses académicos y económicos opuestos y muy lejanos a lo que podrían ser metas comunes en pos del conocimiento de la historia precolombina y porque el departamento de arqueología de esta Institución adolece de serias falencias que deberían ser superadas por sus funcionarios, por ejemplo obteniendo un título académico universitario que valide su labor científica y operativa.

Consecuentemente la historia precolombina no puede ser vista por las compañías petroleras y no es asimilada por los arqueólogos como un proceso científico que se lo va construyendo sino como un “bien” sujeto a las condiciones del mercado, es decir una “representación” de lo que es la arqueología precolombina, las cuales configuran territorios a partir del juego de intereses competidos y comerciados entre arqueólogos de contrato y compañías petroleras. La correlación comercial entre el arqueólogo de contrato y la compañía petrolera contratante se la puede ver en el número de informes presentados a cada compañía y la continuidad de la relación laboral entre arqueólogos y compañías (Anexo 1).

La configuración de los “territorios arqueológicos” a partir de la arqueología contractual en los bloques petroleros es una actividad de poder simbólico y económico definida por estrategias específicas.

Al no ser las compañías petroleras las entidades llamadas a controlar la calidad de la información recuperada y analizada por los arqueólogos, ellas administran la arqueología contractual como un juego de intereses de costo beneficio en el que los proyectos arqueológicos son sujetos de licitación. Por su parte, cada arqueólogo vela por sus propios beneficios económicos y eso implica que la competencia para ganar los contratos de trabajo dependa casi exclusivamente del bajo costo de cada proyecto y de las relaciones interpersonales llevaderas entre los actores: arqueólogos y representantes de las compañías petroleras.

41

“…la estrategia puede ser definida como un conjunto de acciones coordinadas o de manejos, de conductas articuladas entre ellas con arreglo a un objetivo, con objeto de una victoria, es decir la satisfacción de los intereses del actor” (Dubaele, 1997 (s.p.): 32).

En efecto, si comparamos los datos que genera la fase de la prospección y la de rescate arqueológico no encontramos casi ninguna diferencia entre las dos, lo que hace pensar que el rescate arqueológico es considerado simplemente una prospección más sistemática que integra unidades de excavación en el área de estudio. Obviamente, el costo del producto estaría en correlación a su calidad. Así la prospección arqueológica genera indicadores de actividad humana pasada (cerámica y lítica), lo que permite identificar áreas de asentamientos humanos, en tanto que la tradicional concepción del rescate arqueológico genera mayor cantidad de cerámica y lítica en un área determinada pero omite otros indicadores de las culturas extintas, como carbón, hueso, fitolitos, polen, etc., porque simplemente no están considerados en los presupuestos de los proyectos. Por otro lado, los porcentajes de los sitios excavados en las fases de rescate son mínimos lo cual nuevamente conduce a la idea de que el rescate arqueológico es una suerte de prospección arqueológica intensificada. Todo lo cual indica que la información no recuperada in situ se ha perdido para siempre, teniendo en cuenta que la prospección y el rescate arqueológico van seguidos de la aún más destructiva explotación petrolera.

Otra estrategia mediadora entre el cuerpo jurídico del INPC, las compañías petroleras y los arqueólogos de contrato es la concepción de la investigación arqueológica como soporte material sujeto a interpretación que configura identidades en las sociedades a partir de la enseñanza y difusión de la historia. La manera más común de difundir la enseñanza histórica al público es a través de la exposición de la cultura material en salas o museos. La arqueología contractual ha sido esporádica en la difusión al público del material cultural recuperado, con el agravante de que el destino final de ese material es incierto si no lamentable, lo cual entra en contradicción con la noción misma del fundamento de las identidades arqueológicas: la conservación, preservación y exposición del material cultural como memoria de los pueblos extintos. Por otro lado los informes arqueológicos son los únicos documentos que testimonian la existencia de sitios arqueológicos en las áreas de explotación de los bloques petroleros. Pero si esos documentos no se publican, como ha ocurrido hasta el momento con todos los informes, ellos se convierten en una suerte de literatura “oculta”. Aún peor, el control público calificado sobre el tipo de información generada por estas actividades es inexistente. Al respecto cabe hacer hincapié que la inclusión del público en la protección de los bienes culturales se la puede hacer mediante la difusión de la información que genera este tipo de arqueología, lo cual coadyuvaría a detener el fenómeno del saqueo arqueológico (Delgado, 1999: 22).

Evidentemente, la representación de la arqueología contractual como un bien 42

comercial no contribuye al desarrollo de una arqueología científica ni aporta sustancialmente con el cúmulo de datos arqueológicos deseados para apoyar y complementar las investigaciones arqueológicas de orden más académico. De un número aproximado de 140 nuevos sitios arqueológicos (Yépez, 2000: 116-117 y anexo 3) registrados mediante la arqueología de salvamento, el 70 % de sitios arqueológicos carecen de filiación cultural, a excepción de uno de los estudios que dio prioridad al registro de esta información (Delgado, 1999), el 71 % de sitios carecen de cronologías absolutas, con la misma excepción del estudio antes mencionado, el 41 % de sitios arqueológicos carecen de ubicación con coordenadas geográficas o UTM, el 24 % de sitios arqueológicos no indican la extensión del sondeo de pruebas de pala o la extensión de su área como sitio arqueológico, y el 10 % de sitios que no especifican sus características topográficas.

Conclusiones y recomendaciones La arqueología en la Amazonía ecuatoriana ha tenido un desarrollo diferenciado en el tiempo y en el espacio. Pese a los esfuerzos académicos de los investigadores, sea que ellos tengan una orientación académica particular o una en el manejo de los recursos culturales, bajo la modalidad del salvamento arqueológico, dichos esfuerzos no se han constituido como escuelas de pensamiento a partir del desarrollo de posiciones teóricas explícitas. A esto cabría agregar que la arqueología contractual añade el elemento de las representaciones “precolombinas” en su quehacer como disciplina arqueológica. Estas representaciones precolombinas van acompañadas de estrategias de negociación y manejo de la cultura material de los pueblos extintos.

Pese a los límites investigativos inherentes a la arqueología de salvamento, los trabajos realizados durante la última década han revelado un aspecto importante del rol del piedemonte en la dinámica del mundo andino y amazónico: la ocupación de sociedades complejas en áreas extendidas. Esta situación ha sido ya mencionada por algunos investigadores (Taylor, 1989; Salazar, 1993) en el marco de una discusión mucho más amplia correlacionada con el proceso cultural en la cuenca amazónica al interior del debate este-oeste (Lathrap) y oeste-este (Meggers).

Además, el descubrimiento de material cultural con filiaciones culturales establecidas, en caso de que éstas sean verídicas, permite ensanchar el cuadro cultural y la distribución cerámica de las poblaciones precolombinas en una perspectiva mucho más amplia que lo antes pensado e intuido. Por ejemplo la cerámica Pastaza, anteriormente aceptada como perteneciente a la Hylea, se la encontró en los altos del río Aguarico, una región de tierra firme vinculada culturalmente con los flancos orientales de la cordillera, lo cual haría pensar en una historia cultural relacionada primigeneamente con el piedemonte y posiblemente vinculada en lo posterior con la zona de Hylea.

43

Finalmente y pese a los aportes en algunos casos interesantes de los datos empíricos que proporciona la arqueología de salvamento, queda algo por resaltar: el hecho de que al haber indicado los límites interpretativos y metodológicos de esta subdisciplina de la arqueología, se hace pues indispensable mejorar la información que se obtiene de los sitios arqueológicos con el objetivo de establecer en lo posterior comparaciones explícitas entre los diferentes informes arqueológicos. A tal punto se puede privilegiar la descripción arqueológica, a condición de ser homogénea, que incluso el carácter interpretativo de estos informes puede ser suprimido en favor de la constitución de un método más descriptivo y empírico (lo cual, como fue explicado anteriormente, no excluye necesariamente el método deductivo). De lo contrario, una arqueología de salvamento como la hasta aquí desarrollada llevaría a la consolidación de una corriente de tipo “visionista”, que interesaría a la sociología cognitiva pero no a la arqueología e historia precolombinas: “Los valores e ideologías difundidas por la sociedad global, las informaciones recibidas del exterior, del medio sociocultural, asociado con lo imaginario y las aspiraciones personales conducen a la formación de creencias, opiniones e imágenes... de la realidad” (Dubaele, 1997 (s.p.): 15).

Esta situación debería ser tenida en cuenta por INPC, instituto encargado de regular y administrar los bienes culturales, en vista de que la última licitación de bloques petroleros para prospección y explotación del crudo comprende las provincias de Pastaza y Morona Santiago, sectores antes desconocidos en los programas de explotación petrolera, pero ahora incluidos en su agenda. Debido a esta inclusión, el panorama de la historia arqueológica para la región amazónica es desalentador pues se avecina un período del fortalecimiento de la “arqueología de salvamento” en las condiciones interpretativas anteriormente expuestas.

En 1996, a propósito del Primer Congreso Ecuatoriano Antropología celebrado en Quito, se desarrolló un Simposio de Arqueología al cabo del cual se propuso por primera vez la creación de la Sociedad de Arqueólogos Ecuatorianos. Libre de los buenos propósitos que toda sociedad académica tiene para con su disciplina se hace necesario sugerir que, ante la nueva ola de investigaciones de rescate arqueológico, ante la cantidad de recursos económicos destinados a la región, y sobre todo ante los límites investigativos que conlleva esta subdisciplina de la arqueología, los proyectos de salvamento arqueológico no sean formulados con parámetros teóricos que una investigación de esta naturaleza no los puede cumplir. Naturalmente toda investigación debe tener preguntas que guíen la solución de un problema arqueológico. Sin embargo la formulación de tales preguntas debería realizarse de una manera diferente a la tradicionalmente hecha para este tipo de proyectos. Ante el cúmulo de información que provee la arqueología de contrato es importante que haya consenso entre los arqueólogos acerca de las preguntas que deberían guiar las futuras investigaciones, a fin de crear una base de datos común cuyo conjunto pueda dar algunas luces sobre el debate 44

del proceso cultural en la cuenca amazónica y enriquecer nuestra historia precolombina.

Para ello será indispensable el acuerdo de los arqueólogos sobre el tipo de preguntas que deben formularse y sobre todo el real y efectivo funcionamiento de la ya creada Sociedad Ecuatoriana de Arqueología.

De esta forma la relación tripartita entre el Departamento de Arqueología del Instituto Nacional de Patrimonio Cultural, (quien representa el ente encargado del manejo de los bienes culturales) -las compañías petroleras (quienes son los clientes finales) y los arqueólogos (quienes en teoría representan el cuerpo investigativo), debería ser reestructurada. La actual orientación clientelar de la arqueología de salvamento debe ser suplantada por otra más equilibrada en la que el Instituto Nacional de Patrimonio Cultural (INPC) sea una instancia reguladora eficiente en el control de la calidad de los informes arqueológicos y en la que la que los arqueólogos no trabajen con inclinación preferencial para las ideologías y representaciones de los otros actores involucrados, paradójicamente, INPC y las compañías petroleras. Los intereses, motivaciones, prioridades y sensibilidades son muy fuertes en cada uno de estos actores, pero el reto mayor de todos debe ser la preservación histórica del patrimonio nacional mediante la implementación de informes arqueológicos de buena calidad por sobre las visiones y representaciones que cada entidad e individuo tenga para con los recursos culturales.

45

Anexo 1 Bloque 11

11

11

11

11

11

11

11 11

11

/

Tipo de Informe Informe final : salvamento arqueológico en sitios diamante y zafiro Proyecto de prospección, salvamento y rescate arqueológico en la Nueva troncal-pozos Rubí 1 y 2 Análisis del material lítico

Compañía Santa Fe

Autor (INPC) Vargas Marco et. al

Año 1996

Santa Fe

Aguilera María

1997

Santa Fe

1996

Prospección arqueológica en los sitios San Pedrito, La Yolita y Zafiro 1 Excavación arqueológica en varios sitios de la vía de acceso a Rubí Investigación en el pozo Rubí 1 y en tramo de 3 km en la vía de acceso a La Troncal Perforación exploratoria en Pozo Rubí-camino de acceso a plataforma Prospección arqueológica Zafiro Evaluación de bienes arqueológicos reportados desde La Troncal hasta Rubí Reconocimiento y prospección arqueológica, sector B1, plataforma y vía de acceso Rescate arqueológico en la nueva Vía Interoceánica.

Tramo 1

Santa Fe

Camino Byron y Bolaños Mónica Domínguez Victoria

Santa Fe

Domínguez Victoria

1998

Santa Fe

Domínguez Victoria

1998

Santa Fe

Domínguez Victoria

1998

Santa Fe

Domínguez Victoria Sánchez Amelia

?

Santa Fe

Santa Fe

Tobar Oswaldo

NorbertoINPC Odebrecht y Andrade Gutiérrez

46

Observación

1996

1997

1997

1998

Tramo final en el Bloque 1

Bloque 18

18

27

Tarapoa

19

19

19

19

19

21

Tipo de Informe Reconocimiento arqueológico en vía de acceso y plataforma Pata Investigación arqueológica en Plataforma Pata 1, derecho de vía carretera (8Km.) y en la plataforma Palo Azul Prospección arqueológica en la vía de acceso y plataforma Tase, Lorenzo y Restrepo Reconocimiento arqueológico del sitio Nuevo Jerusalén en Tarapoa, Cuenca del río Aguarico Proyecto Arapino para la prospección arqueológica de una plataforma Prospección preliminar de una plataforma en el Bloque 19 Investigación arqueológica realizada en las localizaciones de Arapino y Huataticocha Informe final del Proyecto de Prospección Arqueológica Preliminar, Provincia de Napo.

Informe final del Proyecto de Rescate Arqueológico en la Plataforma Huataraco y Vía de Acceso, Provincia de Napo.

Muestras de carbón vegetal del proyecto arqueológico de rescate en el prospecto

Compañía Cayman

Autor Aguilera María y Tobar Oswaldo Echeverría José

Año 1998

City Co.

Aguilera María

1998

City Co.

Suárez Marco

1998

Triton

Domínguez Victoria

1997

Triton

Domínguez Victoria

1997

Triton

Echeverría José

1997

Triton

Marco Vargas y Bravo Elizabeth

1996

Triton

Vargas Marco y Bravo Elizabeth

1996

Oryx

Aguilera María

1998

Cayman

47

1998

Observación

Bloque B-C

Bloque 21 21

21

21

21

21

21 21

21

21

Tipo de Informe Arqueología de rescate, Prospecto bloque B-C Exploración arqueológica en la localización del pozo Moretecocha 1 Informe preliminar del reconocimiento del pozo Yuralpa Central y acceso a los pozos Yuralpa Norte y Yuralpa Sur Excavaciones en los sitios OIII F3-02 (lumu) y OIVB1-03 (Yuralpa) Reconocimiento arqueológico de la carretera de acceso de 6 CMS entre el río Napo y los pozos exploratorios Yuralpa, Comuna Santa Rosa Reconocimiento arqueológico de los accesos y plataformas de los pozos exploratorios Yuralpa norte y sur Excavaciones en el sitio OIVB1-03 (Yuralpa) Reconocimiento arqueológico de los nuevos accesos y las nuevas plataformas de los pozos Yuralpa norte y sur, del sitio San Isidro OVIB1-13 Excavaciones de los sitios Chullumbo (OIB1-04) y Paranarumi (OIB1-12), Excavaciones de los sitios

Compañía Oryx

Autor Aguilera María Netherly Patricia

Año 1998

Oryx

Sánchez Amelia

1997

Oryx

Sánchez Amelia

1997

Oryx

Sánchez Amelia

1996

Oryx

Sánchez Amelia

1997

Oryx

Sánchez Amelia Sánchez Amelia

1997

Oryx

Sánchez Amelia

1997

Oryx

Sánchez

1998

Oryx

Oryx

48

1992

1998

Observación

Guaguacanoayacu (OIB107) y Túmbela (OIB1-12)

Bloque 21

21

21

21

21

21

21

10

Tipo de Informe Excavaciones de los sitios Chullumbo (OIB1-04), Guaguacanoayacu (OIB107) y Paranarumi (OIB112), Excavaciones en el sitio Grefa, sectores 1 (OIIIF324), 2 (OIIIF3- 23) y 3(OIIIF3-22) Reconocimiento arqueológico de la nueva plataforma sin nombre y de una carretera de acceso de 3 km Reconocimiento arqueológico de las nuevas plataformas Yuralpa norte y Yuralpa sur y las excavaciones en el sitio San Isidro (OIVB1-13) Excavaciones en el sitio Grefa, sectores 1(OIIIF323) y 2(OIIIF3-22).

Reconocimiento arqueológico del acceso y plataforma del pozo Yuralpa centro 2 Prospección arqueológica del polígono de referencia para el camino y área de plataforma del prospecto B/C, 5Km. AL sudeste del pozo Chonta-, del campo Villano Investigaciones arqueológicas de los pozos

Amelia

Compañía Oryx

Autor Sánchez Amelia

Año 1998

Oryx

Sánchez Amelia

1998

Oryx

Sánchez Amelia

1998

Oryx

Sánchez Amelia

1999

Oryx

Sánchez Amelia

1999

Oryx

Sánchez Amelia y Constantine Angelo Suárez Marco

1998

Netherly Patricia

1992

Oryx

Arco Co.

49

1997

Observación

exploratorios Ramírez 1 y corrientes.

10

Investigación arqueológica en el centro de facilidades del procesamiento (CFP), proyecto de desarrollo del campo Villano

Arco Co.

Domínguez Victoria

1998

Bloque 10

Tipo de Informe Evaluación del impacto en los bienes arqueológicos Proyecto de desarrollo del campo Villano-Fase de construcción Investigación arqueológica en el sitio Puerto de Palos Oeste Diagnóstico preliminar de posibles evidencias arqueológicas Rescate arqueológico del derecho de vía (km. 97 + 800 hasta los pozos Iro y Gina Prospección arqueológica de la plataforma AMOC Rescate arqueológico en el Km. 102, plataforma Amoc Prospección arqueológica realizada desde el río Napo hasta el río Tiputini Programa de rescate arqueológico en el Bloque 16 y el área de Tivacuno Prospección y excavación del sitio NOOP-07 Mitigación de sitios prehistóricos bajo los proyectos de desarrollo del área de Tivacuno y el Bloque 16 Excavaciones en el sitio NOOPY-30

Compañía Arco Co.

Autor Sánchez Amelia Delgado Florencio

Año 1997

Camino Byron y Manosalvas Oscar Fresco Antonio

1995

Maxus

Echeverría José

1995

Maxus

Echeverría José Echeverría José

1996

Maxus

Netherly Patricia

1994

Maxus

Netherly Patricia

1995

Maxus

Netherly Patricia Netherly Patricia

1996

Netherly Patricia

1996

10

15

15

16

16 16

16

16

16 16

16

Arco Co.

Occidental Co. Occidental Co.

Maxus

Maxus

Maxus 50

1999

1992

1996

1996

Observación

16

16

Bloque

16

31

31

Informe descriptivo del sitio NOORH-37, Reserva Huaorani Informe descriptivo del sitio NOOP-01, Indillama, Comuna Pompeya

Maxus

Netherly Patricia

1997

Maxus

Netherly Patricia

1997

Tipo de Informe Informe de la mitigación de sitios prehistóricos efectuado por el proyecto arqueológico de rescate bajo los proyectos de desarrollo del área de Tivacuno y el Bloque 16 de MAXUS (YPF) Reconocimiento arqueológico de PCSA-1, entre el río Rumiyacu tributario del río Yasuní y el río Pindiyacu Reconocimiento arqueológico realizado en el Bloque 31

Compañía Maxus

Autor Netherly Patricia

Año 1997

Ricthisarm Ochoa & Perez Co. Myriam

1998

Ricthisarm Ochoa & Perez Co. Myriam

1998

51

Observación Este informe abarca los anteriores y por ello es el más importante

Bibliografía Boudon, R., 1986, L‟idéologie ou l‟origine des idées reçues, Paris, Fayard.

Delgado, F., 1996 (s.p.), CRM vs Problem oriented Archeology, Pittsburgh, Department of Anthropology University of Pittsburgh, pp. 25.

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LAS ANTIGUAS PLANTACIONES DE CHILMÁ: ESTUDIO ARQUEOBOTÁNICO SOBRE LA AGRICULTURA DE UN YACIMIENTO PASTO

Fernando Astudillo Cueva

Resumen Este trabajo presenta una aproximación hacia definir estrategias agrícolas, así como estrategias de subsistencia por parte de los grupos de filiación Pastos del pié de monte occidental de Los Andes, en la provincia del Carchi, durante el período de Integración ecuatoriano (800-1500 d.C.). A partir del análisis en conjunto de macrorestos botánicos y la evidencia de estructuras agrícolas prehispánicas, se propone dos sistemas agrícolas utilizados para la siembra y cosecha de especies importantes como el maíz (Zea mays), en esta zona poco estudiada con relación a esta etnia prehispánica.

Introducción Hoy en día las investigaciones arqueológicas en el Ecuador han dejado los descriptivos análisis cerámicos, para empezar a tomar en cuenta otro tipo de evidencia en el registro arqueológico, por ejemplo la presencia de macrorestos botánicos. La arqueobotánica es parte de esta tendencia, y se refiere al estudio de las interrelaciones de las poblaciones humanas con el mundo vegetal en el plano de una investigación arqueológica (Buxó 1997: 21).

Esta metodología se refiere básicamente al estudio de los elementos botánicos antiguos, ya sean estos polen, fitolitos, madera carbonizada, semillas, carbón y otros macro y microrestos botánicos, que se encuentren dentro del contexto arqueológico, por esto es trascendental que la evidencia botánica siempre sea recuperada en forma sistemática en el sitio mismo (Buxó 1997; Morcote 1994, 2006; Pearsall 2000).

En este trabajo se presentan algunos resultados de la aplicación del componente arqueobotánico dentro de la investigación arqueológica de Chilmá 15, los cuales provienen de la etapa de prospección arqueológica en el mencionado sitio. Componente 15

El Proyecto Chilmá: Arqueología, Etnografía y Etnohistoria de un Pueblo Pasto, es un proyecto investigativo coordinado entre el Gobierno Provincial del Carchi (GPC), y La Universidad Católica de Quito (PUCE), que tiene entre sus objetivos principales estudiar y entender la historia cultural prehispánica de esta zona de la Provincia, además de conocer y presentar varios aspectos de diferentes comunidades rurales que forman parte de la Provincia del Carchi, al norte del Ecuador.

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que fue concebido para evidenciar las relaciones establecidas entre las plantas (domésticas y silvestres) y las sociedades antiguas ubicadas en esta parte del pie de monte occidental de la Provincia del Carchi, a través de la aplicación del análisis de macrorestos (semillas) presentes en muestras de suelo arqueológico, y mostrando algunas formas de agricultura antigua, determinando los posibles espacios físicos destinados a esta actividad dentro del sitio arqueológico.

Esta corriente investigativa fundamenta su importancia en que el estudio de la flora, visto en relación al desarrollo de las sociedades del pasado, proporciona tanto a la arqueología como a la biología y disciplinas afines, nuevas fuentes de información que contribuyen a comprender mejor la dinámica del hombre y su ambiente natural (Morcote, 2006). Por esta razón, la identificación, descripción y el registro gráfico tanto de los espacios agrícolas, como de algunos macrorestos recuperados en Chilmá, complementado con información etnográfica y ecológica, aportan valiosos datos sobre la antigua composición y el manejo de cultivos en un determinado ecosistema. (ver: Buxó 1997; Morcote 1994, 2006; Pearsall 1988, 2000).

El interés arqueológico por el sitio de Chilmá En el paisaje geográfico del sitio arqueológico de Chilmá existe evidencia de campos de cultivo, campos inundados delimitados, canales para manejo de agua, camellones16 (Echeverría 1981; Gondard 2006; Knapp 1988; Parsons 1973; Valdez 2006), caminos y rutas, petroglifos y lugares de habitación circulares conocidos como bohíos17 (Echeverría 1981; Grijalva 1937, 1974; De Francisco 1969; Uribe 1975, 1977, 1978), así como restos de artefactos elaborados en cerámica y piedra, y también es recurrente en algunas piezas de cerámica de filiación Capulí (De Francisco 1969), encontrar representado el consumo de la hoja de coca (Erythroxylum coca.), a través de la figuras de coqueros (Ontaneda y Espíndola, 2003).

El problema de investigación para el componente arqueobotánico se refiere entonces a determinar algunas estrategias utilizadas por los humanos en la puesta en práctica de actividades agrícolas, así como también de algunas estrategias de subsistencia del pueblo Pasto, en Chilmá, en lo referente al uso de plantas. Según Pearsall (1988), la estrategia de subsistencia se refiere a las formas en que un pueblo utiliza su ambiente natural para obtener alimentos, abrigo y otras necesidades cotidianas.

16

Los Camellones (ridged fields, parallel ridges, long linear ridges), son campos elevados con canales o surcos alrededor de estos. Poseen formas variadas, así como en sus dimensiones. Sus funciones son principalmente de drenaje, retención de humedad, irrigación, facilidad para el desyerbe y cosecha e incremento de la fertilidad de los suelos, con el objetivo primordial de facilitar la plantación de especies vegetales.

17 Un Bohío (circular Herat-walled houses), es una vivienda redonda de entre tres y veinte metros de diámetro, con una sola puerta de acceso, paredes de adobe algunas veces con bases de piedra y cubierta cónica de paja sostenida por un poste central introducida en el suelo. Se encuentran en gran número al norte del Ecuador y sur de Colombia, y se las relaciona como rasgo característico de la cultura Pasto.

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Para esto es importante tener en cuenta que la organización social de los Pastos se caracterizó por el “acceso simultáneo a diversos pisos ecológicos”, sistema propuesto por Murra en 1975, manteniendo un sistema microvertical para acceder a recursos, es decir, que los habitantes de un pueblo tenían campos situados en diferentes pisos ecológicos alcanzables en un mismo día con la posibilidad de regresar al lugar de residencia por la noche (Oberem 1978: 195).

El modelo de ocupación de la tierra por parte de los Pastos, según Landázuri (1995), giró en tomo a la producción de tubérculos y maíz, este último producido en zonas tibias ocupadas por “camayuc” 18 (Salomon 1980), y controladas por los “señores” pasto. Este modelo supuso actividades de intercambio libre y dirigido para obtener otros bienes, de manera especial aquellos de naturaleza ritual o exótica (Landázuri 1995: 64).

Teniendo claro el problema de investigación, el objetivo principal de este trabajo se concentra hacia determinar las estrategias utilizadas por los humanos para la puesta en práctica de actividades agrícolas prehispánicas, así como también de algunas estrategias de subsistencia del pueblo Pasto en Chilmá. Y los objetivos específicos son: - Analizar e identificar los macrorestos arqueológicos en muestras de suelo.

- Proponer algunas interpretaciones acerca de las antiguas plantaciones y sistemas agrícolas de Chilmá.

Con estos antecedentes es posible manejar dos hipótesis principales: a)

b)

Chilmá, como un emplazamiento del Cacicazgo Pasto, tuvo como función principal la producción de especies botánicas específicas con un sentido de intercambio regional, entre ellas la coca (Erythroxylum coca), y maíz (Zea mays), productos que probablemente fueron también importantes dentro de la dieta básica de los Pastos.

Chilmá muestra una tecnología destinada a mantener monocultivos, ya que la construcción de camellones grandes implica una solución a dos problemas importantes, el control de agua y control de fertilidad (Knapp, 1995: 325).

Tecnología que es apreciable también en la construcción de los patios hundidos, los cuales tendrían funciones similares.

En este sentido es claro que el ecosistema de Chilmá pudo ser beneficioso para varios cultivos específicos, entre ellos el cultivo de las plantas de coca (Erythroxylum coca) y maíz (Zea mays), ya que existen registros etnohistóricos de plantaciones de esta especie en ecosistemas similares en las estribaciones occidentales de la cordillera, por ejemplo la zona Yumbo al nor-occidente de Pichincha (Lippi 1998; Salomon 1980, 18

Camayuc o Camayuj se refiere a la institución de ubicar colonias étnicas en lugares de recursos importantes para la producción y captación directa.

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1997), el valle interandino de Pimampiro (Borja 1965; Bray 2003), Patate de Ambato (Salomón 1980), ó el Valle de Chanchán en Cañar (Bolm y Crespo 1980).

Estas dos especies no podían ser producidas en las partes altas de la cordillera, ya que el maíz tiene como límite altitudinal para su crecimiento los 3.000 m.s.n.m., y la Coca hasta los 1.500 m.s.n.m, en terrenos húmedos y substanciales, con temperatura cálida y mucho riego para su cultivo (Knapp 1992, 1988; Golden 1974; Ontaneda y Espíndola 2003), además, ambos cultivos necesitan como temperatura ideal promedio los 18°C (Landázuri 1995; Golden 1974: 234-235).

Marco conceptual Una de las características principales de las sociedades complejas es la intensificación de la agricultura para la producción de especies botánicas importantes tanto para el consumo como para el intercambio regional, y para lo cual se crearon y manejaron diversos sistemas, complementados con la construcción de diferentes estructuras que permitan y faciliten la producción de ciertas especies en grandes cantidades. Entre los rasgos arquitectónicos más recurrentes en las sociedades complejas prehispánicas del Ecuador, entre el 800-1500 d.C., están las terrazas agrícolas, los camellones, canales de riego, parcelas para cultivo, etc., algunos de ellos apreciables en el registro arqueológico de Chilmá.

La presencia de campos y estructuras artificiales, así como la evidencia botánica de macrorestos y carbón vegetal en el registro arqueológico de Chilmá, propone que todo esto sea analizado de tal manera que muestre indicios sobre el manejo y relaciones que hubo entre las especies vegetales y los seres humanos, todo dentro de un marco científico deductivo y de análisis de los datos.

A partir de un análisis descriptivo y cuantitativo de los macrorestos y de los espacios agrícolas presentes en el registro arqueológico, es posible en primer lugar crear patrones sobre la presencia o no de especies vegetales, además entender algunas maneras como se desarrollaron las actividades agrícolas y de utilización de plantas, lo que da como resultado el poder entender sobre las relaciones entre humanos con parte de su entorno vegetal.

La importancia de cuantificar y describir tanto los macrorestos como los espacios agrícolas de Chilmá, radica en que al final se logra crear patrones sobre la presencia de especies botánicas en el registro arqueológico, así como de algunos de los sistemas agrícolas culturalmente creados para su cultivo. Sin embargo hay que tener en cuenta que no todas las especies vegetales se preservan en yacimientos arqueológicos, y tampoco es posible definir todos los espacios agrícolas existentes, lo que no permite que se pueda llegar a tener resultados sobre todas y cada una de las actividades pasadas entre humanos y su relación con las plantas.

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Por lo tanto con estas premisas es posible enfocar el presente estudio dentro de un marco científico deductivo de análisis de datos, que a partir de la cuantificación de macrorestos de especies vegetales en el registro arqueológico, la descripción de las formas y ubicación de espacios destinados a la agricultura y el análisis conjunto de estos datos, permite llegar a formular algunas ideas preliminares sobre cómo las plantas fueron usadas como productores de comida o bienes de intercambio. Área de estudio El sitio arqueológico de Chilmá esta ubicado en la comunidad de Chilmá Bajo, localizada cerca de la Parroquia de Maldonado al noroccidente de Tulcán, Provincia de Carchi, a escasos 2Km de la frontera entre Ecuador y Colombia. El área de estudio comprende 9 km2, dentro de los cuales se aprecian varios vestigios de ocupación humana prehispánica asociados con la cultura Pasto, del período de Integración ecuatoriano entre 800 - 1500 d.C. Aspectos geológicos, ecológicos, ambientales y paisaje natural La región en la cual se ubica el sitio arqueológico de Chilmá se trata de una zona con suelos volcánicos, debido a la presencia de volcanes activos como el Cumbal, Chiles y Azufral en Colombia, los cuales han experimentado actividad durante los últimos 10.000- 40.000 años (Hall y Beate 1991; Guzmán 2004), estando localizada sobre la Formación Geológica Volcánica de Pisayambo (Hall y Beate 1991).

La formación Pisayambo corresponde a la era geológica del Plioceno Temprano19, la cual según Hall y Beate (1991), es una formación con una secuencia gruesa de lavas y materiales piroclásticos, que ha devenido en una composición de andesita basáltica y andesita de dos piroxenos. Debido a esta actividad volcánica, los suelos en Chilmá al igual que el la mayor parte de la sierra norte, son suelos desarrollados sobre cenizas volcánicas frecuentemente cementadas para formar una capa dura. Esta capa está cubierta con ceniza meteorizada, ceniza reciente y material depositado desde arriba (Knapp 1992: 18). Avanzando hacia pie de montaña, en la actual comunidad de Chilmá Bajo se observan rocas de gran tamaño de origen volcánico, algunas de las cuales en toda el área arqueológica de Chilmá, se han utilizado para realizar petroglifos y piedras de moler.

Orográficamente Chilmá está rodeado por varias elevaciones de mediana altura que no superan los 2.600 m.s.n.m., de los cuales son de importancia para la gente de la localidad las altas cimas y volcanes como el Chiles, Cumbal y Azufral.

El sitio arqueológico se encuentra dentro del ecosistema llamado “Bosque húmedo Montano Bajo”, zona que también es conocido como Boca o Ceja de Montaña, 19

Hace aproximadamente 3 millones de años.

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con una temperatura anual promedio entre 12 y 18°C, y una precipitación anual de entre 1.000 y 2.000 mm3 (Cañadas, 1983: 16). La formación ecológica del lugar es muy diversa, siendo predominantes los bosques secundarios, y el uso del suelo en la zona está caracterizado por la aparición de pastizales y parcelas agrícolas, teniendo entre las especies más comunes las plantaciones de maíz (Zea mays), y fréjol (Phaseolus vulgaris).

Los inicios de la agricultura en el Ecuador Precolombino Los estudios arqueobotánicos en el Ecuador durante los últimos treinta años han evidenciado que existe una agricultura incipiente y de domesticación de plantas y animales durante el desarrollo de las sociedades, desde hace aproximadamente 10.000 años (Ver: Cárdenas y Bray 1998; Damp 1988; Damp et al. 1987; Hastorf y Johannessen 1993; Knapp 1995, 1992, 1988; Lippi 1996, 1983; Marcos (ed.) 2004; Pearsall 2002, 1996, 1988, 1985; Piperno y Pearsall 1998; Piperno 1988; Smith 1997; Piperno y Stothert 2003; Veintimilla 1988; Villalba 1988; Zeidler y Pearsall 1994).

Por ejemplo, los estudios de muestras de suelo extraídas de sitios como OGSE80 y M5 A4-67, pertenecientes a la cultura precerámica de Las Vegas en la Costa ecuatoriana, poseen evidencia de fitolitos de frutos de Cucúrbita. Planta que fue explotada y consumida durante el pleistoceno tardío y domesticada hacia aproximadamente 9000 a. P. (Piperno y Stothert 2003: 1054).

A través de éstos datos y junto a una muestra de 18 semillas presentes en 18 sitios distintos, se logró implementar una nueva especie de calabaza semi-domesticada y nativa de los suelos ecuatorianos, que se la denominó como Cucurbita ecuadorensis, cuyos fitolitos mediante análisis de 14C datan entre 10.820 ± 250 años antes del presente (Piperno y Stothert 2003: 1056).

La evidencia más temprana de la presencia de maíz (Zea mays), en el Ecuador se encuentra en Vegas temprano (10.000 a 8.000 a.P.), en asociación con evidencia de una especie ya domesticada de la calabaza (Pearsall 1996: 183). También existe evidencia de maíz en Valdivia medio (6.600 a.P.), y en Real Alto (4.300 a.P.). El número de plantas cultivadas presentes en Valdivia Medio y su común aparición en Real Alto, sugieren una domesticación especializada, mas no una agricultura completa (Pearsall, 1996: 84).

Las diferentes evidencias de restos carbonizados, fitolitos o representación cerámica, sugiere que las plantas cultivadas durante el formativo ecuatoriano incluyen al maíz (Zea mays), achira (Canna edulis, Canavalia plagiosperma), algodón (Gossypium hirstium), mate (Legendaria sicerria) y coca (Erythroxylum coca).

En la sierra ecuatoriana las plantas domesticadas estuvieron relacionadas más con una producción y consumo de tubérculos y cereales. Por ejemplo, el modelo de 59

ocupación de los Pastos giró en torno a la producción de tubérculos como la papa (Solanum tuberosum), o la oca (Oxalis tuberosa), en las zonas de mas de 2.800 m.s.n.m., y la producción de maíz (Zea mays), en zonas tibias ubicadas en pisos ecológicos contiguos (Valles y cejas de montaña) (Landázuri 1995: 64).

La paleoetnobotánica como metodología de investigación La paleoetnobotánica es un método de investigación que apoya a la arqueología y que trata de encontrar las relaciones existentes entre humanos y su medio ambiente.

Este es el principal lineamiento metodológico utilizado en el presente trabajo, el cual se desarrolló en tres etapas: 1 Durante la primera, de campo, se realizaron prospecciones encaminadas a reconocer y determinar los diferentes espacios agrícolas y sus características principales de forma, tamaño y ubicación, junto con la excavación de tres cortes estratigráficos, en los cuales se realizaron muestreos paleoecológicos con el fin de obtener los macrorestos botánicos.

2 Durante la segunda etapa se realizó el registro, dibujo y mapeo de las estructuras y espacios agrícolas prehispánicos, con el apoyo de profesionales en topografía junto a la utilización de software de diseño y dibujos tridimensionales. Durante esta etapa se realizó el trabajo en laboratorio con las muestras paleoecológicas, que sirvió para la determinación de especies a partir del análisis de las semillas arqueológicas encontradas en las diferentes muestras de sedimento.

3 En la tercera etapa se efectuó el análisis final y la interpretación en conjunto de los datos obtenidos durante los dos anteriores eventos de campo y laboratorio.

Toda la evidencia fue analizada y cuantificada, y cuyos resultados son los que permiten cumplir con los objetivos propuestos.

Los sitios arqueológicos Durante las temporadas de reconocimiento y prospección arqueológica en Chilmá, realizadas alternadamente entre los meses de Febrero de 2005 y Septiembre de 2006, se definieron tres sitios arqueológicos: Chilmá 1, Chilmá 2 y San Pedro, de los cuales fueron seleccionados los tres para realizar el registro e identificación de los espacios agrícolas, pero solamente el sitio de Chilmá 1 para la recuperación de muestras paleoecológica, debido a la presencia de estructuras agrícolas en este sitio.

La definición de los sitios se dio a partir de características especialmente relacionadas al tipo de vivienda de los Pastos en forma de bohíos, su asociación con muros circulares y alargados o curvilíneos, así como la presencia de petroglifos relacionados con estos lugares de residencia. Al parecer, los tres sitios forman un solo 60

asentamiento Pasto distribuido en “barrios” o sectores a los que hemos denominado sitios (Vásquez et al. 2006), todos aparentemente dentro de los períodos Tuza y Piartal, entre 200 y 1.500 d.C. Muestreo paleoecológico Ocho muestras de suelo fueron recogidas de dos pozos de sondeo (Test pit 20) y un perfil estratigráfico, de todos los estratos ya sean estos naturales o artificiales, a través del método denominado por Pearsall como “column sampling21“ (Pearsall 2000: 71). Las muestras fueron tomadas en una cantidad estándar de 10 lt. de tierra para cada una (aproximadamente 9,71 Kg.), (Morcote 2005, Comunicación personal). Cada muestra fue recogida con palas y baldes de plástico para posteriormente ser colocadas en bolsas de plástico con un número de identificación y una ficha de registro anexa, que posee información sobre procedencia, sitio arqueológico, número de muestra, peso, cantidad recolectada, fecha y nombre del investigador.

En los dos cateos (Cateo 1 y Cateo 2), de 2x2 m, y en el perfil estratigráfico existe gran presencia de material cultural cerámica y lítico en el estrato cultural, el cual está aproximadamente desde 13 hasta 40 cm. por debajo de la superficie actual.

Los espacios agrícolas Los sitios arqueológicos descritos junto con las características arquitectónicas particulares ya mencionadas, poseen espacios y estructuras que evidencian labores agrícolas. Debido a esto y tanto para selección e identificación de los mencionados espacios agrícolas, como para la toma de muestras paleoecológicas, se manejaron dos criterios básicos para su delimitación: 1) La Presencia humana prehispánica, representada en cultura material como cerámica, lítica, estructuras artificiales y petroglifos, y 2) Evidencia humana y paleoecológica representada en restos arqueobotánicos (semillas y materiales carbonizados).

En el sitio Chilmá 1 es en donde se encuentra a simple vista un sistema de manejo de agua y estructuras agrícolas. En Chilmá 1 existen al menos dos maneras distintas de realizar labores agrícolas, denominados como patios hundidos y andenes agrícolas. Pero también es posible ver las siluetas de camellones, aunque ya bastante destruidos debido al uso actual, sin embargo todavía es posible observar la ondulación del terreno.

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Corte de prueba utilizado para determinar la profundidad de la ocupación en diferentes sectores del sitio arqueológico. Usase para obtener información acerca de la dimensión temporal, conseguir mayor cantidad de material que el que pueda proporcionar la superficie, en forma rápida y económica. (Echeverría 1981: 240) 21 Column sampling es un método de muestreo paleoecológico que se basa en la recolección sistemática y en forma vertical de cada estrato visible en el perfil de excavación, sean estos naturales o culturales.

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a) Patios hundidos En Chilmá 1 existen cuatro estructuras cuadrangulares denominadas como patios hundidos, en la medida en que estos están excavados en el terreno aproximadamente a 30 cm. desde la superficie, con muros de tierra de aproximadamente 50 cm. que los rodean, delimitando un espacio rectangular. Son estructuras que generalmente poseen una entrada y una salida de agua por donde es posible la canalización y el paso de esta.

Estos patios hundidos hoy por la falta de mantenimiento de los canales para el control de los niveles freáticos del agua, están transformados en pastizales cenagosos sin ningún uso.

En el caso del Patio 1 se puede ver cómo está amurallado por muros de tierra que dejan entrar el agua de la Quebrada Negra por la esquina suroeste del patio, retienen la humedad y desvían el curso del agua para que salga por la esquina noreste del patio, en donde se ve que este canal se hace más profundo y se vuelve a conectar como canal de desagüe al curso natural de la Quebrada Negra (Vásquez et al. 2006).

Los cuatro patios hundidos registrados poseen una media de 589,18 m 2 de área, y todos están en directa relación con áreas de camellones, pero ninguno directamente relacionado a áreas habitacionales, especialmente a bohíos.

La presencia de estos patios hundidos junto a los campos de camellones, sugiere que estos patios tuvieron como posible función el controlar el nivel freático del suelo para permitir un nivel permanente de agua en los sembríos en cualquier época del año.

Pese a que la evidencia aún no está del todo analizada, se sugiere que en Chilmá hubo 62

un sistema de drenaje utilizado para mantener una tecnología agrícola. Esta tecnología, a través del control y manejo en primer lugar de las diferentes corrientes y fuentes de agua, como las acequias y los ojos de agua naturales, probablemente funcionaban para drenar los suelos en invierno y quizás, para humedecerlos en verano. b) Andenes agrícolas Los andenes agrícolas, denominados así por Knapp (1988: 123), son campos aterrazados que sirvieron para la realización de labores agrícolas aprovechando las pendientes, los cuales no necesitan de un sistema de riego artificial sino que más bien aprovechan la pendiente en la cual están ubicados para regar los cultivos con agua lluvia. En el sitio Chilmá 1, es posible observar la presencia de estos andenes agrícolas, los cuales son apreciables en las laderas occidentales de la planicie en la cual se ubican el resto de estructuras agrícolas.

La función de estos andenes es netamente agrícola, aprovechando la gravedad para mantener el riego en época de invierno, época en la cual las lluvias alcanzan aproximadamente los 2.000mm3 . Sin embargo los andenes agrícolas definidos en el sitio Chilmá 1, poseen canales de riego, que aprovechan los diferentes ojos de agua presentes alrededor del sitio, por lo que estos andenes al igual que los espacios hundidos, poseen riego y un nivel constante de agua lo que permite la realización de labores agrícolas durante todo el año, ya sea en invierno o en verano.

Luego de la etapa de prospección se logró determinar al menos seis andenes agrícolas en Chilmá 1, los cuales tienen un área de aproximadamente 30 m2 cada uno, cubriendo un área total de aproximadamente 70 m2 .

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Estos andenes se encuentran aproximadamente 500 m al nor-oeste del patio hundido 1. Poseen una pendiente de entre 40° y 45°, en dirección Oriente-Este, y están delimitados por pequeños canales de agua, que se juntan con la Quebrada Negra. No están en asociación con ningún bohío, pues estos generalmente están en las partes planas, por lo que hasta ahora no se encuentra una relación directa con estas estructuras.

En el sitio San Pedro también existen andenes agrícolas, los cuales están ubicados en los dos flancos de una pequeña elevación que en su cima posee montículos artificiales hechos de piedra y tierra, a lo largo de los cuales están ubicados la mayor parte de los petroglifos del sitio.

Son ocho los andenes de San Pedro, y son más pequeños que los de Chilmá 1, pero estos no poseen sistemas de riego artificial ni control de niveles o recorrido del agua, por lo que seguramente los cultivos que aquí existieron, eran cultivos que dependían de la cantidad de agua lluvia según la estación del año. Sin embargo por el actual uso del suelo, es posible ver que la actividad agrícola es posible en cualquier época del año, sin necesidad de riego artificial, lo que seguramente ya fue conocido por los antiguos habitantes del sitio.

Cabe mencionar que los diferentes andenes expuestos en este texto no poseen muros de piedra para su contención y separación, como sí ocurre con las terrazas agrícolas en la Sierra central y del sur del país, sino que estos andenes se refieren a espacios “aterrazados” utilizados para sembríos. Todos los andenes pudieron ser vistos y definidos debido a la deforestación del área, y también debido a que actualmente son utilizados como pastizales para ganado. Por esa misma razón muchos de ellos están muy deteriorados, por lo que no sería raro que varios de estos andenes estén todavía bajo el manto de la tupida vegetación que rodea al sitio.

Consideraciones al estudio de los espacios agrícolas Luego del levantamiento topográfico de los diferentes patios hundidos y los andenes agrícolas, queda claro que en total las diferentes estructuras y espacios agrícolas mencionadas (patios hundidos, andenes y área de camellones), suman aproximadamente 77.979,57 m2 de área destinadas a las labores agrícolas en Chilmá, lo que representa entre el 2,27% del área total de los sitios arqueológicos Chilmá 1, Chilmá 2 y San Pedro.

A pesar de que el área agrícola total expuesta es pequeña, se estipula que los restos encontrados son representativos con respecto a las estrategias agrícolas en Chilmá. Los campos de cultivo expuestos se refieren al porcentaje de área visible actualmente, lo que no descarta que el porcentaje de área agrícola total de los tres sitios mencionados, sea mayor al los expuestos aquí.

El análisis porcentual muestra que el área en donde posiblemente estuvieron 64

asentados los camellones, es la más grande, llegando a conformar aproximadamente el 93,31 % de el área agrícola de los tres sitios arqueológicos. Pero hay que tomar en cuenta, que estas áreas están muy en relación con los patios hundidos, por lo que es necesario definir a estos dos rasgos como un mismo sistema agrícola.

Por otro lado, solo los patios hundidos abarcan aproximadamente el 2,86% del total del área agrícola de los tres sitios arqueológicos, en cambio el área que abarcan los andenes agrícolas del sitio Chilmá 1, abarca aproximadamente el 1,33% del área agrícola total de los tres sitios arqueológicos. En cambio el 100% del área agrícola del sitio San Pedro, corresponde a los andenes agrícolas encontrados en ese sitio. Estos a su vez corresponden al 2,48% del área agrícola de los tres sitios arqueológicos.

Luego del análisis cuantitativo porcentual de área agrícola, es posible concluir que en Chilmá, predominó el sistema de Patios hundidos en estrecha relación a las áreas de camellones, complementado con un sistema de uso y modificación de las laderas de todo el sitio arqueológico. Y aunque todavía es necesario ampliar los estudios de suelo para la búsqueda de la presencia o no de restos macro y microbotánicos, es innegable que la especie cultivada en el sistema de patios hundidos debió poseer importancia social, de ahí la presencia de estructuras artificiales y la modificación del terreno, ya que seguramente esta especie necesitó de mucho más tiempo y cuidado para su producción, y un sistema de riego facilita este trabajo.

Semillas arqueológicas del sitio arqueológico Chilmá 1 Del sitio arqueológico Chilmá l se recuperaron un total de 239 semillas (enteras y fragmentos), correspondiente a once especies y seis familias botánicas, denominados como Taxón: * ASTERACEAE cf.

* Phytolacca rivinoides

* CACTACEAE indet. Cf

* POACEAE indet.

* Cecropia sp.

* ROSACEAE cf.

* Crescentia cujete

* Rubus sp. 1

* EUPHORBIACEAE indet.

* Rubus sp. 2

* EUPHORBIACEAE indet. cf.

* Sapium sp.

* Fragaria vesca

* Sapium utile

* Phaseolus vulgaris

* Verbena litoralis 65

* Phytolacca sp. * Physalis sp.

* Zea mays * Zea mays cf.

Otros taxones arqueológicos únicamente pudieron ser descritos a nivel de tipo22 por la imposibilidad de su determinación, estos están definidos como Tipo 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8.

22

Cuando hablo de tipo, hago alusión a una formalidad descriptiva y no al concepto de Tipo que se tiene en la botánica (Morcote 2006).

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Los diagramas expuestos muestran que las especies botánicas con más porcentaje de aparecimiento son especies presentes en bosques secundarios y pastizal es (ASTERACEAE, PHYTOLACCACEAE, ROSACEAE, POACEAE), y se aprecia también como principal especie cultivada al maíz (Zea mays), siendo importante también el aparecimiento de especies silvestres y frutales no necesariamente cultivadas, por ejemplo plantas de los géneros Physalis y Rubus.

Es apreciable también que es más alto el número de semillas en estado seco, en relación a las carbonizadas. Sin embargo, los restos carbonizados son fragmentos de granos de maíz (Zea mays), y de fréjol (Phaseolus vulgaris), lo que comprueba la 67

directa relaciรณn que tuvieron estas dos especies con los humanos, seguramente en el รกmbito de la dieta de los antiguos pobladores de Chilmรก.

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Todas las muestras fueron preparadas en un principio a través del método de flotación, el cual se basa en la agitación del suelo arqueológico dentro de agua, lo cual provoca que los materiales ligeros como semillas, madera, carbón, huesos, etc., floten en la superficie. Estos materiales, que son la evidencia orgánica, son recogidos y analizados bajo el estereoscopio.

La agricultura de Chilmá Luego de entender la distribución de los espacios agrícolas dentro del área arqueológica, es posible definir dos técnicas agrícolas implementadas para manejar y controlar los cultivos prehispánicos de Chilmá.

La primera se refiere a un manejo y control del agua y del nivel freático del suelo, lo cual fue posible a través de la creación de patios hundidos y canales de agua o también llamados acequias23, las que a la vez sirvieron para conducir el agua hacia el área de camellones. Este sistema agrícola está presente solamente en el sitio Chilmá 1, junto con el control y modificación del curso del agua procedente de fuentes naturales, ojos de agua y quebradas.

Aquí, la función de los patios hundidos es fundamental, ya que estos permitían mantener un control del nivel freático del suelo de los cultivos, al no permitir que el agua proveniente de la Quebrada Negra llegue en exceso a los cultivos, ya que los muros de los patios lo impiden, por esta razón el interior de los patios siempre está inundado y fuera de ellos el suelo es mucho más seco. Esta forma de controlar los niveles de agua, junto con la desviación de la corriente natural de la Quebrada Negra, hizo posible que el agua tenga un flujo constante y controlado en los cultivos en camellones del sitio Chilma 1.

Esta primera manera para el manejo de cultivos tuvo que mantener una organización particular especializada que permita el mantenimiento de los canales artificiales y naturales de agua, así como de los patios hundidos. Ya que la construcción (y mantenimiento), de un sistema de riego necesita de la cooperación interna y usualmente refleja una motivación política, uso o colonización de una nueva área, utilización de un equipo de trabajo cautivo, servil, o de alguna manera dominado, y el incremento del poder de un individuo o grupo dominante (Knapp, 1992: 17).

Según el mismo Knapp (1992), el tiempo y el número necesario de personas encargadas de realizar este mantenimiento en los sistemas para manejo de agua, es de aproximadamente 160 personas por cada km. de acequia, por lo que en Chilmá un 23

Una acequia en tierra pueden ser de 0.5 a 2.0 metros de ancho y 0.5 a 1.5 metros de profundidad (Knapp 1992: 13).

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número similar de personas serían las encargadas de dar mantenimiento anual del mencionado sistema de riego.

La organización social en tomo a la agricultura de Chilmá 1, también estuvo representada con un grupo de personas dedicadas a la siembra y cosecha, distinto al que daba mantenimiento a las estructuras agrícolas. Estos fueron dos grupos que manejaron las antiguas plantaciones en el sistema de Patios Hundidos, tanto en espacio físico como en conocimiento.

La segunda técnica agrícola está presente tanto en los sitios de Chilma 1 y San Pedro, y se trata de la presencia de andenes agrícolas (Knapp 1988: 123), ubicados en laderas naturales y que dependían básicamente de la cantidad de agua lluvia según las estaciones anuales.

Esta segunda manera para el manejo de cultivos no necesariamente tuvo que mantener a personas encargadas del cuidado de las estructuras agrícolas, pues la siembra en terrenos sin estructuras artificiales, agilita las labores agrícolas, en el sentido de que no se depende tanto del cuidado de los sistemas, mas bien depende más del conocimiento sobre maneras de sembrar, ciclos de cultivo y cosecha, y la regeneración de la fertilidad de la tierra. Por esto es necesario tomar en cuenta que la actividad agrícola en estos sectores, al igual que el sector de Chilmá 1, tuvo que ser manejada por individuos o grupos con conocimientos sobre la actividad, las estaciones meteorológicas, los tiempos y maneras de cultivo y el cuidado de cada especie particular.

Aunque existe evidencia de cultivo de maíz (Zea mays), en el sitio Chilmá 1, todavía no es posible determinar cuales fueron las especies cultivadas en todo el sitio arqueológico de Chilmá. Sin embargo por ahora es claro que la aplicación de cualquiera de los dos sistemas agrícolas propuestos, dependía directamente de la especie allí cultivada y del conocimiento e importancia que ésta tuvo para la organización social, pues la presencia de estructuras y la necesidad de riego está en función del cultivo, el suelo, clima y las metas humanas (Knapp 1992: 17).

Conclusiones del estudio de semillas La recuperación de fragmentos carbonizados de granos y copillas de maíz (Zea mays), en el sitio arqueológico de Chilmá 1, evidencian el uso y cultivo de esta especie.

Su presencia luego del análisis del suelo, demuestra que por ahora esta es la única evidencia físicas de cultivos en contextos arqueológicos Pastos en el Ecuador. En este sentido los 15 fragmentos carbonizados de maíz, sugieren que los cultivos de estas especies pueden haber sido los que ocuparon gran parte de las áreas cultivadas en el sitio Chilmá 1.

Considerando que por ahora no se ha encontrado en el análisis de macrorestos 71

semillas de coca (Erythroxylum coca), lo que permitía hablar de una agricultura especializada para el intercambio de tipo regional, no se puede descartar todavía su cultivo tanto en el sistema de camellones como en los andenes agrícolas de San Pedro y Chilmá 1.

Conclusiones generales Es posible concluir entonces que luego de la prospección arqueológica en Chilmá, fue posible definir dos sistemas agrícolas particulares en el sitio (Patios Hundidos y Andenes agrícolas), y, de acuerdo a las evidencias agrícolas, arqueobotánicas y cuantitativas del área ocupada, se concluye también que los Pastos asentados antiguamente en Chilmá, fue un grupo agrícola, que mantuvo el cultivo y consumo del maíz (Zea mays), en gran parte del sitio arqueológico. Los restos de granos y fragmentos de copillas de maíz carbonizadas, nos hablan de una misma y única variedad presente.

Aunque todavía no se cuenta con una representación considerable de restos de frutales silvestres en los yacimientos arqueológicos, por ahora es posible plantear que familias botánicas como las CACTACEAE y los frutos de plantas de los géneros Rubus y Physalis, fueron importantes dentro del sistema de subsistencia de estos pueblos antiguos, ya que muchos de sus frutos al ser suculentos, pueden ser fácilmente consumidos por el ser humano, lo que demuestra que las especies que crecen fuera del área habitada, debieron ser utilizadas cotidianamente para comida o también como madera (Sapium utile).

El análisis en conjunto de las estructuras agrícolas, junto con los macrorestos de maíz (Zea mays), sugiere el manejo y explotación de cultivos intensivos de especies particulares a diferencia de una estrategia heterogénea. Esta estrategia es un indicador común de una economía política jerarquizada, en la cual la producción intensiva sirve para el financiamiento de élites (Earle 1997). El consumo local aparentemente tenía al maíz como principal fuente, seguido de la explotación de recursos naturales de los bosques primarios de la región (frutales, maderas, tejidos, etc.).

Es muy claro que el paisaje geográfico del área de Chilmá fue modificado cultural mente con el objetivo de definir y crear espacios que permitan mantener una actividad agrícola intensiva, y dado el tamaño en área y el número de lugares agrícolas en cada sitio, es innegable que esta actividad fue no solo parte de las actividades cotidianas del sitio, sino que también implicó una organización social entorno a la misma.

La adecuación y construcción de los llamados Patios hundidos, camellones y canales de riego tuvo como propósito emplazar los espacios agrícolas en los mejores lugares posibles, que vendrían a ser las partes planas y húmedas, ya que permiten 72

mucho mas control sobre los sistemas de distribución del agua, y esto es importante para mejorar el tamaño y seguridad del rendimiento de los cultivos (Knapp 1992: 17), logrando a la vez establecer los lugares de viviendas sin interferir con los sistemas agrícolas.

La presencia de instrumentos de piedra en los yacimientos arqueológicos, como metates y manos de moler, complementan la tesis de que la antigua población asentada en Chilmá se dedicó a las labores agrícolas, sin embargo no se descarta que también debió existir la manufactura de instrumentos de madera que sirvan para labores agrícolas.

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Agradecimientos En primer lugar a la arqueóloga Josefina Vásquez, directora del proyecto arqueológico por permitirme realizar el componente arqueobotánico y ser la promotora del proyecto. En la PUCE a los profesores Alexander Martín, Cristóbal Landázuri y Segundo Moreno, por sus gestiones para mantener el proyecto financiado en parte por la universidad, y por su interés y colaboración con mi trabajo. Al Concejal Fernando Burbano, quien entendió la importancia que tiene un proyecto arqueológico, y que a través del GPC apoya y financia la investigación en Chilmá. Al arqueólogo Gaspar Morcote Ríos, de la Universidad Nacional de Colombia, por su valiosa y desinteresada colaboración y dirección durante el trabajo de laboratorio tanto para la preparación de muestras como para el reconocimiento y análisis de semillas, realizado entre Abril y Mayo de 2006 en el Laboratorio de Arqueobotánica y Arqueozoología del Instituto de Ciencias Naturales de la Universidad Nacional de Colombia. Al Dr. Hugo Navarrete, Director del Herbario QCA de la PUCE, por su colaboración e interés en este trabajo, además por brindar el espacio para la creación de la colección de semillas arqueológicas dentro del Herbario. Agradecimientos especiales a mis colegas y amigos del proyecto Daniela, Oscar y Fernando, así como para toda la comunidad de Chilmá.

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EL CHIMBORAZO: ANCESTRO SAGRADO ANDINO

Segundo E. Moreno Yánez

“Aquello que aparece irrealizable posee una misteriosa fuerza de atracción; uno anhela observar todo, por lo menos ensayar lo que no puede ser adquirido. El Chimborazo ha sido el fatigoso objeto de todas las preguntas que me han sido dirigidas desde mi primer retorno a Europa. La profundización de las más importantes leyes naturales, la vivaz descripción de las zonas botánicas y de las determinantes diferencias del clima que están extendidas en forma de capas superpuestas, objetos de la agricultura, eran capaces raramente de desviar la atención de la cumbre cubierta de nieve, que entonces todavía (...) era considerada como el punto culminante de la cordillera de los Andes, extendida en forma de un callejón” (Humboldt, 1969: 378).

La fascinación que demuestra Alexander von Humboldt al recordar, años después, su ascensión al Chimborazo efectuada el 23 de junio de 1802, aunque está orientada a la vivencia estética de la naturaleza y a una profunda afición, casi religiosa, por las Ciencias Naturales, es semejante a una sublimación extática del espacio profano.

En la Ciencia de las Religiones Comparadas es conocida la imagen mítica de la “Montaña Cósmica”, asociada al simbolismo del centro u “Ombligo del Mundo” que, al mismo tiempo, según las culturas arcaicas, sirve de unión entre el cielo y la tierra. Con justificada razón afirma Mircea Elíade (1976: 219): “Esta es la Montaña Cósmica que el futuro chamán escala en sueños durante su enfermedad iniciática y que visita, más tarde, en sus viajes extáticos. La subida a una montaña significa siempre un viaje al “Centro del Mundo”. Como hemos visto, este “Centro” se hace presente de muchas maneras, incluso en la estructura de la habitación humana, pero son únicamente los chamanes y los héroes quienes escalan efectivamente la Montaña Cósmica, como es en primer lugar el chamán el que, trepando a su árbol ritual, trepa en realidad al Árbol del Mundo y, de este modo, llega a la cumbre del Universo, en el Cielo supremo”.

Hacia una aclaración etimológica Hasta el momento se desconoce el toponímico puruhá que designa al más alto volcán nevado del Ecuador. Su nombre actual “Chimborazo” probablemente procede del quichua y podría tener varios significados. Según el “Vocabulario de la Lengua Quichua” de Diego González Holguín, editado por vez primera en 1608, “Chimpa” tiene el significado de “La otra parte o banda del río o quebrada acequia, o cosa larga atravesada” (González Holguín, 1989: 109- 110), A este respecto es importante recordar que hacia el suroccidente del Chimborazo estaba asentada la etnia “Chimbo”, que en los documentos coloniales aparece como distinta de la de los “Puruhaes”, No es posible, sin 80

embargo, determinar en el momento actual sus fronteras étnicas.

Al intentar aclarar esta etimología no se debe dejar de lado que, según González Holguín (1989: 110), el fonema análogo “Chimpu” (o también “puyllu”) significa: “señal de lana, hilo o borlilla de colores”, explicación que se complementa con la mención de varias frases, entre ellas: “Chimpuyaccun intim, o ahi puyan. Tener cerca el sol y la luna”, Hay un dato curioso respecto a un fenómeno observado en los altos Andes ecuatoriales. Los académicos españoles Jorge Juan y Antonio de Ulloa en su obra “Relación histórica del viaje a la América Meridional”, publicada en Madrid en 1748, relatan que en el páramo de Pambamarca, a la salida del sol y aliado opuesto de su nacimiento, “se veía como un espejo representada la imagen de cada uno de nosotros, y haciendo centro en su Cabeza tres Iris concéntricos (...) y exterior a todos algo distante a ellos se veía un cuarto Arco formado de un solo color blanco: todos ellos estaban perpendiculares al Horizonte (...) La magnitud del diámetro de estos Arcos variaba sucesivamente a proporción que el Sol se elevaba sobre el Horizonte; al mismo tiempo se desvanecían todos los colores, y haciéndose imperceptible la imagen del cuerpo, al cabo de buen rato desaparecía el Phenómeno totalmente” (Juan y Ulloa, 1978, 1: 592594). Los autores citados ilustran este fenómeno atmosférico en una lámina adjunta a la obra y su testimonio fue confirmado con la mención de Charles-Marie de La Condamine (1986: 68), quien señala la fecha del 21 de noviembre de 1736, y particularmente con la descripción detallada de Bouguer aparecida en las Memorias de la Academia, en París, en 1744. Por no haber experimentado este fenómeno, Humboldt (1986: 222), en sus “Tagebücher”, lo pone en duda, incluso después de haber leído atentamente la descripción de Bouguer.

Más adelante, Jorge Juan y Antonio de Ulloa (1978, 1: 593- 594) aluden a otro fenómeno. Estas son sus palabras: “En varias ocasiones se notaron en aquellos Páramos los Arcos, que formaba la luz de la Luna. (...) Uno de éstos bien particular se me ofreció a la vista el día 4 de Abril del año de 1738, en el Llano de Turubamba como a las 8 de la Noche; pero el más raro fue observado por Don Jorge Juan en el Cerro de Quinoa-loma el día 22 de Mayo de 1739, a las 8 de la Noche. Estos Arcos no constan de otro color que el blanco; y se forman proyectándose en la Caída, o Falda de algún Cerro: componías e el observado de tres Arcos tangentes en un mismo punto; el diámetro del interior era de 60 grados; y el grueso o extensión en lo ancho del color blanco ocupaba un espacio de 5 grados a el cual eran iguales el de los otros dos. Todo ello se ve demostrado en la Figura segunda de la misma Lámina que sigue”.

En el vocablo Chimborazo la palabra “razo” ha sido interpretada en el quichua ecuatoriano como “nieve; nevazón; nevada” (Cordero, 1967: 81; 207), mientras que, según González Holguín (1989: 318; 600), “Ritti” es el vocablo quechua para designar nieve. Si es válida esta traducción, como vulgarmente se acepta, Chimborazo significaría el “cerro nevado de Chimbo”.

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Una mayor clarificación de la posible etimología puruhá de la montaña mencionada se puede encontrar en la comparación de algunos toponímicos correspondientes a los “ayllus” o parcialidades aborígenes que aparecen en los más antiguos libros parroquiales (desde 1565) del pueblo de San Andrés Xunxi, situado al suroriente del volcán Chimborazo y al norte de la actual ciudad de Riobamba. En ellos y en otros documentos coloniales aparecen nombres de lugares con los prefijos “Bat” y “Tun” (Bat-Tatactos, Tun-Tatactos; Bat-Patulús, TunPatulús; Bat-Chucay, Tun-Chucay; etc.), referencia puruhá que probablemente se relacione con el sistema andino de división dual, tan conocida a través de las expresiones quichuas: “hanan” alto y “hurin” bajo (Cfr. Yánez Quirola, 1979: 4- 9).

Según la “Relación de San Andrés de Xunxi”, escrita en 1582 por Fray Juan de Paz Maldonado, cura del mencionado pueblo, para los indios Puruhaes “el volcán del Chimborazo es el varón, y el de Tunguragua es la hembra, y que se comunican yendo Chimborazo a ver a su mujer y la mujer al marido, y que tienen sus ayuntamientos” (en: Ponce Leiva, 1992, 1: 322). Si la esposa de Chimborazo, se llamaba “Tun-Guragua”, el nombre de la montaña más alta del Ecuador, en lengua puruhá debería comenzar con el prefijo “Bat” (¿Bat-Guragua?) y supuestamente tendría el significado de “monte nevado de arriba”. Años antes, Cieza de León (1984,1: 62) denomina a la sierra nevada del Chimborazo con el nombre quichua “Urco- lazo” (o “razu”): monte nevado, que quizás fue, a su vez, traducción del nombre aborigen puruhá, pues el “Vocabulario de la Lengua Quichua” de González Holguín (1989: 357) traduce “Urco”, además de cerro, como “El macho de los animales”, lo que confirmaría la visión mítica del ancestro masculino de los Puruhaes.

Según la mencionada “Relación de San Andrés de Xunxi”, el Inca conquistó esa tierra antes del arribo de los españoles y defendiole la entrega el señor que gobernaba el pueblo que se llamaba “Montaña”: evidente castellanización del quichua “Urco”.

Vencido Montaña, fue apresado por el Inca y trasladado al Cusco, donde murió (en: Ponce Leiva, 1992, 1: 321). Resta decir que el curaca puruhá de Xunxi se habría llamado con el homónimo del monte Chimborazo, costumbre comprobada por varios documentos etnohistóricos, como son los casos de los caciques de Otavalo que aparecen con igual antroponímico, o de los señores de Hanan Chillo o Amaguaña y de Hurin Chillo o Sangolquí que también llevan apelativos homónimo s de sus pueblos (Cfr. Caillavet, 1981: 109- 127; Salomon, 1980; Moreno Yánez, 1996: 268- 269).

Historia geológica del Chimborazo Gracias a las investigaciones llevadas a cabo por geólogos de la Universidad de Tübingen, en Alemania, dirigidas por Hans Pichler y realizadas durante la década de 1980 (Pichler H., Kilian R., 1989: 47), es posible conocer la historia geológica del Chimborazo (6.310 m sobre el nivel del mar), estrato volcán cuádruple y medida desde el centro de la tierra, la cumbre más alta del mundo, de 6‟384.411,8 m, que aventaja con 82

2.151,2 m. al Chomolungma (Mt Everest), la cumbre sagrada del Nepal, ya que la Tierra es achatada por los polos y más ancha en la región ecuatorial (Cfr. Salvador Lara, 1980,2: 250- 251).

A partir de los análisis de Kalium-Argon y de Carbono 14, así como de las evidencias dejadas por la erosión de los glaciares y la composición de los estratos de cenizas y otros materiales volcánicos, los científicos llegaron a la conclusión de la existencia de tres largos períodos en la historia geológica del macizo volcánico. El sector más antiguo denominado “Chimborazo I”, coetáneo de su vecino el Carihuairazo (5.102 m), se formó hace 1‟800.000 años, al final de la era Terciaria, durante la evolución del Plioceno al Pleistoceno, el período más antiguo del Cuaternario. Al ciclo volcánico del Plioceno pertenecen, junto al Chimborazo I (un representante tardío de ese período), un grupo de otros volcanes andinos, entre ellos el Cotacachi (4.939 m), el Imbabura (4.609 m) y el Pichincha I (4.698 m). Todos estos edificios volcánicos están fuertemente erosionados y se han conservado más como “ruinas” volcánicas. En el interior de las respectivas cámaras o “focos centrales” se dio una leve modificación de la composición magmática hacia la conformación de materiales fundidos ácidos que, en múltiples ocasiones, han sido extraídos por erupciones altamente explosivas, en forma de corrientes de ceniza y lluvias de piedra pómez. El Chimborazo I tenía la forma de un escudo y debe haber llegado a una altura de 5.500 m. Su actividad finalizó con fuertes erupciones que provocaron el desmoronamiento del centro volcánico y la formación de una caldera, cuyos restos todavía pueden ser reconocidos en los flancos occidentales de la actual montaña. Durante un tiempo de tranquilidad que duró sobre un millón y medio de años el edificio volcánico del Chimborazo I sufrió una fuerte erosión y posteriormente sus remanentes fueron cubiertos con materiales de erupciones más recientes.

Durante el Pleistoceno Reciente, hace unos 100.000 años, se reactivó nuevamente la actividad volcánica de la caldera del Chimborazo, fenómeno que también se manifiesta en otros volcanes ecuatorianos. Nuevos fluidos de lavas configuraron el Chimborazo II y posteriormente materiales explosivos y piroclastos moldearon al Chimborazo III. La actividad del Chimborazo II tuvo dos fases: la “fase A” ocurrió del 100.000 al 30.000 antes del presente y terminó con varias erupciones que produjeron materiales piroclásticos que conformaron la actual cumbre oriental. En sus depósitos piroclásticos, hacia 4.000 m de altura, se encuentran restos de troncos carbonizados de pequeñas coníferas. Actualmente, crecen arbustos equivalentes en el Chimborazo, sólo en nichos ecológicos cálido-húmedos, ubicados a alturas menores de los 3.500 m. Los respectivos datos de Carbono 14, de los mencionados troncos, dieron una antigüedad entre 35.000 y 38.000 años; lo que significa que el clima del Chimborazo en ese lapso de tiempo era más cálido y húmedo que en la actualidad. Estos datos demuestran también la existencia de una fase cálida dentro de la última glaciación en Sudamérica que corresponde al 83

período glacial Würm en Europa. Después de fuertes erupciones se derrumbó hacia el interior la chimenea del Chimborazo II-A y el volcán permaneció, algunos miles de años, inactivo.

Hace 28.000 años nuevamente se reactivó la antigua cámara magmática del Chimborazo II, lo que produjo la acumulación de materiales volcánicos hasta los 6.000 m que configuraron la cumbre central. Esta “fase B” terminó hace 22.000 años y, como consecuencia de la fuerte actividad volcánica, con frecuencia la enorme coraza de hielo del Chimborazo se derritió parcialmente y produjo inmensas corrientes de lodo (lahares) en los flancos de la montaña. A la reactivación del Chimborazo II-B siguió un período de calma que duró alrededor de 4.000 años.

La última fase de actividad volcánica que, duró del 18.000 hasta el 10.000 antes del presente, configuró la actual cúpula occidental que llegó hasta los 6.310 m y forma el Chimborazo III. Al mismo tiempo se originó una chimenea lateral en el sector oriental del macizo volcánico que se completó con una ruptura tectónica condicionada a la alineación en dirección este-suroriente que produjo la imagen de forma de un dorso del actual Chimborazo; sus tres cumbres, miradas desde el sur, descienden en altura de occidente a oriente. Según los cálculos de los investigadores, el ascenso del grado de fusión de las cenizas demuestra una disminución del di óxido de silicio y la modificación de la actividad volcánica hacia formas menos explosivas en la “montaña sagrada” ecuatoriana (Pichler H., Kilian R., 1989: 4-7).

Con seguridad, muchas han sido las avalanchas que se han producido a lo largo de su historia geológica en los flancos del volcán Chimborazo, algunas de ellas visibles en la actualidad. El recuerdo de las más recientes quizás se mantuvo en los mitos aunque, a veces, aplicado a otras montañas cercanas, por ejemplo El Altar o el Carihuairazo. En el campo científico estos eventos todavía han sido escasamente estudiados. Según Clapperton y Smith, cuyos trabajos están citados por Patricia Mothes y Minard Hall (1991: 19- 38), durante el Pleistoceno Tardío se derrumbó el flanco sureste del Chimborazo (Chimborazo II, fase A) y generó una avalancha que viajó 30 km hacia el sur hasta el valle del río Chambo, formando un gran abanico de escombros sobre el cual están asentados hoy en día la ciudad de Riobamba y otros pueblos aledaños. En total los escombros de la avalancha cubren unos 250 km . Este depósito, llamado la “Formación Riobamba” tiene un volumen estimado en casi 6 km . Dada la gran altura y las fuertes pendientes del volcán, así como la presencia de alteración hidrotermal en las rocas e inyección de lavas basálticas en fracturas del edificio, se desprendió el flanco del volcán debido seguramente a la sacudida de un sismo. Se piensa que esta avalancha catastrófica ocurrió hace 40.000 a 50.000 años, puesto que los depósitos fueron erosionados por glaciares cuya edad es mayor a 30.000 años antes del presente.

Como se ve en otras partes del mundo, el alcance de una avalancha está en 84

función de la altura de caída y la fluidez de la masa en movimiento. En el caso del Chimborazo el cálculo estimado indica que la avalancha tuvo gran movilidad, lo que hizo posible el transporte de grandes bloques sin romperlos, hasta 20- 30 km desde el cono volcánico. Es también patente un cambio de morfología en la superficie del depósito a lo largo de su trayectoria. La superficie cercana al volcán tiene un mayor número de depresiones cerradas y colinas de mayor tamaño (10- 50 m de altura), mientras que en las zonas más distantes los depósitos son de menor espesor y las colinas de menor diámetro y altura, por lo que la superficie está más ondulada. La avalancha chocó contra los flancos occidentales del volcán Igualata e incluso represó las aguas del río Chambo, al sur-sureste de Riobamba, por lo que se formó un lago que cubrió un área mayor a los 10 km . Se estima que este depósito lacustre persistió aproximadamente unos 1.000 años (Mothes P., Hall M., 1991: 27).

El ancestro de los Puruhaes En las varias veces citada “Relación del pueblo de San Andrés de Xunxi, provincia de Riobamba” escrita en 1582, por su cura párroco Fray Juan de Paz Maldonado, se dice que el pueblo “está al pie del volcán llamado Chimborazo, que quiere decir en su lengua del Inga “cerro nevado de Chimbo”, el cual tienen en grande veneración y lo adoraban y adoran, aunque no a lo descubierto, porque dicen nacieron de él. Sacrificaban en este cerro muchas doncellas vírgenes, hijas de Señores, y ovejas de la tierra, y otras echaban vivas; y hoy día hay muchas al pie de la nieve, a las cuales no matan los indios ni llegan a ellas para hacerles mal, por decir que el dicho volcán les echará heladas en sus sementeras y granizos, y lo tienen por ablución (en: Ponce Leiva, 1992, I: 320)”.

En lo referente al “tabú” o prohibición de sacrificar “ovejas de la tierra” consagradas al Chimborazo, por temor a un posible castigo impuesto por el volcán y que, según la “relación” aquí comentada, sucedió efectivamente después de una cacería organizada por el oidor Ortegón, es importante señalar que las autoridades coloniales, según las circunstancias, aceptaban esta prohibición o la negaban. Con razón asevera Christiana Borchart de Moreno (1998: 25): “Los informes de la época dan a entender que la mayor concentración de camélidos se encontraba en Loja y en las laderas del Chimborazo. En este último caso tanto lo inaccesible de la región como las creencias de la población autóctona deben haber protegido a los rebaños, pero en la década de 1580, cuando obviamente la situación alimenticia de los colonizadores se había estabilizado, se decide proceder a su exterminio como parte de la lucha contra las idolatrías”.

Para entender mejor la relación de los pueblos indígenas con sus ancestros míticos, en este caso el Chimborazo, es importante explicar que la Sierra ecuatoriana está dividida geomorfológicamente y, como consecuencia, étnica y culturalmente en dos subregiones. Una clara frontera es el Nudo del Azuay. La zona septentrional que se extiende desde Colombia está coronada por dos alineamientos paralelos de grandes 85

volcanes (entre 3.200 m y 6.310 m), cuyas proyecciones piroclásticas cubren grandes extensiones que rodean los valles interandinos. Desde el Nudo del Azuay hacia el sur las dos cordilleras de volcanes son reemplazadas por mesetas volcánicas muy antiguas (Terciario) sin cobertura volcánica reciente (Cfr. Collin Delavaud, 1982: 15).

La “Geografía sagrada” indígena refleja una visión mítica de esta explicación geomorfológica. Al norte del Nudo del Azuay, las divinidades ancestrales eran preferentemente los volcanes, mientras que en el sur, incluida la Sierra norte peruana, hay una gran preferencia por el culto a las lagunas, muchas de las cuales eran además “pacarinas” o lugares de origen, aunque aparece frecuentemente la relación entre montaña y aguas de una inundación o “diluvio”. A este propósito es ilustrativo mencionar lo que escribió Cristóbal de Albornoz (1989: 187), al tratar sobre las divinidades veneradas en la provincia de Tomebamba: “Guasaynan, guaca prencipal de todos los indios hurin e hanansayas. Es un cerro alto de donde dizen proceden todos los cañares, y donde dizen huyeron del diluvio y otras supersticiones que tienen en el dicho serro. Puna. Guaca prencipal de los indios cañares hurinsayas. Es un cerro alto de piedra que ansimismo dizen creció en tiempo del diluvio.”

El culto a los volcanes como ancestros y, al mismo tiempo divinidades, parece implicar una íntima relación casi orgánica entre la divinidad originaria y el grupo étnico autoconsiderado como su natural descendiente y adorador. Esta relación expresa también la confianza en el poder de los antepasados al conceder los bienes producidos por la agricultura, y el temor a ser castigados con la destrucción de las sementeras. En este sentido el gran macizo volcánico es el justo juez que castiga a quienes desobedecen sus órdenes con el envío de heladas y granizos; al mismo tiempo es, sin embargo, el benefactor o señor de la lluvia que controla las fuentes y las corrientes de agua que producen la fertilidad del suelo. La creencia en el poder fertilizador de los ancestros, personificados en el cerro macho o “urcu”, puede ser también demostrada en la fertilidad femenina pues, todavía en la actualidad y con alguna frecuencia, los embarazos indeseados y frutos de relaciones sexuales mantenidas en la montaña se explican como violaciones del “Taita Chimborazo”; interpretación cultural que también se confirma con la costumbre popular de considerar a los “tsarcos” o albinos, por su pelo y cejas blancas, “hijos” del Chimborazo.

Esta coherencia simbólica implica también las cualidades de maligno para lo masculino y benigno para lo femenino. El Tungurahua, cuyo influjo climatológico es lejano, se feminiza ante los ojos del habitante actual de la región, mientras el cercano Chimborazo masculinizado se transforma en “cerro bravo”, traidor, arrebatador del ganado y, por lo tanto, respetado y temido. Como informa Federico Aguiló (1978: 24), con frecuencia se escucha esta aseveración: “cuando los campesinos van por el cerro, éste les oculta animales que se pierden y pocas veces se recuperan”. Es importante recalcar la doble naturaleza mítica del Chimborazo: su personificación como ser humano y simultáneamente su calidad de ancestro sagrado. Como tal es digno de 86

agradecimientos al final de las cosechas, pues más que el trabajo humano necesario pero secundario, se debe a la naturaleza, al Chimborazo, el éxito del proceso productivo. En este contexto debe ser interpretada la letra del canto al “Apu Chimborasu” recogida en la década de 1970: “Apu Carihuayrasu, Apu Chimborasu,/ cambac rashuta, cambac garhuata ama cachangui./ Ñuca trigota, ñuca granota ama shutuchingui./ Mana ñucapajchu, Apu Chimborasu (...)./ Amo Carihuairazo, Amo Chimborazo,/ no envíes tu nieve ni tu llovizna/. No destruyas mi trigo ni mi grano/. No es para mí, Amo Chimborazo/” (Aguiló, 1978: 317).

Huaca del Mundo Andino Según “Las Informaciones de Cristóbal de Albornoz”, redactadas entre 1570 y 1584 y publicadas por Luis Millones (1971) como los más importantes documentos para el estudio del fenómeno religioso del “Taki Onqoy”, los jefes del movimiento y sus seguidores predicaban a los indios que no creyesen en las cruces, ni entrasen en las iglesias, ni confesasen sus pecados a los padres y clérigos, sino que ayunasen como en tiempo de los Incas y que ofreciesen a las Guacas “de las cosas suyas naturales como son carneros, aues tocto chimbo lampaca y cerapa e mollos e plata e cantidad de comyda e otras cosas y que ellos heran mensajeros de las guacas Titicaca y Tiguanaco Chimboraco Pachacamac Tambotoco Caruauilca Caruaraco y otras más de sesenta o setenta guacas e que en nombre dellas les predicava las quales dichas guacas dezían los dichos apóstatas que estavan peleando con Dios de los Cristianos y que presto sería de bencida y que se acabaría su mita de mandar e otras muchas cosas (...)” (Millones, 1971: 2/53). Según los testimonios recogidos en las “Informaciones”, todas las huacas que habían sido destruidas por los cristianos habían resucitado “y estauan rrepartidas en dos partes, las una(s) con la guaca Pachacama y las otras con la guaca Titicaca que heran las dos principales del reino” (Millones, 1971: 1/17). Desgraciadamente, se desconoce esta repartición “en dos partes” que con alguna probabilidad habría respondido al modelo dual andino, con lo que se ignora a cuál grupo habrá estado integrada la huaca Chimborazo. Es de interés notar los beneficios que recibirían los adoradores de las huacas: “Toda salud y aumento de bienes”, bajo la condición de que renegasen del Cristianismo y no comiesen ni vistiesen cosas de Castilla, “creyendo que Dios hera poderoso para auer fecho a Castilla e a los españoles e a los mantenimientos que en Castilla se crían pero que las guacas avían sydo poderosas para aver fecho esta tierra e a los yndios e a los mantenimientos e a las cossas que en ella se criavan” (Millones, 1971: 1/17- 1/18). Esta propuesta coincide con la división entre las dos “repúblicas” de indios y españoles, aunque en este caso llevada al extremo de venerar a dos diversas divinidades, la de los naturales y la de los conquistadores forasteros.

Se ha mencionado ya que al Chimborazo, en la época prehispánica, se sacrificaban “doncellas vírgenes, hijas de señores, y ovejas de la tierra” (Ponce Leiva, 1992, I: 320). Hasta el momento no se han encontrado restos de personas sacrificadas, como los descubiertos por expediciones arqueológicas en los nevados Ampato, cerca de 87

Arequipa, en 1995 y, cuatro años después, en el Quehuar (6.130 m) y en el cercano Llullaillaco (6.739 m); estos dos últimos situados en la frontera entre Chile y Argentina (Reinhard, 1999: 36- 55). Tanto los sacrificios de la “dama de hielo” en el Ampato como de los niños y niñas en las cumbres del Quehuar y Llullaillaco, deben ser interpretados como “capac hucha” o sacrificios de alianza, que sellaban o renovaban un pacto entre la comunidad y la divinidad ancestral, entre dos grupos étnicos o entre un grupo conquistado con la etnia conquistadora.

Los datos del “extirpador de idolatrías” Hernández Príncipe sobre varios pueblos del centro del Perú, entre ellos Ocros, escritos hacia 1622, y que han sido analizados por Tom Zuidema (1989: 144 y ss.), ponen de relieve una doble organización de relaciones dicotómicas entre los cuatro ayllus mencionados en el documento. Los dos primeros eran más importantes que los dos restantes. “El primero establecía en el pueblo una relación jerárquica desde el punto de vista de los gobernantes; el segundo definía su posición geográfica en el imperio en relación con la capital, el Cusco. El tercero y el cuarto tenían relaciones ctónicas: el tercero en relación con las lagunas, los campos de batalla (Yahuarcocha, la “laguna de sangre” debía su nombre a una batalla que había tenido lugar en las cercanías y de la que habían salido victoriosos los incas) y una definición de todo el imperio desde el punto de vista de sus ciudades y fronteras; el cuarto en relación con la tierra en el pueblo” (Zuidema, 1989: 150).

Las tumbas en pozos profundos simbolizarían la dominación de un grupo sobre otro y su aceptación. Hernández Príncipe informa que: “Era costumbre en la gentilidad celebrar la fiesta de la capacocha cada cuatro años, escojiendo cuatro muchachos de diez a doce años, sin mancha ni arruga, hijos de gente principal y, a falta, de la gente común, por quien cuidaban sus padres. Celebrada la fiesta y privilegiados estos cuatro acllas que son electos, se llevaban al Cusco de las cuatro partidas del Piru: Collasuyo, Antisuyo, Contisuyo (y) Chinchasuyo” (Zuidema, 1989: 153). Concluida la fiesta en el Cusca algunos “acllas” eran sepultados vivos en cisternas sin agua, mientras los restantes retornaban a sus tierras, donde se los sepultaba, “sirviendo esta capacocha de guarda y custodia de toda la provincia” (Zuidema, 1989: 153). El lugar de la tumba de Tanta Carhua, una de los o las “acllas” escogidas y sacrificadas en Ocros, se lo relaciona con un mito acerca del origen de un canal de riego. A este propósito, dice Zuidema (1989: 162): “Aparentemente ésta era la razón principal que tenía Caque Poma para celebrar una capacocha o por lo menos para decidir donde ubicar la tumba de la virgen sacrificada”.

También en el caso del Chimborazo la preocupación de las sociedades agrarias por el agua es evidente, sea que se trate de ríos, de la lluvia o de las nubes llevadas por el viento. Los cerros y otros lugares sobresalientes en el horizonte, especialmente las enormes montañas cubiertas de nieve perpetua y hielo, eran considerados como los señores de las aguas., en cuyo poder estaba otorgar o privar del líquido vital a sus adoradores y súbditos. Informa, en 1582, el cura de San Andrés Xunxi: “No pasa ningún 88

río por junto a este pueblo caudaloso, sino es un arroyo que pasa por junto a este pueblo, donde beben los indios, y otras acequias que traen de lo alto de la cordillera que meten en el dicho pueblo”. Y añade más adelante: “El dicho volcán del Chimborazo está de este pueblo una legua y media; salen de él 3 ó 4 arroyos de agua que llevan diferentes vías. Y alrededor de él, al pie de la nieve, hay hoy día algunos edificios caídos, donde acudía toda la tierra alrededor a ofrecer cada vez que se les antojaba; y allí en aquellas casas que tenían hechas, se alojaban; y hoy en día hay algunas (?) que dejó el Inga allí ofrecidas” (Ponce Leiva, 1992, I: 320 y 321-322).

El arroyo que pasa junto al pueblo podría ser el Batzacón, o quizás el Guayco.

Existen además varias acequias que riegan las tierras de los caseríos de Pilinguí, Tahualag y Calshi; entre ellas se destaca el canal de agua de riego que entra al pueblo y que reúne las corrientes de agua que brotan en los páramos de Chuquipoguio, situados en las faldas surorientales del Chimborazo. Todavía se conoce este canal con el nombre de Apotondo o Chuquipoguio, y también con el apelativo “acequia María Mayacela” que rememora la tradición de que en la Colonia esta cacica donó al pueblo de San Andrés el canal de riego. Entre los diversos “ayllus” que están mencionados en los primeros libros parroquiales de San Andrés, con sus partidas bautismales desde 1565, está el de los mitimaes Chuqui aronis del cacique Don Hernando Maizancho (Yánez Quirola, 1979: 4- 9). La colonia mitma de los Chuqui aronis, procedente del Condesuyo, fue instalada por el Inca en Xunxi y probablemente estuvo ubicada en el sitio de Chuquipoguio, al norte del pueblo de San Andrés. Su función era ejercer control sobre los pobladores de Xunxi y resguardar el “Cápac Ñan” o camino incaico y su travesía por los páramos orientales del Chimborazo, rumbo a los aposentos de Mocha (Moreno Yánez, 1981: 119).

No sería desacertado afirmar la posibilidad de que en las cercanías de las fuentes de agua de Chuquipoguio (fuente de los Chuqui) podría, algún día, encontrarse una o varias “capacocha” ofrecidas a las aguas del Chimborazo. En ese lugar, se desconocen restos de “edificios caídos”, los que quizás, durante la Epoca Colonial, fueron integrados al “Tambo de Chuquipoguio” y al caserío de la hacienda del mismo nombre.

A este propósito es importante mencionar la veneración que los indios de San Andrés tienen, hasta la actualidad, a la “Virgen de Chuquipoguio”: una imagen de 80 cm de altura, fabricada en el siglo XVII, que representa a la Virgen María, originalmente sin el Niño. A ella se refiere el cacique de San Andrés, Francisco Cuji, quien en 1683 se opuso a que sus indios mitayos fueran ocupados en la fábrica de la capilla en honor de la Madre de Dios de Chuquipoguio (Pérez, 1969, 1: 99). También a esta imagen se refiere, a mediados de la década de 1750, el P. Bernardo Recio, al aseverar que en el partido de Riobamba “y en el territorio de San Andrés, en una muy apacible soledad cerca del pie de un nevado monte, tiene su asiento y basílica una virgen muy milagrosa, que dicen de Chuquipoguio, que por ser el común refugio y consuelo de aquellas gentes, dos veces que pasé por allí, hallé que la habían llevado al pueblo para alivio de sus calamidades” (Recio, 1947: 301).

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Algunas evidencias arqueológicas Hacia el occidente de San Andrés Xunxi y a una altura de 3.680 m, se encuentra un asentamiento arqueológico ubicado en una cañada con su base plana y cierto declive, la que se encuentra limitada al norte y al este por altos farallones de casi 40 m de altura y de difícil acceso. Por el sur corre todo el año un pequeño arroyo. En dirección al oeste se prolonga el terreno hacia las estribaciones del Chimborazo. Los restos arqueológicos fueron reconocidos en agosto de 1976.

Según el informe de prospección elaborado por el Arq. Daniel Schávelzon (1976), se trataba de un gran recinto cuadrangular, complementado con construcciones rectangulares a sus cuatro lados. Los accesos al recinto principal y a los demás cuartos pudieron ser señalados solo en forma hipotética, lo que confirma la necesidad de llevar a cabo futuras investigaciones arqueológicas. Hacia el “patio” o recinto central, según el plano adjunto al informe, se abren cinco probables habitaciones, cuya función fue quizás de vivienda; también se aprecia un pequeño espacio rectangular que podría haber servido de cocina o depósito, y un rectángulo alargado que lo rodea como un espacio destinado quizás para cultivos que necesitaban especial protección.

Existen otros restos de muros que se extienden hacia el norte pero, por su grado de destrucción, no es posible, por el momento, conocer su función. Desde el patio y hacia el arroyo, en dirección occidental, continúan dos muros bajos y más estrechos que los anteriores, en forma casi paralela que, dada su gran magnitud, podrían haber formado un corral para llamas u otros animales. Ambos muros miden casi 60 m de largo. Hacia el lado del Chimborazo (occidente) se divisan probables restos de otra muralla paralela a las anteriores. El tipo de pared de estas construcciones es “pirca” simple, es decir, de piedra sin labrar, unida con un mortero de barro negro.

En el sector noroeste hay otra estructura que se destaca por su peculiar construcción: es también un corral o un gran patio, sin otras construcciones asociadas y está fabricado con grandes lajas de piedra, clavadas de punta y provenientes del farallón. Esta construcción está limitada por el arroyo y el gran muro vertical que define la quebrada. Sus otros dos lados miden 25 m por 65 m. En un cerro vecino hay algunas evidencias que permiten conjeturar la existencia de un “pucará” o fortaleza de montaña.

Sobre las orillas del arroyo se pueden también observar varios restos de muros de “pirca”, cuyas ruinas alcanzan hasta los 2 metros. Podrían haber servido quizás para canalizar el agua e impedir su desbordamiento en las épocas de crecidas. Parece que en los últimos años alguien instaló un lavadero de oro, que hacia 1974 fue abandonado.

Se puede observar que la escasa cerámica del lugar está compuesta por fragmentos toscos, sin decoración alguna, y comunes a sitios habitacionales. También es probable la existencia de varias tumbas, pues se observaron por lo menos cuatro lugares que podrían albergarlas. Por el tipo de construcción, opina Schávelzon (1976: 3), “que 90

el fechado aproximado, por lo menos mientras no tengamos fechas alternativas por Carbono 14, estratigrafía, cerámica u otros medios, se debe remontar a los siglos anteriores a la conquista, aunque no sabemos si existen edificaciones anteriores, o si tan siquiera la estructura principal se realizó toda junta o por partes, como parece indicar el recinto de lajas verticales. Se necesitan trabajos de excavación para demostrarlo” (Cfr. también Haro Alvear, 1977: 104-105).

En lo referente a estas construcciones conviene recordar la información, ya citada en páginas anteriores de Fray Juan de Paz Maldonado, sobre la existencia al pie de la nieve del Chimborazo, de “algunos edificios caídos, donde acudía toda la tierra alrededor a ofrecer cada vez que se les antojaba; y allí en aquellas casas que tenían hechas, se alojaban; y hoy en día hay algunas (?) que dejó el Inga allí ofrecidas” (Ponce Leiva, 1992,1: 321- 322). Lugares como el descrito anteriormente y erróneamente conocido como el “Cuartel del Inca”, podría ser una evidencia arqueológica de las ruinas de alojamientos para quienes ascendían a la montaña para dejar sus ofrendas al filo de la nieve o quizás en cuevas y grietas de los glaciares hasta donde todavía llegan los “hieleros del Chimborazo”. Dadas las condiciones climatológicas del Chimborazo, con seguridad se puede afirmar que su cumbre no pudo haber sido un sitio ritual de sacrificios humanos, ya que el enorme casco de hielo y nieve perpetuas y las profundas grietas no posibilitaban el ascenso a la cima, como en los casos del Quehuar y Llullaillaco, montañas de más de 6.000 metros pero ubicadas en regiones desérticas y secas que tienen poca nieve o casi ninguna, especialmente en el período de verano.

Hieleros, curanderos y fábulas Todavía es conocida la actividad de los “hieleros del Chimborazo” quienes suben hasta alturas de más de 5.000 metros para “cortar hielo” y posteriormente venderlo en los mercados de las ciudades y pueblos de la serranía ecuatoriana, para preparar granizados y bebidas heladas. El hielo escogido no es el normal sino el hielo fósil, con una edad de varios cientos de miles de años, que aparece formando estratos con las franjas de arena, ceniza y de otros materiales volcánicos.

Durante la época colonial, el hielo del Chimborazo era transportado incluso hasta Babahoyo y Guayaquil. En 1799, como afirma Michael Hamerly (1973: 44- 45), la Presidencia de la Audiencia de Quito aprobó la propuesta de un vecino español de Guaranda, Pedro Tovar y Eraso, de construir, con su propio peculio, una carretera transitable también durante el invierno entre Guaranda y un lugar de la Costa que pudiese ser fácilmente alcanzado por vía fluvial desde Babahoyo. Entre las recompensas, solicitó Tovar que le entregasen tierras a lo largo del camino y que se le concediera, por una década, el monopolio de la venta de nieve y hielo en Babahoyo y en Santiago de Guayaquil. Pedro Tovar informó al Cabildo de Guayaquil de su intención de vender estos productos a dos reales la libra, de junio a noviembre, y a tres reales desde diciembre hasta mayo, es decir en la época calurosa de lluvias.

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Además del uso actual, en proceso de desaparición, del hielo fósil para la preparación de bebidas se usa también el agua del deshielo de estos bloques con fines terapéuticos, pues se cree que ese líquido devuelve la salud a los enfermos y les hace renacer (comunicación personal de Marco Cruz): tema de gran interés para futuras investigaciones y que puede ser comparado con los datos de otras regiones andinas.

Se ha mencionado, que el Chimborazo era considerado una “huaca” o montaña sagrada panandina. La sacralidad del Chimborazo, como para muchos pueblos indios de la Región Interandina, era también reconocida por los Huancavilcas o Manteños del Sur, grupos étnicos de la Costa ecuatoriana. Según una “Causa de brujería” iniciada en 1784 en los pueblos de la península de Santa Elena, contra más de treinta indios costeños, los inculpados fueron acusados de “hechiceros, curanderos y brujos”. Varios declarantes testificaron, según la documentación analizada por María Luisa Laviana Cuetos (1999: 91-116), que los procesados se reunían los viernes en un cerro cercano y, desde allí miraban hacia otros cerros, como al de Samborondón, al Ostionar o al lejano Chimborazo, mientras un hechicero, de rodillas, llamaba “con la boca al cerro Chimborazo” y con un vaso de aguardiente en la mano buscaba que la montaña se reflejara en él.

En una región con frecuentes erupciones volcánicas, el “imaginario” indígena andino ha buscado también diversas explicaciones de las mismas. Según la información de los recién cristianizados indios de San Andrés Xunxi “el volcán Chimborazo es el varón, y el de Tungurahua es la hembra, y que se comunican yendo Chimborazo a ver a su mujer y la mujer al marido y que tienen sus ayuntamientos” (Ponce Leivas, 1992, I: 322). Parece, sin embargo que la vida conyugal de los ancestros sagrados de los Puruhaes no era para sus hijos un ejemplo de armonía. Cuenta una fábula actual que Tungurahua, a escondidas del Chimborazo, se entregó al cerro Collay (El Altar), por lo que, al descubrir el engaño, el furioso “Rey de los Andes” quiso golpear a su mujer.

Collay y su amigo Carihuairazo la defendieron, pero el orgulloso marido no quiso soportar intervención alguna; con un inmenso garrote golpeó al cerro Collay y al Carihuaraizo hasta dejarlos con los huesos hundidos. Al respecto es importante anotar que las rocas que conforman las enormes “calderas” de El Altar y del Carihuairazo ofrecen al observador la visión de montañas caídas o hundidas, como consecuencia de una gran catástrofe telúrica. Otra leyenda relata que la celosa madre de los Puruhaes, en represalia porque Chimborazo no podía darle hijos blancos, como sus nieves eternas, solía cada cierto tiempo, escupir a su rostro el lodo y ceniza que hervían en su vientre volcánico (Taruca, 1982: 46- 50). Precisamente durante los últimos meses de 1999, la nieve blanca del Chimborazo ha aparecido obscurecida por la ceniza del volcán Tungurahua, nuevamente activo, que ha sido arrastrada por los vientos que soplan desde el oriente.

Breves reflexiones finales 92

Sin pretender ofrecer juicios de valor a nivel histórico, la presente contribución pretende ilustrar las posibilidades de investigación en el campo fronterizo y complementario de la Arqueología y Etnohistoria en el Mundo Andino, sin dejar de lado las aportaciones de otras disciplinas científicas como la Geología y la Lingüística. El estudio de caso sobre el Chimborazo: ancestro sagrado andino, propone hechos que quizás son una ínfima parte de todo lo que queda por descubrir, clasificar y analizar.

Para el territorio de lo que es el actual Ecuador, desgraciadamente desde el punto de vista etnohistórico, no existe documentación equivalente a las “visitas para la extirpación de idolatrías”, como es el caso de la arquidiócesis de Lima y de otras circunscripciones eclesiásticas andinas. El obispo de Quito, Alonso de la Peña Montenegro, que arribó a la capital de su diócesis a fines del año 1654 y falleció el 12 de mayo de 1687, en su voluminosa obra “Itinerario para párrocos de indios”, publicada por vez primera en Madrid en 1668, en relación con las “idolatrías” de los indios cristianizados en su diócesis, lamenta la ausencia de “visitadores” en la jurisdicción de Quito. Son estas sus palabras: “Este mismo engaño se puede presumir en esta tierra: porque también éstos, que son hijos de idólatras, heredaron con la sangre de sus antepasados este vicio, y aquí también la ignorancia, rudeza y corta capacidad de los indios está combatida de la astucia y diligencia del demonio. Aquí también tienen a cada paso los ríos, las peñas, las sierras nevadas en que de ordinario idolatran. Y entre muchas razones que hacen más fuerza para persuadir que hay mucho de esto en esta gente, es ver que en ciento y treinta y cinco años que son cristianos, no han salido visitadores que con especial comisión averigüen las idolatrías, supersticiones, ritos gentilicios y errores antiguos que heredaron de sus padres. Que yo aseguro que, si saliera un visitador con bastantes comisiones del prelado, amparado de las audiencias reales, que efectivamente se descubrieran graves daños: que también aquí tienen los montes altos a la vista, piedras grandes, sierras nevadas, y gozan los resplandores del sol, luna y estrellas, y tienen ministros por cuyo medio consultan al demonio y con hechizos o maleficios quitan la salud y vida a muchos, y están ahora casi tan bárbaros y sin conocimiento de Dios como en la gentilidad” (De la Peña Montenegro, 1995, I: 463).

Las circunstancias anotadas limitan, en este tema, las posibilidades que puede ofrecer la documentación etnohistórica pero, al mismo tiempo, incentivan a la comparación de los datos primarios a nivel de toda Andinoamérica y especialmente a la elaboración y ejecución de proyectos interdisciplinarios. Con sus aportaciones los estudiosos, en éste y en otros casos, posibilitarán avanzar en aquello que estrictamente define a la Etnohistoria como una disciplina de la Antropología. Dada la característica de que la Antropología, como ciencia histórica y social, busca analizar la totalidad del proceso de las formas sociales y su desarrollo cultural, la Etnohistoria deberá interrelacionar los planos diacrónico y sincrónico, lo que pone en claro la irrelevancia de las distinciones entre pasado y presente y aun la misma cuestión sobre la “veracidad histórica” en el sentido de la ciencia positivista. Es evidente, por lo tanto, que la 93

Etnohistoria, además de la documentación escrita, incluye necesariamente la tradición oral, en su sentido más amplio, como fuente de investigación, aunque su valor debe ser comprobado por otros métodos de control. Su objeto es, sin lugar a dudas, descubrir el proceso histórico de una colectividad humana y analizar la autovisión histórica que ha desarrollado ese grupo social y la función de esta autovaloración dentro de su propia cultura (Moreno Yánez, 1994: 276).

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POBREZA URBANA Y ECONOMIA INFORMAL: EL CASO DE LAS FAMILIAS LADRILLERAS DEL BARRIO SANTA ISABEL AL NOROCCIDENTE DE QUITO

Paola García Noboa

Introducción La presente investigación, aborda un tema que en apariencia puede ser considerado como eminentemente económico, pero que en su análisis el enfoque antropológico se vuelve indispensable para profundizar en las particularidades que condicionan las lógicas: económicas.

Este trabajo se enmarca en la problemática de la economía informa y sus prácticas socioeconómicas, que se desenvuelven fuera de los requerimientos formales de la economía nacional. En este sentido, las diferencias y contradicciones entre un sector formal y otro informal se definen en las formas en que las personas se relacionan de maneras distintas a las redes productivas de la economía.

El análisis adoptado va más allá de la informalidad, entendida como un proceso productivo que puede generar beneficios marginales no rentables y por tanto puede ser disfuncional a una economía dominante; también se trata de entender los procesos socioeconómicos, que se conforman en centros informales de producción, cuya dinámica se maneja principalmente bajo lógicas de subsistencia que permiten la manutención familiar.

En esta perspectiva, la cohesión de grupo en las actividades informales es importante, en la medida en que no solo se constituye, como la principal fuerza de trabajo; sino que, además es una estrategia que permite aplacar condiciones de pobreza y marginalidad a las que, por lo general, la informalidad se encuentra vinculada.

El estudio se concentró en familias ladrilleras, ubicadas en el barrio Santa Isabel al noroccidente de Quito24, cuyo trabajo en la ladrillera se caracteriza por mantenerse en condiciones marginales de producción, al mismo tiempo, que sus actividades dentro de Esta investigación se realizo en el 2000 como disertación de tesis para la Licenciatura en Antropología de la PUCE. 24 Pese a no considerar un período histórico determinado, es importante mencionar como antecedente los 90 como la década en que el país sufrió una grave crisis política y económica que intensificó los procesos migratorios campo-ciudad. La demanda de vivienda aumentó en los centros urbanos, llevando a una expansión improvisada de asentamiento s que, actualmente se caracterizan por ubicarse en las periferias de las ciudades con escasos e ineficientes servicios básicos de infraestructura y equipamiento.

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la informalidad y el subempleo aumentaron significativamente 25.

1 En la actualidad la mayoría de las ladrilleras han reducido su producción al sustento meramente familiar, parecería que esto se ha dado por el acaparamiento de la demanda del producto por ladrilleras más grandes ubicadas en el barrio de San José Obrero, lo que llevaría a un decaimiento sustancial de dicha actividad.

2 La ladrillera a parte de ser una empresa productiva de capital, es también un centro de aprendizaje de la técnica de padres a hijos pero, parecería que el aumento de las necesidades económicas ha obligado a las recientes generaciones buscar formas alternativas de trabajo externas a la actividad ladrillera lo que causaría modificaciones en las relaciones familiares.

3 Tomando en cuenta que la mayoría de las ladrilleras trabajan con materia prima que se encuentra en el mismo terreno donde están ubicadas. Se pensaría que el deterioro de este material a través de los años forzaría al cierre de algunas de ellas, el traspaso de las ladrilleras a otro espacio físico o a la compra de materia prima de otros lados, lo que daría como resultado una economía de mercado que establezca una relación entre la economía doméstica y el sistema capitalista.

Las ladrilleras de Santa Isabel y la economía informal Santa Isabel es un barrio periférico-marginal que se localiza al noroccidente de Quito en las laderas del Pichincha, éste linda con la urbanización Mena del Hierro y el barrio Santa Rosa. En el pasado, Santa Isabel fue parte de la Hacienda “La Concepción”, que después de la Reforma Agraria se lotizó por completo, y algunos huasipungueros se quedaron a vivir ahí.

El proceso de lotización de Santa Isabel es similar al que Ruiz (1981:57) menciona “...como fraccionamiento de terrenos, ubicados cerca del perímetro urbano, en pequeños asentamientos anteriores: caseríos, cruce de caminos y vías, áreas afectadas por la reforma agraria: entrega de huasipungos, etc. O por la “lotización para vivienda” que es la forma como las áreas periféricas [se incluyeron] al perímetro urbano, ubicadas ya en lo que sería la zona rural, ilegalmente, se integran a la estructura urbana y permiten el usufructo del incremento inusitado del costo del metro cuadrado”.

Santa Isabel, carece de una infraestructura adecuada, no tiene servicios como el alcantarillado, alumbrado público, asfaltado y en algunos sectores no hay agua potable.

Apenas un 30 % de los moradores tiene agua potable, el resto se sirve de agua entubada que baja de un ojo de montaña. En lo que se refiere al equipamiento del barrio, no tiene 25

Para 1999, se estimaba una tasa bruta de desempleo en la cuidad de Quito del 51.7% y del 54.1 % para el 2000 (SIISE; versión 3.5, 2002).

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centro de salud, retén policial, ni espacios de esparcimiento como canchas o parques infantiles.

En este contexto, se desarrolla la cotidianidad de las familias ladrilleras de Santa Isabel, reconocidas por muchos años de permanencia y trabajo en el barrio. Existe un promedio de quince ladrilleras en la zona, de las cuales la mayoría se encuentran ubicadas en la antigua vía a Nono.

Las ladrilleras de Santa Isabel funcionan como pequeños centros receptores de un capital mínimo, que mantiene dicha actividad y proporciona limitados recursos a las familias bajo condiciones de constante inseguridad social y física.

La actividad económica de estas familias se ajusta a lo que en economía se denomina Sector Informal Urbano, que definen en su dinámica a la microempresa informal con las siguientes características: -El capital disponible por hombre empleado, tiende a ser muy bajo, lo que conlleva al frecuente empleo de tecnologías retrasadas y niveles bajos de productividad física.

-Muestra un bajo nivel de complejidad técnica y muy incipiente división técnica del trabajo. Asimismo es débil la especialización de funciones.

-Requieren poco nivel de calificación de la mano de obra.

-Desde el punto de vista de los trabajadores ocupados, su tamaño es normalmente muy pequeño, y se advierte predominio de las actividades unipersonales.

-Los salarios que en ellas se pagan, son sustantivamente menores que los vigentes en ramas y oficios análogos del sector formal.

-Muestran un escaso desarrollo de las relaciones salariales. Es frecuente la utilización del trabajo familiar no remunerado y el trabajo a destajo de los allegados y de los menores de edad.

-Con gran frecuencia operan fuera de las reglas institucionales y jurídicas que regulan la actividad empresarial del sector formal -Hacen uso muy restringido de pasivos, y en su gran mayoría no acceden al sistema crediticio regular (Carbonetto, 1987: 124-125).

Estos elementos hacen suponer a autores como Souza y Tokman (1975) que la economía informal tiene una existencia propia por tanto, puede y debe analizarse como una unidad separada del resto de la economía. Sin embargo, más allá de abordar el tema de la economía informal desde la visión dualista clásica de la economía, hemos preferido partir de la postura de Portes (1981) y otros investigadores, miembros de la escuela estructuralista, que entienden a la economía informal como parte de la economía

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en general26.

Desde este enfoque, el análisis considera las interconexiones entre ambos sectores, pero sobretodo a ambos se los puede identificar dentro de un sistema económico integrado que los articula de manera distinta pero necesaria en su lógica productiva. Además, muestra que el verdadero sentido de la exclusión se polariza en los sujetos sociales más que en las redes económicas.

En el caso de las familias ladrilleras, sin bien es cierto que se desenvuelven bajo una lógica muy diferente a la normal del sistema formal de mercado, esto no quiere decir, que éstas se manejen completamente independientes o autónomas al sistema productivo dominante. Por el contrario se mantienen funcionales al sistema por varias razones: 1. Su lógica de subsistencia se encuentra subyugada al sistema de producción capitalista, es decir, que los mecanismos de producción, distribución, y consumo se siguen recreando. Pues acceden al mercado a través de tres vías posibles: - Cuando la familia vende los ladrillos a las ladrilleras mucho más grandes, que por lo general son las que están cerca (San José Obrero), los ingresos son menores evidentemente, porque las ladrilleras más grandes ofrecen bajos precios por el producto; y ante la necesidad económica de estas familias y la inseguridad de no poder vender el producto a un costo más alto se ven presionados a vender al precio ofrecido.

- La presencia de intermediarios, hace que el producto final que se compra a las familias tenga un costo relativamente bajo y que en el mercado su valor aumente.

- Finalmente están aquellos compradores “directos” que adquieren el producto final de las mismas familias ladrilleras evitando de este modo la especulación.

Estas pequeñas ladrilleras al entrar al mercado de oferta con un producto a bajo costo, automáticamente enfrentan una situación de pérdida, y por tanto, no les permite acceder a una utilidad significativa de capital.

2. Las unidades domésticas ladrilleras a través de la fuerza de trabajo individualizada de sus miembros se insertan en el mercado de oferta laboral por medio del subempleo de este modo, se reproducen las relaciones salariales del capitalismo.

26

Lo que le interesa a la escuela estructuralista, es la relación entre las actividades formales y las informales consideradas simplemente como facetas alternativas de la misma economía. Su articulación adopta una “geometría variable” dependiendo del alcance de la regulación estatal; de los requerimientos de las empresas capitalistas y del tamaño y las características de la fuerza laboral (Cfr. Portes, 1995).

Consideran que la articulación entre ambas se dan a través de las relaciones de producción, pues estas relaciones “[actualizan] el valor del concepto del sector informal, ya que proporcionan una base para comprender su función dentro de la economía total” (Portes, 1995: 33).

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3. Las unidades de producción ladrilleras se vinculan al mercado capitalista de forma indirecta a través de la compra de materia prima para la producción, manteniendo de este modo relaciones de producción cuyo arreglo particular es mercancía-dineromercancía. En el caso de la madera por ejemplo, las familias ladrilleras la adquieren de agentes externos que no entran en ninguna red social o económica del barrio. Por tanto, la transacción es inmediata y sin ningún tipo de facilidades en el pago. Incluso la tierra ha llegado a pasar de ser un bien “gratuito” a una mercancía de valor, pues en algunos casos la tierra ha empezado a escasear en los predios donde se asientan las ladrilleras, lo que ha ocasionado que la unidad doméstica tenga que invertir en la compra de tierra traída de fuera del barrio27.

En este sentido las microempresas ladrilleras de Santa Isabel son parte de las extensas redes capitalistas, que pueden tener su origen en la economía informal y cuyas ganancias se ven reflejadas en el mercado de consumo.

El circuito de mercado, por tanto, no desconoce el trabajo informal, y mucho menos intenta eliminarlo, ya que en estas alternativas encuentra un excelente caldo de cultivo para perpetuarse. A través de los bajos costos de producción y uso indirecto de fuerza de trabajo sin responsabilizarse de seguros sociales y laborales, tal como lo menciona Schettini & Sarmiento (2000:105), “la segmentación-dualización del mercado de trabajo tiene como fundamento la maximización de la rentabilidad de las empresas y el abaratamiento de los costos de la fuerza de trabajo”.

En suma, las ladrilleras de Santa Isabel pese a mantenerse por y para el sustento familiar, inevitablemente están y van a seguir estando vinculadas a los procesos de producción del capitalismo. Son dependientes de las relaciones de capital, pues sin esta lógica, simplemente no existirían.

Marginalidad y pobreza como apéndices de la exclusión social Según Carballeda (2002: 75), al volverse la exclusión un estado natural provoca un cambio en las construcciones simbólicas de los sujetos sociales, de ahí, que “...si un excluido se construyó socialmente según una estrategia que naturaliza su condición, actuará según esa construcción, es decir, al margen de lo que llamamos sociedad”.

La exclusión social como concepto analítico se vuelve pertinente en el momento de identificar a la marginalidad 28 y a la pobreza como consecuencias de un malestar 27

“...las pequeñas empresas se encuentran entrelazadas hacia atrás con productores capitalistas, tanto de herramientas como de materias primas, sin embargo, estos entrelazamientos no significan una transferencia de valor de los pequeñas empresas hacia los capitalistas” (Middleton; 1991:33).

28 “El concepto de marginalidad y la situación o proceso de marginación tiene, inicialmente, un origen espacial derivado de “margen”, en el sentido de “orilla” Aplicando en este sentido espacial a la socio logia de la pobreza, aparece con fuerza en América Latina para designar a las poblaciones asentadas en las zonas periféricas de las ciudades, caracterizadas por su falta de servicios públicos y sus acusadas deficiencias de habitabilidad, con frecuencia en asentamientos ilegales y lugares insalubres” (Camarero,

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generalizado de la sociedad. Así, para el caso de las familias ladrilleras, la crisis económica y política de la década de los 90, pudo ser el elemento aglutinador más importante, pero no el único, también se manifiestan condiciones específicas que se reproducen como apéndices de la exclusión social.

En el caso del barrio de Santa Isabel, es característico recordar que espacialmente se encuentra marginado, pese a ubicarse dentro de los límites de la ciudad. Su situación es precaria, lo que muestra de una manera informal, queda excluido de la membresía urbana29 y de los derechos jurídicos30 a los que debería acceder.

Esto ha ocasionado un inevitable estado de marginalidad en sus pobladores, a través de la difícil accesibilidad a los servicios requeridos para mejorar sus condiciones de vida y a los recursos sociales. En este caso podemos reconocer, siguiendo los lineamientos de Camarero (1998), dos concepciones globales de la marginalidad.

La primera tiene que ver con la ausencia y no participación en la sociedad, es decir, que las familias ladrilleras no participan de forma activa en las relaciones comunitarias, (en este caso con su participación en las reuniones organizadas por la directiva barrial para mejorar sus niveles de vida), y tampoco son parte de una participación pasiva (se refiere a recibir los servicios y bienes sociales). Esto se puede apreciar en el siguiente testimonio: “Nosotros no necesitamos pagar el agua potable porque igual nos sirve el agua entubada, no ve que para el trabajo de los ladrillos que vamos a utilizar agua potable no saldría bien caro y nosotros no podemos pagar eso, por eso se enojan los de la directiva con nosotros, pero ellos no se dan cuenta de nuestras necesidades también” (entrevista Segundo Pérez, 2000) Otro tipo de marginalidad, es aquella que se refiere al abandono, de toda esta fuerza de trabajo (representada por las unidades domésticas ladrilleras), por las relaciones de producción, demostrando de forma directa el estricto sentido de exclusión.

Los miembros de estas familias acceden al mercado laboral principalmente por vía del subempleo a través de relaciones de producción asimétricas que los mantiene en condiciones de incertidumbre y marginalidad en el pago por su servicio. Esta 1998: 214) 29 Su ubicación física lo limita, en algunos casos, para acceder a las esferas institucionales y por ende a sus servicios. Esto los priva de la infraestructura adecuada que garantice el bienestar material de los pobladores. Por tanto, todas las relaciones que se establecen a través de la directiva barrial entre el barrio y el municipio en este caso, se vuelven una relación asimétrica donde el Municipio (centro) tiene el poder de decisión y el barrio mantienen su posición de dependencia frente a éste.

30 Algunos terrenos del barrio no cuentan con escrituras notariadas, por ser invasiones, lo que les neutraliza como propietarios para realizar cualquier trámite jurídico que les permita incluirse en los servicios públicos o privados y que les asigne autonomía para actuar y mejorar su condición de vida, por tanto también se manifiesta una dependencia de los sujetos a los “favores” que les otorgue el Municipio, por no estar dentro de las normas y reglas jurídicas.

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inseguridad es más latente en el trabajo de las mujeres, pues son ellas las que desempeñan actividades esporádicas e irregulares como el caso de la señora Elba que tiene que competir con otras mujeres para lavar ropa abaratando el costo.

A todo esto se adhiere una situación que ha dejado de ser coyuntural en Latinoamérica y que se ha establecido como un fenómeno estructural, provocada por todas las causas ya mencionadas, la pobreza.

Hablando sobre la situación de Santa Isabel en comparación con el barrio Mena del Hierro un morador nos contaba: “...claro que los que viven en la Mena del Hierro están mejores que nosotros, no ve que nosotros somos pobres no tenemos esas casotas que ellos tienen ni siquiera tenemos alcantarillado, ni agua potable.

Los que viven abajo (refiriéndose a la Mena del Hierro) tienen más plata...” (entrevista 2000).

Esta situación estructural ha hecho que, como lo menciona Camarero, la población se convenza que” cada uno está allí donde se merece” (Idem; 1998), a través de la re- organización del empleo y de todas sus vías de acceso. Esto hace suponer como lo afirma Touraine (1992) que nos encontramos en sociedades dualizadas en el in y out.

Por lo tanto, en la mayoría de los casos el excluido “...se siente hoy expulsado por unas fuerzas que él no domina y que son las que convierten a la exclusión en un drama personal y social” (Camarero, 1998: 219) De esta manera se van conformando en la subjetividad de las personas estructuras impuestas por las dinámicas externas, alienando de esta modo al sujeto de su sentido de auto-pertenencia e identidad. Así, en tomo al sujeto, se han constituido falsas identidades que obedecen a los requerimientos de un sistema dominante y que se han desencadenado en una serie de patologías sociales.

En el caso que nos atañe, consideramos que estas identidades se manifiestan en dos niveles; el primero se refiere a la identidad del grupo doméstico, aquí podemos dar cuenta de la pobreza como una de las condiciones más importantes en la cohesión del grupo. Todas las familias ladrilleras se identifican como pobres; es decir, que todos comparten similares necesidades o carencias y por tanto sus objetivos son los mismos, concretados en sus lógicas de sobrevivencia.

La particular dinámica social que se plasma en Santa Isabel, recrea identidades sociales que pueden ser estructurales (de fondo) y/o contingentes (de forma) dependiendo en gran medida de las relaciones sociales que convergen en situaciones mas o menos constantes de la realidad.

Las identidades estructurales, en estos casos, tienen relación directa con estados constantes de pobreza y exclusión (son el resultado de carencias materiales y sociales), dichas identidades que se configuran en función a estos parámetros y se vuelven más 103

sólidas en tanto es más notoria la comparación con aquellos grupos que “tienen” y que no necesariamente hacen referencia a la estratificación de clases sociales, sino que, también se puede dar y de hecho se dan en el mismo barrio, y a veces, entre los mismos familias ladrilleras31.

Ahora bien, también podemos percibir identidades, que para decirlo de alguna forma, son “identidades secundarias” de grupo, es decir, que se caracterizan precisamente por su grado de contingencia en la cotidianidad de estas familias. Estas identidades, se ajustan a los requerimientos materiales y sociales de las familias ladrilleras; así, la religión se ha vuelto un recurso destacable, ya que, gira en torno a la instrumentalidad que estas familias le han otorgado.

“Nosotros somos católicos, pero a veces no más vamos a misa... no vamos siempre por lo que hay que trabajar (en la ladrillera) entonces no hay tiempo pero... los huahuas si van a veces cuando hay algún programa, así ellos si van” (entrevista Ángel Sánchez, 2000).

Los evangélicos, que también se constituyen como un grupo consistente dentro del Barrio, promueven el cambio de religión a cambio de varios beneficios, sin embargo, la dimensión étnica es un obstáculo para obtener adeptos 32 y en el caso de las familias ladrilleras su arraigo a la tradición católica es muy fuerte y además les permite diferenciarse de los “indios evangélicos”.

“Viene un montón de gente que nos dice que nos cambiemos, no ve vienen de esa iglesia (evangélica) a queremos llevar... ellos (los evangélicos) dicen que dan dinero para que se compre un terreno, un carro, una casa, a cambio de un compromiso pero no sé como será” (entrevista Marco Pérez, 2000).

Se manifiestan, también, identidades que se configuran en función a las diferentes maneras de insertarse al mercado laboral, pues, pese a que sus actividades de trabajo fuera de la ladrillera no son constantes, la gran mayoría de miembros masculinos de estas unidades domésticas se inscriben en el ofició de albañil. Las mujeres, en cambio, pueden diversificar más su identidad laboral por efectos de la misma división social del trabajo entre hombres y mujeres, de ahí, que puedan identificarse en oficios como: lavandera, cocinera, costurera, ama de casa, etc. A este tipo de identidades Pérez 31

Así, por ejemplo tener un camión de carga, o una maquina eléctrica para triturar tierra e incluso tener un electrodoméstico (VHS) puede significar un motivo de diferenciación pese a las similares condiciones de vida. A esta situación se puede denominar como una fetichización de bienes por parte de las familias ladrilleras que estigmatiza aún más su precaria situación a través del “no tener” y evidentemente su diferenciación con grupos externos (barrio Mena del Hierro) al barrio vuelve más crónica su identidad de “pobres”.

32 Los evangélicos en el barrio se componen de migrantes indígenas de la provincia de Chimborazo. Son un grupo considerable en número dentro del barrio (30%), y profesan la religión evangélica, son los fundadores de la Iglesia, que se localiza en la parte superior del barrio, además son comerciantes de la papa y en algunos casos tienen bus es y camionetas, lo que hace que se ubiquen en mejor posición económica con respecto al resto.

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Sáinz (1986) las denomina “identidades populares” ya que su polarización no permite consolidar una identidad pura de clase (Unda; 1995) En un segundo lugar, a un nivel mucho más particular, podemos observar identidades que tienen relación directa con su subjetividad33, y por tal motivo, estas identidades son más difíciles de generalizar. Ciertos patrones de conducta nos han servido para cohesionar ciertas identidades que han girado principalmente en torno a la actividad ladrillera.

En el caso de los adultos, es notorio que la ladrillera se ha convertido en un espacio que les proporciona pertenencia y seguridad; pero solo en el caso de los propietarios, pues, su desenvolvimiento en la dirección de tareas es terminante en la actividad ladrillera. Por otro lado, aquellos adultos34 que se vinculan a la familia ladrillera para trabajar se muestran subordinados y dispuestos al trabajo.

Esto no quiere decir que exista de forma clara una autoridad, pero si se observa una distinción entre el que trabaja a cambio de una remuneración y el que trabaja en su microempresa ladrillera para vender el producto y obtener un remanente. Sin embargo, pese a esta diferencia los escasos vínculos sociales y simbólicos que existen son tratados con mucha cautela para evitar desacuerdos y rupturas.

En este marco conductual, es importante mencionar la limitada comunicación que existe entre cada uno de éstos ya que, el trabajo productivo minimiza su sociabilidad. Esto se da por un efecto al que Moise (2000) ha denominado como “una perturbación del sistema de necesidades fundamentales de la gente”, es decir, que todas aquellas necesidades sociales (participación, interacción, etc.) de los que requiere el sujeto para desarrollar su potencialidad (social) ha sido sustituida por la necesidad de conservación (subsistencia).

Haciendo de esta manera, que el trabajo comunitario se defina explícitamente en la remuneración o beneficio y alterando su verdadero sentido de socialización.

En una entrevista con una mujer que hacia ladrillos donde su cuñado, nos comentaba que pese a ser familia solo iba para poder ganar algo de dinero para poder 33

“Un individuo puede mostrarse en función de: a) lo que es; b) lo que quiere ser; c) lo que se permite ser. O bien, considerado con relación al objeto, en función de: a) lo que los demás creen que es; b) como quisiera ser visto; c) cómo él supone que los demás esperan que sea, vale decir, asumiendo pasivamente el rol que se le asigna en la vida. Todas estas modalidades de funcionamiento configuran pseudoidentidades que a veces se combinan, se superponen o se excluyen, pero que encubren la identidad auténtica o integrada” (Moise, 2000: 134).

34 Aquí debemos hacer una diferenciación muy puntual que tiene que ver con las personas que trabajan a cambio de una remuneración y que no tienen ningún vínculo, aparte del laboral, con la familia. Su jornada de trabajo, se remite exclusivamente en las actividades acordadas con los dueños por las cuales van a recibir la remuneración. A diferencia, de las personas que se vinculan con la familia también por lazos sociales, pese a que también reciben una remuneración, esta suele ser más baja y sus actividades son indefinidas en la actividad ladrillera.

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tener para el gasto diario de la comida… los vínculos no iban más allá de la paga que ella recibía ochenta mil sucres (3.2 dólares) por cada mil ladrillos.

Los jóvenes (entre los 18 y 25 años), entre ellos los hijos de los propietarios de la ladrillera, que pese (en la mayoría de casos) a trabajar en el “negocio familiar” no se sienten parte de las ventajas que podrían tener (con una producción solo para el consumo familiar) ya que, son concientes del deterioro que ha sufrido la producción ladrillera, haciendo que su interés sea mínimo. De ahí que, independientemente de los trabajos ocasionales que puedan tener para aplacar su situación de pobreza, éstos también representen una ocasión de posible independencia económica.

Pero lejos de alcanzar este objetivo, su condición de subocupados, lo único que ha generado son altos niveles de inseguridad 35 llevándolos a una “…sensación de “falta de lugar”, como así también la imposibilidad de asumir un rol adecuado para la formación de una familia: medios de manutención, vivienda, alimentos, educación para los hijos por venir, etc.” (Ídem). Esto es fácilmente evidenciable en los hijos que pese a estar casados y tener hijos, siguen conviviendo con sus padres.

Los niveles de educación también se manifiestan como parte de su identidad, en el caso de las segundas generaciones (en la gran mayoría) en los mayores de 18 años, han perdido cualquier interés por estudiar, este fenómeno es producto de varios componentes; primero por falta de recursos económicos (producto de la exclusión que ha generado pobreza y marginalidad) y segundo por la falta de apoyo familiar (caracterizada por una recurrente apatía). Los niños pese a asistir a la escuela, no encuentran suficiente motivación en el hogar de ahí que no tienen muchas oportunidades de desarrollar sus capacidades académicas 36.

“Mis varones me ayudaron bastante, los dos trabajaban y hacían las cosas de la casa, lavaban la ropa, cocinaban, lo que yo les decía. Es que ellos no pudieron en el colegio, el primero se quedó dos años en primero y tres en segundo y el otro se quedó dos años en segundo. Pero los dos eran responsables hasta que el primero se fue a hacer la conscripción y el atrito se daño, apenas cumplió los 18 se caso con una chica pero se separó a los cinco meses y ahorita está unido a otra chica tienen una hijita...” (entrevista Elbia Lema, 2000) Con todos estos elementos tantos externos como internos, se refleja una existencia social resguardada en actitudes socio-culturales que han prevalecido a lo largo de varias generaciones de estas familias que ha continuación las resumimos en los siguientes puntos: 35

Todas las actividades como la albañilería y el trabajo doméstico se caracterizan por ser pasajeras, y por tener poca duración, esto ha inducido a una inestabilidad económica constante pero sobre todo, a inhibido su capacidad de autorrealización, pues “el trabajo completa y complementa los procesos de socialización” (Moise, 2000: 121).

36 En algunos casos, los niños suelen faltar a clase porque no tienen el material didáctico requerido.

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- Sumisión ante las figuras de autoridad, y cierta pasividad frente a los problemas que tienen que ver con su estado material (infraestructura) y su condición social (exclusión social).

- Fatalismo y superstición de creer en elementos externos que determinen su condición como individuo. La voluntad de Dios.

- Extremada valoración del presente (aquí y ahora), inexistencia de un panorama a futuro.

- Bajo nivel de autoestima tanto individual como grupal que conlleva a la subestimación de sus propios recursos y destrezas. (Cfr. Aguirre; 1998).

Estas actitudes sociales han sido los principales ingredientes que han deteriorado su participación en su contexto tanto local como nacional.

Conclusiones La economía informal, desde una visión clásica, ha sido vista como aquel sector marginal de mercado que contiene una lógica tradicional e incipiente en su forma de generar un capital competitivo; a diferencia, y en oposición, al sector moderno de la economía que representa un progreso sistemático de plusvalor y capital constante. Sin embargo, en la praxis se puede verificar que ambas son parte de un mismo sistema económico de acumulación capitalista. El cual prevé su vigencia precisamente en su capacidad de integrar las diferentes formas sociales de producción y adaptarlas o descartarlas según su utilidad.

La dinámica capitalista ha generado una heterogeneidad estructural de mercado que se ve reflejada en el sector informal urbano con una especificidad propia de la unidad doméstica de producción en su doble dimensión: su lógica de reproducción que se manifiestan en la capacidad de auto generación de empleo y que no necesariamente responden a lógicas salariales; y su lógica de subsistencia, que se corresponde a las formas contingentes de actividad seudo-económica que reconoce a la misma subjetividad y buscan satisfacer necesidades de aquella población excluida socialmente.

La unidad doméstica de producción se constituye como la base de la microempresa informal ladrillera y a la vez el sostén de las relaciones sociales que convergen, en la mayoría de veces, en redes que no necesariamente se justifican en la equidad sino en su capacidad de mantenerse a través del tiempo ante las constantes diferencias de sus miembros.

Pese a que la microempresa ha tendido a través del tiempo a precarizar su producción llegando a niveles de subsistencia, su dinámica socioeconómica permite reproducir otras actividades que a la vez que subsidian la misma ladrillera, también sostienen redes laborales (en el subempleo) que permiten la complementación de la economía doméstica de grupo que de otra forma sería muy difícil que se establezcan.

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La microempresa ladrillera mantiene su informalidad en sus modos de trabajo, sin embargo, su particular funcionamiento no le aísla de la lógica capitalista. Ya que, retroalimenta al sistema a través de la fuerza de trabajo de sus miembros de dos maneras: La primera, de forma indirecta, con el desgaste de la fuerza de trabajo en la elaboración de un producto, (cuyo excedente monetario no es representativo a dicho desgaste). En segundo lugar, y de forma directa, la fuerza de trabajo ofertada en las actividades del subempleo.

La notoria exclusión en las alternativas laborales de los miembros de las familias ladrilleras, es apenas la punta de una pirámide que diversifica fenómenos sociales más complejos, que por un lado, están asociados a la coyuntura de crisis económica y política que vive el país; pero por otro, son el reflejo de condiciones estructurales que sostienen a la pobreza y a la marginalidad como fenómenos inherentes a la realidad de los pobladores de Santa Isabel.

Los fenómenos como la pobreza y la exclusión promueven y reproducen identidades tanto colectivas como individuales, las cuales no se rigen tan solo por su misma condición; sino que, también han provocado antagonismos de clase a nivel social que diferencian a los sujetos unos de otros. De esta forma, los prejuicios trastocan la forma de ver al otro.

Los bajos niveles de educación en las familias ladrilleras, en especial con las recientes generaciones, causan lazos fuertes de dependencia con el subempleo y la informalidad, lo que promueve aún más los niveles de pobreza y exclusión social.

En gran medida la funcionalidad y continuidad de la unidad doméstica familiar depende del contexto que la ladrillera le ofrece, ya que, ha medida que sus miembros se incluyen en otras esferas de actividad laboral la unidad doméstica pierde fuerza, y más bien tiende a desmembrarse, pues las prioridades individuales adquieren mayor relevancia en relación a las necesidades colectivas.

La misma dinámica de la ladrillera permite a la unidad doméstica familiar crear o eliminar a su discreción relaciones de producción que se dan al interior de la microempresa, todo esto depende de la pertinencia socioeconómica a los que están sujetos sus miembros. Sin embargo, las relaciones de producción a las que se entrelazan en el mercado de capitales (intermediarios, distribuidores de materias primas, ladrilleras más grandes) se caracterizan por ser unilaterales, de las cuales las familias ladrilleras muy difícilmente puedan desprenderse, ya que, dependen inevitablemente de éstas para su subsistencia.

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LA „GAYDAD‟. UNA APROXIMACIÓN A LA RECONSTRUCCIÓN DE MASCULINIDADES Y FEMINIDADES Carolina Páez

A escasos tres años de la derogatoria del 516 37 tuve la oportunidad de apreciar de cerca, y por largo tiempo, la dinámica cotidiana de un grupo de hombres que me llevó a plantearme algunas interrogantes sobre cómo se van definiendo ciertos patrones de conducta categorizados como roles de género.

Mediante la globalización de los estudios de mujeres, los estudios de hombres, y más tarde de la antropología sexual (Vendrell Ferré, 2001), fundamentadas en la preocupación norteamericana sobre la individualización del sujeto y los procesos sociales, se establece que “En el marco del debate del género y la sexualidad se despliega una mirada que ilumine lo íntimo como un escenario fundador de significados sociales” (Medina, 2002: 54).

Bajo esta óptica –los estudios de género, de masculinidades, y la antropología sexual-, el presente estudio está vinculado directamente a un grupo de personas, a quienes en aspectos tan cotidianos como el lenguaje, se desvaloriza, por ser parte de las „minorías sexuales o sexualidades disidentes‟. Es necesario recalcar también que por la multiplicidad de realidades que se viven en Ecuador, particularmente en el caso de Quito, ya sean éstas generacionales, étnicas, de clase o religión, nos adentramos en una de aquellas, inmersa en la „clase media‟ y el mundo de „lo masculino‟, observado como un campo de posibles transiciones en lo referente a las „conductas aceptadas para hombres y mujeres‟, como muestra irrefutable de un biologicismo reduccionista excluyente y naturalizado.

Es posible establecer una „línea temporal‟ a través de la revisión de bibliografía producida en el país sobre el tema 38, mediante la cual se pudo delinear las concepciones sobre masculinidades y feminidades ligadas a la homosexualidades, las cuales abarcan

Este documento surge de la investigación realizada entre el 2000 y 2005 para la tesis de grado de la escuela de Antropología de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador. Para la obtención de datos se realizó observación participante, entrevistas, historias de vida y se trabajó directamente con un grupo de 8 colaboradores.

37 Hasta finales de los 90‟ la homosexualidad era considerada un delito penado por la ley mediante este artículo: “En los casos de homosexualismo, que no constituyan violación, los dos correos serán reprimidos con reclusión de cuatro a ocho años” (Código Penal de la República del Ecuador) 38 Los textos que se utilizaron son: Andrade: 2001; Artieda: 2003; Brabomalo: 2002; Coba: 2001; Herrera: 2001; Larrea: 2001; León: 1998; Martínez: 2001; Ordóñez: 2001; Reyes: 2001; Salcedo: 1999; Troya: 1999

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ciertos sectores de la ciudad. En primer lugar encontramos una urbe conservadora, marcada por una tradición católica fuerte, proveniente de la época colonial. Bajo este primer parámetro se puede observar que la influencia de esta cosmovisión en cuanto a las relaciones de género está enraizada en las relaciones personales, y en cómo se conceptualizan las creencias y actitudes en cuanto a lo que sería moralmente correcto.

Aquí también podemos observar que la masculinidad, esa masculinidad supuestamente deseada, está íntimamente relacionada con la idea de un padre todopoderoso, que tiene acceso a los bienes y a las personas. Es un ser fuerte, inteligente, proveedor. Lo femenino, según Salcedo (1999), sería „el complemento ideal‟ del hombre, esto lo explica por el mito de creación de Adán y Eva, más tarde con la imagen de la Virgen María, la madre pura, casta, abnegada por antonomasia.

Paralela a esta heterosexualidad moralista impuesta, existiría un mundo subterráneo, ya desde el siglo pasado, al que se refiere Artieda (2003) con “El hombre muerto a puntapiés” de Palacio, en donde el homosexual era (¿es?) una aberración, un monstruo silenciable, al que temer y violentar, poseedor de un deseo sexual prohibido, marginal, estigmatizado, ilegal, al que se le llamaba sodomita o pederasta (con esta nomenclatura aparece nuevamente el poder de la tradición católica en su tarea reguladora). Este sujeto entonces llevaría una doble vida: enmascarando sus pasiones, apoderándose de ciertos espacios de la urbe, clandestinos, al igual que él.

La presencia de „lo gay‟ en la ciudad no puede ser ubicada en un punto determinado del mapa, en un barrio o sector, ésta se encuentra dispersa por la ciudad, apropiándose de la misma y adecuándola para su interacción, imaginándola según su dinámica, sus representaciones, viviéndola según sus posibilidades. Estas posibilidades se encuentran limitadas a cuatro o cinco lugares en los que pueden actuar „libremente‟, ya que son reconocidos como „sitios gay‟ o de „ambiente‟. En tanto que otros sitios, caracterizados por su heterosexualidad implícita, la cual sólo es perceptible el momento en el que es transgredida, se distribuyen en dos centros comerciales ubicados en el norte de la ciudad, un parque y una que otra de cafetería gay friendly donde la presencia de las personas LGB 39 es en cierta medida tolerada.

La masculinidad, o las masculinidades, en su posicionalidad, construcción siempre cambiante, necesitan redefinirse continuamente, para ello existiría una suerte de mecanismos que perpetúan el sistema de dominación de ciertos hombres sobre un gran abanico de personas (otros hombres, mujeres, trans, intersex, etc.): “... la inserción de estos sujetos en los contextos descritos, promueven la institucionalización de las relaciones de género tradicionales, apoyando principalmente en tres aspectos: en primer lugar, un proceso de socialización con 39

Omito las siglas TT porque definitivamente su presencia no es aceptada en estos lugares y tampoco en los lugares de “ambiente” que no sean destinados para la interacción de estos grupos.

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los estereotipos, a través de su entorno familiar, escolar y social que les provee de pautas para la aprehensión del universo simbólico. En segunda instancia, la transmisión de estos sujetos significados a los individuos requiere el reconocimiento de un orden dado, objetivado a través del lenguaje y de la asignación de roles específicos de acuerdo al género. Para finalizar, se presenta la legitimación por parte de los sujetos de todo este proceso, que explica el orden existente y lo justifica” (Salcedo, 1999: 112).

Así, „el homosexual‟ es el referente que establece un límite a esa masculinidad cambiante, se encuentra fuera de lo permitido y lo deseado, pero es a la vez, paradójicamente, lo deseado. A este deseo/temor se lo debe controlar y excluir, desnaturalizándolo y desvalorizándolo en la lógica social.

Autoras como Prieur (1996), quien indaga el tema de la homosexualidad en México, recalca que para el „promedio de hombres latinos‟, homosexual es el que se deja penetrar; aquel que penetra conserva su estatus de „varón‟. Es así como el actor „pasivo‟ desciende a una faceta femenina, debido a una lógica falocéntrica, se lo concibe como una especie de mujer, rompiendo con lo establecido como conducta aceptada y valorada positivamente en nuestra sociedad para los „varones‟.

De esta forma, al asociar al sujeto con lo femenino se homologa al gay con la travesti, fortaleciendo el estereotipo 40, no en una relación causa-efecto, ya que un sinnúmero de factores culturales, sociales, están en juego, como ejemplificación de ello, en uno de los casos analizados, se sustituye el pronombre, cargado de simbolismos, de “él” por el de “ella” con o sin la autorización de la persona a la cual se refiere („El es mi chica, yo la amo41‟).

Existen muchos mitos y vacíos a través de los que los homosexuales y las lesbianas reciben un „diagnóstico‟ distinto, pero ese vacío es sólo perceptible para las personas que de una u otra forma son parte de esta realidad, tal vez en las entrevistas realizadas se halle un discurso más sólido, pero eso no lo sabremos los espectadores, las únicas herramientas que nos brindan para forjar el imaginario sobre la homosexualidad son fragmentos y dentro de ello se reproducen los estereotipos que por falta de información son manejados comúnmente: “El lenguaje ha cambiado, pero sin embargo, todavía falta la parte de la imagen, porque al tiempo que presentan un lenguaje un poco más sensible todavía presentan las imágenes que representan los mitos y los estereotipos relacionados a la homosexualidad” (Entrevista L. R.).

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Para este análisis se utilizaron programas de televisión (talk shows, programas de entrevistas a expertos, de periodismo „serio‟) y notas de prensa escrita.

41 Programa de televisión “Señorita Marián: yo no soy gay, mi novio si” en diario de campo.

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A través de las opiniones emitidas en estos programas se establecen posiciones frente al tema de la homosexualidad, esta información es entregada a la tele audiencia y así se van construyendo por medio del proceso de resignificación las representaciones sobre la homosexualidad. Dentro de ellas juega un papel importante el estereotipo ya que a través de éstos se atribuyen características específicas a los homosexuales, en palabras de Artieda: “Uno de los errores más comunes en que han caído por incontable tiempo sociedades como la ecuatoriana, es homologar los términos homosexual, travesti y transexual.

Las diferencias entre las tres categorías sexuales descritas no han sido tomadas en cuenta por instituciones tan importantes como los medios de comunicación, por citar una institución. Estos han caído y siguen cayendo a menudo en este error, por esos mismos viejos paradigmas y/o prejuicios construidos por el entorno respecto a la identidad del ser: lo masculino es una negación de lo femenino... Es muy común, por ejemplo, que cuando se publica una crónica o análisis sobre algún tema relacionado con la homosexualidad, al reportaje le acompaña una fotografía de hombres vestidos de mujer. En su papel supuestamente informativo y educador confunden el imaginario de la sociedad respecto a la homosexualidad o de la personalidad de quienes la practican” (2003: 88).

La realidad vivida por el conglomerado gay con el que se ha trabajado dista mucho de lo percibido en los medios de comunicación, en primer lugar porque el proceso por el que atraviesa cada sujeto no es susceptible de repetición pese a su similitud, en segundo lugar porque parte de la esfera de lo íntimo hasta convertirse en una cuestión de manejo público, político y de poder.

“Locas, <muferes42> y otras hierbas venenosas” Es necesario recalcar que el asimilar cierto tipo de conducta es circunstancial, no es susceptible de generalización. Sin embargo es posible señalar que el noventa y nueve por ciento de los individuos que colaboraron en esta investigación atravesó por una gama similar de situaciones y “sentimientos” de los se puede apuntar la “sensación” de no encajar en la normalidad del medio en el que se desenvolvían, hasta que finalmente se aceptaba esa diferencia radicada en el deseo.

“Aproximadamente hace un año mi papá y mi mamá me preguntaron si yo era homosexual, entonces yo aproveché la situación y dije „si‟. Bueno... casi se mueren, mi madre me pegó, me insultó, me dijo cosas horribles. Mi padre igual, dijeron que ya no era su hijo, que ni me acerque, que no me acerque a mis 42

Es una desvirtuación de la palabra “mujer” utilizada por el grupo.

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sobrinos y que salga de la casa que ya no era familia para ellos. Yo les manifesté que en verdad esperaba con el tiempo que cambien y se den cuenta de las cosas y que en verdad yo voy seguir siendo su hijo y que ellos van a seguir siendo mis padres y de mi parte con el mismo cariño” (entrevista S. W.).

Asumido el deseo, el cuerpo se territorializa, se apropia de una discursividad particular, en palabras de Castañeda (1999) atraviesa por un proceso de „renacimiento‟ ya que el sujeto debe aprender a actuar según los códigos de su recientemente adquirida sociedad, convirtiéndose también en un tema identitario puesto que “La identidad implica, por consiguiente, una coincidencia de deseos, sentimientos, actos y conciencia, que culminan en la aceptación de uno como homosexual, en un acto de autodefinición” (Castañeda, 1999: 44). Aún así, lo primordial en el ámbito de la identidad sexual, que es un concepto histórico, social y teóricamente construido (Mogrovejo, 2001: 152 -154), es el deseo o la orientación sexual (Castañeda, op. Cit. 55), la búsqueda de „algo‟ tan inconmensurable como el amor, la libertad del individuo para elegir, aceptar o rechazar ciertos parámetros de conducta dentro de los cuales podría encontrar el lugar en donde habitar y vivir su subjetividad (Ibíd., 55).

La importancia del lenguaje “La manera que tenemos los seres humanos de entender los conceptos es mediante el lenguaje. Entonces como Tarsky decía: mi mundo es el lenguaje, el lenguaje es mi mundo... Creo que si hay esa tendencia marcada de mediante el lenguaje crear esas estructuras que identifiquen y que diferencien” (entrevista D. F.).

“Al ya salir a un contexto gay. En el que por terapia de grupo comencé a aprender lo compartido... esos códigos que no son necesarios usarlos en el fundamento del asunto que es lo sexual. No necesitas un idioma gay si tú eres un ser sexual, sino que para mí, el idioma gay es netamente social, es netamente compartido. No es que tú funcionas como individuo sobre eso, no es que tú funcionas sobre tu propio eje con esos códigos, esos códigos son para compartir” (entrevista D. R.).

La utilización de palabras, frases, la „desvirtuación‟ de otras llevan implícitas el significado específico que se les da, a través del cual se refleja la concepción del grupo sobre el mundo que vive y crea en su cotidianidad. Es por medio de la palabra como más fácilmente se expresan hacia el exterior las percepciones que se tienen en el interior del conglomerado.

A través del uso del lenguaje específico del grupo se puede establecer que existe un proceso del que se pasa de ser homosexual, de estar alineado con esta „tendencia‟, a manejar códigos y elementos por los que la persona se transforma en gay y por medio 115

de los cuales se reconoce e identifica a otros individuos „similares‟. “¿Qué es lo que te hace dejar de ser algo sexual y convertirte en algo gay? Ahí viene... la forma de vivir, la forma de culturizarte, es decir, si nos sentásemos con gays de planos netamente sexuales y no a analizar política, la cultura, la literatura, las artes, todas esas cosas que son el extra, el bonus, seguiríamos en el plano sexual. Entonces eso es para mi lo que te hace pasar al siguiente nivel, que es compartir códigos más culturales” (entrevista D. R.).

Dentro del manejo de códigos verbales existe una fuerte tendencia a subestimar y despreciar la „feminidad‟ (la delicadeza en los modos), el rechazo de la tendencia (no asumirse como gay) y al mismo tiempo de cierto tipo de „masculinidad‟ (en la que no se acepta un lado “sensible” -según los colaboradores, estar en la capacidad de abrazar la emocionalidad, el dejarse cautivar por las sensaciones y sentimientos y poder expresados ya sean estos románticos, artísticos, pasionales, etc.). De la misma forma podemos ver como se menosprecian ciertas actividades, como cortar el pelo; y se utilizan términos que indican cierto tipo de agresividad al interior del conglomerado, que en la mayoría de los casos es verbal (chismes, cuentos, enredos).

Por otro lado se puede apreciar que la expresión verbal aglutina otro tipo de comunicación, el lenguaje verbal va de la mano con el lenguaje no verbal.

Dentro de este tipo de comunicación, que no se puede desligar del lenguaje verbal, podemos encontrar elementos como la gestualidad, la vestimenta, el lenguaje corporal, que en conjunto forman un sistema comunicativo, todo ello cargado de códigos y símbolos que permiten adentrarse en los diferentes significados de la cotidianidad de los actores, a través de ellos es posible descifrar la dinámica que viven dentro de su medio, la forma de apropiarse de ciertas categorías -como las de masculinidad y feminidad- y la manera en la que éstas son resignificadas. Ello se puede admirar en el siguiente ejemplo: Estamos en „la zona‟, cerca de uno de los lugares que frecuentan los colaboradores, se incorpora al grupo J, cuando el colaborador número uno lo ve, se aproxima a él y le pregunta: ¿conoces el nuevo saludo?, a lo que a continuación „dice‟: „¿qué dice loco?‟ (hace más grave su voz, le extiende la mano y se dan un fuerte apretón. El colaborador uno lo hala hacia él le da un beso en cada mejilla. Los dos se ríen) (diario de campo).

En la primera expresión verbal se refleja el proceso de construcción de un nuevo código y su socialización; la siguiente expresión verbal como el primer gesto están asociadas a lo masculino, a la fuerza, al poco contacto físico, mientras que el segundo acto gestual se relaciona con lo femenino, dentro de nuestro medio, a la delicadeza, al contacto físico, a la proximidad. Los „hombres‟ en nuestra sociedad no se saludan con 116

beso, salvo ciertas excepciones, pero es normal y una „norma establecida‟ que las mujeres lo hagan. El cuarto acto, que es el de la risa, dentro del contexto que se da, refleja de cierta forma una broma, pero también una burla a los parámetros establecidos como masculino y femenino, así como la „mezcla‟ que se hace de los dos en el „mundo‟; y por último cierto nerviosismo al transgredir el espacio, bajo el amparo de la noche y de la proximidad de un espacio „familiar‟ por ser éste un sitio de reunión de las personas LGBTT. En el rostro, en la posición del cuerpo, en los movimientos se reflejan cosas que no se expresan por medio de la palabra, pero a su vez la utilizan. Dentro de la gestualidad, el afeminamiento ha sido una característica netamente „gay‟. Este comportamiento no se puede asociar con una causa específica. Frente a tal pregunta uno de los actores sostiene que: “el afeminamiento es una manera de protesta frente a una sociedad represiva, si no me quieren así (gay) ahora me porto peor” (L. A.).

Tenemos que el afeminamiento puede ser explicado, en primera instancia como una forma de hacer evidente la orientación y conducta sexual, permitiendo que sea algo reconocible. Por otro lado, como una forma de „subversión‟ mediante la cual se rechazan las normas y se hace frente a la exclusión. Estas dos formas se dan de cara al resto de la sociedad y se hace uso de ellas en espacios públicos. Sin embargo, el actuar de manera afeminada puede ser una exigencia del grupo: “Para mí es diferente ser afeminado, que puede ser innato, o puede ser aprendido, dependiendo del nicho en el que te pongas, lo vas aprendiendo, porque quizás es una exigencia. ¿Cómo no ser afeminado en un grupo de afeminaditos?” (entrevista D. R.).

De esta manera es posible afirmar que por medio del afeminamiento se transgrede la norma moral pero se sigue la que el grupo dicta, de forma tácita, y se convierte en otro de los elementos a ser manejados como parte del proceso de aprendizaje de la cultura puesto que „hacer alarde‟ de ella forma parte de un cierto tipo de interacción regido básicamente en un sentido de burla, mofa o chiste.

El hecho de asumir ciertos “rasgos” de conducta típicamente relacionados a la simbolización de lo femenino y al mismo tiempo transformar lo que se conoce como masculinidad señala que existe una ruptura, una re significación de estos parámetros, un proceso de apropiación y transformación, pero no se puede dejar de señalar que todo esto está cargado del estereotipo con el que se ha estigmatizado a la homosexualidad y que al mismo tiempo perpetúa la asociación del personaje homosexual con una no masculinidad.

Por medio de los diferentes factores vistos es posible percibir que existe un 117

marcado estilo de vida, mundialmente conocido como el gay life style que incluye un sinnúmero de „tips‟ para alcanzar un concepto de „éxito‟ cargado de clichés.

El estilo de vida dictaminado en ciertos medios gays, se caracteriza por alcanzar estatus económico y la independencia familiar. Dentro de ello, cumplir con los clichés, como el del buen gusto en la decoración, en la vestimenta, la música, etc. Se encuentra también el viajar constantemente, asistir a „eventos culturales‟ como conciertos, obras de teatro, exposiciones artísticas; leer, „culturizarse‟, tener una „mentalidad de mundo‟ y estar al día con lo que pasa en él. “una exigencia de ser ese gay que estamos tratando de definir, ese súper gay es brains, beauty and money, y estatus, estatus como poder. Brains en todo sentido, la inteligencia cultural que es la aprendida y la innata, la capacidad de ser rápido, agilidad, que no seas quedado” (entrevista D. R.).

La contradicción entre el medio en el que viven y el medio en el que desean vivir Lo que aleja a la homosexualidad de la ley social es la lógica del género por medio de la cual se simboliza la diferencia sexual prescribiendo la heterosexualidad como norma, pese a que dentro del proceso psíquico por el cual se estructura el sujeto cualquiera de las tendencias sea válida, de ahí que “La supuesta “tolerancia” hacia las personas homosexuales sólo es lo que Bourdieu denomina una “estrategia de condescendencia” que lleva a la violencia simbólica a un grado más alto de negación y disimulación” (Lamas, 1998: 41).

“Toda la gente que tú conoces, que está ahí pero que está escondida, por el miedo al rechazo, rechazo de la sociedad hacia lo que es diferente, miedo a que te agredan, a que te digan maricón, que horrible, es muy ofensivo” (entrevista P. G.).

Muchos de los prejuicios que se tienen sobre algo se deben a la falta de conocimiento acerca de este hecho, lo cual provoca en el mundo gay un constante „temor‟ hacia las fuerzas represivas y la consecuencia que éstas puedan tener sobre la persona.

“Cuando se abra más la sociedad, creo, todos estos escondidos podrán salir y por otro lado los gays podrán aceptarse con más facilidad. Tenemos que ser parte de la sociedad, aceptar ciertas instituciones y demostrarles con el ejemplo que podemos ser buenas personas” (entrevista D. F.).

“Somos gente como cualquier otra, pero todo lo debemos hacer escondido, mintiendo a tu familia, mintiendo a tus amigos, en el trabajo... Mientras la gente no conozca, no puede ser tolerante, el momento en el que la gente que no es gay vea que somos gente normal, como cualquier otra, es el momento en que 118

empieza a ser tolerante” (entrevista L. A.).

Es así como uno de los aspectos más importantes dentro de la interacción de los colaboradores es el anonimato, aquí se ven reflejadas las condiciones de sociedad represiva en la que se desenvuelven y otra de las explicaciones para ese no salir del clóset o no hacer pública su forma vida como un constante cuestionamiento así mismos.

“Dentro del mundo el anonimato es un bien preciado que nadie quiere perder.

Entonces tú eres amigo, te haces amigo, siempre y cuando esto quede bien claro.

Tú sabes, si tú me hundes yo te hundo” (entrevista P. G.).

Las minorías dentro de las minorías.

De las sexualidades periféricas, aquellas que están fuera de lo naturalizado, de lo permitido, de lo que se considera como „normal‟, de lo que hay que analizar, poner un nombre, regular, segregar, se desprenden un sin número de „disidentes‟. En esta ocasión, en la que se ha trabajado con un grupo menor que se auto reconocen como gays, se desprenden también varias identidades, grupos o nichos.

“Somos gays, pero somos gays por tener la tendencia sexual que te gusten los hombres. Pero aún así esa tendencia es variante” (entrevista D. R.).

Los procesos identitarios del grupo y de su medio inmediato se hacen en relación a factores como el socio económico, nivel de escolaridad, afinidad y demás componentes típicos, con ello se crea una dinámica de constante cambio donde rotan las amistades, las parejas, los odios y los amores. Dentro de cada nicho se busca ese „llegar a ser‟, cumplir con los objetivos implantados por el estilo de vida y consagrarse a sí mismo como el individuo que más características reúne dentro de su nicho. Es necesario recordar también que la posición económica, escolaridad y las concepciones del individuo sobre el mundo que le rodea juegan un papel primordial, poniendo de manifiesto el prejuicio y el rechazo que maneja el conglomerado sobre sí mismo. “soy un gay de clase media, educado, que no es el común denominador aquí, en Quito” (entrevista D. F.).

“Hay grupos, entonces tenemos al grupo gay como aniñado, que va a farrear al..., que es un sitio al que van los gays „bien‟. Pero hay otros sitios mucho más alternativos, allá ves más de todo. Ves drags, ves cacheros, peluqueras” (entrevista D. F.).

Dentro de estos procesos identitarios se encuentran reflejados la clase de persona que „yo‟ creo que soy, así mismo la clase de personas con las que „quiero relacionarme‟; pero también el cumplimiento de los estereotipos, con los cliché s del estilo de vida, y se diferencia a los otros por medio de estigmas y expresiones que pueden resultar 119

peyorativas, repitiendo el modelo heterosexual hacia el homosexual, reflejando la falta de tolerancia hacia aquellos que son diferentes a uno.

“La sociedad gay es igual que la heterosexual, increíblemente prejuiciosa” (entrevista D. F.).

Pero más allá de ello, el prejuicio contra aquellos que se catalogan dentro de las otras identidades, especialmente travesti y transgénero, denota de forma más marcada la homofobia internalizada, concepto que retorna Brabomalo de Schifter, quien la define como “el odio, rechazo o la expresión de actos discriminatorios en razón de la orientación sexual hacia los/as homosexuales o a la expresión de los/as mismos/as” (Brabomalo, 2002: 24).

La repetición del patrón de rechazo hacia la homosexualidad, dentro de la homosexualidad podría resolverse, en palabras de Castañeda, como un “miedo muy arcaico y generalizado que quizá si sea universal: el miedo y rechazo a la confusión de géneros” (1999: 111), puesto que en el caso de las identidades o comunidades trans se realiza la opción de transgredir el establishment de género alejándose de la simbolización dicotómica hombre/mujer, donde lo femenino y lo masculino pierden su significado (Brabomalo, 2002). Como ejemplo de esta dinámica, podemos observar el siguiente ejemplo: “De mi experiencia homosexual ecuatoriana ha sido dura, ahora que estoy fuera del clóset y me acepto y me quiero, lo más duro de vivir aquí no es la sociedad heterosexual, sino la sociedad GLBT... es terrible, del grupo gay, porque yo he sido de un medio excluyente, yo creo que sucede eso, por el sufrimiento, por repetir modelos de discriminación, la gente más discriminante, son los GLBT. Por ejemplo, ALFIL organizó una tertulia literaria en honor a una travesti que le asesinaron hace un mes, yo tenía que ir y leer mis textos. Fue en la... que es un local gay, y digo gay, y nos sentamos. Estábamos con algunos de mis amigos que me acompañaron, y en eso se acerca la organizadora y dice „oye tenemos un problema, el dueño está aquí‟, obviamente había travestis, si era un homenaje a una travesti lo más lógico es que hayan travestis, y dice, „él no puede empezar si estos no se van‟. Y estaba con mis amigos abogados y decíamos pero por qué, y el administrador decía „yo respeto esas cosas pero no está bien que estén aquí, está bien que estén en la calle‟.

Hay un estereotipo de travesti pero ni siquiera, claro que esto no tiene nada que ver, pero ni siquiera eran travestis de la calle, eran personas, una chica que yo sé que trabaja en FEMIS, se supone que una comunidad solidaria, que ha sufrido, esas cosas no deben darse. Peleamos, hablamos con el dueño, que no sólo era gay, era de Colombia, una persona discriminada, increíble esa mente cerrada, 120

dijo „yo prefiero cerrar mi negocio a que esas cosas entren aquí, si a mi me da iras o asco cuando entran mujeres en este local‟. Un tipo con un discurso súper cerrado, y fue horrible, yo me puse mal, la gente se puso mal, yo por principios no me quedé en el evento y ahí se vio como es dividida la comunidad GLBT, y todos tenían posiciones diferentes. Para que te des cuenta como es la comunidad, como se desenvuelve, lo excluyente que es” (entrevista D. F.).

En una de las entrevistas realizadas a uno de los informantes, al relatarle este hecho, su respuesta inmediata fue: Pero si es una mujer... -refiriéndose al dueño del local- (identidad omitida) “Entender la homofobia es bastante complejo, especialmente cuando es aprobada por la institucionalidad de la iglesia, los poderes del Estado y especialmente introyectada en el imaginario social como parte de ella misma.

Además, cabe anotar que es parte de los discursos relacionados a la construcción de los géneros. Los hombres continuamente somos cómplices de actos de homofobia, que además, en muchos casos están acompañados por una jauría de hombres en espacios hostiles, en los cuales no solamente, hay un rechazo a la homosexualidad sino que también a la mujer. Se exacerba el ego, se mal entiende el poder y se somete” (Brabomalo, 2002: 24).

La asimilación de los patrones de rechazo, estigma y manejo de poder del mundo heterosexualizado conducen a la marginalización de todos aquellos que no cumplen con la disposición generalizada del macho dominante, inclusive dentro de „esta minoría‟. Al parecer no hacer alarde del miembro viril es suficiente justificativo para la marginalización de otros seres humanos. Si se suma a ello las características de los grupos elitistas -como el poder económico, social, cultural, etc.- tenemos como resultado este complejo mundo donde el mismo hecho de existir requiere la autorización de los propios.

Otro ejemplo de ello es el término „mufer‟ que se utiliza comúnmente como forma de saludo entre los colaboradores, a través de su uso, en primer lugar, se desvirtúa la palabra desvalorizándola y en segundo lugar, como parte de esta dinámica, se pone al sujeto en el nivel inferior que se ha construido, haciendo evidente una vez más el poder del prejuicio y la reiteración de los patrones de exclusión, homofobia, misoginia pero se la abraza y aprehende al mismo tiempo.

El movimiento LGBTT en Ecuador En nuestro país el conglomerado LGBTT empieza a organizarse a finales de los 80‟: “... el VIH/SIDA se proclama como una de las últimas plagas del siglo XX y así mismo es identificada como una consecuencia de conductas atribuidas a una 121

población especialmente vulnerable: los homosexuales. Su aparecimiento provocará en Ecuador una revisión minuciosa de las conductas sexuales de sus ciudadanos/as y la posibilidad para muchos/as actores importantes aparecen en el escenario público, se organiza por primera vez un colectivo homosexual que considera el mejor momento, por la misma coyuntura política, para fortalecerse y proclamar un cambio jurídico que solo se verá hasta principios del nuevo siglo en sus reales dimensiones. Travestíes, gays y lesbianas se reunirían en clandestinidad para construir con “puño y letra” las primeras líneas del discurso homosexual” (Brabomalo, publicado en Internet, http://ecuadorgay.tripod.com/proceso .htm).

De esta manera la primera motivación para la organización del grupo LGBTT estaría relacionada directamente con la atribución del VIH/SIDA, lo que se percibe en el imaginario colectivo, tal como se pudo observar mediante la revisión de los artículos de la prensa escrita, como un mal específico de este grupo. Aún así, los primeros resultados visibles (para el resto de la sociedad) del trabajo de las personas LGBTT se vería reflejado dos décadas más tarde, mediante el proceso jurídico de la derogatoria del 516.

Fue en junio de 1997 cuando en una redada policial realizada en la ciudad de Cuenca en uno de los lugares de reunión al que asistieron TT 43 (Guayasamín, publicado en Internet, http://ecuadorgay.tripo.com/proceso.htm), varias personas fueron violentadas y encarceladas. Los pequeños grupos -y en especial TT- que trabajaban no sólo el problema del VIH/SIDA, sino la búsqueda de espacios, la denuncia de la violación de sus derechos, etc., lograron a través de la movilización y recolección de firmas, derogar el mencionado artículo por su anticonstitucionalidad y por atentar contra los Derechos Humanos. Para el año siguiente se incorporó en la Asamblea Constitucional “la no discriminación por orientación sexual” en el artículo 23 numeral 3 (Boletín EN DIRECTO, 1997; Brabomalo, op. Cit.), en el que se prohíbe cualquier tipo de discriminación, con lo cual se establece “un paso decisivo en la conformación de identidades homosexuales en las próximas propuestas sociales, así como importantes cambios sobre los derechos sexuales y reproductivos” (Brabomalo, ídem).

En palabras de Acosta “La formulación de las leyes equivale a la capacidad de dar nombre a las cosas” (1999: 31), permitiendo en primera instancia la posibilidad de salir a la calle sin el temor de ir a prisión y en segundo lugar marcar el inicio de un trabajo ya amparado bajo las normas constitucionales, con lo cual se establece un nuevo período dentro de la historia LGBTT en el país, poniendo sobre la mesa de discusiones algo que hasta entonces había pertenecido al ámbito de lo privado: el libre ejercicio de la sexualidad.

“Yo creo que 1997 es un hito histórico que marca el antes y el después de la población LGBT en el Ecuador. Es un antes lleno de agresión, de humillación, 43

Travestíes y transgéneros

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de abuso, violencia y un después que posiciona a una población que no sabe en donde se encuentra como sujeta de derecho, es como que de un día para otro tú me digas „eres millonario‟ y yo no sé que hacer con tantos millones, era un poco eso, de un día para otro pasamos de delincuentes a sujetos de derechos, pero es importante el darse cuenta que este cambio y este acceso jurídico político que se provoca en el 97 permite que mucha gente empiece un nuevo proceso de reconstruirse como identidad” (entrevista P. B.).

A partir de los años mencionados la labor de las organizaciones, que eran reducidas en número, vendría a tomar tres aspectos principales. En primer lugar se establecería el tema de las identidades sexuales, en segundo lugar se vería la dinámica de las organizaciones en su interior; y en tercer lugar el trabajo de estas organizaciones “hacia fuera”, esto quiere decir los matices políticos y las diferentes propuestas y agendas que el “naciente movimiento LGBTT” maneja.

“Estamos teniendo leyes, estamos teniendo más bares, estamos documentando nuestros propios procesos, estamos creando historia, estamos siendo críticos, estamos ubicándonos en la academia, algunos, en el espacio comunitario otros, en la sociedad civil otros, en el poder y en el estado otros y otras, lo cual lleva a en algún momento a construir una comunidad” (entrevista P. B.).

“Yo creo que en el Ecuador recién se están dando los pasos para que se de un movimiento, lo que existen son iniciativas, algunas han logrado crecer, otras que son muy pequeñas, en algún momento estas iniciativas se unirán en un solo movimiento, pero eso también depende de algunos procesos, cuando entendamos que yo no soy rival de! otro, que el otro no es mi rival, y dejemos de lado el hecho de querer ser los salvadores del mundo... Eso no significa que tengamos que pensar todos igual, ni que todos tenemos que hacer los mismo, pero que si que en algún momento tenemos que unimos para hacer un frente” (entrevista E. S.).

La historiografía del movimiento LGBTT en Ecuador puede dividirse en tres etapas significativas. La primera de ellas es la lucha realizada desde los 80‟ hasta finales de los 90‟ en donde se llevó a cabo la derogatoria del 516 y la constitucionalidad de la no discriminación. Este hito establece la segunda etapa del movimiento, temporalmente identificable entre el 97 y el 2000, año en el que se llevan a cabo cambios en el interior del mismo, ya que a partir de esta época se consolidan nuevos grupos que rompen la hegemonía de unas pocas organizaciones, llevando con este rompimiento una seria crítica a las actividades realizadas hasta la fecha, calificándolas como „protagonismo político‟ (Brabomalo, Ibíd.) que no respetaba los procesos individuales del gran conglomerado de personas LGBTT. “En el 2000, las iniciativas homosexuales (...) convocan a nuevos actores en las 123

decisiones de un posible movimiento homosexual que se supone desarticulado pero que se presenta con mucha presencia pública y con participación en algunos espacios de toma de decisión. A partir de estas fechas, el proceso homosexual cambia radicalmente, (...) los ideales básicos de momento homosexual del 97 cambian para dar pie a nuevas propuestas sociales mucho más diversas que responden a procesos particulares; el discurso homosexual se va separando poco a poco del proceso de lucha contra el SIDA y; ya no serán más las ONG‟S quienes llevarán a cabo sus propuestas políticas, sino sus protagonistas quienes empiezan a asumir estos cambios más desde un cotidiano que desde un ideal político-colectivo” (Brabomalo, op. Cit.).

Aún así, dentro de su propio proceso, el surgimiento del “movimiento LGBTT” ha tenido que superar ciertos asuntos internos que impiden la cohesión y el trabajo conjunto de las diferentes organizaciones, es así como se puede observar que: “La construcción de una propuesta política desde los GLBTT ha sido hasta el momento trabajada desde el activismo político coyuntural, las acciones y actividades emprendidas en momentos estratégicos han dado pie a cambios favorables en la situación de las poblaciones sexualmente diversas. Sin embargo, la forma política de elaborar una agenda se desgasta a principios del 2000, ya que frente a los cambios sociales y políticos, los espacios LGBTT se diversifican y posiblemente se desarticulan en la conformación de pequeños núcleos poco fortalecidos” (Brabomalo, op. Cit.).

La falta de cohesión, o el posterior resquebrajamiento del proceso organizativo inicial, puede ser atribuida en primera instancia al protagonismo 44. A partir del alejamiento se conforman nuevos grupos y organizaciones que diversifican sus quehaceres en la búsqueda de una nueva conceptualización sobre el mismo movimiento dando apoyo a todos los procesos de la población en lugar de la imposición de una línea definida de acción. Esos núcleos han tomado fuerza con los últimos años y otros se han creado, los primeros pasos en la búsqueda de la reivindicación se han asentado en el imaginario de poblaciones que poco a poco van empapándose de estas realidades, materializando uno de los logros del movimiento, cambiar la subjetividad y la percepción introyectada 45. “...a diferencia de hace un año ha habido un cambio súper rápido y que en este momento estamos en esa posibilidad de arrancar, pienso que la ley y la maduración de las diversas organizaciones que se construyeron desde el 2000, antes era una, ahora somos unas 10 y eso nos está permitiendo, durante estos dos años entre bronca y no bronca, comenzar a identificar lo que es cada uno y 44

Esta afirmación puede ser más una sospecha debido al hermetismo de los informantes y voceros de las diferentes organizaciones sobre este tema. Sin embargo, sostienen estar “abiertos al diálogo”.

45 Moreano, Alejandro, ponencia -mes del orgullo gay, 24 de junio del 2003

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dentro de eso nos ha permitido encontramos con nosotros diferentes” (entrevista L. R.).

La lucha por las identidades y los espacios A partir de la construcción del “gay” como sujeto político como consecuencia del proceso reflexivo del homosexual y su antecesor el sodomita (Vendrell Ferré, 2001: 47-48), se creó un proceso identitario basado en el deseo, en la libido y se estableció una identidad sexual que ha normalizado y heterogenizado ciertas conductas sexuales, aglutinando en su interior a un sinnúmero de sujetos que de una u otra forma rompen con la heterosexualidad normativa.

Al mismo tiempo, este proceso identitario se tornó en una equivalencia de la misma forma de sexualidad dominante que buscaba objetar, recreando la simbolización a través de binarios opuestos -gay/heterosexual- (Mogrojevo, 2000: 152). De esta forma se ha naturalizado la homosexualidad o la gaydad -a un tipo de homosexual ya que las demás identidades sexuales siguen siendo abyectas-, que apunta hacia una supuesta esencia que subyace en el deseo sexual.

Debido a la naturalización de la producción cultural e identitaria de la homosexualidad -o gaydad- se le ha atribuido la característica de categorías fijas en las que los sujetos deben calzar y asimilar los preceptos dictaminados a cada una de estas identidades (se es Gayo Lesbiana o Bisexual o cualquiera de las identidades Trans). En estas características “se asienta el poder político que el grupo puede alcanzar” (Mogrojevo, op cit, 153-154) en medida en que la formación de identidades colectivas está relacionada con las instituciones y los significados, manifestando la complejidad existente entre las estrategias culturales y las estrategias políticas (Ibíd.).

La importancia que adquieren los medios de comunicación masiva radica en que “contribuyen a modificar las condiciones de construcción y de representación en el espacio público de los grupos y las reivindicaciones” (Neveu, 2000: 123), por ello los participantes del movimiento aportan en la creación de una imagen que no esté alejada de la realidad aún cuando pueda ser generalizada, esperando que sus intervenciones no sean modificadas con los fines comerciales. “... sí está ocurriendo un proceso de sensibilización mucho más concreto en la imagen que proyectan los medios de comunicación, cualquiera que éste sea. Lo que se ha dado es que el lenguaje ha cambiado y eso es importante y ahora como tú dices algunos medios de comunicación se refieren todavía a minorías sexuales pero en el fondo, el significado que tiene ya no se refiere a una minoría por el contenido negativo que pueda tener la minoría sino por el contenido político que podría tener.

Por otro lado también se refiere al uso del lenguaje, ya no se refieren tanto a 125

homosexuales siendo que es una categoría más clínica y psiquiátrica sino más bien a gays y lesbianas, justamente hace un mes o dos la prensa sacaba artículos que decían gays y lesbianas presentan ley antidiscriminación en el congreso, eso hace 3, 4 años hubiera sido homosexuales presentan ley al congreso, ni siquiera a esos términos incluso.

El lenguaje ha cambiado, pero sin embargo, todavía falta la parte de la imagen, porque al tiempo que presentan un lenguaje un poco más sensible todavía presentan las imágenes que representan los mitos y los estereotipos relacionados a la homosexualidad.

Yo creo que en los últimos cuatro años las organizaciones GLBT hemos sabido utilizar el medio de comunicación mejor que antes, para beneficio de este cambio de mito y prejuicio a lo que es la imagen de las/los GLBT en Ecuador y en el mundo” (entrevista P. B.) La influencia que mantiene el manejo de la información a través de los medios de comunicación sobre las representaciones y los imaginarios coadyuva al manejo de símbolos de los poderes sociales actuando sobre los elementos que constituyen los procesos identitarios, convirtiéndose así -el manejo de las identidades- en un reto político (Neveu, op. Cit., 98-99).

Es necesario recordar que la identidad se construye y la identidad sexual no escapa a esta construcción, dependiente en su totalidad de los nuevos órdenes sociales, que someten al sujeto catalogado como homosexual a alcanzarla porque nuestras sociedades están “marcadas por procesos de individualización y sexualización originados históricamente por las „políticas de identidad‟ -una identidad individual pasa indefectiblemente por lo sexual- y por el reconocimiento de minorías convenientemente identificadas y políticamente activas” (Vendrell Ferré, op. Cit. 47).

Resultaría obvio así, pensar que esas minorías identificables son partícipes del movimiento. Sin embargo, el activismo y la movilización de los individuos no pertenecen al universo de la causalidad, en el proceso de participación o activismo también es necesario que se den algunos requisitos, básicamente el interés en la causa.

La participación de los colaboradores de este estudio en el movimiento LGBTT El grupo está conformado por hombres que reúnen ciertas características, básicamente socio económicas, y muestran cierta apatía hacia el proceso de empoderamiento y de lucha que tiene su cara más visible en las diferentes organizaciones que trabajan el tema LGBTT. Ellos, en su mayoría, desconocen el proceso, las agendas, las organizaciones, los espacios y las discusiones que se realizan.

La variación de respuestas y justificaciones se pueden agrupar en dos categorías, la primera de ellas es el temor al rechazo principalmente de los grupos más cercanos como 126

la familia, los amigos y el trabajo. En segunda instancia tenemos una desvalorización a las personas que han efectuado el trabajo sucio de dar la cara y sembrar las bases para un cambio. “...te digo sinceramente, yo casi no conozco nada del movimiento y por ahora no me interesa hacerla, básicamente porque si yo participo en ellos, mi familia se entera...” (entrevista F. A.). “¿Quiénes salen a gritar en las marchas del orgullo? Las locas peluqueras y travestis que no tienen nada que perder” (entrevista P. G.).

De acuerdo con algunos voceros de ciertas organizaciones la respuesta que se puede dar a la apatía y a la comodidad que presentan estos actores frente al movimiento está dada por la clandestinidad, la homofobia internalizada y el poder.

Con la clandestinidad se topa el tema de la importancia del anonimato, aquí juegan importantes papeles la ausencia de garantías de las leyes a ejercer la ciudadanía plena por parte de los actores; la falta de sensibilización y educación por parte de la sociedad que excluye los estilos de vida diferentes, lo cual se convierte en un limitante por el imaginario que sostienen los actores con respecto a un posible desenmascaramiento, con ello se relega al vida al escondite del clóset, „del que nunca debieron salir‟, al amparo de ciertos lugares elitistas que el conglomerado ha escogido para reunirse.

La falta de una postura más frontal con respecto a sus vidas en cuanto a la aceptación de su orientación sexual afecta a la persona de una forma subjetiva, en donde la misma falta de aceptación permite que el proceso de rechazo se plasme en forma de „odio, furia, dolor, angustia‟ frente a los semejantes, reproduciendo los patrones excluyentes basados en los discursos legitimizados en ciertas instituciones, los cuales no siempre son visibles pero son latentes. Frente a ello se hablaría de un proceso de “desidentificación” en donde este grupo de actores siente aversión hacia la misma cotidianidad del conglomerado LGBTT. Se excluye de ella dotando a su vida de un estatus privilegiado basado en el poder, temiendo verse reflejados en su propio espejo por el peso de los estereotipos.

Existen subjetividades y emocionalidades que escapan a la posibilidad de conceptualización y análisis. Como deben comportarse hombres, mujeres y una rica y generadora - degeneradora gama de demás, es aprendido a diario por medio de la familia, los sistemas educativos, del medio, etc. Esas diferencias de conductas impartidas por las instituciones y el sistema no poseen contornos definidos. La complejidad del cruce entre esos factores y la multiplicidad de los fenómenos sociales sólo permiten afirmar que la búsqueda de un mundo, real, simbólico e imaginado, donde vivir no sea tan doloroso se sostiene de las posibilidades resignificadas de la 127

cotidianidad.

Conclusiones “Ya está dibujado el Adán, ya está dibujada la Eva. El de la mitad no es que tiene cuerpo de Adán y mente de Eva, no hay tal” (entrevista D. R.) A lo largo de esta investigación se pudo observar que el discurso massmediático sobre la homosexualidad indica que la aceptación de la población LGBTT versa sobre una visión victimizante por medio de la que se les establece como sujetos de lástima condescendiente. Al mismo tiempo el estereotipo que homologa al gay con la travesti se emplea en las notas, reportajes y programas ocasionando inconformidad en la población gay.

Al estar basados en los mensajes discordantes entre imagen y discurso, la doble resignificación espectadores/población producciones televisivas representa al conglomerado LGBTT de forma resquebrajada, incompleta y estigmatizada por medio de la cual la población que accede a estos medios afianza el imaginario de este tipo de sexualidades, al mismo tiempo que diferencia su cotidianidad de la performatividad LGBTT presentada.

El malestar y la inconformidad frente al discurso que equipara ambos procesos manifiesta que la clara división al interior del conglomerado LGBTT impone categorías fijas sobre la identidad sexual y la consecuente adscripción a uno u otro grupo que conlleva la asimilación de un corpus cultural establecido para cada uno.

Debido a este hecho se afirma que se maneja un doble discurso por medio del cual se aboga por el respeto a la diversidad, pero al mismo tiempo esa diversidad posee nítidos contornos que encasillan a los sujetos en identidades definidas y recíprocamente excluyentes.

La conceptualización de la cultura gay dentro de este grupo, que es específico, parte de los mismos sujetos ya que ratifican su propio proceso de aprendizaje de íconos, signos, símbolos, emblemas, lenguajes y establecen claras diferencias sobre lo que es ser homosexual -término que para ellos remite al aspecto de la práctica sexual en sí- y ser gay -que conlleva en su quehacer estas manifestaciones y convenciones sociales más allá del objeto del deseoLos tintes elitistas del proceso cultural del grupo son perceptibles en la medida en la que ellos reconocen su estatus social dentro de su medio -familiar, laboralconfiriéndose de esta manera otro tipo de diferenciación, la de clase, y es en ésta en donde reposan los cimientos del rechazo hacia las otras identidades sexuales en primera instancia, y en segunda a aquellos, que al igual que ellos son gays, pero al no ser un grupo de poder -básicamente económico- pasan a ser “maricones”.

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La creación y uso de un lenguaje verbal y no verbal específico indican que el rompimiento de los parámetros sobre la masculinidad y la feminidad es un hecho confuso porque al mismo tiempo en el que se crean las diferentes convenciones, como el afeminamiento, los manerismos, la identificación con el „ella‟, se establece la burla no sólo de lo femenino, sino también de lo masculino -por el sarcasmo con el que se cargan ambos procedimientos y es ahí donde yace el rompimiento-. Sin embargo, a pesar de ser una característica generalizada no posee una valorización simbólica positiva el momento en el que deja de ser un chiste y se convierte en una característica permanente del sujeto.

Se puede acotar que bajo la perspectiva de los y las LGBTT que participaron directamente en el proceso de la derogatoria del 516, 1997 es un icono. Sin embargo, para el grupo con el que se trabajó, si bien es un referente no posee tanto valor simbólico -marca la etapa en la que ya pueden ir al bar sin temor o simplemente no era parte de su realidad en ese momento-.

Es necesario señalar que si bien la sociedad en la que se desenvuelven los colaboradores presenta una fuerte carga homofóbica -todos los “pecados” se perdonan, menos ser maricón- este hecho se constituye en una excusa frente a la falta de compromiso y en ella se refleja que el acceso a los bienes y la resolución de las necesidades es una meta suficiente.

Quedan por resolver muchas inquietudes ya que existen realidades que se apartan de nuestra cotidianidad y pueden llegar a desbordar nuestra capacidad de entendimiento porque los caminos por donde transita lo subjetivo escapan a la lógica, nos presentan señales contradictorias, eclécticas, difusas.

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ESTEREOTIPOS SOCIALES Y SEXUALIDADES AFROSERRANAS 46 Kattya Hernández Basante

Antecedentes Este artículo se basa en los procesos de construcción de las sexualidades masculinas y femeninas afro-serranas, y su incidencia en los procesos de configuración de las identidades y relaciones de género, trabajo investigativo que realicé entre 19981999 en un barrio popular del nor-occidente de Quito con familias migrantes afroserranas procedentes de los Valles del Chota-Mira Sierra norte del Ecuador, (Hernández, Katty: Sexualidades afroserranas, identidades y relaciones de género. Ed. Abya- Yala y CEPLAES. Quito, 2005) La importancia del tema de la relación estereotipos sociales y sexualidades afroserranas radica en que al analizar los imaginarios de la sociedad mestiza en torno a las sexualidades afroecuatorianas en general, y afroserranas en particular, es factible descifrar los sistemas simbólicos, valóricos, morales y normativos hegemónicos (mestizos/masculinos) de la sociedad ecuatoriana, que por lo demás, se erigen como regímenes de verdad, según lo denominaría Foucault (1989), y como la vara a partir de la cual medir la vida de los “otros”.

Por consiguiente, apoyándome en entradas científicas de la Antropología SocioCultural, de la Sociología del Poder y de dos corrientes de la teoría feminista (construccionismo: Vance, 1989 y posestructuralismo: Buttler, 1997), lo que busco es entender LAS SEXUALIDADES más allá de su “función social” (es decir de su función de cohesión, complementaridad, y estabilidad sociocultural) que han sido entradas propias de la antropología clásica (Malinowski, 1920; Mead, 1982). En su lugar, lo que busco es posicionar en la reflexión, el tema del PODER. De manera específica, el tema de las relaciones de poder intercultural e intergénero presentes en los procesos de construcción de las sexualidades afroserranas.

Sin desconocer su dimensión biológica, entiendo a la sexualidad humana como una construcción social, cultural e histórica -por lo tanto dinámica-. Es una construcción que está permeada por regulaciones y patrones culturales particulares, en interacción constante con otros contextos y procesos económicos, sociales y políticos, así como también por cuestiones subjetivas e individuales. Estas interacciones, además, están marcadas por variadas relaciones de poder (por razones clase, género, étnico-cultural, edad, etc.) que incidirán directamente en los imaginarios y percepciones que cada grupo 46

Utilizo los términos de población afroserranas, afrodescendiente o población Negra de manera indistinta para referirme al grupo con el que trabajé, pues ellos/as se autoidentifican como Negros o Afros)

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va creando y recreado en tomo a su sexualidad; de allí la necesidad de contextualizar espacial y temporalmente su estudio.

Etiquetaje social y exclusión afro La población afroecuatoriana ha sido históricamente la eterna excluida de la dinámica económica y sociopolítica del país; han sido constituidos “... ideológicamente, a través de sus representaciones, como los últimos otros” (Rahier,1999: 77), y colocados en los peldaños más bajos de la estructuración de la sociedad ecuatoriana.

Remitiéndonos de manera específica a la población afroserrana residente en Quito y proveniente/descendiente del valle del Chota-Mira, esta realidad se repite. Su proyecto de encontrar “mejores días” en Quito -a donde mi gran en los años 70 y 80- (a raíz de la crisis campesina resultado de varios procesos económicos y políticos que vivió el país) no se cumple para esta población; al contrario, a decir de muchas mujeres y hombres, su difícil situación de vida se agudiza.

A las difíciles condiciones estructurales que deben enfrentar día a día, en este nuevo contexto (mayoritariamente mestizo) y en una sociedad excluyente y racista como la Ecuatoriana, hay que sumar la condición étnica de esta población.

Pues como bien señala Barth (1969), la “condición étnica” no sólo hace referencia a un sistema de adscripción y de sentido de pertenencia a un grupo sociocultural determinado (lo que nos remite al ámbito de la conciencia étnica de ser parte de una colectividad). Sino que además la “condición étnica” (y la de género) está marcada por procesos históricos, sociales, económicos y políticos, definidos por relaciones de poder y de dominación de un sector social -en este caso el mestizo-, respecto de los catalogados como “los otros”: Los/las Negras 47. (Young, Kate; Moser, Carolina: 1995) Esos “otros” que, como resultado de dichas relaciones de poder, ocupan la posición48 más baja dentro de la jerarquía social ecuatoriana, en el caso de la mujer Negra, por su condición de género, esta situación se agrava aún más, viviendo una triple discriminación (por mujer, por pobre y por ser afrodescendiente).

Tal ubicación dentro de la jerarquía social, se mantiene, se reproduce y se refuerza a lo largo de los años, entre otros mecanismos, a través del etiquetaje, estigmatización y negación social que se ha hecho de todo lo referente a la Cultura Negra. Una visión estigmatizada que proviene tanto desde la institucionalidad como 47

En esta categoría de “los otros” se encuentra también la población indígena.

Diversas teóricas feministas y del género diferencian entre situación/condición social y posición social.

Para estas autoras, la primera se refiere a las condiciones materiales (acceso a salud, educación, vivienda, etc.) en que viven mujeres y hombres; mientras que la posición social dice relación a la ubicación (social, económica, política) que ocupan en la jerarquía social unos colectivos sociales en relación a otros, lo cual nos remite directamente al tema de las relaciones de poder. Relaciones que están entretejidas por diversos elementos: de clase, de género, de etnia, de cultura, de edad, de opción sexual, etc.

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desde la microesfera social, y que ha impactado y traspasado todos los aspectos de su vida y de su experiencia cotidiana.

El ámbito de la sexualidad no es la excepción.

Pese a que en el discurso cotidiano se niega de manera sistemática el racismo en la sociedad ecuatoriana del siglo XXI (“yo no soy racista”), si observamos y escuchamos con detenimiento vamos a encontrar que una y otra vez se sigue etiquetando y estigmatizando a esta población. Los Chistes o los dichos racistas, son un claro ejemplo de lo manifestado. ¿Quién de nosotros no ha escuchado, en muy diversos contextos, o incluso dicho expresiones como: “¿te duelen los riñones?, búscate una negrita”.

Dichos como éstos nos remiten inmediatamente al campo de la sexualidad afroecuatoriana que ha sido quizás la esfera alrededor de la cual se han construido con mayor fuerza estos etiquetajes peyorativos, creando un imaginario distorsionado de lo que “es” o cómo conciben las y los negros a la sexualidad, y de “cómo” la viven (ámbito de la praxis) 49. Ya desde la época de la colonia, las mujeres y los hombres Negros fueron estigmatizados como sujetos hipersexuados, asignándoles calificativos tales como seres licenciosos, pecaminosos, sexualmente provocativos. Estos calificativos formaron parte de un sistema clasificatorio y normativo, basado en preceptos juedeocristianos, que sirvió para situar a unos y otros colectivos socioculturales en categorías diferenciadas y jerarquizadas, dando -como dice Whitten (1999)- una supremacía a los sectores “blancos”.

Varios de estos etiquetajes se han mantenido en el tiempo, a la vez que han servido de soporte para el surgimiento de nuevos calificativos en el ámbito de la sexualidad, que redundan y refuerzan esta visión negativa y peyorativa respecto de la Cultura y el colectivo Negro.

Durante el trabajo de campo en Atucucho, al preguntar a los y las mestizas sobre la población negra, no era extraño escucharles decir que son: desenfrenados, calientes, que el cuerpo como que les pide o que son “alocaditos” porque “sólo les gusta andar moviéndose, mostrándose cuando bailan”, “... uuy, son unos diablos”.

Imágenes que coinciden con calificativos respecto de la sexualidad afroecuatoriana que han sido referidos por otros y otra autoras (Rahier, 1999; Fernández-Rasines, 2001; Witten, 1992), algunos de los cuales además señalan que el etiquetaje y estigma que se hace de la sexualidad afro no es monolítica, sino que ha estado también atravesado por criterios de géneros, o citando a Fernández Rasines 49

Esta reflexión se refiere solo al grupo con el que trabajé. No pretendo y no es posible a partir de este caso de estudio generalizar estos aspectos a toda la población afroecuatoriana; más aún cuando los propios actores identifican marcadas diferencias entre los “Negros del Chota” y los “Negros de Esmeraldas”

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(2001a), han sido “generizados”.

Este hecho se confirmó también en el estudio realizado en Atucucho, lo que evidencia cómo, desde siempre, se ha etiquetado diferenciadamente a estos hombres y mujeres, y cómo dichas imágenes han trascendido en el tiempo y siguen vigentes en el inconsciente colectivo, al punto de reproducirse cotidianamente. Así: En el caso de los hombres Negros, se los califica como personificación del diablo. Esta concepción tiene su origen en la tradición judeo-cristiana y se la vincula directamente con la imagen de que son sujetos con un excesivo apetito sexual, por lo tanto con un comportamiento alejado de la “moral”.

Por su parte, las mujeres Negras han sido o son catalogadas como lascivas (impúdicas en sus comportamientos y palabras), con “una sensualidad natural y de un acceso sexual fácil” (Rahier, 1999); y también, como mujeres “alegres”, provocativas, a veces hasta vulgares.

Estas mujeres han sido vistas además, desde las blanco-mestizas, como personas de conducta sexualmente licenciosa (libertinas) y por lo tanto pecaminosa, de allí que, como nos relató una madre afroserrana, que habita en Atucucho desde hace muchos años: ... algunas gentes blancas quieren ser más que nosotros, ... no le gusta la amistá con las hijas mías ... diciendo que las hijas mías le van a dañar a la hija d‟ ella, o que le van a dar marido ...

Son imaginarios y etiquetajes sociales que, sustentados en un sistema de valores, que defiende la primacía de lo blanco-mestizo y de lo masculino, han servido además para someter a las mujeres Negras, como ya dijimos antes, a una mayor discriminación: -

Por su condición étnica, son etiquetadas negativamente como ciudadanas de segundo orden; y Por su género, son reducidas -desde los sectores dominantes- a objetos con un valor de uso, un valor de cambio y un valor de gozo... por parte de terceros; es decir a “objetos sexuales por excelencia”

Dos aspectos que ejemplifican de manera muy clara el ejercicio del poder que ha caracterizado históricamente las relaciones Inter.-étnicas e Inter.-género en nuestro país, y que han justificado de manera inhumana, la exclusión, el racismo y la violencia social.

Reproducción de los etiquetajes Estos estereotipos, de carácter étnico y de género, en torno a las sexualidades afroecuatorianas han sido reproducidos y reforzados durante décadas y se han filtrado 139

en la subjetividad colectiva no solo de la población mestiza, sino muchas veces incluso en la subjetividad de quienes son etiquetados/as.

Ello explica el que muchas de estas representaciones hayan incidido en la percepción y construcción colectiva e individual que la población afroserrana ha hecho en torno su propia sexualidad. Construcción que muchas veces ha implicado un proceso conflictivo de auto identificación con sus raíces y su Cultura; y que, en algunas ocasiones, ha llevado a una autonegación de su ser Negro, sobre todo a las y los jóvenes nacidos o crecidos en Quito e insertos totalmente en la dinámica urbana-mestiza.

Un ejemplo de lo expuesto encontramos cuando varias de las chicas afrodescendientes que habitan en Atucucho, al reflexionar sobre el tema de la conquista amorosa entre la población afro, reproducen la idea de la “brusquedad” que la sociedad blanco-mestiza ha creado siempre en tomo a esta población, al señalar que los jóvenes Negros “... a veces si son bien groseros, en vez de lanzamos piropos, nos pellizcan, ...no son como los blancos que son bien educados, delicados, detallistas porque le traen flores, o hasta un regalito...”

Situando además a lo “blanco-mestizo” como el “deber ser” y como la “vara” a partir de la cual se mide el comportamiento propio.

Nuevos significados En términos generales, la percepción que tiene la población afroserrana sobre su sexualidad, a nivel discursivo, está estrechamente vinculada a los preceptos judeocristianos50 En tal sentido, esta población define la sexualidad como una práctica heterosexual, que debe darse dentro del matrimonio o del compromiso formalmente establecido, está atravesada por los afectos, y uno de sus fines principales es la procreación. Se aleja de aquellos preceptos cuando enfatiza en la búsqueda del placer por parte de la mujer y del hombre, como otro fin central de la sexualidad. Esta percepción generalizada entre los afroserranos encuentra sus matices y sus particularidades entre hombres y mujeres, pero también si se es mujer joven u hombre joven.

Pese a estas influencias judeo-cristianas, la sexualidad ha sido dotada, por parte de las y los Negros, también de otros significados, imágenes, fantasías, rituales, que se sustentan en su bagaje histórico, cultural, social y subjetivo, que sin duda y en palabras 50

Recordemos la presencia de la Orden Jesuita en los Valles del Chota y Mira en la época de la hacienda cañera (S. XVII) y la empresa no sólo económica sino también evangelizadora que desarrolló.

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de Week (1985:20), “... han moldeado también la forma más cotidiana de vivirla y de resignificarla” a lo largo del tiempo. En este camino, el estudio evidencia cómo esta población afro decodifica y resignifica los estereotipos antes señalados, y crea sus propios significados, en tanto sujetos sociales con una riqueza cultural propia.

Por ejemplo, en relación al calificativo dado por la población blanco-mestiza a las mujeres y hombres afrodescendientes, de ser “seres sexualmente calientes”, buscando con ello etiquetarlos de manera negativa, estos hombres y mujeres Negras desmitifican y “derrumban” tal estereotipo, al dar un alcance interpretativo mucho más amplio a este supuesto. Como ellos y ellas señalan, este “ser calientes” trasciende el específico aspecto sexual y se hace extensivo a todos los ámbitos de la vida. En este sentido, se autoconciben como sujetos con “la sangre más fuerte”, lo cual, además, lejos de ser un elemento negativo, constituye un aspecto enriquecedor y muy positivo, pues como puntualizaron algunos jóvenes afrodescendientes: …nos hierve la sangre por alegría, por ira, por dolor, por placer. …Los negros somos llenos de energía, todo lo hacemos con la misma energía, sin que se enfríe el cuerpo... sea que estemos trabajando, sea que estemos divirtiéndonos, sea que estemos con una mujer... eso es ser calientes...

Así mismo, refiriéndose a otro de los estereotipos con los que se los ha calificado: el supuesto excesivo apetito sexual de los hombres Negros y el comportamiento licencioso de las mujeres Negras, y que históricamente ha justificado el abuso, en el más amplio sentido de la palabra, al que han sido sometidos/as; las y los afroserranos “desmontan” esta idea cuando señalan que si bien “el cuerpo pide”, esta apetencia está “condicionada” y regulada acorde a las permisiones, prohibiciones, sanciones que responden a sus propios sistemas valóricos y normativos.

Adicionalmente, esta idea de que “el cuerpo pide” trasciende, al igual que en el caso anterior, el ámbito de la sexualidad y se relaciona con diversas dimensiones de su vida, como por ejemplo el carácter frontal y la sinceridad que los y las caracteriza. En palabras de algunos hombres afroserranos, con las cuales tuvimos la oportunidad de compartir largas horas de charla y reflexión, esto se explica porque: ...nuestras mujeres son más “declaradas” (léase con iniciativa propia) ...y más decididas, no están con mucho rodeo, que si, que no. Si quieren algo, lo dicen y punto; si no están de acuerdo hablan directo; si les gusta algo lo hacen y ya, y si no les gusta, no... No son como las blancas que están que si, que no...

Por lo expuesto hasta aquí, podemos señalar que el campo de la sexualidad, así como se ha constituido en un elemento que ha justificado desde tiempos pretéritos, el racismo y la exclusión, se erige también como un elemento contestatario y como un espacio de resistencia respecto de visiones dominantes, a la vez que como un espacio 141

dinámico de construcción de nuevos significados en donde se sintetiza el propio patrimonio cultural e individual, y en el que se va construyendo y reconstruyendo, desde la población afroserrana, un “nosotros” .

Conclusiones Las formas directas y frontales (“declaradas”) que tiene la población afroserrana de vivir su sexualidad y en general la vida misma, han sido malinterpretadas desde la mojigatería de la sociedad dominante, que -como estrategia de imposición de sus propios valores- ha descalificado y etiquetado tales comportamientos frontales como comportamientos alejados de la moral y del “buen vivir”. Estos estereotipos peyorativos que rebasan todos los aspectos de la Cultura Negra han servido de justificativo para su exclusión, marginación y discriminación.

La construcción de las percepciones que hacen hombres y mujeres afrodescendientes, respecto de su propia sexualidad, se alimentan de tres dimensiones: 1) A partir de la influencia e interiorización del discurso hegemónico; 2) A partir de su propio bagaje cultural e individual, y, 3) a partir de un juego de comparaciones y de cuestionamiento respecto de los “no negros”; un juego en el que la población Negra va creando también imaginarios respecto de la sexualidad blanco-mestiza como “gente sexualmente más pausada”, “que se anda por las ramas” y sin embargo “más fáciles que las mujeres negras... porque a las blancas es más fácil para conquistarle...”, percepción que cuestiona abiertamente la noción dominante que contrapone un imaginario de “recato”, “honestidad” de la mujer blanco-mestiza; en contraposición a los supuestos comportamientos “lascivos, provocativos” asignados a las mujeres Negras.

Las mujeres y los hombres afroserranos -en tanto sujetos activos y proposititosdecodifican dichos etiquetajes, dotándoles de un alcance más amplio y rico. Desde sus propios sistemas valóricos, morales y normativos, hacen un reconocimiento positivo y le dan su propio significado a aquello que es calificado y representado como negativo por parte de la sociedad dominante; utilizando de esta manera esos mismos estereotipos como elementos, espacios y campos de resistencia y de cuestionamiento, a la vez que de reafirmación positiva de su Cultura.

Mientras no se cuestionen abierta y frontalmente estos estereotipos y las prácticas cotidianas e institucionales de discriminación, racismo y exclusión que sigue caracterizando al Ecuador del siglo XXI, la construcción de una sociedad basada en la justicia social, que sea equitativa, respetuosa de los “otros” y rica por su diversidad, seguirá siendo solo un mito. Esto nos convoca y nos confronta a cada uno/a, como individuos y como ciudadanos/as plurales, y al Estado en general, a iniciar y sostener una lucha frontal contra tales situaciones pues como bien dice Leonardo Boff (2001), con cuya cita quiero terminar este artículo:

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Si no soy negro por raza, puedo ser negro por opción política, quiere decir, que sin ser negro puedo asumir la causa de libertad de los negros, defender el derecho de sus luchas, reforzar, como se pueda, su organización y sentirme aliado en la construcción de un tipo de sociedad que vuelva cada vez más imposible la discriminación racial y la opresión social y que vea como riqueza la diferencia y la acoja como complemento.

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CULTURA POPULAR E IDENTIDAD Marcelo F. Naranjo Ph.D. Frente a la inexorable presencia de la globalización, la cual ha permeado y sigue permeando, en el mundo contemporáneo, todas las instancias de la vida de las sociedades, el concepto, y más que nada, la praxis de la identidad, en su más amplio universo, se ha constituido sino en la más importante, en una de las más fundamentales armas que aún les queda a los diversos conglomerados sociales en el mundo, para morigerar el enorme impacto del proceso globalizador.

Uno de los ámbitos que también se ha visto afectado por la globalización a ultranza, es el relacionado con la cultura, la cual, gracias al enorme impulso del proceso globalizador, empujado desde los centros del poder mundial, poco a poco se ha ido desconstituyendo y desnaturalizando, acentuándose una tendencia a una “uniformación” cultural, que en muy poco representa el verdadero sentido y alcance de un hecho tan trascendental como al que nos venimos refiriendo.

El fenómeno señalado a nivel general, también ha tenido y sigue teniendo una incidencia muy fuerte al interior del país, donde presenciamos que con el transcurso del tiempo, manifestaciones culturales propias se han visto desplazadas o alteradas drásticamente en su contenido y significado, por una serie de elementos culturales foráneos que en muy poco dicen relación a la realidad ecuatoriana, y que distan mucho de ser representaciones genuinas de nuestro ser y de nuestra cotidianidad.

No se trata de mantener un necio punto de vista tradicionalista, que no tome en cuenta la natural dinámica de los procesos culturales, y, concomitantemente su esencial dinamismo, pero sí insistimos en que los cambios que se operen al interior del dinamismo cultural deberían ser impulsados por los propios actores sociales, los hacederos de la cultura, de acuerdo al natural proceso de innovaciones que la misma praxis cultural demanda, y no por corrientes globalizadoras que por la presión del poder de la imposición, cada día van teniendo mayor fuerza, y, por desventura, van aniquilando aspectos trascendentales de la cultura de los diversos conglomerados sociales.

Frente al proceso enunciado, La Cultura Popular, en sus muy diferentes manifestaciones y contextos, se convierte en un verdadero bastión para la permanencia de la identidad cultural, ya que, ella ha tenido la enorme capacidad de resistir a los embates que han pugnado por desplazarla, y, más que nada, porque esta manifestación cultural ha tenido la sabiduría de ir incorporando nuevos elementos a su muy rico inventario doctrinal, sin perder su esencia. Los actores sociales bajo cuyos hombros ha estado la enorme responsabilidad de darle continuidad, han comprendido que no se trata de adherirse a posiciones ultristas de defensa ciega de una tradicionalidad trasnochada, 145

sino que han sido lo suficientemente sabios como para ir incorporando nuevos elementos dentro de los contenidos culturales, pero sin abandonar su esencialidad.

Respecto de este fenómeno que no requiere una justificación adicional, en las líneas que vienen a continuación, se realizará una reflexión sobre el tema enunciado, haciendo una serie de alcances ejemplificativos relativos a procesos de investigación llevados a cabo en los últimos ocho años en muy diversos lugares y contextos de la geografía del Ecuador.

Cómo se ha planteado el debate sobre la Cultura Popular La “vida” de la Cultura Popular ha estado marcada por una serie de vicisitudes.

Habrá que tomarse en cuenta que dichas vicisitudes, en su gran mayoría, devienen del hecho que ella (La Cultura Popular), se ancla en un estrato social caracterizado como popular, y si consideramos que la sociedad ecuatoriana históricamente ha estado fuertemente jerarquizada por nociones de clase, etnicidad, estatus, raza, etc., donde lo popular generalmente ha ocupado uno de los peldaños más bajos de la pirámide social, en cuanto a jerarquía, ya podremos entender el porqué de su dificultad de constituirse en una legítima representante de la producción cultural de un grupo social determinado.

Desde el nivel conceptual, en algún tiempo fue considerada como una cultura subalterna, su carácter de tal estaba señalado en referencia a una cultura oficial que representaba un posicionamiento superior, amparado en una clara estructura de clases, donde lo oficial eran las representaciones de un segmento de la sociedad que imponía sus criterios, y frente al cual todas las “otras” manifestaciones culturales tenía que subordinarse.

Como una lógica oposición a esta visión excluyente de la cultura, en otro momento se pensó en que la cultura popular debía mantener un contenido fundamentalmente contestatario frente a la oficialidad de la cultura. Se asumía que al ser una producción del “pueblo” necesariamente debía ser contestataria, característica esta que no necesariamente tenía que presentarse, pero que ideológicamente se la exigía.

Del mismo modo, en otras circunstancias se pensaba que la cultura popular era “otra representación cultural”, más bien adherida a una cultura de masas. En esta noción se hacía evidente que la masificación de los actores, y por ende, la masificación de ciertos contenidos culturales, necesariamente le daban la categoría de popular.

En todos estos matices que iba adquiriendo la cultura popular, se hacía evidente que a ella, por lo regular, siempre se la planteaba como en oposición a algo o alguien, es decir, en una auténtica posición reactiva, cuya génesis fundacional, por lo regular, caía fuera de su jurisdicción. No eran los tiempos en los cuales había la suficiente amplitud para entenderla y reconocerla por sus propios contenidos, por sus actores singulares y sus valores propios.

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Contenidos contemporáneos de la Cultura Popular.

Una vez que se han superado algunos planteamientos en relación a la cultura popular, a ésta se la ha considerado como una manifestación viva y dinámica (García Canclini, 1990), elementos que se derivan de la práctica cotidiana de sus actores, y de la posibilidad de entrar en el proceso de reproducción cultural, mediante la transmisión de sus contenidos a las generaciones venideras, a través, fundamentalmente aunque no exclusivamente, de la tradición oral. Desde este punto de vista en esta nueva visión del quehacer de la cultura popular, queda superada de una vez por todas aquella visión a histórica y por lo tanto fosilizada de una perspectiva folklorizante que congelaba las manifestaciones culturales a un modelo de extrema tradicionalidad, olvidándose de la idea de proceso, y su consiguiente dinámica y que depositaba una gran importancia en la parte material de la cultura, “olvidándose de los actores sociales y su constante proceso de creación y recreación de contenidos de naturaleza cultural.

Desde otro punto de vista, en la actualidad a la cultura popular también se la mira desde una activa práctica social, la misma que, a través de sus actores y partícipes, ha ido depurando sus propios contenidos no solamente desde el nivel conceptual, que en estricto sentido es lo que menos le interesa, sino, fundamentalmente, desde una praxis consciente a través de la cual ha ido incorporando nuevos y variados elementos en su constitución y desarrollo, ratificando una vez más la enorme dinámica de sus contenidos, y su condición particular de tener la virtud de crear y recrear nuevos planteamientos y praxis sociales acordes con los distintos momentos históricos por los que atraviesa.

Si todos esos planteamientos han nacido desde la teoría, el fenómeno más importante que se ha operado en torno a la cultura popular es que las características en la cuales se ha estado manifestando desde hace unos cuantos años, ha obligado a tomarla en cuenta, como uno de los marcadores más importantes de cara al fenómeno de la identidad, puesto que, a través de su praxis, se puede observar de forma clara que entre sus adherentes (no solamente los actores directos sino de quienes activa o tangencialmente participan de sus manifestaciones), se ha ido creando un sentimiento de pertenencia, el mismo que ayuda a delimitar los espacios de un “nosotros” frente a los “otros” (Almeida, 1996; Barth, 1969).

Esta característica expresada en ocasiones de forma excluyente, y en otros casos de forma complementaria cumple el trascendental papel de permitir no solamente la continuidad de sus formas tradicionales de manifestarse, sino fundamentalmente, el que como cultura, logre alcanzar un proceso de reproducción que al mismo tiempo que asegura su vigencia, permite la ratificación de contenidos culturales propios que se convierten en los pilares de una identidad que se va renovando y enriqueciendo con el pasar de los tiempos, ya que, los actos relativos a la cultura popular no se agotan simplemente en los hechos performativos y formales de sus manifestaciones, sino que 147

ellos también se van acentuando en el nivel ideológico, lo cual permite que se perpetúen y se conviertan en los referentes directos de una identidad específica que cubre a un determinado colectivo social que lo toma como suyo, y que seguirá impulsando el camino de la continuidad así como también del cambio, pero de un cambio en sus propios términos y con particulares contenidos.

En este sentido, la celebración de la fiesta religiosa del “santo o santa particular”, en un determinado lugar, emerge con todos los ingredientes y contenidos ideológicos y culturales y se constituye en un elemento demarcatorio básico que ayudará a la formación de una identidad particular, a la cual inicialmente se la evoca, pero, y esto es de trascendental importancia, que al mismo tiempo se la sigue construyendo, pero sin perder de vista su esencialidad. De allí que resulte lógica aquella insistente comparación que se suele elaborar en tomo a estas manifestaciones culturales entre un antes y un después: “antes se hacía de ese modo, ahora se lo hace de esta distinta manera”, pero lo importante es el destacar que se la sigue haciendo, que se continua contando con adherentes y participantes activos, y lo que es más ponderable, que sigue poseyendo entre sus atributos un profundo significado al interior del contenido donde la fiesta se realiza, significado que, a su vez, seguirá siendo un crucial elemento de identidad, el cual, como ya se destacó en líneas anteriores, servirá para demarcar el ámbito de un “nosotros”, frente a los “otros” (Augé, 1994).

El proceso analizado tiene una estrecha vinculación con una serie de niveles a través de los cuales se va construyendo la identidad, los cuales se integran de forma lógica, y van aportando, cada uno dentro de su esfera, para la configuración del fenómeno identitario, es decir, estamos convencidos que el proceso de formación de la identidad es multicausal, y que su producción final representa una integración de todos y cada uno de esos niveles, de los cuales nos ocuparemos a continuación.

Un primer nivel dentro de los niveles enunciados estaría representado por la ideología, entendida ésta como una visión del mundo particular (Geeltz, 1973) la cual se va a constituir en la verdadera guía y referente de la producción cultural. Este nivel es el que está sustentando la esencialidad del hecho cultural popular, y, en consecuencia, es el que menos cambios admite, precisamente por sus características ya anotadas. Este contenido, a través de la tradición oral, y todos los procesos de endoculturación, operados al interior de un conglomerado social particular, se irá perpetuando con el paso del tiempo. Íntimamente relacionado con el nivel anterior, pero con una serie de manifestaciones propias se presenta el nivel simbólico, dentro del cual una enorme constelación de signos, símbolos y metáforas (Tumer, 1974; Fernandez, 1991) van ayudando a la configuración del significado del hecho cultural popular. En esta tarea, “el pueblo” tiene una participación muy importante, puesto que, bajo sus hombros recae la tarea del mantenimiento de la tradicionalidad, pero al mismo tiempo del cambio. En 148

este ámbito se dan una serie de innovaciones que van desde el simbolismo propiamente dicho, hasta variaciones de naturaleza lingüística que contribuyen a la complejización del hecho cultural. Signos símbolos y metáforas ayudarán a expresar la multivocalidad de la que se revisten las manifestaciones de la cultura popular, cuyo significado, fundamentalmente, es patrimonio exclusivo del contexto social en el cual tiene lugar, circunstancia que ayuda para el mantenimiento de una cierta pertenencia, y, concomitantemente, para acentuar una noción de identidad.

Dentro de las múltiples manifestaciones de la identidad, enclavadas dentro de los contenidos de la cultura popular, no podemos dejar de lado el nivel de la materialidad, en el sentido de saber cuál es la forma prescriptiva de hacer las cosas, es decir, de estar informados de las necesarias secuencias temporales, del valor de la espacialidad en su sentido sagrado y profano, de la forma como deben ser utilizados los objetos, del significado que ellos tienen dentro de la estructura de las manifestaciones culturales, etc.

Todo ese conocimiento es patrimonio del conglomerado humano donde tiene ocurrencia la manifestación cultural popular, y el dominio de este saber se lo socializa constantemente entre las diversas generaciones. Secuencias que para un extraño al grupo no son del todo claras, y que le recuerdan que pertenece a la sección de los “otros”, o diciéndolo en distintas palabras, le advierten que estas manifestaciones de identidad son diferentes a las suyas.

Otro de los importantes niveles es el relativo al hecho ritual propiamente dicho, que está siempre presente en los contenidos y manifestaciones identitarias de la cultura popular, dentro del cual resulta fundamental el cómo, la particularidad formal en la realización de determinados actos. El ámbito performativo tendrá que ser rigurosamente respetado, y se deberán seguir haciendo las cosas “como siempre se las ha hecho”. En esta actitud también hay un contenido de exclusividad y pertenencia: “... aquí se hacen las cosas así; en otros lugares se las hacen de otra forma”. En este aquí y allá se van marcando criterios de inclusión y exclusión, los cuales, curiosamente son asumidos con entera naturalidad entre los diversos grupos sociales.

Finalmente, otro de los niveles fundamentales es el que dice relación al proceso de involucramiento de los actores sociales. El mismo que se da de una forma activa, dejando de lado cualquier pasividad. El afán participativo, y la importancia que se dan a este tipo de actividades es de tal naturaleza, que actividades como las fiestas religiosas u otro tipo de celebraciones cuentan también con la presencia activa de migrantes tanto internos como internacionales, quienes regresan a sus lugares de origen para tener activa participación en esas manifestaciones de la cultura popular. En este ámbito es fundamental el proceso de reproducción cultural impulsado por las nuevas generaciones, pero con contenidos tradicionales al mismo tiempo que con una gran apertura a las innovaciones. En este sentido la cultura popular, en el contexto en el cual nos estamos refiriendo a ella, es una manifestación que privilegia la praxis socio cultural en desmedro de una formalidad conceptual que no tiene lugar ni consideración. Esta 149

actitud hasta cierto sentido iconoclasta, ayuda a configurar y a acentuar los contenidos de la identidad grupal, la misma que se va renovando, teniendo como medio de expresión, la praxis social.

Todos estos niveles de expresión de la cultura popular, férreamente integrados en prácticas sociales y discursos orales, acentúan de una forma definitiva el sentido de la identificación y la similar pertenencia a un núcleo cultural, generando un criterio de unicidad que conduce a una reafirmación del nivel identitario, tanto en el ámbito individual como en el colectivo, identidad que no solamente se la revive con ocasión de estas prácticas culturales, sino que se la proyecta en una dimensión temporal, al interior de la cual se van incorporando a las nuevas generaciones dentro de las cuales, y cuando sea su momento, actuarán de la misma manera, garantizando no solamente la continuidad de la cultura popular, sino, fundamentalmente el sentido de la identidad.

El peso de la globalización y la emergencia de lo local Habíamos iniciado esta ponencia haciendo énfasis en el impacto avasallan te del proceso de globalización prácticamente en todos los ámbitos del quehacer humano.

Ahora bien, siendo esta una realidad incontrovertible, también tendríamos que incorporar en el análisis de este fenómeno, el importante papel que van adquiriendo algunas manifestaciones de la cultura popular en contextos concretos, en donde se han convertido en elementos sino antagónicos, al menos contradictorios de la tendencia general, en el sentido de seguir alineados alrededor de una tradicionalidad de contenidos dentro de los cuales casi no ha permeado la posición globalizadora. La fiesta de la virgen de la Purificación, localmente conocida como la Purita y que se la festeja cada año en la parroquia de Huaca, provincia del Carchi es un ejemplo muy significativo y confirmatorio de lo que se ha venido manifestando. Del mismo modo, La fiesta de San Pedro y San Pablo celebrada en la ciudad de Portoviejo, provincia de Manabí es otra muestra de cómo, pese a desarrollarse en un ámbito urbano, y por lo tanto más proclive y expuesta a los nuevos elementos impulsados desde la globalización cultural, mantiene de forma distinguible su naturaleza y se constituye en un verdadero elemento de reforzamiento del nivel identitario. La celebración de la Semana Santa en la parroquia de Alangasí, cantón Quito o las fiestas de San Juan Bautista en Cumbayá, son entre otros, claras y conspicuas muestras del contenido identitario que se manifiesta en la esencia de estas festividades arquetípicas de la cultura popular.

Conclusiones La presencia de los procesos globalizadores, y dentro de ellos la globalización de la cultura, es una de las realidades que nos ha tocado vivir y que con el paso del tiempo va a ir teniendo mayor incidencia en todos los niveles a través de los cuales la cultura se expresa. Este proceso abarca una inmensa gama de manifestaciones, desde las más conscientes, hasta otras que ya entran en el terreno de los mensajes subliminales.

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La uniformación de la cultura es una de las realidades que nos tocará enfrentar de forma directa en este milenio.

La globalización, en sus distintas formas de manifestación ha servido de detonante para que se re-piense en el valor y trascendencia de la identidad, puesto que, ella representa uno de los últimos bastiones desde donde se pueden plantear niveles de resistencia frente al proceso señalado.

El tema de la identidad no puede ni debe ser reducido a un debate conceptual, sino que él adquiere fuerza y mayor significado a través de la praxis social, la cual es llevada a cabo por los distintos colectivos sociales. Solamente en esta dimensión podría constituirse en una herramienta eficaz para frenar o reducir el impacto de los procesos globalizadores de la cultura.

La cultura popular por sus significados, contenidos, proyecciones y sus actores sociales que directa o tangencialmente intervienen en ella, se constituyen en agentes activos de identidad, y en esa dimensión representan una verdadera alternativa frente a todos los discursos que pretenden imponer y modificar los contenidos culturales propios.

No se trata de reificar al pasado y a la supuesta tradicionalidad de los contenidos de la cultura popular, sino de reconocer en ella la síntesis de un proceso histórico y la incorporación de nuevos elementos nacidos de sus propias vivencias, pero sin abandonar su esencialidad. Precisamente, esas características convierten a esta expresión cultural en uno de los elementos identitarios significativos, en clara oposición a los procesos globalizadores.

Cuando nos referimos a la cultura popular y a su papel de cara al tema de la identidad, no solamente que estamos haciendo referencia a sus contenidos, sino, fundamentalmente a los hacedores de ella, a los distintos actores sociales que intervienen en sus procesos de creación y recreación cultural, los mismos que con su activa presencia van configurando los contenidos implícitos y explícitos de dichas expresiones.

Los elementos constitutivos de la cultura popular y su proceso de transmisión generacional no solamente que garantizan su existencia y continuidad, sino que permiten que se produzca un proceso de reproducción cultural que se encargará de acentuar sus contenidos, todo lo cual representa una re afirmación de la identidad.

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Bibliografía Almeida, José, 1996, Identidad y Ciudadanía. Enfoques teóricos. Quito: FEUCE Augé, Marc, 1994 El sentido de los otros. España. Paidos.

Barth, Fredrik, 1969, Ethnic groups and boundaries. Boston: Little Brown.

Fernandez, James,1991, Beyond Metaphor. Stanford: Stanford University Press.

García Canclini, Néstor, 1990, Culturas Híbridas. México: Grijalvo.

Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures. U.S.A: BasicBooks.

Turner, Victor, 1974, Dramas, Fields and Metaphors. Ithaca: Cornell University Press.

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ELEMENTOS PARA UNA VISION DE LA EVOLUCION DE LAS POLITICAS AGRARIAS EN EL ECUADOR Susana Alvarez Las preocupaciones sociales en el Ecuador, asignan hoy en día una atención importante al desarrollo local, a la gestión municipal. En ocasiones parecería que esta discusión se plantea sobre una problemática totalmente nueva. Pero la realidad es que en el caso del Ecuador han existido por lo menos 50 años de acciones, política e instituciones tendientes al desarrollo y o progreso de los sectores rurales. Es cierto que los esfuerzos de los años 50, son a su vez herederos de las transformaciones de las décadas de los 20, que se reflejan políticamente en los debates sobre el concertaje, la ley de comunas, la universalidad de la Educación y las propiedades de la Iglesia (Prieto, 2004). De todas maneras, consideramos que tiene especial utilidad para quienes se preocupan de los temas agrarios hoy, una esquematización, que si bien es simplificada puede servir de introducción al complejo mundo de las políticas agrarias entre los años 1950 y 2000.

Este es un período en el cual se mueven compitiendo o combinándose dos temas, por una parte la Reforma Agraria, es decir las intervenciones tendientes a modificar la estructura de tenencia de la tierra y por otra, las diversas políticas, que desde la perspectiva de nuestro tiempo, podríamos llamar de Desarrollo Rural. A continuación, examinamos cómo evoluciona este tipo de políticas en nuestro país. Este conjunto de acciones surge de manera clara y explícita a partir de la década del 50 y desde muy temprano se vinculan y relacionan con la cooperación internacional. Presentamos a continuación, una descripción de la evolución de las políticas de desarrollo rural, que no debemos olvidar, corresponde sólo a un parte de la política y el debate agrario.

El desarrollo económico del Ecuador ha sido identificado con el “modelo agroexportador” (Icaza P., 1996)2, cuya marca no ha sido superada hasta la actualidad.

El proceso de acumulación originario se sustentó en las ventajas naturales, en los bajos salarios, y en mecanismos de acopio y relaciones de intercambio desigual que se establecieron entre los grandes y pequeños productores y el intercambio desequilibrado entre países desarrollados y subdesarrollados.

En la década del 50 se constata una creciente distancia entre el mundo en desarrollo y los piases periféricos. Se organizan entonces una serie de políticas, a través de las cuales el Estado interviene de manera explícita para tratar de superar estas deficiencias o retrasos. Esta perspectiva de inspiración keynesiana, tiene en América Latina su más clara expresión en la constitución de la CEPAL y fundamentalmente en la obra de Raúl Prebish. En esta perspectiva se identificó la necesidad de complementar el efecto de los polos dinámicos de la economía con acciones tendientes a superar el retraso de los sectores rurales marginales. Estos esfuerzos hacia el sector rural a veces 153

se los denomina sólo desarrollo rural, o desarrollo rural integral o integrado. Otros lo llaman desarrollo de la comunidad rural, o simplemente desarrollo de la comunida d; desarrollo social rural y así proliferan formas para denominarlo.

Los Andes ecuatorianos, constituyen un espacio emblemático por la presencia de un alto porcentaje de población indígena campesina. Como referente de una reseña histórica de las iniciativas desarrollistas debemos comenzar por la labor de la Misión Andina en el Ecuador (MAE), que inició su trabajo por los años cincuenta en Otavalo, enfocando sus acciones en el desarrollo artesanal a través de la organización de cooperativas de tejedores.

En 1956, la MAE amplió sus actividades a la provincia del Chimborazo en educación, salud, forestación, desarrollo comunitario, asistencia agrícola, ganadera, formación artesanal, ingeniería civil, servicios sociales, capacitación de personal y vivienda, su ejecución se efectuó con fondos provenientes de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), la misma que trabajó hasta 1.963 (Bretón, 2000).

En los años 60, la política de la MAE adquirió el estatuto de política nacional a través del denominado “Plan Nacional de Incorporación del Campesino” con el que asistió a 161 comunidades de la sierra de las cuáles el 36% estaban concentradas en Chimborazo, el 23% en Imbabura, el 11% en Cañar y el resto en 3 provincias con menor densidad de población indígena (Loja, Azuay y Tungurahua). La intervención fue en el nivel organizativo, enfatizando la formalización de las organizaciones, como eje para el desarrollo de las comunidades. Así lo señala el Instituto Indigenista Interamericano: “Dotar a las comunidades de una condición jurídica, bajo la protección de la ley de comunas y el estatuto jurídico de las comunidades rurales vigentes en el país” (Bretón, 2000).

En 1969. El proyecto Misión Andina del Ecuador fue la fase inicial del programa nacional de desarrollo rural, financiado mediante convenio suscito entre el Gobierno del Ecuador y el Banco Interamericano de Desarrollo por US $1.815.000 el 24 de octubre de 1963, dicho convenio recibió el nombre de “Integración del Campesino” (Informe final de la Misión Andina, 1969)3.

Como acciones importantes de la Misión Andina, están los esfuerzos desarrollados para mejorar las organizaciones campesinas a través de cursos de formación a líderes que buscaban que los campesinos conozcan sobre los derechos otorgados por la Ley de Comunas de 1937, rompiendo con la dependencia de los tenientes políticos de la época y eligiendo autoridades (cabildos) contempladas en la Ley. Entre 1950 y 1960 se logró un mayor grado de organización de los campesinos de las comunidades indígenas más aisladas de la sierra ecuatoriana. Se rompe con su 154

aislamiento y se establecen las bases de las futuras formas de organización. Se promovieron a líderes que jugaron posteriormente en papel importante en las movilizaciones campesinas a partir de las leyes de Reforma Agraria de 1964 y 1973.

En 1964 la Junta Militar nacionalizó la Misión Andina y encargó la ejecución del programa de desarrollo rural del Plan Nacional de Desarrollo. Su jurisdicción se estableció en la sierra, en las áreas sobre los 1.5000 metros de altura. En los inicios de la década de los sesenta la Misión Andina se integró el Ministerio de Agricultura y luego desapareció.

En este mismo período en la Costa se impulsa el proyecto Milagro-Babahoyo, gestionado por la Corporación de Desarrollo de la Cuenca de Guayas. El componente central fue el riego, alrededor del cual se programa un conjunto de actividades de asistencia técnica, desarrollo de la comunidad.

En la década de los 70 surge el trabajo de la Central Ecuatoriana de Servicios Agrícolas (CESA), una ONG que desde entonces empezó a vincularse con las organizaciones indígenas de la sierra con el Proyecto de Riego y Desarrollo Rural Patococha, que benefició a 13 comunidades indígenas ubicadas en las Provincia de Cañar. Este proyecto retornó las acciones iniciadas por el Estado. El proyecto tuvo tres componentes principales: riego, desarrollo agropecuario y forestación.

En 1975 el Banco Internacional de Reconstrucción y Fomento (Banco Mundial), comienza a desarrollar una actividad más intensa en el país, surge el proyecto de desarrollo rural integral Quero-Huachi-Pelileo. La línea del Banco Mundial retorna componentes planteados en la Misión Andina.

En el Quinquenio 1975 -1980, diversas agencias internacionales convergen en el Ecuador para promover e institucionalizar el desarrollo rural integral. El Banco Mundial otorga un préstamo de preinversión a la Junta Nacional de Planificación por cuatro millones de dólares con el cual se contempla los estudios del proyecto Tungurahua y se financian otros proyectos menores.

LA OEA toma a su cargo la asistencia técnica para la formulación de los proyectos Quinindé, Cañar y Santa Isabel, y ofrece apoyo para las tareas de planificación de desarrollo rural. El IICA, la FAO y la AID continúan en sus esfuerzos de apoyo al desarrollo agropecuario.

Diversos proyectos integrados comienzan a identificarse, están el “Zamora”, “Quimiag-Penipe”, “Palora-Galaquiza”, “Puerto IlaChone” y “Valdivia”, entre otros.

Cada uno con su particular enfoque y metodología de trabajo adscritos a diferentes entidades del sector público. Unos promovidos por el Ministerio de Agricultura, otros por organismos regionales como el CREA, PREDESUR, o los Consejos Provinciales.

Otros por entidades privadas sin fines de lucro.

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Se produce un cambio en la Formulación del Plan Nacional de Desarrollo Rural Integral 1980-1984 y con la creación de la Secretaría de Desarrollo Rural Integral, dentro de la Presidencia de la República. Se inicia un nuevo período en la planificación del desarrollo rural integral.

Como acción prioritaria este plan busca consolidar y expandir la base primaria del sistema económico nacional al mismo tiempo que se busca hacer posible el acceso de las grandes mayorías de la población campesina a los beneficiarios del desarrollo nacional. El desarrollo rural estuvo orientado a beneficiar a los grupos de población que no han sido adecuadamente atendidos por servicios del Estado comprendiendo a los minifundistas, asalariados agrícolas, campesinos sin tierras y población marginada dedicada a actividades no agropecuarias. En los años 80, fueron 17 los proyectos implementados por la Secretaría de Desarrollo Rural Integral (SEDRI).

Los resultados de los Proyectos DRI en los años 80, han sido diversos. En la década de los 90, el Banco Mundial, el Banco Interamericano de Desarrollo y la CEPAL, empiezan a modificar sus líneas de trabajo en dirección del capital social. Se intenta garantizar que los programas vinculen los intereses y las expectativas reales de los y las beneficiarios/as, a través de un fortalecimiento institucional, capaz de dotar a los indígenas y campesinos/as de las herramientas necesarias para liderar la implementación de proyectos.

En 1995, se da un paso adicional con la creación del proyecto de desarrollo de los pueblos indígenas y negros del Ecuador (PRODEPINE), proyecto específico para sectores marginales y ubicados en el campo, con el fin de apoyar financieramente a pequeños proyectos productivos, fortalecimiento de las organizaciones indígenas y negras del país, financiado por el Banco Mundial.

En los años 90, hasta 1999, la Subsecretaría de Desarrollo Rural (SSDR) del Ministerio de Bienestar Social, implementó el Programa Nacional de Desarrollo Rural (PRONADER). Se escogieron 12 cantones de acuerdo al mapa de pobreza. Los proyectos implementados fueron Sierra Norte (Provincia de Pichincha), TanicuhíToacazo-Pastocalle (Provincia de Cotopaxi), Guano (Provincia de Chimborazo), Santa Isabel (Provincia del Azuay), Pangua (Provincia de Cotopaxi), Facundo Vela (Provincia de Bolívar), Tres Postes, Playas de Higuerón y Daule (Provincia de Guayas), Jipijapa y Paján (Provincia de Manabí).

Varias acciones realizó la Subsecretaría de Desarrollo Rural en el ámbito nacional en los años 90. A mediados de la década de los 90, las acciones llevadas por la Subsecretaría de Desarrollo Rural, con préstamos externos y contrapartes nacionales fueron los siguientes proyectos: Saraguro-Yacuambi, Cuenca alta del río Cañar y DRI Cotacahi.

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Bajo un enfoque de experiencias del PRONADER, se implementa El Programa de Desarrollo Rural Integral (PRODEIN), con los componentes de crédito, infraestructura social y productiva, asistencia técnica, capacitación y desarrollo local, para la población pobre de las provincias de Carchi, El Oro, Esmeraldas, Galápagos y Loja, inicia el proyecto en el año 2001 y termina en el 2004, se financia con recursos predestinados del Fondo de Estabilización Petrolera para programas de desarrollo productivo social.

Una última etapa es el Proyecto de Reducción de la Pobreza y Desarrollo Local Rural (PROLOCAL), con los componentes de: gestión del desarrollo local, fortalecimiento de proveedores de servicios, fondos de inversión local, sistemas financieros rurales, con financiamiento del Banco Mundial, su implementación se inició a partir de junio del 2002 en las provincias de Manabí y Azuay y termina en el año 2006. Otro proyecto que se lleva a efecto por esta Subsecretaría es el Proyecto Sierra Centro.

En el cuadro No. 1, se detalla una cronología del Desarrollo Rural, desde el inicio de la llamada Misión Andina, hasta la actualidad.

CUADRO No.1: Cronología del desarrollo rural en el Ecuador 51 FECHA Inicio Termino/ Continua 1950

1956

1963

ORGANISMOS E INSTITUCIONES CON INICIATIVAS DE DESARROLLO primera etapa Misión Andina Ecuatoriana

segunda etapa Misión Andina Ecuatoriana

EN QUÉ LUGAR

¿QUÉ SUCEDE?

Proyecto Otavalo

Inicia su trabajo en ecuador, acciones de desarrollo rural, artesanal, organización de cooperativas de tejedores.

161 comunidades de la Sierra: 36% prov. del Chimborazo 23% prov. Imbabura 11% provincia del Cañar 30% entre Loja, Azuay y Tungurahua.

Acciones de desarrollo comunitario, salud, educación, asistencia agrícola

51

Fuente de elaboración propia sobre la base de recopilación de varios autores y de información de proyectos de la subsecretaria de desarrollo rural

157

1960

Corporación de Desarrollo de la Cuenca del Guayas

FECHA Inicio Termino/ Continua

ORGANISMOS E INSTITUCIONES CON INICIATIVAS DE DESARROLLO Misión Andina Ecuatoriana-

1964

1969

1970

Milagro-Babahoyo

EN QUÉ LUGAR

región Sierra sobre los 1.500 m.s.n.m.

Misión Andina

Componente central riego, con asistencia técnica

¿QUÉ SUCEDE?

La junta militar nacionaliza a la Misión Andina y encarga a esta la ejecución del Programa de Desarrollo rural del Plan Nacional de Desarrollo Integra el Ministerio de Agricultura, luego desapareció.

1970

central ecuatoriana de servicios agrícolas (CESA)

Proyecto de riego y desarrollo rural Patococha

proyecto de riego con tres componentes: riego, desarrollo agropecuario y forestación

1975

Banco Interamericano de Reconstrucción y Fomento (Banco Mundial)

Quero-Huachi-Pelileo

Surgen proyectos de desarrollo, seretoma componentes planteados por la misión andina

Diversas agencias internacionales y nacionales: Banco Mundial, OEA, IICA, FAO, AID, CREA, PREDESUR, Consejos Provinciales y entidades privadas.

Tungurahua Quinindé Cañar Santa Isabel Zamora Quimiag Penipe, Palora Gualaquiza Puerto Ila Chone Valdivia

Promover e institucionalizar el desarrollo rural integral y apoyar al desarrollo agropecuario, proyectar esfuerzos en el tratamiento integral de la porblemática rural.

1975

1980

158

1980

1980

FECHA Inicio Termino/ Continua los 90 1999

1995

1998

2004

Gobierno: Plan Nacional de Desarrollo Rural Integral SEDRI

ORGANISMOS E INSTITUCIONES CON INICIATIVAS DE DESARROLLO Banco MundialBanco Interamericano de Desarrollo – BID, CEPAL

17 proyectos a nivel nacional

plan nacional de desarrollo rural integral y creación de la secretaría de desarrollo rural integral (SEDRI)

EN QUÉ LUGAR

¿QUÉ SUCEDE?

Programa Nacional de Desarrollo Rural – PRONADER 12 áreas a nivel nacional: Sierra – 7 cantones: Pichincha, Espejo, Mira, Tanicuchi – Toacazo – Pastocalle, Guano, Santa Isabel, Pangua, Facundo Vela.

Costa 5 cantones: Vinces, Daule, Tres Postes, Jipijapa, Paján.

Se abren líneas de trabajo en dirección al capital social, programas se vinculan a intereses y expectativas de los y las beneficiarios/as de las áreas rurales de influencia del PRONADER

PRODEPINE

Creación del proyecto de pueblos indígenas y negros del ecuador

Apoyar financieramente a pequeños proyectos productivos y fortalecimiento de las organizaciones indígenas y negras

Con aportes de Cooperación de gobierno de España – AECI y gobierno Nacional.

proyecto Cotacachi 6 cantones de la provincia de Imbabura: Cotacachi Antonio ante Urcuquí Otavalo Pimampiro Ibarra

actividades de desarrollo comunitario, productivo, social e infraestructura

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1993

2000

FECHA Inicio Termino/ Continua

con aportes de préstamo FIDA- y gobierno Nacional

Proyecto cuenca alta del río Cañar: Cañar, Tambo, Suscal

ORGANISMOS E INSTITUCIONES CON INICIATIVAS DE DESARROLLO con aportes de préstamo FIDA- y gobierno Nacional

EN QUÉ LUGAR

¿QUÉ SUCEDE?

proyecto SaraguroYacuambi cantones de la provincia de Loja y Zamora: Saraguro Yacuambi Manú San Lucas Nangaritza Proyecto de reducción de la pobreza y desarrollo local rural (PROLOCAL) provincias de – Azuay y Manabí, con ampliación de otras coberturas de atención

Generar procesos de desarrollo autosostenido, mejorar la capacidad productiva para la autosuficiencia alimentaria e ingresos de los campesinos / as

programa de desarrollo rural integral (PRODEIN): Carchi Esmeraldas El Oro Loja Galápagos

Fortalecimiento de organizaciones de productores, articulando procesos de formación y capacitación microempresarial

Proyecto Sierra centro: Azuay Cañar Chimborazo Pichincha Tungurahua Imbabura Cotopaxi 160

elevar nivel de vida de la población desprotegida

1994

2002

2002

2006

financiamiento del Banco Mundial y aporte del gobierno Nacional

2001

2004

Recursos predestinados del Fondo de Estabilización para Programas de Desarrollo Productivo Social

2002

Subsecretaría de Desarrollo Rural – Ministerio de Bienestar Social

Mejoramiento de ingresos mediante mejoramiento de capacidad productiva

Crear institucionalidad, poner en funcionamiento experiencia piloto de desarrollo local

Bolivar Morona Santiago

La historia institucional del desarrollo rural ha pasado por varios ministerios, al igual que la educación rural, salud, carreteras, electrificación, lo que ha llevado a su fragmentación; cada uno actúa por su cuenta. Usualmente el que recibe menor atención a sus problemas ha sido el sector rural, acumulando una historia de fracasos en la atención a la pobreza rural. La discontinuidad de estos programas, genera no sólo frustraciones sino también una búsqueda de causas. Un funcionario de un proyecto de Desarrollo Rural expresaba su opinión en los siguientes términos: “Tal vez lo que faltó por parte de los beneficiarios del proyecto es más empeño, ya que la gente con el tiempo se cansa. Cabe recalcar que Guano contaba con tan solo 3 técnicos, situaciones como esta amerita que se corrijan los errores a tiempo ya que de ellos se saca beneficios, para tomar más en cuenta lo tecnológico”. (Entrevista Coordinador PRONADER - Guano M.S).

A pesar de este cúmulo de frustraciones, la situación socioeconómica en el campo, sí se ha modificado apreciablemente. Los habitantes del campo están inscritos en nuevas redes que los llevan a migrar, a buscar nuevos ingresos y a acceder a formas de consumo muy diversas. Pero no por ello dejan de ser relevantes y necesaria la ejecución de programas que superen las desventajas estructurales que estos sectores sufren.

En este contexto surgen perspectivas que buscan impulsar nuevos elementos y enfoques sobre la acción a desarrollarse con los grupos marginados rurales. Es así como se propone que el Desarrollo Rural debe entenderse como un proceso educativo continuo de aprendizaje en los aspectos de organización social, de transferencia y adopción de tecnología; comenzar con lo que se tiene, sus necesidades, aspiraciones, sus conocimientos, sus recursos naturales; y fortalecer la lógica productiva de los campesinos, mediante la integración sólida de programas, proyectos y/o acciones dirigidos a los pobres que habitan en el sector rural.

También surgen innovaciones al considerar la relación de los espacios rurales con los centros urbanos. Hoy en día, se plantea la reformulación de estos, que no pueden ser considerados independientemente de su relación de integridad e interdependencia con los demás espacios, determinan la diversidad existente en la agricultura y en el 161

medio rural.

Hacia un desarrollo sustentable y el concepto de Ecosistema Otra perspectiva innovadora surge de considerar que el ecosistema es una unidad funcional de la naturaleza. Es un sistema que tiene circulación de materia y energía.

Esta funcionalidad está dada sobre la base de su biodiversidad, es decir la riqueza en información. Este acervo biológico guarda las estructuras de las cadenas alimenticias necesarias para el desarrollo de la vida en la tierra. El ecosistema es una delicada unidad dinámica de funciones biológicas sorprendentes que guardan un intrínseco equilibrio entre los factores bióticos y abióticos presentes en él y que adicionalmente mantienen un dinamismo que sustenta permanentes procesos evolutivos.

Los recursos naturales han sido analizados como el “capital natural” y deberá ser contabilizado y valorado con sus ingresos y egresos respectivos, de la misma forma que se invierte un capital monetario o de bienes para obtener una utilidad o ganancia, se deberá llegar al punto de que el “capital natural o ambiental” que se invierta, obtenga ganancias también.

Un importante aporte de Yurjevic (1993), sobre Política para un Desarrollo Rural Humano y Agroecológico (DRHA) ha constituido, en los últimos años, el gran esfuerzo por integrar la dimensión ecológica a la discusión sobre el desarrollo. La sustentabilidad nos alerta sobre un deterioro creciente en la disponibilidad de recursos, lo que cuestiona directamente las posibilidades de mejorar el bienestar de los seres humanos.

Para Martínez (1997), el Desarrollo Sustentable, es sinónimo de equidad intergeneracional y de satisfacción de necesidades humanas. El repensar la esencia de las sociedades agrarias, valorizando el sistema rural, con énfasis en los espacios productivos tradicionales, manifiesta que existen limitaciones para el desarrollo desde el enfoque del desarrollo sustentable: “lo tradicional ha sido tener una visión micro, donde la unidad de análisis es la unidad familiar y la comunidad, lo sostenible ha sido sinónimo de desarrollo agrario. La sostenibilidad reduce la pobreza y las consecuencias de la degradación del medio ambiente. Las comunidades no pueden ser sostenibles solo a partir de soluciones agroecológicas sin considerar, los flujos sociales, económicos y políticos”.

El desafío de la sustentabilidad genera la posibilidad de descubrir los stocks de capital disponibles, en esta perspectiva el pensamiento económico hace esfuerzos para incluir la naturaleza dentro de sus términos, esto es como capital natural. Lo importante de esta relación es no caer en el engaño de que si a la naturaleza la denominamos capital natural, ésta obedecerá a las leyes que rigen a los capitales, o que con ello estamos entendiendo al mundo de la vida y a la naturaleza. El desafío exige ir más allá, pues es 162

necesario entender el mundo natural, sus leyes de equilibrio, de desequilibrio de cambio y evolución, pero también y sobre todo entender la dinámica del lugar que los seres humanos ocupan en las interrelaciones con la naturaleza.

Cualquier análisis de estas relaciones, nos mostrará como el mundo de la cultura, el mismo proceso civilizatorio está armado en tomo a relaciones con lo natural. En esta perspectiva la cultura es parte de cualquier proceso natural y se requiere incorporada en las perspectivas de un desarrollo sustentable. Este es el campo de la reflexión de la Antropología sobre las relaciones entre cultura y Naturaleza, pero también es el terreno en el cual se agitan las acciones tendientes a reconocer el carácter necesariamente cultural del desarrollo sustentable, es decir, el terreno de la acción en tomo al etnodesarrollo en el cual se mueven las reivindicaciones étnicas, las negociaciones de propuestas en tomo a la justicia y todo lo que ellas implican para las propuestas políticas.

Todo eso es un campo es pleno desarrollo, que enfrenta no pocas dificultades, conflictos y desafíos, pero que está fuertemente arraigado en los procesos de desarrollo rural que muy brevemente hemos sintetizado aquí.

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POLÍTICAS DE LOS CUERPOS Y OTRAS MIRADAS SOBRE MUJERES EN DISTINTOS CONTEXTOS: RESEÑA-DEBATE DE ALGUNOS TEXTOS

Lisset Coba En cada contexto social y bajo distintas condiciones históricas, las representaciones sobre las mujeres varían; hecho que tiene relación con formulaciones de sentido de lo masculino y lo femenino, pero también con nociones de raza y de clase e incluso con creencias religiosas. Discursos descriptibles y diferenciables que organizan la percepción y la interpretación de la experiencia, pero que al mismo tiempo son resistidos y confrontados en las prácticas cotidianas de las mujeres. La cultura es el lugar de la aceptación, pero también el sitio de la pugna. Hablamos de políticas de la mirada que son evidenciadas, desde distintos puntos de vista por las autoras aquí reseñadas.

Para un ordenamiento práctico he dividido este ensayo en tres puntos que tienen que ver con contextos socio-históricos más cercanos, pero igualmente diversos entre sí.

En el primero: Mujeres en Oriente, Ann Laura Stoler analiza las políticas coloniales sobre la sexualidad de mujeres “nativas” y europeas en el Sudeste de Asia; por su parte Lila Abu-Lughod estudia las relaciones de género y poder entrelazadas con la creencias del Islam en una comunidad beduina en el norte de Egipto. Por último desde un análisis relativista Janice Boddy, revisa la circuncisión femenina en un pueblo sudanés. El segundo punto: Indias y cholas latinoamericanas, Carmen Martínez confronta los discursos y prácticas de exclusión acerca de vendedoras informales mixtecas en la ciudad de Tijuana. Mercedes Prieto aborda la agenda política de las mujeres indígenas del Ecuador; mientras que Mary Weismantel rebusca en la ideología del blanqueamiento y la definición de chola en dos fiestas populares. El tercer punto: Representaciones de mujeres negras en medios de comunicación, e imaginarios posmodernos, Bell Hooks analiza los estereotipos de salvajismo sobre las mujeres negras y propone el amor a la negritud como resistencia política. Susan Bordo, analiza las políticas de la mirada posmoderna acerca de una “cultura plástica” donde las mujeres se someten a cirugías para llenar una insatisfacción femenina incomprendida. Faye Gingsburg y Rayana Rapp, Carmen Barroso y Sonia Correa tratan sobre las políticas de la reproducción que objetivan los cuerpos femeninos. Por último presentamos un breve resumen como cierre del ensayo.

Mujeres en Oriente En la geografía simbólica que construye a Oriente como una región imaginada diferente de Occidente, existen múltiples formas de vivir las identidades de género, 165

raza, religiosidad. Aspectos que implican profundas relaciones de poder. Lo que llamamos Oriente no es una isla alejada de la interacción con un sistema mundo de base europea colonial. Así tampoco, es un sitio homogéneo, pues creencias como el Islam son practicadas de maneras diversas en las culturas locales e individuales.

En “Carnal knowledge and imperial power”, Ann Laura Stoler presta atención a las estructuras de la autoridad colonial basadas en la raza, la clase y el género.

Holandeses, franceses y británicos convergen con prácticas similares en sus colonias del este asiático. La posición de las mujeres en las colonias europeas ha sido sumamente importante para la dominación racial y las distinciones sociales internas. Asimismo, el estatus de las europeas en su calidad de subordinadas en las jerarquías coloniales, así como de agentes activos en la cultura imperialista por derecho propio, ha resultado ambiguo. Las interrogantes planteadas son: ¿De qué manera las inequidades de género fueron esenciales para la estructura del racismo colonial y la autoridad imperial? ¿Fue la supremacía europea en términos de masculinidad patriótica y virilidad racial, una característica definitoria de la dominación imperial? (Stoler; 1997: 13).

Enfocando la Indochina francesa y las indias orientales holandesas a principios del siglo XX, Stoler sugiere que las categorías colonizado y colonizador fueron inestables, y que fueron aseguradas a través de formas de control sexual definidas por arreglos domésticos. El tratamiento de las tensiones sexuales y conyugales de la vida colonial es un tropo político, el que demandaba de sanciones y prohibiciones sexuales que no sólo demarcaban posiciones de poder, sino que también prescribían los límites públicos y personales de la raza (Ibid: 14).

La autoridad colonial estaba construida en dos falsas premisas que no reflejaban la realidad de las colonias: Primera, que los europeos en las colonias eran fácilmente identificables y que biológicamente constituían una discreta entidad social: una “comunidad natural” de “intereses comunes”, atributos raciales, afinidades políticas y una cultura superior. Segundo, que las fronteras que separaban al colonizado y al colonizador eran auto-evidentes y fáciles de trazar (Ibid: 14). Premisas refutables, ya que la identidad europea era fluida, permeable, un terreno de disputa histórico, no fijo.

Las políticas coloniales de exclusión eran categorías contingentes y en construcción. El control colonial era el que definía quién era blanco y quién nativo, quiénes eran los descendientes legítimos y quiénes no.

Con la presencia sostenida de los europeos en las colonias, las prescripciones sexuales por clase, raza y género, poco a poco se volvieron políticas centrales del imperio, sujetas a nuevas formas de escrutinio por los Estados coloniales. Edward Said, por ejemplo, argumenta la sumisión y posesión de las mujeres orientales por los hombres europeos; el describe el orientalismo como “la percepción masculina del mundo”, “una fantasía de poder masculina” en la cual Oriente es penetrado, silenciado y poseído. La sexualidad, entonces, sirve como una metáfora cargada de dominación, 166

pero la crítica de Said no se trata de las relaciones entre hombres y mujeres; las imágenes sexuales ilustran la iconografía de la regla, no su pragmática. Aunque la dominación sexual es un símbolo discursivo (Ibid: 15), el control sexual fue más que una metáfora conveniente de dominación colonial, fue un marcador fundamental de la clase y la raza implicadas en un juego mucho más amplio de relaciones de poder.

Si bien las uniones sexuales en las colonias estaban basadas en concubinato, prostitución o matrimonios por la iglesia que derivaban en jerarquías normativizadas, a cambio existían relaciones negociadas, clasificaciones propias, que alteraban los hechos individuales y la misma estructura de la sociedad colonial (Ibid: 14). La autora establece las relaciones entre los arreglos domésticos en las comunidades coloniales y las estructuras políticas más amplias. En la primera parte esboza los debates sobre la formación de la familia europea, sobre la relación entre subversión y sexo, las prácticas de concubinato con las “nativas” y de moralidad de las europeas, transformadas por nuevas formas de racismo y su expresión en relaciones de género específicas.

En lo que hoy llamamos Indonesia, las uniones entre los colonizadores y colonizadas fueron estimulados entre empleados de rangos medios y mujeres esclavas.

El concubinato permitía el establecimiento y la ocupación permanente de las colonias, además era menos costoso que la importación de mujeres europeas. Las nativas ayudaban al aprendizaje del conocimiento local, desde medicina casera, hasta el reconocimiento de puntos estratégicos.

Por su parte, las restricciones acerca del traslado de las mujeres no ocurrían hasta que las colonias se volvían sitios políticamente estables, con servicios médicos adecuados y económicamente seguros (Ibid: 17). Mediante el control de la disponibilidad de las europeas se evitaban incrementos de salarios así como la proliferación de una clase baja europea. Asimismo, su llegada a las colonias coincide con su aburguesamiento y con la agudización de las categorías raciales. La retórica acerca de las mujeres blancas era contradictoria, por un lado se las acusaba de ser racistas más ávidas, además de inseguras de las uniones de los europeos con las mujeres nativas; sin embargo no se las puede considerar agentes pasivos, no se trataba tanto de celos como de su doble posición de subordinadas y dominantes a la vez.

Las mujeres europeas trasladadas a las colonias eran instruidas en propiedad colonial y administración doméstica, eran las encargadas de salvaguardar el prestigio, la moralidad y aislar a los hombres de la contaminación sexual y cultural del contacto con los colonizados. Pero las políticas coloniales no eran sólo acerca del sexo, y tampoco las relaciones sexuales se reducían a las políticas coloniales. Por el contrario, el sexo en las colonias era acerca de espacios de reproducción, distinciones de clase y demarcaciones raciales, nacionalismo e identidad europea, en diferentes medidas y no todo al mismo tiempo. El control sexual constituía un instrumento para una política del cuerpo (Ibid: 30-31).

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Al igual que Stoler, Lila Abu-Lughod aborda las políticas del cuerpo en relación con las jerarquías sociales. Si bien no las vincula directamente a la intervención colonial de Occidente, analiza como las formas cotidianas de las relaciones de género y piedad construyen el orden social, del que las mujeres resultan subordinadas. En Veiled Sentiments, la investigadora estudia una comunidad de familias beduinas del oeste de Egipto y, en un primer momento, se refiere a las transformaciones históricas de la identidad musulmana de las que ha sido testigo desde los años 70. La autora prefiere usar el término islamismo para referirse a la auto-conciencia de la identidad islámica y la forma en que la gente adopta sus valores (1999; XIII). Subraya que el islamismo es una creencia que varía en la religiosidad cotidiana.

De igual forma, Abu-Lughod reconoce la parcialidad e inevitabilidad del conocimiento posicionado, enfoca la problemática antropológica de la representación de los otros. Su propósito es evidenciar las miradas simplistas acerca del Medio Este, comunes en Occidente; desarrolla tres argumentos centrales acerca de la cultura: el estatus de las mujeres, el poder y la resistencia. Argumenta la enorme complejidad de la cultura imposible de reducir a la oficialidad social, y advierte acerca de los reduccionismos de la experiencia individual frente a las formas dominantes de la cultura, y sugiere no reificar las prácticas culturales (Ibid;. XV-XVIII).

Además, la autora critica la utilidad del concepto “patriarcado”, el que puede entrañar posiciones simplistas acerca de la subordinación de las mujeres, lo cual no hace justicia al complejo sistema de género. Por ejemplo, las mujeres que usan velo, lo describen como un acto voluntario, una de las llaves que asegura su honor. A través de éste y otros actos muestran respeto social (Ibid; XXI). Sin embargo, no se trata de negar que el sistema social sea jerárquico y está relacionado con la edad y el género, pero tampoco se trata de imponer los ideales de equidad de contextos extranjeros. Se trata de explicar como la lógica del sistema, los valores morales y los imperativos sociales funcionan en conjunto.

Además Abu-Lughod expresa prudencia acerca de la noción de resistencia, pues da igual importancia a las mujeres que guardan los valores tradicionales como a aquellas que los subvierten. “Resistencia es un concepto de los estudios feministas de los 80 que no debemos romantizar”, es mejor usarlo como “diagnóstico” de las diferentes formas de poder. Pues de la misma manera, podemos observar los signos inspiradores de resistencia del espíritu humano (Ibid; XVIV). En ese sentido, podemos decir que coincide con las afirmaciones de Stoler según las cuales, a pesar de su subordinación las mujeres no son agentes pasivos de su propia realidad.

El capítulo IV “Modesty, gender, and sexuality”, aborda el discurso moral del honor y la modestia presente en la jerarquía social. Masculino y femenino son opuestos en el pensamiento beduino. En abstracto, el honor es un conjunto de valores asociados con la autonomía y la masculinidad, mientras la modestia y la castidad están 168

relacionadas a la feminidad y la dependencia. Si bien la reproducción femenina es en sí positiva, también es vista como moralmente inferior, debido a su carácter incontrolable; así mismo lo son sus concomitantes la menstruación y la sexualidad.

La asociación femenina con la naturaleza es un impedimento para alcanzar el mismo nivel moral de los hombres. Para las mujeres el conocimiento sexual empieza con el matrimonio y la transición entre virgen y mujer es radical. En un sistema patrilineal de residencia virilocal, los hijos varones perpetúan los linajes; la fuerza de la tribu es medida de acuerdo a la cantidad de hombres.

Los ideales religiosos se confunden con los ideales sociales y el honor personal depende de los dos. Si bien, el Islam reconoce la sexualidad como parte de la vida, hay una base religiosa para pensar que el intercambio sexual es contaminante. No obstante, dentro del matrimonio hombres y mujeres tienen derecho a la satisfacción sexual, de lo contrario se podría solicitar el divorcio, el cual no es estigmatizante para ninguno de los dos.

Por su parte los códigos de la modestia minimizan la amenaza de la sexualidad a través de la virtud y la moral. Cuanto más niegan su sexualidad, más honorables son las mujeres. Colocarse el velo significa vergüenza sexual, es un acto voluntario y situacional, pero todos reconocen que tampoco es garantía de modestia. El velo es una forma de comunicación, significa el reconocimiento del lugar de la sexualidad femenina dentro de la sociedad. Las mujeres se lo ponen frente a los mayores y los casados, a los hombres de respeto o los que las podrían poseer.

Finalmente, el honor y la modestia están dialécticamente relacionados con el establecimiento de una familia o un linaje de honor. La ideología del honor y la modestia generan un discurso de moralidad que da forma a acciones individuales y al establecimiento de relaciones con los otros (Ibid; 166-167). A diferencia de la cristiandad, en el islamismo no existe una antipatía entre espiritualidad y carnalidad, no hay separación entre mente y cuerpo. Al contrario de las políticas coloniales, mencionadas por Stoler, que hicieron posible el uso de los cuerpos de las mujeres nativas, una familia es honorable cuando los hombres lo son “de verdad”, cuando llevan a cabo los ideales de la sociedad beduina, protegiendo y apoyando a los que dependen de ellos y cuando las mujeres y demás dependientes son modestos.

En “Womb as oasis”, Janice Boddy (1997) realiza su investigación en una villa rural de Sudán, un pueblo musulmán donde se llevan a cabo cirugías genitales en niños y niñas. Su discusión pone énfasis en la circuncisión femenina, su significado y el entendimiento de una práctica entramada en la cotidianidad. Subraya que los que promueven su erradicación deberían aproximarse con sensibilidad hacia el problema. La villa descrita pertenece a un sistema de descendencia patrilineal, endógamo e islamista como el sistema beduino descrito por Abu-Lughod; sin embargo ambos poseen 169

diferencias culturales fundamentales.

Boddy describe con detalle la circuncisión de una niña realizada por las mujeres adultas y ancianas de la villa, los instrumentos utilizados, las innovaciones tecnológicas y el terror sufrido por la niña. La circuncisión faraónica, término usado por los sudaneses para quienes ésta práctica data desde la existencia de los faraones, también es conocida como infibulación; ésta es una operación quirúrgica por medio de la cual el clítoris es eliminado y el orificio vaginal es parcialmente ocluido. El propósito de la autora es saber, por qué esta forma de circuncisión es realizada, si el Islam ortodoxo y la legislación estatal la desaprueban.

En el pueblo descrito por Boddy, las circuncisiones de niños y niñas poseen características diferentes. Para los hijos varones la circuncisión es una ceremonia comparada sólo con su matrimonio, es el mayor paso hacia la adultez; sin embargo para las niñas no es un aspecto placentero, además de que mantienen su estatus de infantes hasta el matrimonio, no hay ceremonias religiosas relacionadas con el evento como en el caso de los niños. No obstante, esta operación es condición indispensable para que la adultez, el matrimonio y el ejercicio de la sexualidad provoquen su más grande valor, la fertilidad.

Existen hipótesis, no comprobadas, que plantean que la circuncisión faraónica es realizada para asegurar la castidad y evitar violaciones a mujeres jóvenes, otros afirman que es un método de control de la natalidad, y hay los que argumentan que eso hace a las mujeres más atractivas sexualmente. De acuerdo a Barclay, existe la creencia de que las mujeres son sobre-sexuadas y que la circuncisión es una forma de controlar su naturaleza. También hay quienes opinan que es una práctica higiénica que prevé infecciones vaginales.

Debido a que para el hombre es una muestra de virilidad tener un hijo antes de un año de casado, es necesario que una comadrona asista a la mujer en sus relaciones abriendo su orificio quirúrgicamente, cuando el niño nace el orificio se vuelve a ser estrechado, así conserva la mujer su estatus virginal. La cirugía de oclusión de la vagina, la vuelve un espacio social cerrado e impenetrable.

La infibulación guarda relación con otras prácticas que en el caso femenino deben ocurrir mediante el calor y el dolor. La virginidad es en Sudán un estatus social, tiene más que ver con la abstinencia sexual que con la fertilidad. La niña que no ha sido circuncidada no se casará, no tendrá hijos y por tanto no podrá tener una posición respetable en su vejez. Las respuestas frente a la interrogante de por qué el placer de las mujeres es intervenido, fueron porque “es nuestra costumbre”, porque “es necesario”, porque “purifican a las mujeres, las hacen suaves”.

Si tanto en éste pueblo sudanés como en el caso beduino, las categorías de 170

masculino y femenino corresponden a opuestos complementarios y jerárquicos, la gran diferencia entre ambas culturas está en la política de los cuerpos. El rango de posibilidades de las mujeres para el alcance del placer sexual o para el impedimento del dolor como práctica cultural, permiten el ejercicio de la agencia dentro de sus propias vidas. Aquí, la crítica a la resistencia enunciada por Abu-Lughod se vuelve evidente, pues la aceptación de la piedad observada por las beduinas resultaría más efectiva que la circuncisión femenina en ésta villa de Sudán, donde se contraviene la regla misma del Islam pero conserva un orden social injusto.

Por supuesto, los anteriores son argumentos a priori, ya que en su investigación Boddy no enuncia ninguna experiencia personal de las mujeres acerca de los distintos aspectos que afectan sus vidas, tampoco aborda las percepciones que poseen sobre sí mimas. En ese sentido, la autora reifica el concepto de cultura y lo vuelve una “camisa de fuerza” sin contradicciones, temporalmente ahistórica; es decir la esencializa.

Asimismo, libera a la cultura de las prácticas de poder que mantienen el orden social, como más adelante se discutirá en el artículo de Martínez. (2003).

El argumento de Boddy es que mientras para Occidente la circuncisión faraónica es un acto terrible, para las mujeres de esta villa es un acto simbólico asertivo que guarda la esencia de la feminidad, una fertilidad moralmente apropiada y la conservación del linaje. La infibulación purifica, suaviza y limpia la superficie del útero, culturaliza la fertilidad femenina. La autora plantea que ésta práctica no se debe valorar sólo desde su aspecto físico, sino también cognitivo y emocional. De esta manera, llega a un relativismo extremo, mediante el cual toma una actitud paternalista y acrítica que no le permite discutir desde puntos de vista propios con las personas con las que estudia; es decir, no conversa con ellas, por lo tanto no las trata como a iguales. Lo que significa el desconocimiento de sí misma como sujeto posicionado.

En ese sentido, su etnografía es funcionalista, homogenizante y simplista, elimina las relaciones de dominación y subordinación que involucra el género; ubica a la villa estudiada como si estuviese encapsulada y fuese inmune a las prácticas del exterior social. Hecho que se refuta a sí mismo, pues en su artículo menciona que la circuncisión femenina es una práctica que contraviene la legalidad estatal, pero no profundiza en la complejidad social de las relaciones Estado, villa y sujeto. Sin mencionar que ésta es una zona de amplia intervención colonial que además posee u na trayectoria de reclutamiento esclavista. Así, contraviene su propósito de entendimiento de la cultura, calzando perfectamente en los estereotipos orientalistas que Said, Stoler y Abu-Lughod critican.

Indias, Cholas y Latinas En “The culture of exclusión”, Carmen Martínez (2003) confronta distintas representaciones de indígenas mixtecas, vendedoras informales en las calles de Tijuana.

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El debate entre los diferentes sectores incluye comerciantes, científicos sociales, autoridades municipales, abogados y otros sectores de la clase media en contraste con la percepción que las vendedoras tienen de sí mismas. El artículo también analiza los vínculos entre etnicidad, género y exclusión bajo condiciones socioeconómicas particulares.

Dentro del contexto mencionado anteriormente, comerciantes y otros miembros de la clase media han construido a las vendedoras como seres anónimos, bautizándolas como “Marías”; campesinas que de forma ilegítima invaden los espacios de la ciudad.

La negación de su individualidad e identidad, así como las connotaciones peyorativas son características de una forma de racismo explicitado en la vida cotidiana, el ejercicio de un estigma biologizado sobre el otro. En ese sentido, las batallas por los significados son discursos de diferencia e inequidad. Podríamos afirmar que, a pesar de la distancia temporal y geográfica de las políticas coloniales descritas por Stoler, Martínez también aborda la construcción histórica de la invisibilidad de mujeres “nativas”, útil en las prácticas cotidianas de exclusión social.

Por otra parte, dentro de la invención del imaginario de la mexicanidad, las vendedoras son acusadas de promover formas extranjerizantes como el que sus hijos hablen inglés o prefieran dólares norteamericanos como pago; mientras que los mismos sectores que las critican envían a sus hijos a escuelas bilingües y tienen cuentas bancarias en US dólares. Esto como parte de percepciones sociales acerca de las indígenas que pretenden mantenerlas dentro de un estatus de congelamiento étnico. Por su parte, las vendedoras se perciben a sí mismas como las verdaderas representantes de la mexicanidad, son mixtecas y llevan la nación en la sangre; si buscan que sus hijos aprendan otra lengua es precisamente para evitar la discriminación que ellas han experimentado. En ese sentido, las identidades populares son más fluidas que las taxonomías dominantes, porque permiten una movilidad social que las imágenes hegemónicas tienden mantener en el anonimato. Pero al igual que en los artículos de Stoler y Abu-Lughod, Martínez demuestra que las mujeres no son actores pasivos de la realidad que las oprime (Ibid: 250).

En un contexto en el que la maternidad es construida como la esencia de la identidad social femenina, las Marías son representadas como malas madres que sacan provecho de sus hijos, permitiéndoles mendigar por las calles, que los rentan y usan de distintas maneras. No es tomado en cuenta que la presencia de los niños en las calles es la única forma en que las madres pueden cuidar a sus hijos y trabajar a la vez. Por su parte, un grupo de abogados argumenta que ésta es su opción étnica -cultural, sin observar la subordinación económica bajo las cuales estas mujeres sobreviven (Ibid: 259-260). De ahí que, la autora ponga en duda la manera en que el concepto de cultura es usado por algunos intelectuales no-indígenas, el cual esencializa la pobreza como tradición indígena.

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Si bien muchas de las representaciones son abiertamente hostiles, otras ofrecen una forma de amor paternalista según el cual las vendedoras son vistas como las representantes de las antiguas civilizaciones indígenas, así también como un problema social. Siguiendo a Jackman, Martínez se acoge a la definición del “paternalismo como el “fenómeno” de discriminación sin expresión de hostilidad. Una afección no alejada de las relaciones de explotación, es precisamente la emoción que los grupos dominantes desean sentir hacia aquellos que explotan” (Ibid: 265).

Dentro de este marco, la actitud paternalista de los antropólogos locales, los ha hecho asumir el rol de representantes legítimos de las vendedoras, sin tomar en cuenta, los logros de las mujeres en contra de las autoridades. Las vendedoras han construido una tradición de organizativa de luchas que les ha permitido obtener permisos para su labor en las calles. La autora señala que el punto es descubrir la agenda política y las consecuencias políticas de cada construcción cultural, cómo y por qué emergen, a quién empoderan y a quién excluyen (Ibid: 267).

Al igual que Stoler, Martínez evidencia un punto de vista crítico frente a los hechos estudiados, reconociendo así su propia posición dentro de la creación del conocimiento. Asimismo podríamos afirmar que el aporte principal de la autora es la confrontación de los discursos de los distintos grupos sociales, logrando evidenciar como se articulan las reglas del orden social y sus pragmáticas cotidianas. Pero además, se aborda la capacidad de agencia política de mujeres que se representan a sí mismas en contextos de subordinación.

Finalmente y contradiciendo el trabajo de Boddy, Martínez desencializa el concepto de cultura y la propone como “un conjunto de discursos, imágenes e ideas que emergen en el contexto de unas luchas sociales particulares y de procesos económicopolíticos difundidos a través de medios culturales particulares de producción, como la prensa y la asociación de comerciantes”. Si bien la autora no rechaza el concepto de cultura, como lo hace Abu-Lughod considerándolo necesario para el reconocimiento de las diferencias, si advierte que debemos estar alerta de los efectos discriminatorios de algunos de sus contenidos (Ibid: 266).

Desde otro contexto socio-histórico, Mercedes Prieto busca los motivos para la desarticulación existente entre las organizaciones de mujeres -no-indígenas- del Ecuador y las organizaciones indígenas de mujeres. En su artículo “El liderazgo en las mujeres indígenas”, analiza la posición política, de género y étnica al interior del movimiento indígena.

Según Prieto, las mujeres indígenas han escogido un camino autónomo de discusión política en el que su visión indianista es predominante. En este se evidencian sus auto-representaciones femeninas como la encarnación de una cultura que se debe preservar y como parte fundamental de la resistencia de sus pueblos.

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De acuerdo a este análisis, podríamos decir que las mujeres indígenas conciben a la cultura desde una posición que alude a un esencialismo estratégico, como un campo de fuerzas y una fuente de poder. De esta manera, sus contenidos se vuelven útiles para la lucha política. Por supuesto, hay que advertir que la estrategia se puede volver la reificación del choque de los mundos en el cuál el diálogo es imposible (Abu-Lughod, 1999).

En el artículo de Prieto, se abordan casos de liderazgos femeninos en grupos quichuas y concluye que “el liderazgo de las mujeres está basado en una noción de cargos familiares”, pero que existen numerosas variaciones (1998: 23). No obstante, dentro de las organizaciones indígenas son dos las tendencias predominantes. La primera que argumenta que no es necesaria una política de mujeres, ya que sus relaciones con los hombres son igualitarias; aquí cabría la pregunta ¿si la equidad es tal, por qué no permitir su participación política directa? La segunda que plantea la necesidad de establecer su propia agenda política (tesis planteada por la mayoría de las mujeres).

Dentro de la academia, estas formas de concebir los liderazgos han sido abordadas desde enfoques materialistas que enfatizan en que las mujeres al carecer de relaciones directas con la tierra, podían enfrentar a los terratenientes sin perder los beneficios que no poseían; así como enfoques de complementariedad y de subordinación entre lo masculino y lo femenino basados en principios de igualdad no jerárquica. A decir de Hamilton, éstos principios constituyen una especie de resguardo ideológico contra la cultura dominante, pero conllevan prácticas de desigualdad.

Según las observaciones de Prieto, las diferencias de género responden al contacto con el mestizaje, pero también a una ideología de complementariedad del mundo indígena; para lo cual cita a Harvey, quien sostiene que en los poblados andinos son indígenas y mestizos a la vez. Por otro lado, el enfoque de las tensiones entre igualdad y jerarquía señala las relaciones de género sin considerarlas completamente jerárquicas o igualitarias.

La autora observa que en los casos de las sociedades amazónicas los sistemas de género son paralelos y demarcan claramente los espacios masculinos y femeninos, mientras que en la sierra hay mayor flexibilidad. En ambas regiones la posibilidad de liderazgo se halla en relación directa con la educación y bilingüismo. Asimismo, la autora anota que, aunque los derechos de las mujeres no se señalan como primer punto en la agenda política indígena, este tema se está volviendo ineludible.

Finalmente y a pesar de lo interesante del artículo, la posición crítica de la autora y la riqueza de la información acerca de las lideresas estudiadas, el argumento se vuelve unidireccional. En su propósito de saber por qué las mujeres indígenas han escogido un camino autónomo, no toma en cuenta la posición de las organizaciones feministas no174

indígenas respecto de este tema, la que bien podría ser excluyente u homogenizante. En ese sentido, la autora se coloca fuera del discurso, al abordar el tema con un lenguaje neutral que no evidencia la posición en la estructura social de la que forma parte. Si bien menciona que la cultura indígena posee sus niveles de mestizaje, no confronta las voces que las mujeres indígenas están urgidas refutar.

En “Mothers of the Patria”, Mary Weismantel (2003) toma como tropos para la investigación de imaginarios de nación, mestizaje e indianidad de la Chola Cuencana y la Mama Negra, representaciones que evocan símbolos multivocales. Para su estudio, la autora plantea tres escenarios diferentes, New Jersey (los Estados Unidos), Cuenca y Latacunga, así como las conexiones de los migrantes a través del Internet.

El caso de la chola cuencana se refiere a la musa folklórica de una canción que evoca a la ciudad de Cuenca; la que es retratada de forma encantadora, romántica e inocua. La autora anota que la definición de chola evidencia la complejidad de lo que significa ser ecuatoriano. Una chola es por definición un miembro de las clases populares que no es blanca y es más indígena que mestiza. Mientras en la canción de Darquea, la piel morena con rasgos blancos de la chola cuencana es la promesa de una nación mestiza, bella y homogénea en la cual los indígenas y los europeos se mezclan armoniosamente. En el Ecuador la ideología del mestizaje es represiva, tiene como base el blanqueamiento, su asimilación cultural y racial.

Según Weismantel, Cuenca es el sitio de la nación donde siempre es mejor ser blanco; la chola cuencana es la indígena más blanca que el país puede producir. No obstante, más allá del romanticismo de la canción de la chola cuencana, las metáforas dejan ver un racismo y clasismo velado que ocurre a manera de lo que Rosaldo llama “nostalgia colonial”, el deseo de recuperar el tiempo perdido en el que el orden social era aparentemente indiscutido.

La autora también hace alusión a las contradicciones de la ciudad de Cuenca, la que por un lado proyecta la imagen de una ciudad tranquila y aristocrática rodeada de pacíficas poblaciones rurales; en contraste con su rápido crecimiento y su trayectoria empresarial como la exportación de los sombreros de paja toquilla.

Mientras extranjeros y migrantes a los EEUU asocian placenteramente a Cuenca con las mujeres de los mercados, una ciudad en los atrasados andes sudamericanos, los prósperos cuencanos prefieren desplazar a la chola cuencana cada vez más a los ámbitos rurales. La elite dice que la chola no es cuencana sino campesina. Las imágenes del folklore provocan el miedo de mirar a la nación como atrasada y llena de ciudadanos no blancos, enfatiza Weismaltel.

Pero, si bien la autora retrata de forma exitosa el imaginario dominante acerca del racismo y el mestizaje en el Ecuador, las percepciones de las cholas cuencanas 175

respecto de sí mismas son tomadas a la ligera, su capacidad de agencia no es evidenciada. En ese sentido, la cultura se vuelve una definición unidireccional y esencial que no toma en cuenta la historicidad de las campesinas de la zona del Azuay.

Partiendo de que Weismantel menciona el alto índice de migración, tampoco se exploran las formas de organización política, surgidas, precisamente, a partir de este hecho social. No se mencionan agendas políticas; las que según Martínez y Prieto forman parte importante de los procesos de empoderamiento y exclusión. De esta manera, ocurre lo que Stoler advierte como un peligro en la interpretación, el tomar a las mujeres como sujetos pasivos de su propia realidad.

Así, de alguna manera las campesinas son congeladas en la historia, volviendo su vestido un icono indiscutible de su etnicidad. A diferencia de Martínez, la autora no observa como las resistencias pueden aparecer contrariamente a lo que se considera la particularidad de la cultura. Es decir, ocurre lo que la misma Weismantel critica, la ausencia del discurso de las subordinadas y la romantización de sus costumbres. En ese sentido, su posición si bien crítica se mantiene distante como hablando desde los Estados Unidos.

Otro punto analizado por Weismantel son las dos celebraciones de la Mama Negra realizadas en Latacunga, capital del Cotopaxi, considerada la provincia más indígena del país. La fiesta más antigua y promovida por las vendedoras del mercado es en honor a la Virgen de la Merced y se realiza en septiembre. Aquí la Mama Negra es una mujer descomunal que baila en un caballo, ríe generosamente y con un biberón reparte trago a todos los participantes de la celebración. Las verduleras como son llamadas las cholas locales son mujeres fuertes y trabajadoras, pero debido a la discriminación racial, de género y de clase de las que son sujeto, su representante es un hombre travestido de mujer negra. Como madre masculina, grande y negra, la mama negra ofrece una versión de la clase trabajadora mestiza, sus grandes pechos alimentan la nación. Si bien su negritud evoca ciertas fantasías sexuales, no es un sujeto pasivo.

No obstante, las mujeres del mercado son estigmatizadas como vagas, salvajes e inmorales.

Por otro lado, la celebración de la Mama Negra realizada por las elites de la ciudad, es una re interpretación de la fiesta de la Virgen de la Merced, la que es considerada desordenada e impura. De ahí que los poderosos de la ciudad hayan decidido “limpiarla” y adaptarla a sensibilidades más burguesas. Para esta ocasión, la masculinidad de la Mama Negra es suavizada por una corte de negras exóticas y femeninas; asimismo el hombre vestido de Mama Negra es elegido por una comisión de políticos y hombres de negocios prominentes, hecho que solidifica el orden social. Esta celebración es en noviembre, en el día oficial de las fiestas de la ciudad.

Si bien el tema analizado es muy interesante y las vendedoras del mercado de 176

Latacunga no son retratadas como sujetos pasivos de su realidad, la articulación entre los dos tipos de cholas cuencanas y Mama Negra deja vacíos que hacen difícil la conexión entre los distintos aspectos del argumento. En el caso de la Mama Negra no quedan claros puntos muy importantes como las relaciones de discriminación racial entre cholos y negros, o entre mestizos y negros. Nuevamente, la importancia de la negritud en el imaginario nacional queda sugerida, pero permanece invisibilizada.

También queda suelta la conexión entre las cholas latacungueñas y los migrantes que viven en los Estados Unidos. Quizá el tema y los espacios sean demasiados amplios y sean fuente para una investigación más amplia.

Representaciones de mujeres negras en medios de comunicación, e imaginarios posmodernos En “Black Looks”, Hooks (1992) analiza la importancia de las representaciones para las personas negras; imágenes en medios de comunicación, espacios públicos, publicidad, sistema educativo refuerzan y reinscriben la supremacía blanca. La autora aborda el dolor de no poder controlar las imágenes propias. En ese sentido plantea que no se trata tan sólo de cuestionar el status quo, sino de transformar la forma en que los sujetos se miran a sí mismos, como sueñan, crean y emprenden acciones. Se trata de la creación de alternativas que remuevan el pensamiento esencialista de lo bueno y lo malo. No es posible auto-valorarse sin romper la negación y el rechazo del sí mismo, el enojo interno y el dolor irreconciliado. No es posible reconocerse como negros y negras, el momento que no se enfrenta el racismo (Ibid: 20). Hooks toma una posición completamente clara, al igual que Abu-Lughod, Stoler señala los antagonismos de la cultura, y junto a Martínez, Prieto y como se verá más adelante Gingsburg y Rapp, reconoce la importancia de una agenda política, pero va aún más allá y realiza una propuesta: el amor a la negritud como forma de resistencia.

La autora se pregunta “¿por qué es tan difícil para los blancos entender que el racismo es opresivo, no porque la gente tenga prejuicios, sino porque es un sistema que promociona dominación y subyugación?” (Ibid: 15). Más que usar tácticas coercitivas de dominación, la supremacía blanca coloniza y seduce a los negros, siempre y cuando éstos nieguen los valores de ser negro (Ibid: 16).

Asimismo advierte al movimiento feminista en general de no asumir la posición de “aparecer como el thelos del todo” (Ibid: 44) y a las mujeres negras de que no planteen su victimización como la verdadera y auténtica voz de las negras, sin tomar en cuenta las resistencias. En ese sentido al igual que Martínez se niega a la reificación de la cultura, a la forma en que algunos de sus aspectos negativos son considerados inamovibles, refuta su esencialización.

Al igual que Stoler, Hooks realiza una historización de la política de los cuerpos, la que tiene sus raíces en las prácticas coloniales. Así, logra conectar la cultura popular 177

y sus representaciones contemporáneas con los tipos de imágenes que se popularizaron desde la esclavitud. Desde el S. XIX, las representaciones de negros y negras han sido usados como iconos de sexualidad desviada. La atención no ha sido enfocada a los cuerpos por completo, sino a sus partes, o sea, las mujeres negras han sido objetivadas, expuestas como funciones sociales sin presencia, reducidas al mero espectáculo sus vidas, sus motivaciones han sido poco conocidas.

Aunque en la actualidad el pensamiento acerca de las mujeres negras no es de inferioridad racial natural, en la iconografía sexual de la imaginación pornográfica tradicional, las nalgas protuberantes da las negras se mantienen como indicadores de una sexualidad caliente, como ejemplo cita a Josephine Baker (Ibid: 63). Nuevamente, las imágenes contemporáneas invitan a una mirada que mutila los cuerpos, manteniéndolos como sinónimo de accesibilidad y disponibilidad, sin subvertir las representaciones racistas y sexistas. Un ejemplo contemporáneo es el de Tina Turner, quien en su biografía relata situaciones de victimización sexual extrema, pero al mismo tiempo se retrata a sí misma como una mujer sexualmente libre. Sin embargo, y coincidiendo con Abu-Lughod, las personas no son víctimas pasivas de la socialización, Tina construye su carrera sobre su propio dolor; aquí es donde al igual que Abu Lughod, Hooks enfatiza en el cuidado que debemos tener con aquellas prácticas que denominamos resistencia, el no idealizarlas, pues se podrían adaptan a lo que el imaginario del colonizador considera cultura.

De acuerdo a los análisis posmodernos, hoy es la época en la que las mercancías producen cuerpos como lo sugiere la imaginería de Diana Ross. Según Faurshou (Ibid: 71) “la colonización y la apropiación del cuerpo como una máquina de su propia producción y consumo es un tema fundamental de la socialización en el capitalismo tardío”, hecho que permite a las mujeres negras ser retratadas como bellos maniquíes y calzar en la imagen perfecta, una forma de blanqueamiento que las hace aparecer como bi-raciales.

Es evidente que Hooks habla desde dentro, desde el cuerpo negro y colonizado, por eso puede plantear no sólo interrogante s, sino también propuestas. Finalmente, la autora se pregunta ¿Cuándo y cómo las mujeres negras se liberarán de los deseos colonizadores, de la imaginería racista y sexista y sus prácticas? ¿Cuándo se evidenciará la sexualidad como subjetividad? (Ibid: 77).

Dentro de la misma línea, Susan Bordo analiza las concepciones posmodernas acerca del cuerpo, una cultura en la que los transplantes, la extensión artificial de la vida, la micro-cirugía forman un componente importante del consumo en el actual capitalismo. Persiguiendo esta fantasía hasta sus límites, las ideologías del self y la dominación de la cultura de masas en los EEUU, la autora plantea aquello que llama cultura plástica. “Material girl” pretende describir los elementos clave del paradigma de la plasticidad y exponer algunos de sus efectos, las realidades materiales y sociales, 178

sus negaciones o rendiciones a lo invisible (1997: 336).

Guardando las distancias, pero realizando una analogía con la circuncisión faraónica expuesta por Boddy, podríamos decir que en contextos completamente diferentes, las mujeres requieren del dolor corporal para poder calzar en el orden social.

En ambos casos, la satisfacción personal se alcanza a través de una mutilación previa o posteriormente consentida. En ambos casos, la cultura aprueba heridas que son aceptadas como normales y naturales, pero que sin embargo son resultado de relaciones de poder encubiertas bajo una ideología de género dominante.

Así, en los Estados Unidos, actores y actrices de Hollywood sirven de modelo para una tecnología quirúrgica de la escultura del cuerpo, disponible para los que la puedan pagar. De la misma manera, los medios de comunicación masiva no aplican ningún freno a las fantasías de reparaciones corporales, dietas y ejercicio. La diferencia con la circuncisión faraónica sudanesa estaría en la retórica de la libertad de opción, la que es profundamente mistificante, pues además esconde las inequidades de privilegios, dinero y tiempo.

En ese sentido, las imágenes de cuerpos posmodernos son normalizadoras y homogeneizadoras encubren el dominio de género, racial, de clase; son una práctica cultural. Al igual que Hooks, Bordo analiza representaciones creadas por una industria cultural hegemónica pero popular. En la que la palabra “moda” neutraliza las vicisitudes políticas y trivializa la insatisfacción personal de las mujeres.

No obstante, el desdén por los límites materiales y la concomitante intoxicación con una libertad de cambio y auto-determinación no se hallan solo en la tecnología del cuerpo, sino también en un amplio rango de contextos y discursos sobre el cuerpo. En éste contexto, el cuerpo de la mujer negra es capturado sin historia y sin lugar, es blanqueado para calzar en los estereotipos dominantes. De la misma manera que Abu Lughod, la autora advierte que las resistencias deben ser tomadas como una forma de diagnóstico de la praxis social, más que como su subversión misma.

Para Bordo, el cuerpo posmoderno es descorporalizado, se glorifica a sí mismo a través del borramiento de las praxis de las vidas de las personas. El poder de las imágenes culturales mantienen las realidades sociales de dominación y subordinación (Ibid: 356-357). En ese sentido, podríamos afirmar que muchas de las mujeres occidentales se hallan atrapadas dentro de la naturalización de una cultura que ha logrado crear patologías como la anorexia o la adicción al bisturí. De alguna manera, la cultura de la cirugía plástica rememora la circuncisión faraónica descrita por Boddy.

Partiendo de Foucault estamos frente a una disciplina de la normalización que se apropia de la inseguridad de las mujeres.

En la introducción a “Conceiving the New World Order”, Gingsburg y Rapp 179

(1995) anuncian que el libro presentado posee dos agendas: a) transformar los análisis antropológicos tradicionales acerca de la reproducción y, b) clarificar su importancia en la teoría social. Si bien este trabajo llama la atención acerca del impacto de los procesos globales sobre la vida reproductiva cotidiana, no asume que el poder sea unidireccional.

Las mujeres usan sus lógicas culturales y sus relaciones sociales para incorporar, revisar o resistir la influencia de fuerzas políticas y económicas.

El argumento del texto está basado en que las nociones de reproducción proveen terreno para imaginar nuevos futuros culturales y transformaciones, a través de organizaciones populares, pero también de luchas personales, movilidad generacional, movimientos sociales, entre otros. Pero más ampliamente, la pregunta es ¿quién define el cuerpo de la nación en la cual la próxima generación será reclutada?, ¿a quién se le considera parte de este cuerpo ya quién no?

En cuanto a las políticas de reproducción y de investigación, muchos/as han sentido la tensión entre la academia y el activismo. En ese sentido es importante reconocer que los derechos son siempre histórica y culturalmente localizados. Como solución al dilema de la doble identidad como analistas y activistas, las autoras plantean el uso de métodos colaborativos en los cuales las preocupaciones y aspiraciones de la gente con quien se trabaja guían la investigación y la acción.

En ese sentido, podríamos afirmar que la perspectiva de las autoras coincide con la de Bell Hooks quien argumenta la resistencia y la educación como parte de una política de sobrevivencia de las mujeres negras. Además, de la promoción de la aproximación de la academia al activismo social, así como la exposición de formas de representación que influencian en las políticas y en las maneras en como los cuerpos son concebidos.

Al igual que Stoler, las autoras señalan como la batalla sobre el control de la sexualidad podrían ayudan a la comprensión de las políticas reproductivas. El enfoque aborda procesos en los cuales las jerarquías aparecen como inevitables, en los que la descendencia es resultado de distintos escenarios de violencia. Junto a Hooks, plantean que los estudios antropológicos requieren una capacidad de aproximación a la teoría y métodos etnográficos más contestatarios.

Para entender los problemas reproductivos de las mujeres es necesario expandir las nociones del tiempo histórico individual y colectivo, seguir los procesos y transformaciones; el propósito es relocalizar el sitio de la reproducción, reterritorializar1o como lo hace Bordo en su ensayo sobre la “cultura plástica”. La tarea es develar los presupuestos del poder que intervienen en el cuerpo de las mujeres, tanto de los medios de comunicación como de la mirada médica, los que de forma constante y continua naturalizan sus prácticas, volviéndolas indiscutibles.

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Las autoras buscan romper la división entre el “nosotros” y los “otros”, argumentando que las aproximaciones colaborativas trascienden los modelos de cultura como algo dado. Esta pretende ser una perspectiva no estática; además añaden que tampoco debemos caer en el romanticismo de una oposición radical a la cultura dominante, porque todos formamos parte de esta. En ese sentido coinciden con la crítica de Abu-Lughod a la idealización de la resistencia pues ésta también puede ser funcional a una cultura de dominación y subordinación.

Al igual que Hooks y Bordo el propósito de Ginsburg y Rapp es la exploración de las múltiples fuentes de relaciones entre la corporalidad y las políticas del cuerpo, engarzar la teoría contemporánea y las perspectivas históricas comparativas para iluminar las múltiples formas de la políticas corporales y en este caso específico de reproducción, darles un peso cultural y forma social.

Dentro de la misma línea, en “Public servants, professionals, and feminists: the politics of contraceptive research in Brazil”, Barroso y Correa (1995) llevan a cabo aquello que Gingsburg y Rapp habían anunciado: la discusión de las políticas de reproducción y el análisis crítico de la mirada médica. Para lo cual, parten del estudio de las pruebas e investigaciones de Norplant en Brasil, un anticonceptivo que ha levantado muchos debates dentro de los movimientos feministas y la medicina.

En su estudio, las autoras evidencian la ausencia del Estado en el campo de la investigación de anticonceptivos, asimismo muestran las alianzas y conflictos que han guiado el desarrollo de nuevas formas de control social y actividades científicas; así como de la búsqueda de la democratización de la información por parte de los movimientos feministas. En ese sentido, también coinciden con Hooks en la posicionalidad política de sus investigaciones.

En una sociedad altamente estratificada como la brasileña, médicos y especialmente investigadores biomédicos son situados en una posición más alta que la gente común. Un componente de la biopolítica es la preocupación neo-mathusiana acerca el crecimiento de la población en los países en vías de desarrollo. Hecho que nos recuerda el artículo de Stoler en el cual las políticas coloniales acerca del control de los cuerpos de las mujeres para beneficio utilitario de los imperios, sin tomar en cu enta sus subjetividades y manteniéndolas en el espacio de anonimato en que les coloca su condición de subordinación.

Así mismo, la revisión de la prensa revela la discusión acerca del Norplant, mostrando los beneficios de la nueva tecnología. Nuevamente los medios de comunicación se alían para el ejercicio de una política de las representaciones que se coloca del lado del discurso dominante como lo afirmara Bordo. Sin embargo, es importante señalar que las mujeres no son actores pasivos de su realidad. La crítica feminista a las políticas de anticoncepción ha ayudado a cambiar los temas de la 181

discusión acerca de las políticas de población, transformando el polarizado debate. De la misma forma que Martínez, la confrontación de discursos muestra la capacidad política de las mujeres por mover ciertos límites del orden social.

La primera objeción de las feministas se refiere a los aspectos éticos y metodológicos de los procedimientos investigativos, por ejemplo, los métodos anticonceptivo s usualmente son probados en mujeres del Tercer Mundo, quienes son particularmente vulnerables debido al limitado acceso a fuentes de información. La segunda objeción tiene que ver con la seguridad de los métodos que están siendo probados, no se toma en cuenta la dignidad humana de las mujeres, los riesgos que se toman al ingerir los contraceptivos. Una tercera crítica se encamina a la alta tecnología de la contracepción que se halla focalizada en el control del cuerpo femenino.

Finalmente, podríamos afirmar que aunque la cultura posea una estructura rígida que naturaliza las relaciones de poder, ésta no es un camino hecho, sino un camino al hacer en las que las resistencias a veces fallidas forman parte de una arena de batalla que se va transformando y por lo tanto es discutible.

En resumen A pesar de la diversidad de contextos, queda claro que las nociones de lo masculino y lo femenino no se refieren a una esencia que bifurca la naturaleza de hombres y mujeres; sino a construcciones de sentido que tienen que ver con jerarquías de dominación y subordinación respectivamente. Así mismo, las categorías de género no pueden ser analizadas desde puntos de vista alejados de las dimensiones de raza, clase, religión y contexto histórico.

Como vimos en los artículos de Stoler, Martínez, Weismantel, Prieto y Hooks el pasado colonial tiene relevancia principal en las relaciones de género. No se trata de ubicar taxonomías rígidas que fijan las identidades de colonizadas/os y colonizadoras/es, sino de una reformulación constante acerca de las representaciones sociales. Por otro lado, tampoco se trata de esencializar la cultura como un encadenamiento que no permite la movilidad, la resistencia, o la agencia individual como lo anotara Abu-Lughod. Pero tampoco es necesario ocultar las diferencias culturales como construcciones colectivas particulares, se trata de una crítica que devele los aspectos estigmatizantes de su uso como lo señala Martínez.

El punto es evidenciar las representaciones dominantes, tanto en medios de comunicación, prácticas médicas y religiosas, sistema educativo y otras formas de creación de discursos y pragmáticas de la cotidianidad; pero también es necesario hacer visibles a los sujetos dentro de la cultura. Presentar los escenarios de exclusión y poder, como lo muestran casi todas las autoras a excepción de Boddy quien desconflictiviza las relaciones de género al interior de la cultura. Pero el propósito también va encaminado 182

al descubrimiento de una agenda política y sus consecuencias sociales como lo señalara Martínez, así como a un acercamiento de la academia al activismo y la propuesta política como lo plantearan Hooks, Gingsburg y Rapp y Barroso y Correa.

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Barroso, Carmen & Correa, Sonia, 1995, Public servants, professionals, and feminists: the politics of contraceptive research in Brazil, en: Conceiving the new world order: the global politics of reproduction, Berkeley, Los Angeles, London, Eds. Gingsburg and Rapp. University of California Press, pp.292-306 Boddy, Janice, 1997, Womb as oasis: the symbolic context of pharaonic circumcision in rural northen Sudan, en: The gender/sexuality reader: culture, history, political economy, New York, Eds. Lancaster and di Leonardo, Routledge, pp.309-324.

Bordo, Susan, 1997, Material girl: the effacements of postmodern culture, en: The gender/sexuality reader: culture, history, political economy, New York, Eds. Lancaster and di Leonardo. Routledge, pp.309-324.

Gingsburg, Faye, & Rayna Rapp, 1995, Introduction, en: Conceiving the new world order: the global politics of reproduction, Berkeley, Los Angeles, London, Eds. Gingsburg and Rapp, University of California Press, pp. 1-17.

Hooks, Bell, 1992, Introduction, Chaps 1,3,4,5, en: Black looks: race and representation, Boston Massachussets, South End Press.

Martínez Novo, Carmen, 2003, The culture of exclusion: representations 01 indigenous women street vendors in Tijuana Mexico, Bulletin of Latin American Research, Vol.22, No.3. Pp. 249-268.

Prieto, Mercedes, 1998, El liderazgo en las mujeres indígenas: tendiendo puentes entre género y etnia, en: Mujeres contra corriente, voces de líderes indígenas, Quito, CEPLAES, pp. 15-37 Stoler, Ann Laura, 1997, Camal knowledge and imperial power: gender race and morality in colonial Asia, en: The gender/sexuality reader: culture, history, political 183

economy, New York, Eds. Lancaster and di Leonardo, Routledge, pp. 14-36.

Weismantel, Mary, 2003, Mothers of the patria: la chola cuencana and la mama negra, en: Millenial Ecuador: critical essays on cultural transformations and social dynamics.

Ed. Norman Whitten, University of Iowa Press, pp.325-354.

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EL SOL PASTO EN LA CONSTRUCCIÓN DE IDENTIDADES Cristóbal Landázuri N. Josefina Vásquez P. En la alfarería, la orfebrería y el arte rupestre precolombino, una figura estelar de ocho puntas denominada comúnmente sol pasto se destaca de entre una serie de motivos antropomorfos, zoomorfos y etnoastronómicos de la cerámica de la cultura Pasto. Esta imagen geométrica articula un cuadrado central, bordeado por ocho triángulos simétricos que forman la idea de un astro. Variaciones de este diseño conjugan, tamaños, colores y formas sinuosas en lugar de geométricas (Figura 1).

El culto andino al sol es un referente pan-andino para las sociedades nativas del Ecuador, e incluso pueblos, agrupaciones e instituciones encuentran en el diseño del sol pasto, el logotipo ideal para sus banderas políticas e ideológicas. El uso y el abuso de la analogía etnográfica induce a la recreación de un pasado irreal, lejos de ser comprendido en términos de procesos históricos.

Los grupos indígenas del Ecuador no legitimizan necesariamente sus propias raíces ancestrales más bien tienden a crear una identidad mogénea. Los Inkas subyugaron a los cacicazgos locales antes del período de la Colonia y posteriormente, la violencia de la conquista española deshizo lenguas y gobiernos locales, borrando con siglos de coloniaje, la memoria oral de un pasado pre-Inka poco conocido. En este “redescubrimiento” indígena de lo indígena, el uso estandarizado del kichwa, la celebración generalizada del Inti Raimi en espacios “sagrados” y la selección de cierta iconografia parece ser parte de un esfuerzo pan-andino. En este artículo se analiza el origen pre-Inka de la iconografia andina en el Ecuador y la utilización del conocido sol pasto en las políticas indigenistas y nacionalistas contemporáneas.

Los Pastos prehispánicos.

Una porción sur del Departamento de Nariño (Colombia) y la provincia del Carchi (Ecuador) conformaron el paisaje cultural de los Pastos antes del siglo XVI. Su frontera norte fue el río Guáytara y por el sur el río Coangue (Chota), ocupando transversal y verticalmente un territorio en el callejón interandino lo que les permitió controlar y desarrollar un intercambio regional con sus contemporáneos Abades, Lachas, Malabas y Sindaguas de las tierras bajas occidentales, así como con sus vecinos Quillacingas y Karanquis en el Altiplano norandino, y probablemente con los pueblos de “montaña” en la región de Sucumbíos (Landázuri 1995, Salomon 1987).

Los Pastos fueron fundamentalmente una sociedad agrícola de altura, que basó su economía en la producción de tubérculos (papa) y de maíz (y cultivos asociados). La mayoría de sus asentamientos estaban ubicados en torno a los 2700 msnm regados en 185

todo el altiplano, conformando unidades políticas autónomas vinculadas por arreglos socio políticos y de intercambio económico. Sin embargo sus territorios sobrepasaron las tierras altas extendiéndose hacia el pié de monte occidental conformando un patrón de al menos tres niveles de jerarquía (Vásquez et al. 2006). Al parecer, los pueblos pastos más importantes estuvieron en la zona alto andina, (andes de páramo), y muchos de ellos tenían enclaves en las zonas occidentales de pie de monte.

A la época de la invasión inka y durante las primeras décadas del período colonial, los caciques tenían a su cargo y favor sus propios especialistas en el comercio, los mindalaes, que eran comerciantes autorizados para operar dentro de sus propios territorios y extraterritorialmente bajo el mando y patrocinio político de su cacique, es decir, un comerciante a larga distancia de bienes sobre todo exóticos, traídos desde las tierras bajas occidentales y orientales hacia los centros de poder en el altiplano (Landázuri, 1995) El excedente agrícola y el manejo de bienes exóticos como la coca, la chaquira, el oro, la plata, el palo de chonta, el algodón entre otros, obtenidos por intercambio, les permitieron a sus señores étnicos acumular bienes materiales y de prestigio social para poder disponer de fuerza laboral y sustentar una división social jerarquizada.

Las evidencias arqueológicas sobre esta sociedad cacical son múltiples. La diferenciación social es visible en el patrón de enterramiento, las tumbas de pozo, con y sin cámaras laterales y de distinta profundidad acogían los restos de individuos, ricamente adornados con collares de concha, orejeras, narigueras y pendientes, así como ofrendados con cuencas, figurines, y probablemente otros materiales perecederos (Jijón y Caamaño 1941). Entre los objetos funerarios, las piezas de alfarería reproducen una ideología quizás religiosa, que alude a astros, guerreros, shamanes, jefes sentados en sus bancos de poder, mujeres madres, monos, venados, y varios otros motivos que dan pie para sugerir que los Pastos mantenían creencias propias sobre el mundo y practicaban rituales sobre la muerte.

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Vestigios de los asentamientos Pastos se hallan hoy en centros urbanos como Ipiales (Uribe 1977), El Angel, Huaca, San Gabriel, y Tulcán, así como en otros lugares como El Vínculo y Puchués, entre otros (Landázuri 1995, Grijalva 1937). Los sitios que existen cerca del Cumbal y detrás del volcán Chiles (Túquerres, Yacuanquer, Mayasquer), quizá de menor jerarquía, así como algunos de los actuales resguardos pastos como Carlosama, Chiles, Funes, Pupiales, Mallama, y Tiuquer, al norte del río San Juan y Quinshul, Chical y Chilmá, entre otros poblados en la ribera ecuatoriana del San Juan. Mira fue el pueblo más sureño del territorio pasto (Landázuri 1995), aunque existen evidencias de ocupación pasto en Imbabura por los hallazgos de bohíos en Urcuquí (Ulhe 1926 en Grijalva 1937:28, Gondard y Ortíz 1983) y por las fuentes documentales acerca del valle del Chota como un lugar de población multiétnica de frontera (Bray 2005, Landázuri 1982 ).

De igual manera las evidencias etnohistóricas son diversas, se remiten a escritos tempranas de la segunda mitad del siglo XVI. Existen dos visitas a la región, la primera de 1558 hecha por Tomás López (AGI/S, Quito 60) y la segunda de 1571 realizada por el oidor Valverde, (AGI/S, Quito 60), los dos visitaron, numeraron y fijaron la taza tributaria a los pueblos de la gobernación de Popayán en donde se inciuían los cacicazgos pastos del norte. Para los pueblos pastos del sur del río Carchi, no se tiene visitas pero en cambio se dispone de peticiones, información de servicios y testamentos de caciques. Esta documentación temprana permite ubicar los diversos cacicazgos y definir lo que probablemente fue el territorio Pasto, así mismo las numeraciones del siglo XVI hacen suponer que cada cacicazgo fue una unidad demográfica que no pasó de las tres mil personas y que en conjunto la nación pasto, antes de la conquista, tenía alrededor de 240000 habitantes (Landázuri, 1995).

Astros, monos y espirales en la iconografía pasto 187

Los monos, las estrellas y el tan conocido sol pasto son el legado de la cosmovisión Pasto, transmitida hasta hoy a través de la iconografia alfarera y rupestre de los antiguos pastos. Sin embargo, poco comprendida por la profundidad temporal que nos separa, la cosmovisión Pasto aún aparece como inexplorada. Los tutamonos (Aotus trivergatus) y los cusumbos (Patos jlavus) todavía habitan regiones de pie de monte del antiguo territorio pasto y abundan en su iconografía, pero son pocas las comunidades que se reconocen en el Ecuador como sus descendientes, en cambio en el sur colombiano su número es mayor.

Por analogía etnográfica, Karadimas interpreta los motivos de primates y mamíferos de la cerámica Piartal, Capulí y Tuza como la representación plástica de la constelación de Orión, acorde a los referentes del mito cosmogónico de los Mirañá en la Amazonía sur colombiana. Los monos, ancestros míticos entre los Miraña moran en las caídas del Araracuara y en los rápidos de la Pedrera en la región del Caquetá (Karadimas 2000,149), y co-habitan con la gente en el cielo y en la selva. Los tutamonos o monos de la noche guardan estrecha relación con Orión, conocida en las selvas orientales como la constelación de los tutamonos (ibid, 165). Pese a que identifica al astro de la noche y del día como un solo protagonista en el mito Miraña, Karadimas pone poca o ninguna atención en el sol pasto aunque aparece recurrentemente en la cerámica. El aporte de Karadimas es que visualiza a Orión como eje de la cosmovisión Pasto en base a la comparación de los diseños en la cerámica con los personajes de la mitología Miraña. Lejos del sesgo sol centrista andino, la idea de Karadimas representa una audaz interpretación de un estilo plástico bastamente disperso a lo largo y ancho de la provincia del Carchi y al sur de Nariño. Comparando fuentes etnohistóricas con piezas de alfarería, Echeverría (2004:203) reconoce en la iconografía Pasto las prácticas ceremoniales, ligadas al uso de la coca (Erythroxylum cocae) corroborando de algún modo, la propuesta de Karadimas acerca de una concepción amazónica del mundo andino (ibid, 148). Poco se ha elaborado sobre el resto de 188

motivos, así como sobre los petroglifos existentes en el territorio Pasto. Hasta el momento, se podría decir que la distribución de este tipo de evidencias materiales en el espacio refleja un solo territorio o una unidad política integrada a nivel regional.

Otros autores, utilizando poco la analogía etnográfica, se basan en los estilos cerámicos de los Pastos para fechar e identificar las ocupaciones en el paisaje. Las fases Capulí (800-1500 d.C.), Piartal (750-1250 d.C.) y Tuza (1250-1500 d.C.) dejaron de ser entendidas como una secuencia temporal (Cárdenas-Arroyo 1989:29, Echeverría 2004,202). Si bien son estilos cerámicos contemporáneos, expresión quizá de diferentes linajes o estratos sociales que poblaron zonas altas y bajas, son el resultado de una ocupación sincrónica en varios puntos del territorio Pasto. Una de las evidencias materiales más sugestivas para tener una idea de la escala y amplitud del territorio es la preservación y distribución espacial de los petroglifos (Figura 2). Los petroglifos consisten en dibujos grabados en grandes rocas, que por su tamaño y peso no han sido removidas de su lugar original, por lo tanto representan indicadores claves del alcance y fronteras del territorio Pasto. Los petroglifos Pastos se encuentran en los asentamientos, y comúnmente, reproducen los mismos motivos vistos en la cerámica y muchos otros que consisten en espirales y cuadrados concéntricos, sin que obviamente falten diseños del sol pasto.

El sol pasto y los derechos de propiedad intelectual En los párrafos anteriores se ha sustentado la evidencia histórica de la propiedad intelectual de los antiguos Pastos sobre un corpus estilístico preinka y prehispánico. Los Pastos fueron quienes crearon y difundieron el diseño del sol de ocho puntas y de tantos otros para satisfacer requerimientos de orden ritual, sagrado o cotidiano. El actual uso del llamado sol pasto por parte de diversos grupos para diversos fines, se ha generalizado en los últimos diez años con un desconocimiento total sobre su origen, producto de movimientos que proponen la recuperación de las identidades ancestrales, entre estas aquella de los antiguos Pastos.

En la provincia del Carchi tradicionalmente se ha creído que su población es mestiza en donde no existen indígenas, producto de un proceso no muy claro de aculturación de la población nativa. Sin embargo, esta afirmación no es tan justa.

Existen elementos culturales, tangibles e intangibles, propios como fiestas, tradiciones orales, literatura popular, vestimenta, conocimientos y saberes ancestrales, topónimos y antropónimos, entre otros, que permiten afirmar la vigencia de una cultura propia, la pasto, quizá menos presente sin se compara con otros pueblos que conforman la nacionalidad kishwa, como los karanki, o los purhua y quizá menos diferenciada con lo que se ha llamado culturas campesinas o populares.

La otra lectura que hay que hacer es en la voz de los propios actores. Como se definen los propios actores? Un gran sector de población (urbana) reconoce en el grupo 189

Pasto su grupo y su cultura de origen, identificándose con la rica producción cerámica e iconográfica prehispánica. Esto se manifiesta en la adopción de una diversidad de elementos iconográficos, estilísticos, literarios y lingüísticos, de origen pasto. Se manifiesta a nivel institucional como individual. Los gobiernos locales y sobre todo los municipios de Tulcán, Guaca, San Gabriel y El Angel están empeñados en crear museos locales principalmente con colecciones arqueológicos producto de la huaquería desde hace muchos años atrás. Como indicadores de estos procesos, el gobierno del Cantón Tulcán en el mes de abril del 2007 organizó una mesa redonda entorno al origen y la cultura local, y la pregunta central era: que somos pastos, quillacingas o pupos? El municipio de San Gabriel entre sus símbolos tiene un sol pasto, adoptado hace apenas cuatro años.

Como expresión del mismo proceso es el libro Diccionario de la Real Academia de la lengua Pastusa de Sebastián Caicedo (2007). Que es una recolección de un vocabulario popular de las formas locales de designar las cosas, los hechos, los personajes etc, en Carchi, en suma es un conjunto de formas ligüísticas locales probablemente muchas de ellas provenientes de la lengua pasto desaparecida hace mucho tiempo.

El otro gran proceso emergente es la reconstrucción de la nación pasto, que se ha iniciado liderado por el Consejo de Comunas de Montufar y los Cabildos Indígenas Pasto de Nariño. Desde hace más de una década los cabildos indígenas, del departamento de Nariño, mantienen una organización de segundo grado y son parte de la Asociación Indígena de Colombia (AICO). Este proceso arrancó para la “recuperación” de las tierras de resguardo al amparo de la legislación colombiana que permite a los indígenas utilizar disposiciones coloniales para recuperar sus tierras ancestrales (Rappaport, 2006); esto marcó el inicio del fortalecimiento organizativo de los cabildos y la recuperación de su cultura e identidad de los pueblos pastos del lado colombiano.

En Ecuador, en el año 2002, se creó el Consejo de Comunas Campesinas de Montúfar, como organización de segundo grado y agrupando a 31 comunidades ubicadas en el cantón Montúfar. Se afilió al Ecuarunari como pueblo pasto dentro de la nacionalidad kishwa. El CCM es una organización que surgió ante la falta de organización de las comunidades campesinas para enfrentar los conflictos con el 190

gobierno Municipal del año 2000, que pretendía imponer un impuesto a la recolección de basura. Es la principal organización rural de segundo grado de la Provincia, desde el año 2002 ha incursionado en la política local con candidatos propios en las elecciones de autoridades seccionales.

En 2005, el CCM y los Cabildos Indígenas de Nariño iniciaron este proceso con la realización de un primer encuentro binacional, en Aldana, con la presencia de comunidades, resguardos y representantes de organizaciones indígenas y sectores mestizos urbanos, de los dos países. Se juntaron sobre el puente de Rumichaca, (frontera internacional) y sellaron simbólicamente este encuentro, dibujando la estrella de ocho puntas o sol pasto en el piso. Posteriormente han continuado varias reuniones de trabajo y para el año 2008 está previsto el segundo encuentro de la nación pasto.

En este proceso de construcción de la identidad pasto binacional, que supera los límites políticos actuales, los pastos (indios y mestizos campesinos) usan el diseño del sol pasto y lo reconocen como de su propiedad. Está por dimensionar la profundidad histórica de sus nuevos ritos y el resurgimiento de sus creencias. A lo mejor el culto al sol, difundido por los inkas con su invasión es más cercana a la memoria colectiva oral y al reconocimiento de elementos para la reconstrucción de un pasado.

Sin embargo, en esta lucha mental por recuperar lo nativo hay contradicciones.

Una de ellas es el desconocimiento de historia local al destruir los contextos arqueológicos y al huaquear se apropian selectivamente de diseños para reconstruir el emblema de su identidad perdida por los procesos históricos de varias conquistas.

Sus descendientes no han tomado conciencia aún del patrimonio arqueológico ni intelectual que les ha sido legado. Desde la arqueología y la antropología comprometidas con la comunidad local se ha hecho importantes aportes sobre la historia y la cultura pasto, la incorporación de este conocimiento para contextualizar coherentemente el reconocimiento de un pasado ancestral y defender sus propiedades, propuestas y derechos mediante la conservación de los recursos arqueológicos e intelectuales como son los diseños iconográficos, se vuelve prioritario.

Desde 1990, el movimiento indígena ecuatoriano adquirió un importante espacio de participación y reconocimiento político, sin embargo, esto poco o nada a significado para proteger la base de su identidad que se remonta al pasado, es decir, los vestigios arqueológicos tanto arquitectónicos como intelectuales plasmados en objetos de manufactura precolombina. No solo han sido los blanco-mestizos quienes han huaqueado y destruido los sitios arqueológicos, sino también aquellos que se dicen descendientes de las culturas andinas han profanado sin pensar dos veces las tumbas de sus propios antepasados. Es probable que mientras algunos comuneros obtengan un par de dólares por las ofrendas saqueadas de las tumbas de sus antepasados, los blancomestizos también sacan provecho de los diseños ancestrales al plagiarlos en forma de 191

obras de arte modernas o simplemente venderlos como motivos en camisetas.

Si bien parece que lo indígena se ha ganado la admiración nacional y extranjera por su protagonismo en la política nacional, sigue siendo un recurso exótico de uso selectivo que se toma de manera arbitraria. En este contexto, la divulgación y reproducción de la iconografia prehispánica no solo es parte del mercado turístico que libremente aprovecha en vender lo que puede, sino que se ha vuelto una importante fuente de inspiración para banderas políticas, logos y símbolos nacionalistas y neoindigenistas. La utilización de diseños precolombinos es otra sutil manera de apropiación del legado de las culturas ancestrales porque se copian, se plagian, se reproducen y usan arbitrariamente y fuera de su contexto en muchos ámbitos de la sociedad mestizo-nacional.

El uso del sol pasto la construcción de identidades El uso del sol como parte visual en la construcción de identidades es un elemento atractivo, unificador, andino, de corte ancestral y forma parte de la apropiación de la iconografía precolombina tanto por indígenas como por mestizos. Sin embargo, la apropiación del sol pasto, legítima para ciertos grupos pero inapropiada, por decirlo de algún modo para otros, resulta en una forma indiscriminada y ampliamente extendida en el territorio nacional. El sol pasto posiblemente aglutina no solo el culto al sol y su particular número de puntas (ocho) se liga al concepto dual de las mitades y la cuadripartición del Tawantinsuyu como eje de la cosmovisión del mundo andino. El culto al sol tiene posiblemente orígenes pre-inkas en toda la región andina, sin embargo, Waman Poma y muchos de sus intérpretes (Zuidema, 1989) refieren la imposición del culto al Inti y la incorporación de wacas inkas para transformar la “geografía sagrada” a lo largo del Tawantinsuyo durante los años de expansión y conquista.

El uso del sol pasto ha cobrado varias perspectivas. Una, con cierto derecho y propiedad, es aquella de quienes se consideran descendientes de los pastos y están tratando de fortalecer la cultura local y de revivir o re inventar la idea del culto al sol en base a la iconografía del pasado. Otra desde el ámbito del Estado nacional y de los gobiernos seccionales al utilizar al sol Pasto como el sello y elemento de publicidad de obras públicas. Finalmente, la sociedad mestiza que ha encontrado en el sol pasto, el lago preciso para captar la atención estética de varios sectores poblacionales que se sienten aludidos, interesados, asimilados, y representados por un posible diseño estelar del cual poco o nada conocen precisamente.

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Sol pasto en la identidad nacional desde el Estado ecuatoriano El sol pasto se convirtió en símbolo que marca las áreas urbanas que manejan los gobiernos seccionales y organismos estatales de Ecuador y Colombia. Los municipios usan el sol pasto como logotipo de su propaganda en la obra pública desconociendo el origen plástico y los derechos de autor de este diseño Pasto. Los municipios de Cotacachi (Figura 4) e incluso, Quito han puesto al sol Pasto para la señalización y nomeclatura de calles (Figura 5), en las puertas de los carros oficiales y hasta en los de la basura. En Cotacachi, a la entrada es impactante la bienvenida que se recibe al llegar a Cotacachi y ver la plaza del sol (Figura 6), coronada en el centro por una enorme estructura metálica seguramente de propiedad intelectual de algún artista contemporáneo, que sin embargo, reproduce perfectamente otra vez al sol pasto.

En Quito el sol pasto también resulta común durante los festejos de la fundación española de Quito, el alcalde gobernante en el 2005 y miles de espectadores bailaron al sonar de los tambores desplegado por una banda de músicos uniformados con camisetas negras con el diseño del sol pasto en el pecho. El uso indiscriminado del sol pasto es 193

recurrente como lago que agrupa lo indígena con lo mestizo y hasta con lo español, reconociendo que no siempre tiene intenciones negativas aunque consciente o inocentemente desconozca el origen y no respete los derechos de propiedad intelectual de sus creadores.

No solo los gobiernos provinciales y municipios se apoderaron del sol pasto, sino también algunas entidades gubernamentales como el Instituto Nacional de Patrimonio Cultural (INPC). El logo del INPC, visible a la entrada de sus oficinas, en su página web y hasta en el papel membretado consiste en una variante del diseño tradicional del sol Pasto. Algo similar ocurre en el departamento de Nariño (Colombia), en donde la Casa de la Cultura de Ipiales usa el sol pasto como el logotipo de la institución.

Otro interesante caso del uso del sol pasto por parte del Estado se puede admirar en la sala principal del Congreso Nacional del Ecuador (Figura 7). En el mural, de reconocida autoría del pintor ecuatoriano Oswaldo Guayasamín, el sol Pasto, bajo la protección de las alas de un cóndor es el protagonista central de la escena. Está claro, que dentro de los planes del proyecto nacionalista de crear orígenes locales, el uso del sol pasto encaja de forma precisa en el manejo político de la propaganda mestiza del Estado Nacional.

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Sol pasto en la construcción de la identidad mestiza Los mestizos usan y desusan los rasgos andinos e indígenas según sus necesidades pero el uso resulta selectivo y de contenido superficial. La estética de los motivos precolombinos es fascinantemente atractiva, fácil de reproducir porque parece carecer de propiedad intelectual y se ha vuelto comerciable. El problema no es solo de los mestizos que buscan encamar una parte del legado indio o de venderlo y seguir lucrando en base de este, sino también de los indígenas que tienen otras prioridades en sus planes políticos. La poca atención que los indígenas le dan a los motivos y sitios arqueológicos precolombinos, a facilitado el acceso de la sociedad mestiza en la medida de que nadie los reivindica y los valora en su real dimensión cultural.

Los procesos de búsqueda de identidades y de reconocimiento de las nacionalidades no se han interesado suficientemente en la recuperación de este tipo de elementos, que básicamente se encuentran dispersos y semi-destruidos en cualquier parte del paisaje ecuatoriano. Pero la nación mestiza parece tener mayor interés en estos que los mismos pueblos indígenas en revivir estos antiguos símbolos y valores estéticos.

Solo para enumerar algunas entidades políticas, universitarias y otras con y sin fines de lucro se ven representadas en alguna medida por el sol pasto: es el logotipo del Partido de la Izquierda Democrática, del Fepp (ong) de la Escuela de Antropología de la PUCE (en la portada del presente volumen), por citar algunos ejemplos de la diversidad de instituciones que han asumido el sol pasto como su símbolo.

Comentarios finales 195

Lo que se conoce sobre los antiguos Pastos ha permitido reconstruir su modelo económico y sus formas organizativas y a su vez ha permitido tener una idea general de quiénes fueron y cómo se relacionaron con el resto de pueblos contemporáneos y previos a las conquistas inka y española. Mucho menos se conoce sobre qué pensaron y cómo organizaron su cosmovisión, que aparentemente, parece estar representada en la iconografía expuesta en vasijas y petroglifos. Si bien, algunos investigadores consideran unos diseños más importantes que otros y coinciden en darles significados, otros noinvestigadores escogen ciertos motivos y también les dotan de nuevos significados, sin enterarse del contexto cultural del cual surgen ni mucho menos a que cultura pertenecen. Más allá de juzgar a quien le está permitido o no el uso del sol pasto, esta observación sobre este icono, en la reconstrucción de identidades actuales, destaca la superficialidad con la que se utilizan estos símbolos, que quizás en el pasado fueron sagrados.

Cabe también señalar que los vacíos que existen acerca de la cultura Pasto prehispánica obedecen a la infame destrucción de los yacimientos arqueológicos por parte de los huaqueros. Desde la arqueología, no se puede llegar a entender completamente lo que pasaba por la mente de las sociedades pastos ya desaparecidas, pero al menos se puede interpretar al registro arqueológico como un conjunto de elementos paisajísticos, materiales y de carácter ideológico que estaban integrando un territorio bajo una autoridad central determinada como fue la del cacicazgo pasto.

Ahora, desde el punto de vista de la antropología, se tratar de documentar cómo los grupos actuales, de diversa filiación étnica, utiliza y reinventan parte del registro arqueológico, para apuntalar procesos reivindicativos, de afirmación de identidad y de reforzamiento de la cultura local frente a procesos de globalización cultural.

Es destacable que la interpretación de ese diseño pasto, conocido como sol pasto, tenga un rol trascendental en la edificación de una identidad mestiza y al mismo tiempo, de otra indígena y a la par de una identidad estatal, lo que está en cuestión es falta de reconocimiento de su origen cultural.

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RESEÑA

FRANCISCO VALDEZ: Agricultura Ancestral, Camellones y Albarradas. Contexto social, usos y retos del pasado y del presente. Quito, Ediciones Abya Yala, IRD, Banco Central del Ecuador, Instituto Francés de Estudios Andinos, INPC, CNRS, DCR. 2006, 361 pp.

Inspirado en el coloquio internacional “Agricultura Prehispánica: Sistemas Agrícolas Andinos Basados en el Drenaje o Elevación de la Superficie Cultivada”, que tuvo lugar en Quito en 2003, Francisco Valdez nos presenta este compendio sobre el estudio de agricultura ancestral sin precedentes.

Dividido en cuatro capítulos principales, el autor ha compilado ponencias de arqueólogos, antropólogos, agrónomos e historiadores, quienes intentan demostrar, desde sus respectivas áreas y particulares estilos, la importancia del uso, tanto actual como antiguo, de los camellones y albarradas en América del Sur. Creo necesario resaltar que el tema de las técnicas de cultivo precolombinas en America del Sur, como bien señala el autor, no ha sido precisamente un punto de interés principal en ninguno de los campos académicos arriba mencionados. Esta publicación debe verse como un aporte teórico significativo, más aún cuando una de sus motivaciones principales es el de exponer alternativas, métodos y técnicas de aprovechamiento de las áreas cultivables que pueden ser considerados dentro de la problemática económica actual.

Así, luego de dos breves estudios introductorios al tema presentados por William Denevan (“Una perspectiva histórica sobre el descubrimiento de Campos Elevados -Camellones- prehispánicos en Sud América”) y Pierre Gondard (“Campos elevados en llanuras húmedas. Del modelado al paisaje Camellones, waru warus o pijales”), Valdez va recopilando una serie de resultados particulares sobre estas técnicas precolombinas de agricultura.

El primer simposio/tema con el que nos encontramos lleva por título “Tipología, mecánica del sistema de manejo del espacio: modalidades y tecnologías específicas en el uso de las técnicas de cultivo”. Aquí se recogen cuatro artículos que van desde la cordillera andina hasta la península de Santa Elena, pasando por la depresión momposina Colombiana. Se nos presenta pues el estudio de Jean Franyois Bouchard y Pierre Usselman sobre “Espacio, medio ambiente y significado social de los camellones andinos” donde los autores mencionan tanto las condiciones geográficas que dan lugar a la construcción de camellones como medio de explotación del terreno, como las probables condiciones sociales que los posibilitan. Anne Rose Fontainieu en “Los camellones, un campo de observación” nos propone, así mismo, una relación implícita 199

entre la construcción de campos elevados, la presión demográfica y la necesidad de producir más y de solventar sectores improductivos de la sociedad. Sneider Rojas y Fernando Montero en “Manejo del espacio y aprovechamiento de recursos de la depresión momposina. Bajo río San Jorge” desarrollan un completo análisis arqueológico, arqueobotánico y arqueozoológico, luego del cual proponen se usen los conocimientos adquiridos para afianzar y mejorar la situación actual de cultivo agrícola en la zona de estudio.

El artículo de Jorge Marcos y Martín Bazurco Osario, “Albarradas y camellones en la región costera del antiguo Ecuador”, sigue más o menos la misma línea. Además de presentar su estudio arqueológico sobre el uso y mantenimiento de camellones y albarradas en la península de Santa Elena, también se documenta el manejo actual de los camellones y albarradas par parte de los campesinos de la zona.

En un segundo simposio compuesto por seis artículos reunidos bajo el título “Condiciones y repercusiones de la complejidad del sistema en la organización social de los usuarios” se exponen temas direccionados hacia el cambio cultural/social reflejado en el uso de las diferentes técnicas de cultivo. En el primer artículo de esta sección Chantal Caillavet nos entrega una visión etnohistórica para el caso ecuatoriano del sistema de campos elevados en “Historia y agricultura autóctona en los Andes ecuatorianos: el complejo campos elevados en ecosistemas diversos. (Siglos XV-XVII).

Así mismo Inés Cavelier describe el caso colombiano en “Perspectivas culturales y cambios en el uso del paisaje. Sabana de Bogotá. (Siglos XVI-XVII”). El tercer artículo, “Cacicazgos cíclicos e intensificación agrícola en los Llanos occidentales de Venezuela”, escrito par Rafael Gassón y Juan Carlos Rey nos habla sobre los orígenes, funciones y consecuencias evolutivas de la producción intensiva de alimentos en el caso de una región venezolana en particular. Florencio Delgado nos detalla su estudio sobre el sistema agrícola en la cuenca del río Guayas, así como sus conclusiones sobre las posibles implicaciones sociales que estos suponen en “Organización de la producción de los Camellones en la baja Cuenca del Guayas durante la ocupación de los Chonos”.

Desde una perspectiva más económica con su artículo “Campos prehispánicos Elevados en la Economía Tumaco-Tolita, Costa Pacifica de Colombia”, Diógenes Patiño nos da una mirada a la producción agrícola y su relación con el mantenimiento de una sociedad compleja. Cerrando el simposio, el artículo “Drenajes, camellones y organización social: Usos del espacio y poder en La Tola, Esmeraldas” de Francisco Valdez, describe los hallazgos arqueológicos en la zona e intenta definir la organización espacial de los mismos, al proponer una relación temporal de uso en relación a las diferentes culturas que ocuparon la zona.

El tercer simposio con tema “Aspectos Agronómicos y Ecológicos del Sistema.

Limitaciones y Condiciones específicas de Funcionamiento” nos presenta una serie de estudios sobre la eficiente explotación prehispánica de las condiciones ecológicas mediante las tecnologías agrícolas tradicionales. Luisa Fernanda Herrera nos da una 200

mirada al caso colombiano en su artículo “Paleoecología en la depresión momposina 21.000 años de cambios ambientales”. Pierre Gondard y Fredy López en “Albarradas y camellones: Drenaje, riego y heladas en Cayambe (Sierra norte del Ecuador)” nos presentan un caso andino de transformación ecológica donde las tecnologías agrícolas funcionan como una respuesta adaptativa de una sociedad frente al medio ambiente donde se desarrolla. En la misma línea encontramos el artículo de Pierre Marlon, “Los camellones alrededor del Lago Titicaca: ¿Modificación radical de los peores terrenos o aprovechamiento de uno de los medio más favorables?”. Los tres últimos artículos del simposio se enfrentan al problema desde una perspectiva agro-económica, exponiendo no solo las cualidades geográficas y climáticas de los sectores explotados mediante sistemas de camellones, sino el resultado de la aplicación de los mismos para las economías que los utilizan. Aquí encontramos los artículos de Samuel Ordoñez Colque, “Cualidades agro físicas del sistema Waru warus en el altiplano de Puno-Perú”, Reynaldo Rocha con su artículo “Cambios técnicos en sistemas productivos de Suka Kollus y Pampa” y Oscar Saavedra Arteaga, “El sistema agrícola prehispánico de Camellones en la Amazonia boliviana”.

El último simposio que se presenta lleva por título “Usos Actuales, Experimentación y Repercusiones del uso de distintas Modalidades”. En él se recogen tres trabajos bastante interesantes. En un primer artículo el arqueólogo Clark Erickson hace un balance de la importancia en el presente de las técnicas de cultivo prehispánicas en los casos particulares de Perú y Bolivia en “El valor actual de los Camellones de Cultivo Precolombinos: Experiencias del Perú y Bolivia”. A este le sigue el estudio de Alexandra Yépez sobre el uso y/des-uso de las estructuras agrícolas precolombinas en la región de La Tola en la costa ecuatoriana presentado en “Visiones y uso actual del espacio en la Laguna de la Ciudad”. Se concluye con otro estudio en la zona de La Tola presentado por Julio Hurtado en “Ciencia y experiencia. Reflexiones sobre el uso de los camellones del sector llamado El Indio en la Laguna de la Ciudad”.

Resumiendo, el total de artículos recogidos en este libro presentan varias facetas y perspectivas de los sistemas agrícolas utilizados en América del Sur en la época precolombina, algunos de los cuales se encontraban aún en uso durante la llegada de los españoles, y que continúan siendo reutilizados por quienes hoy habitan las zonas en las que fueron construidos. Si dejamos de lado un par de errores en la edición de algunos textos, se trata de una obra muy valiosa por su aporte teórico novedoso, en tanto une campos académicos muy variados en torno a un mismo tema, y en cuanto el problema principal de estudio se presenta como un campo poco explorado y muy rico aún para la investigación.

Los camellones y albarradas reflejan para el arqueólogo un aspecto fundamental de la reconstrucción del pasado: el día a día del ser humano precolombino. Los medios de producción, el trabajo colectivo, etc. temas que deben ser abordados para la reconstrucción del uso y mantenimiento de estas técnicas son expuestos con 201

detenimiento en los trabajos arriba descritos. Sobra decir que el esfuerzo de quienes organizan el congreso en que se basa este libro, como de Francisco Valdez al reunir las ponencias en ĂŠl presentadas, debe ser reconocido y esperamos, repetido en un futuro.

MarĂ­a Patricia OrdoĂąez Estudiante P.U.C.E.

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OBITUARIO John Victor Murra 52 1916 - 2006 Hace unas cuantas semanas nos enteramos de la muerte de nuestro querido John Victor Murra, ocurrida en Ithaca, Estados Unidos. La noticia corrió de boca en boca y de correo en correo entre sus numerosos amigos, colegas y alumnos de todo el mundo, en especial los andinos, sus más allegados. El 24 de agosto pasado John alcanzó los 90 años.

Murra era un hombre fascinante y admirable, uno de esos seres que sólo por excepción se conocen en la vida. Además de brillante era radical, políglota, culto, buen mozo, mundano, con una historia de vida como de novela, excombatiente de la guerra civil española, víctima del autoritarismo macartista, sapientísimo antropólogo, maestro, pero sobre todo era “el” estudioso de los Andes, el más reconocido a nivel mundial en lo que toca a la etnohistoria del Tawantinsuyu. Pero John V. Murra fue, ante todo, un pensador original, un antropólogo en el más amplio sentido de la palabra, que renovó profundamente la manera de analizar e interpretar a las sociedades y civilizaciones andinas en el contexto de la evolución cultural de la humanidad. Gracias a su trabajo y al de sus discípulos, las añejas concepciones unilineales y eurocentristas sobre el Estado inca como una especie de Estado socialista, tan en boga antes de sus investigaciones, no sólo fueron refutadas sino desechadas para siempre. En suma, John V. Murra es un referente obligado en la historia de la antropología mundial del siglo XX. Pero a todo esto ¿cuál fue la relación él y México? Ángel Palerm, personaje entrañable para nuestra institución, fue precisamente el que nos hizo conocer a Murra, a propósito de la invitación que le hizo para que organizara el Seminario comparativo de Mesoamérica y el Area Andina, realizado en CIS-INAH en 1972 y que dejó huella en toda una generación. En los años posteriores Murra participó en otras reuniones académicas en México, sembrando en los estudiosos mexicanos sus ideas y la necesidad de realizar comparaciones con otras culturas, a través de sus exposiciones siempre deslumbrantes, siempre provocadores.

John nació un 24 de agosto de 1916 en Odessa, Ucrania, de padres judíos no religiosos. Pasó su niñez y primera juventud en Bucarest, Rumania. Su padre insistió en que él y su hermana Beatriz estudiaran idiomas y a los 18 años John hablaba alemán, francés e inglés, además de ruso y rumano. Inquieto siempre, se involucró en política desde muy joven y estuvo varias veces en la cárcel. Gustaba del deporte pero sobre todo de la lectura, frecuentando la biblioteca del Partido Social-Demócrata. Fue en esa 52

Tomado de: Ichan Tecolotl. Organo Informativo del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, enero 2007, año 17, No. 197. México.

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organización donde entró en contacto con el Partido Comunista, entonces ilegal.

Su vida dio un giro cuando a los 17 años su tío paterno, contrabajista en la Sinfónica de Chicago, inmigrante a los Estados Unidos, lo invitó a esa ciudad como una medida para apartarlo de las convulsiones políticas. Allí ingresó a la Universidad de Chicago y en 1936 obtuvo el Bachellor on Arts en Sociología, año en que también participó en diversos movimientos sociales, lo cual le causó ser encarcelado. En ese año descubrió la antropología y decidió inscribirse en le postgrado, además de contraer matrimonio. En noviembre fue reclutado por las Juventudes Comunistas para participar en el Ejército Republicano Español, viajando con otros jóvenes de Estados Unidos, Cuba y Canadá, hacia el puerto de Havre en febrero de 1937. Tenía 20 años. En Albacete, capital administrativa de las Brigadas Internacionales, fungió como intérprete de los comisarios de habla inglesa del Estado Mayor Político, gracias a su manejo de idiomas; allí cumplió sus 21. Fue también cuando, “sané del comunismo. Porque yo vi a los nuestros en el poder”.

Cansado de ese trabajo John marchó al frente en febrero de 1938, en una virtual deserción, decisión que le causó la encarcelación. Al poco pudo participar en la preparación de la ofensiva del frente del Ebro, como parte del batallón 58, brigada 15, en donde fue herido por dos balas, una tan seria que le paralizó la pierna y truncó su carrera militar. En 1939 ingresó a Francia y permaneció varios meses en campos de detención. Las gestiones hechas desde Estados Unidos le pennitieron regresar a Chicago, donde siguió cursos de antropología hasta 1941; luego de aprobar los cinco exámenes de rigor adquirió el derecho a seguir al doctorado y a presentar la tesis e inició su carrera docente en la propia Universidad de Chicago, en dos campos nuevos en la antropología norteamericana que lo marcaron para siempre: África y etnohistoria.

Murra se reconocía como alumno de Radcliffe-Brown y de Eggan, a través de los cuales se compenetró en la literatura antropológica británica.

Y la vocación por lo andino llegó casi por azar. “Un día apareció en la puerta del salón de clases un letrero donde decía „Se busca un alumno que hable español que quiera trabajar en los Andes‟, fui el único en presentarme, el salario era mínimo”, recordaba John. Así fue que en 1941 consiguió emplearse como arqueólogo en el proyecto que Donald Collier desarrollaría en el sur del Ecuador. Como resultado de esa experiencia Murra fue invitado más tarde por Julian Steward para escribir en le Handbook of Southern American Indians; de ella derivó también un informe sobre el valle del Cañar, que se convirtió en su tesis de maestría. A partir de esto Murra se habituó a unir las evidencias provenientes de la arqueología con las de las fuentes históricos.

En 1942-1943 trabajó con John Dollard y Ruth Benedict entrevistando a los veteranos de la Brigada Abraham Lincoln que participaron en la Guerra Civil española.

En 1943 se presentó como voluntario para ir a la Segunda Guerra Mundial, pero fue 204

rechazado por ser “gente de lealtad dudosa”. Y fue gracias a la guerra que, entre 1943 y 1944, ocupó una vacante en la Universidad de Chicago, reemplazando a su profesor Fred Eggan. De entonces recordaba años más tarde: “Cuando otros fueron a pelear, yo daba clases, explicaba el sistema matrilineal de los Ashanti.” Se casó entonces por segunda vez, con Elizabeth Tommy Sawyer y solicitó la naturalización, que le fue negada por ser “poco adicto a la Constitución”. Era el tiempo de la Guerra Fría, de la cacería de izquierdistas. En un proceso que duró de 1945 a 1950 Murra libró una nueva batalla por obtener la nacionalidad y el pasaporte; en 1950 se le otorgó la primera y en 1956 el segundo.

Cuando los profesores titulares regresaron de la guerra Murra volvió a saber del desempleo. Se le presentó la oportunidad de ir a la Universidad de Puerto Rico como docente y luego como director de campo del proyecto “The people of Puerto Rico”, dirigido por Julian H. Steward (1948-1949). Al regresar a Estados Unidos en 1949 fue contratado por el colegio femenino Vassar, donde permaneció diez años (1950-1961).

Fue en los últimos cinco años de este período cuando regresó a los Andes, enseñó en la Universidad de San Marcos, empezó a concebir el proyecto arqueológico de Huánuco Pampa, a relacionarse con académicos de la región y hacer trabajo de archivo. Al decir de Murra este proyecto pudo desarrollarlo “gracias al Sputnik”, que produjo temor al gobierno norteamericano, y destinó abundantes recursos para la ciencia a través de la National Science Foundation.

Murra y Palerm se conocieron en México en 1952, y trabaron una amistad que sólo terminó con la muerte de Palerm en 1980. Murra lo describió así: “Palerm era un líder institucional, inventaba soluciones a problemas que parecían insolubles; se aventuraba a temas o instituciones que implicaban poder, frente a los cuales yo no tenía suficiente iniciativa.” Con Aguirre Beltrán lo unió una amistad menos estrecha pero cordial; lo conoció en Chicago durante la guerra (1942-1944), cuando Aguirre fue a estudiar africanística con Herskovits.

Murra entregó su tesis doctoral hasta su cumpleaños 39. Su orientación hacia la etnohistoria se debió a la imposibilidad de hacer trabajo de campo en los Andes; revisó entonces las crónicas históricas “con otros ojos”, cuyo producto fue el texto The economic Organisation of the Inca State (1956). En éste se propuso estudia la economía inca y parcialmente la organización social, en el marco de la etnología y la antropología social”, planteando por primera vez su modelo de los archipiélagos verticales, una estructura de intercambio y acceso a recursos situados en diversas altitudes o pisos ecológicos. Esta tesis se publicó en español hasta 1978, con el título La organización económica del Estado Inca. A partir del planteamiento general sobre el Estado inca, Murra se interesó no ya en “los grandes conjuntos, aun estatales, sino partiendo de las unidades étnicas que existieron antes de la aparición del Tawantinsuyu y que mantuvieron su identidad después del colapso de éste.” La hipótesis del “control vertical de un máximo de pisos ecológicos” como un modo de producción original de los Andes 205

(Pease), fue tomando forma a los largos de los años sobre la base de una relectura de las fuentes históricas, así como de nuevos documentos de archivo que Murra y sus discípulos editaron, pero sobre todo a la luz de un enfoque en el que convergieron varias tácticas antropológicas. Hacia 1968, a la muerte de Alan Holmber, especialista en los Andes Murra se incorporó al departamento de Antropología de la Universidad de Cornell en Ithaca, hasta su jubilación en 1982.

La obra escrita de este notable personaje es muy extensa y variada. Además de la ya citada, cabe mencionar los siguientes artículos: “Clothes and its Functions in the Inca State” (1962), “Current Research and Prospects in Andean Ethnohistory” (1970), así como la publicación de documentos tales como Visita de la Provincia de León de Huanuco en 1562, de Iñigo Ortiz de Zúñiga, visitador (1972), que contiene la formulación más acabada de su propuesta sobre el “control vertical” de un máximo de pisos ecológicos en la economía de las sociedades andinas, presentada originalmente en el seminario comparativo de México en ese mismo año. Corresponsable de la famosa edición crítica de la Nueva crónica de Guamán Poma de Ayala, junto con Rolena Adorno y Jorge Urioste (1980); en 1975 editó una selección de 12 de sus artículos: El mundo andino. Población, medio ambiente y economía. Fue codirector, con Teresa Rojas Rabiela (CIESAS-DF), del tomo sobre las sociedades originarias de la Historia general de América latina de la UNESCO (1999).

En México, ya se dijo, la presencia de Murra estuvo casi siempre vinculada con el CIS-INAH-CIESAS, con Palerm, así como con Guillermo Bonfil, Enrique Florescano y Arturo Warman. La primera ocasión que estuvo en nuestra institución fue en el citado seminario comparativo Andes-Mesoamérica, que se realizó en la Casa Chata en 1972.

En los años siguientes John vino a México al Congreso Internacional de Americanistas (1973), a dictar un curso en el verano de 1977 en el CIS-INAH sobre los “Cambios en las sociedades y el Estado andino entre 1475 y 1532”, además de ofrecer conferencias en la UIA. Volvió en 1979, asistiendo inclusive a alguna asamblea, donde nos dijo: “ustedes no saben lo que tienen. No hay otra institución igual en el mundo sólo dedicada a la investigación”. En 1990 participó como ponente magistral en el congreso “Semillas de industria. Transformaciones de la tecnología indígena en las Américas”, organizado por Rojas Rabiela y Ruz Sosa (UNAM), con una conferencia deslumbrante: “Nos hacen mucha ventaja. Percepción europea temprana de los logros andinos”. La última vez que lo vimos fue en el homenaje a Carlos Sempat Asadourian (1996).

Incansable viajero, pasó mucho tiempo en los países latinoamericanos; fue cofundador del Instituto de Estudios Peruanos, de la Asociación Peruana de Antropólogos y del Instituto Nacional de Antropología e Historia de Ecuador. Fue condecorado con la Gran Cruz de la Orden del Sol por el gobierno del Perú (1987); presidente de la American Society (1972-1973); miembro del Instituto de Etudios Avanzados de Princeton (1974-1975), al lado de Arturo Warman y Sydney Mintz.

Amigo de personajes del renombre de José María Arguedas; maestro admirado por 206

muchas generaciones; pero sobre todo “predicador” incansable: “para mí hay una sola disciplina que es la antropología, con diferentes tácticas: hay tácticas manuscritas, hay tácticas etnográficas y hay tácticas de excavación, pero son tácticas de una sola tarea. Y esta ha sido mi prédica...”

¡Adiós querido Juan!

Teresa Rojas Rabiela Juan Manuel Pérez Cevallos Investigadores del CIESAS-DF

Información obtenida de las siguientes fuentes: Victoria Castro, Carlos Aldunate y Jorge Hidalgo (eds.), Nispa Ninchis/Decimos Diciendo. Conversaciones con John Murra, Perú, Instituto de Estudios Peruanos/ Institute of Andean Research, 2000; Register to the Papers of John Victor Murra, página web, Alida Friedrich, M.A., M.L.S., Nacional Anthropological Archives, 2005.

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