SOCIOLOGÍA. Cuaderno Nº. 5

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PRESENTACIÓN Parece claro que actualmente se ha llegado a un consenso respecto de la necesidad de implementar cambios de fondo en las universidades ecuatorianas. Si bien se ha encendido un acalorado debate en torno a los medios idóneos para mejorar la situación de la academia, nadie pone en duda la legitimidad de ciertos fines. Dentro de los principales retos, nos encontramos ante la necesidad de superar una academia excesivamente concentrada en las actividades docentes, e impulsar la producción de conocimiento, así como su difusión tanto en el mundo académico como fuera de él.

Una condición necesaria, aunque no suficiente, para promover de mejor manera la producción de conocimiento es contar con adecuados medios para que las diversas investigaciones y reflexiones que se llevan a cabo en una institución académica no queden como iniciativas aisladas, sino que sean conocidas y debatidas en una comunidad de investigadores lo más amplia posible. El conocimiento es una labor colectiva, y su canalización por medios propiamente académicos es requisito ineludible para un trabajo fecundo y en evolución constante.

En este sentido, la Escuela de Sociología y Ciencias Políticas de la PUCE presenta a sus ya tradicionales Cuadernos Sociológicos como su revista oficial y principal vehículo para difundir los trabajos que se producen en dicha escuela y, al mismo tiempo, para ofrecer un espacio en el que investigadores independientes o de otras instituciones den a conocer trabajos relevantes para la reflexión sociológica y politológica.

Este número cinco de los Cuadernos se caracteriza por recoger algunos de los principales temas que actualmente son objeto de debate dentro de la Escuela. Como notarán los lectores, el presente volumen refleja una gran diversidad de perspectivas e intereses, lo cual, en parte, es un reflejo del rápido aumento de la complejidad de la sociedad en las últimas décadas. Sin que los temas más clásicos hayan desaparecido ni perdido importancia, una mayor variedad de problemas sociales y políticos presentan nuevos retos para las ciencias sociales, y tanto docentes como estudiantes empiezan a aplicar nuevos enfoques y a ofrecer debates de mayor sofisticación, como la presente publicación lo evidencia. Aunque este escenario implica un mayor riesgo de dispersión y mayores dificultades para un trabajo coordinado, al mismo tiempo ofrece grandes oportunidades para un renovado impulso a la investigación y la producción de conocimiento.

En la primera parte hemos reunido aquellos trabajos que poseen una orientación predominantemente teórica. Muchas veces desdeñada por opiniones vulgares y desinformadas, la teoría constituye un aspecto fundamental de cualquier investigación científica, y debe otorgársele su propio espacio de estudio y reflexión. A quienes estamos inmersos en el mundo académico, siempre nos sorprende que, en el lenguaje 5

común, se entienda a la investigación casi como sinónimo de producción de tecnología y, en el mejor de los casos, como investigación aplicada para la resolución de problemas prácticos. Si bien estos son ámbitos legítimos para la investigación, ellos dependen de conocimientos de ciencia básica y, dentro de ella, de ciencia teórica. Asumir que la ciencia básica, y sobre todo la teórica, es una especie de lujo e incluso una imposibilidad para las universidades y otros centros de investigación de los países en desarrollo es un gran error y demuestra ceguera respecto de las verdaderas condiciones de la producción de conocimiento científico 1.

La segunda sección de esta revista, en cambio, recoge trabajos con una orientación hacia problemáticas más empíricas. Las reflexiones teóricas no resultan realmente fecundas a no ser que se alimenten constantemente de este tipo de investigaciones.

Ambas tareas no deben confundirse, pero esto no significa que sean independientes; al contrario, se necesitan mutuamente. La investigación empírica no puede realizarse con rigor sin la ayuda de conceptos, métodos y explicaciones provenientes de un cuerpo teórico coherente; pero la teoría, en este caso la teoría social y política, debe ser capaz, a su vez, de ponerse a prueba frente a la producción de datos empíricos, si quiere evitar quedarse encerrada e inmovilizada en la mera abstracción.

Así pues, contamos con trabajos de naturaleza diversa, y tanto con intereses teóricos como empíricos. En el primer caso, un primer artículo expone los alcances de la teoría de la democracia de Jürgen Habermas -una de las teorías sociales y políticas más influyentes en la actualidad, incluso fuera del mundo académico- y, como propuesta para superar algunas de sus limitaciones, la contrasta con la poco conocida obra del filósofo del lenguaje marxista Mijail Bajtín. El segundo artículo de esta primera sección somete a juicio la concepción moderna de progreso, a partir de una teoría crítica más tradicional, asentada, en este caso, en las tesis del filósofo Walter Benjamin. A continuación, el artículo sobre lógica y diálogo intercultural elabora una crítica de las tesis ampliamente difundidas en nuestro medio acerca de una “lógica andina”, propuestas que no siempre se elaboran con la debida rigurosidad conceptual.

Finalmente, esta sección teórica se cierra con una exposición de la propuesta gnoseológica de Niklas Luhmann, cuya obra ha tenido un gran impacto en la sociología contemporánea -con especial eco en la actual sociología latinoamericana-, pero que, en razón de su alta complejidad, precisa de trabajos exegéticos para su divulgación.

En la segunda sección hemos incluido tres artículos. El primero recoge los dos modelos 1

Siguiendo a Mario Bunge, incluso podríamos argumentar que nos conviene invertir más en ciencia básica, y especialmente teórica, que en ciencia aplicada y tecnología: “En cualquier país en desarrollo se pueden cultivar ciencias teóricas de todo tipo. O sea, en ellos es posible hacer matemática pura, física y química teóricas, biología y psicología matemáticas, y ciencias sociales teóricas. Para hacerlo sólo hacen falta papel, lápiz y bibliografía (tanto menor cuanto más novedoso sea el tema)” (Mario Bunge, Ciencia, técnica y desarrollo, Sudamericana, Buenos Aires, 1997, p. 118). A estos requisitos tendríamos que añadir estar incluidos dentro de las redes mundiales de comunicación académicas; no obstante, con las actuales tecnologías de información ya no existe pretexto para estar desactualizado y aislado de las publicaciones y eventos que se realizan a nivel mundial.

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tradicionales que describen los cambios históricos del Estado latinoamericano en la segunda mitad del siglo XX (desarrollismo y neoliberalismo), y ofrece interesantes reflexiones en torno a la situación actual de los modelos políticos latinoamericanos, especialmente del llamado giro hacia la izquierda. El segundo artículo resume los resultados de una disertación de grado que trata acerca de las representaciones sociales estereotípicas que en la ciudad de Quito se crean respecto del fenómeno de inmigración de colombianos. Y el tercer artículo de esta sección propone una descripción de las luchas políticas estudiantiles al interior de una universidad chilena, a partir de la teoría del campo político de Pierre Bourdieu.

Por su apoyo y por la confianza depositada en quien escribe, debo agradecer a los miembros del Consejo Editorial: Bertha García, Fernando Guerrero y, especialmente, al Director de la Escuela, Wladimir Sierra. Por supuesto, los errores y omisiones de edición son responsabilidad exclusiva del Editor de este número.

Francisco Morales Septiembre de 2010

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ESFERA PÚBLICA, DEMOCRACIA Y RAZÓN NO CONSENSUAL Con Habermas hacia Bajtín Wladimir Sierra Freire 2

Resumen El texto propone una lectura de la teoría habermasiana sobre democracia y esfera pública enriquecida desde los aportes de la filosofía del lenguaje de origen bajtiano.

Esta lectura supone que con la introducción de la razón no consensual -trabajada en los textos de Bajtín- se puede ir con Habermas más allá de Habermas en la comprensión de la democracia y la esfera pública sin abandonar el carácter emancipatorio de las dos tendencias.

Palabras clave: Habermas, Bajtín, esfera pública, democracia, razón no consensual

El participante de la comunicación disfruta de la libertad de poder-decir-no.

Jürgen Habermas El acto en su integridad es más que racional: es responsable.

Mijail Bajtín

La propuesta teórica habermasiana en torno al fundamento racional-comunicativo de la esfera pública y la democracia no presenta fracturas como proyecto ideal. El riquísimo edificio argumental de su pensamiento deja mínimas posibilidades de contradecirlo, empero, cuando se lo contrasta con el acaecer social, surgen por doquier reparos.

Habermas se ha ocupado, en su extensa obra, de enriquecer su propuesta desde un diálogo fructífero con sus críticos y desde la apropiación teórica de los procesos de la misma realidad, sin embargo, creemos que el no poder abandonar sus soportes científicos fundamentales no le ha permitido acrecentar su teoría desde otras perspectivas más ambiciosas como diversas.

El proyecto habermasiano intenta fundar la democracia deliberativa moderna en la capacidad consensual humana soportada en la racionalidad comunicativa de los sujetos.

Aquel supuesto de que el entendimiento habita como telas en el lenguaje se constituye en el eje central de su pensamiento. La Democracia aparece, desde esa perspectiva, como la realización de esa racionalidad en la consecución de consensos operativos que 2

Director de la Escuela de Sociología y Ciencias Políticas de la PUCE. mwsierra@puce.edu.ec

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permitan tejer la normatividad social. Empero, su propio diagnóstico supone que el ingreso de la racionalidad estratégica proveniente de los sistemas sociales dificulta y hasta imposibilita la producción consensual. Fuera de la comunidad ideal de comunicación parece ser que la existencia de una democracia consensual deliberativa es una simple idealización normativa, como ya lo han anunciado algunos de sus discípulos1 .

Habermas nunca consideró la posibilidad de una democracia soportada en una razón deliberativa no consensual, porque aquello suponía abandonar los soportes filosóficos lingüísticos de su pensamiento -la razón comunicativa- y con ello la misma posibilidad de fundamentar cualquier democracia. El importante intento de recuperar para la teoría crítica su carácter emancipatorio llevó a Habermas a suponer, y posiblemente a confundir, la relación entre racionalidad instrumental, racionalidad estratégica y conflictividad social.

Este artículo pretende argumentar a favor de una forma distinta de entender la democracia. Con la apropiación de la filosofía del lenguaje de origen bajtiano y sin abandonar los presupuestos de la razón comunicativa se puede lograr una perspectiva que conjugue el interés emancipatorio propio de la teoría crítica con una razón no consensual conforme a la filosofía bajtiana. Una democracia que muestre la procesualidad inacabada de un devenir contradictorio pero permanentemente humanizante, una democracia en incesante construcción.

En nuestro texto queremos: 1) reconstruir el concepto habermasiano de esfera pública en su primera producción, 2) pesar el concepto de democracia recogiendo los avances logrados en la teoría de la acción comunicativa, 3) recuperar los aportes de la filosofía del lenguaje en la producción bajtiana, y 4) ampliar, sobre ella, tanto el concepto de esfera pública, como el de democracia y proponer líneas argumentales que nos podrían llevar a pensar de otro modo la teoría social.

1) Esfera pública y acción comunicativa A pesar del tiempo transcurrido y los reparos recibidos, Historia y crítica de la opinión pública, publicado por Habermas en 1962, sigue siendo un texto referente para discutir la fenomenología histórica y la precisión conceptual de categorías como “esfera pública” y “opinión pública”.

Para nuestro autor, la esfera y dentro de ella la opinión pública son fenómenos propiamente moderno-burgueses. “La publicidad pertenece específicamente a la sociedad burguesa” (Habermas, 1986) afirma taxativamente Habermas al inicio de su texto. Otras épocas históricas desconocieron aquella esfera donde los particulares discutían y decidían abiertamente sobre las normas de ordenamiento social compartido.

A diferencia de lo que pudo ocurrir en formas clásicas de organización social, incluso 10

en la polis helena y en la res publica romana, la cultura moderna no solo establece la diferencia entre la vida del interés general en contraposición de la vida del interés particular -como lo hicieron griegos y romanos- sino que funda el espacio de lo público no circunscrito únicamente a la esfera estatal, como sí ocurrió en la antigüedad clásica.

La esfera pública moderna se asienta fundamentalmente en el espacio de lo social o lo público, este espacio supone una tercera forma de la organización de la vida compartida.

A lo político y a lo privado presentes en muchas sociedades premodernas -con particular transparencia en la antigüedad clásica- se suma en la Modernidad la esfera de lo público. Un espacio desprendido de los intereses de la vida particular como también de los intereses de la esfera de lo político2. El espacio determinado por el interés social con pretensión de determinación política.

Esta esfera comienza a desarrollarse, según la reconstrucción habermasiana, con mucha proximidad y complicidad a los derroteros del primer capitalismo comercial. El tráfico de mercancías siempre estuvo acompañado -y propulsado- por el tráfico de noticias entre comerciantes. El desplazamiento de estos dos productos modernos, las mercancías y las epístolas, fueron creando un espacio que poco a poco iba dejando de pertenecer a la esfera política, como también a la esfera privada. Fue forjándose, de este modo, el genuino lugar de los asuntos comerciales de la naciente burguesía.

El comercio fue creando al mercado y a los mercaderes, y con ellos a la esfera simbólica de sus transacciones: el espacio público económico. Este espacio estuvo ligado al aparecimiento de la primera prensa, que fue una forma desarrollada del intercambio epistolar de los comerciantes, una prensa que palpitaba en torno a las transacciones económicas. Posteriormente, el desprendimiento de la vida “culta” cortesana de sus palacios, así como la separación de las decisiones de mando de la casa aristocrática, fueron configurando el espacio público literario y el espacio público político o la esfera pública propiamente dicha.

Aquellas representaciones estéticas que giraban en torno de la casa aristocrática fueron trasladadas a los cafés y a las plazas públicas para su representación. Del mismo modo, las discusiones que incumbían a la normatividad social dejaron de ser asuntos de reyes y consortes y pasaron a ser acuciantes temas de los primeros comerciantes burgueses.

En un inicio, el espacio público estuvo determinado por la transformación de las personas privadas en el público receptor de los acontecimientos de interés general. Así, se puede hablar de publicidad literaria y publicidad política, porque existía ya un público interesado en apropiarse de lo literario y lo político, como hechos que rebasaban el ámbito de su vida privada e íntima.

El público de la primera generación -afirma Habermas- se sabe, allí donde se constituye como círculo especificable de personas, dentro de un público mayor (...) el “gran” público formado difusamente al margen de las tempranas 11

instituciones de lo público, tienen evidentemente una envergadura reducida si se la compara con la masa de la población rural y del “pueblo” urbano (Habermas, 1986: 75) En estos primeros años, la vida pública mostraba un carácter todavía receptivo, era el espacio de apropiación del transcurrir literario y político por una élite ilustrada y alfabeta. Empero, desde su inicio el público demostró una actitud crítica frente a los eventos de estas esferas compartidas. El espacio público sirvió para debatir argumentativamente sobre aquello que era moneda común en la vida participada. La publicidad literaria y política trasladó sus discusiones raciocinantes a medios más adecuados como fueron los periódicos y las revistas. Ahí los ilustrados sopesaban críticamente y mostraban la aprobación o el malestar que producía en el público tal o cual evento literario o político. Así, hacer público el criterio racional de los ilustrados frente a los acontecimientos comunes tomó el nombre de opinión pública.

En la sociedad política ya industrializada el carácter deliberativo del público raciocinante se fue convirtiendo cada vez más en una actividad propia de la esfera social sin incidencia en las decisiones normativas del orden compartido. Esa suerte de intervención abierta de los particulares sin ninguna incidencia política real fue denominada por Habermas “refeudalización” de la sociedad. Los ciudadanos modernos, que en un inicio tuvieron pretensiones de incidir en la construcción del orden normativo, con el avance de la tecnificación de los medios, devinieron nuevamente meros espectadores del acontecer político social como lo fueron en el Medioevo.

El espacio deliberativo se fue clausurando en tomo al Estado y sus instituciones, y el gran público fue reducido otra vez a simple comentador de los eventos políticos, cuando no solamente de los aconteceres literarios. Las decisiones políticas se las discutía y resolvía en tomo a la disputa de los intereses privados dentro de la esfera política y solo se informaba -y se informa- a través de los medios, al gran público receptor, sobre lo acordado o deliberado.

La situación se agrava cuando este público culto se transforma en mero consumidor de cultura. De ahí en adelante asistimos a una reprivatización de la publicidad. El burgués participa de la esfera compartida únicamente como consumidor privado de la espectacularidad de esa vida, se aleja de la vida pública activa para disfrutada como expectralidad en su consumo íntimo. La pseudo-publicidad, en la lectura de Habermas, esteriliza a los ciudadanos con relación a la vida política de su sociedad. No participan ni producen publicidad, solo la consumen acríticamente.

Quienes ahora determinan qué temas trata la publicidad ya no son los ciudadanos críticos libres, sino los consorcios de la información de masas.

En la medida en que se van comercializando -aclara Habermas- y en la medida 12

en que se van concentrando económica, tecnológica y organizativamente [los medios] se han ido transformando a lo largo de la última centuria hasta convertirse en complejos sociales de poder; de modo que es precisamente su permanencia en manos privadas lo que amenaza por todos los lados a las funciones críticas de la publicidad. (Habermas, 1986: 215) La destrucción insalvable que Habermas veía en la historia de la publicidad burguesa moderna, su transformación en reclama publicitaria, en mercancía cultural, en relaciones públicas, no pudo ser superada en los años en que se escribió Historia y crítica de la opinión pública. Tuvo que mediar la apropiación de la filosofía de los lenguajes ordinarios y, a través de ella, la reconstrucción de la teoría de la acción social weberiana para, con la introducción de las pretensiones de validez y la analítica del lenguaje, reformular a la opinión pública como soporte de la democracia deliberativa, consensual y moderna.

2) Democracia consensual y deliberativa La apropiación de la teoría popperiana de los tres mundos, la confluencia lograda entre la categoría “mundo de vida” de la sociología fenomenológica con la categoría “sistemas sociales” de la sociología norteamericana y luhmanniana, sumadas a los aportes de la analítica del lenguaje, permitieron a Habermas proponer una nueva teoría de lo social con pretensiones emancipatorias.

Para él, las sociedades moderno-contemporáneas deben ser comprendidas desde dos perspectivas de análisis: como sistema social y como mundo de vida. Como sistema social, la sociedad responde a intereses estratégicos cuya finalidad son la ganancia económica y la apropiación del poder; como mundo de vida, la sociedad se acoge a intereses comunicativos cuya finalidad es la emancipación humana.

La actividad estratégica es la interacción racional entre dos sujetos con competencia comunicativa donde uno de ellos utiliza al otro para hacer realizables fines extra comunicativos. En esta relación, el sujeto estratégicamente utilizado es degradado a objeto de manipulación racional. Por el contrario, la actividad comunicativa es una interacción racional entre dos sujetos con competencia comunicativa donde los dos, en un reconocimiento crítico de las pretensiones de validez lingüística, hacen posible mancomunadamente el acuerdo. Los dos sujetos interactúan como tales y reproducen o producen intersubjetivamente su mundo de vida. Habermas distingue tajantemente entre entendimiento y acuerdo: El acuerdo, en sentido estricto, solo puede alcanzarse, cuando los participantes en él consiguen aceptar una pretensión de validez impulsados por los mismos motivos, mientras que el entendimiento puede también realizarse cuando un 13

participante acepta que el otro, en concordancia con sus preferencias y en las condiciones dadas, tiene buenos motivos, por lo menos para él, para su intención expresada, sin que el primero, en concordancia con sus preferencias, tenga que hacer suyos esos motivos. (Habermas, 2002: 116-117) Habermas presume que la racionalidad comunicativa -el acuerdo, no el entendimientoes el fundamento de la política en sentido estricto. No, por supuesto, de la teoría sistémica del poder, sino de la construcción deliberativa, racional y consensual de la normatividad social. La política, desde su proyecto, no es sino el acuerdo de uno o más actores enfocados a deliberar sobre las normas sociales. En este deliberar lo que se intercambia son argumentos que someten permanentemente al análisis crítico las pretensiones de validez (verdad, rectitud y veracidad) entre los deliberantes. Este ejercicio admite una función iluminadora y emancipadora de la misma razón. La cooperación argumental va aclarando y enriqueciendo la capacidad reflexiva de los seres humanos sobre sí mismos. “Los ciudadanos de un estado democrático de derecho -señala Habermas- se entienden a sí mismos como los autores de la legalidad, frente a la cual, como destinatarios, están obligados a obedecer” (Habermas, 1998: 152).

Si entendemos a la política desde estos supuestos, es obvio comprender que este espacio provoca la concreción de la emancipación humana a través de un ejercicio crítico de la misma razón. La acción comunicativa política va a remplazar, en el segundo Habermas, a la categoría de opinión pública política, del primero; o, si se quiere, la acción comunicativa va a fundamentar la finalidad del debate social conocido como opinión pública. Soportada aún en la confluencia de los distintos y particulares para provocar normatividad social, la acción comunicativa política implica una necesidad de emancipación inserta en la misma estructura de aquello que hace humanos a los hombres: el lenguaje.

La acción comunicativa política se constituye en la posibilidad de construcción de todo tipo de orden democrático. La democracia moderna, según el autor, se soporta en la deliberación argumental tendiente al establecimiento de consensos normativos vinculantes. Habermas lo dice de este modo: El estado democrático constitucional es, por su misma concepción, un orden deseado y legitimado a través de la libre opinión y la voluntad constructiva del mismo pueblo, el cual se entiende a sí mismo con el destinatario y al mismo tiempo como creador del derecho instituido. (Habermas, 1998: 152) Donde no hay deliberación argumental, donde no se establecen consensos, ahí no puede haber democracia. Por eso para Habermas el espacio idóneo para el despliegue de la razón comunicativa política y de la democracia deliberativa son los parlamentos modernos. En ellos confluyen libremente los distintos actores sociales encaminados a producir emancipación desde las limitaciones de su existencia política. Este sistema de 14

organización social, en la teoría habermasiana, constituye el espacio de la racionalidad deliberativa, espacio en el cual los sujetos sociales y socializados, liberados de cualquier tipo de coacción extracomunicativa, pueden producir la normatividad social acorde a sus búsquedas emancipatorias, siempre amparados y dirigidos por el carácter crítico de la razón. El parlamento es el lugar en el cual se anulan los intereses estratégicos de ciertos actores por la presión racional y argumental ejercida por el resto de sujetos deliberantes. Se anula “porque -como acertadamente señala Thomas McCarthy- el sistema normativo de la democracia implica que el cumplimiento de las necesidades funcionales de los grados de acción integrados sistémicamente debe encontrar sus límites en la integridad del mundo de vida” (McCarthy, 1989: 589).

El modelo habermasiano, sin embargo, ha mostrado serias falencias cuando se trata de fundamentar operativamente la razón comunicativa política. Muchas veces es la razón estratégica la que se impone en los parlamentos modernos a pesar de su obvio carácter sojuzgante. Y no porque la razón comunicativa política carezca de argumentos concluyentes, sino porque existen otras dinámicas que no permiten que ella se afirme libremente. La colonización de la racionalidad política comunicativa por los intereses sistémicos es tan evidente que pone en duda la existencia fáctica real del accionar comunicativo. Como se nota, los límites de la propuesta habermasiana no se encuentran en sus formulaciones teóricas, sino en su contrastación contrafáctica. En los siguientes dos puntos trataremos de reformular, sin abandonar totalmente la posición habermasiana, las categorías de “habla”, “comunicación” y “democracia” apoyados en los aportes filosóficos considerados en los textos del pensador soviético Mijail Bajtín.

3) Polifonía social y razón no consensual De modo independiente al occidental, Mijail Bajtín produjo, en otra tradición teórica y en otras condiciones sociales, los así denominados giro lingüístico y giro pragmático en la filosofía. En sus textos de teoría literaria, pero sobre todo en El signo ideológico y la filosofía del lenguaje, el pensador soviético propuso -sobre los logros del marxismo teórico y de la teoría lingüística germánica- una reconstrucción novedosa de la vida social desde la analítica del lenguaje.

Al igual que lo hicieran, a su momento, John Austin y Ludwig Wittgenstein, Mijail Bajtín volvió los ojos al lenguaje cotidiano para desde ahí desentrañar el orden social.

Los tres pensadores defienden la primacía del habla sobre la lengua, el carácter histórico y con textual de los enunciados y la significación como fenómeno intralingüístico.

Empero, el nivel pragmático, aquello que para Austin está relacionado con las reglas que hacen de un realizativo afortunado (Austin, 2003) y que para Wittgenstein está vinculado con las formas de vida -en las Investigaciones filosóficas (Wittgenstein, 1998)- y con la imagen del mundo -en Sobre las certezas (Wittgenstein, 1997)-, Bajtín 15

lo fundamenta en el carácter dialéctico -problemático- de la ideología material.

Las dificultades que tuvieron el inglés y el austríaco para encontrar un piso sólido al interior de la misma habla, va a ser resuelto por el soviético con la introducción de la categoría de ideología material. Leamos a Bajtín: Ni las cosmovisiones, ni las creencias, ni los difusos estados de ánimo ideológicos se dan en el interior, en las mentes o en las “almas” de las personas. Únicamente llegan a ser una realidad ideológica al plasmarse mediante las palabras, las acciones, la vestimenta, la conducta y la organización de los hombres y de las cosas, en una palabra, mediante un material sígnico determinado. Es mediante este material como llegan a ser una parte manifiesta de la realidad circundante. (Bajtín, 1994: 46) Esta caracterización de la ideología propuesta por el pensador soviético permite comprender cómo la semántica adquiere un piso pragmático en los ideologemas, en los objetos materiales exteriores cargados de significación. De este modo se logra librar a la teoría lingüística del idealismo semántico o del abstraccionismo metafísico y se integra adecuadamente al decurrir material dentro de la analítica del lenguaje.

Cada producto ideológico, y cuanto éste contiene de “idealmente significativo” no se encuentra en el alma, ni en el mundo interior o el mundo abstracto de las ideas y de los sentidos puros, sino que se plasma en el material ideológico (ideologema) objetivamente accesible: en la palabra, el sonido, en el gesto, en la combinación de volúmenes, líneas, colores, cuerpos vivientes, etc. Todo producto ideológico es parte de la realidad social y material que rodea al hombre, es momento de su horizonte ideológico materializado. (Bajtín, 1994: 48) La introducción de la ideología material hecha por Bajtín permite que su analítica del lenguaje pueda ser leída también como teoría social. Con ella se supera la visión refleja que tenía el nivel ideológico en el primer marxismo y se logra que el análisis de la lengua coincida, en sí mismo, con el análisis social. La transformación de los objetos y procesos materiales objetivos en significación social permiten a Bajtín liberar a la analítica del lenguaje de su requerimiento extra-lingüístico de carácter metafísico, así como también de su idealización semántico-lingüística. El soporte material de la lengua, en Bajtín, está en el nivel ideológico objetivo que se halla por fuera de la esfera propiamente lingüística. Los objetos sociales tienen en sí mismos significación, su materialidad es ideológica y lo ideológico es la base sobre lo cual se asienta lo lingüístico.

Además, la teoría social bajtiana gana en perspectiva con la confluencia del análisis de la ideología material como el espacio real de existencia de lo social -el segundo mundo 16

en la teoría popperiana- con la ventaja de introducir, dentro de este análisis, la conflictividad social propia de la teoría crítica.

A pesar de coincidir con Wittgenstein en la contextualización de las significaciones de las palabras, Bajtín introduce la conflictividad propia de la lengua viva en el análisis del tono, del acento y del tema que otorgan socialidad a la palabra. Cada habla específica está caracterizada por la tensión interna que guardan las palabras en dependencia del carácter ideológico que le otorguen los hablantes. El habla es el espacio de disputa permanente por la acentuación semántica de los términos, esta acentuación tiene que ver con la afirmación ideológica, con el posicionamiento político, con el origen social, con el interés económico, de quien enuncia esos términos. A esta parte determinante del habla Bajtín denomina tema. leamos: El tema es un complejo y dinámico sistema de signos que procura adecuarse a un instante dado del sistema generativo. El tema es la relación de la conciencia en su proceso generativo al proceso generativo de la existencia. El significado es el aparato técnico para la realización del tema. Naturalmente no puede trazarse ningún límite mecanicista absoluto entre tema y significado. No hay tema sin significado, ni significado sin tema. (Bajtín, 1976: 126) El significado es aquello que permite que las palabras puedan ser comprendidas por los hablantes bajo un mismo presupuesto lingüístico. En el significado los hablantes realizan la relación consensual tan central en el pensamiento de Habermas, su pertenencia a un mismo nivel semántico-lingüístico permite la comunicación entre los sujetos interactuantes. El tema, por el contrario, es aquella tonalidad social que tensa las relaciones entre los hablantes en tomo al significado. El tema es la dimensión política, social, económica, cultural que adquiere la significación de las palabras, esta dimensión permite que el lenguaje se estructure como un espacio de disputa de intereses sociales.

El tema es aquello que da movilidad y vida a la lengua.

Toda habla humana solo existe como disputa por la entonación de los significados, como movilidad permanente por la afirmación de un proyecto de mundo. Para Bajtín, en el habla se encuentran conflictivamente las disputas sociales en una lucha abierta por imponer su tono y acento. Cuando esa disputa cese, entonces cesará la dialéctica social, la historia en sí misma. En el conflicto por la tonalidad de las palabras y las lenguas se encuentra expresada la dinámica social, esto es, la disputa por la afirmación de proyectos de organización disímiles, contrarios o confluyentes.

Es esa lucha permanente de afirmación ideológica la que permite la existencia del mundo social. No es el antagonismo reductor, sino la diferencia confluyente respecto a las tonalidades y el acento lo que hace posible la existencia de la lengua y por eso mismo la existencia de lo ideológico y lo social. La de Bajtín es una dialéctica procesual, una dialéctica de la diferencia múltiple, o como él la llama, una dialéctica 17

polifónica. Una dialéctica no sintética sino múltiple y procesual.

A esta forma novedosa de comprender la dinámica de la lengua, la ideología y la sociedad, podemos definida como razón no consensual. Pues en ella la finalidad, el telos de estos niveles no es la consecución del acuerdo, sino la permanente disputa de un modelo ético-social, es decir, la lucha por la entonación, la acentuación y la significación de las proyecciones humanas. En Bajtín encontramos una razón que tiene como telos la procesualidad, la movilidad, el devenir abierto de la existencia humana en sus varios niveles: el de la lengua, el de la ideología y el de lo social.

4) Democracia plural y conflictiva Sobre la filosofía bajtina del signo ideológico se puede pensar otro tipo de democracia, un tipo diferente al formulado en el proyecto político habermasiano. Se puede pensar también en otra forma de comprender la esfera y la opinión pública.

El cambio de perspectiva desde una razón consensual -Habermas- hacia una razón no consensual o razón dialéctico-conflictiva -Bajtín- abre formas novedosas de comprender la esfera de lo social y lo político. La esfera pública sigue siendo, como lo fue en el primer Habermas, el lugar de las disputas ideológicas, argumentales, deliberativas sobre el orden normativo. Sin embargo, esta esfera no tiene como finalidad la producción de consensos, según las aspiraciones habermasianas, sino la tensión entre las entonaciones sociales encaminadas a la disputa de la significación política.

La inversión de la finalidad de la lengua, siendo simple en apariencia, no deja de ser compleja en sus consecuencias. Para Habermas, el fin último de la disputa deliberativa es la consecución del consenso entre los grupos en disputa; para Bajtín, esa finalidad, en cambio, es la infinita querella por la acentuación del significado. A pesar de que esa afirmación del conflicto presupone, en Bajtín, la existencia de la consensualidad como equilibrio precario en la disputa verbal, lo principal de su dialéctica es la persistencia permanente de la múltiple querella social. La inversión respecto a la finalidad de la lengua (C-D-C a D-C-D) nos abre a otras perspectivas de comprensión de la vida pública y de la organización social de ésta.

Si entendemos a la opinión pública como un posicionamiento abierto y divergente en el debate político por acentuar o tonificar la significación de la palabra en disputa, la esfera pública deviene concomitantemente el espacio del conflicto social, de la lucha social por la significación3. En ella no queda la posibilidad directa para la irrupción de la acción comunicativa, que siendo importante en la conformación del mundo de vida y por ende de la significación lingüística y técnica de la palabra, queda atenuada en la disputa pública por la entonación política.

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La democracia, sobre estos supuestos, aparece como un sistema de organización política que se nutre y habita en la conflictividad social. El establecimiento de la normatividad compartida es el resultado de acuerdos precarios que encadenan el incesante conflicto de los actores en disputa por la concreción de proyectos particulares, proyectos que tienen que ser reajustados en la siempre intensa disputa por su afirmación. Tomando prestadas las palabras de Tatiana Bubnova, podemos afirmar que la democracia es “la comunidad heteroparlante de un mundo estratificado, hirviente de conflictos dialógicos y de una polifonía resonante de luchas de clases” (en Bajtín, 1997: XVIII).

En esta nueva visión, el proyecto democrático aparece como un intento precario e inacabado, un sistema político que no asegura formas concluyentes ni participaciones libres de conflicto, un espacio no de irracionalidad, sino de construcción de racionalidades no consensuales. Un espacio abierto a la disputa permanente donde la normatividad social surge como lo establecido aunque no como lo consensuado. Para Bajtín, esta condición de conflicto es concomitante a todo proceso social vivo, donde encontramos armonía, sosiego, no encontramos vida sino arqueología social. El autor refiere esta relación de este modo: En un mundo semejante, nosotros apareceríamos definidos, predeterminados, pasados y acabados, básicamente no vivientes; nos arrojaríamos a nosotros mismos de la vida concebida como el devenir del acto ético responsable, lleno de riesgos, abiertos, hacia el ser teórico indiferente, por principio ya hecho y concluido teóricamente... (Bajtín, 1997: 16) Si bien el texto alude al mundo teórico, es deducible que se refiere a toda forma de cosificación normativa, donde la disputa social ha cesado y se ha instaurado el orden.

En esas condiciones, según el autor, la vida misma ha concluido, por eso la movilidad siempre conflictiva de la entonación permite que la política sea una forma de confrontación permanente, abierta hacia el ser normativo indiferente.

La presencia de la voz ajena (churraia rechi) al interior de la voz propia, fundamenta la existencia ideológica y social. La irrupción permanente de la racionalidad impulsada por sus propios tono, tema y acento, complejiza, deforma y reconfigura la voz propia. La democracia es la tensión permanente, la disputa encarnizada, los tonos disonantes pretendiendo apropiarse de la conducción social. Disputa inacabada, abierta, indeterminada, incierta que va otorgando sentidos múltiples y prácticas divergentes al devenir social.

La discordia por la democracia no queda solo ahí, en la querella lingüística, en la opinión pública semantizada, sino que se traslada a la producción de la ideología material. En la afirmación de ideologemas, en la construcción del material ideológico se siguen disputando los tonos y los acentos sociales. El mundo construido por los hombres también se muestra como el escenario de la apropiación divergente de la 19

ideolog铆a material, como el espacio de realizaci贸n y disputa de la democracia conflictiva y no consensual.

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BIBLIOGRAFÍA Austin, J. (2003). How to do things with words.

Cambridge: Harvard University Press Bajtín, M. (1976). El signo ideológico y la filosofía del lenguaje.

Buenos Aires: Nueva Visión Bajtín, M. (1994). El método formal en los estudios literarios.

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Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag Wittgenstein, L. (1999). Philosophische Untersuchungen.

Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag

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1 Estamos pensando sobre todo en los aportes de Axel Honneth en “Lucha por el reconocimiento” y “Cosificación”. Así como en los de de Christoph Demmerling en “Lenguaje y cosificación” y “Sinn, Bedeutung, Verstehen”.

2 La reproducción de la vida compartida que se daba por fuera de estas esferas en cualquier sociedad premoderna es denominada por Habermas “publicidad plebeya”. Empero, desde la reconstrucción teórica de este autor, esta esfera no es considerada relevante para la comprensión de la vida pública ni clásica ni moderna.

3 Muy próximo a esta posición está el proyecto honnethiano de “lucha por el reconocimiento”. En la producción del actual director del Instituto de Investigaciones Sociales de Fráncfort encontramos una reapropiación de la lucha de clases del primer marxismo, soportada, empero, en la filosofía ético-social desarrollada por Habermas y Apel.

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EL PROGRESO: UNA PROMESA TERMINADA Natalia Sierra3

Resumen El presente ensayo es un esfuerzo por realizar una lectura destotalizadora del paradigma del progreso, en tanto que ideología dominante que soporta la civilización Moderna Capitalista. El propósito planteado se lleva a cabo en base a la recuperación de algunas tesis de la Filosofía de la Historia escritas por Walter Benjamín, en las cuales el autor hace una crítica radical a la idea de progreso. A partir de las ideas expuesta por el filósofo alemán, este trabajo plantea al progreso como la estructura significante que crea las coordenadas fundamentales que definen la existencia moderna, en relación directa con la lógica económica capitalista.

Palabras clave: progreso, modernidad, Walter Benjamín

1. Introducción

Tengo las alas prontas para alzarme, Con gusto vuelvo atrás, Porque de seguir siendo tiempo vivo, Tendría poca suerte.

Gerhard Scholem, Gruss von Angelus

Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él se representa un ángel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y éste deberá ser el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos aparece una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el Paraíso sopla un huracán que se ha 3

Profesora de la Escuela de Sociología y Ciencias Políticas de la PUCE. bsierraf@puce.edu.ec

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enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Este huracán lo empuja irreteniblemente hacia el futuro, al cual da la espalda mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Ese huracán es lo que nosotros llamamos progreso.

Walter Benjamín (1973: 6) Como se puede leer en el texto que introduce esta disertación, el pensamiento crítico del filósofo judío-alemán logró, hace más de medio siglo, mirar el total fracaso del paradigma del progreso que soporta el edificio civilizatorio del Occidente capitalista.

Setenta años después de que estas tesis salieran a la luz, su potencia crítica tiene más vigencia que nunca. La seria crisis social y ambiental que amenaza la vida humana confirma lo dicho por Walter Benjamín, en sus Tesis de la Filosofía de la Historia. Hoy más que nunca, la idea de progreso, como fundamento ideológico del capitalismo, muestra su fuerza destructiva, no solo de la vida social, sino incluso de la vida natural, dimensiones propias de la existencia humana.

El paradigma del progreso que determina el modelo de desarrollo que sustenta y sostiene el capitalismo, y a la vez es sostenido por éste, hoyes inservible, si no es que lo fue desde su inicio. Recogiendo el núcleo central de la crítica que Benjamín hace a la idea de progreso, se podría sostener incluso que el problema no es el tipo de desarrollo, sino la noción misma de desarrollo. En otras palabras, hay que poner en duda, no el contenido que se dé o se pueda dar al desarrollo, sino el desarrollo como concepto rector del caminar moderno capitalista. Partiendo de esto es necesario analizar a fondo las ideas planteadas por Benjamín en su trabajo sobre la Filosofía de la Historia.

De lo dicho por Benjamín en la tesis 9, es la imagen del “ángel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado” (Benjamín, 1973: 6), la mejor metáfora que, como el mismo autor señala, representa el impulso de la historia.

Arriesgando nuestra interpretación a lo expuesto por el filósofo, podríamos decir que el ángel es la potencia humana que en un punto de su caminar voltea su mirada hacia el pasado, y con horror descubre ruinas sociales y ecológicas, que su andar ha dejado. En los actuales momentos de la historia moderna ya no es necesario regresar la mirada al pasado para registrar el desastre, pues éste ha alcanzado nuestro presente que ya es pasado, en razón de su obsesión por el futuro.

“Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado” (Ibíd.). Detener la historia y volver a escribirla usando otros códigos culturales que eviten tanta destrucción social y ecológica. Escribir otra historia reviviendo a los muertos, despertando a los pueblos ancestrales que sistemáticamente han sido y son destruidos por la razón capitalista.

“Pero desde el paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas” (Ibíd.). No otra cosa es el paraíso, sino la 24

utopía capitalista o la fórmula socialista que reeditó la visión de progreso de la modernidad industrial. La ideología del progreso expresada en el desarrollo científicotecnológico, el crecimiento económico, la modernización capitalista, la expansión mercantil, la obsesión productivista, etc., en su desplazamiento por la historia moderna ha formado ese huracán que se enreda en la potencia humana y “... le empuja irreteniblemente hacia el futuro, al cual da la espalda mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo” (Ibíd.). “Ese huracán es lo que nosotros llamamos progreso” (Ibíd.).

Esta última frase, que cierra la tesis 9 de la Filosofía de la Historia, tiene toda la fuerza de una fatal sentencia histórica, que si hoy nos negamos a oída puede transformarse en un una condena de muerte. Si no estamos dispuestos a renunciar a nuestras certezas objetivas y hacer saltar la continuidad de la historia presente, y aventurarnos a imaginar con urgencia otro mundo, por fuera del paradigma del progreso, hemos definitivamente renunciado a nuestra humanidad.

La urgencia de imaginar otro mundo pasa por desmontar la idea de progreso que sostiene el actual, pues es necesario crear el vacío de sentido que acoja la nueva posibilidad humana que los pueblos decidan construir. En atención al propósito planteado, este trabajo intenta realizar un ejercicio de destotalización crítica de la idea de progreso.

2. Estructura de Sentido PROGRESO Para entrar en el proceso de des-totalización sugerido, es importante puntualizar dos cosas con el fin de avanzar en el análisis: a) El concepto PROGRESO debe ser entendido como el núcleo significante articulador del campo ideológico que fundamenta el proyecto moderno capitalista. b) Aceptado lo primero, se nominará a este campo ideológico “estructura significante PROGRESO”.

Hechas estas necesarias aclaraciones entramos en la exposición.

La estructura significante PROGRESO funda el proyecto cultural moderno sobre la base de forcluir (excluir) la naturaleza. El problema de esta construcción significante no es el hecho de que la naturaleza quede excluida, pues toda cultura se funda sobre esta separación. El problema de la cultura moderna occidental radica en que la estructura de sentido PROGRESO, que tapa el vacío dejado por la naturaleza, supone la ilusión de que en ella ha quedado atrapado aquello que necesariamente se encuentra “por fuera” del ámbito del poder cultural. Aquello que impide que la cultura devenga una totalidad cerrada y auto-centrada, es decir la naturaleza, no entendida ésta como entidad física, 25

sino como presencia de lo insondable, digamos como presencia de lo sagrado infinito.

Es esta ilusión de totalidad la que establece la articulación básica del PROGRESO, que no es otra que la relación cosificada Sujeto-Objeto, por la cual el primer término crea poder sobre el segundo. Relación de poder que conlleva la creencia de que la naturaleza es la substancia humana y no humana controlable por el hombre, desde la cual se marca el caminar del mismo como desarrollo.

El punto nuclear de esta estructura significante a ser cuestionado es la pérdida del carácter sagrado de la naturaleza. Digamos que la conciencia moderna dejó de percibir a la naturaleza como la alteridad radical a la cual no puede acceder; dicho de otra manera, la estructura de sentido PROGRESO supone superado el abismo indescifrable que existe entre la Cultura y la Naturaleza, “...entre la existencia de DIOS y el oscuro impenetrable Fundamento de la Existencia, la horrenda Cosa pre-simbólica, como „aquello que en Dios no es todavía Dios‟” (Zizek, 2003: 199).

Solo una conciencia extraviada como la moderna es capaz de suponer ser una y la misma substancia con la naturaleza, que, desde la perspectiva argumental del discurso evolucionista, se la plantea como substancia “mejorada”. Una substancia capaz de autocontrolarse y auto-controlar aquello que mira como objeto hecho con igual materia que la suya; concepción que establece una relación equivalencial del hombre con la naturaleza, la misma que cancela la división del mundo entre lo sagrado y lo profano.

Con el propósito de explicar la tesis expuesta, desde la cual se intenta cuestionar la estructura de sentido PROGRESO, se procederá a trabajar dos campos de análisis en los cuales se puede mirar el nacimiento y funcionamiento de dicha articulación significante.

2.1 La desacralización del mundo y el nacimiento del Sujeto El primer campo donde es posible rastrear el aparecer de la estructura de sentido PROGRESO es al interior del proceso que da nacimiento al Sujeto. Antes de entrar a indagar este proceso es pertinente dejar dicho lo siguiente: Según dicen los autores de la Dialéctica de la Ilustración, la ley de la identidad, premisa fundamental de la lógica formal, es la expresión abstracta de las relaciones económicas mercantiles que surgían en el antiguo mercado de Atenas. Como se sabe, lo que se intercambia en el mercado no es un bien sino una mercancía (Marx, s/a: 1), la cual supone dos tipos de valor, a saber: 1. El valor de uso que hace referencia a su propiedad concreta para satisfacer diferentes necesidades humanas, el mismo que toma cuerpo en el consumo del objeto. 2. Para Marx: “El valor de cambio de un objeto no depende necesariamente de su valor de uso (de su utilidad social por ejemplo) sino del valor que tiene en el mercado, particularmente de su escasez o abundancia, y de la cantidad de trabajo socialmente necesario para producido” (Ibíd.). De las dos dimensiones de la mercancía, es el valor de cambio lo que nos permite entender la lógica de la equivalencia que está presente en la estructura general de la lógica formal y 26

principalmente en la ley de la identidad: “A” igual “A”. Dos objetos diferentes en el ámbito de la realidad concreta alcanzan identidad en el ámbito del pensamiento abstracto, lo que supone que lo que importa, tanto en el ámbito del intercambio mercantil como en el ámbito del pensamiento lógico-formal, es la estructura del intercambio y no el contenido concreto, ni de la mercancía ni del pensamiento. Queda claro así que la ley de la identidad de la lógica formal se encuentra estrechamente vinculada con la ley del valor de la economía mercantil, las dos comparten la estructura de equivalencia por lo cual queda suprimido lo múltiple, lo diverso y lo heterogéneo.

Retornando la idea propuesta para este acápite y siguiendo con las tesis de los teóricos de la Escuela de Frankfurt, se comprende que la misma lógica equivalente que opera en el intercambio mercantil explica, por otra parte, el nacimiento del Sujeto.

Acontecimiento resultado, según dicen los autores citados, del mayor ritual sacrificial que el hombre ha realizado a lo largo de su historia. Adorno y Horkheimer afirman que: Si el intercambio es la secularización del sacrificio, el sacrificio mismo aparece ya como el modelo mágico del intercambio racional, un expediente de los hombres para dominar a los dioses, que son arruinados justamente por el sistema de los honores que se les rinde. (Adorno y Horkheimer, 1969: 67) Con el fin de entender la tesis expuesta en el texto citado, es necesario realizar una comparación crítica entre la institución del sacrificio ritual propio de las sociedades premodernas y el ritual de sacrificio que da nacimiento al Sujeto. En las sociedades premodernas, caracterizadas desde la Modernidad como sociedades míticas, el sacrificio era una institución que organizaba el intercambio entre lo humano (mundo profano) y la naturaleza (mundo sagrado), por el cual el primero entregaba al segundo un objeto que, siendo del mundo humano, contenía la sustancia divina del mundo sagrado, y de regreso obtenía los dones divinos que garantizaban la reproducción de su existencia humana. La institución mítica del sacrificio involucra así una relación de intercambio de equivalentes, ya que en rigor lo que se intercambia es la sustancia divina por la cual el objeto de sacrificio era similar a la sustancia de los dones recibidos por la naturaleza divinizada.

Ahora bien, el pensamiento iluminista ha condenado el ritual sacrificial de la sociedades míticas, por considerarlo irracional, sin embargo los autores referidos sostienen que el Sujeto nace por medio de un ritual sacrificial. La forma en que se opera el ritual de sacrificio que abre el Mundo Moderno es la siguiente: El hombre, en tanto que ser genérico, entrega a la naturaleza una parte de sí, lo que en él es más que él, la parte que presume tiene la misma substancia que la naturaleza, con quien va a realizar el intercambio. Dicho objeto a ser intercambiado no es otro que su cuerpo como resto biológico, y en este sentido el intercambio es, también, un intercambio de equivalentes, en la medida en que el hombre entrega su naturaleza en estado primario (cuerpo) a cambio de la naturaleza en estado evolucionado (conciencia racional). De esta manera, 27

el hombre queda dividido en cuerpo y espíritu.

A partir de esta tesis, magistralmente trabajada por los teóricos de Frankfurt, se comprende que tanto en el Mundo Moderno como en el Mundo Mítico, la estructura del intercambio es la estructura del equivalente, y por lo tanto en las dos se encuentra operando la misma ley de identidad del intercambio mercantil y de la lógica formal. En los dos rituales se observa que el objeto de sacrificio, entregado por el mundo humano es equivalente a los dones recibidos por la Naturaleza. De hecho, para los autores de la Dialéctica de la Ilustración esta coincidencia explica el hundimiento de la razón en el mito. Desde esta perspectiva no habría diferencia entre la forma de concebir lo humano respecto de lo que no es humano (naturaleza), entre el pensamiento mítico y el pensamiento lógico-racional, sin embargo esta disertación considera que sí hay diferencias. Oposiciones estas que ayudan a entender la tesis planteada, en las líneas iniciales de este trabajo, que sostiene que el problema de la estructura de sentido PROGRESO es la pérdida del carácter sagrado de la naturaleza forcluida de la construcción significante. A continuación se desarrollan las diferencias mencionadas.

Una primera diferencia que se puede observar entre estos dos rituales de intercambio es el carácter del objeto sacrificial. En los pueblos pre-modernos el objeto de sacrificio es cualquiera en el mundo donde lo sagrado se manifieste; un tipo especial de animales y/o plantas, o un tipo especial de seres humanos como vírgenes o niños que tengan en sí la substancia divina. Al contrario, en el ritual sacrificial que inaugura el Mundo Moderno, el objeto de intercambio es el ser humano universal (Hombre), él tiene la “substancia” que lo hace intercambiable, él como especie y no un grupo o individuo particular, y menos aún otra especie, sea ésta vegetal o animal.

Si bien el mundo mítico y el mundo moderno comparten la misma estructura formal del intercambio equivalente, no se puede decir lo mismo del contenido o cualidad del objeto que hace posible ese intercambio. Dicho esto, el análisis de esta segunda diferencia se sitúa en el ámbito del contenido del objeto de sacrificio, que es lo que hace posible que se dé el intercambio equivalente. Se tratará esta diferencia, reflexionando por separado el objeto del intercambio en el Mundo Mítico y en el Mundo Moderno.

A) Mundo Mítico En el caso del mundo mítico, el objeto de sacrificio es sagrado, lo que implica que en sí mismo no es nada, pues solo es objeto de intercambio en la medida en que en él se hace presente “una realidad de un orden totalmente diferente al de las realidades «naturales»” (Eliade, s/a: 1). Cuando se habla de realidades naturales se está haciendo referencia a la realidad del mundo profano, mundo humano, absolutamente diferente del mundo sagrado. Lo que tenemos aquí es una estructura de pensamiento que establece 28

dos mundos abismalmente distintos. Es necesario tomar en cuenta que el mundo sagrado, con el cual el hombre hace el intercambio de dones, a través del ritual del sacrificio, se presenta ante éste como “lo tremendum, o la maiestas, o el mysterium fascinans” (Ibíd.). Para Eliade “... esta terminología analógica (con la cual se quiere nombrar lo sagrado) se debe precisamente a la incapacidad humana para expresar lo ganz andere: el lenguaje se reduce a sugerir todo lo que rebasa la experiencia natural del hombre con términos tomados de ella” (Ibíd.). Lo totalmente diferente (ganz andere) es en definitiva “aquello que en Dios no es todavía Dios” (Zizek, 2003: 199), aquello que en nosotros es más que nosotros y nos separa de nosotros mismos, aquello que en la naturaleza es más que la naturaleza y que la separa de sí misma. El horror del hay, de lo que aún no es, eso que aún no es se insinúa en la naturaleza como huella inatrapable, es decir en su absoluta diversidad y heterogeneidad.

Se podría decir que lo absolutamente otro no es exactamente la naturaleza, sino aquello que hace que la naturaleza no sea ella misma, o lo que en el hombre hace que no sea él mismo; dicho de otra manera, lo que en la naturaleza es conciencia y aquello que en el hombre es pura biología. Este punto ciego aparece cuando la conciencia se indaga como conciencia (autoconciencia) y queda atrapada en la pura negatividad, o cuando el hombre indaga su origen como conciencia y se enreda con el llamado eslabón perdido de la evolución. En este sentido, lo absolutamente otro no es en sí mismo la naturaleza como distinta a lo humano, sino el abismo que lo separa de ella, que en estricto sentido es el mismo abismo que separa al hombre de sí mismo.

Planteadas las cosas de esta manera queda claro que, a diferencia de lo que hoy se piensa, los pueblos míticos, como es el caso de los pueblos ancestrales en América Latina, no se consideraban solamente una y la misma substancia con la naturaleza, sino que fundamentalmente pensaban que eran distintos. En la mayoría de los mitos de la creación se plantea una especie de relación sin relación con la naturaleza; por ejemplo, en los Mitos silvanesti se dice: “Antes del tiempo y la sustancia no había nada. El Sumo Dios abrió una puerta desde otro lugar y la cruzó al interior del vacío. Pero lo lamentó, porque era un lugar desolado. [....] Había una gran nada llamada vacío, y en ella una cosa gigante llamada Caos”. Estos relatos mítico s con claridad refieren la “presencia” de lo impresentable, llámese nada, vacío o caos; “presencia” que aparece ante la conciencia humana como una inmensa boca que amenaza con tragarse la cultura.

Agujero negro por donde la cultura fuga hacia su desintegración total, experiencia inatrapable de lo terrorífico y fascinante propia de la experiencia de lo sagrado. De allí que lo sagrado imponga una relación de “distancia” y “respeto” frente al misterio del origen, hecho que queda por fuera de la conciencia humana, y que, sin embargo, la hace posible.

B) Mundo Moderno 29

Al contrario del Mundo Mítico, en el Mundo Moderno el objeto de intercambio ha perdido su sacralidad, producto del proceso de secularización que se opera en el nacimiento de la Modernidad. El contenido sagrado del objeto de intercambio se ha perdido en la medida en que la naturaleza, contraparte del intercambio, ha dejado de ser sagrada, en otras palabras ha dejado de ser lo absolutamente otro (ganz andere). La desacralización de la naturaleza conlleva la desacralización del hombre en su dimensión biológica, la cual se empezará a considerar equivalente a la naturaleza externa con quien se realizará el intercambio. Como ya se dijo en líneas anteriores, el objeto de intercambio del ritual sacrificial que da nacimiento al Sujeto es el cuerpo humano como residuo biológico. Es así lo humano-biológico, digamos “naturaleza en estado puro”, lo que es equivalente a la naturaleza externa, con quien se va a realizar el intercambio. Es importante tener en cuenta que la naturaleza externa, para la conciencia secularizada, es una masa informe, naturaleza en estado primario, no evolucionado. La forma propia de este ritual de sacrificial moderno, donde opera la astucia de la razón (Adorno y Horkheimer, 1969), sería la siguiente: el hombre entrega su naturaleza en estado primario (cuerpo-biológico) a cambio de la naturaleza en estado evolucionado (conciencia racional). De esta manera, el hombre es dividido en cuerpo y espíritu, Sujeto y Objeto.

2.2 La lógica formal: una estructura dudosa El segundo campo donde se observará el funcionamiento de la estructura de sentido PROGRESO es la lógica formal. Como ya se ha dicho, la relación de equivalencia es correlativa a las tres leyes o presupuestos básicos de la lógica formal elaborada por Aristóteles, que, dicho sea de paso, se ha mantenido inmutable durante más de 2.000 años, pese a todas las transformaciones operadas en el nacimiento y desarrollo de la Modernidad. Para entrar en el análisis previsto es importante dejar sentado que desde el punto de vista de la lógica formal, las llamadas leyes o axiomas, en tanto que fórmulas no demostrables, no admiten cuestionamiento alguno. La lógica no justifica sus propios presupuestos, los mismos que son asumidos como puntos de partida correctos que no requieren demostración. En este sentido, bien se/puede decir que dichas leyes no son más que actos de fe, a partir de los cuales se levanta la construcción de todo el edificio teórico de la lógica formal. Se revela con esto un serio límite de esta estructura argumentativa, pues uno podría simplemente no aceptar este acto de fe, y todo el edificio se vendría abajo.

Dicho lo anterior, se pasa a analizar las tres leyes básicas de la lógica formal que nos pueden ayudar a comprender el funcionamiento de la estructura de sentido PROGRESO. La ley de la identidad “A” igual “A”, que en definitiva es la que va a marcar el sentido de la ley de la contradicción “A” no es igual a “no A” y de la ley del medio excluido “A” no es igual a “B”, es la fuente de todo el pensamiento racional. Si traducimos esta 30

ley al campo de nuestro interés, podemos decir que la ley básica que articula la estructura PROGRESO es: Naturaleza Humana igual Naturaleza Humana (“NH” igual “NH”) o lo que es lo mismo Hombre igual Hombre (“H” igual “H”) o Naturaleza igual Naturaleza (“N” igual “N”); cada una de estas relaciones, en tanto que relación de identidad no son más que tautologías, digamos afirmaciones vacías e irracionales.

“Paradójicamente, en la lógica tradicional, esto se considera como uno de los errores más evidentes que se podían cometer a la hora de definir un concepto. Es una definición que no se sostiene lógicamente que simplemente repite en otra palabras lo que ya está en la parte que hay que definir” (Fundación Federico Engels, s/a: 3). Paradoja que la explicaremos en líneas posteriores.

Este atolladero no lo podemos resolver ni a nivel epistemológico y aún menos a nivel ontológico, lo que sí es posible es intentar explicarlo. Si nos deslizamos de la ley de la identidad, de la lógica formal “A” igual “A”, hacia la lógica dialéctica donde “A” igual” “A” y “A no igual “A” (Naturaleza Humana igual a Naturaleza y Naturaleza Humana no es igual a la Naturaleza). Este es y no es muestra lo irracional de la estructura de la Ley que la ley de la identidad no admite, al contrario de la lógica dialéctica que lo reconoce.

Lo irracional de la estructura de la LEY, que dice: la ley es la ley (identidad) es posible ubicarlo en el espacio que se abre con el igual o el es. Antes de pasar a explicar este espacio, es importante decir que la paradoja de la ley de la identidad que uno podría traducir al lenguaje cotidiano de la vida concreta como: un unicornio es un unicornio, supone una estructura vacía que como frase no dice nada. La crítica marxista que se hace a esta estructura es la siguiente: Todo lo que la ley de la identidad nos dice de algo es lo que es. No avanzamos un paso más allá. Nos quedamos en el nivel de la abstracción general y vacía.

No aprendemos nada de la realidad concreta del objeto a estudiar, sus propiedades y relaciones. Un gato es un gato, yo soy yo mismo, tú eres tú, la naturaleza humana es la naturaleza humana, las cosas son como son. Para los fenómenos simples de cada día son válidas. Pero cuando tratamos con fenómenos más complejos, que implican movimiento, saltos bruscos, cambios cualitativos, se hace totalmente inadecuada. (Ibíd) Crítica absolutamente válida; sin embargo, para esta reflexión el problema no radica allí, sino en la incapacidad de la ley de la identidad de aceptar lo que hay de falso en ella, de aceptar el atolladero de la estructura misma de la LEY, digamos su contradicción. La sentencia que reza la ley es la ley es una tautología que articula la circularidad viciosa de la autoridad de la Ley, pues en tanto que letra muerta su autoridad se soporta en su propia enunciación y no en entidad trascendental alguna. Para entender este atolladero vamos a poner atención en el espacio entre la primera y la segunda parte de esta afirmación tautológica, pues es en el espacio del igual o el del es donde se manifiesta el vacío, virtualidad desde donde se abre el acontecer, la historia, el tiempo del caminar humano como creación de significación o de Mundo. Es este 31

espacio, o mejor dicho, este abismarse del espacio y del tiempo lo que fascina y horroriza a la vez. Esta huida del espacio-tiempo es la encrucijada imposible entre naturaleza y conciencia, o entre Cosa (estatuto puramente óntico) y Vacío (horizonte trascendental-ontológico)1. Parafraseando al filósofo citado, diremos que el enigma de esta relación sin relación entre la naturaleza (Cosa) y la auto-conciencia (Vacío) es: ¿cómo puede la plenitud de lo real-natural (caos, eternidad) convertirse en puro vacío (nada, falta)?, en una entidad que coincide con su propia ausencia, con su retirada con la cual mantiene abierto el espacio donde las entidades ónticas pueden emerger y desplazarse. Es así lo real-natural, dentro y fuera del ser humano, lo que en su retirada abre la conciencia como estructura vacía (Ley de la identidad) que funda el espacio y el tiempo humano. El problema de la ley de identidad de la lógica formal es justamente que no reconoce este atolladero, ésta, su contradicción inherente, que es aquello que abre la experiencia de lo Sagrado.

Queda claro con lo dicho que lo que la ley de la identidad no admite es una relación dialéctica, una lógica dialéctica que complejice el escenario determinado por la lógica formal en la cual queda atrapada la estructura de sentido PROGRESO. De esta manera se fija como noción básica del pensar moderno la idea de la igualdad abstracta entre el hombre y la naturaleza, por la cual éste pierde la noción de su radical diferencia con la naturaleza, es decir, pierde la noción de que su existencia es contradictoria, contrahecha y compleja. Lo que desaparece en esta concepción es la COSA-Vacío que existe entre la existencia humana y la existencia humana, esto es: entre la conciencia y la conciencia, entre la Ley y la Ley, el abismo que es en sí mismo la naturaleza ausente en la estructura de la LEY. La presencia de la naturaleza, como la COSA pre simbólica es, aquello que rompe la circularidad de la conciencia pensándose a ella misma como igual a aquello que la niega en su imposibilidad de comprensión lingüística.

3. Efectos Culturales de la estructura de sentido PROGRESO En base al análisis hasta aquí realizado, acerca del nacimiento y funcionamiento de la estructura de sentido PROGRESO, se ponen a discusión las siguientes conclusiones: 3.1 Una primera conclusión tiene que ver con precisar el núcleo central de la estructura de sentido PROGRESO, en la relación equivalente, la misma que es posible ubicar en: La LEY del Valor en el ámbito económico, la ley de la identidad de la lógica formal, en el ámbito epistemológico, y la lógica del intercambio de dones en el ritual sacrificial. Es esta relación la que establece la igualdad abstracta entre naturaleza y cultura, y condiciona el caminar humano al interior de un tiempo lineal y un espacio cartesiano. A partir de esta estructura espacio-temporal, el Sujeto (hombre) se piensa a sí mismo en relación al Objeto (naturaleza) en una línea irreversible de continuidad evolutiva. Como se conoce, el plano cartesiano es un sistema de referencias bidimensional cuyas coordenadas, vertical y horizontal, se cruzan en el cero que se conoce como el punto de 32

origen. A partir de este punto cero el movimiento se da de la siguiente manera: 1.- En el eje horizontal hacia la derecha donde se encuentran los números positivos y hacia la izquierda donde se hallan los números negativos. 2.- En el eje vertical hacia arriba donde se encuentran los números positivos y hacia abajo donde están los números negativos. Tanto el eje horizontal como el eje vertical establecen un movimiento que va de menos a más, ya sea en los números positivos o negativos; la estructura de este movimiento es nítidamente teleológica, es decir, la explicación del cambio se encuentra en relación a la causa final o meta (naturaleza-cultura, barbarie-civilización, subdesarrollo-desarrollo).

La estructura teleológica del movimiento solo registra los cambios cuantitativos, pues la rigidez de la finalidad que lo jala no permite capturar los cambios cualitativos, los saltos, las turbulencias, las discontinuidades o las rupturas. Esta concepción del tiempo sostiene la creencia, asumida como Verdad, de que lo humano, siendo igual a la naturaleza, es el resultado de un desarrollo que va desde un estadio inferior de la substancia-naturaleza a uno superior de la misma, que da nacimiento a la conciencia. El movimiento continuo de la evolución humana supone superar su propio atolladero, es decir, la absoluta discontinuidad que separa a la naturaleza de sí misma en su ser humana, y entre el hombre y sí mismo en su ser biológico. Tenemos así una tendencia teleológica movida por un impulso huracanado hacia adelante, como bien lo señala Walter Benjamín: “Este huracán lo empuja irreteniblemente hacia el futuro, al cual da la espalda mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Ese huracán es lo que nosotros llamamos progreso” (Benjamín, 1973: 5). Esto y no otra cosa es el sentido del desarrollo moderno.

Benjamín dice: La representación de un progreso del género humano en la historia es inseparable de la representación de la prosecución de ésta a lo largo de un tiempo homogéneo y vacío. La crítica a la representación de dicha prosecución deberá constituir la base de la crítica a tal representación de progreso. (Ibíd: 9) Es el movimiento determinado por el espacio cartesiano lo que el autor califica como tiempo homogéneo y vacío, desde el cual la historia aparece como una cadena de hechos articulados mecánicamente en atención a un fin. La historia moderna está pensada como el movimiento de la humanidad a partir de dos puntos-referentes del inicio y el fin; en el punto de origen, donde se cruzarán los ejes de la historia, se encuentra la “barbarie”, desde donde, hacia arriba y a la derecha, avanzamos hacia el punto de llegada: la “civilización”. Es importante señalar que la “barbarie” es un punto de referencia político-cultural íntimamente relacionado con la naturaleza, a su vez la “civilización” es un punto de referencia, también político-cultural, relacionado con la conciencia-racional, en tanto que grado superior del desarrollo natural. Esto nos muestra que los ejes cartesianos de la historia determinan un movimiento que va de la barbarie a 33

la civilización que es correlativo a aquel que va de la naturaleza a la conciencia.

Esta estructura espacio-temporal supone el alejamiento y el olvido del “punto de partida” o “punto de origen”, sobre la base de un camino sin rupturas, sin retrocesos, sin incertidumbre, sin azar. El alejamiento de la naturaleza es inherente a su dominación, pues la misma mide tal alejamiento; esto y no otra cosa es lo que entendemos por desarrollo y progreso. En la época de la expansión colonial de la modernidad capitalista, el discurso de los colonizadores estableció, como garantía de su proceso de conquista y posterior colonización, los referentes barbarie-civilización, configurando a los pueblos colonizados como bárbaros y a sí mismos como pueblos civilizados. Está claro que, al interior de esta estructura de sentido, ser bárbaro significa estar más cerca de la naturaleza, si no dentro de ella; por el contrario, ser civilizado significa estar muy lejos de la naturaleza involucionada y mucho más cerca, si no siendo ella misma, de la naturaleza evolucionada llamada humanidad. Se impuso de esta manera un destino para los pueblos conquistados, quienes fueron y siguen siendo obligados a caminar en busca de la “civilización”, al interior de un tiempo homogéneo y vacío propio de la representación del progreso.

3.2 En relación con la reflexión del primer campo propuesto, que hace referencia al nacimiento de la estructura significante PROGRESO, se concluye que ésta adolece un equívoco de origen que tiene que ver con la pérdida del carácter sagrado presente en la relación naturaleza-cultura. La relación instrumental del pensar científico tecnológico dominante en el mundo moderno, que sustituyó la relación sagrada propia del mundo mítico, provocó una serie de consecuencias negativas a nivel social y ambiental, que hoy ponen en riesgo la producción y reproducción de la vida humana. La perspectiva puramente instrumental de la relación cultura-naturaleza, materializada en la praxis técnico-científica, ha generado un tipo particular de despliegue civilizatorio (progreso) destructor no solo del vínculo social, sino del medio ambiente donde el primero es posible.

La estructura significante PROGRESO, en tanto suprime el carácter sagrado de la naturaleza, la convierte en objeto de la acción y manipulación instrumental del hombre; dada esta transformación, se desata un desarrollo sin precedentes de las fuerzas productivas que fueron transfigurándose en fuerzas destructivas. De hecho, la fantasía ideológica articuladora de la subjetividad moderna ha sostenido la idea de que el desarrollo constante de las fuerzas productivas que garantiza el crecimiento económico “...es inevitable y está asociado al progreso humano como si se tratase de un movimiento autónomo de la organización social en la que se inserta” (Galindo, 2010: 1). Esta fantasía ideológica ha sido parte tanto de las ideologías liberales como de las ideologías que sustentaron la construcción del llamado Socialismo Real, las cuales prometían y prometen la justicia social sobre la base del crecimiento económico garantizado por el desarrollo incesante de las fuerzas productivas. Es importante tener claro que esta fantasía ideológica es productora y producto de la lógica económica 34

capitalista, cuya expansión ha generado graves desequilibrio s en el metabolismo naturaleza-ser humano. Como bien sostiene Jorge Veraza: “...la economía actual se muestra como economía de la muerte [...] El neoliberalismo ha realizado las determinaciones tan áticas del capital, esto es, destructivas y autodestructivas” (Veraza, 2008: 1). Es claro que existe una conexión histórica y epistemológica básica entre la estructura de sentido PROGRESO y la lógica económica capitalista, que se explica desde la tesis propuesta por Jorge Veraza acerca de la producción de muerte de la economía capitalista. Según dice el autor referido: En primer lugar economía de la muerte alude al hecho de que la sociedad burguesa produce muerte, lo que se hace evidente si volteamos los ojos a Irak (2003-2005), Katrina (2005), el SIDA, (1981-2005), el cáncer (fin de la segunda guerra mundial a la fecha), el cólera (década de los noventas a la fecha) o Hiroshima y Nagasaki; en segundo lugar, significa que circula muerte. Al respecto recordemos entre otros el narcotráfico y la miseria que circula al mismo tiempo que el dinero. En tercer lugar significa que distribuye muerte, lo cual es patente cuando observamos la política económica neoliberal o la política hegemónica de EU: con la distribución de la riqueza, los amos distribuyen no sólo la miseria y la opresión sino con éstas también la muerte a nivel nacional y mundial. Finalmente economía de la muerte significa que se consume muerte, lo que evidencia el consumo de drogas, (de Buen, La Jornada, 2005) la fast food, las medicinas iatrogénicas, los refrescos embotellados, el asbesto, el asfalto, el automóvil y los cigarros, los pesticidas que consumimos y los transgénicos etcétera. En síntesis, las diversas esferas constitutivas de la economía -la producción, la circulación, la distribución y el consumo- (Ibíd.) ¿Por qué la estructura de sentido PROGRESO, que contiene el proceso de desacralización de mundo, puede ayudarnos a entender al capitalismo como una economía de la muerte? O, a su vez, ¿por qué el capitalismo como economía de la muerte es posible explicado desde la estructura de sentido PROGRESO que en sí misma contiene la desacralización de la relación naturaleza-cultura?

Se puede afirmar que la economía capitalista es resultado de la pérdida de la dimensión sagrada que caracterizaba y caracteriza la relación hombre naturaleza en las culturas nomodernas. El sentimiento que produce enfrentar lo absolutamente otro es el límite que impide que el intercambio que los hombres realizan con la naturaleza, para efectos de construcción de mundo, involucre el momento del engaño, que según los autores de la Dialéctica de la Ilustración, es el modelo de la astucia de la razón (Adorno y Horkheimer, 1968: 68). Al interior de esta lógica, la naturaleza es engañada, o puede ser engañada, en la medida en que se suprime el asombro que ella, en tanto que lo otro absoluto, produce dentro del modelo de lo sagrado, por así llamarlo. Si no hay asombro, no hay nada que frene la libertad de la razón económica capitalista, cuyo fin es el crecimiento de la producción sobre el sacrificio total de la naturaleza y de la propia 35

sociedad. En este sentido se puede decir que la naturaleza ha sido subordinada al primado de los fines del capital, los cuales, como afirma Veraza, están preñados de muerte. La astucia de la razón, que en el terreno económico deviene en astucia del capital, logra suspender el poder sagrado de la naturaleza, a partir de lo cual se desata el imparable desarrollo de las fuerzas productivas. Es importante recordar la tesis de Slavoj Zizek según la cual sostiene que la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones sociales de producción, al contrario de lo que se piensa, no implica, en un momento de su desarrollo, un obstáculo para la expansión de las fuerzas productivas, sino todo lo contrario.

Es esta contradicción la que obliga al capitalismo a la reproducción extendida y permanente -al incesante desarrollo de sus propias condiciones de producción, en contraste con modos de producción previos en los que, al menos en su estado “normal”, la (re) producción continúa como un movimiento circular. (Zizek, 1992: 84) La institución del sacrificio pasada por el cedazo de la astucia de la razón, como ya lo dijeron Adorno y Horkheimer, “...es la señal de una catástrofe histórica, un acto de violencia padecido a la vez por los hombres y por la naturaleza” (Adorno y Horkheimer, 1969: 69).

3.3 Como se dijo en líneas anteriores, la estructura de sentido PROGRESO está articulada en base a la hegemonía de la lógica formal por sobre la lógica dialéctica, dominio que establece como único conocimiento válido del pensar humano a la ciencia, subordinada a su vez al método positivista que la domina y direcciona en función de la reproducción del orden social existente, asentado en la economía capitalista. En relación a esto se entiende que la promesa de desarrollo y progreso se fundamente en el avance del conocimiento científico-tecnológico.

Existe una relación de codependencia viciosa entre el desarrollo del conocimiento científico-tecnológico y los fines preestablecidos por la acumulación de capital, desde los que el primero se organiza. El conocimiento científico permanece sujeto, así, a fines productivistas que trazan las coordenadas por las que tiene que transitar el pensar humano en la era moderna. Esta sujeción no solo que castra las propias necesidades de transformación del pensamiento, sino que impide su diálogo con otros tipos de saber que han quedado excluidos por ser disfuncionales a las demandas de acumulación de capital.

La necesidad de desarrollar incesantemente las fuerzas productivas, fin único del conocimiento científico, impide el aparecimiento de otras perspectivas científicas distintas a aquellas que buscan el dominio total de la naturaleza. Esta situación, como es obvio, ha liquidado la sacralidad presente tanto en el hombre como en la naturaleza, hasta el punto de hacer del saber un instrumento de coacción reñido con la vida. El 36

conocimiento atrapado en los fines del progreso capitalista se niega a sí mismo como espacio de pertenencia e interacción humana.

La racionalidad instrumental del conocimiento posee una temporalidad lineal propia del pensamiento que opera con arreglo a fines productivistas. El tiempo de la finalidad se organiza en una sola dirección, cuyo enunciado espacial es la línea recta, que empieza en el punto de interés y concluye en el punto de realización del objetivo. Dicha temporalidad marca un recorrido para el conocimiento, cuya característica básica es la extremada estrechez en la que se contrae la capacidad creativa del mismo y que, por lo tanto, imposibilita su desplazamiento. La experiencia cognitiva es así empobrecida por una temporalidad excesivamente rígida y plana que solo da lugar a aquellas prácticas humanas que se encuentren al interior de las finalidades de la empresa de dominio capitalista. No es permitida la incursión a otras dimensiones de tiempo que no sea el tiempo de la conquista productivista.

Confinado en este pequeño territorio, el saber no puede penetrar en aquellos lugares fronterizos y mucho menos en zonas abismalmente distintas al orden instrumental. El saber en el Occidente capitalista ha sido, como ya se expuso, encerrado en el sistema de la lógica formal, y reducido a la ley de la identidad. Un conocimiento que busca eliminar toda contradicción entre el pensamiento y la realidad, en la propia realidad y en el propio pensamiento, en un intento de sostener la supuesta transparencia y eficacia de su sistema conceptual. Por todas las razones expuestas, el modelo científico de conocimiento se ha convertido en una estructura paralizante, en una estrategia de congelamiento que detienen toda forma de vida cognitiva, de ahí que sea por excelencia una herramienta que asegura la subsistencia del orden social. La mente que se mueve en la superficie de los datos y de los hechos desconoce el complejo entramado de relaciones que configuran el mundo y determina que el sujeto cognoscente se conforme con la serie de claves dadas por la lógica formal, que, como se sabe, es pobre. La utilización de estos modelos conceptuales logra implantar la repetición hasta el infinito de los mismos parámetros con los cuales el hombre interpreta el mundo a través del lente instrumental. Reproducción de un lenguaje petrificado en la imagen de la ley de la identidad en ausencia de la ley de la contradicción. El lenguaje con el que opera esta forma de conocer es así una especie de museo de las palabras, las mismas que, suspendidas en los compartimento s discursivos, atestiguan la muerte de la razón. Estos campos conceptuales comienzan a ser el gran muladar del saber occidental, lugar donde van a parar los restos agónicos de un pensamiento en decadencia.

3.4 Para finalizar, es importante dejar abierta la discusión acerca de la relación epistemológica que se podría rastrear entre la lógica dialéctica y la dimensión de lo sagrado, dos espacios que fueron excluidos de la estructura de sentido PROGRESO, la misma que ha organizado la vida en la sociedad moderna capitalista. Sería interesante indagar esta relación en la posibilidad de atravesar la fantasía ideológica PROGRESO y abrir nuevas posibilidades para el andar humano. Más que un debate teórico es una 37

exigencia de carácter vital si aún la humanidad quiere dar más tiempo a su existencia.

El crecimiento acelerado de la exclusión y marginalización social, así como de la pobreza material y espiritual, la expansión de las guerras de intervención, el genocidio biológico y cultural de poblaciones indefensas, la violencia estructural del mercado, la desestructuración de las instituciones modernas, la aguda crisis ambiental, ética y política, desmontan la ilusión ideológica que soportan los discursos del desarrollo, la democracia y la modernización. Por efecto de la irrupción de lo real, en el campo ideológico del poder, hace tiempo que las promesas de progreso de la Modernidad no tienen valor, pues se ha mostrado la catástrofe humana y ambiental que ellas han provocado a lo largo de la historia moderna. Lo curioso es que, a pesar de esta evidencia, seguimos fingiendo que aún creemos en el progreso. Actitud cínica de fidelidad cómplice con la falla estructural del sistema, gracias a la que éste aún se mantiene a pesar de que su antagonismo estructural es ya inocultable.

Ni el cinismo de la derecha conservadora, ni el de la izquierda derrotada pueden sostener la ilusión ideológica del progreso ¿Por qué lo hacemos? ¿Por qué seguimos fingiendo que creemos en la posibilidad de una vida más humana bajo el techo de la historia capitalista? Quizás sea por miedo, porque pensamos que los otros no se han dado cuenta de la farsa y que estamos solos; o quizás sea porque no vislumbramos otra alternativa civilizatoria, otro Mundo, otra estructura de sentido; o tal vez tenemos miedo a abrir el juego y decir con claridad y en voz alta que esta historia ¡se acabó!, y estar dispuestos a atravesar el espesor discursivo del poder y sobre todo la fantasía ideológica PROGRESO que lo sostiene. Descubrir que quizás sí hay otra posibilidad que no está en fórmulas, ni modelos anticipados y, menos aún, predeterminados, sino en el reconocimiento de nuestra indigencia, de nuestra existencia contradictoria y sobre todo en su aceptación. En el reconocimiento de lo Sagrado.

Asumir nuestra paradójica situación como especie es la manera de hacer saltar el continuum de la historia, atravesar la fantasía ideológica de la estructura PROGRESO y, como diría Benjamín, no “renunciar al concepto de un presente que no es transición, sino que ha llegado a detenerse en el tiempo. Puesto que dicho concepto define el presente en el que escribe historia por cuenta propia” (Benjamín, 1973: 11).

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BIBLIOGRAFÍA Adorno, T. Y Horkheimer, M. (1969). La Dialéctica de la Ilustración.

Buenos Aires: Sudamericana Benjamín, W. (1973). Tesis de la Filosofía de la Historia. Madrid: Taurus Eliade, M. (s/a). Lo Sagrado y lo Profano. Archivo PDF Fundación Federico Engels. (s/a). “La lógica formal y la dialéctica”.

En Razón y Revolución: Filosofía Marxista y Ciencia http://www.wngels.org/libr/raz_1_4b.htm

Moderna,

Galindo, P. (2010). Fuerzas productivas, fuerzas destructivas.

Notas a propósito del metabolismo ser humano-naturaleza en el capitalismo. En La Garbancita Ecológica, http://www.nodo50.org/lagarbancitaecologica/ garbancita/index.php?option=com_content&view=article&id=139:fuerzasproductivas-fuerzas-destructivas-notas-a-proposito-del-metabolismo-serhumano-naturaleza-en&catid=55:ecologia-critica-de-la-tecnologiatransporte&Itemid=73 Marx, C. (s/a). El Capital. Siglo XXI. Texto PDF Veraza, J. (2008). “La dialéctica del amo y el esclavo y el tanatismo de la civilización capitalista”, México D.E Disponible en http://www.scribd.com/doc/3787678/amoesclavoOK-corregido Zizek, S. (1994). ¡Goza tu síntoma! Jacques Lacan dentro y fuera de Hollywood.

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Zizek, S. (1999). Acoso de las Fantasías. México: Siglo XXI Zizek, S. (2003). Las Metástasis del Goce: Seis ensayos sobre la mujer y la causalidad.

Buenos Aires: Paidós

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1 Zizek sostiene que desde la distinción filosófica: “El estatuto de la Cosa es puramente óntico; representa un exceso irreductible de lo óntico que elude la Lichtung, la claridad ontológica dentro de la cual aparecen las entidades: la Cosa es la paradoja de una X óntica en la medida en que no es aún una entidad „intramundana‟; Por el contario, el estatuto de a es puramente ontológico; es decir, a como objeto fantasma es una forma vacía, un marco que determina el estatuto de las entidades positivas.” (Zizek, 2003: 269)

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LÓGICA Y DIÁLOGO INTERCULTURAL1 Vladimir Martínez 4

Resumen En el contexto de los discursos interculturalistas se descubren racionalidades que suponen logicidades distintas. El presente trabajo evalúa estas opiniones en contraste con las teorías racionalistas y evidencias empíricas; y presenta los límites y condiciones para las lógicas locales.

Palabras clave: culturalismo

interculturalidad, diálogo, lógica, racionalidad, cosmovisión,

Los trabajos sobre interculturalidad han tratado de las condiciones que debe cumplir la convivencia intercultural y de la significación del diálogo entre las culturas. El presente trabajo toma a estos análisis como punto de partida para objetar la pretensión culturalista, según la cual existen logicidades locales. Intentaremos bosquejar los elementos de la lógica que se deben considerar al momento de hablar sobre lógicas locales.

Existe de entrada un obstáculo que debe superar el diálogo intercultural; éste es el hecho de que la literatura indigenista y las perspectivas interculturalistas que tienen su origen en esa tendencia tienden a considerar, en algunos casos, a la cultura de los Andes y a Occidente como dos paradigmas de pensamiento inconmensurables. La distancia así planteada no permite conciliación, pues no solamente serán irreconciliables los conceptos o términos que sus respectivos lenguajes manejan, sino que también sus lógicas serán supuestas como estructuras diferentes. En este contexto es urgente proporcionar criterios claros acerca de la naturaleza y el alcance de la logicidad al interior de una cultura.

La intención de un diálogo intercultural conlleva la de un acuerdo, ya sea por consenso o por quórum. Por el contrario, pensar en este diálogo como un intercambio de vivencias o de cosmovisiones no tiene interés ni político ni epistémico. No tiene interés político porque, allende los intereses, un intercambio sin más no permite la toma de decisiones conjuntas en conflictos bilaterales, y tampoco epistémico porque no deviene en la comprensión de‟ otros modos de ver el mundo. Para que haya un acuerdo en el contexto de un diálogo tiene que haber debate, controversia, propuestas y negociaciones 4

Magister en Filosofía (PUCE). Profesor de lógica en la PUCE. Autor del libro Bases de lógica moderna (2010). vmartinez@puce.edu.ec

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en las que se han de manejar parámetros comunes de argumentación. Esto nos conduce a un análisis lógico que aportará con una postura epistémica frente a la multiplicidad cultural, en función de la cual serían posibles propuestas de diálogo; queda pendiente el análisis de la relación razón-política que será tratado más adelante a partir de la posición de Rorty.

La pregunta que resume el propósito señalado reza: ¿Es posible hablar de lógicas locales? Nuestra búsqueda nos condujo a la recopilación de un voluminoso material acerca de lo que se plantea respecto al pensamiento indígena, filosofía andina, cosmovisiones y ciencia local. Era importante hallar trabajos que defiendan la postura culturalista enfocándose en el aspecto lógico; pero los que se hallaron no se enmarcaban en él en sentido estricto, a excepción del trabajo de Estermann que desarrolla todo un capítulo con el tema de la lógica andina (Estermann, 1998: 111-135). Los trabajos revisados tratan de la lógica, aquí y allá, utilizando el término “lógica” como un concepto en muchos casos ambiguo y, en otros, equívoco. Se denota con este término lo que se conoce en la filosofía de la cultura como “racionalidad” o como “cosmovisión” o, en otros casos, como una suerte de dinámica teórica que se desenvuelve a partir de ciertos conceptos en los que se ancla una determinada argumentación o como una dinámica real. La “Lógica Andina”, entonces, se disuelve en una serie de discursos que, sin dejar de ser llamativos, no hacen aportes sustanciales a la problemática de la logicidad local.

A continuación vamos a presentar algunos trabajos que son representativos de estas posiciones culturalistas, desde aquellas que pueden ser calificadas como “blandas” hasta aquellas otras que se muestran como “duras”. Luego se verá que los argumentos a favor de las racionalidades o cosmovisiones de las culturas no son un argumento a favor de las lógicas locales; a continuación revisaremos los argumentos que alientan pensar en lógicas locales por la no-universalidad de la lógica elaborada en Occidente y, por último, veremos los argumentos abiertamente a favor de la elaboración de lógicas locales.

1 La discusión acerca de la filosofía intercultural o del diálogo intercultural tiene fundamentalmente dos perspectivas: una política y otra epistémica.

La orientación política -un claro ejemplo es Fornet Betancourt- se interesa por las condiciones políticas de posibilidad del diálogo, donde entran en juego los modos de relación con el otro, cuyo cambio requiere de la participación de las subjetividades que intervienen en el diálogo. Este cambio es necesario para neutralizar los modos de intrusión de las culturas dominantes y permitir un diálogo reflexivo. Así, Fornet 42

Betancourt describe la aplicación del Principio-Liberación, como él denomina a esta actitud política, que debe servir tanto para el análisis de una cultura desde su interior, como para el diálogo intercultural: Para aplicarlo [el Principio-Liberación] al discernimiento de las contradicciones en el seno de un universo cultural particular, hay, pues, que vincular explícitamente el “Principio-Liberación” a la dinámica de la dialéctica de la libertad reflexiva. Pero, me permito señalarlo de paso, esta vinculación podría deparar un resultado un tanto sorprendente. Pues quien estudie y analice el conflicto de tradiciones en una cultura desde la óptica de dicho principio, es posible que se vea confrontado con la experiencia de que el “PrincipioLiberación”, sobre todo en su calidad de imperativo ético de liberar a la víctima, supone una elección subjetiva o intersubjetiva; una elección que se revelaría paradójicamente como lo primero, como lo realmente fundacional de novedad, y que se podría denominar la elección de la solidaridad como modo de ser reflexivamente escogido para practicar la manera de relacionarse consigo mismo y con los otros. (Betancourt, 2000: §28) Dialogar es posible, entonces, gracias a un replanteamiento ético que exige una elección de quienes intervienen en el diálogo. Sin embargo este planteamiento de Fornet Betancourt no toma en cuenta que se requieren junto a las condiciones políticas, las epistémicas. Si no se diera entendimiento lingüístico o lógico, tampoco se daría la posibilidad política del diálogo.

El interés epistémico considera los aspectos lógicos y lingüísticos que requiere el diálogo intercultural. En este sentido se puede reconocer a la vez más de una perspectiva: una conciliadora, que intenta buscar los caminos de la comunicación entre las culturas; y otra que llega a la exclusión cultural, una vez que ha encontrado la imposibilidad de la comunicación o por la diferencia de lógicas que cada cultura maneja o por la diferente naturaleza semiótica de sus respectivos lenguajes.

En la visión conciliadora se ubica Villoro, al afirmar que se deben tomar en cuenta los desplazamientos conceptuales que responden a diferentes puntos de vista culturales y que incluso pueden presentarse en el uso del mismo idioma: En primer lugar es la experiencia de que los mismos conceptos, las mismas palabras, cuando se emplea el mismo idioma -en este caso se empleaba el idioma español-, pueden tener significados diferentes según son utilizados por una u otra cultura. Los mismos conceptos en la boca de los zapatistas, que pertenecían a culturas de origen maya, tenían una significación y un alcance diferentes a estas mismas palabras pronunciadas por los representantes del gobierno mestizocriollo. La primera experiencia es pues que no basta con que haya un lenguaje común. Es menester que en el diálogo, detrás de este lenguaje, se tomen en 43

cuenta las perspectivas y puntos de vista que a veces son encontrados y que hay que explicitar para poder llegar a una verdadera comprensión. (Villoro, 2001: §73) Villoro deja planteado el problema de la comunicación intercultural que permite el apropiarse del punto de vista del otro y, de manera recíproca, por parte del otro del nuestro propio. Ubica la solución del problema conceptual como central para la comunicación. ...en el problema filosófico que se plantea en la comunicación que va más allá de la unidad de lenguajes y que supone una apertura hacia el punto de vista del otro.

Esta apertura es un problema filosófico muy importante que se nos plantea en la época actual: conocimiento del otro que no se basa simplemente en la utilización del mismo lenguaje, sino que supone una Einfühlung, una posibilidad de entrar en la mentalidad del otro y de que el otro entre en la de uno, y de reconocer la alteridad. (Ob. Cit.: § 74) A la filosofía se le plantea actualmente el problema de cómo es compatible un consenso racional común entre distintos puntos de vista, un consenso que hace que distintos puntos de vista confluyan en un acuerdo. ¿Cómo es posible esta racionalidad común con diferencias de puntos de vista, que suponen, aparentemente al menos, racionalidades diferentes? (Ob. Cit.: § 77) Villoro relaciona, por lo tanto, el asunto lingüístico de la semántica conceptual con la racionalidad. Para él la problemática epistémica está expresada justamente en la necesidad del acuerdo, que no es otra cosa que la necesidad de la comunicación, que tiene como posibilidad la compatibilidad o el acercamiento entre dos racionalidades diferentes; la dificultad radica en que dos racionalidades son dos puntos de vista sobre una misma realidad que pueden estar expresados en el mismo lenguaje. Quiere decir que puede haber un desplazamiento de los significados respecto a los significantes. Un acercamiento implicaría tomar en cuenta estas limitaciones y ampliar tales límites. Esta propuesta deja la puerta abierta, de manera efectiva, para un acercamiento intercultural.

Distanciándose de la postura epistémica de Villoro, pero con una intención también conciliadora, está Panikkar.

Este autor afirma que la interculturalidad es “tierra de nadie” en el sentido de que ninguna cultura puede imponerse a ninguna otra. Defiende el relativismo cultural. Él propone extender “puentes” entre las culturas a los que denomina “equivalentes homeomórficos” que traducirían la función de un símbolo, por ejemplo, en su equivalente homeomórfico conceptual de otra cultura. ...el concepto no es un universal cultural. Y éste es nuestro punto: no todas las culturas operan con conceptos. (Panikkar, 2000: §72) 44

…

Pues bien, hay equivalentes homeomórficos a la filosofía que no operan con conceptos. Y me refiero no sólo a lo que con mentalidad colonial decimonónica se ha llamado pensar prelógico y/o preconceptual, sino también a sistemas de pensamiento tan elaborados como una buena parte de la „filosofía‟ índica. Hay, por ejemplo, una actividad filosófica del hombre que opera con símbolos y no con conceptos. No se trata entonces de hacer un álgebra conceptual que corresponda a la realidad sino de presentar o hacer posibles intuiciones sobre la misma realidad. Hay muchas clases de inteligibilidad y aun de ser conscientes de la realidad y de participar activamente en ella. Este es el desafío intercultural.

(Ob. Cit.: § 76) Sin embargo de la posibilidad de diálogo abierta por Panikkar gracias a estos instrumentos-puente, la interculturalidad tendría que habérselas con culturas noconceptuales. A pesar de esta característica radical, que pondría a tales culturas fuera de las contiendas dialógicas, ofrece un planteamiento epistémico de tal índole que permitiría la conexión con otras culturas que sí son conceptuales. A partir de eso soluciona la ruptura generada de manera similar a lo que propone Villoro: las diferencias culturales se pueden interpretar a partir de los traslapes y desplazamientos significante-significado.

En el extremo está Estermann a la defensa del exclusivismo cultural basado en la lógica local exclusiva del pensamiento andino (Estermann, 1998). Este autor sostiene que el hombre de los Andes no piensa ni con las categorías ni con la metafísica ni con la ontología ni con la lógica de Occidente. Esta posición complica mucho más el contacto entre las culturas, pues los “equivalentes homeomórficos” de Panikkar son insuficientes. Éstos sirven a nivel de los conceptos y los símbolos, pero no para las supuestas logicidades implícitas en prácticas conversacionales presentes en los lenguajes andinos con los que habría que dialogar.

En la perspectiva epistémica, por un lado, Estermann hace referencia a los conceptos o términos con los que el lenguaje se refiere a la realidad; esto es, tiene por objeto la relación significativa del lenguaje, y como tal implica la concepción de racionalidad.

Pues, las racionalidades son los diversos puntos de vista sobre la realidad mediados por la cultura. Los puntos de vista implican, tanto los aspectos abstractos como los valorativos y prácticos. Por otro lado, toma en cuenta los nexos lógicos que diferirían de los de Occidente, razón por la que no se podrían tolerar mutuamente las justificaciones o fundamentaciones de las propuestas, y cada uno por su lado defendería sus “buenas razones” sin poder ser escuchado por el otro.

Otro prejuicio, y este de corte más histórico-sociológico, afirma que la ciencia de Occidente es el saber del usurpador que ha dominado y que ha traído la “depredación y 45

la muerte” en palabras de César Leonidas Ruiz (Ruiz, 2004), filósofo peruano. La afirmación de este autor de alguna manera encarna ese sentir incómodo del conquistado que se ha visto obligado a expresarse en una racionalidad que no le es propia. Yo considero que hay razón, sin duda, para la protesta; pero, debemos hacer distinciones: Los conceptos se diferencian de los nexos y lo que caracteriza a una determinada racionalidad son justamente los conceptos con los que expresamos nuestro estar en el mundo y la protesta en contra de esta imposición es un reclamo justo por nuestra identidad. Pero no debemos irnos en contra de la lógica (más sentido tendría un reclamo por la carencia de lógica), porque lo que más hizo falta en los tiempos de la conquista y hace falta aún en toda política es el sentido común; es decir, hace e hizo falta el manejo con sentido lógico.

2 La preocupación por el papel que juegan los conceptos en la dialogicidad argumentativa ha sido una constante en los teóricos de las logicidades locales. El desarrollo unilateral del discurso bajo este interés ha permitido la distinción de las racionalidades y de las cosmovisiones marcadas culturalmente. En la tradición lógica se puede develar la problemática de la relación lógica-cultura como corolario de teorías más amplias, cuyo interés no se centra en dar respuesta a estas inquietudes. La tendencia de los planteamientos tradicionales es la de suponer los principios lógicos como necesarios en virtud de la naturaleza del pensamiento humano (Husserl) o como un carácter propio del modo de ser del lenguaje (Neopositivismo). El relativismo cultural puede ser también heredero del positivismo o del culturalismo y pone en duda la necesidad universal de los principios de la lógica y los relativiza respecto a cada cultura o a cada lenguaje. Este punto de vista requiere de una explicación del modo cómo el contexto cultural o lingüístico incide en las inferencias lógicas.

Es cierto que las concepciones herederas del neopositivismo han dedicado valiosos esfuerzos al desarrollo y sistematización de la disciplina de la Lógica y, enmarcándola en la concepción lingüística, han dado gran relevancia a la función de la sintaxis lógica en la argumentación. De hecho, en el marco de la lógica clásica, las argumentaciones dependerían de la forma y no de aquello a lo que se refiere. En este punto, sospechan los detractores de la lógica formal, de que es justamente la forma un producto derivado de las relaciones conceptuales y no a la inversa; pues, de otro modo se tendría que admitir la existencia de formas a priori al más puro estilo kantiano. Así que los conceptos podrían incidir en las relaciones inferenciales, y tales relaciones así determinadas no han sido consideradas a lo largo del desarrollo de la ciencia de la lógica. Si las diferentes cosmovisiones, continuaría la argumentación que censura la lógica, llevan por delante diferencias en la conceptualización, y los conceptos marcan relaciones básicas unos con otros, estas relaciones son lógicas en la medida en que una proposición formada a partir 46

de un concepto me obliga a la aceptación de otra con otro concepto relacionado; de modo que autorizaría a pensar que, efectivamente, las relaciones lógicas dependen de los conceptos: Si me encuentro con un caballo estoy obligado a inferir que estoy frente a un mamífero. Esta es una conclusión a la que me impele la relación previa de los conceptos en consideración. La pregunta que sale al paso, a los detractores, es acerca de la naturaleza de esta fuerza plegada en los conceptos, o en el pensamiento, y que despierta al contacto con éstos, pues, a partir de la relación que halle una cultura entre los conceptos se establecería el tipo de nexos que validarían sus argumentaciones. Las conectivas lógicas tendrían significación propia en cada contexto lingüístico y los lenguajes como tales no tendrían características universales; peor aún, no tendrían ninguna relación con la semántica artificial de la lógica clásica, en la que la significación de las conectivas depende de la tabla de funciones.

En este discurso de los detractores se pueden distinguir al menos dos argumentos: el primero señala que cada cultura tiene una lógica propia debido a su cosmovisión o modo específico de concebir el mundo; el segundo apunta a cuestionar la validez de la lógica clásica para los lenguajes naturales y, por lo tanto, su aplicabilidad en culturas no-occidentales.

Veamos en primer lugar el segundo argumento. Es cierto que la dependencia de la semántica de las conectivas de la tabla de funciones torna artificial la argumentación en lenguaje natural (Martínez, 2010: 55 y ss.), de modo que restringe enormemente el número de casos en que las argumentaciones son válidas de acuerdo a las reglas de derivación lógica. Pero este es un caso particular de la lógica clásica y general para todo lenguaje. Otras lógicas, como las extendidas, intensionales, polivalentes y paraconsistentes intentan atrapar aspectos del lenguaje natural que escapan a los progresos que hace esta ciencia para lograr expresar las leyes del pensar correcto. Es un error pensar que esta limitación autorizaría pensar que los lenguajes de otras culturas tienen autonomía respecto a las pretensiones de la ciencia de la lógica. Este comentario se aplicaría también para otras críticas similares.

En tal sentido se ha cuestionado la bivalencia de la lógica clásica. Los apologistas de las lógicas locales podrían argumentar que la bivalencia de la lógica clásica no funciona en los lenguajes naturales y, de manera especial, algunas culturas no manejan ese principio.

Un concepto no necesariamente delimita con claridad los objetos que caen dentro de él, de los que caen fuera: “Ser calvo” es un concepto de este tipo; y si se afirma que “Juan es calvo” podría no ser del todo verdadero ni del todo falso. De hecho, los lógicos se han preocupado de este aspecto del lenguaje y han montado aparatos formales para determinar la validez de los argumentos con tales proposiciones difusas o de limitaciones borrosas. Hay que tomar en cuenta que los conceptos difusos no son una exclusividad de los lenguajes “no-occidentales”; están dispersos en todo lenguaje.

Puede darse el caso que haya lenguajes cuyos conceptos sean primordialmente difusos, a pesar de lo cual no escaparían a ser validados sus argumentos como racionales; pues, 47

podrían aplicarse otros criterios de validación, mejor ajustados a sus características.

Otros argumentos similares ponen objeciones a otros aspectos del formalismo lógico y pretenden hallar en las lógicas andinas principios que soportan el modo de pensar autóctono en nuevos principios; tal es el caso del tercio excluso y de la bivalencia.

Afirmar que esta diferencia marca con un carácter “no occidental” a ciertos discursos o a ciertos lenguajes es una evidente exageración. Estas características señalarían diferencias con la lógica clásica, por lo que se les pudiera llamar discursos no-clásicos; pero, querer fundar en esta particularidad la diferencia con la “occidentalidad” de la lógica, es desconocer la naturaleza misma y la historia de esta ciencia.

La misma lógica occidental se ha visto obligada a desarrollar lógicas intuicionistas que no obedecen al tercio excluso y lógicas polivalentes que son las que manejan más de dos valores de verdad. Y ningún defensor del pensamiento andino en su sano juicio estaría dispuesto a aceptar que en su razonamiento cotidiano no puede elegir el camino “A” dado que el otro alternativo “B” está cerrado. Y este es un caso de aplicación, en una práctica concreta, del tercio excluso.

En su desarrollo, la ciencia lógica se ha esforzado permanentemente en completar su aparato formal, incorporando nuevos operadores lógicos que le permitan atrapar ciertos aspectos del lenguaje natural, que sus desarrollos anteriores no incorporaron. Es así como surgen las lógicas que ya hemos mencionado más arriba, y otras más, de modo que, por ejemplo, las lógicas paraconsistentes no reconocen el Principio del Tercero Excluso (PTE) y las lógicas polivalentes no aceptan la bivalencia. El intuicionismo en lógica, por ejemplo, surge a partir de la necesidad de formalizar los razonamientos matemáticos, en virtud de considerar a los objetos matemáticos como fruto de la intuición. Es decir, son objetos creados por el pensamiento. Aquí el método deductivo pierde vigor y es sustituido por el método constructivo. Demostrar una afirmación, es mostrar su proceso constructivo. Y es aquí donde aparece el rechazo al PTE, pues no todos los problemas planteados en matemáticas tienen solución constructiva 2 y, aceptar el PTE de manera irrestricta es afirmar que si no pruebo que un problema tiene solución, entonces no la tiene. Y generalizando, no de todo lo que no podemos construir una prueba podemos construir un absurdo. Entonces, tanto el pensamiento andino como el occidental son clásicos en un sentido y no-clásicos en otro. Son clásicos mientras funcionan con el PTE y no clásicos cuando lo rechazan. Lo que mostraría que no solo que no son pensamientos excluyentes, sino que tienen significativas similitudes.

En principio, los lógicos tienden a no dar preeminencia a ninguna lógica sobre las otras, pues reconocen que su aceptación o rechazo dependerá de la realidad a la que se aplique, de los conceptos que se manejen en un determinado discurso o de los contextos que hacen verdadera o falsa una proposición.

Pasemos al primer argumento. Este es de corte culturalista y se pueden distinguir 48

algunas versiones, dentro de las que podríamos señalar la del mismo Estermann como la más irreconciliable con la “lógica de Occidente”. Generalizando ampliamente estas posiciones podríamos bosquejarlas como sigue: Las condiciones naturales en las que surge y se desarrolla una cultura (tradúzcase con libertad “condiciones naturales” por “medios de producción”) determinan las construcciones ideológicas que sustentan toda construcción racional, axiológica o práctica; de manera que no hay objetividad en la labor de conocimiento y los objetos son, por lo tanto, construcciones propias de cada cultura. En consecuencia, las distinciones de dos cosmovisiones abarcan todos los aspectos que incluye el término “racionalidad”, que supone, a la vez, la lógica argumental. Es así como una cultura es un universo cerrado y autónomo respecto al lenguaje, pensamiento y acción.

Hay un pequeño problema con este argumento: no justifica la traducción. Y la traducción es posible únicamente porque todos los lenguajes comparten algo en común: en última instancia expresan el estar y vivir en el mundo, que es el mismo mundo físico para cualquier individuo que lo percibe con los mismos sentidos, los cuales comparten el mismo acervo genético. La superdeterminación culturalista hace desaparecer la base biológica que nos sostiene, imprimiendo, incluso en ella, la huella de la superestructura y choca de manera aparatosa contra la evidencia de las experiencias compartidas por todas las culturas en el fenómeno lingüístico de la traducción.

Más acá, todavía, es la base biológica la que parece imprimir los primeros rudimentos en el pensamiento racional, pues hay evidencias, desde la etología, de la existencia de pensamiento pre-lógico en animales sin lenguaje. Todo animal depende de la efectividad de la acción para la supervivencia de la especie y los animales superiores ya anticipan acciones, como lo muestran algunos trabajos sobre inteligencia animal, según los cuales se puede determinar cierto tipo de inferencia concreta, al modo silogístico, en el razonamiento transitivo: Dado que A es mayor que B y B es mayor que C, se infiere que A es mayor que C (Paz-y-Miño Cepeda, 2006). Este modo de razonamiento animal ya anticipa de manera rudimentaria lo que será en Aristóteles el silogismo: Si de todo A se predica B, y de todo B se predica C; entonces, de todo A se predica C. Su equivalente silogístico moderno, el silogismo hipotético, afirma que: Si A entonces B y si B entonces C; por lo tanto, si A entonces C. En los tres razonamientos hay un encadenamiento a partir del cual se conecta el inicio con el fin de la serie. El experimento con los pájaros que presenta Paz-y-Miño Cepeda evidencia, además, que este encadenamiento se da a partir de una situación real de reconocimiento de jerarquías en el entramado social. Si bien la situación en la que se descubre el comportamiento de razonamiento transitivo es accidental para las conclusiones del experimento, deja en evidencia que una situación externa, que pone límites a la acción, determina la forma del razonamiento.

Esto nos conduce a pensar que hay buenas razones para anclar la historicidad humana en etapas anteriores en las que se carecía de lenguaje; pues las condiciones externas son 49

comunes a todos los animales y su razonamiento estará determinado por ellas, al menos en su parte fundamental o primaria.

Comparado con la lógica el razonamiento transitivo es rudimentario; es concreto, pues tiene por objeto los hechos dados; mientras que el razonar humano introduce proposiciones condicionales (si...entonces) que versan acerca de lo no-dado-todavía. Sin embargo, la diferencia tan solo parece ser de grado, pues el lenguaje, si bien es un mecanismo simbólico complejo, mantiene la conexión que se presenta en el razonamiento animal.

El caso del razonamiento transitivo es un caso sofisticado de pensamiento situacional, al que podemos llamar pensamiento “lógico” a nivel de la conciencia primaria: La conciencia primaria -la capacidad de generar una escena mental que integre una gran cantidad de información diversa con el objetivo de guiar una conducta presente o inminente- se da en los animales con estructuras cerebrales similares a las nuestras. Estos animales pueden construir una escena mental pero, a diferencia de nosotros, tienen una capacidad semántica simbólica limitada y carecen de auténtico lenguaje. (Edelman y Tonini, 2002: 128) La complejidad mayor de la conciencia superior, que caracterizaría al hombre, permite la aplicación de los mismos nexos a situaciones ideales o abstractas, cuya posibilidad radica en el lenguaje.

Se debe considerar, a pesar de esta evidencia a nivel de la conciencia primaria, que los lenguajes, al ser moldeados culturalmente, modifiquen de manera sustancial los estratos heredados del mundo animal, dando para cada lenguaje una novedosa interpretación y aplicación que deberían ser considerados al momento de emitir un juicio sobre la universalidad de tales estructuras.

Se ha registrado, p. e., en el lenguaje oral de los Pirahã la ausencia de cuantificadores universales, que impediría realizar inferencias silogísticas de corte aristotélico (Lessmöllmann, 2006). La objeción a la existencia de una lógica primaria general para los animales superiores se supera, sin embargo, porque tomado en su totalida d el lenguaje en cuestión, éste integra al oral el lenguaje gestual que complementa las faltas de aquel. De todas maneras, quedamos a la espera de resultados concluyentes que determinen con exactitud el funcionamiento lógico de este lenguaje.

A pesar de ello es consistente suponer que la uniformidad establecida para el resto de lenguajes también se mantendrá en este caso. Los resultados a los que llega Jakobson luego del recorrido por los estudios lingüístico s determinan que hay universales en las lenguas: “Podemos ver cómo surgen „uniformidades de alcance universal‟, siempre nuevas, imprevistas, pero perfectamente discernibles, y nos complacemos en reconocer que las lenguas del mundo pueden ya ser estudiadas como variantes múltiples de un 50

único tema omnicomprensivo: el lenguaje humano” (Jakobson, 1974: 48). Más adelante también señala que “Las lenguas difieren esencialmente en lo que deben expresar y no en lo que pueden expresar...” (Ob. Cit.: 74).

En esta misma línea, la filosofía del lenguaje de Quine establece que en el contexto de la traducción radical, aquella que el lingüista realizaría en una comunidad con la que se tomara contacto por primera vez y sin la ayuda de intérprete, ya reconocidas las distancias insalvables en la traducción de términos, la conectiva lógica de la negación se detectaría a partir de las aserciones y discrepancias expresadas por el portador del lenguaje a traducir, al ser presentada la sentencia con la negación a verificar; de lo que resultaría la identificación del modificador de negación. El resto de conectivas se averiguarían por procedimientos similares: Toda construcción por la cual se compongan sentencias con sentencias se considera en lógica como expresiva de una función veritativa si satisface la siguiente condición: el compuesto tiene un valor veritativo único (verdad o falsedad) para cada atribución de valores veritativos a los componentes. Está claro que pueden establecerse criterios semánticos para todas las funciones veritativas de acuerdo con el procedimiento seguido ya para la negación, la conjunción y la disyunción.

Este planteamiento se compadece muy mal con cualquier doctrina que admita una “mentalidad prelógica”. Para tomar un caso extremo, supongamos que ciertos indígenas parecen, según dice nuestra información, aceptar como verdaderas ciertas sentencias traducibles en la forma “p y no-p”. De acuerdo con nuestros criterios semánticos, esa afirmación es absurda y la información tiene que ser falsa. Caso de no querer ser dogmático en este punto: ¿qué criterio es preferible? Una traducción atontada puede hacer que los indígenas hablen todo lo estúpidamente que uno quiera. Una traducción perfeccionista les impondrá nuestra lógica e ignorará el problema de la prelogicidad inmediatamente.

Consideremos como ejemplo el “Non c‟è niente” del italiano. Los aficionados a revelar paradojas pueden representar ese uso como una violación de la ley de doble negación. Pero traductores menos fantasiosos recogerán en inglés -por ejemplo- el “non” y el “niente” como mitades en contexto de una sola negación.

(Quine, 1960: 71-72) Por lo tanto hay serias dudas respecto a las determinaciones culturales de la lógica a partir de estos estudios y que confirmarían el antipsicologismo de la lógica planteado en su momento por Frege, que es una crítica, a la vez, a todo idealismo lógico. Esta posición afirma que la lógica, al igual que cualquier otro pensamiento, es producto de una elaboración psíquica, por tanto individual, que se enmarca en un contexto social con 51

el que posibilita la comunicación. Es evidente que el relativismo lógico de corte culturalista es un idealismo. En contra de este, Frege sostuvo que el pensamiento (léase: pensamiento argumentativo) es objetivo dado que puede ser captado por cualquier individuo de cualquier cultura; el Teorema de Pitágoras es un ejemplo de esto, dice Frege. De acuerdo con sus afirmaciones podríamos añadir que no importa qué idioma se hable, ni cuáles son las concepciones míticas de un sujeto, si capta el teorema está captando el pensamiento que en su tiempo tuvo Pitágoras. Frege postula la existencia de este “tercer reino” que corresponde al pensamiento sin ser parte de lo psíquico e intenta salvar la universalidad de la lógica. Hoy día podríamos hablar de una aplicabilidad de alguna versión de la lógica a algún comportamiento específico de cualquier lenguaje.

3 El pragmatismo norteamericano tiene su propia versión del relativismo lingüístico.

Rorty resuelve la producción cultural en un espacio de interacción entre los miembros de una comunidad, en función de la utilidad de las acciones en un orden creciente de expansión moral (Rorty, 2000: 225 y ss.); esto da lugar a la lógica como parte de los modos de justificación para la aceptación o rechazo de creencias. ...ser racional y adquirir una lealtad más amplia no son más que dos descripciones de una misma actividad. Porque cualquier acuerdo no coercitivo entre individuos y grupos sobre qué hacer crea una forma de comunidad y, con suerte, además constituye el primer estadio en la expansión de los círculos de aquellos que cada parte del acuerdo consideraba anteriormente como “gente como nosotros”. Así pues, empieza a disolverse la oposición entre argumento racional y sentimiento de simpatía... (Rorty, 2000: 242) Los entramados argumentales son producto de la voluntad de llegar a acuerdos, en los que intervienen los sentimientos. Se debe entender que la diferencia entre sentimiento y razón es una diferencia difusa: “Si dejásemos de concebir la razón como una fuente de autoridad y la concibiéramos, simplemente, como el proceso de llegar a un acuerdo mediante la persuasión, entonces empezaría a desvanecerse el criterio platónico y la dicotomía kantiana entre razón y sentimiento” (Rorty, 2000: 243). Pero la descripción que hace Rorty de tales comunidades pacíficas son descripciones del paraíso. En este mundo lo que prima es fundamentalmente el interés, el cual se sobrepone a la razón, definiendo de este modo a las acciones políticas. De modo que no hay “contaminación” de la argumentación por el sentimiento, sino que la razón ocupa su lugar totalmente diferenciado del interés, y como tal detenta su propio universo. ...la idea de “mejor argumento” sólo tiene sentido si podemos identificar una relación de relevancia transcultural y natural que conecte las proposiciones entre sí formando algo parecido al “orden natural de las razones” cartesiano. Sin este orden natural, los argumentos sólo pueden ser evaluados en función de su 52

eficacia a la hora de producir acuerdos entre personas particulares o grupos. Pero esta noción de relevancia natural e intrínseca -relevancia no dictada por las necesidades de ninguna comunidad dada, sino por la razón humana como tal- no parece ser más útil o verosímil que la noción de un Dios a cuya voluntad uno puede recurrir a fin de resolver los conflictos entre las comunidades. No deja de ser, creo, más que una versión secularizada de esta última noción más primitiva.

(Rorty, 2000: 245) Pero la transculturalidad de las razones, a pesar de no tener una ciencia que la describa de una manera completa, dado que la lógica es una ciencia en construcción, está justificada por las razones expuestas en 2.

Pero ¿quién evalúa un discurso como pro comunitario en función de lo cual se valida una persuasión? ¿Cuándo un discurso que justifica la acción es no coercitivo? ¿Cómo se debe distinguir al interior de una comunidad, que tiene sus propias prácticas de persuasión, lo coercitivo de lo no coercitivo? Hay que diferenciar entre argumentación lógica y persuasión en virtud de un criterio más fundamental que ese mero sentimiento de construcción comunitaria. No hay que olvidar que los actos terroristas de las dictaduras militares impuestas en Nuestra América estaban motivados por un llamado a la “ley y al orden” con lo que se justificó los genocidios. Esto significa que no toda persuasión que cumpla esta condición en pro de la comunidad puede servir de parámetro de validación para un discurso.

La razón argumentativa en su papel persuasivo podría no ser universal en un sentido: hay individuos y podría haber culturas más sensibles ya a los esquemas inferenciales, ya a los afectivo s o de algún otro tipo que no ha sido aún descrito; pero de allí no se llega a un criterio nuevo de logicidad con el que podríamos caracterizar a una cultura. Se está confundiendo la política, en la que priman los intereses, y la razón argumentativa, que busca la fundamentación.

Otro desarrollo teórico a partir del cual se puede encontrar consecuencias para la defensa de las lógicas locales es el Inferencialismo, desarrollado en la actualidad por Robert Brandom (Brandom, 2005). El Inferencialismo distingue entre inferencia material e inferencia formal. Las inferencias materiales son las que se dan en el lenguaje natural cuya validez no tiene que responder a los esquemas formales. Por ejemplo: inferir de la afirmación “llueve” que “la tierra se moja” es válida; mientras que para el formalismo se trata de una argumentación incompleta o entimemática, que debería complementarse con la premisa “si llueve, entonces la tierra se moja”. El inferencialismo propone la aceptación de estas inferencias que estarían determinadas por el uso de los conceptos en los contextos culturales. El estudio de estas relaciones permitiría la construcción de mapas inferenciales en los cuales se puede ir determinando las proposiciones que se aceptarían o negarían a partir de otras. Si se acepta la proposición “llueve”, se aceptará “la tierra se moja”; pero se rechazará en la mayoría de 53

los casos “cae la nieve”.

Como se puede prever, las inferencias que van siendo aceptadas dependen de la aceptación previa de otras y esto implica un compromiso con la proposición que previamente ha sido afirmada y de cuya admisión depende la aceptación o rechazo de las otras.

Brandom contextualiza esta dinámica en el juego lingüístico de dar y pedir razones; de donde provienen las dinámicas argumentativas del lenguaje en un contexto social. De modo que las normas implícitas en las argumentaciones son las que están implícitas en las prácticas sociales y, en este sentido, éstas no pueden ser objeto de una calificación bajo el criterio de corrección.

Un aporte importante de Brandom es la vinculación de la Lógica con la Ética, pues el juego de dar y pedir razones no es solamente válido para lo que se dice, sino también para lo que se hace; es así como en el discurso argumentativo interviene una dimensión moral en el dar razones de los actos realizados, pues hay un compromiso vinculante con el otro, a través de las consecuencias que se desprenden de esos actos. De igual modo, se debe responder de lo que se dice; una afirmación es equivalente a un compromiso que se establece con una creencia.

En suma, de acuerdo con la visión que presentan los discursos lógico-culturales, un proyecto para la elaboración de una Lógica Andina debe tomar en cuenta: 1) Que la lógica, tal como la conocemos, está organizada alrededor de un lenguaje propositivo; es decir, tiene como objeto el discurso que habla acerca de algo.

2) Que organizar una Lógica Andina no necesariamente requiere de la construcción de un aparato formal.

3) Que el inferencialismo da buenas posibilidades para la construcción de mapas conceptuales en lógicas locales.

4) Que en cualquier caso, el desarrollo de una Lógica Andina no significaría una construcción a-lógica. Lo que significaría es que se podría dar una reorganización a partir de las inferencias materiales que también guardarían compromisos inferenciales.

Para concluir, intentaremos dar respuesta a la pregunta: ¿Cómo es posible una Lógica Andina?

Cuando hablamos de una reconstrucción de los entretejidos conceptuales no hablamos de una sustitución de unas reglas lógicas por otras. Consideramos que eso va más allá 54

del mismo contenido de los conceptos. Si bien Brandom descubre el hecho de que estos contenidos establecen vínculos, que luego explicitan las reglas de la lógica, estas expresarían también ciertas actitudes y comportamientos prácticos frente a la realidad.

Es decir, las reglas lógicas expresan prácticas que no solo están determinadas por las diferentes culturas, sino que también expresan esos modos de relación de la especie humana con la realidad. La localización de la lógica estaría restringida a la elaboración de mapas conceptuales en los que tendrían presencia inferencias a partir de conceptos propios de los lenguajes autóctonos. No significaría, en cambio, que se puedan elaborar inferencias imposibles a pesar de una traducción adecuada de esos conceptos a otros lenguajes en que esas inferencias no sean adecuadas. Las elaboraciones discursivas que tienen por objeto el comportamiento conceptual ya tienen un campo de estudio asignado al interior de la Filosofía de la Cultura o de la Antropología. Los conceptos con los que se refieren a estas variaciones conceptuales son “cosmovisión”, “racionalidad”, etc.

BIBLIOGRAFÍA Betancourt (2000). “Supuestos filosóficos del diálogo intercultural”.

En Polylog: Foro para filosofía intercultural, http://them.polylog.org/1/ffres.htm Brandom (2002). La articulación de las razones. Madrid: Siglo XXI Brandom (2005). Hacerlo Explícito. Barcelona: Herder Edelman y Tonini (2002). El universo de la conciencia. Barcelona: Crítica Estermann (1998). Filosofía andina. Quito: Abya-Yala Jakobson (1974). Ensayos de lingüística general. Barcelona: Seix Barral Lessmöllmann (2006). “El lenguaje de los Pirahã” (Entrevista a Daniel Everett).

Mente y cerebro, 19, Barcelona: Prensa Científica Panikkar (2000). “Religión, filosofía y cultura”. En Polylog: Foro para filosofía intercultural, http://them.polylog.org/1/fpr-es.htm Paz-y-Miño Cepeda G. (2006). “Razonamiento transitivo en animales”.

Mente y cerebro, 19, Barcelona: Prensa Científica, pp. 40-45.

Quine (1960). Palabra y objeto. Barcelona: Labor Ruiz (2004). “La antidisciplinariedad en el saber andino”. Yachaykuna, No. 5, Quito: ICCI 55

Villoro (2001) en conversación con Bertold Bernreuter. “Mi experiencia es que el consenso es posible”. En Polylog: Foro para filosofía intercultural, http://them.polylog.org/3/dvl-es.htm

1 El material de los discursos sobre diálogo intercultural, así como sobre algunos autores contemporáneos, fue recopilado para la investigación “Aproximaciones a las lógicas andinas” financiado por la PUCE en 2007.

2 Palau (2002) pone el siguiente ejemplo: “Sea p cualquier número primo y N cualquier número natural; entonces p divide a N2, si y sólo si p divide a N. Si se acepta el Principio de Tercero Excluido, debería poder probarse que para cualquier valor de p y N, la afirmación en cuestión puede decidirse bajo cualquiera de las dos suposiciones: (i) p divide a N y (ii) p no divide a N. Pero resulta que en este caso no se puede probar el problema bajo ninguna de las dos suposiciones. Luego, pensar el problema timando el PTE como válido induce a pensar que el problema tiene solución, cuando en realidad no la tienen por ello, el PTE no está justificadamente aplicado” (pp. 82-83)

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OBSERVACIÓN Y SISTEMAS SOCIALES Aproximación a la teoría del conocimiento de Niklas Luhmann 1 Francisco Morales5

Resumen El presente artículo expone algunos conceptos fundamentales de la teoría general de los sistemas sociales de Niklas Luhmann y sus consecuencias para la teoría del conocimiento. Se presenta a esta propuesta como un abordaje epistemológico novedoso que permite superar viejas controversias de las ciencias sociales. Con este fin, y tras una introducción que contextualiza a esta teoría en su relación con la sociología y la teoría de sistemas, se explican conceptos como observación, sistema/entorno, autopoiesis, complejidad, sentido, comunicación, en el marco de la postura epistemológica constructivista.

Palabras clave: Niklas Luhmann, teoría de sistemas, teoría del conocimiento, teoría sociológica, constructivismo

Bien podría hacerse una lectura completa de la obra de Luhmann desde el punto de vista de la ironía. [...] Tras su compromiso con la ironía debe encontrarse su interés en elaborar una teoría de la observación y el impulso crítico para analizar conceptos y soluciones sacralizados desde antiguo y petrificados ante toda forma de humor.

(Izuzquiza, 1990: 30)

1. Luhmann, la sociología y la teoría de sistemas La situación poco satisfactoria de la sociología como disciplina científica es difícil de negar. Para empezar, no existe ningún campo de estudio unitario llamado sociología. Se trata sólo de un nombre genérico, y bastante ambiguo, para referirse, por una parte, a una proliferación de investigaciones empíricas y, por otra, a una diversidad de escuelas teóricas que rivalizan entre sí. Hay que decirlo claramente -y esto suele sorprender a los 5

Sociólogo (PUCE). Profesor de la Escuela de Sociología y Ciencias Políticas, y de la Facultad de Jurisprudencia de la PUCE. fxmorales@puce.edu.ec

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profanos-: no existe la sociología, sino múltiples y diversas investigaciones y teorías que, por razones no siempre claras, se consideran sociológicas.

La recolección de datos, los estudios de caso, las investigaciones aplicadas, los análisis de coyuntura, etc., si bien constituyen una tarea imprescindible y valiosa, no podrían por sí solos reclamar el título de “sociología”. Como ya lo han resaltado varias críticas al empirismo ingenuo, no existe objeto, hipótesis, dato ni técnica de investigación que esté exento de una teoría implícita; pero más importante aún es el hecho de que la información empírica por sí misma no nos dice gran cosa, pues ella requiere ser interpretada. Más vale que los conceptos utilizados en este tipo de estudios y las lecturas que se hagan de sus resultados provengan de un cuerpo teórico coherente que, además, permita que los datos se vinculen con una visión más amplia respecto de la sociedad. La apuesta exclusiva por la investigación empírica y el desentendimiento de las sutilezas teóricas no son una opción.

Por supuesto, los investigadores cuentan con múltiples propuestas teóricas -viejas y nuevas-, de modo que parecería que la cuestión de apostar por una teoría queda a libertad del sociólogo y, finalmente, dependerá de los intereses y gustos de cada quien.

Aquí es donde parece radicar justamente el problema. Digan lo que digan, y por más que nos hayamos acostumbrado a esta situación, e incluso a valorarla en términos de “pluralismo” (vocablo proveniente de la política, como si en una disciplina científica valieran los mismos criterios), el carácter “multiparadigmático” [sic] de la sociología siempre ha sido un síntoma de debilidad.

En lugar de tratar de simplificar esta situación reduciéndola a causas ideológicas, como nos ha acostumbrado el marxismo, deberíamos mirar internamente y considerar que el problema se encuentra más bien en la incapacidad que ha existido hasta ahora para elaborar una teoría general que haga justicia a la creciente complejidad de la sociedad.

Quizás deberíamos empezar a reconocer que la pobreza de la sociología radica en la pobreza de su teoría. Semejante afirmación sonará casi a blasfemia para los sociólogos que nos hemos habituado a reverenciar la grandeza de los “clásicos”, pero, si es así, debería ser motivo para llamamos la atención, y debería resultamos preocupante que continuemos sintiendo la necesidad de adherimos a modelos “clásicos” (vocablo tomado, esta vez, de las artes, como si en una disciplina científica valieran los mismos criterios).

El sociólogo alemán Niklas Luhmann (1927-1998) se ha atrevido a denunciar esta situación sin miramientos y a ofrecer una salida teórica que, al menos por su fortaleza interna, parecería ser un punto de partida para superar este empantanamiento. Ninguna otra teoría social posee el nivel de sofisticación y generalidad como la que ofrece la obra de este autor. Por otra parte, ninguna otra teoría ofrece un criterio de delimitación tan claro y riguroso acerca del ámbito de estudio de la sociología, sin tener que remitirse a presupuestos de psicología o de antropología filosófica. Esta es, sin exageración, la 58

teoría sociológica más completa, sólida y contundente que se ha elaborado hasta el momento. Y esto NO es una cuestión de gustos.

Naturalmente, no queremos decir que ahora debamos reverenciar a Luhmann. La propia teoría nos obliga a reconocer que posee sus propios “puntos ciegos”; de hecho, no pretende ser definitiva ni absoluta, al contrario, deberíamos asumir que está, como cualquier teoría científica, condenada a ser superada en su momento. No obstante, por ahora es la única teoría social lo suficientemente ambiciosa para que la podamos considerar como un serio candidato a convertirse en paradigma científico, en el sentido propio (kuhniano) del término.

El precio que ha debido pagar nuestro autor para construir una teoría de esta envergadura ha sido el rompimiento radical con la tradición de la teoría sociológica. A diferencia de otros teóricos contemporáneos, como Giddens y Habermas, que han apostado por “síntesis teóricas”, Luhmann da un giro a la disciplina, estableciendo distancia frente a la herencia de los “clásicos”, y vinculando a la sociología con determinadas corrientes científicas contemporáneas que hasta ahora se habían mantenido ajenas a ella. Para ser francos, dada la enorme riqueza teórica que hemos ganado con este giro, el precio no tiene sino un valor sentimental.

Se trata específicamente, aunque no exclusivamente, de la corriente de estudios interdisciplinarios conocida de modo genérico como “teoría de sistemas”. La teoría de Luhmann no se conecta con los trabajos tempranos de esta línea, como los de von Bertalanffy o los de la primera cibernética; su punto de referencia es lo que él llama “cambio de paradigma en la teoría de sistemas” (Luhmann, 1998c: 27 ss.). Éste consiste, sobre todo, en dos desarrollos teóricos que se empezaron a difundir aproximadamente en la década del 70: la cibernética de segundo orden y la teoría de la autopoiesis. Ya explicaremos estos conceptos más adelante, por ahora nos interesa destacar que ambas teorías ponen especial atención a los problemas cognoscitivos y son explícitas en el planteamiento de posturas epistemológicas conocidas como constructivistas.

Ahora bien, podríamos afirmar que gran parte de las debilidades de la teoría sociológica radica en dificultades de epistemología (utilizamos este término en sentido amplio: tanto teoría del conocimiento como teoría de la ciencia). Desde sus mismos orígenes, las ciencias sociales han estado marcadas por controversias epistemológicas, y este hecho es especialmente evidente en sociología, donde las discusiones entre distintas corrientes teóricas tienen casi siempre como trasfondo posturas epistemológicas contrapuestas.

Parecería incluso que la posibilidad real del desenvolvimiento de las ciencias sociales, así como el camino específico que adoptan, depende en buena parte de presupuestos de teoría del conocimiento y teoría de la ciencia.

Por desgracia, a veces da la impresión de que no existen más posibilidades en la 59

epistemología de las ciencias sociales que la añeja distinción entre “teoría tradicional” y “teoría crítica” propuesta por Horkheimer en los años 30 del siglo pasado, o la aún más añeja distinción entre “ciencias de la naturaleza” y “ciencias del espíritu” propuesta por Dilthey en el siglo XIX. Habría que informar a los sociólogos y a otros “cientistas sociales” que la ciencia ha cambiado considerablemente desde entonces y que existen debates epistemológicos mucho más sofisticados que permiten dar de baja a aquellas viejas controversias por obsoletas. En una época en que las “ciencias duras” se han topado con problemáticas que se consideraban tradicionalmente “humanísticas” (por ejemplo, la cuestión del conocimiento), mal hacen las llamadas “ciencias humanas” en obstinarse en una supuesta especificidad epistemológica y, con eso, cerrarse a la comunicación interdisciplinaria. En estas condiciones, es imposible que ellas puedan aportar al debate y dejan, así, la puerta abierta a los reduccionismos provenientes de las ciencias duras.2 De allí el interés de prestar atención al “cambio de paradigma en la teoría de sistemas” y a su epistemología constructivista. Estos planteamientos ofrecen a Luhmann algunos conceptos de base para la elaboración de una teoría de los sistemas sociales y una teoría de la sociedad, junto con (y gracias a) la elaboración de una propuesta epistemológica que pretende arrancar de raíz viejos atascamientos y viejas polémicas de la teoría del conocimiento y la teoría de la ciencia, incluyendo los problemas propios de la epistemología de las ciencias sociales. Al respecto nos dice Luhmann: ...se trata de contextos de discusión interdisciplinarios que en los últimos dos o tres decenios han tenido un proceso de radical transformación, y que no tienen mucho en común con la conceptuación sistémica de los años cincuenta y principio de los sesenta. Se trata de desarrollos intelectuales fascinantes y totalmente novedosos que, por primera vez, permiten escaparse de la contraposición entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, o entre hard sciences y humanities, o también entre ámbitos objetuales dados en forma de leyes y ámbitos objetuales dados en forma de textos -hermenéutica. (1998c: 40) No se puede exagerar, pues, la gran relevancia que el “cambio de paradigma en la teoría de sistemas” posee para la teoría de Luhmann. Pero nos equivocaríamos gravemente si pensáramos que se trata de una mera extensión de estas teorías a problemáticas sociales (como, de hecho, ya lo han intentado varios de los autores pertenecientes a esta línea).

La pretensión de Luhmann es hacer su propia contribución a estos desarrollos teóricos y, lejos de limitarse a aplicar lo que otros han elaborado, entabla un constante debate e incluso plantea importantes críticas a algunos de sus predecesores.

En este sentido, así como se han realizado aportes a la teoría del conocimiento desde la cibernética y desde la biología, de igual, o incluso de mayor relevancia, es la elaboración de una sociología del conocimiento. De hecho, se trata de una tarea de 60

clarísima pertinencia dado que, de acuerdo con Luhmann, el conocimiento sólo puede entenderse como operación de sistemas sociales, algo que ninguno de los trabajos anteriores ha logrado abordar con la debida profundidad.

Sería deseable, nos dice Luhmann, que la sociología pudiera alimentarse de los estimulantes aportes de la teoría de sistemas y, a su vez, contribuyera al debate con desarrollos propios. Sin embargo, es realmente poco lo que podemos rescatar de la tradición sociológica que esté a la altura de esta tarea. La teoría sociológica, “adherida al prototipo de los clásicos y aficionada a reverenciar el pluralismo” (Luhmann, 1998c: 27), carece de competencia teórica para asimilar una epistemología como la que plantea el constructivismo y participar en estas investigaciones como lo han hecho otras disciplinas científicas: La sociología no sólo ha quedado excluida como investigación cooperante, sino también se ha mostrado incapaz de aprender en este contexto interdisciplinario.

Como carece de preparativos propios de una teoría fundamental, ya ni siquiera es capaz de observar lo que está ocurriendo. Se ha quedado entretenida con datos autoproducidos y, respecto de la teoría, con clásicos autocreados. (1998c: 35) La condición ineludible para elaborar la teoría sociológica sistémica y constructivista que Luhmann tiene en mente es el rompimiento radical con lo que él denomina pensamiento vétero-europeo, en el que se fundamentan tanto la epistemología como la sociología convencionales. Para decido de manera breve, se trata, entre otras cosas, de renunciar a una tradición teórica centrada en los conceptos de sujeto y de ser humano, y reemplazada con una teoría sistema/entorno en la que los sistemas sociales se diferencien claramente de otros (por ejemplo, de los sistemas psíquicos). La ventaja de este alejamiento de la tradición está, como veremos, en la posibilidad de introducir la autorreferencialidad en la teoría, de modo que, a diferencia de la sociología del conocimiento tradicional, ya no se trate simplemente de estudiar cómo las condiciones sociales influyen en el conocimiento, sino que el conocimiento mismo es estudiado como una operación social (Luhmann, 1996a: 55). Aquí, sociología y teoría del conocimiento confluyen; se logra una efectiva “sociologización de la teoría cognitiva”, que sólo es posible con la introducción de la autorreferencialidad de los sistemas sociales, lo cual incluye, por supuesto, a la teoría misma (1996a: 57).

Vale aclarar que la teoría de sistemas sociales que construye Luhmann no implica un reduccionismo mecánico, biológico, ni de ningún otro tipo. El nivel de abstracción de la teoría de sistemas facilita la aplicación de determinados conceptos generales a sistema s de diversa índole, sin importar en qué ámbito específico se elaboraron originalmente dichos conceptos (es lo que ocurre, por ejemplo, con la idea de autopoiesis -a pesar de la protesta de sus creadores), con lo cual se hace posible la cooperación interdisciplinaria; al mismo tiempo, esta teoría permite destacar de manera rigurosa las diferencias entre distintos tipos de sistemas, lo cual asegura que las disciplinas mantengan su ámbito 61

delimitado de estudio y no caigan en el reduccionismo.

En lo que sigue explicaremos algunos conceptos fundamentales de la teoría general de los sistemas sociales de Luhmann, concentrándonos en sus repercusiones para la teoría del conocimiento. Lo hacemos de este modo, dado que no es el caso que esta teoría posea como fundamento una epistemología que pueda exponerse por separado. La teoría de Luhmann es, ella misma, una epistemología, en el sentido de que el conocimiento (y la ciencia) se constituye como su objeto de observación y esta observación se aplica autorreferencialmente a la teoría.

En la obra de Luhmann deben distinguirse al menos dos niveles: la teoría general de los sistemas sociales y la teoría de la sociedad (Torres, 1997: 20). Ambas están estrechamente vinculadas, pero la primera puede considerarse el fundamento formal para el estudio de la sociedad, de allí el altísimo grado de abstracción en que se maneja.

Aquí nos ocuparemos exclusivamente de este primer nivel de la teoría luhmanniana. Por esta razón, hablaremos de la teoría del conocimiento, pero no de la teoría de la ciencia, pues esta última implica una teoría de la sociedad moderna, y esperamos dedicarle otro artículo a modo de continuación de éste.

La dificultad de los textos de Luhmann es bien conocida. No se trata de un mero problema de estilo y menos de petulancia intelectual. La alta complejidad de la teoría es la única manera de observar exitosamente una realidad altamente compleja. Existe en esta teoría una gran cantidad de conceptos y todos están vinculados entre sí, de modo que no hay punto de partida y punto de llegada: la edificación (y el estudio) de una teoría como esta se asemeja “más a un laberinto que a una autopista con un final feliz” (1998c: 11). Por esta razón, este artículo tampoco puede estar exento de dificultad. No obstante, procuraremos, en la medida de lo posible, evitar el estilo laberíntico; adoptaremos más bien un modo de exposición que, sólo por motivos didácticos, presente la alta complejidad de la teoría no desde el inicio, sino de manera progresiva.

Debemos advertir que, por razones de la extensión limitada de un artículo como éste, nuestra exposición presentará una versión incompleta de la teoría y será exigua en detalles (en efecto, nos vemos obligados a la selectividad para la reducción de complejidad). Sin embargo, con este trabajo pretendemos aportar para que la obra de Luhmann se vuelva más accesible a quienes no la han estudiado aún y motive la lectura directa de los textos del autor. Esta es una tarea necesaria en un medio académico donde esta obra, a pesar de su gran impacto en la sociología a nivel mundial (de modo particular en América Latina 3), ha pasado prácticamente desapercibida y está ausente del currículo de estudios.

2. Observación de segundo orden 62

Según la propuesta de Heinz von Foerster, la cibernética de primer orden trata acerca del cómo y el porqué de los comportamientos de los sistemas; en pocas palabras, es la cibernética de los sistemas observados. La cibernética de segundo orden, en cambio, surge cuando reflexionamos acerca de aquellas reflexiones, es decir, es la cibernética de los sistemas que observan (von Foerster, 2003: 285). De este modo, la cibernética de segundo orden implica el estudio de la cognición a partir de la pregunta cómo observan los sistemas que observan (lo cual debería involucrar también a esta misma teoría de la cognición). ¿Qué es la observación? O, planteando mejor la pregunta: ¿cómo observa un observador? La respuesta puede darse desde perspectivas biológicas, neurológicas, psicológicas, etc., pero no abordaremos el problema de manera adecuada a no ser que contemos con una teoría lo suficientemente general que nos permita elucidar lo que hace cualquier observador. El fundamento de esta teoría está en la obra Laws of Form del matemático británico George Spencer-Brown (2008). Lo que interesa del llamado “cálculo de indicaciones” es la formalización de las operaciones de distinción que subyacen a cualquier conocimiento, desde el cotidiano hasta el científico.

Para Spencer-Brown, la distinción consiste en ordenar un borde con lados separados, “de modo que un punto en uno de los lados no pueda alcanzar el otro lado sin cruzar el borde”. Una vez que se produce la distinción, “los espacios, estados o contenidos en cada uno de los lados, siendo distintos, pueden ser indicados” (Spencer-Brown, 2008: 1)4. Las dos partes que han sido formadas en el espacio cortado o dividido por la distinción se denominan los lados de la distinción o los espacios, estados o contenidos distinguidos por la distinción; y uno de los lados será indicado como “espacio o estado marcado” mientras el otro quedará “no marcado”. La forma, tal como la define SpencerBrown, es precisamente el resultado de la distinción, es decir, el espacio que posee simultáneamente dos lados: un espacio o estado marcado y un espacio o estado no marcado.

Un ejemplo simple consiste en dibujar una circunferencia en un plano: al hacerlo, operamos una distinción entre dos espacios y, al mismo tiempo, indicamos uno de los lados: el interior es el “círculo” (espacio marcado) y el exterior es todo lo demás, lo que no es el círculo (espacio no marcado). Toda observación realiza la misma operación, incluyendo las observaciones provenientes de teorías filosóficas y científicas; por ejemplo, el concepto básico de la ontología, el “ser”, es una distinción entre un espacio marcado (el ser) y un espacio no marcado (todo lo demás, todo lo que queda excluido del ser), que puede quedar implícito o puede ser designado si “cruzamos el borde” (cuando hablamos, por ejemplo, desde el concepto de “no ser”).

Observar debe definirse, entonces, como “una operación que utiliza una distinción para indicar un lado (y no el otro)” (Luhmann, 1994: 63). Al hablar de observación no deberíamos pensar exclusivamente en procesos de conciencia ni de ningún otro tipo. El 63

concepto se utiliza aquí de un modo sumamente abstracto, “independientemente del sustrato material, de la infraestructura o del modo específico de operar que hace posible efectuar las observaciones” (2007: 47, 48).

Con este concepto de observación quedan sentadas las bases puramente formales para cumplir el programa de la cibernética de segundo orden de von Foerster. Observar una observación consiste en comprender la distinción que utiliza la observación de primer orden, lo cual supone dar el paso del “qué” de la observación al “cómo” de la observación (2002a: 114). ¿Cuál es la ventaja de esta perspectiva? El observador de primer orden, mientras opera su observación, nunca puede observar la distinción que utiliza, es necesario que otro observador (o el mismo observador, pero en un momento posterior) distinga la distinción que opera cuando el primer observador observa (1996a: 59). Así pues, el punto ciego de toda observación es la distinción con la que opera; en otras palabras, lo no observable es el observador mismo (1994: 63). Expresado en términos lógicos, en una observación, que consiste en distinguir dos lados, la distinción misma, o sea, el observador, es el tercero excluido (2007: 48).

La cuestión es, entonces, lograr la observación del punto ciego de las observaciones, o, tomando prestado un vocablo tradicional de las ciencias humanas, resolver el problema de la latencia. Para el observador de primer orden, la distinción que es condición de posibilidad de su operar permanece latente, es decir, no solamente no la ve, sino que no ve que no la ve (1994: 68). La observación de segundo orden, al poseer la ventaja de orientarse por el “cómo” de la observación, es capaz de observar la latencia que el observador no puede observar en el instante de su operación.

Sin embargo, la observación de segundo orden no deja de ser, ella misma, una operación de observación, de modo que todo lo que hemos afirmado para la observación de primer orden debe ser válido también para la de segundo orden. Cuando nos encontramos en el plano de la observación de la observación, nos vemos forzados a aceptar la autorreferencialidad: la observación de segundo orden consiste también en una operación que distingue e indica, y no carece, en consecuencia, de su punto ciego.

Debemos concluir que el punto ciego de la observación es una condición ineludible de toda cognición (2002b: 141) (ni siquiera una teoría de la observación de segundo orden, como esta, puede escapar de ello), y nos obliga a renunciar a cualquier pretensión de asegurar un punto de observación privilegiado para el conocimiento. No obstante, sigue siendo verdad que la observación de segundo orden es la única que permite la observación de los puntos ciegos o latencias, algo que no se concibe en el nivel de las observaciones de primer orden. Su lema no podría ser “yo lo veo todo” (pues es ciega acerca de sí misma), pero sí: “yo veo lo que tú no ves”.

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3. Sistema/entorno y autopoiesis Cuando hablamos de observación y observador, podríamos preguntarnos: pero ¿quién es el observador que observa?, ¿a qué o a quién nos referimos cuando utilizamos el término “observador”? La tradición responde: la conciencia, el sujeto, el ser humano.

Pero desde una perspectiva de observación de segundo orden, como hemos dicho, las preguntas “qué” no son el punto de partida pertinente. Además, la lógica de las formas obliga a que la teoría no se construya a partir de “cosas”, sino de distinciones. En consecuencia, la respuesta que la teoría de sistemas de Luhmann ofrece frente a la pregunta acerca de la unidad del observador es otra distinción: sistema/entorno.

La identidad de un sistema no debe considerarse una “cosa”, no está dada a partir de ningún tipo de sustancia fundamental, sino que existe solamente como operaciones recursivas (es decir, “cuando utiliza los resultados de sus propias operaciones como base para las siguientes operaciones” [2002b: 139]5) que diferencian al sistema de su entorno. Para que exista un sistema, debe ser capaz de, a partir de sus operaciones recursivas, formar estructuras como esquemas de selección que permitan reconocer y repetir; deben producir identidades que sean aptas para reutilizarse (2007: 52 y 67).

Así, al “observador” lo consideraremos un sistema, y sólo podemos empezar a hablar de conocimiento cuando contamos con operaciones recursivas de observación, es decir, con el enlace de observaciones con observaciones que, en razón de su repetibilidad, producen lo que von Foerster llama eigen-valores o valores propios (Eigenwerte). De acuerdo con esta teoría, los “objetos” que experimentamos no son cosas que están allí, sino que son el resultado estable de comportamientos repetitivos y recursivos del sistema en relación con su entorno; los “objetos” son señales [tokens] de eigencomportamientos (von Foerster, 2003: 261 ss.).

Los sistemas cuya identidad depende de sus propias operaciones recursivas son sistemas autopoiéticos. Este concepto fue propuesto por los biólogos chilenos Humberto Maturana y Francisco Varela con el fin de elaborar una teoría de la vida. El punto de partida de estos autores no es el estudio de ciertas propiedades (por ejemplo, moleculares), ni de orientaciones finalistas (por ejemplo, los seres vivos entendidos en función del plan de la especie), sino la descripción de la organización de los sistemas vivos en relación con su carácter de unidades (Maturana y Varela, 2003a: 65). Una organización autopoiética es aquella cuyos elementos y sus relaciones se reproducen a sí mismos y, a la vez, delimitan a la organización como unidad. En otras palabras, a diferencia de los sistemas cuyas operaciones tienen como resultado un producto distinto de ellos mismos (como es el caso de las máquinas creadas por los seres humanos), un sistema autopoiético no posee ninguna teleonomía, sino que se produce a sí mismo y su único producto es él mismo; se autoproduce constantemente como organización (Maturana y Varela, 2003b: 29).

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La autopoiesis implica la clausura operacional de los sistemas. Este concepto no se refiere a sistemas cerrados al entorno, sino a sistemas autónomos en los cuales toda su operación y todos sus cambios están subordinados a la reproducción de su propia organización. La clausura operacional implica que cualquier cambio que ocurra en el sistema estará determinado por la legalidad propia del sistema, jamás por el entorno. Por supuesto, puede ser perturbado por hechos externos y experimentar cambios que compensen esas perturbaciones, pero cualquier cambio interno está subordinado a la autopoiesis; el entorno nunca puede determinar las operaciones del sistema (Maturana y Varela, 2003 a: 71).

Luhmann toma el concepto de autopoiesis y lo generaliza, es decir, en la versión de teoría de sistemas de nuestro autor, ya no se pretende que este concepto ofrezca una caracterización exclusiva de la organización de lo vivo, sino que se lo vincula directamente con la distinción más abstracta de sistema/entorno.

Desde el punto de vista de esta teoría general, una vez que empezamos a hablar de sistemas autopoiéticos, operativamente clausurados, resulta evidente que en la distinción sistema/entorno el lado fuerte, nuestro espacio marcado, es necesariamente el sistema. Por esta razón, el entorno no puede ser sino “un estado de cosas relativo al sistema”, más aún, “es sólo un correlato negativo del sistema”, o, simplemente, “todo lo demás” (Luhmann, 1998c: 176). Incluso la atribución de algo al entorno es sólo una estrategia del sistema (l998c: 41).

Esto no quiere decir, sin embargo, “que el entorno dependa del sistema, o que el sistema pueda disponer a placer del entorno” (1998c: 44). La autopoiesis no es una autohipóstasis: “no nos dice que el sistema exista por sí mismo, por sus propias fuerzas y sin ninguna aportación del entorno” (1996a: 27). Para dar cuenta de las relaciones que un sistema operativamente clausurado establece con su entorno, la teoría de la autopoiesis introduce el concepto de acoplamiento estructural: los sistemas autopoiéticos pueden experimentar cambios en su estructura a partir de interacciones recurrentes con el entorno, sin que esto implique una pérdida de su autonomía organizacional (Maturana, 1995: 224).

A partir del concepto de acoplamiento estructural, podemos reconocer que el sistema registra permanentemente irritaciones, es decir, perturbaciones, ambigüedades, decepciones, desviaciones e inconsistencias, que pueden ir “de lo ocasional a lo frecuente y de lo sorpresivo a lo regular” (Luhmann, 2007: 34), bajo la condición de acoplamientos estructurales entre sistema y entorno. No obstante -y esto es lo crucial del concepto-, las irritaciones sólo existen a partir de expectativas propias del sistema.

Paradójicamente, las irritaciones no pertenecen al entorno; toda irritación es una construcción propia del sistema y se trata siempre de una autoirritación, si bien posterior a estímulos provenientes del entorno (2007: 87). Así pues, el entorno ejerce un influjo en el desarrollo del sistema únicamente en un marco de auto irritación (2007: 88).

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Cualquier otra manera en que el entorno sea capaz de influir en el sistema sólo puede tener efectos destructivos, y queda excluida del acoplamiento estructural (2007: 74, 75).

4. Complejidad Ahora requerimos introducir un fundamento más de la teoría de sistemas de Luhmann: la complejidad. Este concepto se refiere a la vez a la multiplicidad cuantitativa de los elementos de un sistema y a la selección cualitativa de sus relaciones. Por razones puramente matemáticas, en la medida en que aumenta el número de elementos de un sistema, las posibles relaciones entre ellos crecen en progresión geométrica; esto hace que se limite drásticamente la capacidad de enlace de los elementos. Nos topamos con una “limitación inmanente” de los sistemas para vincular cada elemento a cada otro en todo momento, de modo que el enlace debe hacerse obligatoriamente de manera selectiva (Luhmann, 1998c: 47 y 2007: 102). La complejidad de un sistema es complejidad organizada, que consiste en “la relacionabilidad selectiva entre los elementos del sistema”, o, desde otra perspectiva, “en la organización selectiva de la autopoiesis del sistema” (Corsi et al., 1996: 43).

Podemos introducir ahora la función de reducción de complejidad de todo sistema. Las selecciones que éste realiza implican que “el complejo de relaciones de un entramado complejo es reconstruido mediante un segundo entramado de relaciones menores” (Luhmann, 1998c: 49). A partir de la complejidad inasible del sistema (la que se llevaría a cabo en la circunstancia en que todo pudiera ser vinculado con todo en todo momento), el sistema construye una complejidad estructurada, que supone la selectividad (1998c: 50). Se advertirá, pues, que reducción de complejidad no es supresión de complejidad, al contrario, implica que “sólo la complejidad puede reducir complejidad” (1998c: 49), lo cual quiere decir que la reducción que realiza un sistema conlleva el mantenimiento de una complejidad propia o autocomplejidad.

La selectividad implica que otras relaciones son siempre posibles, es decir, la complejidad introduce inevitablemente la contingencia: todo orden situado más allá de la posibilidad de enlazar en todo momento cualquier elemento con cualquier otro elemento (complejidad inasible) “se apoya en una selección y produce con eso estados contingentes -que pueden ser de otra manera. Todo orden identificable se sostiene sobre una complejidad que deja ver, pues, que pudiera ser también de otra manera” (2007: 102).

El concepto de complejidad puede aplicarse a los sistemas, como lo hemos hecho hasta aquí, pero también se lo puede aplicar a lo que no es sistema. Debemos distinguir, para este fin, entre complejidad de los sistemas y complejidad del entorno (1998c: 50). De hecho, la diferencia entre sistema y entorno, así como la clausura operacional del 67

sistema, puede comprenderse con ayuda de estos términos. La selectividad y la reducción de complejidad por parte de un sistema significan que éste ha sido capaz de diferenciarse del entorno mediante un orden interno de relaciones entre elementos, lo cual quiere decir que ha creado su propia complejidad, que ya no corresponde con la complejidad del entorno (2007: 101). Vemos, pues, que el sistema no se adapta a un entorno complejo, sino que construye su propia complejidad a partir de la selección de sus operaciones propias.

Esta diferenciación basada en la selectividad y en la reducción de complejidad implica que sistema y entorno se diferencian también en su gradiente de complejidad. Para cualquier sistema, el entorno es siempre más complejo, ya que el sistema, por medio de la selección, delimita el ámbito de lo posible en su interior, de manera que el entorno presenta más posibilidades que las que el sistema puede actualizar (Corsi et al., 1996: 44 y 149). Basta mencionar, a modo de ilustración, que un sistema puede observar en el entorno otros sistemas, más o menos complejos, y que pueden establecer relaciones entre ellos y con el primer sistema; frente a tal entorno, ningún sistema puede contar con la complejidad requerida para abordar esta multiplicidad de posibilidades (l998c: 176, 177). Todo sistema, frente a su entorno, está obligado a la reducción de complejidad: debe seleccionar aquello que resulta relevante y rechazar el resto; de otro modo, no existiría clausura operacional, ni diferencia sistema/entorno.

5. Constructivismo Estamos ahora en condiciones de elaborar de manera explícita la propuesta gnoseológica de Luhmann. El núcleo se encuentra en la propuesta de pasar a la observación de segundo orden (de hecho, toda la teoría de Luhmann puede entenderse como observación de observaciones). El constructivismo de nuestro autor posee como fundamento el problema de la latencia entendido como observación del punto ciego de la observación. Esta perspectiva, como hemos visto, implica la aceptación de la autorreferencialidad: el reconocimiento de su propia latencia, con lo cual, la teoría ya no puede reclamar para sí misma “ningún estatus excepcional en la esfera de los objetos del conocimiento” (l996a: 15). La teoría de sistemas no busca ningún fundamento último del conocimiento y no presupone ninguna posición jerárquica frente a sus objetos (a modo de un sujeto trascendental), al contrario, se considera a sí misma como objeto empírico de sus propias investigaciones.

Evidentemente, el relativismo es la consecuencia inevitable de una teoría con semejantes características. Dado que toda distinción es una selección contingente (incluyendo la distinción sistema/entorno), no podemos escapar de un momento de inseguridad y relatividad (l998c: 429; 2002a: 126). No podría ser de otra manera, pues una teoría es un sistema, e implica, por lo tanto, reducción de complejidad y, con ello, 68

selección y contingencia. Gracias a estas conclusiones, no obstante, la teoría (aun cuando se trata de una que se considera científica) es capaz de observarse a sí misma y reconocerse como una posibilidad de observación entre muchas, con lo cual puede evitar una autoimagen de excesiva importancia (1998c: 428).

Pero el relativismo no debe confundirse ni con subjetivismo ni con arbitrariedad. El temor frecuente por el relativismo radica en la idea de que tendría que permitirse todo.

Este temor resulta comprensible desde una epistemología basada en el sujeto: “Probablemente resulte del individualismo implícito de la epistemología clásica, es decir de la idea de que el correlativo subjetivo de la cognición sea un individuo (o quizá una pluralidad de individuos que exista aisladamente)” (l996a: 76). La teoría de sistemas se aleja de estas premisas y considera errada la conexión entre relativismo y subjetivismo; para ella, no es un asunto de libre arbitrio, sino de “condicionamientos que determinan el cómo de las distinciones” (l996a: 16), lo cual equivale a una cuestión empírica y, como veremos, sociológica.

También la autorreferencia ha sido tradicionalmente evitada por temor a la arbitrariedad. Para Luhmann, las descripciones autorreferenciales de las operaciones de conocimiento (por ejemplo, la teoría del conocimiento es también conocimiento, la teoría de sistemas sociales es un sistema social) son todo lo contrario a arbitrarias: se imponen por la fuerza, no se las puede eludir (l998c: 427). No obstante, la teoría de sistemas también se preocupa por evitar que la autorreferencia implique arbitrariedad, al mismo tiempo que impide que se considere una simple tautología. De allí la importancia de una distinción sistema/entorno, según la cual “no puede haber ningún sistema producido exclusivamente por autorreferencia, ni un sistema con un entorno indistinto” (1998c: 38). La condición está en renunciar a una epistemología basada en el sujeto, de modo que la autorreferencia se traslade de la conciencia humana a “sistemas reales”, en otras palabras, que deje de ser una cuestión exclusivamente lógica y pase a ser un asunto del mundo real (1998c: 55). Adquiere sentido, entonces, la necesidad de plantear una teoría del conocimiento que sea a la vez autorreferencial y naturalista (1998c: 424,425). ¿Cómo podemos entender que un constructivismo que se declara abiertamente relativista pueda siquiera emplear términos como “real” y “mundo real”? Si existe coherencia en la teoría, estos términos no pueden poseer un significado convencional.

Efectivamente, para la teoría de sistemas de Luhmann el problema de la realidad se desontologiza (y se complejiza): ya no se trata de una cuestión de ser/no-ser, sino que se plantea a partir de la distinción sistema/entorno, la autopoiesis y la teoría de la observación (2002b: 132, 133).

Como hemos mencionado, el conocimiento debe ser entendido en términos de operaciones recursivas de observación en un sistema operativamente clausurado. De acuerdo con la teoría de la autopoiesis, el conocimiento no puede describirse como una relación con el entorno gracias a la cual se representen las cosas como son en él, sino 69

que el conocimiento existe como operación interna de un sistema clausurado. Las operaciones de observación son internas al sistema, no existe ningún correlato en el entorno para las distinciones con las que opera un sistema que observa. Debemos rechazar, en consecuencia, cualquier teoría que considere al conocimiento como copia, mapeo, representación, etc. de un mundo externo en un sistema (2002b: 135, 136).

La clausura operacional no implica, sin embargo, postular un conocimiento solipsista, pues no excluye las interacciones entre sistema y entorno, y reconoce la dependencia de las operaciones del sistema de los acoplamientos con un entorno que él no controla: “No puede haber duda, por lo tanto, de que el mundo externo exista o de que un verdadero contacto con él sea posible como una condición necesaria de la realidad de las operaciones del sistema mismo” (2002b: 135)6.

Dado que la observación sólo puede ocurrir como operación de un sistema-en-unentorno, debe considerarse una operación empíricamente condicionada, y, al mismo tiempo, como una operación que condiciona empíricamente al sistema, pues, como todas sus operaciones recursivas, tiene efectos en los estados del sistema (1996a: 60, 61). Por “empírico”, aquí ha de entenderse “observable”: “... toda observación tiene que ser realizada por un observador, es decir, como sistema, y que por lo tanto es observable. […] El punto de partida se encuentra en la facticidad empírica de la observación” (1996a: 61). Puede considerarse, entonces, que la realidad está dada con la realización de la operación de un sistema que se diferencia de su entorno, lo que nos permite concluir que “todos los sistemas que observan son sistemas reales con sus correspondientes dependencias reales” (1996a: 62).

No obstante, sigue siendo cierto que las operaciones cognitivas, es decir, las operaciones recursivas de observación, son internas al sistema que observa, y esto es válido tanto para la referencia al propio sistema (autorreferencia) como para la referencia al entorno (heterorreferencia). Así pues, aquel “mundo externo”, que sin duda existe, no existe, sin embargo, como una realidad objetiva independiente del sistema. De la realidad de las operaciones no es posible sacar conclusiones respecto de la objetividad de las observaciones. Realidad y objetividad ya no están ligadas, lo cual implica, además, que el observador no puede considerarse un “sujeto”, si esta designación se entiende por diferencia con el objeto (1996a: 62). Desde la perspectiva de la teoría de sistemas, la distinción objetivo/subjetivo colapsa y es sustituida por la diferencia entre autorreferencia y heterorreferencia, “que es en todo caso y en ambas direcciones un momento estructural de la propia observación” (1996a: 62).

Ahora bien, si no existe un mundo independiente del observador, nada puede ser observado, por lo tanto, nada puede ser conocido, sino a partir de las operaciones de distinción de un sistema. La realidad debe ser, inevitablemente, construida por medio de distinciones. Sin embargo, esta realidad no ha de considerarse como mero sinónimo de la cognición. Para la cognición, las distinciones operan como garantías de la realidad: 70

no hay observación que no funja como operación real en un mundo real; no obstante, dado que la distinción no puede ser observada (excepto por otro observador, para el que vale lo mismo), el observador permanece como realidad latente. En pocas palabras: “La conclusión que se debe sacar de aquí es que la conexión con la realidad del mundo externo es establecida por el punto ciego de la operación cognitiva. La realidad es lo que uno no percibe cuando la percibe” (2002b: 145)7.

Justamente este es el sentido del peculiar concepto de mundo que nos presenta Luhmann. El mundo designa, en términos generales, la unidad de la distinción de cualquier observación, y específicamente la unidad de la diferencia sistema/entorno (Corsi et al., 1996: 115). El mundo es el espacio no marcado de toda distinción (lo no distinguido, por lo tanto, inobservable) al que se lo parte en dos por medio de una distinción, gracias a lo cual cualquier observación (y, por tanto, cualquier realidad) se hace posible. En otras palabras, toda observación opera en el horizonte de un mundo, lo cual implica la paradoja planteada por Spencer-Brown de que el mundo sólo puede observarse mediante un corte y, por lo tanto, ya no al mundo mismo (Spencer-Brown, 2008: 85).

No debe pensarse que este concepto de mundo es una especie de residuo metafísico en la teoría de sistemas. Está lejos de ser una garantía de realidad objetiva, independiente de cualquier observador. Su función es destacar la inevitabilidad de la paradoja de la unidad de la distinción que subyace a toda observación; el mundo es justamente aquello “que uno no percibe cuando lo percibe”. El concepto de mundo establece el enlace entre la observación y la realidad, entendida ésta en términos de inevitabilidad del punto ciego, la autorreferencia, la contingencia y la paradoja. Si existe un mundo real ineludible para todas nuestras observaciones, es éste.

Cuando los observadores (nosotros, al momento) continúan buscando una realidad última, una fórmula concluyente, una identidad final, se encontrarán con la paradoja. Tal paradoja no es simplemente una contradicción lógica (A es no-A), sino una afirmación fundacional: el mundo es observable porque es inobservable. (Luhmann, 2002c: 87)8

6. Sentido Gran parte de lo que hemos explicado hasta aquí presupone el crucial concepto de sentido. Aquí es donde la teoría de Luhmann comienza a alejarse notablemente de cualquier otra teoría de sistemas precedente. Este es también el eje de un esfuerzo por superar la usual distinción entre las “dos culturas” (científica y humanista), gracias al estrecho vínculo que se establece entre el concepto de sentido (tradicional preocupación de las llamadas “ciencias humanas”) y el de complejidad (tema propio de las “ciencias 71

duras”). Con el concepto de sentido que presentaremos a continuación, ambos problemas convergen y, de este modo, se supera la necesidad de una metodología especial para el ámbito del sentido (l998c: 89).

El punto de partida de este concepto es la distinción médium/forma, que se inspira en un artículo del psicólogo austriaco Fritz Heider, titulado “Cosa y medio”. Heider explica que las percepciones acústicas y ópticas son posibles gracias a la existencia de un “médium”: el aire y la luz respectivamente. El oído no percibe el aire en cuanto tal, sino los sonidos que son posibles por medio del aire; y la vista no percibe la luz en cuanto tal, sino las imágenes que son posibles por medio de la luz (Rodríguez y Torres, 2008: 35; Corsi et al., 1996: 84).

Puesto que en la teoría de Luhmann no presuponemos la existencia previa de “cosas”, el concepto pertinente es médium/forma. El médium es definido como “cualquier relación acoplada y flexible de elementos que admita una conformación”, mientras la forma “es el acoplamiento rígido justamente de estos elementos, un acoplamiento que, además, se impone debido a que el medio no opone ninguna resistencia” (Luhmann, 1996a: 44, 45).

Para que exista la forma, ella debe ser capaz de imponerse de manera rígida sobre los elementos flojamente acoplados del médium, como una pisada imprime su forma sobre los granos de arena (Rodríguez y Torres, 2008: 35; Corsi et al., 1996: 85).

El médium específico que nos concierne ahora es el sentido. Luhmann define el sentido a partir de la forma actual/posible. Esta concepción está basada en la fenomenología de Husserl, para quien la “intención” actual está dada siempre en un horizonte de posibilidades (Luhmann, 1998a: 28; 2002c: 83). La idea aquí es que lo actual y lo posible, aunque diferentes, no pueden separarse, se dan simultáneamente.

Esta forma actual/posible es el médium específico y exclusivo de los sistemas psíquicos y los sistemas sociales. Esto significa también que sólo existe en la medida en que es reproducido por estos sistemas, pues “el sentido se produce exclusivamente como sentido de las operaciones que lo utilizan; se produce por tanto sólo en el momento en que las operaciones lo determinan, ni antes ni después” (2007: 27).

Por otra parte, la formación del sentido requiere de la operación de observación, Esta peculiaridad es de gran importancia: las operaciones de los sistemas de sentido -sistemas psíquicos y sistemas sociales- son siempre operaciones de observación, y la observación es la operación característica de estos sistemas9 , De ahí que podamos hablar de sistemas que se diferencian de su entorno por medio de una operación de distinción; así, un sistema de sentido “se diferencia a sí mismo de un entorno observando, y solamente puede observarse a sí mismo distinguiéndose a sí mismo de su entorno” (2002a: 127)10. ¿Cómo operan los sistemas de sentido?, o ¿qué significa “procesar” sentido? La 72

distinción actual/posible se diferencia a sí misma en tres dimensiones: objetual, social y temporal (1998c: 90 ss). Aquí entraremos en detalle solamente respecto de la dimensión temporal, pues ella nos permitirá concebir de mejor manera las connotaciones del concepto de sentido.

Las operaciones de un sistema de sentido son siempre eventos que no pueden ser repetidos. En efecto, los elementos de estos sistemas (pensamientos o comunicaciones) no son unidades relativamente estables (como células o átomos), sino eventos que desaparecen tan pronto como aparecen (1998a: 28). Asimismo, a diferencia de la autopoiesis de la vida, que implica la reproducción de elementos mediante una réplica relativamente exacta, los sistemas de sentido “están obligados, para poder continuar su autopoiesis, a constituir por cada evento elemental otros eventos sucesores” (1996a: 28).

En la medida en que un sistema existe sólo en sus operaciones, la existencia de los sistemas de sentido se da solamente en el momento de su operación actual, es decir, en el evento. Claro está, “los eventos no tienen consistencia, se nos escurren de inmediato” (1996a: 32), de modo que su observación depende de la introducción de un horizonte temporal que se prolonga hacia el pasado y hacia el futuro. Esta temporalidad sólo puede ser establecida por la observación, la cual, por supuesto, existe también como un evento que corresponde a la operación llamada “observar”. Así pues, los eventos no pueden ser observados sino por un evento que introduzca la diferencia antes/después, que es justamente lo que caracteriza a la dimensión temporal del sentido. Los sistemas de sentido son, pues, sistemas que observan y sistemas temporalizados.

El efecto de la observación esquematizada como tiempo está en compensar la limitación de lo simultáneo por medio de la diferenciación entre lo actual y lo inactual: “tratar al pasado como si ya no fuera actual y el futuro como si todavía no fuera actual” (2007: 35). Por supuesto, el pasado y el futuro, en tanto son introducidos por una operación de observación, existen siempre en la actualidad, no obstante, la temporalidad introduce la desimultaneización del mundo, que significa renunciar “a la suposición de que todo lo que es, es simultáneo”, y gracias a esto “se obtiene la posibilidad de imaginarse otras posibilidades en vista de lo temporalmente inactual” (1996a: 80). Se notará, pues, que la dimensión temporal del sentido implica una paradoja de lo actual como inactual: el pasado y el futuro siempre se dan en el presente, pero son, al mismo tiempo, inactuales, pues son pasado y futuro (1996a: 80).

Ahora bien, es evidente que las operaciones de los sistemas de sentido no dejan de ser selecciones en un horizonte de contingencia. Así pues, el sentido es una forma peculiar de reducción de complejidad. La complejidad aparece aquí como el horizonte de posibilidades que son accesibles desde la actualidad, y, dado que la actualidad de los eventos desaparece inmediatamente, los sistemas de sentido están obligados a la constante selección de actualidad (1998a: 29).

73

Podemos comprender ahora de mejor manera el concepto de mundo que mencionamos más arriba. Solamente cuando tenemos sistemas de sentido, sistemas que se experimentan a sí mismos como selecciones en un horizonte que incluye todas las posibilidades, puede haber mundo (1998c: 197). El mundo es, pues, el correlato de todo sentido, lo cual implica que acompaña a toda observación, es decir, a toda operación de distinción, incluyendo la diferencia sistema/entorno.

La selectividad forzosa en la que se encuentran los sistemas de sentido radica en el hecho de que es imposible para ellos operar fuera de este médium. El sentido y, con él, el mundo, son inevitables. Una particularidad del sentido es que se mantiene en los dos lados de la forma, no posee lado externo, ni forma negativa, y, en este sentido, es coextensivo con el mundo (2002c: 83). Por supuesto, la forma del sentido, como cualquier forma, debe excluir/incluir su espacio no marcado, y debería ser posible cruzar el borde para indicar lo que no posee sentido. Sin embargo, este cruce sólo puede hacerse introduciendo una nueva distinción, por ejemplo, sentido/sinsentido, la cual a su vez es una forma de sentido. Incluso el espacio excluido de la forma del sentido se observa en el médium del sentido: aun el “sinsentido” tiene sentido (2007: 31). La razón está en que, al introducir términos negativos como “sinsentido”, estamos indicando -como operación actual- lo posible inactual de la forma. Lo mismo ocurre, por cierto, con el término “espacio no marcado”. No existe escapatoria: toda distinción posee al sentido en ambos lados de la forma y el mundo es observable sólo mediante la introducción de distinciones.

7. Sistemas sociales Cuando la epistemología tradicional habla de conocimiento, suele atribuirlo a un sujeto de conocimiento, que no es otro que el ser humano. Esta convención posee una larga tradición en el pensamiento europeo, y se fundamenta, entre otras, en la distinción hombre/animal. A partir de aquí, el humanismo vétero-europeo fue capaz de, por una parte, otorgar al ser humano propiedades cognitivas singulares, distintas a las del animal, lo cual fue detallado en conceptos como razón, entendimiento, facultad reflexiva, etc.; y, por otra parte, poner énfasis en la facultad humana de actuar, la cual podía atribuirse al libre albedrío, quedando abierta la posibilidad de poder controlar la acción racionalmente (2007: 89).

La superación de la epistemología del sujeto que propone Luhmann sólo es posible bajo la condición de renunciar al concepto de ser humano como unidad privilegiada de conocimiento, y reemplazar las tradicionales distinciones sustancialistas (como hombre/animal) por los conceptos de la teoría de sistemas. Esta teoría nos exige distinguir con exactitud los sistemas de referencia, y el “ser humano” no cumple con esas condiciones: es una referencia demasiado amplia, y a la vez demasiado estrecha 74

(1996a: 16). En lugar de este concepto, la teoría de Luhmann propone diferenciar rigurosamente, en primer lugar, a los sistemas vivos de los sistemas de sentido, y, en segundo lugar, a los sistemas de sentido entre sí, es decir, a los sistemas psíquicos de los sistemas sociales.

El sistema de referencia elegido por la teoría de Luhmann, por razones que explicaremos más adelante, no es la conciencia (sistemas psíquicos), sino los sistemas sociales. La tesis de que éstos son sistemas autopoiéticos no puede ser un postulado arbitrario, al contrario, debe poseer referencia empírica. Sabemos que la unidad de un sistema está dada por sus operaciones propias, por lo tanto, la posibilidad de identificar al sistema social como sistema autopoiético, distinto de los sistemas de conciencia, depende de que seamos capaces de observar tal operación. La propuesta para este fin es la comunicación.

En principio puede sorprender que se pretenda que la comunicación constitu ya una operación que no se identifica con los individuos, pues convencionalmente se la entiende como una función de la confluencia de conciencias y acciones, es decir, de “sujetos” (así, comunicación sería igual a “interacción” e “intersubjetividad”). La teoría de Luhmann contradice esta convención y formula un concepto de comunicación como sistema autopoiético, lo cual significa operaciones propias. En los términos de la teoría de Maturana-Varela deberíamos hablar de la emergencia de una fenomenología particular: en el caso de los sistemas vivos, si bien tienen componentes moleculares y presuponen, por tanto, una fenomenología física, su organización no está dictada por ninguna legalidad física, sino por la propia fenomenología biológica como una realidad sui géneris (Maturana y Varela, 2003b: 32). De modo similar, Luhmann sostiene que la comunicación, si bien presupone la existencia de las conciencias, no puede asimilarse a la fenomenología psíquica, sino que debe considerarse también una realidad emergente sui géneris11. En lugar del concepto de “emergencia”, nuestro autor prefiere describir a la comunicación como una operación que permite a los sistemas sociales construir su propia complejidad y, con eso, organizar su autopoiesis (Luhmann, 2007: 100).

Quizás la dificultad de comprender y aceptar una propuesta como esta radica en que estamos acostumbrados a pensar a la comunicación en términos de finalidad, específicamente como un medio para el entendimiento entre los individuos humanos.

Justamente, la teoría de la autopoiesis nos libera de estos esquemas teleológicos y nos ofrece un modelo más adecuado para la observación de los fenómenos sociales. Así pues, al igual que la vida y la conciencia, la comunicación ha de entenderse como un sistema con clausura operacional, que no obedece a ninguna finalidad externa, y cuya existencia depende de la recursividad de operaciones propias. Lacónicamente: no es el ser humano el que comunica, sólo la comunicación puede comunicar (1996a: 28).

La tesis de la comunicación como sistema autopoiético, diferenciado de los sistemas psíquicos, se sostiene ante la serie de fenómenos sociales que son incompatibles con el 75

individualismo metodológico y con las teorías basadas en la acción, limitaciones que se hacen más evidentes con el aumento de la complejidad de la sociedad. De hecho, podríamos afirmar que toda la teoría de la sociedad de Luhmann, así como los estudios monográficos sobre sistemas sociales específicos, apunta a demostrar las ventajas de una teoría de la autopoiesis de la comunicación en contraste con las sociologías tradicionales y la filosofía del sujeto que presuponen.

Por otro lado, ante la constatación de que la sociedad no está hecha a la medida de las aspiraciones de las personas, la tradición centrada en el sujeto debe apelar a términos como “deshumanización” o “alienación”, y describir a la sociedad como una realización no plena de la condición humana y, finalmente, como corrupción y decadencia. En contraste, con la teoría de la comunicación como sistema autopoiético podemos reconocer que la sociedad nunca ha sido el ámbito de la realización humana, y la idea de “deshumanización”, cargada de connotaciones morales, es reemplazada por la observación de sistemas acoplados con su entorno, que se producen irritaciones mutuas.

Gracias a esta teoría, también podemos describir aquello que las críticas humanistas a la sociedad no ven (y no ven que no ven) acerca de sí mismas: en qué condiciones y en qué contexto histórico ha podido darse y difundirse una comunicación que reclama y espera una sociedad a la medida de los seres humanos y cuáles son sus consecuencias y perspectivas reales (1998b: 44).

Si no puede constituirse con elementos psíquicos, si no se explica en términos de entendimiento y acción coordinada entre individuos humanos, ¿en qué consiste exactamente la comunicación? Luhmann propone entenderla como la síntesis de tres selecciones o triple selección: “la selección de información, la selección de dar-aconocer (Mitteilung) esta información, y la comprensión o incomprensión selectiva de este dar-a-conocer y su información” (2002d: 157)12. Estas tres selecciones se presuponen mutuamente, y sólo existe comunicación en la medida en que se refieren las unas a las otras.

Expliquemos en detalle estas tres distinciones. La información es un evento que selecciona estados del sistema, es decir que es capaz de modificarlo sin rebasar la legalidad de su organización (1998c: 61 y 83ss.). La información, para ser tal, siempre debe ofrecer un elemento de novedad; por esta razón, típicamente la información pertenece a la heterorreferencia, es decir, con ella el sistema alude a su entorno (2007: 70). Se trata, entonces, de una irritación que sólo es posible en tanto es relevante para la autopoiesis, es decir, debe ser seleccionada a partir de estructuras internas.

Las estructuras pueden definirse como la limitación o selección de las relaciones entre elementos que son permitidas en el sistema (1998c: 259). En el caso de los sistemas de sentido, las estructuras están constituidas por expectativas. La expectativa limita el espacio de las posibilidades, sondea la contingencia del entorno mediante la introducción de una diferencia: la expectativa será confirmada o frustrada (1998c: 246, 76

247). Gracias a esta forma, el sistema observa la contingencia de su entorno transformándola en incertidumbre, con lo cual se convierte en algo que el sistema puede comprender y utilizar. Así pues, tanto los sistemas psíquicos como los sistemas sociales reducen complejidad, construyen su complejidad estructurada, bajo la forma de la expectativa.

La selección de información, no ocurre pasivamente a partir de las señales recibidas del entorno, más bien supone siempre “un componente volitivo”, es decir, expectativas de un sistema: las informaciones “suponen que se anticipa lo que con ellas puede comprenderse. Antes de que las informaciones se produzcan debe formarse el interés por ellas” (2007: 49, 50). Al mismo tiempo, esta selección de información que se realiza bajo la forma confirmación/decepción de la expectativa obliga al sistema a seleccionar sus estados internos frente a un horizonte de posibilidades que él no controla (1998c: 268). Los eventos de información deben tener un componente de sorpresa, pero la sorpresa debe ser asimilada de nuevo en las estructuras de la expectabilidad, ya sea conservando o modificando las expectativas (1998c: 294).

Pero no basta con la selección de información para que podamos hablar de un sistema de comunicación. Como hemos mencionado, se trata de una forma de operación común a ambos sistemas de sentido. Para que exista comunicación, el sistema debe diferenciar entre información y el dar-a-conocer esa información. La emergencia del sistema social depende de la atribución de una acción de comunicación a un emisor. Si la selección de información es atribuida a la conducta de una persona, la comunicación es posible. Por una parte, ego debe ser capaz de distinguir entre la información, es decir, lo que se comunica, y el dar-a-conocer, es decir, el acto comunicativo atribuido a alter. A su vez, alter, si se sabe observado por ego, puede tomar esta diferencia, “apropiarse de ella, ampliada, aprovechada y utilizarla para dirigir (con mayor o menor éxito) el proceso comunicativo” (1998c: 144).

Como vemos, esta teoría de la comunicación ni excluye a las personas ni niega el concepto de acción, pero sí rechaza el presupuesto de que la comunicación tenga a la acción como unidad elemental, o que la comunicación sea un caso especial de acción. A pesar de las apariencias, hemos dejado de asumir que la comunicación sea una iniciativa coordinada de actores, como, desafortunadamente para esta teoría, el lenguaje nos inclina a pensar. Se trata ahora de que las operaciones de comunicación atribuyen una acción de comunicación a partir de la distinción ego/alter. Por supuesto, esta atribución presupone “seres humanos” con conciencias y cuerpos, de otro modo no existiría nada a qué atribuir la acción; pero estos “seres humanos” (sistemas psíquicos acoplados con un organismo biológico) se encuentran en el entorno de la comunicación, y de ninguna manera equivalen al ego/alter observados (construidos) por la comunicación para constituir sus actores o participantes.

Así pues, es cierto que comunicación y acción no se pueden separar, pero, en contraste 77

con las teorías de la acción, la teoría de Luhmann da una especie de giro copernicano: no es la acción la que produce comunicación, sino que “la acción se constituye por medio de la comunicación y de la atribución en una reducción de complejidad, como autosimplificación indispensable del sistema” (1998c: 140). La unidad elemental de los sistemas sociales es siempre la comunicación, no la acción; sin embargo, esta última sí se constituye como la unidad de la autoobservación de estos sistemas: “Los sistemas sociales son, primero, sistemas comunicacionales, pero integran en las síntesis selectivas de la comunicación una interpretación de „la‟ comunicación como acción, describiéndose a sí mismos como sistemas de acción” (1988c: 416).

El tercer tipo de selección, la comprensión, tampoco debe ser considerado un fenómeno psíquico, ni tampoco “intersubjetivo”. No se puede negar que la comprensión también tiene lugar en las conciencias y, de hecho, la comunicación es posible porque los sistemas psíquicos poseen una capacidad de comprensión (1996a: 24). Sin embargo, independientemente de lo que ocurra en las conciencias, la comunicación produce su propia comprensión. Ésta no presupone captar la autenticidad de los motivos de las personas ni la realidad objetiva de la información, consiste solamente en la actualización de una distinción entre información y dar-a-conocer. Esta comprensión es posible aun cuando existan malentendidos respecto de los motivos, respecto de la información, o incluso si existe un engaño; lo único fundamental es la comprensión de la diferencia entre las dos selecciones (Corsi et al., 1996: 46).

La función de la comprensión no es la coordinación consensuada de la acción. La comprensión permite la conexión entre comunicaciones como condición para la autopoiesis del sistema. Cuando a una comunicación le sigue otra, se prueba siempre si la primera comunicación se comprendió. Por más sorpresiva que sea la comunicación siguiente, siempre se la conecta con la comprensión de la comunicación anterior (1998c: 145). También puede ocurrir que las comunicaciones se conecten a partir de la incomprensión, de un malentendimiento, en ese caso, el evento suele ocasionar una comunicación reflexiva acerca de la comunicación. Por ejemplo, la frase “tú no me comprendes” pretende, en primer lugar, que el receptor admita que no está listo o dispuesto a aceptar lo que el emisor quiere decir; en segundo lugar, es una información acerca de la imposibilidad de continuar la comunicación bajo condiciones de incomprensión; y, en tercer lugar, es una continuación de la comunicación (2002d: 159).

En cualquier caso, la comprensión (o la incomprensión) cierra una unidad de comunicación y al mismo tiempo asegura el enlace recursivo de eventos de comunicación que constituyen un proceso comunicativo.

No se trata, pues, de un fenómeno de entendimiento intersubjetivo. La comprensión necesaria para un proceso de comunicación sería imposible si al mismo tiempo se tuvieran que descifrar los procesos de las conciencias implicadas. Como veremos enseguida, la comunicación presupone el acoplamiento estructural con los sistemas psíquicos, pero esto no equivale a afirmar que las personas que participan de la 78

comunicación deban saber en detalle cómo ocurre su cooperación, ni la de los otros ni la de ellos mismos. La comprensión propia de un sistema social ocurre como estructura autorreferencial de los procesos comunicativos, es decir, todo evento de comunicación adquiere su comprensibilidad remitiéndose únicamente a otros eventos de comunicación (2007: 51).

Que la teoría de los sistemas sociales de Luhmann renuncie al concepto de “ser humano”, y que las conciencias pasen al entorno del sistema social, no significa que los “individuos humanos” no desempeñen ningún papel en esta teoría. Al contrario, se trata de hacerles justicia y de otorgarles su lugar adecuado. Ha sido la sociología tradicional la que no ha tomado en serio al ser humano al hablar de él “mediante construcciones nebulosas y sin referencias empíricas” (1998c: 15).

Como hemos explicado, la comunicación no requiere conocimiento de los procesos de conciencia para su operación, lo que necesita conocer es la comunicación precedente.

No obstante, los sistemas de comunicación presuponen el acoplamiento con los sistemas psíquicos; asimismo, la conciencia tampoco resulta comprensible sin la comunicación (2002d: 165). Es claro, pues, que ambos sistemas son entorno imprescindible del otro.

Para describir esta particular forma de acoplamiento, Luhmann introduce el concepto de interpenetración. Se trata de “una relación intersistémica entre sistemas que pertenecen recíprocamente uno al entorno del otro”, de tal manera que ponen a disposición su propia complejidad para la construcción del otro sistema, en el sentido de que la complejidad de los sistemas psíquicos sólo puede desarrollarse en la complejidad del entorno de los sistemas sociales y viceversa (1998c: 202,204). Se trata de relaciones de acoplamiento estructural que se desarrollan históricamente de manera coevolutiva, y cuyo resultado es que ninguno de los sistemas puede existir sin esas relaciones (2007: 79).

Así como el sistema psíquico se encuentra necesariamente acoplado con los procesos neurofisiológicos del organismo (sin que por eso la conciencia sea reducible a ellos), los sistemas sociales presuponen los procesos de conciencia. Esto no implica, sin embargo, que se lleve a cabo una sincronización de los sistemas; el acoplamiento estructural varía a cada momento y debe renovarse una y otra vez al término de cada evento particular (1996a: 28). Tampoco significa que las relaciones entre sistemas sociales y sistemas psíquicos puedan describirse adecuadamente en términos de causalidad, por ejemplo, cuando asumimos que un pensamiento es la causa de una comunicación. Semejante esquema causal supone una excesiva simplificación que no aclara suficientemente el problema de la comunicación. Cuando asumimos a la conciencia y a la comunicación como sistemas autopoiéticos acoplados estructuralmente, el esquema causal queda excluido; lo que sí podemos observar es la simultaneidad de las operaciones de ambos sistemas (por ejemplo, una comunicación lingüística es siempre también un evento en la mayoría de las conciencias participantes), sin que esto signifique que operen como 79

unidad (1996a: 28 ss).

Por supuesto, la comunicación presupone también muchas otras condiciones además de la simultaneidad de las operaciones de conciencia. Sin embargo, nos encontramos aquí con la peculiaridad de que cualquier relación que un sistema social establezca ya sea con los organismos vivientes o con el entorno físico pasa obligatoriamente por su acoplamiento con el sistema psíquico. La razón está en que son las conciencias, y no las comunicaciones, las que se encuentran acopladas con el cuerpo por medio de su sistema nervioso, de modo que sólo los sistemas psíquicos tienen capacidad de percepción. Así pues, todo lo que desde el entorno pueda influir sobre la comunicación pasa primero por el filtro de la conciencia (2007: 83,84).

Debemos mencionar también el papel que los médiums compartidos cumplen en el peculiar acoplamiento estructural entre conciencia y comunicación. Es evidente que el médium del sentido constituido de manera exclusiva por ambos sistemas es un factor central en la interpenetración de sistemas psíquicos y sociales (1998c: 207). Pero la interpenetración, en tanto proceso de coevolución, ha puesto a disposición también posibilidades más complejas. Es aquí donde adquiere especial interés el lenguaje.

La comunicación no necesariamente debe asumir formas lingüísticas, puede operar utilizando solamente a la percepción de los sistemas psíquicos como base para la distinción entre información y dar-a-conocer. Sin embargo, el lenguaje constituye un médium que “intensifica la comprensión de la comunicación más allá de lo perceptible”, su función es “ampliar prácticamente al infinito el repertorio de la comunicación comprensible, asegurando así que casi cualquier acontecimiento pueda aparecer y ser trabajado como información” (1998c: 158). Esto lo logra gracias a la generalización simbólica, que ocurre cuando una pluralidad de referencias es atribuida a una unidad y simbolizada por ella (1998c: 104); en este caso, las palabras del lenguaje se caracterizan porque pueden utilizarse en muy diversas situaciones, incluyendo aquellas que no están presentes como percepción.

En contraste con el llamado “giro lingüístico” de la filosofía contemporánea, en la teoría de sistemas de Luhmann el lenguaje no es lo fundamental, sino la comunicación. Para esta teoría, el lenguaje no puede considerarse un sistema, pues no existen operaciones lingüísticas propias capaces de definir una frontera entre lenguaje y no lenguaje; sólo existe como médium para los sistemas de sentido y, específicamente, “constituye un momento de la autopoiesis de la comunicación” (1996a: 44).

Sin embargo, el lenguaje no puede entenderse solamente como médium de la comunicación, si bien esta es su función original desde el punto de vista evolutivo (1998c: 106). Es claro que la generalización simbólica del lenguaje es utilizada también como médium para la conciencia, dado que es posible pensar en forma lingüística. Pero la presencia del lenguaje en los procesos de conciencia debe entenderse como una 80

interpenetración de la complejidad social en el sistema psíquico. Gracias a que las formas lingüísticas son susceptibles de un uso reiterado y permanecen en constante movimiento, el lenguaje es capaz de adaptarse al ritmo de la conciencia de tal manera que ésta difícilmente puede sustraerse a una comunicación lingüística. Por medio del lenguaje, la comunicación es capaz de “cautivar” o “fascinar” a la conciencia: “El pensamiento propio se encuentra en gran medida desactivado, tanto al hablar como al escuchar, tanto al escribir como al leer; de otra manera perderíamos el hilo” (1996a: 41).

De este modo, la participación de la conciencia en la comunicación tiene lugar “de manera casi automática y silenciosa” (1996a: 43). La interpenetración por medio de la comunicación lingüística no ocupa enteramente a la conciencia, pero sí la irrita lo suficiente para que el acoplamiento se automatice y la comunicación pueda continuar sin que la participación de las personas deba tematizarse cada vez dentro de la comunicación.

8. Comunicación y conocimiento Regresemos ahora a la teoría del conocimiento. En principio podríamos suponer que es factible utilizar a la conciencia como sistema de referencia y elaborar, así, una psicología del conocimiento. Junto con la perspectiva biológica, esta alternativa ya ha sido explorada por autores que se enmarcan en la línea constructivista. Sin embargo, para Luhmann, esta opción posee limitaciones importantes. Sobre todo, no ofrece una observación satisfactoria de la diferencia entre conocimiento cotidiano y conocimiento científico: independientemente de cómo entendamos esta diferencia, es claro que no se la puede presentar como una cuestión de tipos psicológicos de orientación del conocimiento, pues semejante tesis dejaría de lado el hecho de que la ciencia es un fenómeno históricamente reciente y que debe ser la consecuencia de la evolución de estructuras sociales13 (2002b: 148, 149).

En realidad, ningún conocimiento puede aislarse como un fenómeno del individuo. El conocimiento del que cree disponer una conciencia individual es también un resultado de la comunicación. Por supuesto, podemos añadir “una cierta dosis de idiosincrasia y de constelaciones causales, determinadas por la biografía individual”, pero “no es posible reducir ni los contenidos, ni las fuentes de certeza del conocimiento a los recursos de la conciencia individual, ni siquiera cuando entendemos a los individuos como sistemas autopoiéticos cerrados...” (1996a: 21). El hecho de que el conocimiento nunca puede fundamentarse en procesos de la conciencia es especialmente claro en las condiciones de la sociedad moderna, donde las posibilidades de desarrollo del conocimiento, sobre todo del científico, dependen menos de los individuos que de las capacidades de memoria ofrecidas por los medios de difusión como la imprenta y, más recientemente, el procesamiento electrónico de información (2002b: 148), fenómenos 81

que la epistemología centrada en la conciencia generalmente se ve obligada a ignorar.

La propuesta central de la teoría del conocimiento de Luhmann es, pues, que “el conocimiento es una operación social que se actualiza en y únicamente por la comunicación” (1996a: 55). Evidentemente, este conocimiento involucra también a la conciencia y, por medio de ella, a los organismos vivientes, pero solamente en términos de acoplamientos estructurales del sistema social, que no son sino la expresión de la necesidad de un entorno para las operaciones del sistema.

Los acoplamientos que el sistema social posee con los sistemas psíquicos producen irritaciones, originadas en los procesos de percepción exclusivos de la conciencia acoplada con el cerebro. Estas percepciones no pueden considerarse conocimientos, el conocimiento sólo se genera cuando el sistema social es irritado en virtud de sus estructuras propias, es decir, cuando algo se comunica. Por supuesto, no existiría conocimiento sin las percepciones ofrecidas por la conciencia, pero no podemos afirmar que ellas sean el origen causal del conocimiento. Se trata más bien de relaciones plurales sistema/entorno: la relación entre el cerebro y su mundo exterior, entre cerebro y conciencia, y entre conciencia y comunicación. Solamente el cerebro puede procesar las irritaciones del entorno físico de modo que la conciencia pueda, a su vez, procesar estas relaciones con el mundo exterior como percepciones; pero si se vuelven comunicables como conocimiento, “se debe entonces a un logro propio del sistema social que así le da una forma a los resultados de estos acoplamientos estructurales de varios niveles, que es capaz de enlace dentro del sistema” (1996a: 122).

El conocimiento debe entenderse, pues, como una estructura que aporta a la autopoiesis de la comunicación (1996a: 101). Esto nos lleva al concepto de semántica. Este término no es utilizado en el sentido semiológico original, no se refiere “a un signo para otra cosa (si bien puede existir por supuesto una semántica de signos), sino a una estructura de la autopoiesis de la comunicación” (1996a: 81). La semántica, en el sentido luhmanniano, designa observaciones condensadas, que son reconocidas por la comunicación “como dignas de ser conservadas y puestas a disposición para ser repetidas” (1996a: 81). Constituye una provisión de temas que se han almacenado especialmente para fines comunicativos (1998c: 161).

Desde este punto de vista, el conocimiento puede entenderse como un inventario de semánticas que orientan la comunicación hacia ciertas selecciones, es decir, fijan expectativas de comunicación en la forma de selección de temas y en la selección de lo que se debe o se puede decir. No se trata, por supuesto, de una orientación estática; la semántica evoluciona paralelamente a la evolución histórica de la estructura social, es decir, el cambio en la complejidad estructurada del sistema social requiere un cambio de semántica (Corsi et al.: 144, 145). Con estos conceptos contamos con las bases para una teoría sociológica que sea a la vez una sociología del conocimiento y una sociología de lo que tradicionalmente (y no con mucha claridad) se ha designado como “cultura”.

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Ahora bien, toda comunicación implica siempre una autoobservación: utiliza la distinción de información/dar-a-conocer/comprensión para establecer cómo debe reaccionar la comunicación siguiente. Cuando esta autoobservación produce semántica, la designamos como autodescripción (1998c: 406). No obstante, ni la autoobservación ni la autodescripción están en condiciones de comunicar la unidad del sistema de comunicación, no pueden entender la plena realidad del sistema en el que operan; lo único que pueden hacer es elegir distinciones alternativas con las cuales el sistema ejecuta la autoobservación, por ejemplo, elegir diferentes semánticas (2007: 62).

La autoobservación y autodescripción de la unidad del sistema de comunicación sólo es posible cuando se establece una semántica que pueda representar la relación entre sistema y entorno dentro del sistema; es decir, cuando contamos con autorreferencia reflexiva (1998c: 406). Aquí, el operar que reproduce la diferencia sistema/entorno mediante las selecciones de distinción propias de la comunicación, realiza una reentrada (Spencer-Brown, 2008: 57 ss.) en el sistema y es capaz de autoobservarse mediante la distinción autorreferencia/heterorreferencia que él mismo construye (o sea, comunica).

Llegamos, finalmente, al punto en que la exigencia de autorreferencialidad de la teoría de los sistemas sociales alcanza su nivel más radical (y que, como no podía ser de otra manera, estuvo presupuesto desde el inicio). Esta teoría es una comunicación acerca de la comunicación, una observación de segundo orden que, mediante una semántica basada en la distinción sistema/entorno, opera una autorreferencia reflexiva de los sistemas sociales. Solamente resulta comprensible de este modo: “Una teoría de la comunicación sólo es, de hecho, una instrucción para la comunicación” y, en este sentido, “no puede afirmar nada respecto de su objeto que no esté dispuesta a aceptar como una afirmación respecto de sí misma” (Luhmann, 1998c: 427). Y, en tanto teoría sociológica del conocimiento, debe ser capaz de aplicar todas sus consecuencias epistemológicas a ella misma. En esto consiste, justamente, el programa del constructivismo.

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1 Este artículo es, en buena parte, un adelanto y un resumen del capítulo dos de la tesis de maestría: Ciencia, conocimiento y sistemas autorreferenciales: la propuesta epistemológica de Niklas Luhmann, Facultad de Filosofía y Teología, Maestría en Filosofía, PUCE. En elaboración.

2 En nuestro medio está muy difundida una postura de sospecha e incluso de frontal rechazo a la idea de considerar a las disciplinas que se ocupan del “ser humano” como “ciencias” tal como se asumen las disciplinas físicas, biológicas, etc. Esta postura, además de basarse casi siempre en una visión distorsionada de la ciencia (por ejemplo, la ciencia como “razón instrumental”), implica una grave falta de auto-comprensión. El asunto no puede reducirse a una simple declaración de fidelidad a los principios morales humanistas, por más respetable que esto sea. Si las ciencias sociales deciden renunciar completamente a la pretensión científica, tendrían que aclarar qué deberíamos esperar de ellas, y cómo sus pretensiones pueden ser compatibles con la situación real de estas disciplinas en la sociedad. Si no se consideran ciencias, deberían explicar con qué derecho continúan ofreciendo diagnósticos cognoscitivos respecto de la sociedad y sus problemas, al mismo tiempo que se eximen de plantearse exigencias claras de rigurosidad. Y deberían explicar cómo pretenden lidiar con el hecho de que la existencia de las ciencias sociales depende principalmente de su acoplamiento con las instituciones académicas, y no con proyectos políticos ni con la interacción cotidiana. Aunque suene sorprendente, una postura que asuma de manera frontal la cientificidad de las ciencias sociales es más realista y también más modesta.

3 Al respecto, recomendamos encarecidamente el artículo de Javier Torres Nafarrate y Darío Rodríguez Mansilla, “La recepción del pensamiento de Niklas Luhmann en América Latina” (2006: 55 ss.).

4 La traducción es nuestra.

5 La traducción es nuestra.

6 La traducción es nuestra.

7 La traducción es nuestra.

8 La traducción es nuestra.

9 Luhmann en ocasiones menciona a los sistemas vivos (la célula, el cerebro, etc.) como sistemas que observan. En realidad, no está del todo claro que sea posible afirmar que estos sistemas operen con distinciones. En todo caso, este no es realmente un tema relevante para la teoría de Luhmann, pues ella trata exclusivamente de los sistemas de sentido, y específicamente de los sistemas sociales. Por otro lado, tanto para la conciencia como para la comunicación es imposible no utilizar el sentido en la construcción de la realidad, incluso cuando hablamos acerca de los sistemas vivos. Todas nuestras operaciones son, pues, observaciones, y nada puede ser observado excepto utilizando distinciones que presuponen sentido (en Rasch, 2000: 175).

10 La traducción es nuestra.

11 Para la crítica de Maturana a la propuesta de Luhmann véase el “Prefacio de Humberto Maturana R. a la segunda edición” (en Maturana y Varela, 2003a: 19 ss.).

12 La traducción es nuestra.

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13 Esta limitación es compartida por la biología del conocimiento de Maturana-Varela. Si bien esta teoría nos permite entender la necesaria participación de la autopoiesis de la vida como condición para el conocimiento, en lo que respecta a los fenómenos sociales solamente ofrece la tesis de la interacción entre organismos que establecen un “campo consensual” mediante un “acoplamiento conductual” o “interacciones comunicativas” (Maturana y Varela, 2003b: 121 ss.). Al reducir la cognición a la esfera de la autopoiesis de la vida, la biología del conocimiento resulta insatisfactoria para dar cuenta de la complejidad de los fenómenos que entendemos como conocimiento, lo que resulta especialmente claro cuando introducimos el problema del conocimiento científico: “Newton seguramente comunicaba de manera distinta (es decir, en otras estructuras) que Einstein. Pero ¿también vivía de manera distinta (nuevamente: con otras estructuras de la autopoiesis de la vida)?” (Luhmann, 1996a: 100).

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PROYECTOS HEGEMÓNICOS SOBRE EL ROL DE INTERMEDIACIÓN DEL ESTADO Milton Reyes Herrera 6

Resumen

Este trabajo tiene como antecedente investigaciones que he realizado sobre el carácter del Estado latinoamericano, habiéndome centrado especialmente en el proceso de modernización de corte neo-liberal (tardo liberal o liberalismo económico con matices realistas) aplicado en la región, como la ideología hegemónica en las últimas décadas.

Para tales efectos, sin embargo, no se ha dejado de lado la diferenciación clásica entre los discursos hegemónico s en la construcción de los roles de intermediación del Estado en Latinoamérica: desarrollismo -liberalismo económico, y sus respectivos modelos políticos: nacional popular- modernización burocrática autoritaria; que parecerían estar detrás de las matrices que sustentan a cada bloque presente en el choque de imágenes colectivas rivales que se reproduce actualmente en América Latina.

Estas preocupaciones tenían como finalidad superar los análisis mecanicistas que han pretendido realizar comparaciones de distintas realidades desde una visión basada meramente en políticas económicas que se presentan desde un corte universalista. Por lo tanto, lo que aquí se planteará es una interpretación de la realidad desde una visión que analiza la complejidad social no como una fotografía, sino como una película (O‟Donnel, 1972), todo esto enmarcado dentro de un marco teórico que reconoce una visión económica política como la de Robert W. Cox (1987 y 1997) que articula conceptos como producción, fuerzas sociales, hegemonía y Estado, y los integra dentro de un análisis del orden internacional.

Palabras clave: Estado latinoamericano, modelo nacional popular, modelo tecnocrático autoritario, populismo

Introducción

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Docente Investigador, Instituto de Altos Estudios Nacionales del Ecuador. Profesor de la Escuela de Sociología y Ciencias Políticas de la PUCE. Investigador Asociado de la Fundación de Investigaciones Andino Amazónicas FIAAM y del Centro Andino de Estudios Estratégicos CENAE. miltonreyes@yahoo.com

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Más allá de los discursos oficiales que durante la hegemonía neoliberal construyeron articulaciones eficientes entre los medios de comunicación, actores estatales, sociedad civil, actores políticos, etc., sobre la separación de la esfera del Estado y del mercado, de lo político y económico, de lo público y lo privado, este trabajo reconoce que los Estados nacionales también cumplen un rol de intermediación entre sus fuerzas sociales, el nivel productivo y el orden internacional, y es que: “The state plays an intermediate though autonomous role between, on the one hand, social forces, and the other hand, a world order which embodies a particular configuration of power deteminated by the states-system and the global economy” (Cox, 1987: 37).

Para comprender la especificidad de la construcción de los Estados latinoamericanos, no se puede analizarlos sin mencionar los procesos históricos estructurales que han atravesado a la región. Así, en primer lugar se debe mencionar que debido al carácter de este trabajo, y aunque existe una extensa literatura académica sobre la formación del Estado en Latinoamérica, solamente me concentraré de manera general en las condiciones contemporáneas en las que se transformó el proyecto de Estado Moderno en relación con el Orden Mundial (OM) emergente tras la Gran Depresión y la consolidación de políticas de matriz keynesiana. Este Estado habría nacido como: Un Estado de compromiso, es decir hace su aparición a una doble demanda: por un lado el avance de la industrialización substitutiva de importaciones requiere de liberalización de fuerza de trabajo y una ampliación del mercado interno, y por otra el declive de la oligarquía exige la movilización del apoyo popular.

(Lechner, 1985: 304) Así, este proyecto reproduce la construcción originaria del Estado latinoamericano donde “su aparato se constituyó en uno de los mecanismos básicos para la exclusión política y económica de la población subordinada” (O‟ Donnell, 1980: 789); por lo que, a diferencia de las teorías clásicas del Estado como transfiguración política de la sociedad civil existente, “esa exclusión permitió otro tipo de condiciones donde la sociedad civil no se sintetizó idealmente en el Estado” (Ibíd.).

Genealogía de la discusión actual: El proyecto Neo-Nacional Popular y el Tecnocrático Autoritario Tras el declive del proyecto oligárquico en Latinoamérica y la irrupción del Estado nacional-popular durante los años 30 y 40, es especialmente en las décadas del 50 y 60 donde se intensifica el debate del modelo de desarrollo de las economías latinoamericanas, lo cual, debido a la relación de la esfera económica y la política, también afecta a las concepciones sobre el rol del Estado y lo público referente al mercado. En términos generales, el principal debate ideológico-político-económico se da entre las concepciones alrededor del denominado proyecto desarrollista de corte nacional popular2, y del proyecto burocrático autoritario. Así, en Latinoamérica se 90

proponen diferentes formas de modernización, como la desarrollista impulsada por la CEPAL3, o la modernización autoritaria impulsada desde la década de los 70 (como solución al nacional populismo) en el Cono Sur. Cronológicamente, hasta inicio de la década de los 70, por lo menos discursivamente, el debate se resuelve a favor del primero; sin embargo, tras el fracaso del proyecto sustitutivo de importaciones, la crisis de la deuda a inicios de la década del 80, y la necesidad del ajuste estructural, en Latinoamérica se reproduce un escenario donde existe un tipo de articulación al mercado mundial, y una distribución interna del poder, como la que se instauró en lo que Guillermo O‟Donnell denomina como Estado Burocrático Autoritario4, caracterizada también esa década por la represión interna y una nueva orientación externa, de mano de las políticas económicas liberales (Bonilla y Páez, s/a), y especialmente, cuando éste comienza a estabilizar la economía chilena 5 .

En el resto de países latinoamericanos el proceso de modernización de corte neoliberal se da a partir de la última mitad de la década de los ochenta, presentando distintos matices: uno que podría ser caracterizado como heredero del discurso burocrático autoritario clásico (México, Brasil), y otro que reproducía ciertos elementos performativos del populismo6 (Argentina, Perú y, en esta década, Colombia), pero que de todas formas coincidían con la necesidad de implementar la reducción del gasto público, presupuesto que empata con la concepción neoliberal sobre la necesidad de la reducción de la burocracia para lograr un Estado más funcional, ágil y eficaz dentro de las perspectivas del Nuevo Orden Mundial y Libre Mercado.

Además, la discusión y consecución de algunos de los objetivos de las concepciones neoliberales se van a dar gracias a que: A lo interno de cada país, los actores económicos en alianza con intelectuales de pensamiento tecnocrático hacen presión para que el Estado se transforme, pero además de ello son claves las presiones ejercidas por los organismos internacionales acreedores, concretamente el FMI, el Banco Mundial y el Banco Interamericano de Desarrollo para que los países Latinoamericanos adopten la Estrategia Neoliberal, en cuyo marco la privatización y la eficiencia administrativa incrementen la capacidad de pago de la deuda contraída por los Estados. (Ochoa, H.; 1995: 5) De la misma manera, los grandes paradigmas de una transformación estructural del tipo que plantea esta concepción de modernización estarían relacionados con temas relacionados al “Estado mínimo, Libre mercado, Privatización de ciertos sectores productivos asumidos por el Estado, y Descentralización”7. Se reproducían, así, mecánicamente las concepciones ideológicas del liberalismo económico, principalmente las del enunciado “menos Estado, menos burocracia, por lo tanto menos gobierno, y más participación”8.

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Este proyecto, además, y como ya se señaló, está atravesado por unas prácticas económicas vinculadas a consolidar el proyecto tecnocrático neoliberal, el cual además se ha representado en algunos países latinoamericanos, especialmente desde la década de los noventa, desde lo que se puede denominar prácticas políticas propias del denominado populismo contemporáneo; y es que: La gestión de gobierno de los populismos contemporáneos se ha caracterizado por ser el otro lado de la medalla de lo propuesto por el populismo clásico. La movilización social se limita a los contextos electorales, como maquinarias políticas y clientelares, al contrario del modelo de mediados del siglo XX, donde la movilización social fue un factor determinante de la vida política, la continuidad y supervivencia misma del gobierno, como puede observarse en el arquetípico caso del Peronismo. (Bonilla y Páez, 2003: 24)9 Así, este proyecto, si bien es la otra cara de la medalla del populismo clásico en lo referente a la base de movilización social limitada en los contextos electorales, también lo es en referente al proyecto de construcción de un trípode político que se intentó construir “entre los empresarios nacionales, los trabajadores organizados y el Estado” (Ibíd., 21); todo lo que parecería empatar con los postulados del liberalismo económico clásico, como el de la división internacional del trabajo, y que reconstruyen el papel de los países de la región como suministradores especializados, principalmente de materias primas, de productos con escaso valor agregado, lo cual termina en un intento hegemónico de convertidos en receptores de inversiones extranjeras para la implementación de industrias propias del fordismo.

Por otro lado, a pesar de que el proyecto hegemónico encuentra en la región resistencias en las Fuerzas Sociales Subalternas (FSS), que actúan dentro y fuera del aparato estatal, el proyecto impone buena parte de su agenda especialmente en la década de los noventa.

Debido a los resultados económicos, políticos y sociales que exacerban la exclusión, y el proceso de des-institucionalización, se generan nuevas articulaciones entre fuerzas sociales y bloques históricos subalternos que terminan haciéndose del gobierno en algunos países de Latinoamérica y reconstruyendo un discurso que, a pesar que puede ser caracterizado como populismo contemporáneo (como el de Chávez), también incluye prácticas ligadas a la movilización, y a un proyecto para la transformación de la estructura social de acumulación o por lo menos de una nueva forma de regulación que intenta devolver al Estado su rol de intermediación hegemónica, a la vez que cuestiona al orden económico internacional (incluso a actores como los organismos internacionales: BM, FMI), y especialmente a los proyectos impulsados por el hegemón continental, como por ejemplo, el del consenso de Washington.

Si bien este nuevo populismo no es homogéneo y mantiene sus particularidades en cada país, también parecería formar parte de un proceso en construcción que desde los inicios 92

del siglo XXI parecería “estar orientando a Latinoamérica en una hueva dirección política” (Bonilla y Páez, 2003: 24). Ejemplos de lo cual son “el triunfo de Chávez en Venezuela a finales de los 90, y sus subsiguientes victorias. […] El triunfo de Luis Ignacio da Silva, Lula, en Brasil forma parte central de esta reorientación en proceso” (Ibíd.), así como su posterior reelección; las victorias de Kirchner en Argentina, de Evo Morales en Bolivia, de Rafael Correa en Ecuador, de Daniel Ortega en Nicaragua, de Tabaré Vásquez (y últimamente Mujica) en Uruguay, o la gran votación alcanzada por Ollanta Humala en Perú, y por Andrés Manuel López Obrador en México (Ibíd.).

Nos enfrentamos así en términos generales, en la Latinoamérica del siglo XXI, a un choque de imágenes colectivas rivales que parecerían reconstruir el debate entre dos proyectos inacabados: el del Estado nacional popular y el del que retorna elementos del liberalismo económico (que también estaban presentes en el del Estado burocrático autoritario).

El primero sería recuperado por el proyecto neo nacional popular, específicamente por el denominado radical, y el segundo que tendría como heredero al discurso tecnocrático neoliberal que también reproduce prácticas y retóricas enmarcadas en el populismo contemporáneo, especialmente en lo referente al tema de lo electoral.

Sin embargo, también nos encontraríamos con otro tipo de proyecto nacional popular (como en el caso de Brasil) que, a pesar de plantear la necesidad de reforzar el rol del Estado y también conservar visiones pragmáticas heredadas del discurso tecnócratico, parecería no ser totalmente cuestionado por los discursos de los proyectos y las imágenes hegemónicas señaladas que se encuentran en disputa.

Es así que se conforma un escenario donde se puede afirmar que lo que estaría sucediendo en América Latina es un proceso donde “el choque de imágenes colectivas rivales es prueba del potencial de caminos alternativos de desarrollo, y plantea interrogantes concernientes a la posible base material institucional para el surgimiento de una estructura alternativa” (Cox, 1997: 158), estructura que en esta década parecería irse resolviendo a favor del fortalecimiento de una articulación de fuerzas sociales antihegemónicas, tanto a nivel intra nacional, como regional, pese a la victoria electoral de sectores que reproducen el discurso tardo liberal como el de Piñera en Chile, y que complejiza, pero no transforma estructuralmente, la co-relación de fuerzas y la construcción de bloques en la región.

Dentro de este escenario es necesario, entonces, retomar una constatación y una pregunta: El carácter del proceso democrático institucional en América Latina es definitivamente diferente al de los modelos europeos occidentales, y las instituciones globales deberían dar cuanta de aquella particularidad. La pregunta 93

que queda en el aire es de qué manera articular esas realidades a procesos de profundización democrática, resolución de las inequidades, confrontación de la pobreza e inclusión social, sin tensionar los procesos institucionales hasta un punto sin retorno, con lo cual en el peor de los escenarios, América Latina puede volver a modelos autoritarios, represivos y excluyentes. (Bonilla y Páez, 2003: 24) En este punto, también se debe señalar que, a pesar del debilitamiento del proyecto político de las fuerzas sociales hegemónicas (FSH) latinoamericanas -que tras el auge de modelo en los 90 decayó tras el colapso financiero argentino-, esto no ha significado que se genere una reorientación en el proyecto económico general de las FSH, el cual como característica particular mantiene: a) estrategias para reducir el rol de la intermediación del Estado en la economía, b) la articulación a los procesos de liberalización del mercado, c) la posibilidad de producir un by pass al Estado que permita una relación directa (sin intermediación) con el orden económico mundial, y d) en última instancia, desde un discurso ideológico de corte liberal, que se ampara bajo el federalismo, proponer la conformación de nuevos Estados que viabilicen la articulación de los focos capitalistas regionales con los actores del nivel productivo internacional (tal como el caso de Santa Cruz en Bolivia, Guayaquil en Ecuador, o el Estado Zulia en Venezuela).

Así, desde dicho proyecto de corte autoritario se propone la separación entre la esfera de las decisiones económicas (como un continuo referente exclusivamente al ámbito del sector privado) y la esfera de las decisiones políticas; proponiendo además que lo político pase a resolverse sin la intermediación de la discusión pública, en una singular alianza hegemónica entre los discursos tecnocráticos y los proyectos articulados alrededor de los caudillos locales.

Los planteamientos que sustentan discursivamente la anterior articulación entre las necesidades del Orden Económico Internacional, los actores tecnocráticos y las FSH, provienen de una visión económica aperturista, que también ha influenciado a los procesos de construcción de los proyectos de integración (como los del MERCOSUR o la CAN), los cuales han surgido o se han transformado en proyectos que reproducen prácticas y discursos enmarcados en un contexto comercial.

Si bien esa agenda ha sido cuestionada por el discurso que gira alrededor de la articulación de fuerzas sociales y económicas subalternas y el accionar de gobiernos vinculados a un proyecto neo nacional popular, la lógica aperturista no ha podido aún ser superada debido a la ausencia de la implementación de un nuevo modelo efectivo de integración, ni siquiera en el principio de complementaridad económica, ni en el de la esfera política institucional regional, a pesar de los intentos en construcción de UNASUR y la reciente Comunidad de Estados Latinoamericanos y Caribeños; cuya consolidación se hace urgente si tomamos en cuenta el ascenso de China, la India y la 94

conformación creciente de bloques como los del ASEAN más 3.

Es así que el debate entre las visiones al interior de los Estados latinoamericanos y de sus fuerzas sociales también se encuentra presente en la construcción de los organismos de integración y atraviesa a las concepciones del cómo se debe producir la (re)articulación al Orden Internacional, y específicamente del cómo se (re)estructuran las relaciones frente al hegemón continental.

Si para el proyecto articulado a la visión la neoliberal (heredera de parte de las concepciones económicas del autoritarismo burocrático) se percibe a los EEUU como el aliado estratégico, principal socio comercial, y se le otorga el rol de intermediación legítima frente al Orden Internacional, para el proyecto neo nacional popular los procesos de apertura deben pasar primero por etapas de integración, pero además se plantea la necesidad de generar articulaciones políticas y económicas en el escenario internacional, sin un tipo de subordinación que reproduzca las prácticas de dependencia percibidas en la relación de América Latina con el hegemón hemisférico, sino más bien que produzca procesos y políticas de contención a dichas prácticas.

La intermediación del rol del Estado en América Latina: escenarios actuales En América Latina la concepción sobre los Estados ha estado ligada al carácter que debería tener su rol de intermediador; así podemos citar una breve caracterización: 1.- Un primer rol que puede ser observado es aquel que se ha consolidado con el proyecto liberal economicista, que es aquel donde las FSH han consolidado o mantenido su hegemonía en el Estado (no sin procesos de resistencia); aquí para las FSH, las relaciones interestatales son vistas principalmente desde lo comercial y económico, a partir de un punto de vista pragmático, que al ser compatible con la idea del Estado como un individuo que identifica sus propios intereses (realismo de poder), se articula a la retórica de las ventajas comparativas naturales existentes en la división internacional del trabajo, para la ampliación de los mercados, pero desde un modelo orientado (por lo menos retóricamente) a la exportación, y un proyecto que genera más bien la reprimarización de la economía, y la captación de inversiones de firmas trasnacionales que trasladan los métodos de producción fordista, sin generar altas tasas de reinversión, o de valor agregado (como ejemplo podemos citar el caso de las maquilas en México o Perú).

2.- En segundo lugar, y por otro lado, en algunos Estados latinoamericanos existe una configuración de debate político y de choque de imágenes colectivas rivales, donde las FSS han consolidado en las agendas estatales un proyecto de construcción de una estructura alternativa de carácter anti-hegemónico, el mismo que se articula a un proyecto orientado a superar una forma concreta de dependencia de larga data, que en 95

las últimas décadas ha estado marcada bajo el signo del consenso de Washington 10; dicha visión intentaría reconstruir un rol de intermediación fuerte del Estado, y es la que plantea la necesidad de integración con los países de la región y estrechar relaciones con países de otras regiones, tanto en: a) el carácter económico: referente a la posibilidad de ampliación de sus mercados como alternativa a los factores exógenos (especialmente vinculados con la relación frente a EEUU); como en b) el carácter político interestatal: que permita generar articulaciones que permitan la construcción de un Nuevo Orden Mundial.

En este punto, se puede reconocer que el mejor escenario posible, donde se podrían dar mayor entendimiento y beneficio compartido con otros países y regiones, se lo puede encontrar en las relaciones inter-estatales que tengan como actores a los Estados de Sudamérica que están intentando reforzar su rol de intermediación. Intentos que están siendo construidos desde diferentes concepciones emergentes y en diferente grado en países como Venezuela, Bolivia, Ecuador, Argentina, o Brasil.

3.- Una vez señalados de manera general, los tipos de construcción de intermediación del Estado en Latinoamérica; se debe señalar un tercer caso: el de una intermediación como la de Chile, en donde tanto las visiones pragmáticas, como la construcción de un Estado que ejerce un rol de intermediación legitimado por el proceso que lideró la Concertación Nacional (y que ha intentado en su evolución reconocer la necesidad de las políticas redistributivas) han coexistido complementariamente.

Así, Chile ha mirado a otros países con los que ha establecido Tratados de Libre Comercio, explorando los escenarios y las posibilidades que pudiera brindar la liberalización de mercados; por lo tanto, el tipo de apertura que incluso ha realizado con varias regiones y países son el resultado de una correlación particular entre las fuerzas sociales chilenas mediadas legítimamente por el Estado. En ese contexto, la apertura tiene la característica de que las instancias institucionales chilenas no se han sumado incondicionalmente al proyecto que considera al hegemón continental como el imprescindible primer socio comercial; por lo tanto, la visión desde el Estado es compatible con la apertura multilateral en lo económico y con el de ejercer un rol de intermediación frente al sistema de Estados, sin reproducir subordinaciones, sino más bien potenciar sus propios intereses.

Por otro lado, y retornando la discusión hegemónica, es necesario anotar que los proyectos herederos del nacional popular, en sus distintos matices, recogen planteamientos orientados a la construcción y reconstrucción de formas de regulación como respuesta a la catástrofe des-regulatoria del denominado proyecto neoliberal; más aún, se puede plantear que los gobiernos que están reconstruyendo un rol estatal de intermediación fuerte frente a sus fuerzas sociales, niveles productivos y el orden internacional, desde una ideología con un trasfondo que puede ser caracterizada como proyecto neo nacional popular, estaría orientada a: a) reducir o minimizar la 96

dependencia del país frente a los actores hegemónico s internacionales, b) consolidar la soberanía, y c) apoyar a la conformación de un Orden Internacional de carácter multipolar; todo lo cual se orientaría a construir un tipo de relación horizontal en lo político, con un fuerte apego a la normativa del sistema internacional en lo legal, y más equitativo en lo referente a las relaciones económicas y comerciales.

Sin embargo, también se debe reconocer que dichos proyectos, con relación a los postulados anteriores y frente al tema de la recomposición del modelo de acumulación, se resolverán de acuerdo a la co-relación concreta de fuerzas que se conformen al interior de las respectivas Fuerzas Sociales Nacionales, así como entre los Estados y la configuración del Orden Internacional; todo lo cual nos permite comprender el porqué del reconocimiento de que los proyectos del denominado Socialismo del siglo XXI se encuentran aún en construcción y que son particulares de acuerdo a cada país; y nos permite también comprender el porqué de la necesidad de la construcción de un rol de intermediación fuerte del Estado, que posibilite que la co-relación de fuerzas sea favorable a las Fuerzas Sociales que piensan desde un proyecto nacional o por lo menos que las Fuerzas Sociales Hegemónicas no sigan reproduciendo la cooptación de recursos económicos, a través de la colonización de espacios institucionales estatales.

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sociales, Volumen XXXII, n. 4, Par铆s: UNESCO Prebisch, R. (1969). La evoluci贸n del pensamiento de la CEPAL. De Universitaria

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1 Y es que como Plantea Cox, la teoría actúa a favor de alguien y a favor de un propósito específico. No cabe duda entonces que toda teoría representa una perspectiva. “Las perspectivas provienen de una posición en el tiempo y en el espacio, particularmente en el tiempo y espacio social y político. [...] En consecuencia, no existe alguna teoría ajena a un punto de vista ubicado en tiempo y espacio. Cuando cualquier teoría se expone bajo tales condiciones, se impone examinarla en calidad de ideología, y pone al descubierto su perspectiva oculta” (Cox, 1997: 150) 2 Sobre populismo también ver Laclau, 1978; Menéndez, 1986; De la Torre, 1993 3 Este tipo de modernización empata con ciertos principios de Keynes, en cuanto a la necesidad de un Estado fuerte, promotor del desarrollo económico de los países; aunque difiere del mismo, y he aquí las influencias de las teorías de Raúl Prebisch y de la teoría de la dependencia, al anotar que una liberación del comercio mundial, bajo el esquema clásico de división internacional del trabajo, reproduce el carácter centrípeto del capitalismo, el cual favorece claramente a las economías del centro y debilita sistemáticamente a las economías de los países periféricos, como son las de los países latinoamericanos.

Es así que se plantea que: “En el esquema clásico de división internacional de trabajo a América Latina venía a corresponderle, como parte de la periferia del sistema económico mundial, el papel específico de producir alimentos y materias primas para los grandes centros industriales” (Prebisch, 1969: 16).

4 En ese sentido, “es precisamente en los países sudamericanos que más se ha avanzado en la modernización donde se ha implementado e intentado consolidar una nueva forma de autoritarismo político, que propongo llamar burocrática” (O‟Donnell, 1972: 9).

5 “Estabilización que significó a su vez, también, una flexibilización del modelo ante la crisis de 1982.

Recordemos además que a pesar de presupuestos ideológicos de que Chile implementó el „modelo Neoliberal ideal‟, los gobernantes mantuvieron distintos matices en la construcción del modelo; así por ejemplo: los militares chilenos tuvieron muy claro los sectores estratégicos del Estado, como el cobre” (entrevista a Alexei Paéz, 4 de Julio de 1996).

6 “No todos los que son performativamente populistas se pertenecen a una identidad homogénea, pueden ser de izquierda, o de derecha, eso no es lo más importante. El proceso político y performativo del populismo produce un sucedáneo de participación política, mediada por los rituales de la calle; la sensación de poder social, por la imagen de comunidad como la del Perú 90 de Fujimori, o la seguridad democrática de Uribe en Colombia. Este tipo de participación termina contrastando la idea abstracta de „democracia‟ con la realidad de inequidad, evidencia y cuestiona, aunque no necesariamente reforma, la exclusión de sociedades clasistas y jerárquicas” (Bonilla y Páez, s/a).

7 Notas, MRH, Conferencia “Estados, Cambios”, 28 de Septiembre del 1994.

8 Patricia de la Torre, Clase tutorial, Junio de 1995 9 Dentro de un contexto donde “toda vez que las condiciones de la exclusión han resucitado, en medio del desarraigo y concentración de la riqueza desde los Ochenta, la retórica populista cobra nuevo brío, ya que en medio de la anomia proporciona un elemento clave para la población: un sistema identitario que reconstruye la sensación de pertenencia” (Bonilla y Páez, s/a).

10 Cuyo énfasis se daba “en el ajuste macroeconómico y la liberalización de los mercados” (Ocampo, 1998)

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EL INMIGRANTE COLOMBIANO DESDE LA MIRADA QUITEÑA1 Cristina Ordóñez Suárez7

Resumen La presencia de población colombiana en el Ecuador ha generado en la ciudad de Quito una serie de representaciones sociales sobre estos inmigrantes, en las cuales predomina una representación negativa del colombiano, culpándolo generalmente por los problemas de desempleo e inseguridad en nuestro país, Gracias al acercamiento histórico y teórico, y a la información recopilada tanto a través de entrevistas a la población quiteña como en el diario El Comercio, podemos esbozar algunas características de estas representaciones, así como los factores que han influido en la creación de estas representaciones, las consecuencias de las mismas en la cotidianidad de los inmigrantes colombianos en Quito, y cómo dichas representaciones han variado en los últimos veinte años, Palabras clave: representación social, esquema tipificador, medios de comunicación, inmigrantes colombianos, inseguridad, desempleo, refugio, xenofobia

Contexto Desde hace algunos años, el Ecuador se ha convertido en un país receptor de personas de todas partes del mundo; colombianos, cubanos, peruanos o chinos han llegado al Ecuador por distintas razones. No obstante, al ser la inmigración colombiana la más alta del país, la presencia de esta población ha llamado la atención de la sociedad, a la vez que se han generado distintas problemáticas sociales.

El intercambio migratorio entre Ecuador y Colombia ha sido constante durante la historia de ambos países, no obstante, en determinadas épocas el flujo migratorio de ciudadanos colombianos hacia territorio ecuatoriano ha aumentado por diversas razones.

En un inicio, la escasa migración colombiana hacia Ecuador no causaba ningún inconveniente y los colombianos eran apreciados en nuestro país. Sin embargo, a inicios de la década del noventa, la migración colombiana cambia de magnitud por el recrudecimiento del conflicto armado colombiano. Debido a la implementación del Plan Colombia, el Ejército colombiano ha presionado militarmente a las FARC mediante el 7

Socióloga con mención en Desarrollo (PUCE). Actualmente cursa una Maestría en Desarrollo Local en la Université París Diderot. crisordonez86@hotmail.com

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ataque a los cultivos ilegales y a sus defensores, tratando de desalojar a los grupos guerrilleros de esa región y debilitar la producción de cocaína en el Putumayo. Estas medidas han hecho que el conflicto se desplace lentamente hacia el sur de Colombia generando una gran presión en la frontera ecuatoriana, tanto por la incursión de grupos armados en nuestro territorio como por la masiva ola de desplazados colombianos que buscan seguridad del otro lado de la frontera.

Es necesario señalar aquí que Colombia es uno de los países con mayor índice de desplazamiento forzado, con 552.000 refugiados en el exterior en 2007, sólo detrás de Afganistán e Irak (ACNUR, 2008: 8). Los grupos más afectados son campesinos pobres y personas pertenecientes a comunidades étnicas, afrocolombianas e indígenas, así como mujeres, niños y niñas.

Esta situación llega a su punto máximo a inicios del 2000 y continúa en la actualidad, puesto que se produce el desplazamiento forzado de miles de ciudadanos colombianos de escasos recursos a territorio ecuatoriano que escapan de las amenazas y sobornos de las fuerzas irregulares (FARC, paramilitares) siendo una de las zonas de conflicto la frontera sur de Colombia. De esta manera, según datos oficiales del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR) y del gobierno ecuatoriano, en el 2007 se calculaba que 135.000 personas han llegado al país a causa del conflicto interno en Colombia, de las cuales 53.000 personas (en el año 2010) ya han obtenido la visa de refugiados (ACNUR, 2010), aunque otros estudios indican que la cifra puede llegar a los 250.000 colombianos desplazados en el Ecuador (CODHES, 2009). Es así como el Ecuador se convierte en el principal país receptor de inmigrante s forzados en América Latina. Sin embargo, si consideramos las cifras anteriores, el problema migratorio y social de los colombianos en el Ecuador es alarmante: tan sólo un 39% de colombianos recibe el estatus de refugiado que le permite acceder a múltiples derechos y regularizar su permanencia en el país. Un 61% queda relegado a la ilegalidad y a todo lo que esto acarrea. Se trata de la población invisible que se encuentra en necesidad de protección internacional.

Debemos recalcar que el Ecuador ha sido reconocido por el ACNUR como un modelo de buena práctica a seguir por otros países en el tema de refugio, en función del cumplimiento del principio de responsabilidad internacional y de solidaridad, pues cuenta con varias medidas de apoyo a esta población: Constitución de la República aprobada en 2008, Plan Ecuador, Política del Ecuador en Materia de Refugio, Registro Ampliado, etc.

La población que se desplaza desde Colombia se localiza en un primer término en las provincias del cordón fronterizo (Carchi, Sucumbíos y Esmeraldas). Sin embargo, el grueso de la población colombiana residente en Ecuador está localizada en la provincia de Pichincha, fundamentalmente en Quito y en la provincia de Santo Domingo de los Tsáchilas, lo que constituye el 42% del total (Chávez y Betancourt, 2007).

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La mayoría de colombianos que se desplazan tienen un nivel de vida con muchas dificultades, puesto que son personas de escasos recursos que se asientan en algunas de las provincias más necesitadas del Ecuador como son las provincias de la frontera norte.

Este es un aspecto que tensiona más el problema de la inmigración forzada, puesto que existen presiones y necesidades de colombianos sobre los escasos recursos nacionales a los que también tratan de acceder los pobladores de Ecuador. En efecto, esta población se encuentra en una situación de vulnerabilidad con respecto a sus condiciones de salud, educación, vivienda y servicios básicos.

Acercamiento teórico Uno de los efectos de la migración es la generación de representaciones sociales alrededor de los migrantes, generalmente representaciones discriminatorias que hacen caso omiso de los aportes que puedan traer los migrantes al país. Así, la población receptora empieza a sentir apatía y temor por los inmigrantes colombianos. Quito, al ser la capital de la República, recibe un importante porcentaje de la población colombiana refugiada del país, sin que se pueda contabilizar el número de personas “invisibles” (es decir que no constan en ningún registro o que no han podido acceder al estatuto de refugiado) que habitan en la ciudad. Esta situación ha influido en la generación de una suerte de preocupación y temor al colombiano en la sociedad ecuatoriana, específicamente en la ciudadanía quiteña, situación que en el pasado no ocurría y que se generaliza cada vez más.

Alrededor de la migración colombiana se han ido generando estereotipos que marcan a esta población. Lo interesante es que estos estereotipos no eran los mismos hace veinte años. Por esta razón, el interés de esta investigación gira alrededor del contenido de las representaciones sociales que se generan en la mente de los quiteños acerca de los inmigrantes colombianos en la actualidad y hace veinte años. La importancia de dicha investigación radica en el hecho de que se trata de un fenómeno actual que nunca ha sido analizado desde el lado de la población receptora, sino más bien se ha trabajado desde las vivencias de los inmigrantes colombianos que habitan nuestro país. Lo que interesa aquí no es la forma cómo los colombianos se perciben a sí mismos y cómo creen ser percibidos por la población ecuatoriana, sino más bien cómo los quiteños hemos percibido y percibimos a los colombianos, las razones de esa representación y las posibles consecuencias que podrían tener estas representaciones sobre los comportamientos que tienen los quiteños hacia la población colombiana residente en nuestro país.

Recurrimos, pues, a la teoría de las representaciones sociales de Serge Moscovici (1979) y a la teoría de la construcción social de la realidad de Peter Berger y Thomas Luckmann (1972), puesto que ambas teorías nos proporcionan elementos de análisis 103

gracias a dos conceptos similares y esenciales para nuestro trabajo: representación social y esquema tipificador.

Las representaciones sociales hacen referencia al conocimiento socialmente elaborado y compartido que permite que los individuos entiendan la realidad en la que viven y se generen comportamientos. El individuo produce significados que le permiten describir, clasificar y explicar la realidad, significados que se generan en los procesos de comunicación social, siendo los más importantes: los medios de comunicación de masas, que difunden valores, creencias, informaciones y modelos de conducta socialmente admitidos e influyen en la construcción de la realidad; y la comunicación interpersonal, principalmente las conversaciones del día a día que permiten que los individuos que participan se nutran de las experiencias de los demás y vayan construyendo paulatinamente una visión propia de su realidad.

Las representaciones sociales ocupan una posición intermedia entre el concepto que se obtiene del sentido de lo real y la imagen que la persona reelabora para sí, a través de la simbolización e interpretación de los objetos sociales, asumiendo la función de lentes de los individuos para aproximarse a la realidad. Este aspecto se refleja en el caso estudiado, puesto que los quiteños reelaboran una imagen personal sobre el inmigrante colombiano según su propia interpretación, otorgándoles símbolos y características que permitirán clasificados en un determinado orden. De este modo el migrante pasa a convertirse en un objeto social susceptible de caracterización y clasificación, asociándolo con las categorías “delincuencia”, “peligro”, “competencia desleal”, etc.

De esta manera se busca entender la relación entre los modos de conocimiento y los procesos simbólicos con respecto a la conducta de los individuos. La representación social permite que el individuo organice la sociedad de acuerdo a un sistema de valores, ideas y prácticas que le permiten producir significados que sirven para clasificar, comprender, evaluar, comunicar y actuar positiva o negativamente en el mundo social.

El conocer los contenidos y procesos de formación de las representaciones sociales se constituye en el primer paso para la modificación de estas representaciones y consiguientemente posibilita la modificación de determinadas prácticas sociales.

Los esquemas tipificadores son una de las bases de la teoría de la construcción social de la realidad puesto que hacen referencia a un mecanismo por el cual los individuos aprehenden la realidad social de la vida cotidiana, al otro y a lo que le rodea a través de categorizaciones. El individuo, gracias al cuerpo de conocimientos que posee y comparte con los otros, logra tipificar todo lo que le rodea y de esta manera poner orden en su mundo de vida cotidiana. Las tipificaciones determinarán el comportamiento del individuo hacia los otros.

En el caso de la población colombiana, los quiteños utilizan tipificaciones para calificar a los colombianos y ubicados dentro de su mundo de vida. El colombiano es tipificado 104

como un ser peligroso que desestabiliza el orden social, ya sea por la relación que se le atribuye con la violencia, o como un competidor laboral peligroso. Dichas tipificaciones determinan el comportamiento que el quiteño tendrá frente al colombiano, específicamente actitudes de rechazo a su presencia en el país.

Hay que precisar que las tipificaciones tienen un elemento de anonimato cuando la relación cara a cara no es directa, es decir que se puede tipificar a un sujeto sin haber tenido contacto directo con él. Esto es lo que sucede en la mayoría de casos de las tipificaciones que tienen los quiteños con colombianos. No todos han tenido una relación cercana con colombianos, pero tienen ya una idea negativa sobre ellos a través de las informaciones que reciben a diario por parte de terceros o de los medios de comunicación.

Representaciones sociales de los inmigrantes colombianos en Quito: prensa Esta investigación se fundamentó en la metodología cualitativa, pues nos interesa rescatar los sentidos sociales que se crean alrededor de un fenómeno complejo como la migración. Por lo tanto, la recopilación de la información empírica se realizó a través de dos procesos: en primer lugar se realizaron veinte entrevistas semiestructuradas a población quiteña de ambos sexos, mayores de 35 años, elegidos al azar en lugares públicos (plazas, parques, centros comerciales), y en un segundo momento se relevaron artículos periodísticos del diario El Comercio desde el año 2002 que reflejaran la imagen del colombiano en la prensa y nos permitieran descubrir el discurso oficial que se fragua alrededor de nuestro objeto de investigación.

De acuerdo a Teun Van Dijk (1997), los medios de comunicación se convierten en formadores de opinión pública al difundir informaciones que orientan las percepciones colectivas sobre los distintos objetos o sujetos sociales. Son agentes clave para construir y reconstruir la realidad y para transmitir opiniones, contribuyendo a la formación de representaciones. La influencia de los medios en la construcción simbólica de la realidad se evidencia en la imagen que de los inmigrantes se representa en la prensa.

A través del análisis crítico del discurso, este autor intenta revelar aquello que está implícito o escondido en las relaciones de dominación discursiva. Así, se analizan los mecanismos discursivos de manipulación, legitimación y creación de consenso que influyen en el pensamiento y en las acciones.

El análisis del discurso también refiere un análisis del contexto cognitivo, social, político y cultural. Los textos no tienen significado por sí mismos, sino que son los usuarios del lenguaje quienes se lo atribuyen. En el caso de la inmigración colombiana, es necesario entender el contexto de la inmigración para interpretar adecuadamente los textos periodísticos. Así, por ejemplo, cuando se enfatiza en las notas de prensa en la 105

nacionalidad de los delincuentes, no se trata solamente de proveer información acerca de la nacionalidad de los mismos sino que la intención va dirigida a señalar la relación que existe entre población colombiana e inseguridad. Estos detalles acerca de la nacionalidad provocan que el lector tome posición y asocie directamente al colombiano con la delincuencia. Si el contexto fuera diferente y la presencia de colombianos en el país no fuera tan masiva, el detalle de la nacionalidad pasaría desapercibido.

En la sociedad actual un sector mayoritario de la población se informa principalmente a través de los medios de comunicación, donde se reproduce el discurso público. Nuestros conocimientos y nuestras creencias sobre el mundo surgen de las decenas de informaciones que leemos o escuchamos a diario y de las conversaciones cotidianas. La prensa influye poderosamente sobre las opiniones de los lectores (sin que esto signifique que los lectores sean simplemente receptores pasivos de información) sobre todo cuando no existen fuentes alternativas de información. En consecuencia, los inmigrantes son más conocidos y reconocidos por su presencia en los medios de comunicación que por contacto directo entre población receptora y migrantes. Lo mismo sucede con los colombianos en Quito. No todos los quiteños han tenido una relación directa con población colombiana, pero debido a su continua presencia en los medios de comunicación, la gente sobredimensiona su cantidad y las actividades a las que se dedican.

Las migraciones masivas suelen generar actitudes de defensa o rechazo por parte de la sociedad que las recibe traduciéndose en imágenes cargadas de prejuicio que se hallan principalmente en los medios escritos de comunicación. Esto estaría generando la producción de posiciones xenófobas hacia el inmigrante, que es tomado como causante de los males que aquejan a la sociedad. En el caso del colectivo colombiano en el Ecuador, se lo trata como el otro enemigo que desestabiliza la convivencia ciudadana al relacionarlo estrechamente con narcotráfico, delincuencia, prostitución y hasta competencia laboral.

El tema que más se explota en diario El Comercio respecto a los colombianos es la relación existente entre estos migrantes y la inseguridad que se vive en el país, principalmente en la frontera norte y en Quito. La construcción de la imagen del inmigrante está estrechamente relacionada con la imagen que se construye del país de origen, así, al asociar a Colombia con acontecimientos cargados de violencia por el conflicto interno y las drogas, los inmigrantes colombianos son recibidos con ese estigma a cuestas: Junto a los colombianos, que llegan por actividades normales y perfectamente honestas, viene todo tipo de delincuentes que son parte de bandas organizadas que actúan en diferentes sectores de Quito [...]. Los acontecimientos que vemos en los últimos tiempos en Quito son por la influencia de la delincuencia colombiana, que es mucho más especializada. Todos sabemos que es gente que 106

vive en ambiente de mucha violencia y que es lo que se ha transmitido, lastimosamente, al Ecuador. (Comandante de la Policía Nacional, Jorge Molina) 2 Este tipo de declaraciones generan claramente alerta en la ciudadanía, puesto que son dichas por miembros de la Policía y no se trata solamente de datos periodísticos. En este caso, esas declaraciones toman carácter de verdad y son asumidas por los que las reciben. Esto contribuye a reforzar las percepciones que se tienen y a justificar, por tanto, la desconfianza y hasta un trato diferente cuando se trata de colombianos. Así, los discursos se orientan a justificar las percepciones y el trato a los individuos objeto de representaciones.

Pero este tipo de declaraciones han continuado en los años posteriores al 2002. En agosto del 2008 se desató una polémica por las declaraciones realizadas por el jefe de la Policía Judicial de Pichincha de ese momento, coronel Jorge Jiménez, quien aseguró que el aumento de la delincuencia en Quito se da por la llegada de ciudadanos extranjeros (colombianos y peruanos) al país.

El tema laboral ha sido otro de los protagonistas de la prensa nacional. En el año 2003, durante el gobierno de Lucio Gutiérrez, se volvieron a emitir juicios de valor respecto a la inmigración colombiana, sólo que esta vez iban dirigidos a calificar a los extranjeros como competencia laboral para el trabajador ecuatoriano.

[Lucio Gutiérrez] comentó sobre la llegada de trabajadores extranjeros, principalmente de Colombia y Perú, “que vienen a quitar trabajo a los ecuatorianos”. Para regular esta situación, informó que dispuso que el Ministerio de Relaciones Exteriores y la Policía Nacional refuercen los controles fronterizos para “evitar que delincuentes, que gente que viene a quitarle el trabajo a los ecuatorianos ingrese a nuestro país”.3 Estas expresiones claramente discriminatorias calan hondo en las representaciones que los ciudadanos se construyen, principalmente si son expresadas por el Presidente de la República. Así, es fácil entender cómo el discurso oficial pasa a formar parte del sentido común de la ciudadanía.

En esta declaración se puede observar la doble moral que se maneja desde el Estado, pues, al culpar directamente a los migrantes latinoamericanos de quitar el trabajo a los ecuatorianos, no se nombran los problemas estructurales del desempleo en el Ecuador que el gobierno debe afrontar y solucionar. Más bien, se consigue un chivo expiatorio a quien se le carga toda la culpa. Además, parece que el Presidente olvidó la gran cantidad de inmigrantes ecuatorianos que están en España, legales o ilegales, buscando mejorar sus vidas en el país ibérico y acceder a mejores oportunidades tanto laborales como económicas.

Muchos artículos señalan también la predilección de los empleadores ecuatorianos por 107

contratar trabajadores colombianos, puesto que se pueden ahorrar costos de producción al entregar sueldos más bajos, ya que, al ser ilegales, es más fácil explotarlos laboralmente. Sin embargo, los trabajadores ecuatorianos que compiten por puestos de trabajo no ven en esta situación un caso de explotación laboral, sino que se convencen de que están en desventaja al competir por ciertos puestos, especialmente aquellos donde la remuneración es menor. El inmigrante colombiano aparece entonces como un usurpador de fuentes de trabajo, como un infiltrado que empieza a estorbar en el juego social. El nativo, al sentirse amenazado por el inmigrante y temeroso de perder oportunidades en su propio país, reacciona con desconfianza, con prejuicio y, a veces, hasta con agresividad.

Se ha puesto interés también en el tema del refugio. Se habla de su constante crecimiento y de la preocupación del gobierno por su capacidad para atender a los desplazados, así como noticias que informan sobre la continua llegada de colombianos al país, citando cifras en la mayoría de los casos. Esta repetición constante, este volver una y otra vez al mismo tema, hace que la sensación de invasión comience a formarse.

En varias ocasiones se hace alusión específica al problema que han comenzado a representar los refugiados para Ecuador, principalmente por la cantidad que ingresa al país y que se queda a pesar de negárseles el estatuto requerido. Se hace referencia también al mal uso que se le da al refugio, puesto que se informa que muchos de los detenidos colombianos tenían visa de refugiados. Así, la población refugiada vive una situación de vulnerabilidad, puesto que cargan un estigma de violencia, de delincuencia y de trabajo sexual, que legitima un trato desconfiado y diferente hacia ellos.

Los medios de comunicación y, a través de ellos, el Estado, han contribuido a afianzar el miedo en la población receptora al enfatizar en el incremento del número de colombianos que viven y trabajan en Ecuador de manera ilegal y que no sólo compiten con los trabajadores ecuatorianos por puestos de trabajo, sino que se convierten en un peligro al traer consigo costumbres violentas e inseguridad. El privilegiar estos temas permite distraer la atención de la realidad de pobreza e inestabilidad política que vive Ecuador y trasladar la culpa por los problemas del país a los inmigrantes colombianos.

El lado humano es el menos frecuente en las notas periodísticas. Se han encontrado artículos que narran testimonios de la violencia que se vive en Colombia y obliga al desplazamiento forzoso de colombianos. Pero también existen artículos que muestran las consecuencias del desplazamiento sobre la población receptora. Estas descripciones pueden tener dos efectos en el lector: por un lado, el lector podría sentirse conmovido por lo leído y de alguna manera identificarse con la tragedia de otro ser humano, aprobando así la acogida de población colombiana; pero, por otro lado, existe la posibilidad de que se genere un sentimiento de rechazo y hasta de miedo, no sólo de que ese conflicto se traslade a territorio propio, sino de que quienes ingresan al Ecuador sean igual de violentos que aquellos que les expulsaron de su territorio y lleguen a delinquir y cometer algún tipo de actos sancionados por la ley.

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Representaciones sociales de los inmigrantes colombianos en Quito: entrevistas Al analizar los resultados de las entrevistas, nos damos cuenta cómo se refleja el discurso oficial de los medios de comunicación en el discurso de la sociedad. Muchos de los entrevistados han asegurado que en la construcción de la imagen negativa que se tiene del colombiano en nuestra ciudad los medios de comunicación han tenido gran influencia. Muchas de las personas entrevistadas no han tenido directamente problemas con la población colombiana, pero declaran que, al recibir diariamente informaciones de los medios de comunicación acerca de la asociación de la delincuencia con los colombianos, se hacen una idea negativa del colombiano.

Al realizar las entrevistas obtuvimos respuestas de todo tipo. Hubo ciudadanos que se expresaron muy mal de los colombianos que viven en nuestro país, mostrando un fuerte rechazo a que permanezcan aquí. Sin embargo, la opinión más frecuente entre los quiteño s fue la de considerar que sí han ingresado colombianos que no convienen al Ecuador, pero que esta idea no se puede generalizar a toda la población colombiana que vive en nuestro país. Finalmente, en pocos casos se señaló los aspectos positivos de los colombianos.

La mayoría de los entrevistados tienen una opinión moderada respecto a los colombianos y la inseguridad, ya que indican que no todos los colombianos que vienen a nuestro país son delincuentes, sino que vienen huyendo de la violencia del conflicto armado o en busca de oportunidades. No obstante, los actos delictivos cometidos por algunos colombianos estarían afectando la imagen que se tiene de los colombianos en general. Lo negativo y las acciones negativas tendrán más peso sobre el imaginario de la población que los aspectos positivos. Así, todos los entrevistados, excepto dos personas, vinculan el incremento de la inseguridad en Quito con la presencia de los colombianos y esta percepción va en aumento: “Hay unos, no digamos todos, sí hay gente dañada que ha venido de allá. Dicen que el colombiano viene, el gamín pues, que viene a robar pero no todos. Hay unos que trabajan aquí y no molestan a nadie”.

Sin embargo, encontramos también opiniones más intolerantes que expresan el prejuicio que existe contra los inmigrantes colombianos en Quito, representaciones que pueden llevar a casos extremos como el de “eliminar” la presencia de colombianos, según lo dijo uno de los entrevistados: “[La presencia de colombianos en Quito es] negativa en todo sentido porque son gente indeseable, hablándole por droga, asesinatos. En todo están involucrados los colombianos”.

El colombiano aparece además como el chivo expiatorio, puesto que se le endosa todos los males sociales que existen en una sociedad, por lo que se convierte en el único responsable y culpable que debe responder por el daño que está haciendo:

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Tienen totalmente relación con la inseguridad, y no solamente digo yo sino la mayor parte de personas. Yo vivo entre Quito y Santo Domingo y realmente por allá también todos los problemas que hay son por los colombianos, como en Santo Domingo hay cantidad de colombianos que se dedican a situaciones ilícitas.

Los entrevistados señalan también que ha habido un cambio negativo en el tema de la inseguridad desde la llegada de los colombianos, argumentando que antes había más seguridad, ahora “estamos en más peligro que antes”. Se observa además que entre este antes y después, los delincuentes han ganado en creatividad, en el sentido que en Ecuador se están aplicando tácticas de delincuencia que eran desconocidas hasta la llegada de colombianos, quienes las practican hace algún tiempo ya.

Uno de los problemas más grandes de la presencia de colombianos en nuestro país para los quiteños es la competencia laboral. Sin embargo, en este punto se los ve como víctimas y victimarios, puesto que se plantean dos problemas: por un lado, se considera que son sometidos a la explotación laboral, pero, por otro lado, existe una mirada que señala que los colombianos vienen a quitarle el trabajo a los ecuatorianos.

En las entrevistas realizadas se señala siempre que los colombianos venden su mano de obra a un precio menor, pero nadie ve este hecho como un caso de explotación laboral.

Simplemente se los designa como personas que vienen a quitar el trabajo a los ecuatorianos, gracias a que cobran menos y trabajan más horas, y que además, hacen uso de los servicios públicos sin pagar impuestos. Asimismo, existe la idea de que en Ecuador ganan mejor, puesto que sus sueldos los reciben en dólares. Es decir que no existe la conciencia de la vulnerabilidad a la que están expuestos estos trabajadores, sino que sencillamente pasan a convertirse en competidores desleales.

Todos los entrevistados contestaron que sí creen que la inmigración colombiana ha afectado a la mano de obra ecuatoriana, por lo tanto, la presencia masiva de colombianos se convierte en un serio problema para los trabajadores ecuatorianos en una época en la que el desempleo es una de las mayores dificultades que debe resolver el gobierno: “Es malo porque no hay una forma de control para que la gente ingrese. Ha ingresado demasiada gente y nos está restando fuentes de ingreso. Eso es algo muy negativo”.

Estas representaciones que se construyen alrededor del inmigrante colombiano pueden tener graves consecuencias en la convivencia del día a día, pues llevan al desprecio, la explotación y la discriminación, justificando así el pago de bajos salarios, maltrato y malas condiciones de vida. El caso de los colombianos es especial, pues a esto se suma el estigma de que, al venir de un país violento, pueden reproducir en el Ecuador esa violencia, de ahí la relación con la delincuencia, lo que provoca que se les trate con desconfianza.

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La ingente llegada de colombianos que vienen a solicitar refugio en nuestro país ha demandado de muchos recursos económicos y sociales para soportar esta cantidad de gente. Las personas que acceden al estatus de refugiados tienen todos los derechos y obligaciones que los ciudadanos ecuatorianos, por lo que el Estado debe asegurar el acceso de todas estas personas a los servicios básicos. Aquellos que no han logrado legalizar su situación en el país por diversas razones hacen uso también de algunos de los servicios públicos, pero, al no estar registrados en el país, no pagan impuestos.

El tema del refugio en el Ecuador se ha convertido, en opinión de muchas personas, en una carga para el gobierno ecuatoriano, que debería ser apoyado con recursos por el gobierno colombiano. La ayuda implementada por el ACNUR o por organismos que trabajan en el área no es suficiente para cubrir todas las necesidades de esa población: “Ya no se les debe dar refugio, ya hay mucho colombiano aquí”. “Me parece que están invadiendo mucho al Ecuador”.

El desconocimiento de los ecuatorianos acerca de los derechos de los extranjeros incita a que exista una constante queja acerca de por qué se les va a dar a los colombianos privilegios si los ecuatorianos mismos no los tienen. Los ecuatorianos sienten que sus necesidades no han sido satisfechas por el Estado y que, en vez de desarrollar proyectos que busquen la mejora de las condiciones de vida de los nacionales, se está apoyando a la gente de afuera. Se piensa entonces que el refugio es algo que nos está perjudicando como sociedad.

Una de las opiniones más extremas recogidas en las entrevistas es la que considera que el refugio es simplemente una “pantalla” utilizada por los colombianos para venir a delinquir en el país. Esta opinión supone que el Estado está consciente de este hecho y no hace nada por controlado. Es decir que en este tipo de ideas se suprime completamente todo el contexto histórico en el que se produce el fenómeno del refugio, se niega que la mayoría de colombianos que llegan al país son desplazados de la violencia interna de Colombia y se asume que están aquí sólo para hacer el mal (delincuencia o quitar fuentes de trabajo): “Pantalla no más ha sido [...] desde que la guerrilla estuvo cerca de la frontera se les abrió la puerta a los llamados „refugiados‟ [...] el refugio ha sido solamente para que muchos beligerantes irregulares ingresen”.

Muy pocos entrevistados resaltaron los valores positivos de los colombianos y los aportes que podrían traer al país. Las características que más se valoran son su gentileza para tratar a las personas en el servicio al cliente, su astucia para los negocios y el esfuerzo que ponen en su trabajo, por lo que se afirma que hombres y mujeres colombianos son preferidos en el trabajo.

Variación de la representación social 111

Al realizar las entrevistas encontramos una generalidad. Todos los entrevistados creen que hace veinte años la percepción sobre los colombianos que llegaban a nuestro país era diferente, por una sola razón: hace veinte años no había tantos colombianos en el país y su presencia no era tan evidente como lo es ahora.

Antes, el colombiano que venía al país no era asociado directamente con la guerrilla o el narcotráfico, pero, a raíz del recrudecimiento del conflicto armado en Colombia y del flujo de desplazados colombianos, los ecuatorianos empezaron a mirar con otros ojos esta migración. Se trata de una migración de otro tipo, antes los colombianos que venían al país eran gente de mejor condición económica que la actual y no venían con el estigma de la violencia colombiana.

Anteriormente al colombiano se lo catalogaba como gente muy hábil para el negocio, para el comercio, gente buena, pero ya después que comenzó la cantidad de problemas que hemos tenido principalmente por el norte de Esmeraldas, ya hubo la infiltración de guerrillas y gente de las FARC, entonces la gente ya vino de otra categoría, ya no de los colombianos que venían con la finalidad de introducirse en una empresa, otro tipo de migración.

Algunos entrevistados reconocen que esta percepción ha cambiado y que ese cambio ha generado comportamientos adversos hacia los colombianos, demostrando así cómo el cambio en la representación produce al mismo tiempo un cambio en las actitudes. Los entrevistados manifestaron haber escuchado a otros ciudadanos expresarse mal de los colombianos y algunos aceptaron que ellos mismos tienen recelo y que empiezan a cuidarse o estar más atentos cuando se encuentran en presencia de colombianos.

Así, las representaciones sociales sobre los inmigrantes colombianos cumplen esencialmente una función justificadora, esto es que los quiteños justifican su comportamiento o actitudes frente a la población colombiana a través de la representación social que tienen sobre ellos, justificando así, por ejemplo, las agresiones cometidas contra esta población.

La variación de la representación social acerca de la población inmigrante colombiana responde a diversos factores. El desplazamiento masivo de población colombiana hacia el Ecuador se produce a finales de los noventa e inicios del 2000 debido a la intensificación del conflicto armado colombiano. En esos años, el número de colombianos que llegaban al Ecuador y se quedaban iba en aumento, lo que empezó a hacerse notar a través de notas de prensa que recogían las expresiones de autoridades señalando el constante aumento de colombianos en Ecuador y las consecuencias que esto podía traer al país. A esto se suma que ya no era una migración como la anterior, es decir, la migración de empresarios colombianos que también huían de la violencia en Colombia, pero que venían al Ecuador a instalar sus empresas e invertir. Esta vez se trata de la migración de gente de escasos recursos que son considerados como una carga 112

para el Estado ecuatoriano y que no aportan nada bueno al país.

La idea de que el colombiano representa una amenaza para el país se fundamenta en la convicción de que algunas de las personas que están cruzando las fronteras son delincuentes que se hacen pasar por desplazados de la violencia. Por otra parte, existe el temor de que los desplazados que cruzan la frontera, al no ser aceptados como refugiados, se queden en el país por miedo de volver a territorio colombiano y que, ante la inminencia de no poder conseguir un trabajo para vivir y tener familia que mantener, se dediquen a actividades delictivas.

En los últimos dos años, 2008 y 2009, hemos encontrado tres temas muy polémicas que han colaborado a que la relación con los colombianos se deteriore. El primero se refiere a la apertura de las fronteras ecuatorianas, el segundo al boom mediático sobre el tema de la inseguridad y el pedido de pasado judicial a los colombianos, y por último las consecuencias del conflicto diplomático desde el ataque colombiano en Angostura.

En junio del 2008, el presidente Rafael Correa ordenó que no se exigiera visado a los ciudadanos de cualquier nacionalidad que pretendieran entrar por turismo al Ecuador para permanecer por un período de hasta 90 días. Esta decisión se basa en la aplicación del principio de libre circulación de personas, con el fin de fortalecer las relaciones entre el Ecuador y todos los países del mundo y fomentar el turismo. Sin embargo, gran parte de la población se opuso y se opone todavía a esta medida, puesto que de esta manera no se tiene ningún tipo de control fronterizo y puede ingresar al país cualquier persona diciendo que el motivo de su viaje es el turismo para luego aprovechar y quedarse en el país. La principal preocupación de los ecuatorianos va dirigida al ingreso masivo de colombianos, peruanos, chinos y, desde el 2009, cubanos.

Desde hace algún tiempo, uno de los temas más tratados por la prensa nacional ha sido el tema de la inseguridad que se ha convertido en uno de los principales problemas sociales en el país. Durante los meses de septiembre y octubre del 2008, se produjo un boom mediático acerca del tema de la inseguridad. Día a día, los periódicos, así como los noticieros de televisión, mostraban que los índices delincuenciales iban en aumento y narraban el temor de la ciudadanía.

Por esta razón, el entonces ministro de Gobierno, Fernando Bustamante, minimizó los hechos delictivos afirmando que se trataba solamente de una percepción de inseguridad que era alimentada por los medios de comunicación. Esta declaración causó revuelo en el país: analistas, políticos y ciudadanos afirmaban que no se trataba de una percepción, sino de una realidad. Se criticaba que se quisiera culpar a los medios de comunicación de un problema social cuyas raíces son mucho más profundas.

Ante esta situación de temor e inseguridad ciudadana, la población colombiana residente en el Ecuador volvía a ser afectada, pues muchas opiniones iban dirigidas a 113

que el aumento de la delincuencia se debía a la presencia indiscriminada de colombianos en el país y a la apertura de las fronteras a todos los extranjeros. Una de las consecuencias de estas percepciones fue que, a fines del 2008, el gobierno ecuatoriano solicitara nuevamente a todos los ciudadanos colombianos que quisieran ingresar al Ecuador el pasado judicial, como una medida para frenar el ingreso de colombianos que tuvieran antecedentes penales.

El 1 de marzo del 2008, el gobierno de Uribe atacó, violando la soberanía ecuatoriana, un campamento de las FARC que se encontraba en territorio ecuatoriano, episodio en que murió Raúl Reyes, alto dirigente de las FARC. A partir de este hecho, el gobierno ecuatoriano rompió relaciones con el gobierno colombiano sin que la situación se normalizara hasta inicios del 2010. Aunque el conflicto sea un tema político, creemos que ha traspasado esta barrera y se ha convertido en alguna medida en un problema social, puesto que esto ha fomentado que en algunos casos los ciudadanos colombianos sean vistos como los enemigos del Ecuador. Sin embargo, de acuerdo a las entrevistas, el caso Angostura no tuvo un efecto determinante en el deterioro de la imagen del colombiano, aunque en algunos casos si influyó.

Conclusiones Pese a que nuestro país es avanzado en materia de derechos para los refugiados y que se está llevando a cabo el proceso de Registro Ampliado que intenta otorgar el estatus de refugiado a más de 50.000 personas, la mayoría de la población colombiana vive en condiciones de desprotección. Esta situación permite que los colombianos sufran abusos por parte de las autoridades y que sean explotados por los empleadores.

Sin embargo, una de las consecuencias más nefastas para estos migrantes es la divulgación de representaciones sociales discriminatorias que son las causantes de los excesos que se cometen contra los colombianos. Estas representaciones son muy comunes y las podemos escuchar en cualquier conversación o en las declaraciones de autoridades o en las notas periodísticas.

Al comparar las representaciones extraídas tanto del discurso social (expresiones de los entrevistados) como del discurso oficial (principalmente declaraciones de autoridades civiles y policiales recogidas en la prensa), podemos concluir que entre ambos discursos existe una retroalimentación permanente, puesto que sus contenidos son muy parecidos con respecto a los inmigrantes colombianos que llegan al Ecuador. Como hemos visto, las principales ideas que existen acerca de los colombianos es que son delincuentes, los causantes de la inseguridad en el país, uno de los factores causantes del desempleo por su mano de obra barata, y que se convierten en un peso para el Estado y, por ende, para todos los ecuatorianos, pues hacen uso de los recursos y de los servicios públicos.

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Estas representaciones cargadas de prejuicios no permiten que los quiteños reflexionen sobre los aportes que esta comunidad puede traer al Ecuador, ni los aspectos positivos de los colombianos como el ser gente amable y excelentes trabajadores. Se niegan también las causas de la movilización, se omite pensar en la violencia de la que estas personas huyen. Simplemente se generalizan los valores negativos a toda la población inmigrante colombiana por los colombianos que se dedican a actividades ilícitas.

En nuestro estudio hemos encontrado información que nos muestra que en el Ecuador se empiezan a dar prácticas sociales discriminatorias contra la población colombiana debido al estereotipo que existe sobre esta población, además del discurso xenófobo manejado por ciertas autoridades (negarles oportunidades de arriendo de vivienda o tomando precauciones en la calle cuando se escucha un acento colombiano).

Sin embargo, estas ideas no han sido todavía llevadas al extremo de que exista un sentimiento fuerte de xenofobia hacia el colombiano que sea generalizado entre los quiteños, aunque sí se percibe temor entre la población. De acuerdo a los resultados de la investigación, podemos revelar que la opinión más generalizada entre los quiteños respecto de los inmigrantes colombianos es que no todos los colombianos que llegan a nuestro país vienen a delinquir o son malas personas, pero que, de todas formas, siempre se debe estar atento y no confiar plenamente en esta comunidad, pues existe recelo frente a esta población. Las posiciones extremas que culpabilizan y generalizan a toda la población inmigrante colombiana como peligrosa y que a su vez desean que no se acepte más población colombiana en el Ecuador, son mínimas.

Creemos además que esta tendencia se mantendrá en un futuro próximo, sin una verdadera profundización de la xenofobia que lleve a cometer actos violentos generalizados contra los inmigrantes colombianos, pero siempre existirá cierto rechazo a su presencia y permanencia en el país.

El estudio de la población colombiana en el Ecuador es el más frecuente, no obstante, no existen estudios acerca de otras poblaciones cuya presencia también genera representaciones discriminatorias en el país. Este es el caso de los peruanos en el sur del país, de los chinos, y, en los últimos meses, de los cubanos, cuya masiva llegada empieza a generar ese tipo de representaciones.

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Ecuador: Tesis Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales s/a, “La visa a los colombianos está en debate”, El Comercio, 23 de diciembre de 2002 s/a, “Gutiérrez pide respuestas claras a Colombia”, El Comercio, 4 de noviembre de 2003 116

1 El presente artículo está basado en la investigación titulada Representaciones sociales sobre inmigrantes colombianos en Quito: origen, contenido y evolución, realizada por la autora como disertación de grado para la obtención del título de Socióloga con mención en Desarrollo, PUCE, 2010.

2 “La visa a los colombianos está en debate”, El Comercio, 23 de diciembre de 2002 3 “Gutiérrez pide respuestas claras a Colombia”, El Comercio, 4 de noviembre de 2003

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LA FEDERACIÓN DE ESTUDIANTES COMO CAMPO DE COMBATE Aplicación de la teoría del campo político de Bourdieu1 Gabriel Redín Ricardo Mellado, Nicolás Malo, Ricardo Cevallos8

Resumen Las elecciones que ocurren cada año en la Universidad Alberto Hurtado de Chile para elegir una Mesa Directiva para la Federación de Estudiantes (FEUAH) muestran que hay una lucha por parte de los movimientos políticos internos de la universidad para ganar estos comicios. La última elección de la Federación de Estudiantes en noviembre del 2009 arrojó como resultados una diferencia de apenas 24 votos que, en segunda vuelta, definieron la victoria de la lista Solidaridad, Organización y Lucha (SOL) sobre la lista Frente Amplio Universitario (FAU) 2. ¿Cómo dar cuenta de la competencia existente entre las listas de la universidad por la Federación? Creemos que la teoría de Pierre Bourdieu es precisa para una aproximación general del campo político estudiantil de la Universidad Alberto Hurtado en torno a la Federación de Estudiantes. Es pertinente cuestionarse si existen capitales que están en juego en la apropiación de la FEAUH que dan significado a la lucha de los agentes por posicionarse como representantes de la FEUAH. Esta lucha política estudiantil dentro de esta Universidad conforma un campo determinado en el que la autoridad legítima es la Federación. En este sentido, vale intentar explorar cuáles son esos capitales que están en juego y si pueden ser considerados capitales políticos.

Palabras clave: Campo político, capital político, representación, legitimidad

CAPÍTULO I Elementos del Capital Político en el Estatuto de la Federación La FEUAH está conformada por diferentes órganos políticos: a) Mesa directiva, b) Consejeros Ejecutivos, y c) Centros de Estudiantes. La Mesa Directiva se designa por medio de elecciones y su función es la de representar a la Federación. Por lo tanto, aunque la capacidad de decisión sobre asuntos relevantes del estudiantado solo consista en un 30% de votos dentro del Consejo de Federación, implica un órgano de poder por 8

Gabriel Redín, Nicolás Malo y Ricardo Cevallos son estudiantes de la Escuela de Sociología y Ciencia Política de la PUCE. Ricardo Mellado es estudiante de Sociología de la Universidad Alberto Hurtado (Chile). garp30@gmail.com

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el que se juega en el campo político estudiantil de la Universidad. Los consejeros ejecutivos representan a los estudiantes de cada una de las Facultades, siendo estos elegidos por separado de la Mesa Directiva. Mientras que los Centros de Estudiantes representan a los estudiantes por cada carrera en que se segmentan las facultades, siendo, al igual que los consejeros, elegidos por fuera de la Mesa Directiva.

Lo que está en juego en la apropiación de la FEUAH es la Mesa Directiva. Por lo tanto, este trabajo consiste en develar los elementos del capital político por los que se juega al alcanzar esta posición, y así llegar no solo a representar a la FEUAH, sino también de una manera indirecta a la totalidad del estudiantado.

• Capital político La noción de “campo político” de Pierre Bourdieu implica varias ventajas metodológicas para dar cuenta de una realidad política particular. Un campo es entendido como “un pequeño mundo social relativamente autónomo en el interior del gran mundo social” (Bourdieu, 2001: 10). Un campo político, por tanto, supone reconocer cierto nivel de autonomía que lo distingue en su funcionamiento -tanto de estructura y agentes- respecto a otros campos como el religioso, literario, etc. De este modo, entendemos que aquellos agentes inmersos en el campo político responden a una lógica particular que condicionará sus disposiciones y representaciones tanto dentro como fuera del campo. De igual forma que un agente inmerso en la religión, el ingresar en la política supone participar en una configuración de relaciones particulares a las que el agente pasa a formar parte “en las luchas por transformarlo o conservarlo” (Bourdieu, 2007b: 25).

Por otra parte, Bourdieu usa la analogía del juego para explicar la noción de campo -“[…] podemos comparar el campo a un juego (jeu)” (Bourdieu, 2007a: 142)- que tiene como participantes tanto a quienes luchan por la apropiación de poder en el campo y de forma indirecta de aquellos que con su voto ponen la balanza a favor de uno u otro contendor: “el campo político tiene una particularidad: nunca puede autonomizarse completamente; se remite sin cesar a su clientela” (Bourdieu, 2001: 18). De todas formas, su autonomía descansa sobre el hecho de que los que participan en el campo político son “un cierto número de personas que cumplen las condiciones de acceso, juegan un juego particular del que los demás están excluidos” (Bourdieu, 2001: 12).

Objetivamente el juego lo hacen los representantes políticos. Este objeto que está en competencia o, dicho de otro modo, el producto que está en juego (enjeux), corresponde al capital particular de este campo: el capital político.

La lucha por el campo político “adquiere la forma de una lucha por el poder, propiamente simbólico, de hacer ver y hacer creer, de predecir y prescribir, de hacer 119

conocer y hacer reconocer” (Bourdieu, 2001: 76). Es decir, el ingreso al campo político supone un grado de competencia por una forma particular de capital simbólico, al que nos referiremos como capital político. Este capital puede ser desestructurado en dos principales dimensiones que dan cuenta de la lucha por el mismo: “el monopolio de la elaboración y la difusión del principio legítimo de división del mundo social [...] y, por otra parte, el monopolio de la utilización de los instrumentos de poder objetivado (capital político objetivado)” (Bourdieu, 2001: 76). Refiriéndose al primer tipo de monopolio, Bourdieu cita como ejemplo que tras la noción de luchas de clases, discutido a nivel político, está en lucha un principio de clasificación del mundo, es decir principios de visión y de división de la realidad que se presentan como verdades. Dicha lucha de clasificación se torna política, además de intelectual, en la medida en que el grupo que afirma un tipo particular de clasificación del mundo logra movilizar efectivamente a un grupo que se reconoce en dicha clasificación y que apoya una intervención particular en determinados asuntos públicos. De allí que uno de los objetos en juego del campo político sea “el monopolio de la capacidad de hacer ver y hacer creer de otra forma” (Bourdieu, 2001: 11). Si bien este monopolio de los principios de visión y división del mundo puede ser visto en otros campos como el científico, el artístico, religioso, etc., lo particular de tal monopolio desde el campo político está en que sus consecuencias se dirigen y tratan sobre la vida pública, es decir, sus impactos atraviesan de forma singular la autonomía del campo en el que se lucha.

El capital político se refiere a un modo de producción de la opinión pública. Una de las ventajas a las que acceden aquellos agentes que ganan las elecciones y se apropian de la FEUAH es definir cuáles son las temáticas de interés común para todos los agentes involucrados en el campo. Así, un modo de producción de la opinión pública “le permite además definir lo político más allá de los parámetros de las problemáticas legítimas: puede poli tizar experiencias que no estén definidas como políticas”; conjuntamente, “el hecho es que la organización a la cual pertenece el individuo formula las problemáticas políticas y emite las líneas de interpretación de los problemas” (Prud‟Homme, 1988: 6).

En el Estatuto podemos ver objetivamente que una de las finalidades de la FEUAH consiste en: “Art.1; g. Mantener informados a los estudiantes de la situación general de la Universidad y de las Escuelas en particular, sus actividades y demás asuntos que deben ser conocidos -por ser relevantes- por los estudiantes”3. Siendo atribución del secretario de comunicaciones, quien conforma la Mesa Directiva: “Art.11; a. Asegurar que toda información relevante esté en conocimiento de la comunidad estudiantil y universitaria, a través de todos los medios con que cuente la Federación”4. Podemos ver aquí que las temáticas en torno al interés del estudiantado se definen y en qué sentido se abordan, en gran medida, por aquellos que se encuentran en la FEUAH. Un posible ejemplo de esto es el primer ejemplar del Periódico de los estudiantes de la Universidad Alberto Hurtado emitido por la Federación actual, que identifica como temas prioritarios la construcción de un petitorio en la representación de la FEAUH frente al 120

estudiantado en relación con la Universidad y otras Federaciones de estudiantes. En el proceso electoral, las listas en disputa presentan programas en los que muestran su deseo de acción sobre ciertos temas vistos como prioritarios desde su candidatura. Al ganar tienen la atribución de implementar con absoluta libertad su programa y, por tanto, a partir de los lineamentos presentados, se tratarán temas de relevancia para el estudiantado según sus perspectivas, que se legitiman a través de este proceso como comunes a todos los estudiantes. El consejero académico debe diseñar, estudiar, elaborar proyectos y propuestas de mejoramiento, y participación a nivel académico al interior de la Universidad, lo que permite crear un criterio de evaluación e implementación de medidas al interior de la misma que siga los esquemas de acción de la lista ganadora. Además, el Presidente de la FEUAH puede convocar al Consejo de Federación cuando le parezca conveniente y, en conjunto con su Mesa Directiva, puede convocar a consultas masivas y plebiscitos de temas que le parezcan relevantes. Esta dimensión del capital político devela la capacidad de hacer valer los intereses y perspectivas en temas de carácter político desde una opinión legítima de la Mesa Directiva.

Así mismo, y conjuntamente, se lucha por el segundo tipo de monopolio. Éste se refiere al grado de oficialización y legitimización adquirido (cuando es reconocido) para actuar, transformar y hablar en base a lo que ya está, justamente, oficializado y legitimado, o, dicho de otro modo, a lo que ya está instituido. Lograr la oficialización a través de una elección política ganada por un grupo particular, por ejemplo, significa también lograr la legitimidad del paso de “la impresión subjetiva a la expresión objetiva, a la manifestación pública en un discurso o en un acto público, [que] constituye por sí un acto de institución” (Bourdieu, 2001: 66). Esta oficialización es la que permite hacer uso de instrumentos de poder oficiales, por ejemplo, del uso de los bienes públicos, ya sea de espacios o recursos; la convocación a plebiscitos o movilizaciones. Dicho monopolio permite entonces transmutar de forma objetiva y legítima “intereses, privados, particulares en intereses desinteresados, colectivos, públicamente confesables, legítimos” (Bourdieu, 2007a: 174). Así, encontramos que la competencia en un campo político está definida por la lucha de posiciones que permita el máximo acceso al capital político implícito y explícito.

El Estatuto muestra que la Mesa Directiva cuenta con decisión respecto al uso de los recursos financieros que proporciona la Universidad a la FEUAH. En el caso de la apropiación de la FEUAH, los bienes públicos consisten en el presupuesto que es concedido a la Federación. Por otro lado, se puede apreciar de manera evidente que los miembros de la Mesa Directiva tienen la capacidad de apropiarse, de manera legítima, de los espacios públicos con efecto de realizar propaganda de sus propuestas y de informar acerca de los temas relevantes. Esta toma de espacios les permite visibilizarse de mejor manera dentro del campo, lo que se traduce en el incremento de su capital simbólico.

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Otra particularidad del campo es que el posicionamiento dentro del mismo tiene una temporalidad establecida que permite un dinamismo especial y que confirma su relación con la clientela, por ejemplo, con los votantes que cada año eligen una mesa directiva para la Federación de Estudiantes. De esta forma, el tiempo de la elección constituye el tiempo de enfrentamiento de los agentes, el tiempo más claro en el que es posible observar la lucha por oficializar un modo particular de entender el mundo e intervenir en él. Una condición para la participación de los agentes en el campo político es la “adhesión fundamental al juego mismo, illusio, involvement, commitment, inversión en el juego que es producto del juego al mismo tiempo que es la condición del funcionamiento del juego” (Bourdieu, 2001: 73).

Se forma, pues, una asociación especial entre aquellos que comparten una visión particular de actuar sobre lo público que se contrapone a la visión particular de otro grupo, es decir, de otra opinión sobre lo público. De esta forma se constituye la autonomía relativa del campo político respecto de sus agentes. Autonomía que traza una relación específica entre los agentes respecto de lo que dicen y hacen, de allí la particularidad de la competencia política entendida desde la noción de campo. Bourdieu escribe “pensar en términos de campo es pensar relacionalmente” (Bourdieu, 2008: 134) y afirma de forma específica respecto al campo político: los partidos, al igual que las “tendencias” o las “corrientes” en el seno de los partidos, solo tienen una existencia relacional y sería vano intentar definir lo que son y lo que profesan independientemente de lo que son y profesan sus competidores en el seno del mismo campo. (Bourdieu, 2001: 82) En la medida en que el campo concentra el capital político, las discusiones y lucha sobre éste se concentran en sus agentes, y, por tanto, se excluye al resto que no presenta la misma illusio respecto al juego político. De esta forma las discusiones y la intensidad de ellas son muchas veces incomprensibles o impermeables a aquellos que Bourdieu llama los profanos de la política: la clientela. En todo caso, si bien un campo político particular tiende al cierre de lo que sucede y se lucha allí, nunca puede perder la dependencia indirecta de los que lo apoyan, usualmente de los votantes.

Es así como las tendencias a la escisión sectaria se encuentran contrarrestadas continuamente por las obligaciones impuestas por la competencia que hace que, para triunfar en sus luchas internas, los profesionales [los políticos] deban apelar a fuerzas que no son todas y totalmente internas (a diferencia de lo que ocurre en el campo científico o artístico). (Bourdieu, 2001: 87) De allí la importancia respecto a que la lucha de ideas políticas suponga “ideas-fuerza” que puedan movilizar en tiempos determinados a un grupo que reconozca los principios de división e intervención del grupo propiamente del campo político.

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A la luz del concepto anteriormente citado, podemos desde ya analizar el Estatuto que conforma las competencias de la FEUAH. Desde luego, hay que precisar que en este caso estamos considerando el capital político que es adquirido a partir de la apropiación de la FEUAH y no el utilizado para llegar a él. Cabe entonces establecer una línea de demarcación entre ambos para delimitar el capital político que aquí nos interesa.

Mientras más confianza se tenga sobre las listas que disputan en el campo y más poderes le reconozcan aquellos que se sienten representados por ellas, mejores posibilidades de posicionarse en el campo tendrán. Este capital político con el que se juega se objetiva en los resultados de las elecciones. Por otro lado, el capital político que está en juego -enjeux- se traduce en este caso, por ejemplo, en la capacidad de representación de los estudiantes ante diferentes instancias y/o agentes: “Art.1; b.

Representar a los estudiantes ante las autoridades académicas y administrativas; y c. representar a los estudiantes ante la sociedad”5. En esta instancia, el capital político adquirido por la lista ganadora de las elecciones consiste no sólo en representar a los estudiantes que votaron por ella, sino también a aquellos que no estaban a favor de su representación. A través de la institucionalidad de la FEUAH y la legitimidad de su apropiación por una cierta lista que fue victoriosa mediante un proceso democrático, los estudiantes que durante el proceso electoral no daban crédito a las listas por las cuales no votaron, le dan legitimidad para que representen sus intereses y le conceden mayor capital político. Además, en tanto tenga la lista ganadora la capacidad de movilizar un número mayor de estudiantes respecto al otro grupo, reflejado en los resultados de las elecciones, supone la existencia de un número mayoritario de agentes que reconocen, y que por ende legitiman, las propuestas o los proyectos de esta lista como suyas, siendo quienes acceden a la Federación los representantes de sus intereses.

Otra dimensión que se puede encontrar en el estatuto, y que se refiere a elementos del capital político, es la capacidad de transformación. Quienes llegan a la FEUAH tienen entre sus atribuciones la posibilidad de reformar el Estatuto de la Federación. Esta reforma implica transformaciones de las reglas del juego del campo, orientado a un nuevo principio organizador de lo que debe o no debe hacer la Federación y los mecanismos o las formas por las que la misma puede efectuar sus acciones. En este sentido, Bourdieu menciona que en el campo político “las luchas políticas y simbólicas sobre el nomas [Estatuto] tienen por objeto mayor la enunciación y la imposición de los „buenos‟ principios de visión y de división” (Bourdieu, 2001: 18). La capacidad de imposición de visión de mundo para proponer cómo reformar el Estatuto, más allá de la simple proposición de hacerlo, es objetivada en la legitimidad de representatividad que lleva a la ventaja accedida como autoridad legítima del campo de monopolio de la opinión política.

También, a partir del Estatuto se ha podido identificar otra dimensión del capital político. Ésta consiste en la posibilidad de reelección de la Mesa Directiva. La lista ganadora, siendo la autoridad legítima del campo, tiene mayores posibilidades de permanecer en su posición considerando su alcance de todas las otras dimensiones del 123

capital político mencionadas. La posibilidad de tener el monopolio de la opinión política, apropiarse de los bienes y servicios públicos, que son posibles mediante la representación legitimada por parte de los estudiantes, los miembros de la Directiva adquieren mayor capital simbólico, teniendo mayores posibilidades de ser elegidos nuevamente. Pero estas ventajas que adquieren al posicionarse como autoridad legítima del campo se capitalizan en tanto las estrategias diseñadas por estos agentes respondan a las necesidades del campo.

Así, se puede diferenciar cinco dimensiones en las que se presentan los elementos del capital político adquirido al apropiarse de la FEUAH. En primer lugar, se puede indicar la representatividad de los estudiantes, que implica la confianza de los demás en esta posición de autoridad legítima, otorgándole credibilidad ante quienes representa, lo que incrementa el volumen de capital político y la capacidad de decisión de los asuntos públicos. En segundo lugar, la posibilidad de configurar la opinión política dentro del campo en dos aspectos: 1) definir qué problemas son de interés del estudiantado, es decir, qué aspectos son políticos y cuáles no lo son; y 2) la forma en que deben ser abordados estos problemas. Tercero, existe una dimensión de apropiación de bienes y servicios públicos en la que los miembros de la Mesa Directiva pueden definir cómo se administran los recursos económicos entregados a la Federación. Cuarto, la capacidad de reelección por la adquisición de capital simbólico que les posibilita la posición en la Federación para permanecer en la misma. Por último, la capacidad de transformación objetivada en la posibilidad de reforma del Estatuto. A partir de esta comprensión del capital político, nos interesa explorar las problemáticas que reconoce cada lista como importantes y la forma de responder ante estas como prioridades y responsabilidades de la FEUAH. En la tabla 1.1 podemos observar una síntesis de los elementos del capital político en sus cuatro dimensiones explicitas en el Estatuto de la FEUAH:

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Las cinco dimensiones identificadas del capital político solo se pueden entender de manera relacional. La posibilidad de tener el monopolio de la opinión política se genera en la medida en que la lista ganadora representa a todos los estudiantes de la Universidad. Su carácter de representatividad se funda en una legitimidad producto de un proceso electoral en el que aquellos que votaron en su contra se ven representados por quienes ganan el acceso a la FEUAH. Así, la posición en que se encuentran y los medios de difusión con los que cuentan en la FEUAH para la propagación de las problemáticas que han sido adoptadas como importantes, les permite establecer una opinión acerca de ciertos temas que se muestran de esa manera de importancia para todos los estudiantes. Las problemáticas que son presentadas no son simplemente aquello, sino que al mismo tiempo contienen la dirección mediante las que son abordadas y resueltas. Los agentes que alcanzan la posición de autoridad legítima del campo pueden -y deben- mantener informados a los estudiantes, lo que les permite mostrar su opinión política para el bien común incrementando su capital simbólico. Solo a partir de representar al estudiantado es legítimo el monopolio de la opinión política. Si efectivamente los agentes en la Mesa Directiva aprovechan esta ventaja, y si los estudiantes representados aprueban estas opiniones, se logrará una concordancia entre los intereses particulares de los miembros de la Federación y los intereses del estudiantado.

La apropiación de bienes y servicios públicos está relacionada con la representatividad en el hecho de que alcanzar esa posición dentro de la Federación les permite a los agentes la gestión de recursos, en este caso económicos. Una condición para que sea concreta la apropiación de bienes y servicios es la dimensión de representación del capital político. Si no se diera esta representatividad producto del proceso electoral, el uso de los recursos mencionados no estaría legitimado por los demás agentes involucrados en el campo.

La representatividad de los intereses de todos los estudiantes por la posición en la Federación, y la imposición de ciertos temas como de relevancia para el estudiantado en tanto que monopolio de la opinión política por parte de estos agentes, posibilita, mediante el mismo Estatuto, la reforma de los principios y artículos que regulan el mismo. En este sentido, es la posición adquirida por la lista ganadora de representante de los estudiantes y sus demandas la que permite la capacidad de transformar los principios organizativos de lo que puede o no hacerse desde la Federación.

La representatividad y la buena gestión por parte de la Mesa Directiva hacen posible una reelección como legitimación de esa posición de autoridad legítima del campo político estudiantil. La relación entre los temas de interés del estudiantado y los presentados por la lista ganadora, que fortalezca la representatividad y el buen uso de los recursos públicos en beneficio de todos, generará el incremento del capital simbólico de los agentes de la FEUAH. Esto permitirá a su vez la legitimación de esa posición 126

dominante, facilitando su perduración por el dominio del campo mostrado.

Lo que se muestra aquí es que el elemento fundamental del capital político que está en juego en la apropiación de la FEUAH es el de la representatividad. A través de la obtención de este elemento se legitiman tanto el posible monopolio de la opinión política, como la apropiación de recursos económicos públicos, como el incremento del capital simbólico que puede significar una reelección.

En el gráfico 1.1 se puede observar una sistematización de la forma en que se relacionan las diferentes dimensiones de los elementos del capital político identificado:

Así, las ventajas que están en juego en el campo que define la Federación configuran un capital político. Es decir, al ganar las elecciones y adueñarse de la FEUAH, los agentes colectivos tienen más posibilidades de alcanzar un capital político que por añadidura aumentaría el que tenían al empezar el juego por posicionarse como autoridad legítima del campo.

Por último, cabe recordar que el entendimiento de un campo no supone alguna 127

mecanización de los agentes como simples “marionetas” de una estructura, sino que, por el contrario, supone reflejar en alguna medida el dinamismo del juego en donde la enjeux o la illusio se forman entre las relaciones particulares de cada agente con las estructuras que lo condicionan.

CAPÍTULO II Priorización de elementos del capital político Tras el reconocimiento, a partir de los Estatutos de la Federación, de los elementos que conforman el capital político en disputa en el campo político estudiantil de la Universidad Alberto Hurtado, fue posible diseñar una entrevista para identificar la priorización de los mismos por parte de las dos listas que se enfrentaron por el sitial máximo de la FEUAH. Además de las entrevistas efectuadas, se contó con una variedad de medios a través de los que se difunden, dentro de la Universidad, las diferentes propuestas y los planteamientos de cada una de estas acerca de temas considerados relevantes, en relación con los movimientos políticos con los que son identificadas ambas listas. Se entrevistó al presidente actual de la Federación, perteneciente a la lista Solidaridad, Organización y Lucha (SOL) y al candidato a vicepresidente de la lista Frente Amplio Universitario (FAU). La lista SOL es identificada con el Movimiento Socialista de los Trabajadores (MST) por los estudiantes de la Universidad, ya que algunos de sus miembros son militantes de dicho partido; mientras que la FAU es identificada con la Nueva Izquierda (NI) por la misma razón.

• Representatividad Ambas listas priorizan la representatividad por el hecho de que ven en sus propuestas los intereses defendidos de los estudiantes. La legitimidad de la representatividad se da como producto de un proceso electoral, en el que los estudiantes deciden, entre las programáticas presentadas cuál de estas se adecúa o tiene más afinidad con sus intereses, siendo legítima aquella que obtenga mayoría de votos en las elecciones. La consideración de este elemento se refleja en la afirmación de que cada lista merecía el triunfo de las elecciones porque representaba a los estudiantes en mayor medida al proponer problemáticas más afines a los intereses del estudiantado. Por un lado, las propuestas de SOL para la Federación giraron alrededor de la problemática del financiamiento de la educación superior en Chile, en especial para aquellos estudiantes pertenecientes a los dos quintiles más bajos de la sociedad, asumiendo, en palabras de su representante, como temática que representaba a la mayoría de los estudiantes de la UAH. Por otro lado, FAU proponía como parte de su eslogan la recuperación de espacios junto con aumentar el apoyo a estudiantes en situación de padres y consolidar una relación con los trabajadores y funcionarios de la Universidad, que consistía en la 128

Triestamentalidad; estas eran temáticas que, según su candidato a vicepresidente, habían sido implementadas en su programa con trabajo de miembros de todas las Facultades de la UAH. En este sentido, cada uno supone captar de manera más amplia los intereses de los estudiantes y, por lo tanto, representarlos de mejor manera.

El elemento de la representatividad es el medio de acceso a los otros elementos del capital político. La representatividad en sí no es una prioridad entendida por sí sola, es decir, no es un fin en sí mismo, sino que es aquello que posibilita a los agentes acceder a ventajas a las que se les otorga sentidos diferenciados. Ambas listas ven como relevante el representar a los estudiantes para el desarrollo de sus propuestas. Lo que sí permite el tema de la representatividad es identificar a qué estudiantes se pretende representar más que a otros, aun siendo que ambas listas, al igual que lo estipula el Estatuto, están dispuestas a incluir temáticas que afecten al estudiantado en su totalidad, tanto a aquellos con los que se identifica como con los que no. Así, FAU aparece como más pluralista, sin apegarse con ningún sector de los estudiantes, como lo hace SOL con los pertenecientes a los dos quintiles más bajos.

Respecto a la relación de la Federación con las autoridades de la Universidad, que tiene que ver con la representación del estudiantado ante estas, se pueden establecer ciertas diferencias entre las listas. Para SOL la relación es inevitable pero no trascendente, puesto que los estudiantes, si bien pertenecen a la Universidad, pueden tener proyectos ideológicos distintos a la misma, lo que dificulta el diálogo con autoridades que representan esa misión institucional. Para FAU es de gran importancia, puesto que propone una mayor relación con las autoridades para llegar a resolver temas que implican tanto a estudiantes como a las autoridades, profesores y funcionarios de la UAH. En este sentido, se puede ver que, a pesar de que el elemento de la representatividad en general es de gran relevancia por sus implicaciones, cuando se trata de la representación de los estudiantes frente al gobierno de la Universidad, FAU prioriza más este elemento que SOL. Así, muestra un mayor interés por parte de FAU de representar ante las autoridades universitarias, focalizando su programa en el funcionamiento interno de la Universidad; mientras que SOL tiene propuestas más ligadas a una representación ante la sociedad, expresada en la preocupación de clase.

Esta diferencia en la priorización de la representatividad en su carácter de ante la sociedad o ante las autoridades, funcionarios y profesores de la Universidad (Ver Gráfico 1.1) no solo es consecuente con la diferenciación en las propuestas de cada lista, sino que también configura estas propuestas. El hecho de que subjetivamente se priorice una forma de representación con relación a la otra lleva a que la estrategia de las listas por acceder a las ventajas que están en juego ponga de relevancia ciertos temas más que otros. Ideológicamente, ciertos miembros de la lista SOL, consecuentes con los lineamientos de MST, se interesan por temáticas de carácter estructural que estarán plasmadas en la forma en que conciban los deberes y responsabilidades de la Federación. Lo mismo sucede con algunos de los miembros de FAU, quienes 129

ideológicamente consecuentes con NI, se interesan por temas más intra-universitarios.

En cuanto a la importancia que cada una de las listas concede a la contribución desde la Federación a la consolidación del movimiento estudiantil a nivel nacional, parece haber una similitud. Ambas están de acuerdo en la necesidad de unificar a los estudiantes para movilizarse en contra de las actuales condiciones del sistema educativo. Se puede ver que este elemento de la dimensión de la representatividad, para el caso de estas dos listas en este campo determinado y en este contexto, no se prioriza de manera diferente, por lo tanto, no permite establecer sentidos diferenciados en la apropiación de la Federación. Lo mismo sucede respecto a la significancia de ser presidente de la FEUAH. Ninguna de las dos listas concede importancia al hecho de ser portavoz oficial de la Federación ante otras instancias, puesto que, para SOL el presidente debe orientar su accionar de acuerdo a los intereses de los estudiantes, siendo estos quienes mediante participación deciden qué es lo que la Federación realice; y para FAU el presidente debe responsabilizarse de su rol en su ejercicio de conducir los intereses de sus representados.

• Monopolio de la opinión política Para responder a la priorización de los elementos correspondientes a la dimensión del monopolio de la opinión política, se debe partir de la posibilidad, estipulada en el Estatuto, que tiene la lista ganadora de implementar con libertad de acción su programa con el que participó en las elecciones para Mesa Directiva, siempre que este no contravenga los principios del Estatuto de la Federación que responden a la misión institucional de la UAH. Los programas de las listas priorizan ciertas temáticas que quienes los desarrollaron conciben como relevantes para el estudiantado. La implementación del programa implica la priorización de ciertas temáticas relevantes que se abordan en la apropiación de la Federación, incluyendo los puntos de vista por los cuales se abordan las temáticas. En este sentido, el monopolio de la opinión política se legitima al apropiarse de la Federación al ganar las elecciones.

En el caso del funcionamiento de la Federación y falta de participación de los representantes de Centros de Estudiantes y organizaciones de base en sí -identificada en la escasa entrega de petitorios por parte de estos a la Federación para la conformación de un petitorio interno de todos los estudiantes de la Universidad frente a sus demandasla Directiva puede elegir temas relevantes, más que por imposición de opinión y falta de democracia, por falta de participación. Lo que se identifica aquí es que, dadas las condiciones del campo y del funcionamiento de la Federación, la victoria en las elecciones legitima el programa de la lista ganadora y legitima la posibilidad de imponer una visión de mundo que se presente como común, es decir, legitima el monopolio de la opinión política.

Explícitamente, ninguna de las listas muestra una priorización del hecho de la imposición de ideas. Por el contrario, se prioriza la participación para la construcción de 130

temáticas de interés común. En este sentido, ambas listas tienen como criterio de identificación de problemas importantes la participación y el diálogo activo con los estudiantes, configurando lazos comunicativos bidireccionales -tanto de la Federación hacia los estudiantes como de estudiantes a la Federación- para la construcción de estos.

El hecho de que sean formadas en un proceso democrático-participativo le concede a la lista empoderada una mayor capacidad de movilizar a los estudiantes, quienes se ven más identificados con sus decisiones y acciones como Federación, lo que lleva a incrementar la credibilidad y capital simbólico como lista. Lo que se muestra en la imposición de ideas es justamente aquello a que se accede como capital político, es decir, qué temas son relevantes o no y cómo deberían ser abordados. En este caso, el hecho de tener como tema prioritario el incentivo para la participación estudiantil es también una imposición de visión de mundo respecto al funcionamiento ideal de la Federación, legitimada en el campo tanto por los resultados de la elección como por los principios del Estatuto.

La priorización de los elementos pertenecientes a la dimensión del monopolio de la opinión política está dada en relación a dos momentos. El primero de ellos es la elección, en donde las listas se presentan con temáticas en particular que asumen que representan los intereses de la totalidad, o por lo menos de la mayoría, del estudiantado y los suyos. En este momento, sí se genera una imposición de temas que deben ser discutidos por encima de otros. Por ejemplo, el eje central de la propuesta de SOL consistía en el lema “Educación sin lucro”, siendo de preocupación la situación de la educación superior en Chile y la dificultad de acceder a la misma por cuestiones de financiamiento a causa de la inexistencia de una educación pública, entendida en su sentido más amplio. FAU reconocía como temas de relevancia la problemática de estudiantes que son padres y además la búsqueda de apropiación de espacios dentro de la Universidad. A pesar de las diferencias de temas relevantes, ambos coincidían en la necesidad de dar propuestas al problema de la educación superior y de aumentar la participación de los estudiantes dentro de la Federación. En añadidura a la imposición de temas relevantes, se imponen las formas de abordar los temas, dependiendo de las estrategias en que cada lista, a partir de las percepciones de los miembros que las conformaban, entienda que representen de mejor manera a los estudiantes. En este sentido, aun siendo que priorizaban ciertos temas en común, la forma de abordarlos las diferencia. En el caso de aumento de la participación estudiantil, para SOL la mejor manera de incentivar esta práctica es a partir de asambleas que sean espacios verdaderamente democráticos, en donde todos los estudiantes participen activamente de temas que les preocupan y que tengan conocimiento y criterio. A diferencia, FAU entiende que la mejor manera de lograr este objetivo es a partir de la toma de espacios colectivos en la que se desarrolle la experiencia vivencial entre los estudiantes.

El segundo momento corresponde al funcionamiento de la Federación. En todo caso, se parte de reconocer que ambas listas están de acuerdo en que efectivamente existe un problema respecto al funcionamiento de la Federación, y que éste se debe a la escasa 131

participación de los estudiantes. Ya no se trata de una imposición de opinión respecto a la relevancia de los temas, puesto que son discutidos y concretados por el diálogo entre los estudiantes y Federación según los modelos de participación presentados por ambas listas. Sino que la imposición en este momento está dada por cómo se asume el ideal de funcionamiento de la Federación para que esta represente a un mayor número de estudiantes. Por lo tanto, si bien se sigue imponiendo una idea central, sea el caso de la educación superior o la apropiación de espacios públicos, en este momento se incorporan más temas que van orientados por los intereses de diferentes sectores de la Universidad y que se incorporan como importantes mediante el diálogo entre la totalidad de miembros, pero prevalece una manera de concebir la mejor manera de realizar las tareas de la Federación. En consecuencia, en este campo específico el monopolio de la opinión política como dimensión del capital político es una ventaja que está en juego, propia de todo campo político, en el que la búsqueda por la apropiación de la autoridad legítima del campo implica tener mayor posibilidad de influenciar en el modo de concebir la realidad en otras personas. Esta mayor posibilidad de influenciar se ve objetivada en la capacidad de convocar asambleas generales de estudiantes y consultas masivas en las que las propuestas de la lista apropiada de la Federación podrán tener más cabida que las de otras listas. Esto se da también porque otra de las ventajas del capital político, enmarcada en el elemento de mantener informado al estudiantado respecto a temas importantes por los medios legítimos que le brinda la Federación, le permite a la lista ganadora tener más influencia en aquello que se informará y que posteriormente se pretenderá discutir.

En sí toda dimensión política es parte del capital político en juego en el campo. Por esta razón, el sentido diferenciado que se da a la apropiación de la Federación estará dado por la priorización de los elementos objetivos de cada dimensión más que por la priorización de una dimensión sobre la otra. Para retomar el monopolio de la opinión política, considerando la importancia de los consejeros académicos, la FAU prioriza más este elemento que SOL. La FAU concibe que se debe priorizar las responsabilidades colectivas de los estudiantes conjugadas con aspectos académicos; mientras que este tema no es central para SOL, ya que la incidencia académica es importante en la medida que se identifiquen verdaderas problemáticas dentro de las mallas curriculares de las distintas carreras, y si se cumple la condición de que los estudiantes estén dispuestos a trabajar por el cambio de estas. Lo que se puede identificar es que FAU está más preocupada que SOL en las relaciones entre los estudiantes y los profesores. Aunque SOL comparta la iniciativa de construir una Academia que discuta temas sociales específicos desde distintas perspectivas, no tienen propuestas tan claras como FAU, que estipulaba clases magistrales paralelas a las mallas con académicos para la discusión de temas de interés. Esto corrobora el interés diferenciado en cuanto los asuntos por los que debería velar más la Federación; por un lado FAU, más preocupado por relaciones internas de la Universidad, mientras que SOL defiende temas centrales de implicancia y carácter estructural.

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• Apropiación de bienes y servicios públicos Es solo a partir de la apropiación de la dimensión de la representatividad, que se objetiva en los resultados electorales, que la lista ganadora se oficializa como representante legítima de los estudiantes y puede así apropiarse de los bienes y servicios públicos de los que dispone la Federación. Estos bienes y servicios se presentan de distintas maneras: unos son explícitos en el Estatuto y otros son propios de las prácticas políticas dentro de la Universidad. La forma en que se apropian de estos bienes y servicios muestra diferencias no solo en la manera de distribuir recursos para los temas que tienen la posibilidad de imponer como de interés común, sino también en sus prácticas políticas y los espacios en donde las desarrollan.

Los bienes a los que acceden quienes logran alcanzar la Federación, y que se encuentran en el Estatuto estipulados, están relacionados al patrimonio económico del que esta dispone. Se trata de un bien público en la medida en que este dinero pertenece a la totalidad de los estudiantes y, por tanto, debe ser invertido en temáticas de interés para estos. Existen diferencias en cuanto a cómo se concibe cuáles son los gastos prioritarios que debe tomar la Federación, y estos están relacionados con las propuestas de las listas y con los temas relevantes en los que se centran. Si bien ambos dan prioridad a que se realice un gasto social orientado a la solución de problemas de los estudiantes, tales como el financiamiento de los estudios, FAU, a diferencia de SOL, propone además la utilización de los recursos en actividades culturales dentro de la Universidad que posibiliten la toma de espacios y la experiencia vivencial entre los estudiantes. El testimonio del miembro de SOL muestra un completo desacuerdo con la inversión en cuestiones de diversión, tomando en cuenta que existen problemas de mayor relevancia para el estudiantado, siendo, en palabras de él, un problema ético el malgastar el dinero en actividades poco relevantes. Mientras que el informante de FAU reconoce la importancia de estas actividades para una mayor integración entre los estudiantes. Otra de las similitudes entre las listas es que conciben la importancia del autofinanciamiento de los estudiantes para su Federación. En este sentido, los miembros de SOL creen que las Federaciones no deben ser financiadas por la Universidad o por terceros, puesto que esto conlleva a ciertos compromisos que en ciertos casos difieren de los estudiantiles y, por tanto, dejando de responder a quienes en realidad representan. FAU no critica este tipo de financiamiento, sin embargo, enfatiza la autogestión estudiantil.

Lo que se puede ver en el caso de los recursos económicos es que la apropiación de la Federación significa tener mayor posibilidad de decidir qué se hace con esos recursos, siendo esas decisiones legitimadas por la representatividad y por el monopolio de la opinión política descrito anteriormente, sobre todo en la información de temas relevantes. El capital político, así, se presenta en esta posibilidad de influenciar más que los otros agentes en disputa en el campo en las decisiones tomadas en conjunto sobre qué se va a hacer con el dinero. Se habla de posibilidad porque se necesitaría de una investigación más amplia y profunda para identificar si efectivamente la influencia es 133

realmente mayor, ya que podría ser que otros agentes influenciaran más en los intereses de los estudiantes por vías ajenas a la Federación, pero propias del campo político. En tal caso, la apropiación de los recursos económicos y su utilización en beneficio de los intereses del estudiantado incrementaría la representatividad que se les atribuye a los miembros de la Federación y su capital simbólico.

La apropiación legítima de espacios públicos potencia el desarrollo de prácticas políticas particulares. Una de estas prácticas se presenta en el Estatuto y tiene que ver con la responsabilidad de la Federación de mantener informados a los estudiantes. Para informar, la Federación utiliza distintos medios como lienzos, carteles y periódicos que se distribuyen en el espacio físico universitario. Según el testimonio del vicepresidente de FAU, los del MST -refiriéndose a los miembros de la lista SOL- han hecho propaganda política en la Universidad, siendo que en los años anteriores, sobre todo con relación al periodo anterior, que era en parte representado por miembros que ahora son de la NI, estas prácticas no se daban. En este sentido, podemos identificar que la apropiación de espacios legitima ciertas prácticas políticas que, aunque algunos critiquen -como es el caso de una lista que se ha conformado para las elecciones venideras que hace énfasis en su independencia de cualquier partido o movimiento político-, siguen practicándose. En ningún momento estas prácticas políticas son prohibidas en el Estatuto. Por el contrario, la Federación debe incentivar iniciativas de activismo político y participación estudiantil en las que se enmarca este tipo de actividad partidista.

La apropiación de los bienes y servicios públicos que supone la apropiación de la Federación se ve legitimada en el hecho de haber sido elegidos como representantes de los estudiantes. La capacidad de decidir acerca de cómo se van a invertir los recursos entregados por diferentes vías a la Federación supone una posición respecto a cuáles son los gastos prioritarios de la Federación en su gestión. La misma puede significar el atender a las demandas y necesidades que los estudiantes ven como prioritarias, lo que implica una mayor identificación del estudiantado con relación a los miembros de la Federación; incrementando la capacidad de movilización de personas por parte de la lista. Así también, la apropiación de espacios, vista como legítima por el resto de agentes por la posición ocupada por la lista ganadora en el campo, permite a quienes tienen esta ventaja el difundir mediante prácticas políticas que pueden relacionarse con un partido o movimiento político específico opiniones respecto a ciertos temas, favoreciendo su monopolio respecto a la opinión política.

• Capacidad de transformación Respecto a la capacidad de transformación de los principios que norman el funcionar de la Federación objetivados en el Estatuto, existen diferencias entre las dos listas. En este caso, no se da la priorización de ciertos elementos de la dimensión como en las dimensiones anteriores, sino que, por la misma razón de ser solo un elemento (Reforma 134

al Estatuto) el que implica esta dimensión, se ve de forma más diferenciada la priorización que cada uno de los agentes da al elemento. Por un lado, existe un ma yor énfasis en la reforma al Estatuto por parte de SOL, quienes ingresan a la Federación con la intención de transformar los principios y artículos del Estatuto, debido a que este es visto como poco democrático. Para ellos, la visión política que tiene el Estatuto es una visión tecnocrática, es decir, que el mismo da a entender que el rol de la Federación y de sus miembros es el de solucionar de manera inmediata las demandas del estudiantado en una verticalidad absoluta de imposición decisional. Según el entrevistado de esta lista, se debe procurar un Estatuto que favorezca la descentralización decisional, en donde los estudiantes tengan un mayor nivel de participación en la toma de decisiones, siendo los ideales democráticos beneficiosos a la totalidad de los estudiantes. Por otro lado, FAU otorga importancia a los roles y responsabilidades que deben tener los miembros de la Directiva. En este sentido, conciben que debiera reformarse el Estatuto de manera mínima, y debería consistir en la mayor participación de estudiantes nuevos. Sin embargo, están de acuerdo en que el Estatuto actual facilita en lo práctico el desarrollo de sus propuestas y la participación estudiantil democrática y abierta.

Lo que se puede ver en la priorización de esta dimensión es que la lista SOL prioriza la capacidad de transformación que se encuentra en las ventajas que proporcionan los elementos del capital político. Así, esta lista quiere imponer, a través de la reforma estatutaria, nuevos principios de diferenciación acerca de lo que debe y no debe hacer la Federación, y de cómo debe ser o no el funcionamiento de la misma. En cambio, FAU no ve como necesario el transformados, y se adecúa a los principios dados por el Estatuto actual. En este sentido, el apropiarse de la Federación significa el poder cambiar el eje regulador de las responsabilidades y atribuciones de la Federación, es decir, ubicar como legítima su visión de mundo, teniendo la lista SOL pretensiones de realizarlo, a diferencia de FAU. • Capacidad de reelección La capacidad de reelección es otra de las ventajas a las que se accede con la Federación.

Cabe mencionar la dificultad que se ha tenido para establecer esta priorización en el hecho de que la investigación no ha sido efectuada durante la época electoral en que las dos listas se encuentran en la posición en el campo de disputa por la apropiación de la Federación. La lista SOL, actualmente como Mesa Directiva, se encuentra posicionada como autoridad legítima del campo, por lo que puede dar mayor testimonio respecto a esta dimensión del capital político. Tomando en cuenta lo dicho por el miembro de SOL, se puede identificar que la reelección es algo que idealmente sería bueno para el estudiantado siempre y cuando se den las condiciones para la misma. Pero al mismo tiempo reconocen que, de no darse estas condiciones, y si hay otros grupos que presenten propuestas más progresivas que beneficien a los estudiantes, estos deberían ganar las próximas elecciones. Por otro lado, el miembro de FAU no menciona mucha preocupación respecto a la importancia de este elemento en el juego político. Sin 135

embargo, cabe reconocer que estos agentes no se encuentran en la posición dominante como lo está SOL. La ventaja de la reelección es el elemento del capital político que permite perdurar a los agentes en la posición dominante del campo. Mediante una buena labor como representantes del estudiantado, que permitirá acrecentar en cuanto a reconocimiento y legitimidad transformados en capital simbólico, la reelección significa que apropiarse del capital político que está en juego en diferentes elementos que la Federación concede lleva a la posibilidad de una nueva legitimación en los procesos electorales como autoridad legítima del campo. Además, al estar posicionado como autoridad oficial se facilita la movilización de estudiantes que afirmen la priorización de ciertos temas y legitimen por tanto la labor de la Federación que tiene el poder. En tal sentido, se consigue una mayor posibilidad para ser reelegidos en la próxima elección. En todo caso, dicha posibilidad se sostiene sobre la percepción de una buena gestión de la Federación por parte de los estudiantes. Mas no se constata una relevancia de ambas listas respecto al tema.

CAPÍTULO III Conclusiones Luego del análisis de las propuestas generales de ambos conglomerados políticos quedan ideas generales no solamente de cómo, a través de la apropiación de la Federación, se puede gestionar bajo una dinámica que ellos consideren de forma más adecuada las demandas estudiantiles que se generan en el espacio universitario, sino también pudimos colegir cosmovisiones opuestas acerca de qué rol debe cumplir una Federación en la reflexión social, como principal capital político utilizable en caso de llegar a apropiarse de la Federación. El hecho de plantear cómo poder llevar a cabo una praxis que se corresponda con los desafíos que como estudiantes se debería tener para lograr una sociedad más justa, igualitaria y democrática a nivel social les permite, al adueñarse de la cúspide del campo político, representar a todo el estudiantado bajo una visión particular de lo social.

Bien pudimos ver, a través de las entrevistas a Rainier Ríos (SOL-MST) y a Miguel Echeverría (FAU-NI), que aquellos que se encuentran en la Federación actualmente (MST) le dan un énfasis muy importante al desarrollo de un pensamiento crítico que cuestione las estructuras sociales impuestas por una clase dominante que no permiten el desarrollo pleno de todas las personas, dándole un especial remarque al conflicto de clases como generador de esta situación. Dicha acentuación a aquel fenómeno de lucha entre clases los sitúa en una línea más clásica del pensamiento crítico. Por otro lado, a través de la entrevista a Miguel, podemos vislumbrar que, a pesar de una orientación 136

claramente crítica de cómo está estructurada la sociedad, hay una visión más contemporánea de los fenómenos sociales que plantea como irreductible el conflicto social a una lucha de clases, influenciado por corrientes más cercanas a una izquierda renovada.

Esta distancia teórica repercute de manera sustancial en la praxis que como Federación llevan a cabo los actuales ocupantes (MST) y los posibles reemplazantes (NI). Aquellos que se encuentran hoy en día en la Federación pretenden utilizar la legitimidad otorgada por el estudiantado una importancia mayor a la acción política fuera de la Universidad.

Dada una sensibilidad mayor hacia un problema social general, plantean la urgencia de destinar mayor tiempo hacia la praxis fuera de la Universidad. En cambio, en la NI vemos también una preocupación hacia lo que sucede en el movimiento estudiantil general del país, pero le da una importancia aún mayor a los problemas del estudiantado de la Universidad, en términos de poder capitalizar el proyecto de una triestamentalidad a nivel orgánico que permitiría fortalecer la relación entre los estudiantes, funcionarios (académicos y de servicio ordinario) y administrativo como principal argumento para apropiarse de la Federación. Vemos, por tanto, que el primero apela a un mayor desarrollo fuera de las paredes de la Universidad de un pensamiento crítico que genere un debate a nivel nacional acerca de las fallas estructurales del sistema, mientras que el otro, sin dejar de querer desarrollar un pensamiento crítico, busca una verdadera reforma dentro de la Universidad para mejorar la racionalidad comunicativa entre distintas partes que conviven en la Universidad.

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BIBLIOGRAFÍA Bourdieu, P. (2001). El campo político. La Paz: Plural Bourdieu, P. (2007a). El sentido práctico. Buenos Aires: Siglo XXI Bourdieu, P. (2007b). Razones prácticas. Barcelona: Editorial Anagrama Bourdieu, P.; Chamboredon, J.; Passeron, J.(2001). El oficio de sociólogo Madrid: Siglo XXI Bourdieu, P. y Waqcuant, L. (2008). Una invitación a la sociología reflexiva.

Buenos Aires: Siglo XXI Prud‟Homme, J. (1988). “Identidad social y representatividad política en la obra de Pierre Bourdieu”. En Revista del departamento de Sociología de la Universidad Autónoma Metropolitana de Azcapotzalco, # 6. México Estatutos Federación de Estudiantes Universidad Alberto Hurtado.

Septiembre 2007

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1 Este artículo proviene del trabajo final de la clase “Seminario de Bourdieu”, Universidad Alberto Hurtado de Chile, dictada por la profesora María Emilia Tijoux y el ayudante Jorge Valdebenito.

2 Determinado por el Tribunal Calificador de Elecciones (TRICEL) FEUAH 2009 3 Estatutos Federación de Estudiantes Universidad Alberto Hurtado; Septiembre 2007; Pág. 3 4 Ibíd. Pág. 6 5 Ibíd., Pág. 3

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