ROIG. A. Un Positivista Ecuatoriano

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UN POSITIVISTA ECUATORIANO: BELISARIO QUEVEDO (1883-1921)1

Por: Arturo Andrés Roig

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En: Roig, Arturo Andrés. Esquemas para una Historia de la Filosofía Ecuatoriana, Centro de Publicaciones PUCE, Quito-Ecuador, 1977; Cap. V, pp. 85-137.

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UN POSITIVISTA ECUATORIANO: BELISARIO QUEVEDO (1883-1921)2

Por: Arturo Andrés Roig Las fechas de los principales trabajos de Belisario Quevedo permiten determinar además los comienzos del positivismo en el Ecuador , que según parece habrían tenido lugar en la segunda década de este siglo. En efecto, su trabajo "Génesis y primeras manifestaciones del poder civil", aparecido entre 1904 y 1905, pertenece a la etapa del racionalismo romántico y en él rechaza justamente al positivismo; en 1913 publicará un breve ensayo titulado "Política religiosa", que muestra ya cla ramente su paso a esta nueva posición filosófico-social, por lo que el abandono de la posición romántica y el paso a la positivista se habría pues producido en el transcurso de la primera y segunda décadas del siglo XX. Pocos son los escritos que nos ha dejado Quevedo, pero permiten mostrar con claridad los diverso momentos que hemos indicado. El primero, ya mencionado, “Génesis y primeras manifestaciones del poder civil", constituye en verdad un libro, si bien publicado por entregas en las páginas de la Revista de la Sociedad Jurídico-Literaria; en esta misma publicación periódica apareció una serie de artículos menores: “Política religiosa", en 1913; "La Sierra y la Costa" y "El concertaje y las leyes naturales de la sociedad", ambos de 1916; un “Texto de historia patria", entre 1920 y 1921, asimismo publicado inicialmente por entregas. Años más tarde, en 1932, apareció en edición póstuma la obra Sociología, Política y Moral, publicada por J. Roberto Páez, amigo personal de Quevedo que había recibido el encargo de editar sus escritos y que constituye una colección de trabajos, lamentablemente no fechados, pero todos sin duda posteriores a 2

En: Roig, Arturo Andrés. Esquemas para una Historia de la Filosofía Ecuatoriana, Centro de Publicaciones PUCE, Quito-Ecuador, 1977; Cap. V, pp. 85-137.

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1913, es decir, enmarcados dentro de la etapa positivista de su autor.

I. La etapa racionalista romántica.

Ya hemos dicho que el principal documento a través del cual podemos conocer los inicios ideológicos de Quevedo es aquel extenso trabajo titulado "Génesis y primeras manifesta ciones del poder civil”, de los años 1904 y 1905.

La cuestión del origen del poder civil le lleva a preguntarse por el origen de la sociedad. Bajo la influencia evidente del racionalismo jurídico del jesuita Luis Taparelli (1793-1862) autor del célebre Ensayo teórico del derecho natural apoyado los hechos (1840), cuya primera versión española había aparecido en 1866, Quevedo comienza afirmando que el origen de la sociedad está en el contrato social.

El hecho de tal afirmación no deja de resultar en alguna medida sorprendente en cuanto que esta tesis del contrato había sido rechazada casi de modo permanente en los desarrollos el pensamiento político libera l en toda América Latina. Y la prueba de que Belisario Quevedo conocía este rechazo, la encontramos en el recurso al que echa mano para poder sostener tal doctrina, afirmando por un lado, que no fue Rousseau quien la postuló por primera vez, y por otro, q ue esta doctrina ha sido sostenida "por el espíritu de los pueblos", haciendo referencia con esto último a la divulgada

tesis del

"sentido

común" característica

del

pensamiento

romántico del siglo XIX. Para Quevedo la formulación más correcta de la doctrina del contrato lo hizo el "ilustre jesuita Suárez". "Ni el más religioso espíritu -nos dice- podrá desconfiar de la pureza de las palabras del profundo teólogo, esclarecido defensor de los prin cipios católicos" (p. 154).

De este modo aseguraba su posición tanto respecto de los liberales como de los católicos. La teoría del contrato social no era pues una doctrina anárquica, que abría las puertas al poder de la multitud, ni tampoco era una doctrina herética. Era verdad del "sentido común", y verdad sostenida dentro del pensamiento del máximo pensador teológico de la orden jesuita.

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¿Qué permitía la doctrina del contrato social según se desprende de los textos de Quevedo? En primer lugar una afirmación del individuo dentro de una clara formulación del liberalismo individualista anterior al pensamiento positivista dentro del cual se tenderá, como es el caso del mismo Quevedo, a dar prioridad a lo social respecto de lo individual. En segundo lugar, abría la posibilidad de pensar la cuestión del origen de la sociedad, como anterior a la existencia de instituciones y corporaciones, en particular la Iglesia.

Quevedo nos dice precisamente que "estamos atados a mil instituciones sociales", las que se mueven "por el interés y el fanatismo" e imponen "el terror y la superstición" (N° 21, p. 143).

El origen de la sociedad se encuentra en efecto en el indi viduo, sujeto de razón y de voluntad y es por un acto, libre que el individuo se ha asociado para dar nacimiento, primero, al "pacto social", es decir a la sociedad misma, y luego, al “pacto político", en otras palabras, la forma de gobierno de esa misma sociedad.

A pesar de aquella prioridad que dará a lo social nuestro autor en la última etapa de su pensamiento, la teoría del contrato se mantendrá de alguna manera vigente en él. En efecto, en su etapa positivista hablará todavía del "régimen contractual” como "régimen de libertad" o "régimen liberal” si bien siguiendo las tesis de Giddings dirá que ese régimen aparece en la historia no al comienzo de los tiempos, sino que sucede a un primer régimen despótico (Sociología Política y Moral, p. 62).

Mas, lo que va a diferenciar profundamente esos dos momentos que muestra la tesis contractualista en Quevedo, se encuentra en un cambio radical de la noción de "naturaleza". En su etapa racionalista romántica la "naturaleza" a la cual se refiere es aquella de la que nos habla el "derecho natural".

Los hechos sociales implican un "orden", y ese orden, que es natural, coincide con el “orden de las ideas". Lo "natural" y lo "racional" son una misma realidad. De ahí que sea posible “deducir del orden natural de los 5

hechos, el orden de las ideas" y obtener a partir de ahí “la base jurídica, no histórica, de la sociedad" (N°21, p. 152). Lo histórico es frente a esto simplemente lo accidental, aquello que nos permite conocer los modos cómo se ha aplicado la justicia, pero que no crea los principios de la misma. "…la historia -nos dice- en verdad, aunque no crea los principios de la justicia, presta respecto de éstos su valioso contingente manifestando la aplicación que hayan recibido; la razón, dirigida por el primer principio de la Moral, penetra por medio de la observación en los arcanos de la naturaleza y, descubriendo la relación necesaria que exista entre un acto humano y el fin racional, traza la norma a la cual deben ajustarse el Estado y los individuos" (p. 222).

Se trata pues de un método que no induce de los hechos los principios generales y en tal sentido lo histórico es siempre el modo imperfecto como se han dado las relaciones humanas, sino que de esos hechos "deduce" los principios como expresiones del deber mismo del hombre, vale decir, su "naturaleza". En otras palabras, los hechos son la ocasión para la deducción de los principios cuya raíz no se encuentra en los hechos mismos sino en la "racionalidad" dada corno conjunto de fines.

Y esa racionalidad o naturaleza se manifiesta en la conciencia individual. El individuo es pues, en cuanto ser racional, la fuente misma de todo derecho, como también de la teoría social que este derecho supone. De ahí pues que el principio asociativo, emanando del individuo y siendo éste un sujeto racional, sea el pacto. La doctrina del pacto tiene la virtud de mantener latente el origen individual de la sociedad.

"El Estado es tanto más perfecto –dice- cuanto más sea respetada la persona individual en su deber supremo, la religión; en su derecho fundamental la libertad; y en las manifestaciones de aquel deber y de este derecho, es decir, en el culto de la Divinidad y en el trabajo en sus múltiples formas y efectos. Del equilibrio de estos dos principios que se sintetizan en el deber y el derecho, en el amor y la libertad, en la sociedad y en el individuo, únicamente podrá aparecer el orden político en medio de las bellas 6

proporciones del universo" (p. 105).

Negar el origen contractual de la sociedad, llevaría a negar al individuo en quien se manifiesta esa "fuerza moral" que según nos dice el mismo Quevedo "se desenvuelve en la región metafísica"; "en cada individuo -dice en otro texto- se halla contenida la humanidad con derecho a no seguir otras indicaciones que las del juicio individual: ninguno puede imponer su voluntad a otro como norma de conducta, pero a todos se impone la razón de la misma manera, por lo menos en el fondo de su mandamiento" (p. 147 y 151).

Es pues el individuo quien, portador de la razón, se halla en condiciones de "escuchar la voz de la naturaleza" (Ibidem).

Voz de la naturaleza o de la razón que nos abren además a los supremos valores: Dios y la libertad. Ya vimos por una cita anterior precisamente que el hombre en su individualidad no debe ser coartado ni en el culto a la Divinidad, ni tampoco en el ejercicio de su libertad, entendido esto último como ejercicio del trabajo.

El contractualismo de Quevedo supone sin duda un deísmo. "Con la omnipotencia y santidad de Dios y con la libertad humana se explican todos los fenómenos del orden moral, desde los que se desarrollan en lo más recóndito de nuestra conciencia, hasta los que se efectúan a la faz de la universal

sociedad;

sin

ellas,

desapareciendo

la

perfección

de

la

naturaleza, la justicia en las relaciones y la moralidad agente, se trueca todo en desorden y confusión" (p. 266-267). El orden natural y el orden racional son pues divinos. La naturaleza del individuo, naturaleza metafísica, está respaldada por la divinidad que no es sin duda la de la tradición, sino la de la razón.

De acuerdo con esta posición racionalista espiritualista Belisario Quevedo rechazará el positivismo. Y lo hace porque el positivismo se niega "al estudio de las causas, que sin ser visibles, influyen en el individuo y en la sociedad" (p. 142). El positivismo se opone "al más elevado deseo de la inteligencia, cual es el de penetrar en las cosas limitadas y perecederas hasta la idea pura, de la cual se desprenden los principios 7

que al encarnarse en la materia y difundirse por el mundo, pueden presentarse adulterados por la acción falsa del hombre, o amalga mados por las inspiraciones impuras del egoísmo" (Ibi dem). Frente a esta "filosofía mezquina" hay una "filosofía elevada" que "concuerda y armoniza con sencillez todo lo racional", sin encontrar contradicciones en las relaciones que el hombre tiene con la Divinidad, la Verdad y la Belleza (N° 22, p.221).

El positivista es para Quevedo aquel que se atiene a lo dado; se trata de una suerte de pragmatismo grosero; su voz de orden es la de "vivir con la institución creada; obrar según lo establecido", regirse "por la ley que ha sido promulgada", es decir, atenerse al orden presente en una actitud conservadora que rechaza el uso de la razón esclarecedora en ese mis mo orden (N° 21, p. 144).

El positivismo se le presentaba pues a Quevedo como una doctrina justificatoria de la estructura social que justamente pretendía destruir el liberalismo. Frente a esto lo que se pretende es cambiar justamente ese orden y por tanto no se podía ser "positivista". El hombre -afirma- no vive en el orden positivo (usando esta expresión en su sentido jurídico) sino en cuanto se conforme con el de la naturaleza", vale decir, no el orden de las instituciones heredadas, sino el de la razón, único que puede legitimar un orden positivo histórico. Lo contrario es "prostituir la inteligencia, detenerla en

el

error,

corromper

la

voluntad,

mantenerla

en

la

injusticia;

desnaturalizar la humanidad, conservarla en el desorden" (Ibidem).

Frente a esto no es posible sin duda aceptar la opinión positivista que Belisario Quevedo atribuye al pensador brasileño Benjamín Constant: "La existencia de la sociedad es un hecho que debe admitirse, sin necesidad de explicarla ni averiguar su causa" (p. 145). Todo lo cual supone por parte de nuestro autor un franco rechazo del pensamiento positivista comtiano y muestra claramente la actitud típica del pensa miento liberal en su etapa de ascenso.

El rechazo de la razón por parte del positivismo, no sólo lleva a la 8

aceptación de lo dado, también conduce a una visión inorgánica de lo real social. El positivista sería en tal sentido un ser contradictorio pues por un lado estaría afirmando ciegamente una determinada estructura social, mas por el otro introduciría una visión anárquica del hombre.

Con palabras que revelan la lectura del difundido libro de Víctor Cousin De lo Verdadero, de lo Bello y lo Bueno, dirá Quevedo que esa "filosofía mezquina" se opone precisamente a una "filosofía elevada", que mantiene relaciones armónicas con la Divinidad, con la Verdad y con la Belleza, en cuanto que introduce el azar y el capricho al reducir todo a lo meramente dado, a lo histórico puro. (N° 22 p. 221).

Esta "filosofía elevada", por otra parte, ha alcanzado ya un desarrollo bastante importante y se trata por eso mismo de complementarla con la acción eficaz, aspecto en el que el Ecuador se encuentra sin duda en atraso. "La revolución en las ideas -dice Quevedo- va muy avanzada, mas nada y muy poco se ha hecho aún por la revolución social" (N° 33, p. 111112). Lo que hace falta no son leyes, qua ya se sabe cuáles han de ser, sino costumbres; no buenos deseos, sino acción eficaz; no talentos especulativos, sino voluntad práctica.

De ahí que nuestro autor termine declarando "con un autor francés" que "El timón del Estado debe ponerse en manos de hombres prácticos y de acción: atrás los ideólogos". Con lo que venía pues Quevedo a afirmar los límites de aquella "filosofía elevada" que no deba caer en el pragmatismo positivista, al como él lo entendía, ni tampoco "en las regiones quijotesas de la ideología" (Ibidem), adoptando de este modo una posición respecto de la filosofía en general semejante a la del positivismo que rechazaba.

Ya dijimos que Belisario Quevedo entiende que el origen de la sociedad está en la voluntad de asociación de los individuos, afirmación que suponía un regreso al contractualismo.

Sin salirse de los marcos del individualismo tratará de superar el individualismo radical roussoniano en el que se partía de un “previo estado 9

de aislamiento natural” del hombre anterior al pacto social. Para Quevedo –siguiendo en esto a Taparelli- el individuo aparece originariamente ya incorporado a un tipo determinado de asociación: de los individuos y surge el pacto social, como asimismo el pacto político, dando origen a una sociedad más amplia.

Todas estas hipótesis acerca de los comienzos de la sociedad humana son hechas en Taparelli -y de esto no se aparta Quevedo- a partir del análisis de la sociedad primitiva que ofrece el Antiguo Testamento, único material social sobre el que se organizó en más de un caso el saber sociológico del racionalismo jurídico de la época.

Dentro de este análisis critica Quevedo la tesis del jesuita italiano, para quien la sociedad si bien nace de un contrato, no organiza su po der civil del mismo modo. En efecto, el gobierno o poder civil surge del derecho de propiedad territorial. El patriarca de la primitiva familia, era el dueño natural de las tierras, de ahí que no sólo era el pater familiae, sino que además detentaba de hecho el poder civil. Esta era la raíz precisamente del gobierno monárquico que para Taparelli no dependía por tanto de consenso alguno y cuya soberanía no podía regresar al pueblo en cuanto no había partido del consentimiento de los individuos que lo componen.

Frente a esta tesis Quevedo afirmará, como ya anticipamos, que el poder civil, lo mismo que la sociedad, es de origen contractual y que por tanto la raíz de ese poder se encuentra en la "multitud" (p. 263). De ahí que afirme luego que esa "multitud" debe elegir de modo directo sus gobernantes, renovando así en cada acto eleccionario el contrato original, teoría con la que se confirma tanto su individualismo, como la influencia de Rousseau, a quien antes ha rechazado, quien se oponía co mo se sabe a toda forma de mediatización de la voluntad del ciudadano.

Por supuesto que para Quevedo el hecho de poner la so beranía en la multitud y por eso mismo en ella también el origen del poder político, no significaba el total dominio de las mayorías, pues, si bien éstas tienen 10

derecho a ejercer el poder por lo mismo que son mayorías, es necesario asegurar tal como lo afirma John Stuart MilI, la presencia de las mino rías en los cuerpos legislativos (N° 33, p. 114-115).

La participación de la "multitud", justificada por la doctrina del pacto, le permite a Belisario Quevedo hablar de “equilibrio social" o integración de la sociedad, cualidad ésta de la que carecía totalmente el Ecuador según él mismo nos dice. La sociedad ecuatoriana, en efecto, se le muestra separada en "órdenes" que aparecen "superpuestos" sin que haya una real organicidad.

Aparece así un tema que se repetirá bastante ampliamente dentro de la literatura social ecuatoriana, hasta nuestros días. Baste citar entre otros autores el libro de Osvaldo Hurtado Dos Mundos superpuestos. Ensayo de diagnóstico de la realidad ecuatoriana (Quito; 1969).

Ciertamente que el análisis de Quevedo no aparece desa rrollado desde un punto de vista socio-económico y no supera por eso mismo una consideración

meramente

jurídica

del

superposición se produce porque hay

pro blema

denunciado.

La

una parte de la humanidad

ecuatoriana que no ha manifestado en ningún momento ni manifiesta consentimiento alguno y es por eso mismo ajena al pacto social y consecuentemente al pacto político.

Podría argüirse que ello se debe a que esos "órdenes sociales" superpuestos representan dos razas o dos pueblos dis tintos y que de ahí deriva la dificultad de la integración. Mas “…la historia nos enseña -dice Quevedo- que muchos estados se han formado de la reunión (no hablo de la superposición) -nos aclara- de varios pueblos o tribus... En este caso -agrega- cada tribu histórica, está representando un individuo lógico cuya cabeza es el jefe de aquélla; la fuerza sociabilizadora, la libertad, el consentimiento de la tribu, son la fuerza sociabilizadora, la libertad del individuo...” (N° 24, p. 333-334). Este hecho justamente no se ha producido en el Ecuador.

Por otro lado la población indígena se encuentra sometida hasta tal 11

grado que ni siquiera ha manifestado consentimiento respecto de su situación de dominación, con lo que tampoco por esta vía se ha logrado el "equilibrio" o integración social. No es el caso del Mundo Antiguo europeo en el que "los amos a los esclavos, los señores a los siervos... los conquistadores a los conquistados, impusieron condiciones que no obstante

dejarles

a

los

segundos,

inferiores

en

ciertos

derechos,

particularmente en los políticos, eran muy ventajosas para éstos y, por tanto, libremente aceptadas por ellos..." (N° 27-28, p. 111).

Es decir que el Ecuador no había alcanzado ni siquiera el interno equilibrio o integración de la sociedad esclavista, de la cual nos presenta Belisario Quevedo, siguiendo a César Cantú, un increíble cuadro. "La raza india –dice- forma no una de las clases indispensables de la sociedad en virtud de la ley de división del trabajo, sin un verdadero y triste orden o estado social innecesario como todo lo inhumano, y opuesto, como todo lo antijurídico, a la marcha regular de nuestras ins tituciones liberales, y a la evolución progresiva de nuestros sentimientos e ideas…” (N° 31-32, p. 15).

A partir de estas ideas se produce en Belisario Quevedo ya en esa época una revaloración de la execrada figura de Gabriel García Moreno.

Este gobernante había visto la raíz misma del problema que ofrecía la desintegración social ecuatoriana y había avanzado hacia el gran ideal democrático del sufragio directo y universal, en contra de una legislación anterior, vigente entre 1830 y 1861, que limitaba la participación de los individuos componentes de la sociedad mediante un sistema eleccionario indirecto. Ciertamente que nuestro autor entiende que tal política no había tenido una aplicación real, como consecuencia del hecho mismo de la superposición o heterogeneidad de la sociedad ecuatoriana, pero ello no le quitaba a esa medida, surgida nada menos que del "portaestandarte del partido

conservador",

su

carácter

"verdaderamente

liberal".

"Este

magistrado quiso el gobierno de las mayorías porque las mayorías eran conservadoras, estableció el sufragio directo del pueblo, porque el pueblo era católico, fue liberal para ser mejor conservador, fue liberal al modo de 12

O’ Connell, o a la manera de los católicos franceses actuales” (N° 31-32, p.32). ¿Cómo compatibilizaba todo esto con la realidad poítica ecuatoriana contemporánea del escritor, en la que la “multitud" no ofrecía políticamente garantías para la burguesía liberal? Es indudable que las teorías acerca del origen del poder político sonarían para muchos a pensamiento utópico, como también que Belisario Quevedo como todos los liberales de la época pensaba en una serie de condiciones previas que habría de cumplir el pueblo, entre ellas la de incorporarse a la estructura social sobre la base de una reeducación.

Y lo fundamental será además la promoción de un cambio gradual: no revolucionario. "Grande tino y mucha prudencia se requieren para llevar a cabo la regeneración de la raza india, junto con el conocimiento de las aptitudes naturales y caracteres sociológicos de ella. Hallándose como está esa raza íntimamente conexionada a nuestro orden económico , cualquier error que se cometa respecto de ella, traería grandes y trascendentales consecuencias, puesto que aquel orden es la piedra angular de la sociedad, los cuales atañerían a la misma raza india, a los propietarios y en general a los consumidores, es decir a toda la República" (N° 33, p.112-113).

Por donde se ve que la señalada organicidad de la sociedad ecuatoriana que denunciaba Quevedo lo era únicamente desde el punto de vista jurídico, no en cuanto a su realidad econó mica pues las relaciones de producción habían dado forma a una determinada organicidad. Es evidente que Belisario Quevedo había querido subrayar con su denuncia la injusticia de la organicidad de hecho sobre la cual descansaba la nacionali dad ecuatoriana y la necesidad de sumar a ella, una organicidad jurídica, sin que ello significara realmente un cambio profundo de las r elaciones de producción imperantes. En efecto, el indio "asalariado", que antes había sido "concierto", muy poco podía esperar de la aplicación de una doctrina del contrato social y ninguna fuerza, tenía sin duda su consentimiento dentro de la nueva estructura liberal del Estado.

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De todos modos, se encontraba Quevedo bajo la magia de la idea del progreso. El "espíritu nuevo" -dice- terminará por imponerse. "Todo progreso es la victoria subsiguiente a una tremenda lucha -afirma citando con elogio al fundador del ecIecticismo- y en ésta, como en toda obra, se experimentan esfuerzos contrarios, choques violentos, ataques y rechazos, confusión en todas partes y en todas partes dolor , y al fin triunfo y derrota . ¿Y quién es el vencedor y quién el vencido? "Cuantas veces, notad bien la respuesta de un gran filósofo, el espíritu del pasado y el espíritu del porvenir se hallan en lucha, la ventaja quedará necesariamente a favor del espíritu nuevo" (Cousin). La Historia corrobora este aserto de la filosofía.

Luchemos, pues, por el espíritu nuevo, por la idea del porvenir y tendremos asegurada la victoria…” (N° 33; p. 117).

II. La etapa positivista.

En 1913, como dijimos, publicó Belisario Quevedo un ar tículo titulado "Política religiosa", aparecido también en las páginas de la Revista de la Sociedad Jurídico Literaria, en Quito.

El tema que aparece aquí tiene dentro del pensamiento liberal una vieja tradición. Se trata de la cuestión de las "ma nos muertas" que habían planteado los ilustrados y que había reaparecido con los románticos; baste recordar en efecto la literatura tardía de un José Peralta. Mas ahora la cuestión quedará enmarcada no dentro del análisis racionalista ante rior, sino que se lo desarrollará dentro de una cierta filosofía de la hist oria de carácter

netamente

positivista

y

con

eviden tes

resonancias

del

pensamiento comtiano.

"También

los

institutos

monásticos

–dice-

tienen

su

tiempo

determinado, tiempo de nacer y tiempo de morir” (N° 5, p. 198). Mas, esos institutos, por el contrario de lo que se pensó en general entre los ilustrados, han tenido y tienen una justificación histórica, afirmación ésta 14

que implicaba en Quevedo el rechazo del liberalismo jacobino, forma típica de la etapa de emergencia. La Iglesia ha tenido su misión histórica y si ahora los institutos monásticos ya no se justifican, es porque el progreso los ha sobrepasado.

"Después de que las ciencias psicológicas e históricas -nos dice- han mostrado el determinismo de la vida, que enlaza necesariamente ésta a la otra forma religiosa a que ha llegado un pueblo, según la organización económica en que vive y la constitución del alma de la raza a que pertenece, todo fanatismo e intolerancia, cualquier modo de radicalismo sistemático se nos presenta como un exponente de épocas pasadas en los anales del desenvolvimiento espiritual, como supervivencias de especies desaparecidas, según dirían los naturalistas. Aún el socialismo, bajo la poderosa inspiración de Marx, se ha vuelto científicamente evolutivo, de esencialmente revolucionario que parecía ser" (Ibidem, p. 191-192).

Este texto marca claramente la división de dos épocas dentro del pensamiento ecuatoriano respecto del problema de la lucha contra la religión y la Iglesia. La actitud de compren sión histórica, dada dentro de los términos de un determinismo naturalista, netamente positivista, no es ya la del rechazo radical que mostraban los textos de un José Peralta, autor típico del radicalismo liberal dentro de la historia ecuatoriana.

Surge ahora con fuerza la noción de evolución, característica de la etapa de consolidación de la ideología liberal. La sociedad es un producto de la naturaleza que no escapa, junto con todas sus instituciones, a las leyes generales de la evolución y en tal sentido todas sus etapas se transforman en momentos necesarios y por eso mismo justificados del proceso histórico.

Los autores que ahora maneja Quevedo no son ya el je suita Suárez, o los racionalistas iusnaturalistas Taparelli o Bluntschli, sino Max MüIler y su cristianismo crítico característico de la derecha hegeliana y además, Spencer, todos los cuales le llevan a una actitud de justificación histórica del hecho religioso, que no había estado en el pensamiento liberal jacobino y 15

destructor. El liberalismo ahora pretendía ser constructivo respecto de todos los elementos que integraban la nacionalidad ecuatoriana.

"Tanto como en geología -dice- condenar las tapas cristalinas, primitivas, vacías de toda huella de ser viviente, a nombre, por ejemplo del período en que la fenomenal exuberancia de la tierra ha formado los vastos depósitos de hulla a que tanto debe el progreso humano, equivaldría en historia, sociología o política, anatematizar, cual solían hacer los filósofos del siglo XVIII y hacen algunas mentalidades de nuestra sociedad desnudas de cultura científica y ajenas al sentido de la historia, la mística y caballeresca Edad Media a nombre del racionalismo naturalista o idealista de este siglo" (p. 192-193).

De todas maneras, en la medida que los institutos monásticos habían sido sobrepasados por la evolución, era necesario que sus bienes fueran pasados a otras manos a fin de impedir que obstaculizaran el progreso como verdaderas "manos muertas" dentro de una ciudad de Quito en la que el comercio y una industria incipiente iban creciendo y cambiando la tradicional fisonomía de la vieja ciudad colonial. La desamortiza ción de los bienes del clero era sin duda paralela a una "des amortización de las conciencias" (Sociología, Política y Moral, p. 76), como consecuencia de la evolución.

En 1916 Quevedo da a conocer dos artículos más en la misma Revista de la Sociedad Jurídico Literaria, uno sobre "La Sierra y la Costa" (N° 35), y otro sobre "El concertaje y las leyes naturales de la sociedad” (N° 36).

Ya habíamos señalado los restos de metodología ecléctica que aparecen en el primero de los trabajos nombrados. Ambos artículos responden sin duda a dos temas fundamentales que desarrollaron los pensadores ecuatorianos del liberalismo y responden de modo claro a la problemática de las contradicciones que mostraba la sociedad ecuatoriana.

Una de ellas, la de "Sierra-Costa" o "interior-litoral", en íntima conexión con la

contradicción

económico-política 16

expresada

en

la

lucha

entre

"conservadorismo-liberalismo" y, por otro lado, ya en el plano de la estructura clasista de esa misma sociedad, la más violenta de las contradicciones, la que aparecía a la vez no sólo como lucha de clases, sino como enfrentamiento racial, con los diferentes matices que ofrecía la cuestión: "indio-mestizo", "indio y mestizo-población blanca", "aristocracia latifundistacampesinado", etc., en pocas palabras, la contradicción evidentemente antagónica entre "dominador-dominado".

El planteo de esta complicada problemática, hecho asimismo dentro de los términos de una comprensión positivista de la cuestión, reaparecerá ampliado además en el Texto de historia patria que se publicó originalmente, como dijimos, en las mismas páginas de la Revista de la Sociedad Jurídico Literaria.

Quevedo desarrolla allí una teoría de los climas, una teoría acerca de la estructura social del Ecuador y una doctrina acerca de la causalidad en los fenómenos "espirituales y sociales".

El tema de los climas y su influencia es, como el de las "manos muertas", una vieja cuestión permanente dentro del pensamiento liberal a partir de la Ilustración. El mismo Quevedo se ocupa de recordarnos la tesis de Montesquieu, desarrollada en El Espíritu de las leyes, como también las opiniones de los románticos, en particular Herder, quien había tratado el tema ampliamente en su libro Ideas sobre la filosofía de la historia de la Humanidad, divulgado en América Latina profusamente en la traducción francesa de Edgar Quinet, como también de Humboldt. Y en lo que respecta a los autores positivistas, señala la presencia de esta misma temática en las páginas de la Sociología de Spencer. Es decir, que nuestro autor tiene un panorama histórico del desarrollo del tema que nos ocupa.

La polémica contra Montesquieu, respecto de los climas y su influencia en la vida republicana, tan frecuente en nuestros escritores latinoamericanos del siglo XIX, había tenido una importante respuesta en el Ecuador en el pensamiento de Juan Montalvo. Para éste, "el Nuevo Mundo

está

desmintiendo a voz en grito el sistema de Montesquieu". No son los climas 17

los que han introducido la diversificación de la especie humana y los que han determinado el carácter de la civilización en las diversas partes de la tierra.

En efecto, para Montalvo la especie humana es una sola y las diferencias que en ella aparecen son tan sólo consecuencia de la división entre opresores y oprimidos. El Nuevo Mundo, lugar donde se lleva a cabo una nueva experiencia de la humanidad, en particular el de los trópicos, desmiente las ideologías revestidas de saber científico del Viejo Mund o (Siete Tratados, I).

Frente a Montalvo que proponía renunciar a esa ciencia europea que revestida de saber universal ocultaba una cruel realidad de opresión y de injusticia, Quevedo la asume críticamente, si bien no alcanza la profundidad de Montalvo en cuanto que no supera el contenido ideológico de la misma, tal como sucede claramente en los Siete Tratados.

La utilización del saber europeo se encuentra además en Quevedo declaradamente llevada a cabo desde la realidad ecuatoriana. Según J. Roberto Páez, que prologó el libro de Quevedo Sociología, Política y Moral, éste decía “que lo que no tenía aplicación para el Ecuador lo estimaba como cosa de segundo orden; como conocimiento de lujo que debía venir después de los otros: de los que hacían falta para mejorar el país" (p. 9).

Mas como decíamos, Quevedo no supera lo ideológico y termina atribuyendo, dentro de los lineamientos del pensamiento positivista, una influencia del clima como determinante de hechos y procesos humanos, sin distinguir entre lo natural y lo histórico.

Toda la discusión gira alrededor del valor atribuído a los climas templados y a los tropicales. Según las doctrinas de los autores citados en un comienzo, la civilización sólo es posible en todo su desarrollo en los primeros y no así en los segundos. Frente a esta tesis, Quevedo nos dice que: "Podemos convenir que en el Ecuador es más bien bajo el clima templado de la sierra donde los hombres se han mostrado menos capaces de enfrentarse con la vida, mientras bajo el clima ardiente en la costa hay 18

más actividad, libertad, energía, franqueza, confianza en sí mismo, perseverancia y demás virtudes que los sabios niegan enteramente a los climas tropicales, clima en que según la expresión de Herder el hombre se anonada, en tanto que los animales y las plantas llegan a su perfección" (N° 35, p. 217).

De la experiencia que le ofrece el Ecuador surge en nuestro autor la corrección de la clásica tesis, corrección que en alguna manera ya había sido anticipada por Herder: “Creo que nuestro clima -dice Quevedo-, el de la sierra, si templado o casi frío tiene el grave inconveniente de ser monótono, invariable, primavera perpetua… Herder advirtió que no sólo en lo templado sino también “en las variaciones de la temperatura y la cambiante lucha de las estaciones” está el clima propio de la civilización humana. Pero es el Dr. Wolf (que no llega desde luego a conclusiones sociológicas) a quien debo la creencia de que el clima aunque templado, pero uniforme, paradisíaco como solemos calificarlo enfáticamente, antes que benéfico para el desarrollo vital es deletéreo... Hay un no sé qué de grandeza en esa lucha perpetua de los elementos, en esa especie de tenaz desafío entre la vida y la muerte; hay algo de pujante labor en ese afán de volver a hacer en una estación lo que la otra lo ha deshecho. Y el hombre arrastrado en medio de esa lucha, se disciplina para el trabajo, la actividad, la vida" (Ibidem, p.

217-218).

Fue posiblemente por intermedio del científico alemán Teodoro Wolf, quien vivió en el Ecuador cerca de veinte años, autor de una célebre Geografía y geología del Ecuador, que Belisario Quevedo confirmó la tesis de Herder acerca de la importancia de las variaciones dentro de un mismo clima.

Cuando nuestro autor desarrolle más tarde sus ideas acerca de la psicología del pueblo ecuatoriano, agregará a esta tesis nuevas notas, manteniéndola sin embargo en Io fundamental.

Decíamos que Belisario Quevedo en todos estos planteos no ha 19

superado lo ideológico. En efecto, atribuye a causas físicas en este caso climáticas, lo que es fruto nada más que del desarrollo socio-económico y político del Ecuador de su época, del mismo modo que Eugenio de Santa Cruz y Espejo hablaba en la suya de la torpeza e, incapacidad intelectual del hombre de la Costa como consecuencia también del clima, en un momento en el que la ciudad de Quito y con ella la Sierra, detentaba sin duda la hegemonía del país... "el genio guayaquileño, siempre reñido -decía Espejo- con el seso, reposo y solidez del entendimiento" (El Nuevo Luciano de Quito, vol. 1, p. 110, Obras de Espejo, 1912).

Otro tema interesante en el que aparece plenamente desa rrollado el pensamiento positivista de Belisario Quevedo , se relaciona con el problema indígena y en particular con la institución conocida con el nombre de “concertaje”.

Muchos han sido los escritores liberales que se han ocupado de describirnos esta relación de trabajo servil que recibió el nombre citado, descripciones que han dado lugar en particular dentro de los desarrollos del pensamiento romántico a una verdadera corriente de realismo social.

Un ejemplo interesante es sin duda la "Conferencia" de Luis A. Martínez, publicada en la misma Revista de la Sociedad Jurídico Literaria, en 1905 (N° 31-32, p. 1-12).

El mismo Quevedo nos describe el "concertaje", en una época en la que ya se lo creía eliminado corno consecuencia de las leyes de libertad de trabajo promovidas por el gobierno liberal, en los siguientes términos: "El concertaje -dice- era la servidumbre, casi la esclavitud de los trabajadores del campo, hombres generalmen te de raza india. Cuando un mozo, miembro de familia, concertaba, trataba de independizarse y establecer su hogar, no tenía otro recurso que recurrir al amo, propietario de la hacienda, en demanda de un pedazo de terreno, huasipungo, para levantar su casa y de veinte o treinta sucres para los prime ros gastos. A la vez se obligaba a trabajar por cinco centavos diarios, antes de la transformación del año 95, y por diez después de ella. Como el salario y el 20

pedazo de terreno no le daban lo necesario para vivir, su deuda iba creciendo de año en año, y al morir la heredaban los hijos. Si huía, cansado

de

soportar

las

brutalidades

patroniles,

en

todas

partes

encontraba la misma forma de contrato de trabajo, por una parte, y por la otra, la policía se encargaba de perseguir al prófugo y devolverlo al propietario o encerrarlo en la cárcel si éste prefería deshacerse de su concierto por el pago de su crédito. Como el peón encarcelado no contaba con dinero para el pago de lo que adeudaba, tenía que buscar otro patrón para concertarse con él. También los amos se cedían directamente los conciertos por el traspaso de la deuda, y entonces el jornalero debía trasladarse de una hacienda a otra, quiera o no. Otros amos los alquilaban con buena ganancia para trabajos duros o lejanos. La suerte del indio era una verdadera esclavitud, mediante la prisión por deudas…" (Texto de historia patria, 1942, p. 229).

Debemos señalar que a pesar de que Belisario Quevedo hablaba en este texto del "concertaje" como un fenómeno social del pasado, es evidente que en su época no había desapa recido nada más que legalmente. En 1969, Osvaldo Hurtado en su libro ya citado Dos mundos superpuestos, declara la existencia de formas derivadas del concertaje vigentes dentro del "huasipungo" y el "e mpatronazgo" (cfr. p. 32 y 33).

Volviendo a la cuestión en Quevedo, éste ya se había plan teado el problema indígena en su primer ensayo publicado en las páginas de la Revista

de

la

Sociedad

Jurídico-Literaria

y

que

comentamos

inicialmente. Allí, como vimos, denunciaba la existencia de "órdenes" sociales "superpuestos" que impedían todo "equilibrio social". Para alcanzar a éste había que reconocer que el origen tanto de la sociedad como del poder civil se encontraba en la "multitud", y tenía su raíz en un doble contrato, social y político.

Ahora, el problema de la integración de ese "orden" diso ciado, no se planteará dentro del iusnaturalismo racionalista que tenía como punto de partida ineludible al individuo, sino que se lo considerará a partir d e la 21

sociedad.

Sigue en pie la noción de "equilibrio social", pero no se supone que se lo va a lograr mediante el reconocimiento de derechos individuales, contenidos de modo natural en la razón, sino que se afirmará la necesidad de no impedir las leyes propias de la sociedad. Esta es, como dice Quevedo, "un todo correlativo y armónico" dentro del cual los elementos reciben su sentido de la estructura y deben por eso mismo evolucionar junto con la totalidad en la cual se encuentran dados.

Por debajo de todo esto se encuentra en juego una nueva noción de causalidad natural, a la vez que un modo distinto de entender la libertad humana en relación con aquel concepto. En efecto, el orden legal de la sociedad, cosa que no saben los políticos, no es ajeno en absoluto al orden legal de la naturaleza físico-química. Estamos pues ya bien lejos como puede verse de aquella "naturaleza" entendida como sinónimo de "razón", que fundaba el individualismo liberal de la etapa románticoiusnaturalista.

Debido a aquella ignorancia, todavía hay quienes se mueven con la mentalidad primitiva del alquimista y del brujo que creían modificar a voluntad los fenómenos y que "no llegaron a concebir que el universo tuviese sus modos de ser y de funcionar contra los cuales todo el poder humano es mísero intento quebradizo" (p. 283). Más, esto no significa que el hombre esté inerme frente a la naturaleza: lo que sucede es que ahora se ha descubierto con claridad cuáles son los márgenes dentro de los que se juega la libertad del hombre y por tanto su acción. Dentro de la tradición comtiana y siguiendo a Durkheim, Belisario Quevedo dirá que "la ciencia, al mismo tiempo que proclama la necesidad de las cosas, nos pone en las manos el medio de dominarlas". "Las leyes de la naturaleza –dice luego- por ser necesarias e incontrovertibles, parece que, imponiendo la fatalidad de un destino ciego, excluyera la deliberada acción humana, al contrario, por su misma necesidad, ponen al dominio del hombre la clave infalible, el método seguro para conseguir las transformaciones de la realidad... Si la naturaleza 22

tuviese caprichos, el progreso y la vida serían imposibles… Para que la voluntad sea señora es preciso que la inteligencia sea sierva de la naturaleza" (Ibidem, p. 283-284).

Precisamente una de las críticas que Belisario Quevedo había hecho al positivismo era, si recordamos lo que comentamos antes, que por no respetar el principio de la "razón" introducía el azar y el capricho. Ahora es este mismo positivismo el que le permite, a partir de un concepto distinto de naturaleza, afirmar la total regularidad y uniformidad de los fenómenos tanto físicos como sociales y espirituales. Esta ciencia que ha eliminado el capricho, se convierte en un poder de previsión y puede además el hombre mediante ella como instrumento, facilitar el cumplimiento de esas leyes necesarias. De ahí que Belisario Quevedo concluya afirmando la célebre frase "Conocer es poder y poderes conocer".

Es necesario pues extender a los fenómenos "espirituales y sociales" esta comprensión de la causalidad y superar ese empirismo ingenuo, fruto de una subjetividad propia del salvaje, frente a una objetividad legal ordenadora. Si se quiere intervenir con eficacia sobre el espíritu y la sociedad es necesario conocer sus leyes y movernos inteligentemente dentro de los límites de posibilidad que ellas nos fijan (cfr. p. 284-285).

Ahora bien, ¿cuáles son esas leyes de la sociedad? La fundamental, sin duda y que la sociedad como fenómeno natural comparte con todos los demás seres de la naturaleza, es la del "desenvolvimiento simultáneo y correlativo de todos sus órganos y actividades". Es decir, la vida social es una totalidad orgánica y en su desarrollo no puede prescindir de determinadas funciones, dejándolas en un estado que no coincide con el que ha alcanzado el todo.

Esa ley de estructura exige, pues, como lo ha dicho Spencer, que todas las instituciones de una época: la educación, la industria, el régimen político, la agricultura, etc., tengan entre sí una afinidad y un parentesco en relación con el todo, que es justamente donde reciben sentido y justificación.

"Una de las pocas conquistas consolidadas de la sociología -dice 23

Belisario Quevedo- nos enseña que cada estado, porque sucesivamente van pasando las sociedades en el curso de la historia, es un todo correlativo y armónico en que cada condición implica otras condiciones determinadas, independientemente de las combinaciones y voliciones humanas. Y así como Cuvier reconstituía un animal prehistórico con sólo una mandíbula, la sociología afirma que las actividades sociales implicándose mutuamente, gradúan su correspondencia hasta el punto de permitir, dado el estado de una de esas actividades, inducir cuál es el estado de las restantes (Ibidem, p.

286).

Frente a esta realidad el legislador puede adoptar actitudes negativas: o violenta el proceso mediante leyes extemporáneas, o lo retarda con olvidos y postergaciones. El buen legislador, por su parte, sabe "que la sociedad, como todo ser de la naturaleza, tiene sus derechos inviolables, sus fueros categóricos y que entre ellos está el desenvolvimiento simultáneo y correlativo de todos los órganos y actividades de ella" (Ibidem, p. 286).

Y esto último no es precisamente lo que sucede en el Ecuador. El trabajo agrícola "se halla en el estado que en la Europa tuvo en plena Edad Media", con el agravante de que el "indio concierto" si se lo compara con el siervo medieval, se encuentra aun en peores condiciones en cuanto que ni siquiera goza de la inamovilidad que tenía éste respecto de las tierras que ocupaba alrededor del castillo.

En el Ecuador se ha hecho avanzar algunos de los "órganos" sociales, acorde con las exigencias de la evolución, pero se ha dejado otros que provienen del pasado, de modo tal que todo el proceso se encuentra frenado como consecuencia de ese peso muerto vigente aún dentro de la sociedad.

“Estando tan retrasados como estamos en la tocante a la relación social, económica y jurídica del trabajador agrícola y del propietario –dice Quevedo- se deduce claramente que nuestras instituciones por más que el legislador haga en pro de levantar su nivel hacia un ideal concebido por mera imitación de otros pueblos, llevan en su seno un peso muerto, que por ley necesaria de las cosas inclina, les arrastra hacia un fondo de bajeza, hacía 24

una manera de producirse grotescamente primitiva y bárbara. La barbarie medieval

late

visiblemente

al

través

de

todas

nuestras

mentiras

convencionales. Hay algo podrido en el Ecuador que lo daña todo y ese algo es el concertaje. ¿Sera posible que las otras funciones sociales por cuya reforma anhelosamente trabajamos, se pongan en realidad de verdad al alcance de los tiempos modernos, si así olvidamos, postergamos, dejamos anticuada la condición del trabajador agrícola que entre los que desempeñan funciones sociales es de calidad primordial? Estamos edificando sobre arena y haciendo penosamente la tarea de Sísifo” (p. 287).

En el "Texto de historia patria" (Revista de la Sociedad JurídicoLiteraria, N° 71-75, 1920 y N° 86-93, 1921), Quevedo retoma algunos de estos temas dentro del panorama histórico ecuatoriano. Los expone mostrándonos lo que él entiende que son las dos contradicciones fundamentales de la sociedad y que ya habíamos anticipado. Por una parte, el enfrentamiento principalmente entre el blanco y el indio, por la otra, la que se pone de manifiesto en las diferencias que muestran la Sierra y la Costa.

"Nuestra nacionalidad, como hemos visto en el transcurso de la relación -dice- se ha formado del choque de dos razas distintas, de dos grados de cultura muy alejados entre sí, de dos diversas religiones y lenguas, de dos maneras de vivir y gobernarse, acentuadamente diferentes la una de la otra. Primera causa que se ha opuesto a la ubicación orgánica y espiritual del pueblo ecuatoriano en una nación fuerte, con voluntad y aspiraciones definidas y vigorosas" (N° 86-93, p. 201).

"Por otra parte -nos sigue diciendo- este heterogéneo compuesto del conjunto nacional, se ha repartido a vivir en dos zonas de territorio; en medios físicos de los cuales el uno tiene muy diversos caracteres e impresiona al hombre de muy distinto modo que el otro: la Sierra y la Costa.

En esta influencia del medio físico sobre el organismo, el espíritu y la sociedad humanos, se encierra otra causa para que existan discrepancias en los intereses, modos de sentir y desear de una parte del pueblo ecuatoriano respecto de la otra" (Ibidem, p. 211-212).

25

La primera contradicción le lleva a un interesante análisis de las clases sociales

ecuatorianas,

a

las

que

describe

como

"clases

sociales

superpuestas". Es decir, no sólo hay entre estas clases una relación de dominación y explotación, sino que además no alcanzan a integrarse en una estructura cultural. La explotación viene a ser así un fenómeno que se da no dentro de una sociedad organizada, sino de una sociedad inorgánica.

Y así nos dice que el factor histórico, no el físico y geo gráfico que es el que muestra la segunda contradicción, "ha dado por resultado que en la composición y organización presentes de la sociedad ecuatoriana, veamos una inmensa muchedumbre de indios socialmente supeditados a la raza blanca, económicamente proletarios. Faltos de los más primordiales elementos de cultura e instrucción, usando su lengua originaria, llevando su antiguo modo de vestir, construyendo viviendas a su modo, entregados exclusivamente a la agricultura de formas primitivas en tierras que pertenecen a sus patronos, aplicando a una religión que no comprenden sus rudas creencias primitivas, incomprensivos e indiferentes respecto a todas las cuestiones que interesan al resto de la nación, desem peñando en definitiva, en el seno de la patria, un papel meramente inconsciente, pasivo y doloroso" (p. 202).

Frente a esta clase, “inerme masa humana”, hay otra: “…conjunto de comerciantes, propietarios capitalistas, industriales, militares, clérigos, artesanos, abogados, médicos, empleados, etc., de una cultura muy superior relativamente a la del indio y sin nexo de graduación entre una y otra. Todas las clases sociales -dice- superpuestas a la raza india…”.

Todos estos muestran “una cultura común”, todos “pertenecen igualmente a una raza igualmente mestiza” y en ellos no ha muerto “el incentivo del adelanto” (p. 202-203).

Las contradicciones existentes entre esos diversos estamentos sociales, muestran según nos dice el mismo Belisario Quevedo, carácter de "antagonismos”, sin que se haya encontrado aún un “plano superior” 26

que lleve hacia la unidad (p. 2004).

Es evidente que el marcado interés de Belisario Quevedo por lograr una unidad cultural del pueblo ecuatoriano sobre la base de una unidad de la lengua, de las costumbres, de la religión, etc., considerada como condición indispensable para lograr una nación fuerte, le hace descuidar el análisis de los modos de producción y de la inserción de las clases dentro de ellos, punto de vista éste que le hubiera llevado a quitar fuerza a su teoría de la "superposición" entendida como "inorganicidad". En realidad, a pesar de la diferenciación cultural visible entre dominadores y dominados.

En 1932 apareció como edición póstuma el libro de Quevedo que ya hemos mencionado Sociología, Política y Moral, que reúne una cantidad de trabajos todos ellos inscritos en la etapa positivista de su autor. Si tuviéramos que señalar cuáles son los temas principales que aparecen allí desarrollados, deberíamos hablar de un cierto intento de psicología del pueblo ecuatoriano, sobre cuya base se lleva a cabo una crítica a la educación, a la vez que se propone una nueva pedagogía; una teoría acerca de las relaciones entre liberalismo y despotismo, que aproxima bastante a nuestro autor a las ideas de Laureano Vallenilla Lanz expresadas en su famoso Cesarismo democrático; una tesis acerca del papel de la burguesía y el necesario paso hacia el

socialismo,

acompañado de una crítica a la burguesía ecuatoriana de la llamada época "Plutocrática" y en fin, un interesante tratado titulado "De lo moral y su ciencia", que es sin duda un buen exponente sistemático del pensamiento positivista de nuestro autor.

La temática de la psicología de los pueblos, que ha tenido en Europa como uno de sus principales cultores a Guillermo Wundt, no es desarrollada a partir de éste, sino de otro de sus teóricos que la difundieron en Francia: Alfred Fouileé, autor de un conocido libro, el Esquisse psychologique des peupIes européens, aparecido en 1900.

Dos aspectos preocupan a Quevedo a los que considera como factores determinantes de la psicología del pueblo ecuatoriano: por un lado 27

lo que él denomina "el alma india" y por el otro, la "herencia hispánica". A esto se suman los defectos derivados de la "educación latina". Todavía a estos elementos se suman otros que tienen que ver con la ge ografía, en particular con la tan extendida cuestión de las diferencias entre la Sierra y la Costa, sobre cuya base se intenta una especie de caracterología nacional.

El ecuatoriano ha recibido los defectos de la voluntad es pañola, a lo que se ha sumado un uso incontrolado de la imaginación, posiblemente agrandado durante la conquista. Para esto último, aun cuando Quevedo no lo menciona, baste recordar los mitos que movieron a los españoles, entre ellos el célebre de El Dorado. Todo esto debilita las voluntades, a lo que hay que sumar "el contacto con la sangre india", población acostumbrada, la indígena, a la esclavitud del comunismo incásico. De ahí el carácter del pueblo ecuatoriano: "Ligereza y horror a los grandes esfuerzos, sobre todo a los esfuerzos continuados y monótonos; propensión a la pereza agitada que hace más ruido que trabajo; preferencia de un trabajo violento, de poca duración a un trabajo reposado y duradero… abandono de los negocios a última hora…” (p. 13).

A lo dicho se agrega una actitud de crítica destructiva. El ecuatoriano se pasa el tiempo hablando mal del gobierno; la labor de la oposición es siempre demoledora y no constructiva; para colmo, la educación latina lleva a una formación su perficial en la que no se busca el ser sino el parecer, que lleva a aspirar una posición social a la que sólo puede llegarse por la corrupción y a fomentar la empleomanía, como también la dependencia de los presupuestos del estado.

Resuena en todo esto el germanismo de muchos autores franceses, entre ellos el mismo Fouillée, que alababa la educación sajona, en particular la alemana, como causa del triunfo militar de la guerra franco prusiana de 1870, germanismo divulgado por otros autores, entre ellos por Hipólito Taine, tan leído en toda América Latina, y Demoulins el conocido autor del no menos extendido librito A quoi tient la supériorité des 28

Anglo-Saxons.

La crítica social sobre la que se funda la psicología del pueblo ecuatoriano que esboza Belisario Quevedo se aproxima además de modo a

veces

notable

a

la de

otros

positivistas latinoamericanos.

La

comparación con el argentino Agustín Alvarez, uno de los maestros inspiradores de José Ingenieros, es fácil de establecer y muestra el desarrollo continental de una temática que fue característica de esta etapa del positivismo de la época.

En cuanto a aquella "alma india" que asimismo determina fuertemente al pueblo ecuatoriano en todas sus clases sociales, como consecuencia del hecho del mestizaje, es sin duda también un elemento retardatario

que

impone

cualidades

negativas.

"Los

pueblos

más

atrasados, como el grupo de nuestros indios, muestran una constitución social grandemente esclava de las tradiciones, como que en ellos dominan la actividad instintiva sobre la reflexiva, y la imitación sobre la reflexión. Sus características suelen ser -dice-: impulsos violentos y pasajeros, falta de previsión y de prudencia; derroche de fuerza y productos; imaginación mitológica, religión supersticiosa y moral puramente e xterior" (p. 15).

En líneas generales, se desprende claramente de toda esta caracterización, un presupuesto de base dado en un determinado concepto del trabajo, que no es otro que el que posee el liberalismo y su vocación capitalista. La burguesía pretendía, por medio de la voz de sus pensadores positivistas, un trabajador dispuesto a la labor continuada, aunque monótona, capaz de someterse a un orden que tenía sin dudas como modelo lejano, el orden del trabajo en las fábricas, inexistentes en el Ecuador de la época. Este presupuesto se había venido elaborando lentamente en todo el Continente y uno de sus antecedentes más interesantes es sin duda la pedestre moral de Benjamín Franklin, conocida y divulgada ya a partir de fines del siglo XVIII y extensamente difundido durante todo el siglo XIX. 29

Por otra parte, el hecho de señalar como una de las ten dencias del "alma india", el derroche de fuerzas y productos, resulta sin duda una ironía, sobre todo si tenemos en cuenta la situación del cam pesinado, sometido a un proceso de extracción verdaderamente aniquilador.

Esta psicología de pueblo ecuatoriano no se muestra sin embargo homogénea. Ya hemos visto cómo hay una psicología del hombre blanco y del mestizo, y otra, la del indio, con sus mutuas influencias. A ello se agrega otro factor de diversificación que proviene de las contradicciones entre la Sierra y la Costa. No hay duda que en la Sierra, esos caracteres negativos se presentan para Belisario Quevedo con mayor intensidad, no así en la Costa, en donde el liberalismo entendía que estaba surgiendo una nueva modalidad espiritual.

De ahí que nuestro autor avance en su intento de psicolo gía del pueblo ecuatoriano, hacia una caracterología zonal. En función de esto nos dirá que la Sierra es "romántica", mientras que la Costa es "positivista" (p. 25). "Devotos románticos, poetas, políticos cándidos, científicos de gabinete, abogados casuistas, médicos que creen en milagros, ha producido en gran número la Sierra, en contraposición con los filántropos, banqueros, comerciantes, políticos de acción, prácticos y entendidos, con los abogados, sociólogos y médicos realistas que han fecundado la Costa" (p. 48).

Y si hubiera que señalar hombres representativos de ambos caracteres, ellos estarían sin duda corporizados en la historia ecuatoriana de modo eminente por el romántico Juan Montalvo y el realista Gabriel García Moreno, valoración que no es extraña dentro del positivismo a la postulación de un gobierno de orden, antes que de libertad y el reclamo de gobiernos fuertes que permitan superar todos los defectos de la raza.

"Todo individuo -dice Belisario Quevedo- es un producto social, es un exponente del medio. Así García Moreno es el exponente más alto de la Costa y Montalvo de la Sierra. Si fanáticos ambos, el primero es 30

fanático del hecho, el segundo de las ideas; el primero deduce el hecho de la idea, el segundo quiere del ideal deducir el hecho; el primero ama a su patria y quiere engrandecerla aprovechando de las fuerzas sociales que existen; el segundo ama también a su patria y para engrandecerla se forja un sistema de fuerzas que no existen. El pri mero es organizador, preciso; el segundo, soñador, diletante …”, García Moreno se le presenta como un gobernante poseído de fe en la ciencia, en los ferrocarriles, en la milicia, en las carreteras, en fin, "en todos los elementos positivos del progreso", mientras que el romántico Montalvo, hombre de la Sierra es un "retórico tristemente infecundo" (p. 63).

En líneas generales, tanto la psicología de los pueblos como la caracterología regional que la acompaña, no supera el determinismo naturalista, ni los prejuicios raciales que carac terizó a este tipo de literatura y es dentro de ese marco donde se mueven los análisis de Belisario Quevedo.

Sobre esta base, nuestro autor lleva a cabo la crítica a la pedagogía y propone las bases de una nueva educación que debería imponerse en el Ecuador. En bloque, los defectos de la educación ecuatoriana derivan de los vicios de la educación latina, agravados "y más visibles y más funestos en los en los países pobres y principiantes como el nuestro" (p. 15), países en los que no se ha alcanzado aún una verdadera división del trabajo que obliga a organizar una formación especializada en función de ella y que impide por eso el enciclopedismo.

Fouillée ha enseñado, efectivamente, que la educación sajona, verdadero modelo para los ecuatorianos de la época y cuya imagen fue además difundida por los maestros alemanes que vinieron al Ecuador e n 1910, se caracteriza justamente por calcar la enseñanza sobre la división del trabajo (p. 20).

El enciclopedismo, derivado de la pedagogía latina y ca racterístico de la escuela ecuatoriana, afecta necesariamente la enseñanza al alejarla de las necesidades sociales reales, las que atendidas de modo 31

debido llevan a una cualificación de la misma. Esta denuncia se relaciona con una exigencia de educación nacionalista y con el ideal de "pueblo conquistador" que debería mover la

vida

de

la nación

ecuatoriana. "Ya Guillermo de Alemania ha dicho -recuerda Belisario Quevedo- que es necesario educar a la juventud de modo que res ponda a las necesidades presentes de la posición que la Patria tiene en el Continente y también para colocarla a la altura de su deber en la lucha por la vida". "Nosotros

-sigue diciendo nuestro autor- también

debemos ser un pueblo conquistador de lo que es nuestro Oriente.

Debemos

también

de

manera

sistemática

preparar

a

nuestras

juventudes a la lucha por la vida nacional, si no también a la lucha por la vida individual dentro de la nación, porque estamos viendo cómo todos nuestros elementos de riqueza y producción nos arrebata el ele mento extranjero..." (p. 22).

En función de esto no se arreglarán las dolencias nacionales aumentando el número de las escuelas, en cuanto lo que interesa no es el número de ellas, sino su cualidad. La fórmula está pues en lograr una educación altamente cualificada, ya sea como consecuencia de su necesaria relación con la división del trabajo, ya sea por su sentido nacionalista, dentro de los marcos de la lucha por la vida individual y nacional. El espíritu competitivo del liberalismo, sumado al largo conflicto de fronteras con el Perú, lleva a Quevedo a proponer un modelo pedagógico dentro de los más estrictos términos del darwinismo social.

La exigencia de expansión e integración territorial, en relación con los vicios del alma ecuatoriana, entre ellos fun damentalmente su indisciplina, llevarán a Quevedo a entender que la verdadera educación no se la recibe tanto en las escuelas como en los cuarteles, propugnando de modo abierto de este modo una educación militarista. Del Ecuador-convento, del elogiado García Moreno, se pasa pues al Ecuador-cuartel. “No siendo posible, ni política ni sociológicamente, resucitar en su forma educativa para el carácter nacional la disciplina religiosa intensa y amplia, como 32

debe ser para llenar ese papel y como la implantó García Moreno, no nos queda sino la disciplina de la escuela rígida y científica de la educación militar en el servicio obligatorio...” (p. 46).

Estamos, pues, en pleno liberalismo del "orden", habien do pasado ya la etapa del liberalismo de la "libertad" que habían predicado los iniciadores del movimiento liberal ecuatoriano. Ahora no se trata de invocar la libertad, sobre todo cuando se descubre que "las libertades modernas son peligrosas en un país como el nuestro que tiene todas las miserias de la esclavitud, con todas las ambiciones del progreso y que ha surgido a la libertad sin el largo aprendizaje que suavizó el tránsito hacia la misma en los pueblos ahora libres de verdad… Desorganización general, favoritismo, impunidad, indisciplina para unos; atropellos, extorsiones, silencio

para

otros:

tal

es

el

hermoso

cuadro

de

las

libertades

constitucionales en el Ecuador" (p. 16).

Frente a esto, pues, lo que hace falta es el orden y para alcanzarlo, repetimos, una educación organizada sobre "la rígida disciplina militar que nos acostumbre a obedecer el reglamento..." (p. 16-17).

De estas tesis a la justificación del despotism o no había nada más que un paso. Y esto es lo que hace Belisario Quevedo, reeditando como habíamos dicho, en el Ecuador, las tesis de Vallenilla Lanz en Venezuela y tratando de restaurar la vilipendiada imagen de García Moreno.

Hablando de éste último nos dice que "El despotismo tiene su justificación en las tendencias de la raza de educación latina, en la abulia del pueblo ecuatoriano cuyos cuatro quintos son de raza indígena incapaz para la acción; en la falta de preparación para la vida democrática, falta de capacidad y honradez; en la anarquía descomunal que levantó la cabeza en los últimos años anteriores a 1860" (p. 54).

"La política de García Moreno -dice más adelante-, tal es mi sincera convicción…debería ser el programa del pueblo ecuatoriano desorientado ahora

entre

contradicciones

repetidas,

perpetua

improvisación

y

desconocimiento completo de su misión y de su fuerza, advirtiendo desde 33

luego -agrega- que aun cuando el fin, el ideal, es invariable, los medios tienen que variar como han variado los tiempos y que ya no se podría exigir para el ejercicio de la ciudadanía la calidad de católico..." (p. 57).

Es decir, ahora el Ecuador debe organizarse sobre el cesarismo democrático que exige el estado liberal, dentro de los marcos del laicismo que si bien exige "un ideal neutro para la vida pública" no excluye una idea nacional, que es sin más la del progreso dentro de los términos de la sociedad capitalista.

Mas, ese progreso sólo se alcanza dentro del orden. "En el individuo como miembro de un estado tiene mucho que hacer un principio de disciplina u orden y otro de libertad y progreso. La libertad supone disciplina: aquélla sin ésta muere en los brazos del torbellino revolucionario" (p. 60).

Este estado despótico preparará al pueblo ecuatoriano para la libertad, que es lo mismo que prepararlo para el estado industrial. Esto es lo que vi o genialmente García Moreno y es lo que confirman los principales autores del evolucionismo positivista. "En la política de García Moreno podemos ver los antecedentes de una alta filosofía de la historia defendida por sabios de gran alcance, entre los cuales se encuentra Giddings, que presenta el régimen de libertad, régimen contractual liberal viniendo por evolución lenta y desarrollo natural, al través de imperceptibles matices de un régimen anterior despótico, régimen religioso, militar, duro, a confundirse por generación insensible en la nueva fase ético-económica. Spencer no está lejos de esta manera de pensar cuando cree que el proceso va del gobierno militar al civil, del régimen autoritario al libre industrialismo. García Moreno fecundaba todos los gérmenes de las épocas evolutivas que debían sucederse en el país, puesto que ponía a la nación en capacidad de gobernarse, de ser libre, rica, industrial..." (p. 62).

Lejos estamos sin duda en este momento de la vida intelectual de Belisario Quevedo de aquellas doctrinas políticas que ponían la soberanía en la "multitud". La burguesía ecuatoriana había pasado ya sin duda de la etapa del liberalismo emergente en la que hablaba con una terminología 34

libertaria y democrática.

III. El advenimiento del socialismo.

Las etapas por las cuales pasan las sociedades humanas, y que hemos visto antes a propósito del momento inicial despótico, nos ponen frente a una cierta filosofía de la historia.

El esquema de esta filosofía aparece en nuestro autor amplio y entrevisto desde un horizonte bastante amplio. El despotismo, que ha de ser como hemos visto "el programa del pueblo ecuatoriano", es un momento necesario dentro de un proceso evolutivo, que tiene como objeto la consolidación y la realización del estado liberal burgués, visto como meta inmediata del "progreso". La etapa que le toca cumplir al Ecuador es justamente el desarrollo pleno de la burguesía, teniendo en cuenta que de ese desarrollo, habrá de surgir, por evolución, una nueva etapa o estado, que es para Quevedo el socialismo.

Este esquema se enmarca dentro de otro más amplio, que Belisario Quevedo nos lo muestra como historia del trabajo. En efecto, en un determinado momento de la humanidad se descubrió que era mucho más productivo esclavizar al prisionero que matarlo; nace así el régimen del trabajo esclavo. A esta etapa sigue en la Edad Media el sistema del trabajo servil, para concluir en la modernidad con el régimen del salario, especialmente como consecuencia de la Revolución Francesa; en nuestros días vemos al mundo empeñado en pasar de esta última etapa del salario a otro "bajo la guía del socialismo" (p. 123). El esquema se repite para el Ecuador: "Nosotros tuvimos esclavitud -dice- hasta mediados del siglo anterior. Entonces pasamos al régimen de servidumbre, en que actualmente nos hallamos. Nos es preciso entrar en el régimen del salario y agotar todas sus posibilidades, para enfrentarnos con la sombra del espectro... " (Ibidem). Sombra ésta que es la del espantable espectro del socialismo que ya entonces y como uno de los efectos directos de la Revolución Rusa inquietaba a las burguesías latinoamericanas.

El paso hacia el socialismo es un fenómeno que no se diferencia en nada de cualquier fenómeno de la naturaleza. "Las sociedades humanas según lo 35

testifican los hechos y las teorías, la historia y la ciencia, caminan hacia el socialismo por fuerza espontánea e interna" (p. 70). Mas, poco papel es el que le cabe a la voluntad en este proceso por cuanto "la naturaleza hace las cosas humanas por debajo de la conciencia de los individuos" (Ibidem). El socialismo aparecerá como momento de la humanidad del mismo modo que se produce la aurora boreal, nace una nueva isla en el océano o entra en erupción un volcán, nos dice Quevedo, eligiendo ejemplos de fenómenos naturales que son en verdad en alguna medida de sentido alegórico; de todos modos, las comparaciones no superan los marcos del naturalismo evolucionista y lo único que le cabe a la conciencia y a la voluntad es "crear las circuns tancias favorables o destruir las condiciones adversas" de un fenómeno que se viene aunque no queramos, por obra del determinismo legal que rige tanto a la naturaleza como a la sociedad.

Y por cierto que este advenimiento no requiere actitudes revolucionarias.

Mas aun, Quevedo llega a declarar que no es necesario ni siquiera tentativas evolucionistas "de inmediata finalidad socialista", es decir que no se opone solamente a la revolución, sino también a un evolucionismo apurado o acelerado que pretenda pasar por encima de las formas de mediatización que son inevitables para alcanzar el objetivo final. (p. 70-71).

En efecto, entre el estado actual y el futuro ecuatorianos hay que dar un paso, hay una mediación, y ella es la de la total realización del estado liberal burgués. “... si quienes simpatizan con estas realidades del porvenir -dicequisieren limpiar la senda de su advenimiento, están en el caso de acelerar la evolución social de la burguesía, ya que en la entraña de ésta y sólo así viene el germen del proletariado. No se puede hablar de lucha a muerte a la burguesía naciente, porque con ella se mata el germen del socialismo. Sin la tesis de la burguesía no se forma la antítesis del proletariado, para emplear términos de Hegel, Al contrario, es preciso que los ricos Se enriquezcan más, que asciendan más a la cima alejándose, la llanura donde vegeta la multitud desheredada, que el capital se vuelva más grande y más soberbio, que el industrialismo lo cubra todo, que la máquina expulse de su taller al obrero, que el sistema capitalista del 36

salario agote todas sus formas posibles. Es preciso que el régimen burgués despliegue todo el programa de su existencia, que se desarrolle y madure hasta donde su naturaleza lo permite, que acelere su vida y se precipite en la decrepitud y en la vejez..." (p. 70-71).

Es decir, en pocas palabras, es necesario que el régimen burgués despliegue todas sus contradicciones internas hasta llevarlas a un nivel de antagonismos, tesis ésta que en un cierto sentido se presenta como incompatible con la anterior según la cual el despotismo ejercido por la burguesía acabaría en un régimen de libertad, mas en otro sentido no parecería ser incongruente, en cuanto que la teoría de la evolución ejerce un claro papel de encubrimiento ideológico y venía a justifi car la prolongación del poder de la burguesía sobre las otras clases sociales.

Cabe que nos preguntemos ahora qué entiende nuestro autor por "socialismo". Por de pronto es el socialismo una especie de "edad" de la humanidad, que en alguna medida recuerda los estados comtianos y otros tipos de "edades" de las que también hablaron los románticos.

Podríamos decir que esto de hacer filosofías de la historia sobre la base de etapas necesarias fue una característica general de las diversas formas del evolucionismo del siglo XIX. Las sociedades humanas avanzan fatalmente hacia esta nueva "edad", movidas por una "fuerza espontánea interna" que nace del "afán con que los individuos, bajo el acicate de sus inmediatas y prosaicas necesidades, arreglan la normalidad de la vida económica" (p. 70). Es decir que para Belisario Quevedo, el móvil que impulsa a la humanidad de un estado al otro, es el económico: "he aquí -dice- la causa última en el proceso de los fenómenos sociales, y cuyo enunciado es el principio científico de una explicación racional del progreso y la civilización. Sobre este factor -sigue diciendo- y recibiendo de él su savia y modelación, viven los pueblos su vida política, su vida religiosa, su vida científica" (p. 77).

Fruto de esta clara conciencia respecto del papel fundamental de lo 37

económico, los sociólogos, los economistas, los socialistas, "profundizan las teorías no ya desde el punto de vista metafísico o ideológico como lo hacía la generación pasada, sino en el terreno de las leyes científicas, tanto históricas como sociales" (p. 78).

Mas, a pesar de que lo económico es estudiado ahora y tenido en cuenta desde un punto de vista científico, en la me dida que poco es lo que el hombre aporta al proceso evolutivo general, quedan incógnitas que ni el método científico mismo nos permite anticipar o determinar. La existencia de un proceso de cambio que es en cierto sentido ciego por lo mismo que es entendido como natural, le llevará a Belisario Quevedo a afirmar como contraparte la necesidad de un método intuitivo. "Más que la inteligencia

-dice- es la intuición de Bergson que a unos y a otros guía:

la intuición del pasado y la intuición del porvenir se reparten el dominio de las almas"

(p. 84). Afirmación ésta que no es contradictoria con el fondo

de anti-intelectualismo que caracteriza en general al organicismo social, tanto en su formulación positivista, como en la cultu ralista posterior, tal el caso por ejemplo de Spengler.

De esta manera no se podía lograr una clara definición de lo que es el socialismo o el estado socialista en el cual desem bocará la humanidad, toda vez que queda en manos no de la razón sino de la intuición lo que será esa etapa final.

De todas maneras se habrá de dar el paso de la "democra cia política", a la "democracia económica" y ésta se ha de ca racterizar por un cambio profundo tanto en lo que respecta a la naturaleza del estado, como de la propiedad. El socialismo, tal como lo entiende Belisario Quevedo no es enemigo de los propietarios, sino de la propiedad, en cuanto que todos, incluídos los propietarios, gozarán de salario por lo mismo que el trabajo obligatorio para todos es parte sustancial del programa socialista. El socialismo, entiende también Quevedo, tiende a la supresión de las clases sociales, en cuanto que la explotación va dirigida a la naturaleza y a los medios de producción y no al hombre y no se 38

puede por tanto hablar ya de clases, explotadas y explotadoras. Por último, respecto el estado, el socialismo no pretende destruirlo, lo que sí tiende a eliminar es el estado liberal burgués" (p. 81 y 84).

En pocas palabras, salvo aquello de que el socialismo no es enemigo de los propietarios, no hay duda que las ideas de Quevedo tenían que sonar en su época como ciertamente re volucionarias o por lo menos escandalosas. Ya hemos visto sin embargo en qué medida son profundamente antirrevolucionarias. El pensamiento de Marx, él mismo nos lo había dicho en un trabajo anterior que hemos citado, de revolucionarias que habían parecido en un comienzo, se han manifestado como eliminar es el estado liberal burgués (p. 81 y 84).

En función de esto va a afirmar que no ha llegado aún para el Ecuador, la hora del socialismo. Dos hechos caracterís ticos de la sociedad ecuatoriana le permiten a Quevedo tal afirmación: por un lado, la existencia de una burguesía débil, que no se ha desarrollado en todas sus posibilidades y por otro, consecuencia directa de esto, la inexistencia de un proletariado. Cuando ambos existan en el modo como deben exis tir, se presentará un "desequilibrio" social profundo que abri rá las puertas necesariamente al paso siguiente, el del socialismo.

Y así en esta época Belisario Quevedo vendrá a hablarnos con un sentido favorable de la necesidad de llegar a un "desequilibrio social”, tesis que deberíamos analizarla teniendo en cuenta aquellos análisis de la realidad ecuatoriana que ya aparecen en el primer ensayo de nuestro autor sobre la cuestión de los orígenes del poder civil. Entendemos que el problema responde a puntos de vista distintos. Preocupa en un primer momento a Quevedo la inexistencia de una unidad nacional, de ahí la afirmación

de

una

estructura

disociada

en

formaciones

culturales

superpuestas; sería esta la primera tesis. La segunda, por el contrario, parte ya de alguna manera de la afirmación de una unidad nacional, que en su proceso interno debe pasar de la "democracia política" a la "democracia económica”.

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Para que se dé pues el paso al socialismo es necesario de sembocar en ese "desequilibrio", que es sin duda inevitable en cuanto se llega a él por las leyes necesarias mismas que rigen la estructura del estado liberal burgués. "Es necesario -dice- que las masas populares se retuerzan doloridas y sensibles bajo el eterno aguijón de la necesidad y busquen inútilmente en el vacío, enrarecimiento de recursos creado por la máquina social, para que suene en cualquier pueblo la hora del socialismo". Y esto no sucede aún en el Ecuador: "Nuestras muchedumbres ¡Loado sea Dios! todavía reciben agradecidas el puñado de maíz y su salario de veinte centavos”. (p. 122).

Esa burguesía acabará por morir naturalmente y que da rá lugar al socialismo, no es sin embargo una estructura social totalmente injusta. Es propio del pensamiento positivista encontrar una justificación histórica de las diversas "edades" por las que pasa la humanidad.

Es cierto que el móvil de la burguesía es el egoísmo, pero hay egoísmos y egoísmos. Por un lado está el "egoísmo vale roso e inteligente", por el otro, el "egoísmo raquítico". Este último es el de la burguesía ecuatoriana criticada por Belisario Quevedo en su etapa conocida con el nombre de "Plutocracia”.

"Grandes milagros de progreso ha realizado en el seno de la civilización contemporánea -dice- el egoísmo valeroso e inteligente de la explotación burguesa. Tal vez -agrega- el egoísmo ha traído para el mundo más bienes que el altruismo. Grandes y renovadoras empresas e intereses enteramente particulares, elevan el nivel económico de las multitudes y derraman bienestar sobre sinnúmero de familias. También el egoísta es un apóstol del bien" (p. 72).

Frente a esta apología de la explotación con la que se pre tende justificar a las burguesías "inteligentes", Belisario Que vedo denuncia a la burguesía ecuatoriana, acusándola de mo verse sobre la base de un "egoísmo raquítico". "...el egoísmo raquítico -dice- de nuestros raquíticos 40

hombres hace obra minúscula de codicia y nula de progreso; vive de roer los huesos de una paupérrima e ignorante explotación. Nuestros especuladores no se distinguen por otra inteligencia que la de los planes rudimentarios, por otra previsión que la de los fines inmediatos; no por la energía para vencer los secretos de la naturaleza y las murallas de la rutina, sino por la que se estreIla contra los débiles y miserables, sobre el cauce de envejecidos privilegios. Primitivos en nuestras concepciones, no tenemos la inteligencia de los planes vastos y los fines lejanos ...” (p. 72).

En resumen: una burguesía "tullida", incapaz de las "re novadoras iniciativas de la explotación civilizada" (p. 74), en cuanto que "los explotadores a la moderna, enriquecen el cam po de su explotación, fomentando el progreso de sus capitales y rentas con trabajo creador e inteligente". Los explotadores ecuatorianos, por el contrario, son de "marca colonial" y "a la manera antigua chupan nada más que el miserable producto de su secular rutina" (p. 86).

Esta es en resumidas cuentas la burguesía bancaria que se ha creado en el litoral marítimo, esa Costa que presentaba para Quevedo en t rabajos anteriores, todos los beneficios de un clima que hacía progresistas a los hombres. La experiencia misma venía pues a ponerle en contradicción con esos viejos mitos de los que él participaba y con los cuales los centros hegemónicos ecuatorianos se han juzgado a lo largo de su historia.

El socialismo en el que termina Quevedo, expresión ideo lógica de la crisis en que desemboca el liberalismo en su etapa de consolidación, habrá que estudiarlo sin duda a la luz del nacimiento de los movimientos obreristas ecuatorianos. Su pensamiento debería ser además considerado en relación con todo el amplio movimiento reformista de los partidos socia listas latinoamericanos de la época.

Una sujeción total al modelo europeo de burguesía, le impidió además alcanzar un análisis correcto de la verdadera naturaleza de la burguesía ecuatoriana, en cuanto burguesía dependiente. En este sentido mucho más valioso se nos presenta el pensamiento político de José Peralta, 41

quien a pesar de moverse ideológicamente hasta sus últimos años dentro de un pensamiento racionalista romántico, vio y denunció los problemas del imperialismo y sus consecuencias para la América Latina.

IV. La moral positivista.

El libro de Belisario Quevedo Sociología, Política y Moral concluye con un capítulo titulado "De lo moral y su ciencia”, el que constituye una buena exposición sistemática de la moral positivista de la época.

En líneas generales, los presupuestos de los desarrollos que nos presenta nuestro autor, sobre todo aquellos que provienen de su origen social, pueden fácilmente leerse a partir de todos los temas que hemos tratado antes. Su doctrina de la voluntad confirma claramente lo que decimos. Esta es, según nos dice, "una fuerza de la naturaleza como cualquier otra" y según el empleo que de eIla hagamos “se acelera o se retarda la vida de las instituciones civilizadoras y el progreso de las naciones"; es decir, que el progreso responde a leyes que son sin más, iguales a las leyes que rigen la evolución biológica y por eso mismo, la voluntad tiene un papel bien claro: o favorece o retarda el avance de la humanidad, pero no lo dirige.

"En un clima adverso al desarrollo social –dice- por ejemplo, la voluntad puede trabajar contra ese obstáculo y vencerlo. A la inversa, la voluntad puede dormitar ociosa, siendo una fuerza muerta y en oposición, en un país, que fecundo y con ríos navegables, incite al país y favorezca el adelanto de él. Como el clima, los ríos, las minas, las montañas, como la fecundidad del suelo o la fuerza orgánica de los hombres, como la electricidad y el vapor, como todos los elementos del universo, puede la voluntad acelerar o retardar, bajo la luz de la conciencia, al inconsciente crecimiento de la civilización humana ... " (p. 170).

Del mismo modo que la voluntad tiene muy estrechos límites dentro del marco general de la evolución, también la conciencia se presenta con un estrecho campo de posibilidades.

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"Los hombres hacen la civilización -sigue diciendo- sin proponerse este fin y con sólo buscar la satisfacción inmediata y personal de sus cortos deseos; mas también con una pequeña porción de la actividad humana, pueden trabajar la conciencia y la voluntad en pro de conseguir algo que supera las vulgares necesidades del vivir" (Ibidem).

De este modo, frente al espiritualismo romántico -tal el caso por ejemplo de un José Peralta- y frente al "positivismo espiritualista", tal como aparecerá más tarde en el pensamiento de José Rafael Bustamante, la conciencia pasa a jugar un papel secundario.

Por otro lado, y también a diferencia de los dos autores ecuatorianos mencionados, lo inconsciente posee una fuerza propia, sobre la cual reposa la conciencia. Bustamante caerá en la tesis contraria, afirmando que la conciencia surge como acto de libertad absoluto respecto de todo lo que es inconsciente en el hombre ("Filosofía de la libertad", Anales de la Universidad Central, N° 337338, 1954).

Como toda moral Positivista, la de Belisario Quevedo es esencialmente inductiva. Absolutamente todos los principios de la moral tienen un origen empírico y no se desprenden por deducción de principios metafísicos. En este sentido se opone a la moral y al derecho natural que le es paralelo en la que se había apoyado en aquel primer trabajo sobre el origen del poder civil en donde seguía justamente las tesis del racionalismo deductivista de Taparelli. Para esta moral, los principios eran obtenidos por un acto de intuición que se producía en el seno de la conciencia.

Belisario Quevedo se siente en la necesidad de dar una respuesta o una explicación a este problema de la intuición, en cuanto que hay una forma no inductiva de la misma. Para salvar esta dificultad, nos hablará de dos tipos de conocimiento: las verdades que denomina "inductivas" y que son las que surgen por comparación y generalización de las experiencias individuales, y las verdades "intuitivas", que surgen como consecuencia de una experiencia acumulada por la especie. "Las verdades intuitivas, difieren por consiguiente -dice- de las inductivas 43

en que son el producto de las experiencias que han llegado, modificando el sistema nervioso, a transmitirse hereditariamente" (p. 132). Vale decir, que toda verdad es inductiva.

Tan claro le parece esto que afirma que "ni los mismos defensores del intuicionismo podrán decir que el mundo se gobierna por las deducciones de un principio intuitivo y no por las inducciones de la experiencia diaria" (p. 133).

Las ideas morales tienen pues un origen empírico, es dec ir, nacen de la experiencia. Por eso mismo, las ideas morales son relativas, lo cual constituye su segundo carácter fundamental.

También el pensamiento espiritualista había afirmado lo contrario: es decir, que las ideas morales partían de principios absolutos y eran por eso mismo absolutas. Ahora se afirmará con fuerza que son relativas.

Esta misma relatividad es una prueba de su origen empírico. "Que el contenido de la ley moral -dice- es hijo de las experiencias individuales, lo prueba el hecho de que varía de una clase social en otra en una misma sociedad..."

(p.

133). Y si, por lo general, las ideas morales aparecen como absolutas, ello no se debe a que lo sean, sino simplemente que se las mira como tales en función de la obligatoriedad que exige la sociedad respecto de ellas (Ibidem).

Considera además Belisario Quevedo que su moral puede ser entendida como un vitalismo y así lo declara. La vida es el criterio fundamental sobre el que se apoya en todos sus desarrollos teoréticos. Este vitalismo es en verdad un biologismo que tiene sus antecedentes en el naturalismo darwiniano y que sostiene como ley fundamental de la vida, la selección natural. Cuando se pregunta cuál es el fin moral de la acción, dirá que es la vida. Es ésta la que determina qué es lo bueno y lo malo; los valores morales no valen por sí mismos, sino que en última instancia reciben su propio valor de la vida. Respecto de las cosas decimos otro tanto pues ellas son buenas o malas siempre relativamente a la vida. Bueno es lo que se adapta con éxito al fin propio del acto, y todo acto humano tiene como fin acrecentar la vida. "¿Cuál es el fin último de la actividad humana? -se pregunta¿Cuál es el criterio, el principio para juzgar de la bondad de la conducta? Este 44

principio es la vida; ella es causa y al mismo tiempo fin de la ac tividad; causa universal de nuestros actos y fin universal de ellos; prescindiendo de la vida no podemos pensar en la actividad humana; y esa actividad tiene a su vez como efecto constante la vida" (p. 157).

Por lo mismo que la vida es causa y efecto, se nos presenta como "deseable”.

El "deseo" o aspiración hacia lo deseable, surge también de la vida, por lo que nos dirá que ésta es la síntesis del deseo y de lo deseable. En última instancia el deseo, en cuanto sentimiento, tiene pues sus raíces en lo biológico.

Y si la vida es acción, es lógico que un aumento de la acción supone un aumento de la vida. "A mayor suma de actividad corresponde pues -dice- mayor vida y a la inversa". Esa mayor suma de actividad implica por otro lado una mayor suma de fuerza puesta al servicio de la misma vida. Conlleva la posibilidad, por parte del ser vivo, de una mayor resistencia y capacidad para sobrevivir. En el hombre este hecho es de experiencia inmediata, como lo podemos ver en las sociedades humanas en las que la actividad redunda en beneficio de un acrecentamiento vital.

De este modo Quevedo desemboca en el tradicional tema de la "fuerza" como elemento fundamental de la conciencia, viejo tema que el espiritualismo racionalista había heredado del pensamiento de Leibniz y también de Spinoza.

Haciendo una concesión a esta tradición, que había tenido interesantes desarrollos dentro del pensamiento ecuatoriano, Quevedo dirá que se puede deductivamente confirmar lo que antes había concluído inductivamente. En efecto, el principio de persistencia de la fuerza" se nos impone al pensamiento en cuanto que negarlo significaría negar la conciencia. "La persistencia de la fuerza se nos manifiesta inmediatamente como la persistencia de la conciencia" (p. 159). El principio enunciado por Spinoza, aquel que decía que "el ser tiende a perseverar en el ser" (Ibidem) tiene pues confirmación empírica. "El ser -dice- tiende a perseverar en él mismo, porque no puede ser y no ser al mismo tiempo" (Ibidem).

Este perseverar en el ser, es dentro del ser vivo precisamente el principio que denominamos "instinto de conservación". Ciertamente que esta conciencia

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entendida como fuerza queda limitada dentro del pensamiento positivista tal como vimos en un comienzo al tratar de la cuestión de la voluntad y no adquiere los desarrollos que dieron al tema los espiritualistas anteriores.

La vida, ha dicho Belisario Quevedo, es sinónimo de acción, y ha dicho también que a mayor vida corresponde mayor cantidad de acción y viceversa.

Ahora bien, la acción en sí misma no es buena ni mala, lo será en función de que acreciente la vida o no. En otras palabras, hay formas de la acción que son negativas para la vida. ¿Cómo se ha dado que las formas de acción negadoras de la vida no hayan prevalecido? ¿Por qué hay vida y no muerte? La respuesta está dada en el poder de selección que la vida misma impone a la acción. Esta selección es equivalente a la que la ciencia natural ha demostrado como principio de conservación de las especies animales, pero que en el mundo moral se nos presenta como una "selección psíquica" (p. 138-140).

La acción en el terreno de la moral está determinada por los sentimientos que nos mueven a ella y también por los hábitos, incluyendo dentro de éstos a los instintos. Sentimientos, hábitos e instintos, surgen todos de la experiencia vital misma. En bloque todos ellos derivan, en última instancia, de un ins tinto originario, dado con la vida misma, el instinto de conservación, aquel "perseverar en el ser".

Según parece habría, para Belisario Quevedo, por encima de este instinto originario, ciertos hábitos que terminan por ser hereditarios, y a los que por esto mismo los denomina "instintos". "La repetición de acciones crea el hábito, la transmisión hereditaria del hábito organizado crea el instinto" (p. 136), mas todo esto surge de un "instinto" que no se constituye por transmisión hereditaria de hábitos, sino que es connatural y esencial a la vida misma, el de conservación.

Pues bien, es este instinto primordial, que se confunde con la vida, el que lleva a cabo la selección psíquica de los sentimientos y de los hábitos, sean ellos adquiridos por herencia o no. La vida crea pues los móviles y los canales de acción, entendiendo por tales los sentimientos y los hábitos, y a la vez los selecciona, permitiendo tan sólo la subsistencia de aquellos que la favorezcan en su ansia de persistencia en el ser. "...si la vida ha aumentado como efectivamente

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la vemos aumentada en cantidad e intensidad es porque en definitiva, así como en la lucha de las especies y los individuos triunfa el más fuerte, en la lucha de los sentimientos, hábitos y maneras de pensar triunfa el que es más favorable a la vida o lo que es lo mismo, si una manera de conducta es más fuerte o más persistente que otra es porque favorece la conservación y expansión de la vida" (p. 140).

La vida es pues la causa y el fin de la acción moral, y es dentro de una doctrina ética, también el criterio único para la interpretación de la conducta humana.

Ya vimos al comienzo del análisis de la moral de Quevedo que ella se mueve sobre la base de una reducción del papel de la conciencia y de la voluntad. El principio mismo de la selección psíquica del que hemos hablado, es una prueba de esa reducción en cuanto que no es la voluntad del hombre, guiada por un acto de conciencia, la que determina la eliminación de lo negativo dentro de las acciones humanas y qué es lo que ha de persistir. A esto se suma una comprensión radicalmente naturalista de la sociedad, de modo tal que ésta, como realidad histórica, tampoco juega papel decisivo alguno respecto de la conducta de los hombres.

Dentro de este marco restrictivo será interpretado el problema de la libertad moral, en manifiesta contraposición con la ética racionalista de Taparelli, a quien comienza precisamente rechazando. Para este último filósofo, dentro de cuyo pensamiento se inició Quevedo como vimos en un comienzo, la libertad, entendida como “libre albedrío”, consiste en que sin que cambien los "motivos", es decir, lo que “mueve” a la acción, nosotros podemos determinarnos en sentido contrario. En última instancia el hombre puede ser “indiferente” respecto de los motivos que lo constriñen. Tal tesis del “libre albedrío”, es para Quevedo, sin más, absurda (p. 140-141).

En verdad, para Quevedo no hay voluntad sin motivos y por eso mismo no puede ser indiferente. Todo querer es determinado por una causa o motivo. Una voluntad libre de un "querer" es una voluntad arbitraria, sometida a la ley del 47

acaso. Por esto mismo, la voluntad es siempre posterior, y no anterior al querer y todo querer es por naturaleza motivo o causa. De ahí que el sujeto de la libertad no es la voluntad en cuanto quiere, sino la voluntad en cuanto obra. La libertad es la facultad de hacer lo que queremos, pero el querer es previo a la voluntad y determinado por factores diversos.

"El querer -dice- está determinado por motivos, mas el obrar no está infaliblemente determinado por el querer; si obramos queriendo hacemos uso de la voluntad libre, si obramos sin querer hay violencia en nuestra voluntad libre.

Esta independencia íntima del querer no puede ser destruida ni alterada, a pesar de las violencias físicas y morales que nos lleven a obrar de manera distinta o tal vez contraria a ese querer que es lo subsistente frente al necesario determinismo con que la voluntad llega al fenómeno del querer; y se llama libertad moral o facultad de querer únicamente por motivos adecuados, o facultad de querer a pesar de la violencia de motivos inadecuados” (p. 143).

El esfuerzo de Quevedo consiste en tratar de señalar las relaciones necesarias que hay entre el "querer" y la "voluntad", entendiendo que el "querer" es siempre algo determinado por motivos. En tal sentido, la voluntad no es ni puede ser indiferente respecto de estos últimos. La libertad no se juega por tanto entre la voluntad y los motivos del querer, sino entre la voluntad y la acción, entendiendo por ésta aquello que hacemos impelidos por el querer o a pesar del querer, pero nunca de modo indiferente.

Ese querer tiene una raíz más profunda que el nivel mismo de la conciencia, el sujeto del querer es, en última instancia, la vida misma. Ella es la que quiere en nosotros y nos determina en función del principio de persistencia del ser o instinto de conservación. La libertad se mueve sobre esa base; sin duda una fuerza, que se manifiesta en la conciencia como tal, mas por debajo de ella hay otra fuerza ante la cual la voluntad no puede ser indiferente, aun cuando la niegue en sus actos, que es la fuerza de la vida.

Terminaremos esta breve exposición de la moral de Belisario Quevedo, tratando de mostrar las relaciones que hay entre lo moral y lo social. Dentro del 48

desarrollo del liberalismo ecuatoriano nuestro autor representó, en la última etapa de su pensamiento, un intento de superación del individualismo y paralelamente un paso hacia una formulación social de lo político y económico. Esto tenía necesariamente que manifestarse de alguna manera en su doctrina moral.

En Comte, como sabemos, la sociología era la ciencia que coronaba el cuadro del saber humano, no dándose lugar dentro de éste ni a la psicología ni a la moral.

Tanto una como otras estaban integradas en el saber sociológico. El spencerismo se caracterizará por dar a aquellos dos campos del saber un lugar autónomo dentro de las ciencias, pero convirtiéndolas a ambas, junto con la sociología misma, en formas de saber puramente descriptivo. En Comte, ya lo sabemos, la sociología terminaba en una sociocracia, por lo que a pesar del determinismo que rige el pensamiento comtiano, quedaba un lugar importante para el ejercicio de la voluntad humana.

Dentro de las líneas generales del spencerismo se mueve el pensamiento de Quevedo con algunas notas que nos permiten ver que en él el sentido tanto de la sociología como de la moral, no se quedan en lo puramente descriptivo, en la medida que la realidad ecuatoriana exigía a pesar del determinismo filosófico desde el cual se la miraba, una cierta iniciativa que permitiera incidir de modo concreto en esa misma realidad.

Por otro lado, a pesar de que la moral adquiere estructura propia dentro de los lineamientos del positivismo de origen spenceriano, Quevedo afirmará la prioridad de la sociabilidad respecto de lo ético. Más aún, la moralidad tiene su raíz en la sociabilidad y es gracias a este hecho, según piensa, que es posible superar una moral utilitarista y hedonista. "... la experiencia ha venido a mostrar -dice- que un hombre que no ha tenido conducta social de ninguna clase, carece absolutamente de una norma de conducta que se eleve más allá del placer y dolor sensible" (p. 144). "Si no hay simpatía -dice luego- mal puede haber sacrificio; si no hay sociabilidad, mal puede haber moral" (Ibidem).

Es esa misma sociedad la que por otro lado otorga carácter de deber a ciertos actos de la conducta humana, y por lo mismo crea respecto de ese deber la 49

sanción correspondiente. La sociedad es pues la que mantiene y consolida la moral sobre la base de un régimen de deberes y sanciones (p. 175-177). Con lo que evidentemente Belisario Quevedo no participaba de la tesis spenceriana que concluyó dentro del positivismo espiritualista, tal el caso de Juan María Guyau, tan leído en su época en el Ecuador, en la conocida "moral sin sanción ni obligación".

Para Spencer, en efecto, las experiencias que acumula la vida crean el sentimiento del deber; en la medida que este sentimiento es interiorizado, pierde su sentido de deber para transformarse en conducta espontánea y natural y al desaparecer el deber como tal, desaparece también en este proceso la sanción correspondiente. Tesis optimista que parte del presupuesto general de una evolución que habrá de superar a la larga toda forma conflictiva de intereses y que indudablemente no compartía nuestro autor ecuatoriano.

El fenómeno moral no puede pues ser estudiado fuera de la conciencia social, conciencia que no existe para el pensamiento racionalista anterior. La conciencia social es entendida desde el punto de vista ético, como una acumulación de normas, transmitidas por imitación y fijadas por obra de la selección psíquica. Por cierto que por debajo de estas normas, que son sin duda las que diferenciaba a las sociedades entre sí, hay otras fundamentales que no se transmiten por imitación, que son anteriores a la sociedad misma y que surge del instinto de conservación. Estas normas de base, provenientes de Io hondo de la vida misma, podemos pensar que constituyen por su parte el fundamento mismo de la conciencia social y por lo tanto de la moral.

Dejando de lado aquellas normas fundamentales que son la razón de ser de la sociedad y que como hemos dicho son previas a la misma, las otras, las que se reciben por imitación, dan lugar a un proceso que Belisario Quevedo denomina de "socialización". "En toda sociedad se puede observar –dice- siempre una aproximación general hacia ciertos tipos persistentes de acción, de expresión y de carácter" (p. 152). Es decir, que la conciencia social viene a ser aquello que determina la psicología de los pueblos, tema que vimos aparece desarrollado en el mismo pensamiento de Belisario Quevedo.

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