TERÁN. J. La libertad humana y la metafísica by Pontificia Universidad Católica del Ecuador

LA LIBERTAD HUMANA Y LA METAFÍSICA1 Por: PROF. DR. JULIO TERÁN DUTARI, S.J. (Vicerrector Pontificia Universidad Católica del Ecuador)

En: Terán Dutari, Julio, La Libertad Humana y la Metafísica. Estratto da Atti dell’VIII Congreso Tomistico Internazionale, Vol. V (1982), pp. 283-302. PONTIFICIA ACCADEMIA DI S. TOMMASO CITTA’ DEL VATICANO, 1982. 1

LA LIBERTAD HUMANA Y LA METAFÍSICA2

Por: PROF. DR. JULIO TERÁN DUTARI, S.J. (Vicerrector Pontificia Universidad Católica del Ecuador)

La libertad humana -y la libertad en general- no parece que debería pertenecer al campo de estudio propio de la metafísica. Clásicamente se ubica la problemática de la libertad al interior de una ontología regional del ente espiritual (Dios, los espíritus puros, el hombre). La Metafísica, por su parte, si ha buscado relaciones con la ontología, como estamos persuadidos de que debe buscarlas, encuentra una conexión intrínseca con la ontología general o tratado del ente en común y del ser, tratado en el que más bien se supondría que sobrase toda consideración de libertad, la cual se dice implicar, sea en su esencia, sea al menos en su término, facticidad y contingencia, mientras lo que importa en metafísica es descubrir lo necesario y absoluto, pasando “más allá de” (metá) los hechos y fenómenos (las cosas “physica”). Sin embargo, así como una visión clásica vincula indisolublemente la metafísica con Dios (y creemos que todo auténtico tratamiento del asunto debe seguir haciéndolo, a pesar de las críticas injustas que se han hecho a lo que Heidegger llama con insatisfacción la estructura onto-teológica de la metafísica tradicional), así también opinamos que debe vincularse la libertad con el tema de Dios en la metafísica, convicción desde la cual sí se podría reconocer algún mérito a la filosofía de Heidegger, en cuanto plantea que el análisis fenomenológico del hombre como “existente” (y más bien diríamos: como ente “metafísico”) debe conducir a una ontología fundamental que sea la base para una metafísica teórica. Creemos que la “existencia” heideggeriana es un concepto que, si bien rehúye nombrar el tema “libertad”, lo presenta no obstante con vigor, aunque también con reducciones y recortes de inmenso alcance precisamente en relación a Dios. Aclaremos, con todo, que la inspiración del asunto por desarrollarse ahora no la hemos tomado de Heidegger sino de un filósofo y teólogo católico de pura raigambre en la tradición cristiana (sobre todo la de San Agustín, el Pseudo-Aeropagita, San Anselmo, Santo Tomás de Aquino y Francisco Suárez) y no menos abierto al pensamiento contemporáneo, quien en su tiempo se confrontó con Heidegger, así como lo hizo con Husserll, con Max Scheler y Georg Simmel y -en el campo teológico- especialmente con Karl Barth. Estoy refiriéndome al jesuita alemán de origen polaco y de vastísima producción intelectual, también en el ámbito de la metafísica, Erich Przywara,

del que me ha ocupado desde hace tiempo, sobre todo en una amplia investigación que lleva por título precisamente: Metafísica y Cristianismo3. En vecindad de estas fuentes autorizadas, juzgamos poder establecerse que en definitiva todo paso metafísico, de salto entre lo que aparece o se muestra inmediatamente y su último fundamento ontológico, se realiza gracias a un análisis que en definitiva involucra el hecho humano de la libertad; más aún, el paso metafísico se hace en libertad y por tanto como libertad, esa libertad que contiene en su fondo una muy propia relación a Dios, desde la que se fundamenta todo lo demás que encontramos en la libre autorrealización del hombre. Vamos a esbozar ahora los principales elementos para una reflexión metafísica que presta atención al tema de la libertad. No pondremos tanto esfuerzo en probar con argumentos nuestras posiciones, cuanto en mostrar la organización interna del proceso en su conjunto. Cumpliremos este cometido en dos partes, considerando la libertad primero como acontecimiento metafísico fundamental y luego como fundamental estructura metafísica. En el despliegue de estas dos partes se tendrán muy en cuenta las relaciones entre filosofía y teología, que constituyen un importantísimo problema inherente a nuestro asunto. 1.- LIBERTAD COMO ACONTECIMIENTO METAFÍSICO FUNDAMENTAL 1.1. Líneas básicas de una reflexión metafísica sobre la libertad Los instrumentos conceptuales de una reflexión filosófica orientada a la metafísica pueden ser de origen muy diverso. Tomemos como ejemplo la conocida concepción de una “apertura” esencial del espíritu humano, que está así remitido -más allá de sí mismo- a Dios. En vez de “apertura” se ha hablado también de una “brecha”, para recalcar en el hecho de que la apertura no está ya previamente dada desde siempre, sino que debe acercarse cada vez de nuevo, dentro de la ambigüedad existencial que puede convertirse en fracaso (hasta la “ruptura”) o en logro (hasta la “irrupción”). Esta misma apertura puede a su vez expresarse de muchas maneras. Una especialmente significativa se presenta cuando se entiende la apertura como aquella irreductible pluralidad propia de la esencia del espíritu humano en sus fundamentales formas de manifestarse, en sus potencias o facultades, en las direcciones constitutivas de su dinamismo, etc. Pueden entonces utilizarse cualesquiera términos filosóficos para describir el proceso del espíritu en su totalidad, así por ejemplo los conceptos binarios de los griegos: forma y materia, acto y potencia, sustancia y accidente; la tríada aristotélica de teoría, praxis y poesía; la diferencia tomista de “essentia” y “ese”, (o mejor dicho: de “subiectum”, “essentia” y “es se”); y la composición escolástica posterior de esencia y existencia; la tríada clásica de “unum”, “vemm”, “bonum”, a la que se ordena (aunque de muy diversos modos) la tríada antigua (v.gr. augustiniana) de memoria, entendimiento y voluntad, o la tríada moderna de pensar, querer y sentir. Ya la escolástica desarrolló ampliamente la oposición de inmanenoia y trascendencia, la cual se enfrenta en la edad moderna a esa otra oposición tradicional 3

Christentum und Metaphysik. Das Verhältnis beider nach der Analogielehre Erich Przywara. München 1973. Pullacher Philosophische Forschung, tomo IX. 647 págs. Se está preparando una adaptación en español de esta obra.

que se volvió céntrica y amenazante para la metafísica, la de sujeto y objeto. Así encontramos en época recientes nuevas tríadas, nacidas de aquellas raíces: el impulso lógico, el ético y el estético; la inmanencia, la trascendencia y la trascendentalidad. En la filosofía de la existencia se habla de la diferencia ontológica y se la expresa de varias maneras. Desde la fenomenología, y en algunos nuevos tratados de metafísica, se da importancia fundamental a las diversas esferas de la autorrealización del espíritu humano. Todas estas diferentes fuerzas, direcciones, ámbitos, potencialidades y caminos del hombre, considerado en su esencia espiritual, por donde empieza toda metafísica, están relacionados entre sí por tensiones de variada índole, que plantean a la autorreflexión del mismo espíritu una problemática, articulada muy diversamente, pero que en una u otra forma viene a definirse como la búsqueda de unidad dentro de la apertura constituida por esta multiplicidad irreductible. El punto más importante para la metafísica es comprobar entonces que no se encuentra, filosóficamente, una solución satisfactoria para la problemática así planteada, si el horizonte desde el cual se intentan las respuestas sucesivas es un horizonte cerrado dentro de lo puramente humano. Retornando los varios grupos de categorías conceptuales que acabamos de insinuar, podría verificarse con el debido esfuerzo histórico-sistemático que cada uno de ellos, así como logra conceptualizar con mayor o menor éxito la esencia del espíritu humano a través de la multiplicidad, así por lo contrario, en cuanto se mantiene dentro de un horizonte antropocéntrico autárquico y exclusivo, nunca consigue dar cuenta precisa de la unidad que ese espíritu humano tiene (o por lo menos busca). En esta forma, los conceptos binarios de los griegos y los escolásticos, cuando se han entendido dentro de la estrechez antropocéntrica, han dado origen a los sistemas dualistas, tan combatidos hoy, o también a los monismos reduccionistas que pugnan entre sí, como el simple materialismo y el simple espiritualismo, el esencialismo y el existencialismo, el subjetivismo y el objetivismo; y de igual modo el inmanentismo y el trascendentismo. También las tríadas se han mostrado más aptas para desgarrar la unidad del hombre que para explicar como ésta se constituye antes que la multiplicidad o al menos desde ella: ¿dónde está, dentro de la perspectiva cerrada de lo humano, la integración entre praxis y teoría (con o sin el tercer dato de la originaria “poiesis” aristotélica), que no caiga en un último predominio de lo práctico sobre lo teórico, o viceversa? ¿Cuándo se ha llegado por fin, desde una pura óptica antropocéntrica, a superar las aporías creadas entre intelectualismo, voluntarismo y esteticismo, o por igual motivo entre racionalismo e irracionalismo de toda especie? ¿Son refractarios a toda unidad intrínseca los aspectos de ser, de valer y de deber, que parecen inherentes por necesidad al espíritu humano? ¿Es la sola intencionalidad de la conciencia verdaderamente capaz de hacer confluir en la unidad las líneas de noesis y noema, el acto y su contenido, la forma y la materia en sus versiones contemporáneas? He aquí los interrogantes que nunca parecen quedar satisfechos en cualquier intento de fundamentación filosófica del fenómeno humano, la cual prescinda de esa perspectiva ulterior descubierta por la metafísica, perspectiva de apertura más allá de lo puramente antropológico y antropocéntrico. Pero cuando la metafísica pone al descubierto esta perspectiva, está planteando al mismo tiempo la cuestión de Dios y la cuestión de un acontecimiento radical de libertad entre Dios y el hombre. Son dos cuestiones, a nuestro entender, inseparables y esencialmente metafísicas. No sería posible desarrollar una de ellas sin la otra: desde luego, y esto se entiende por sí mismo, no 4

podría establecerse este radical acontecimiento humano-divino de libertad sin hablar de Dios; pero en igual forma, y esto sí puede sonar más nuevo y hasta extraño, tampoco puede establecerse metafísicamente la cuestión de Dios sin implicar en ella eso que llamamos radical acontecimiento humano-divino de libertad. De este modo queda insinuado que la solución a la problemática antropológica de unidad y multiplicidad estaría en una apertura metafísica de horizontes, que conduzca a establecer una relación originaria del hombre a Dios, relación que se expresa aquí como acontecimiento de libertad. Debemos dejar de lado en el momento actual la investiga ción sobre el problema de si esto representa una “prueba de la existencia de Dios”, de corte nuevo o antiguo. Hay que contentarse ahora con afirmar que el proceso metafísico de que hablamos no puede considerarse como una simple “conclusión”, ni tampoco como un simple “postulado”, que pertenezca por necesidad lógica a un determinado sistema de pensamiento. Más bien se trataría de la articulación lógica que se hace de un hecho experimentado por el metafísico en el análi sis de cualquier sistema antropológico autárquico, un hecho experimentado libremente dentro de la experiencia propia de cada sistema. Con seguridad diremos que esta afirmación es desconcertante; pero tal vez nos aparezca menos desconcertante si recordamos que lo que se trata de visualizar no es una necesidad lógica que pueda ser captada simplemente por un atento uso de nuestra razón, sino un hecho que debe experi mentarse desde nuestra libertad, pues tiene que ver con el hombre como ser libre. Cuando decimos en este punto que el hombre es libre, que está constituido radicalmente por un acontecimiento de libertad que lo relaciona a Dios, entendemos el concepto de libertad como muy abarcante. No lo referimos únicamente a alguno cualquiera de los elementos contrapuestos o complementarios con que históricamente se ha ido expre sando la multiplicidad del fenómeno humano (por ejemplo al elemento voluntad), sino al conjunto del hecho fundamental de “ser hombre”, tomado en su autorrealización pluridimensional, siempre problemática y por lo mismo esencialmente abierta. Este “ser hombre” que designamos con el concepto de libertad radical, nunca aparece terminado y cerrado en la unidad sobre sí mismo; aparece más bien coma imposible de unificarse en esta forma, ya sea buscando la unidad en alguno de sus polos contrapuestos o de sus factores complem entarios, ya sea también buscándola en algún elemento antropológico que abarcase a todos los demás y se absolutizase por encima de todas las oposiciones, polaridades y complementariedades. Así pues, esta apertura humana, que denomina mos libertad radical, remite más allá de sí misma hacia algo, vislumbrado desde el horizonte metafísico de lo humano, algo que llamamos Dios. Pero precisamente desde este horizonte se presenta Dios no como un punto de referencia que fuese la absolutización de un aspecto cualquiera dentro de los muchos aspectos humanos, susceptibles de diversas sistematizaciones, que necesariamente se oponen, se polarizan o se comple mentan. Tampoco se presenta como la unificación ideal de todos esos aspectos. Lo que afirmamos es que la apertura humana, en cuanto libertad radical, aparece originada, proveniente de otro horizonte que no es el puramente antropocéntrico, y -lo que es igual- referida más allá de sí misma a este “Dios”, que desde esta perspectiva no podría pensarse sino como libertad

fundante y originante, la cual posibilita esta problemática libertad humana, autoriza su proceso de autorrealización y la libera de amenazantes contradicciones o tensiones intrínsecas. Por lo tanto, el significado preciso del concepto “libertad”, según el uso que le damos ahora, no puede buscarse aislado de esta apertura metafísica, por ejemplo en ciertas experiencias de autonomía psicológica o socio-política que se mantienen encerradas en un horizonte antropocéntrico. Más bien se toma este significado de a quella relación constituyente por la que el hombre existe delante de Dios, y como tal puede presentarse a la experiencia de la autorreflexión. Claro está que el disponerse a esta experiencia y el acogerla es un proceso libre; y además de esto, el que aparezca explícitamente la relación a Dios dentro de la autorreflexión, incluso bien dispuesta, depende de otros muchos factores culturales de diversa índole. Pero, supuestas las condiciones óptimas para el logro de la autorreflexión filosófica, de que aquí hablamos, debe entenderse primordialmente por libertad una misteriosa interrelación personal de donación y autodeterminación, dentro de la cual pueden señalarse como autores alguien que es donado para la autodeterminación (el hombre en cuanto libertad) y alguien que se dona desde la autodeterminación (Dios en cuanto libertad) 4. En esta perspectiva, la libertad del hombre se concibe como aper tura capaz de autodeterminar su modo de unidad, gracias a la donación de la autodeterminación divina. El hombre es libertad donada en el doble y misterioso sentido de impotencia y poder, al mismo tiempo: impotencia, porque es alguien que de por sí está desprovisto de necesi dad, de unidad y de conclusión interiores; en definitiva, su plenitud, su sentido y su felicidad no le vienen de sí mismo. Y, sin embargo, poder: porque es alguien capaz de tender por sí mismo, en la autorrealización de sus propias potencias, pero más allá de sí mismo, hacia este último fin de plenitud, de sentido y de felicidad. Por otra parte, Dios se concibe esencialmente como libertad donante y determinante, en cuanto determina la apertura del hombre hacia una autodeterminación de éste, sostiene continuamente esta apertura y esta autodeterminación, y en tal virtud se dona y se “abre” (se revela) al hombre. Debemos añadir, con todo, que así como la libertad humana se abre sólo en la misteriosa duplicidad de poder e impotencia, así también la libertad divina se abre y se revela (con revelación también de carácter filosófico) sólo en la misteriosa posibilidad de sustraerse y ocultarse: un mismo hecho que por su vertiente humana, no menos que por la divina, se manifiesta inalcanzable a la simple necesidad de la lógica racionalista, que todo pretende calcularlo y dominarlo. Esta libertad es

Para ayudar a entender el camino por el que llegamos a establecer aquí este concepto de libertad, puede servir la comparación con el uso de ciertos conceptos metafísicos en la escolástica. No estaríamos aquí usando primariamente el concepto “libertad” como el de una perfección “simpliciter simplex” que se encuentra en la esencia humana junto a otras varias perfecciones y que debe atribuirse por analogía propia e intrínseca también a la esencia divina (esa que Suárez llama la esencia física de Dios); sino consideramos má s bien la esencia humana en su radicalidad (el “esse ab alio”, o “esse per participationem”), a la que designamos aquí como apertura o “libertad”, la cual contiene intrínsecamente la referencia al “ipsum esse per se subsistens” en cuanto esencia (“metafísica”, según Suárez) de Dios. En definitiva es el “ese” el que desde un horizonte metafísico parece descubrir su sentido último de “libertad”, y el que permite particularizar después el concepto de libertad en una perfección “simpliciter simplex”.

un hecho abismal, donde el abismo del hombre -como dice San Agustín- llama al abismo de Dios: abyssus abyssum invocat 5. 1.2. Contextura teológica de estas reflexiones Que la esencia del hombre, entendida filosóficamente, consista en una relación de libertad para con Dios, puede aceptarse con mayor facilidad cuando estamos familiarizados con ciertas ideas teológicas en las que la libertad juega un papel decisivo. De esta manera, las expresiones bíblicodogmáticas sobre el hombre como imagen de Dios, como creatura de Dios y como colaborador de él, ofrecen un medio privilegiado al desarrollo de una reflexión sobre la libertad constitutiva de la esencia humana, en cuanto relación del hombre para con Dios. Al mismo tiempo se obtiene así un buen número de conceptos que pueden ser muy aptos para articular después filosóficamente esta relación de libertad. El hombre como imagen de Dios es la expresión más frecuente, que hemos anticipado ya de alguna manera en el precedente esbozo de fundamentación filosófica. Allí se presenta la esencia del hombre como ser relacional en libertad de tal modo que aparece en él una revelación de Dios como libertad. En cuanto ser libre, encontramos en el hombre la imagen libre del Dios libre. Przywara interpreta en cierto pasaje de sus obras la declaración del Concilio Vaticano I sobre la creación en el sentido de que cada una de las creaturas, y ante todo el hombre, es ciertamente una imagen del ser divino, pero no una imagen necesaria, que permitiese calcular el ser de Dios, sino una imagen totalmente libre, que nunca deja de aparecer como tal. Para explicar mejor esta “imagen y semejanza” de lo divino, que hay en el hombre, echa mano de otra declaración conciliar, la del Concilio IV de Letrán: “Entre el creador y la creatura no puede señalarse nunca tan grande semejanza, que no se haya de señalar entre ellos una desemejanza siempre mayor ”. Pero ¿qué es lo que puede significar esta semejanza siempre de antemano sobrepujada por una desemejanza mayor? Tras un ponderado análisis no se llegará a otra respuesta mejor que la insinuada arriba: que la semejanza con Dios debe tomarse del proceso de autorrealización humana en su conjunto y no verse concentrada simplemente en un aspecto cualquiera de él, como sería la inteligencia o la capacidad de elegir entre valores; que, por consiguiente, esta semejanza proviene no de una necesidad ontológica sino de la libre donación de una libertad divina, y consiste propiamente en la capacidad formal y abierta de disponer de sí mismo para una donación, sin que con eso pued a deducirse de la libertad humana ninguna determinación de contenido en la libertad divina, ni tampoco pueda de la libertad divina deducirse ninguna determinación de contenido par a la libertad humana. La problemática del hombre como creatura de Dios se ha visto sometida, dentro de la historia de la teología, a una continua tensión entre las interpretaciones de una excesiva cercanía o inmanencia de Dios en el hombre y de un excesivo alejamiento o trascendencia de Dios por encima del hombre. Si es cierto que en la teología el ser del hombre no puede explicarse sin Dios, no es menos cierto que esto representa un problema permanente para la concepción, igual 5

Como necesario complemento de estas líneas básicas aquí esbozadas, véase el apartado que lleva por título “estructura analógica de la libertad fundante” en nuestro estudio: Cristianismo y filosofía hoy. Publicado en Problemas actuales de la filosofía en el ámbito latinoamericano. Quito, ediciones de la Universidad Católica, 1979, pág. 15-35.

que para la actuación, de este ser humano: O se mira y se anhela tanto a Dios en el hombre mismo, de tal manera que Dios resultaría al fin nada más que la quintaesencia del hombre; o, por el contrario, tanto se mira y se anhela a Dios por encima del hombre, que este hombre parecería primero esfumarse como lo insustancial, para después volver a fundirse en a pariencia con lo divino. Cualquier absolutización de uno u otro de estos dos extremos de la relación creatural (lo humano y lo divino) no sólo ha llevado históricamente a disolver la relación misma, sino también a desvalorizar aquello que propiamente impor taba en el extremo absolutizado. Así pues, libertad es el nombre de la única forma en que pueden referirse mutuamente el hombre y Dios para constituir una relación que no atente contra el ser de cada uno de ellos. Sólo por una vinculación libre al hombre puede la inmanencia de Dios correr pareja con su infaltable trascendencia; pero también, sólo por un libre desli gamiento, puede esta trascendencia de Dios sobre el hombre conservar su esencial inmanencia dentro del hombre mismo. Así aparecen aquí en su función semántica los conceptos “en” y “sobre” (o sus equivalentes: “dentro de” y “por encima de”) que, siendo espaciales, remiten siempre por su uso dinamismo a un proceso personal: a este proceso que llamamos relación personal de libertad. La penetración más profunda en el abismo de esta constitutiva relación de libertad entre el hombre y Dios ha podido intentarse por medio de la doctrina teológica sobre la colaboración del hombre con Dios en toda obra libre que sucede al interior del mundo de lo humano. Se contraponen aquí dos exigencias de la doctrina eclesiástica, que parecerían contradecirse: por una parte la del Concilio de Orange y de otras declaraciones oficiales de la Iglesia contra el pelagianismo, según el espíritu de San Agustín; y por otra parte, la del Concilio de Trento y sus complementos contra los Bayanistas y Jansenistas. Según lo primero hay que decir: Aquello originario, en lo que todo libre querer y obrar propios del hombre se basan, se mueven y se desarrollan, es la libertad de Dios, que en nosotros quiere y obra todo eso. Pero hay que añadir, de acuerdo con lo segundo: Ya que la creación es verdadera “processio Dei ad extra”, es decir: un movimiento que sale de Dios para originar a alguien tan distinto de Dios que incluso puede obrar libremente frente a Él, por eso el sentido de la libre acción universal de Dios en la crea tura no es otro sino la acción propia y particular de esta, que llega hasta la libertad del hombre pecador. ¿Cómo es posible, entonces, impedir que la teología caiga en uno de estos extremos inadmisibles? Ni se debe despreciar de tal modo la acción particular del hombre, que (cayendo en un sobrenaturalismo extremo) se la relativice totalmente frente a la acción universal divina; ni por lo contrario se debe minimizar de tal modo la acción universal de Dios (cayendo en un racionalismo y naturalismo extremo), que en la práctica se la reduzca al obrar de las acciones particulares humanas en conjunto; ni tampoco finalmente (cayendo en un absurdo sinergismo) se debe repartir entre Dios y el hombre la actuación total que hay en el mundo. La única respuesta posible es aquí también la concepción de una relación de libertad, que no enlace desde fuera a Dios y al hombre supuestamente ya enfrentados, sino revele por primera vez el mi sterio de un obrar universal divino y de un obrar particular del hombre como único fundamente original de toda libre acción que se da en el mundo.

Con estas últimas reflexiones se han introducido los conceptos de lo universal y lo particular para describir la relación de libertad. Pertenecen estos a un grupo de categorías que podemos llamar cuantitativas, así como antes hemos encontrado categorías cualitativas (semejanza y desemejanza) y también categorías espaciales (en-sobre; o así mismo: dentro de-más allá de). Debemos recalcar nuevamente en el hecho de que así se toman conceptos de un determinado plano de la realidad (que podríamos llamar, de acuerdo con ciertas corrientes de la filosofía contemporánea, el plano categorial) para trasponerlos al plano propio de esta relación de libertad (plano que en esas mismas corrientes filosóficas se designaría como el trascendental, y que en nuestro planteamiento corresponde al plano metafísico). Lo “universal” es ahora, según este uso metafísico, una característica de la creación como acción divina libre y del creador como agente libre: Al actuar, gracias a su única volición libre, identificada con su esencia divina inmutable, pero contingentemente dirigida a términos diversos, Dios se da sin cesar a la realidad de toda creatura (primeramente de la creatura humana), de tal modo que determina toda acción creatural en esta especie de autodeterminación propia divina; por consiguiente, la creatura permanece siempre (también y sombre todo en el obrar libre del hombre) entregada a la libre autodeterminación de Dios. A su vez, lo “particular” en este uso metafísico designa una característica creatural propia del hombre, según la cual toda actuación libre procede, es verdad, de una autodeterminación humana, pero de tal modo que se efectúa y se mantiene vigente sólo dentro del horizonte dialógico de una autodeterminación divina interpersonal, en la que el hombre está indeclinablemente implicado. Qué signifique en este plano trascendental o metafísico la expresión “diálogo interpersonal” aplicada a la relación entre el hombre y Dios, es algo que, una vez más, sólo pueda entenderse por trasposición analógica de contenidos comprobables en el plano categorial, como más adelante mostraremos. 1.3. Relaciones entre filosofía y teología en la reflexión metafísica sobre la libertad Después de haber esbozado una reflexión tanto filosófica cuanto teológica sobre esa constitutiva relación metafísica de libertad del hombre para con Dios, es inevitable que el pensador cristiano se pregunte si esta reflexión, por pertenecer en apariencia a la filosofía igual que a la teología, se repite simultáneamente en el campo natural de las puras certezas de la razón humana y en el campo sobrenatural de las luces de fe que se conceden por la gracia divina. Y, de ser así, ¿se saca esta verdad de fuentes propias, cada vez, o simplemente se la traslada de un campo al otro? ¿Podría decirse al menos que sólo se la ve relucir en uno de los campos por suponerse ya descubierta en el otro? (Acaso como decían los propulsores de la filosofía cristiana en este siglo que ciertas verdades podían alcanzarse con puros medios filosóficos, pero bajo condición de haberlas primero aceptado por la fe). Estas preguntas resultan muy actuales, quizás no tanto por su referencia al tema de lo sobrenatural, que ha venido a quedar hoy un poco postergado sin mere cerlo; más bien son actuales por las perspectivas de intercambio de ideas entre teólogos y pensadores cristianos, por una parte, y otros pensadores no teológicos ni cristianos, tal vez ni siquiera teístas, por otra (llámense estos filósofos o no). La respuesta a las preguntas planteadas hay que buscarla en una adecuada concepción del mismo acontecimiento fundamental de libertad, donde se encierran también algunos principios

para resolver el problema de las relaciones entre lo natural y lo sobrenatural6, así como para un aporte a la problemática sobre relaciones entre filosofía y teología. El acontecimiento de libertad al que aquí nos referimos constituye en su fundamento la es encia de toda autorrealización humana (mundana, interpersonal, histórica) en cuanto proceso abierto que connota necesariamente una relación (aún por determinarse más exactamente) a otro al guien, a quien llamamos Dios. Esta esencia así constituida es la estructura infaltable que Dios libremente ha dado al hombre, y en este sentido representa lo necesario, que siempre permanece igual, dentro de ese fenómeno fáctico histórico que es el hombre. En cuanto forma de la libertad, esta esencia sería lo que teológicamente llamamos naturaleza humana. En cambio, eso fáctico, en cuanto contenido de la libertad, sería lo sobrenatural de un orden de cosas que no procede sino de una libre iniciativa divina de autodonación y que decurre históricamente dentro de un libre ju ego humano-divino en el que se enfrentan llamado y respuesta; encuentro y réplica; ofrecimiento de gracia, pecado y redención. Así pues, la facticidad sobrenatural que existe en nuestro actual orden de cosas nunca puede romper la estructura natural. En realidad, con esta concepción de libertad, que mira al hombre como una “potencia obediencial” totalmente abierta y preparada para cualquier autodeterminación que esté soportada y dirigida por la libre acción universal de Dios, no se imponen a la naturaleza humana ningunas fronteras, sino más bien se la ve liberada de los límites que pudiéramos prever, y se inserta toda actuación sobrenatural dentro de los cauces naturales. En esta forma se asegura la unidad del orden existente y de la historia de salvación, frente a cualquier concepción “extrinsecista” de dos pisos en el hombre. Pero al mismo tiempo se busca la conservación del otro gran principio ortodoxo en esta materia: Puesto que la facticidad sobrenatural está muy por encima de cualquier exigencia o pretensión que pudiera derivarse de la esencia humana en cuanto necesidad formal, y se configura únicamente de acuerdo con el curso que de hecho toma la libre historia individual y social de los hombres, dispuesta soberanamente y liberada por una iniciativa insondable de la libertad divina, por eso está asegurada igualmente la gratuidad de lo sobrenatural, frente a todas las posiciones inmanentistas y reduccionistas de diverso cuño. Esta manera de enfocar las relaciones entre lo natural y lo sobre natural habría que determinarla mejor con ayuda de otras doctrinas teológica importantes, a fin de preservarlas de una falsa interpretación. Si la insistencia en una necesidad natural, a la que parece estar sometido incluso el orden sobrenatural, no ha de atentar contr a la incomparabilidad de Cristo y de su gracia frente a los innegables riesgos absolutistas de cierta “metafísica del ser” con carácter general (que aquí parecería sustituirse por una englobante metafísica de la libertad), habremos de poner mucho cuidado en advertir lo siguiente: La necesidad natural sólo puede leerse en el examen del orden de cosas existente, que de hecho es sobrenatural. Por eso no se trata de una necesidad extrínseca, impuesta desde otra instancia al orden sobrenatural, sino más 6

Una exposición sumaria de estas ideas la hemos ofrecido dentro de nuestro aporte al Primer Congreso Mundial de Filosofía Católica (Córdoba, octubre 1979), y aparece en las actas de ese Congreso bajo el título: “La teología de lo natural y lo sobrenatural ante la concepción filosófica de la analogía del ser”. Tomo II de: La filosofía del cristiano, hoy (Córdoba 1980), págs. 787-811.

bien de la constitución intrínseca, que al acontecimiento fundamental de libertad le ha sido conferida libremente por el Creador libre que actúa en la historia. Que no estamos hablando de argucias superfluas, lo demuestran dos consecuencias derivadas de aquí, con especial proyección a nuestro tema actual: En primer lugar, se excluyen de nuestra atención los contenidos neutros, llamados “puramente naturales”, de la religión y de la cultura, de la moral, de la ciencia y de todo lo humano en general. Por consiguiente, también aquel conocimiento filosófico, que puede con razón llamarse “natural”, y que se ocupa de esta constitutiva relación de libertad ahora analizada, guarda una peculiar referencia al orden sobrenatural. Este conocimiento, y cualquier otro conocimiento filosófico, aunque se desarrolle con absoluta independencia de la teología, tiene que encerrar de alguna manera un sí o un no a la gracia de Cristo manifestada en la historia, “ya sea explícita o implícitamente, consciente o inconscientemente, en grado pleno o sólo inicial”, como ha dicho el mismo Przywara 7. En segundo lugar, se excluyen igualmente de nuestro estudio, por las consideraciones anteriores, también los contenidos llamados “puramente sobrenaturales”: Puesto que sólo en el análisis de la facticidad sobrenatural puede reconocerse lo que significa teológicamente naturaleza (y por tanto, en nuestro asunto, lo que constituye esa relación de libertad entre Dios y el hombre), por esto no existe ninguna auténtica proposición acerca del hombre (aunque habláramos con las más sublimes fórmulas de antropología teológica), en la que no pudiéramos encontrar ciertos rasgos puros de lo natural del hombre. Con esto queremos referimos también a la necesidad de que la teología ayude a recobrar el verdadero rostro de la libertad humana interpersonal, como se da en la historia profana, lo que constituye el gran objetivo de muchas corrientes actuales de la filosofía y de las Ciencias Humanas. Debemos decir, en conclusión, que el conocimiento de la constitutiva relación de libertad entre el hombre y Dios es, en cuanto a su estructura formal, un conocimiento natural, adaptado a la capacidad cognoscitiva de todo hombre que pueda usar debidamente su razón. Pero en cuanto al contenido histórico de ese conocimiento, siempre acontece este en una correspondencia fáctica de carácter sobrenatural (con signo positivo o negativo) a la gracia de la fe, que se ofrece de múltiples maneras en la historia de las culturas. El aspecto que en este preciso sentido merece llamarse “sobrenatural” puede hallarse sólo implícito dentro del conocimiento en cuestión, tal vez no reflexionado aún e incluso incapaz de llegar a serlo sin ayuda de la teología. El problema de si tal o cual conocimiento en concreto (sobre la libertad constitutiva) ha de llamarse filosófico o teológico o acaso filosófico-teológico, es algo que no puede resolverse solamente por un recurso al carácter natural o sobrenatural del acto mismo (ya que este puede caracterizarse siempre de las dos maneras, bajo diversos puntos de vista); sino más bien debe afrontarse en relación con otros factores, que tienen su unidad originaria en aquella precisa relación de libertad que estamos considerando. El factor más importante es la libre iniciativa divina de ofrecer al hombre su autodonación sobrenatural no sólo por obra sino también de palabra. Esta revelación por la palabra es la que fundamenta la posibilidad de la teología como una reflexión englobante, históricamente configurada, con miras a 7

En el artículo sobre “el alcance de la analogía como forma fundamental de lo católico” (1940). Ahora se halla en el tercer tomo de los escritos de Przywara, publicados por Urs von Balthasar: Analogia Entis-Metaphysik (Einsiedeln 1962); pág. 295.

articular y fundamentar toda la realidad humana a la luz de esta revelación divina verbal, por la fuerza de la fe. Tal reflexión teológica se distingue entonces de la filosofía, como de otra forma de reflexión englobante y configurada históricamente, que así mismo tiende a la fundamentación articulada de toda la realidad humana, pero que no recibe un influjo temático de la revelación verbal (por los motivos y bajo los aspectos que acaso puedan señalarse). Estas son las dos formas como de hecho ha aparecido en la historia una reflexión que cumple el ideal, propuesto por la metafísica griega, de fundamentar la realidad más allá de sí misma. La metafísica teológica se fundamenta expresamente en último término sobre la “acción universal” y soberana del Dios “siempre más desemejante”, que está “en y más allá” del hombre. En cambio, la metafísica filosófica quiere fundamentarse expresamente sólo en la “acción particular” de la libertad propia de la creatura, que ofrece “grande semejanza” con la libertad divina que actúa “dentro” del hombre. De esta manera, para establecer las relaciones metafísicas entre filosofía y teología valen análogamente las mismas determinaciones que hemos encontrado en esa relación constitutiva de libertad entre el hombre y Dios. Podríamos resumir ahora en dos puntos lo dicho entonces, aplicándolo a la cuestión presente: Primero, para una última fundamentación teórica de la relación metafísica de libertad entre el hombre y Dios es competente tanto la filosofía cuanto la teología, cada una a su manera y con perfecta autonomía, de tal modo que ambas resultan indispensables e irreductibles la una a la otra. Cada una de estas dos disciplinas distintas se dirige, según su propio método y su propio objeto formal, al conjunto de la realidad que intenta fundamentar: la teología, según la palabra de ese Dios que se revela libremente a la fe del creyente; la filosofía, según el logos del ser que se anuncia por sí mismo a la razón. Segundo, en esta fundamentación aparece la teología con tal autonomía de “actuación universal”, que posibilita y libera al interior de sí misma una especie de filosofía intrínseca con “actuación particular”. Los contenidos de la teología, en cuanto responden a este proceso filosófico intrínseco (en el que de ninguna manera se agota ni se consuma toda la teología) tienen que aparecer como llenos de sentido a la razón humana, y el mismo principio de fe tiene que aparecer a la razón como obligante. Pero por su parte la filosofía, en su última fundamentación metafísica de todo lo humano, sólo es autónoma y dotada de auténtica “actuación particular” en cuanto de hecho está posibilitada para ello por una especie da teología intrínseca, que es cristiana al menos en un sentido muy germinal, y representa, aunque no sea sino inicialmente, una acogida a la revelación verbal del cristianismo por la obediencia de la razón. Con esto, por supuesto, no se pretende decir que de hecho la filosofía reciba su capacidad de “actuación particular” exclusivamente de esa teología intrínseca. 2.- LIBERTAD COMO ESTRUCTURA METAFÍSICA FUNDAMENTAL ¿Cuál es, pues, en sus líneas principales el esquema estructural de esta relación de libertad que se nos ha presentado como el acontecimiento metafísico fundamental de toda la realidad humana? Para un pensador cristiano tiene que ser decisivo el hecho siguiente: El encuentro de la libertad soberana y liberadora de Dios con la libertad donada y liberada del hombre no ha acontecido plena y definitivamente sino en la misma persona de Jesucristo. De este hecho, inserto en nuestra historia, hecho cuya iluminación y desarrollo le están reservados únicamente a la teología, toma esa “constitutiva relación de libertad” entre el hombre y Dios toda su medida y su estructura, las cuales después en la filosofía pueden iluminarse y 12

desarrollarse como algo intrínsecamente necesario, y no obstante libremente dado, dentro de la facticidad humana. Al tratar de expresar esta estructura cristológica de la relación de libertad, hay que dar preferencia a los conceptos de la definición calcedonense sobre las dos naturalezas y la forma de su unión en Cristo, como elementos estructurales que viene a añadirse a las otras combi naciones binarias de conceptos ya consideradas arriba. Tenemos entonces que en el acontecimiento fundamental de libertad se encuentra una verdadera operación divina universal y una verdadera operación humana particular; todo Dios “en y más allá de” todo el hombre; sin separación de lo humano y lo divino (por tanto e una “grande semejanza”), pero sin confusión (por tanto en una “siempre mayor desemejanza”). Sólo pretendemos ahora señalar la correlación y el valor estructural de estos diversos conceptos para un análisis metafísico de la libertad como acontecimiento fundamental: no podemos entrar por el momento en una exposición más detallada de lo que con est os conceptos debería expresarse. Pero para que se vea cómo gracias a la estructura señalada puede realizarse una recapitulación de todas las cosas en su centro normativo que es Jesucristo (en el sentido de la “anakephalaiosis” de San Pablo) 8, vamos a mencionar aquí otras principales dimensiones de esta libertad humana que hasta ahora sólo se ha visto en su relación a Dios. También esas otras dimensiones fluyen de la relación a Dios y fueron dadas al hombre histórico desde el principio en Jesucristo como necesaria ley de su esencia. La libertad humana se juega entre individuos y grupos de hombres, es interperson al. Esta dimensión, que podemos llamar horizontal, de la libertad se añade a aquella dimensión vertical, que hemos llamado la humano-divina; pero no se le añade de una manera puramente exterior, sino se ofrece -tomando una palabra del primer capítulo de la Carta a los Romanos- como la visibilidad de la invisible relación humano-divina. Precisamente porque la libertad, como lo insinuábamos arriba, no tiene que contar dentro de su esencia un contenido determinado sino más bien significa una entera apertura para cualquier contenido, por eso mismo la libre relación para con el Dios invisible puede (y debe incluso, dentro de la necesidad que Dios ha dado libremente en la historia) expresarse y vivirse visiblemente en un libre comportamiento pa ra con los otros hombres. Así pues, todas las relaciones de libertad para con Dios por parte del hombre (considerado como individuo y como comu nidad) circulan a través de las relaciones de libertad que mantienen los hombres unos para con otros. Aquí habría que investigar, por supuesto, qué proporción -o sea: qué “analogía”- existe entre las leyes intrínsecas, propias de la libertad humana interpersonal, como pueden tenerse filosóficamente en la historia, y por otra parte las leyes estructurales de la relación de libertad humano-divina. Sólo apuntaremos aquí a la idea de que una actividad del hombre frente a Dios, entrecruzada por aspectos de pasividad, parece concebible únicamente desde la experiencia de

Con toda exactitud ha destacado Hans Urs von Balthasar este importante aspecto teológico, sobre todo al analizar la obra de Przywara sobre la “Teología de los Ejercidos”. Véase el libro de Balthasar: Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie (Colonia, 1962), pág. 338.

realidades muy semejantes y con todo más desemejantes en la dimensión interhumana de la libertad. Desde un punto de vista teológico es importante notar que este es el lugar sistemático en que está enraizada la mediación central y universal de Cristo entre Dios y la interpersonalidad humana. Si con conceptos augustinianos se considera la “liberación de la libertad por el salvador-liberador” como el acontecimiento fundamental en la esencia de todo hombre que de hecho existe, entonces es claro que toda la fuerza operante de la libertad divina se traspasa (por diversos grados que corresponden a la diversa expresión del obrar divino) a Cristo en cuanto es un hombre entre nosotros y a la Iglesia en cuanto plenitud histórica del Cristo total. Por eso puede también aplicarse a esta manera de actuar la libertad divina esa fórmula global que antes elaboramos y que hemos descubierto tener estructura cristológica: Dios en Cristo por la Iglesia es verdaderamente “todo en todo”, pero no todo por sí solo. Su obra soberanamente libre, que se expande a través de la encarnación, la redención y la constitución de la Iglesia “para la vida del mundo”, queda siempre ligada libremente a la operación particu lar de la libertad interpersonal del hombre, una libertad cautiva en la culpa y sin embargo liberada, a través de sus múltiples proyecciones históricas y cósmicas. Esta misma es, en efecto, otra dimensión interior de la constitutiva relación de libertad en el hombre: la dimensión histórica, con su inherente connotación al cosmos material. Así como la relación de la libertad a Dios sólo puede hacerse visible en la relación a los otros hombres, así también la interpersonalidad humana sólo se realiza en la actuación de la libertad sobre el material de un cosmos que debe transformarse hasta llegar a ser mundo común plenamente humano. Con esto no sólo se le atribuye a la libertad interhumana un condicionamiento sociopolítico y en último término material-económico. Más allá todavía, y de acuerdo con la dirección que guía toda esta estructura de pensamiento, se adquiere una idea bastante diferenciada de la mediación que ejerce esta dimensión interpersonal y horizontal de la libertad, así condicionada, con respecto a la fundante relación vertical para con Dios: precisamente en cuanto la libertad humana está cada vez mediada por la interperso nalidad humana, es decir: mediada por la historia profana con su condicionamiento material, está ella dominada y dirigida por la operación universal de Dios. Este dominio y esta providente dirección por parte de la libertad divina no excluyen en absoluto la autodeterminación hu mana, que tiene que realizarse de cara al mundo material y con miras a unas relaciones interpersonales más auténticamente humanas; por lo contrario, el dominio y la providencia de Dios incluyen y posibilitan la autodeterminación de la libertad humana. Todavía hay algo que decir con respecto a la estructura fundamental de esta libertad humana, que nos permite señalar no ya su constitución cristológica sino incluso su ley teológica dibujada en la cruz. Cuando se dice que de una visión de Cristo obtenemos esta concepción de la esencia humana como de una libertad referida constitutivamente a Dios, queremos significar con eso que tal concepción no puede obtenerse en una reflexión intemporal sobre un intemporal núcleo de algo eternamente humano, sino más bien en el encuentro fáctico con el hecho histórico de Cristo, por más que este encuentro sea lejano y sin darse cuenta exacta de sí mismo. Gracias a lo que Cristo ha hecho con su vida, muerte y resurrección, por su obra y su palabra, se 14

le ha revelado e implantado permanentemente a nuestra historia y a nuestro mundo una posibilidad tal de libre operación, que constituye al mismo tiempo la revelación de finitiva y la realización consumada de Dios mismo como libertad en nuestra historia y en nuestro mundo. Sólo en el encuentro con este hecho de libertad humano-divina que es Jesucristo, experimentan los hombres su propia libertad como amenazada por el pecado y con demasiada frecuencia vencida por este, como una libertad necesitada de liberación, que sin embargo está siempre rodeada y prevenida por ofrecimientos tanto más poderosos de la gracia victoriosa. Desde tal experiencia nos es dable proponer, a la luz de la palabra revelada, los más fundamentales conceptos teológicos sobre la esencia del hombre como libertad: Redención, como la figura sana de esta libertad; una elevación gratuita, como la manera original de la misma, una glorificación, como su plenitud escatológica. En esta consideración histórico-salvífica de la libertad es donde aparece claramente a la vista su estructura de cruz. La libre “operación universal” de Dios se ha expresado concretamente en el hecho de Jesucristo, que es norma de todas las cosas, como Verbo hecho carne hasta el escándalo de la cruz, o sea como impotencia de un amor humano que se prodiga gratuitamente hasta la locura por el hermano pecador (y en consecuencia privado de auténtica libertad). Así se ha revelado lo universal concreto de Dios en la nada de esta muerte redentora de Cristo por la cruz. Pero allí precisamente, también como poder de una vida que sólo a través de la cruz llega hasta la resurrección. Porque sólo en este Cristo anonadado ha hecho aparecer Dios definitivamente en forma visible dentro de la historia su operación universal soberanamente liberadora: la ha hecho aparecer como la libertad victoriosamente sacrificada, que hace del hombre pecador un Liberado, en cuanto el pecador empieza a participar de la muerte de Cristo en la cruz (es decir: a participar de la liberación que la caridad derrochada por Cristo obra en el hermano). Por supuesto que todas estas ideas pueden desvalorarse hasta el nivel de un obvio sentido, ya sea piadoso y poético, ya también profan o e incluso revolucionario. Pero lo que pretende una auténtica teología de la cruz no quedaría satisfecho por la simple trasposición de doctrinas teóricas a conceptos de libertad, si faltase lo irreductiblemente “práctico” del hecho libre, precisamente en relación a Dios. Sólo cuando se tome en serio la experiencia histórica de Dios mismo en Jesucristo, será posible guardar de malentendidos a esta que llamamos estruc tura de cruz en la libertad, de modo que no se la tome, ya sea por arrebato místico, ya también por efervescencia política, como la necesaria dialéctica de la operación particular que tiene la libertad en el puro ámbito interhumano, a través de sus luchas y amenazas de muerte, hacia planos cada vez más altos de su autorrealización. Esta estructura de cruz debe entenderse, por lo contrario, como expresión de verdadero diálogo interpersonal entre el Dios verdadero y el hombre verdadero en situaciones históricas concretas, en las que la operación universal de Dios se apropia misericordiosamente la tiniebla mortal de una libertad inter-humana, para hacer brotar de esta tiniebla la luz de la vida, de una vida que recobra su forma sana en la auténtica operación particular de esa misma libertad interhumana ya redimida y que en ella anticipa de algún modo la revelación escatológica de la gloria divina. 15

Pero a la estructura formal del diálogo humano-divino pertenece también este rasgo: si la libertad quiere alcanzar su figura redimida, sólo puede hacerla cuando renuncia a la tendencia pecadora de encerrarse en sí misma (dentro de una historia que está condicionada económica, social y políticamente) y cuando acoge esa operación universal divina que la libera para su auténtica operación particular. Es esta una liberación “de” la esclavitud bajo el mundo y el yo, y consiguientemente bajo toda forma de opresión; una liberación “para” las posibilidades inconmensurables, y abiertas al futuro, del querer divino universalmente operante; una liberación “en” la generosidad del Dios que se prodiga por amor. Esta generosidad divina, por su parte, se reviste de ciertos rasgos fácticos, que se nos han revelado en Cristo y que articulan la historia de nuestra propia libertad, constituyendo su estructura material: Es una generosidad de la que el hombre libremente abusa desde el comienzo; a pesar de todo, responde ella con las obras más admirables aún de la encarnación y redención; pero estas tampoco se le imponen al hombre, sino que se exponen al ulterior abuso del rechazo y de la incredulidad que anidan en el fondo de toda libertad interhumana; pero de esta manera la generosidad divina es capaz finalmente de tener misericordia de todos, como dice la Carta a los Romanos. A este diálogo que se estructura así entre el hombre y Dios no puede considerársele nada como lógicamente anterior en el orden metafísico; nada que siempre estuviese previamente dado en manera neutral. El mismo Dios, puesto que es para nosotros esencialmente la libertad que sostiene nuestra propia libertad, no puede dársenos sino en el modo libre de la acogida o del rechazo. Lo que esto significa “prácticamente”, podemos echarlo de ver en el hecho de que la estructura de cruz, propia de este diálogo, sólo se experimenta cuando la libertad humana, entregándose a lo incontrolable de un libre juego histórico frente a los otros hombres, se confía por eso mismo a la libertad divina. Sólo puede entenderse la libertad en la medida en que se la realiza. Una cierta autocomprensión de la libertad se encierra como ingrediente básico en cada trecho de su propia realización y es ya de por sí una manera de ir haciéndose libre el hombre. Este hecho, de que cualquier teoría de la libertad, incluso esta teoría metafísica que aquí hemos esbozado, deba -para ser auténtica- fundarse en el acontecimiento actual de aquella constitutiva relación a Dios y deba verificarse siempre de nuevo en ese acontecimiento, también este hecho pertenece a la estructura metafísica fundamental de la libertad. Pero el comprobado no entra ya en las posibilidades de estas reflexiones y debe dejarse como tarea a la vida de quienes, como filósofos o como teólogos, se preocupan por la causa de la metafísica.