TERÁN. J. Conocimiento de Dios: ¿Metafísica o historia?

CONOCIMIENTO DE DIOS: ¿METAFÍSICA O HISTORIA? 1 Por: Julio Terán Dutari, S.J.

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En: Terán Dutari, Julio, Conocimiento de Dios: ¿Metafísica o Historia?, Realismo Pluridimensional, Asociación Católica Interamericana de Filosofía, Buenos Aires, 1983; pp 367-376.

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CONOCIMIENTO DE DIOS: ¿METAFÍSICA O HISTORIA? 2

Por: Julio Terán Dutari, S.J. (Quito, Pontificia Universidad Católica del Ecuador) En una nota de su obra maestra sobra la metafísica y el conocimiento de Dios, Analogía Entís, formuló Erich Przywara una distinción entre “doctrina material” y “doctrina formal” acerca de lo divino, que ha merecido grande acogida entre unos pocos pero muy eruditos autores, católicos y protestantes 3.

Con esta distinción, que puede contribuir grandemente a clarificar el sen tido de la palabra “Dios”, pretende Przywara ante todo justificar su propia interpretación de Aristóteles; apela en seguida a Tomás de Aquino para encontrar en él la expresión mejor de estas mismas ideas y pone de relieve, finalmente, un famoso texto de la Carta a los Romanos, como el fundamento de toda su concepción: Interpretando en primer lugar una importante posición aristotélica, descubre cuidadosamente el punto preciso en que por primera vez irrumpe, dentro de la inmanencia del movimiento inherente a la esfera que Przywara llama “creatural”, algo que puede considerarse ya como una trascendencia y que apunta hacia una esfera “divina”, pero sólo “formalmente” divina y por tanto distinta de lo “materialmente” divino. Esto quiere decir en el contexto que la idea de lo divino, su “formalidad”, aparece en Aristóteles dentro del pensamiento de una trascendencia de lo mundano, sometido al 2

En: Terán Dutari, Julio, Conocimiento de Dios: ¿Metafísica o Historia?, Realismo Pluridimensional, Asociación Católica Interamericana de Filosofía, Buenos Aires, 1983; pp 367-376.

3 Citamos aquí la segunda edición de este libro del famoso filósofo jesuita y controversista teológico, cuidada por Urs von Balthasar, que lleva el título: Analogia Entis. Metaphysik. Ur-Struktur und All-Rhythmus.

Einsiedeln (Johannes-Verlag), 1962. La nota aludida se encuentra en la pág. 118. A esta nota había ya expresado su adhesión el mismo H. U. von Balthasar en su libro: Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie (Colonia 1962, pág. 269, con la nota:). Repetidas veces se refiere a esta misma nota U. Kuhn, con su visión, protestante, en su libro: Natur und Gnade. Untersuchungen zur deutschen katholischen Theolog ie der Gegenwart (Berlin 1961, pág. 106, nota 78; pág. 109, nota 94; pág. 167, en la valoración final). Este autor encuentra aquí un notable acercamiento de los puntos de vista entre católicos y protestantes y subraya el que, según Przywara, ya la doctrina formal sobre Dios tenga de hecho un carácter sobrenatural, pero pueda ser pervertida en su “uso” por el hombre pecador; le parecen también a Kuhn muy importantes las consecuencias de esto para una interpretación auténticamente bíblica de la historia de salvación. En oposición a estas apreciaciones se presenta, desde una postura católica, la crítica de L. B. Puntel, en: Analogie und eschichtlichkeit. I: Philosophiegeschichtlich-kritischer Versuch über das Grundproblem der Metaphysik (Freiburg-Basel-Wien 1969, pág. 551 con nota 13). Cree Puntel que aquí, en una concepción meramente extrínseca de la historia de salvación, es donde radica la razón de es a resistencia que tradicionalmente, desde Karl Barth, ha presentado la teología protestante contra la doctrina de la analogía en Przywara. Finalmente conviene recordar que el contenido de la breve nota, a la que nos estamos refiriendo, fue retornado el añ o 1957 en la parte central del artículo de Przywara que traducido se llama: “Entre metafísica y cristianismo”, y que ahora se encuentra editado en el mismo tomo de “Analogía Entis”; el sitio correspondiente son las págs. 447448.

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contraste y a la contingencia, hacia la esfera de la pura identidad. Por otra parte, la realidad que concede Aristóteles a esta idea formal consiste, como lo demuestran otros textos, en una circulación entre lo cósmico y lo noético. Por consiguiente, según esta interpretación, detrás de la designación explicita de lo divino, que Aristóteles reserva para la unidad de aquella circulación, detrás por tanto de esta “doctrina material” de Dios, hay todavía como presupuesto implícito -pero que lo condiciona todo- esa recóndita idea de Dios que puede llamarse “doctrina formal”.

Según Tomás de Aquino, a quien apela en seguida Przywara dentro de esta línea de pensamiento4, existe por una parte convergencia entre el cristiano y el pagano en cuanto a aquello que se quiere decir con la palabra Dios: esta sería la doctrina formal sobre Dios; y por otra parte existe la más fuerte divergencia en cuanto al lugar donde se mira realizado concretamente lo divino, ya sea en el mundo de los ídolos, ya en la realidad del Dios uno y trino: aquí estaría la doctrina material sobre Dios. De esto se sigue que no se trata de una simple disputa verbal: sino de una verdadera decisión, sobre la base de un saber común acerca de lo fundamental, cuando se exige una respuesta a la pregunta de si los ídolos son o no son Dios.

Con las solas categorías de un pensamiento que representa, comprueba y trata de dominar la realidad, no puede entenderse este problema. Por eso se hace necesario acudir a la Carta a los Romanos, donde la distinción dicha tiene su paralelo en esa otra: “conocer” y “reconocer”. Un conocimiento de Dios, en el sentido de la doctrina formal sobre Dios, es accesible a todo hombre desde el proceso de su propio pensamiento. Pero un reconocimiento de Dios, en el sentido de la doctrina material que tienen los cristianos acerca de Dios, no está dado ya automáticamente junto con ese proceso de pensamiento. Entre el conocer y el reconocer interviene “la libertad del hombre, el cual sabiendo precisamente qué es lo que se quiere decir con la palabra Dios, puede hacer de una creatura su propio Dios ”.

Así se insinúa la perspectiva de mayor alcance que se abre c on esta distinción: puesto que una doctrina formal sobre Dios está dada con el mismo proceso del pensamiento, y por tanto también con el proceso de lo humano en general, como intenta demostrado todo el libro Analogia Entis, es comprensible que no pueda evitar el hombre proferir alguna doctrina material sobre Dios. Esta última sería una determinación libre mente admitida acerca del modo como aquello formal de la divinidad atañe a la propia libertad. Según la carta a los Romanos, tal determinación puede extenderse incluso hasta “confundir” una gloria imperecedera con un reflejo caduco. En este sentido es lícito interpretar también el ateísmo como un cierto tipo particular de doctrina material sobre Dios, que concretiza lo formal de la divinidad en un ídolo, en aquel ídolo que aquí se llama “identidad divina” atribuida al hombre. En definitiva, según la nota que comentamos, siempre existe en el hombre alguna doctrina material sobre Dios, libremente fijada, como respuesta a la alter nativa entre el Dios del cristiano y los ídolos del pagano.

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Cfr. Summa Theol. Pars I, quaest. 13, art. 10, ad. 5; esta cita la aduce el mismo Przywara en su nota.

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El punto más importante de estas concepciones está en el papel de la libertad dentro del proceso metafísico del pensamiento. Una doctrina de Dios como núcleo central de este proceso sólo puede captarse desde aquello que en otros estudios nuestros sobre Przywara hemos llamado un acontecimiento originario de libertad 5. Con esto expresamos aquel hecho fundamental para el ser humano, donde se entrelazan inseparable mente la necesidad y la facticidad, es decir en el fondo: lo formal y lo material de una doctrina sobre Dios. Ya que al proceso metafísico le es inherente este acontecimiento de libertad, por eso desde un principio el pensamiento se mueve en la tensión, que es propia de la libertad mis ma, entre necesidad y facticidad. Al aspecto necesario de la libertad corresponde en el pensamiento lo formal; al aspecto fáctico, en cambio, lo material. Aquel aspecto de necesidad se expresa, según Analogia Entis, en una doctrina formal inspirada en Santo Tomás, que dice así: Hay “en” la creatura humana un fundamento del propio ser (de lo verdadero, bueno, bello), el cual sin embargo sobresale “por encima” de la creatura, separado e independiente, como un puro Ser (verdad, bondad, belleza). En la obra de Przywara esta fórmula -resumen, llamada “analogía del ser”, equivale a otra, acaso más original: la libertad de la creatura, con su actividad propia y particular, está liberada por una Libertad de actividad universal. Esta última frase expresa, como en su esencia forma lizada, el aspecto necesario que hay en el “acontecimiento de libertad”. En cambio, la facticidad de este acontecimiento queda determinada por la dirección en que se mueven las libertades de Dios y de la creatura, con su respectiva e irreductible actividad “universal” o “particular”.

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Véase sobre todo nuestro libro, J. Terán Dutari: Christentum und Metaphysik…as Verhältnis beider nach des Analogielehre Erich Przywaras. München (Pullacher Philosophische Forschungen, Band IX) 1973. Además nuestros artículos: Cristianismo y Filosofía hoy (En: Problemas actuales de la filosofía en el ámbito latinoamericano. Quito, EDUC, 1979, págs. 15-35) Zur philosophisch-theologischen Auffassung der Freiheit bei K. Rahner und E. Przywara (En: Wagnis Theologia -homenaje a Rahner en sus 75 años-Freiburg, Basel, Wien 1979, págs. 284-298). La teología de lo natural y lo sobrenatural ante la concepción filosófica de la analogía del ser (En: La filosofía del cristiano hoy; primer congreso mundial de filosofía cristiana. Córdoba Argentina, 1980, tomo I, págs. 787-811). Para una Metafísica de la libertad humana (En: Atti del VII Congreso Tomistico Internazionale. V: Problemi Metafisici. Editado por: Pontificia Accademia di S. Tommaso e di religioni cattolica. Cittá del Vaticano. 1982, pp. 283-302). Como insinuación valiosa para captar el sentido de aquel “acontecimiento originario de libertad” entre Dios y el hombre, téngase en cuenta lo que el mismo Przywara escribe a propósito de Sto. Tomás de Aquino en el pasaje de Analogia Entis donde aparece la nota que estamos comentando (págs. 134-135): Se refiere a la concepción sobre las “causas segundas” (expuesta sobre todo en las Quaestiones disputatae de veritate) y cree ver allí como una gradación en tres pasos. En primer lugar, la creatura humana existe de tal modo fundamentada en un principio divino de acción, que llega a ser ella misma capaz de actuar por sí; el máximo de la actuación divina es también “el máximo de la liberación para una activa autodeterminación libre” del hombre. En segundo lugar, hay que entender este máximo en manera tal, que se incluya la donación del poder donar: ser causa del bien, mirar providentemente por otros, etc. En tercer lugar y por último, esta referencia esencial, necesaria e inmediata de la actuación humana a la divina, lleva sin embargo hasta la más alta consistencia antárquica de la libertad del hombre, hasta el tener la propiedad de ser en cierto modo “causa de sí misma” y poder decir un No a Dios; aunque por cierto en este último caso se da la posibilidad más notable y misteriosa de la analogía: que tal actuación humana libre en contra de Dios no suprime el libre actuar divino sino más bien lo realiza.

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Aun restringiendo ahora la atención al papel de la sola libertad creada dentro de aquel acontecimiento, es fácil entender que puede ser muy diversa la expresión de esta facticidad dentro del proceso de pensamiento: ya sea por un libre reconocimiento de aquel aspecto necesario de la libertad, y por tanto en un querer entrar dentro de esa “liberación” que allí se fundamenta (con lo cual puede ya articularse, al menos en su germen, la doctrina material del Dios cristiano) ya sea también por un libre acto de confundir o reprimir la verdad (en términos de la Carta a los Romanos), con una culpable perversión del sentido que tiene aquella necesidad formal, degradándola hasta el nivel de una simple autoidentidad de la creatura, que pretende usurpar el carácter divino, encerrada en la autosuficiencia sobre sí misma.

Para darnos cuenta de los vastísimos alcances que tiene esta proble mática en la cuestión, hoy tan agitada, del binomio “metafísica e historia”, habría que examinar cuidadosamente el tema de inmanencia y trascendencia en el pensamiento humano, hasta comprobar lo justo de una concepción filosófica como la de Przywara que, por una parte trata de fundamentar una relación indisoluble entre los aspectos metafísicos y los históricos y, por otra, estructura en tres niveles el edificio completo de la metafísica (un primer nivel donde el movimiento metafísico de lo creatural dibuja en sí mismo la trascendencia; un segundo nivel, con una explícita doctrina formal acerca de la relación a Dios, como esencia metafísica de la creatura; y un tercer nivel en que aparece la distinción entre lo natural y lo sobrenatural respecto de las relaciones para con lo divino, y por tanto se abre la posibilidad de hablar sobre la doctrina material de Dios en el cristianismo). Esta última estructura de tres niveles entraña muy importantes consecuencias: un pensamiento metafísico reflejo como el que aquí se organiza- no puede recorrerlo explícitamente sino el cris tiano creyente, que se coloca consciente y libremente en esta perspectiva. Qué significa en absoluto lo formal del pensamiento, en cuanto doctrina formal sobre Dios, es algo que sólo será capaz de ver un pensamiento orientado por la fe.

Con esa afirmación se relaciona íntimamente esta otra, no menos va liosa: que la doctrina material de Dios en el cristianismo no puede de ducirse en modo alguno de aquella doctrina “formal”, como se deduciría de un modelo general, conocido de antemano, una aplicación histórica concreta (que en definitiva no añadiría al modelo más que detalles sin importancia); sino más bien sucede lo contrario: sólo partiendo de una doctrina material sobre Dios específicamente cristiana (y mediada por la historia), está capacitado un pensamiento para reflexionar sobre la gama completa de lo formal del pensamiento mismo.

Además, está claro dentro del estudio de Przywara que sólo en libertad puede una reflexión retrotraerse hasta lo formal del pensamiento: una libertad cuyo acto fundamental consiste en tomar posición ante esa otra Libertad Liberadora, de acción universal, ya sea para aceptarla y sujetarse completamente a ella, ya también para rebelarse contra el sentido del acontecimiento originario y pervertirlo por una afirmación autosuficiente de la creatura.

De todo lo anterior se sigue que cuando se intenta: una reflexión metafísica completa, surge en realidad una doctrina tal, que -incluso pretendiendo limitarse a expresar 5

lo formal del pensamiento- sólo se constituye y se articula en correspondencia con aquella “doctrina material sobre Dios” que de hecho posea el pensador, trátese de la doctrina cristiana o de cualquier otra, incluso de la del ateísmo.

Así podemos ya encontrar, en el fondo de las reflexiones anteriores, un radical planteamiento acerca de la relación que existe entre metafísica e historia en el conocimiento de Dios. Nuestro autor es muy consciente del asunto cuando afirma que la doctrina metafísica de la analogía (con su triple y ascendente referencia a Dios), “dentro de toda la reflexión histórica” que supone, desarrolla “una problemática suprahistórica” (pág. 142).

Indica en ese pasaje que las relaciones entre la dimensión metafísica y la histórica se presentan de la manera siguiente: La dimensión metafísica constituye un esquema negativo, que delimita a priori el campo y la amplitud de la dimensión histórica; pero esta dimensión histórica, por su parte, proporciona a la metafísica un contenido plenificante.

Puesta en estos términos la cuestión, resulta bastante fácil caer en el malentendido de que lo metafísico, es decir lo “formal” de la doctrina sobre Dios, aparezca como un simple apriorismo ahistórico. Por eso la pregunta decisiva es ésta: ¿cómo establecer en la práctica ese a priori formal, En la sección correspondiente de su libro, al tratar de la aporética que se da en el interior de la misma metafísica entre lo a priori y lo a posteriori, comprueba Przywara que, “por una parte, la reflexión crítica sobre la tradición primitiva (es decir sobre aquello que es predominantemente a posteriori) no puede realizarse sin un saber interior de los problemas metafísicos que aquella tiene en el fondo, y sin orientarse hacia una creciente solución de éstos; por otra parte, una dilucidación de estas cuestiones metafísicas (que de suyo representan algo predominantemente a priori) nunca será realmente „pura‟, sino estará ya internamente determinada por la posición histórica del pensador dentro del conjunto de la tradición, en la que vive aun sin saberlo” (pág. 58).

Como pauta metódica general, que debe guiar hacia una salida, se dibuja entonces el famoso procedimiento analógico de una relación “en y por encima de”: “La verdad, que está „por encima de‟ la historia, se manifiesta sin embargo siempre „en‟ la historia; pero estando „en la historia‟, se da a conocer como „por encima de la historia‟. La fórmula debe ser, por tanto: Verdad en y por encima de Historia”. Esto significa que la historia es el “medio” de la verdad6. Un pensamiento que busca la verdad debe ir hasta la dimensión metafísica, pero está condicionado históricamente en el triple sentido de una mirada retrospectiva, concomitante y prospectiva: En lo retrospectivo, porque el pensamiento nace del seno de la tradición y exige como método un entrar en la corriente de la historia desde sus mismas fuentes, si es posible desde la tradición primitiva. En lo concomitante, porque hay que mirar a las fuentes en su 6

La idea de “medio”, como clave para la interpretación del pensamiento de Przywara, la ha tomado de manera radical el danés S. Holm: Religionsfilosofien i det tyvende Aarhundrede. (Kopenhagen 1952, II, págs. 199-224).

El cree que la analogía del ser, en conformidad con una tradición agustiniana y neoplatónica, presenta a Dios como “medio de todas las cosas”. Esto puede aceptarse como interpretación correcta, bajo condición de que se tenga en cuenta suficientemente aquel aconteci miento fundamental de libertad, al que nos hemos referido.

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actual fluir contemporáneo, lo cual trae como exigencia metódica una reflexión crítica, que haga ver la diferencia del planteamiento presente, pero que haga también sentir cómo fluye a través de esa diferencia una misma corriente de tradición. En lo prospectivo, finalmente, porque el pensamiento se proyecta al futuro como portador de esta misma tradición, exigiéndose así metódicamente un esfuerzo maximal de renuncia propia para no q uerer más que sumergirse en la corriente histórica, con la conciencia de que nunca se llegará de este modo a abarcar y comprender la corriente, sino que más bien será ésta misma la que abarque al pensamiento y lo aprehenda.

Sobre este trasfondo se aclara ya cuál es la única manera en que puede establecerse aquel factor a priori que decíamos estar “en y por encima de” la historia, en el cual consiste – para nuestro caso- lo formal de una doctrina sobre Dios. Esta manera es precisamente la de pensar la historia como tal, es decir como libertad. En efecto, aquella “problemática suprahistórica de la analogía del ser”, en cuanto dimensión metafísica y doctrina formal sobre Dios, a pesar de prestarse a malentendidos cuando se la llama un “esquema negativo que deb e llenarse de contenido”, sin embargo no significa otra cosa sino aquello mismo que, ante la mirada retrospectiva, concomitante y prospectiva del pensamiento en la historia, aparece cada vez como la única corriente de la tradición, o sea como la historia misma, en cuanto permanece idéntica a sí misma a través de los cambios. Lo “suprahistórico” no es más que la misma historia captada en su esencia; o mejor dicho: la historia en cuanto abarcante del pensamiento que la piensa; es la historia misma, que introduce dentro de su propio misterio al pensador y pone por obra así su propia esencia.

Tal concepción de la historia sólo es posible cuando en la historia se sobreentiende un acontecimiento libre y fundante, en el cual hay la soberanía de una Libertad de acc ión universal, que se hace presente “en” otra libertad de acción particular, pero apareciendo al mismo tiempo “por encima de” ésta. Entonces resulta que el conocimiento de lo formal que hay en la metafísica y en la doctrina sobre Dios viene a ser un proces o de pensamiento en el que no se encuentra ya preformado neutralmente esto formal, como una ley objetiva que siempre estuviera al alcance o como un esquema impuesto que simplemente hubiera que aceptar; sino más bien lo formal aparece como algo que debe desentrañarse por la libertad propia de un pensamiento realmente a posteriori. Sin embargo, en lo a posteriori se “desentraña” en realidad la revelación de algo que ya de antemano había quedado “entrañado” allí por aquella Libertad de acción universal, de la que brota la libertad particular de nuestro pensamiento. Este no se realiza con autenticidad sino al “juzgar siendo juzgado” (pág. 104), que es precisamente el juego de libertades a través del cual se presenta la historia misma dentro del pensamiento humano.

Puesto que la doctrina formal sobre Dios en definitiva sólo se da como una relación de libertad y desde esta misma relación, resulta excluida aquella otra idea de que la mente puede representarse, en manera neutral y con independencia de la historia, una “doctrina formal” que vaya guiando la elaboración histórica de toda doctrina material sobre Dios. Son estas

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perspectivas de historicidad las que se echan de menos en algunas críticas de prestigiosa pluma, dirigidas contra la analogía del ser, como la entiende Przywara 7.

Justamente ante el énfasis que pone Karl Barth en el carácter de acontecimiento y de historicidad, que sería propio del conocimiento de Dios, se reprocha a Przywara no sólo el haber dado a la cuestión de la analogía más importancia de la q ue tuvo en la tradición escolástica (III, 213), sino también el haber llevado a término dentro de esa cuestión un cambio de sentido que ya comenzaran Escoto, Cayetano y Suárez: considerar la analogía como una propiedad del concepto de Dios (en cuanto se representaría así, por semejanza y desemejanza, la relación misma entre Dios y la creatura) y no ya solamente como propiedad del juicio acerca de Dios (en cuanto la analogía destaca el matiz de negación y corrección que debe incluirse en ese juicio). (II, 205-213). Con esto se ataca prácticamente esa “doctrina” formal sobre Dios, entendida como una relación de analogía, de que habla Przywara. Con todo, en otro lugar de estas críticas se llega a conceder que el conocimiento natural de Dios sólo puede y debe explicarse a base de una idea “formal”, no temática, de Dios; esta idea se postula aquí como una condición trascendental y a priori de posibilidad, bastante en la línea de Maréchal, y se pone en relación con la “comprensión previa” (Vorverständnis) de Bultmann (III, 100-105).

En estas críticas parece desconocerse algo que tiene gran valor pre cisamente desde el punto de vista de la fe cristiana, como lo subraya con mucha razón el mismo Barth: que cualquier idea o doctrina “formal” sobre Dios sólo es posible como expresión interna de una cierta “ley para pensar a Dios como se debe”, ley que está metida cada vez más en el acontecimiento del pensar. Suponiendo entonces que, por cuales quiera motivos, admita nuestro pensamiento tanto una “doctrina formal” sobre Dios, cuanto esa cierta ley que obliga a usar la analogía en todo juicio referente a Dios, entonces debemos decir que si estos dos elementos se mantuvieran aislados, sin vinculación intrínseca, tampoco podrían ante ponerse a una doctrina material sobre Dios, pretendiendo normarla.

A las exigencias que así quedan planteadas responde únicamente -como nos atrevemos a concluir- esta concepción que hemos fundamentado en textos de Przywara: hay un acontecimiento original de libertad que está en la base misma del pensamiento filosófico y teológico, como también de todo proceso de pensar en general. Este acontecimiento contiene es su facticidad, con frecuencia de modo sólo incipiente o virtual, todavía no reflejo, una concreta toma de posición del hombre libre frente a la actuación libre, siempre implicada allí, del mismo Dios; y por tanto contiene -al menos en germen y sin desarrollarseuna doctrina material sobre Dios, de signo positivo o negativo. Por otra parte, la necesidad intrínseca al mismo acontecimiento de libertad, la cual sólo se conoce -o se desconocepartiendo desde la facticidad y de acuerdo con la dirección que ésta asuma, prefigura ya una doctrina formal sobre Dios como propia expresión inmanente de esa “ley” del pensamiento: no poder realizarse sino como un “pensar a Dios en analogía con las creaturas”.

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Cfr. H. Bouillard: Karl Barth, I-III (Paris 1957). En el texto citamos volumen y páginas de esta obra

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Przywara merece nuestra especial atención cuando encamina hacia el análisis de un hecho de libertad nuestros esfuerzos filosóficos por determinar mejor las relaciones que indudablemente existen entre lo metafísico y lo histórico, dentro de las grandes cuestiones del pensamiento. Una de esas cuestiones, la fundamental en realidad, es la de Dios. En esta se entrecruzan dos condiciones que parecerían plantear una especia de círculo vicioso: si se quiere juzgar de cualquier afirmación histórica o doctrina material sobre Dios, hay que recurrir a las supremas “leyes” metafísicas del pensar, que se resumen en una “doctrina formal” sobre Dios mismo, analógicamente relacionado para con las creaturas; pero si se quiere fundamentar esta misma doctrina metafísica formal, no es posible otro procedimiento sino un recurso a la historia y a las doctrinas materiales sobre Dios, convenientemente discernidas. El único suelo común, desde el cual se concilian y se complementan esas dos condiciones, es aquel donde encontramos un acontecimiento de libertad entre Dios y la creatura, que está presente y activo en el fondo ético de todo pensamiento, aunque no llegue a formularse exteriormente en contenidos lógicos.

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