Documentos CAIP N°3

Documentos CAIP

Matías Bascuñán C. Director / Editor

Septiembre de 2010

CENTRO DE ANÁLISIS E INVESTIGACIÓN POLÍTICA / WWW.CAIP.CL / DOCUMENTO Nº 3/ SEPTIEMBRE 2010

DOCUMENTOS CAIP AÑO I / NÚMERO 3

Presentación CAIP

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SUMARIO MARIO GERMÁN GIL CLAROS El Sujeto Político

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ALEJANDRO FIELBAUM S. El Tiempo de la Representación: Notas Sobre la Herencia de Hobbes

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DIEGO SAZO MUÑOZ De la Disuasión a la Cooperación: Chile y Perú Ante la Necesidad de una Política de Seguridad Común

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CAIP En enero del 2007 se funda el Centro de Análisis e Investigación Política (CAIP) como un espacio para el desarrollo de actividades académicas y de extensión enfocadas a la investigación, análisis y reflexión de los fenómenos políticos. La labor de dichas actividades es ejecutada por una base de nuevos investigadores mediante una estructura de trabajo rigurosa y sistemática, que cuenta con la asesoría y respaldo de destacados académicos y expertos en la disciplina. Las plataformas de exposición de CAIP son principalmente dos: el sitio web www.caip.cl, la revista impresa Pléyade y Documentos CAIP. Como prolegómeno, el Centro de Análisis e Investigación Política no representa intereses partidistas de ningún sector político. A nuestro parecer, esta peculiar característica nos proporciona una flexibilidad que beneficia el mantenimiento de un espacio agonal en donde se da lugar a un debate en torno a las ideas. Sin embargo, esto no significa que las perspectivas y formas de pensar de los investigadores CAIP tenga una esencia uniforme. Por el contrario, esta diversidad de visiones permite que se cultive el pensamiento crítico necesario para el cuestionamiento y discusión de lo político.

En suma, en CAIP se busca hacer una contribución relevante al debate público, desde una óptica aguda y multidisciplinaria. Todo ello con la finalidad de crear una plataforma que reúna tanto reflexiones de experimentados académicos como de nuevos investigadores. A su vez, intenta transformarse en una vitrina para novedosas interpretaciones y conjeturas sobre lo político.

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ÁREAS DE TRABAJO EN CAIP

Publicaciones Dentro de esta área se presentan documentos con estándares académicos que intentan explicitar investigaciones, análisis y/o reflexiones en torno a distintos temas de interés político. Así, la sección de Publicaciones se subdivide en cuatro áreas de estudio, cada una con un especial enfoque: El Área de Pensamiento Político se encarga de difundir investigaciones que tratan sobre Filosofía Política, Historia de las ideas políticas y teoría política.

Dentro de las modalidades de difusión se encuentra la organización de coloquios, conferencias o seminarios que tengan como objeto la discusión con otros investigadores, estudiantes y académicos; y, además, la publicación en formato digital o impreso, ya sea en nuestro sitio Web o en Revista Pléyade respectivamente. Actualmente, si bien existe una gran variedad de líneas de investigación, esta área se ha centrado en la filosofía y el pensamiento político contemporáneos con el objeto de dar cuenta de la importancia de éstos para analizar el presente.

El área Política, Estado, Sociedad se define como un espacio de exposición de indagaciones sobre relaciones sociales, relaciones de poder y lógicas estatales, de manera de permitir una discusión crítica acerca de estructuras, mecanismos y sentidos de estas tres esferas. La intención principal del área es establecer un diálogo interdisciplinario que posibilite acercar la descripción empírica y la reflexión teórica a propósito del Estado, la Política y la Sociedad. Algunas de las líneas de investigación que nos interesan son: discusiones acerca de temáticas iv

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referidas a comunidad e identidad, prácticas de resistencia y su relación con la subjetividad social, Historia política, Teorías de la Ciudadanía, Teorías del Reconocimiento, Migraciones, y Democracia. Esto, por supuesto, no cierra las posibilidades de nuevas líneas de investigación. Área Política Mundial. Las relaciones internacionales son un campo de estudio que se caracteriza por ser interdisciplinaria puesto que se vale de los conocimientos de otras áreas como la ciencia política, la historia, la economía y los estudios en defensa, entre otras. En CAIP se intenta dar cuenta de esta variedad de estudios que giran en torno a un gran tema: las relaciones entre estados y otros actores, que interactúan en el sistema internacional. Específicamente, son varios los temas abordados: la historia política de las relaciones internacionales, la política exterior de Chile, los procesos de integración en Europa, la política del humanitarismo y hacia los refugiados, y discusiones teóricas sobre el significado de algunos conceptos claves para el entendimiento de la política mundial como la seguridad, el terrorismo y otros. Área Economía Política. El propósito principal de esta área es analizar la economía desde una perspectiva politológica. Para esto se busca hacer énfasis en las relaciones que mantienen los diversos actores económicos (trabajadores, empresarios, Estado, actores transnacionales, etcétera), inmersos en esferas de carácter micro y/o macroeconómicas. Centrando el análisis en América Latina y desde una perspectiva estructural, se busca analizar los contextos económicos, identificando variables como: estrategia de desarrollo, consensos básicos que la sustentan y la conflictividad que esta genera al momento de aspirar o consolidar el desarrollo social. El área de Economía Política del Centro de Análisis e Investigación Política (CAIP) busca ser un aporte tanto para la investigación como para el debate.

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Para esto se encuentra realizando investigación, desde hace dos años, a través de la publicación de Informes de Riesgo Político de Inversión para América del Sur.

DOCUMENTOS

CAIP

Documentos CAIP se define como un espacio de publicación que tiene por finalidad ofrecer una plataforma de exposición y debate en torno al estudio de la política desde la perspectiva de las cuatro aéreas de investigación comprendidas en CAIP. Documentos CAIP es una publicación mensual en formato digital que reúne, en cada número, un artículo relativo a cada área.

¿QUIÉNES INTEGRAN CAIP? L Felipe Alarcón Es Licenciado en Ciencias Políticas y Gubernamentales por la Universidad de Chile. Actualmente estudia Administración Pública en la misma casa de estudios.

Es Director del Área Política, Estado y Sociedad de CAIP y también integra el Comité Editorial Interno de la Revista Pléyade. Sus principales áreas de interés son la teoría política y el debate en torno a la problemática Ciudadanía-Inmigración.

E-mail: falarcon@caip.cl

Matías Bascuñán C. Estudia Ciencia Política en la Pontificia Universidad Católica de Chile. Es director de Documentos CAIP, publicación mensual del Centro de Análisis e Investigación Política y miembro del Comité Editorial de la revista Pléyade. Su principal tema de interés es la teoría política.

E-mail: mbascunan@caip.cl

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Nicolás Del Valle Orellana Cientista Político, con estudios de posgrado en filosofía y pensamiento político contemporáneo, es Director del Área de Pensamiento Político. Trabaja como investigador y coordinador en la red investigación mundial biopolitica.cl. Sus áreas de interés son la epistemología en ciencias sociales, estudios políticoculturales y pensamiento político.

E-mail: ndelvalle@caip.cl

Patricio Imbert Puelma Licenciado en Ciencia Política de la Pontifica Universidad Católica de Chile.

Director del Área de Política Mundial de CAIP y forma parte del Comité Editorial Interno de la Revista Pléyade. Sus áreas de interés son las relaciones internacionales, la teoría política contemporánea y el estudio de las relaciones público-privadas.

E-mail: pimbert@caip.cl

Patricio Morales Fernández Cientista Político. Director del Área de Economía Política y Editor del Informe de Riesgo Político de Inversión para América del Sur de CAIP. Actualmente estudia un Magister en Políticas Públicas en la Facultad de Economía y Negocios de la Universidad de Chile. Sus áreas de interés son el Pensamiento Económico (relación política y economía) y la Política Latinoamericana.

E-mail: pmorales@caip.cl

Ely Orrego Torres Estudia Ciencia Política en la Pontificia Universidad Católica de Chile. Trabaja como investigadora y coordinadora en la red de investigación mundial biopolitica.cl. Sus temas de interés e investigación son la filosofía política (en especial, la teoría política contemporánea, la biopolítica y teología política) y el estudio de la violencia a través de la historia política y social.

E-mail: eorrego@caip.cl vii

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José Parada Flores Cientista Político. Director Responsable de la Revista Pléyade. Actualmente es estudiante del Magíster en Pensamiento Contemporáneo de la Universidad Diego Portales. Su tema de interés es la filosofía política.

E-mail: jparada@caip.cl

Diego Sazo Muñoz Licenciado en Ciencia Política por la Pontificia Universidad Católica de Chile.

Miembro fundador CAIP y Editor de la Revista Pléyade. Sus temas de interés son el estudio del conflicto, la política exterior y la historia política de Chile, las relaciones internacionales y la filosofía política.

E-mail: dsazo@caip.cl

CONSEJO ASESOR Nicolás Arratia Valdebenito Es abogado, con estudios de post-grado en Derecho Judicial y Público en las Universidades de Chile y Católica y de Diplomado y post Diplomado en el Instituto Matriztico del Dr. Humberto Maturana.

E-mail: narratia@tilden.cl

Joaquín Fermandois H. Es licenciado en historia con estudios de posgrado en Alemania. Doctor en historia por la Universidad de Sevilla. Fue director subrogante del Instituto de Estudios Internacionales entre los años 1996-1998. Es Miembro de Número de la Academia Chilena de la Historia y actualmente es profesor titular de historia contemporánea en la Pontificia Universidad Católica de Chile.

E-mail: jfermand@uc.cl

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Vanessa Lemm Doctor en Filosofía de la New School for Social Research de New York.

Actualmente es Directora del Instituto de Humanidades de la Universidad Diego Portales.

E-mail: vanessa.lemm@udp.cl

Luís R. Oro Tapia.

Es licenciado en historia, magíster en ciencia política y doctor en filosofía de la Universidad de Chile.

E-mail: luis_oro29@hotmail.com

Alexandre Ratner Rochman (Brasil) Es profesor de Relaciones Internacionales y de Derecho Internacional (incluso de post-grado) en la Universidade Estadual Paulista “Júlio de Mesquita Filho” UNESP. Post-Doutor en la Universidad de Atenas, Grecia.

E-mail: profratner@yahoo.com.br

Miguel Vatter Doctor en Filosofía de la New School for Social Research de New York.

Actualmente, se desempeña como profesor de ciencia política de la Universidad Diego Portales.

E-mail: miguel.vatter@udp.cl

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INVESTIGADORES ASOCIADOS EXTRANJEROS Facundo Norberto Bey (Argentina) Investigador Asociado CAIP en Argentina. Es estudiante de la Licenciatura en Ciencia Política en la Universidad de Buenos Aires. Miembro de Ciudadanía y Democracia, además es editor de "El Iniciador", revista de política y autor del blog de Filosofía Política: Espacio Agón. Su área de interés académico es el pensamiento político.

E-mail: facundo.bey@gmail.com Fabrício Chagas Vastos (Brasil) Es estudiante de relaciones internacionales en la Universidade Estadual Paulista (UNESP), Brasil.

E-mail: fabriciohbastos@gmail.com. Su área de investigación es el riesgo político.

Juan Guillermo López (Colombia) Es estudiante de ciencia política en la Universidad del Rosario, Colombia.

Actualmente se encuentra haciendo una pasantía en la Embajada de Colombia en Berlín. Alemania.

E-mail: juan_lopezve@urosario.edu.co Amir Shehadeh (Alemania) Es estudiante de ciencia política y economía en la Technische Universität Darmstandt, Alemania. Sus áreas de interés son las relaciones internacionales, los conflictos armados y la economía política.

E-mail: amir_shehadeh@web.de

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EL SUJETO POLÍTICO*

Mario Germán Gil Claros** Universidad Santiago de Cali

ABSTRACT El planteamiento de lo que es una ética y una estética en Foucault tiene que ver profundamente con una propuesta radical para nuestro presente, en mirar al sujeto por fuera de las pretensiones liberales a partir de la figura del contrato, que es lo que ha caracterizado al pensamiento político moderno. El planteamiento tiene que ver con una nueva forma de mirar y practicar lo político, desde presupuestos filosóficos, tal como se aborda en el presente escrito.

PALABRAS CLAVE: democracia, libertad, parresía, político, presente, sujeto.

EL SUJETO POLÍTICO Y LAS ARTES DEL GOBIERNO El ejercicio de la filosofía política implica, entre otras cosas, desvelar lo oculto, poner a la luz del día lo marginado. Esto amerita una nueva postura desde lo que sería la transformación, la libertad y la mirada hacia el Otro; el consejo, el modo de vida, el gobierno de sí mismo, la autonomía moderna, asumida por medio de la reflexión del disenso en el pensamiento del sujeto y cómo la pedagogía ha de ayudar en esta nueva manera de abordar lo político, es fundamental en la recomposición de la política contemporánea. En síntesis, es saber gobernarnos El presente artículo hace parte del trabajo de investigación sobre Las artes de la existencia: un asunto de orden pedagógico y político. Inscrito en el grupo de investigación Humanidades y Universidad. Clasificado ante Colciencias Colombia. *

** Ph D en filosofía. Profesor del Departamento de de Humanidades de la Universidad Santiago de Cali. Colombia. Director del grupo de investigación Humanidades y Universidad. Integrante de la red latinoamericana de Biopolítica y miembro de la fundación para la filosofía en Colombia.

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EL SUJETO POLÍTICO

como sujetos libres, no sólo en las formas de pensar, sino también en las maneras de actuar, en las que la vida está de por medio en plena problematización con el presente.

Asumir una postura política en la filosofía es partir de una experiencia, de una práctica de sí, de quién o quiénes viven en sociedad, lo cual exige descifrarse e instaurar una verdad que tanto preocupa al hombre contemporáneo, al hacer uso de su pensamiento público. ¿Cómo abordar este sujeto político en la mirada de sí mismo? Es innegable que este tema a desarrollar pasa por una postura ética y por el principio de amistad y de hospitalidad, sin obviar el gobierno de sí mismo, es una práctica social que exige primero conocernos, cuidarnos y dominarnos, para establecer una franca relación con el Otro, en el escenario de lo público y de lo político.

El sujeto político, retomando a Foucault, ha estado signado por tres tipos de lucha: 1. La lucha contra la dominación de orden político. 2. La lucha contra la explotación de orden económico. 3. La lucha contra la subjetivación de orden moral. En consecuencia, la lucha del sujeto media contra toda forma de dominación y subjetivación espiritual por medio de diversas tecnologías, reguladas por una mirada virtual, en la que se encuentra inscrito el problema de la libertad. No son casuales las películas que plantean este problema, como el filme Brasil, del director Terry Gilliam.

Constituir una nueva mirada política sobre el sujeto no necesariamente ha de pasar por las técnicas dominantes de la racionalidad política, ante la cual hay profundas críticas y fisuras por el espíritu artificial que la alimenta. Al igual que en Foucault esta mirada se desplaza por la frescura natural que hay en las culturas y por aquello oculto que muchas veces actúa e incide en nuestros comportamientos, como son las verdades y los gestos simbólicos.

El sujeto político se ha de caracterizar ante todo por el dominio y gobierno de sí mismo, principio de libertad, inscrito en una ontología del presente. Es decir, de lo que somos, de la conciencia que tomamos de dicho presente y de la actualidad que es la que recorre nuestro pensamiento. Por tanto, implica algo fundamental tanto para el sujeto en cuestión como para el ejercicio de lo político; la transformación de sí, más que la revolución; la primera es profunda, densa, 2

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aunque en muchas ocasiones es lenta, la segunda es externa, veloz, muchas veces queda ahí, sin lograr plena interiorización, no se singulariza, queda atrapada en lo universal, en lo abstracto. En consecuencia, ver la constitución política del sujeto en Occidente se puede apreciar bajo la lupa del diálogo entre ética y política, llevado a su praxis a través de la parresia.

El problema de lo político en el sujeto en Occidente se puede ver de la siguiente manera: 1. Conocerse a sí mismo 2. La política y la parresia en la libertad de sí.

3. La confesión pastoral.

4. La mirada del sujeto agustiniano y cartesiano.

5. El papel del psicoanálisis y las sociedades de control.

Así, el problema de lo político se encuentra íntimamente ligado a la verdad de sí mismo, no sólo en lo que respecta en decir la verdad para los demás, sino para sí, en conexión con un conocimiento, en lo que sería la libertad. Esto último nos lleva a la siguiente pregunta: ¿qué relevancia tiene para la comunidad política practicar la parresia? Esta pregunta tiene que ver con el sentido del libre pensamiento (Kant), que se transforma en el puente universal entre la ética y la política (Habermas), pero que en Foucault toma otra dimensión a partir de la cultura griega.

PARRESIA Y LIBERTAD DE PENSAMIENTO Para establecer la relación entre la parresia y lo político, es preciso asumirla a partir de las figuras emblemáticas de la filosofía griega: Sócrates, Platón, Aristóteles. Este tema obedece a dos aspectos centrales: el gobierno de sí y la actitud filosófica. Precisamente, la parresia toma importancia en el ejercicio político de nuestra actualidad moderna, como lo podemos ver en la Ilustración a través de la pregunta que Kant le formula. Saber lo que significa nuestra actualidad, nuestro 3

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presente, repensándolo y viviéndolo de otra manera, es salirse de la cárcel del presente absoluto hegeliano.

Una nueva experiencia política de una hermenéutica de sí, precisa de un estilo de vida en el que la política es mediada por la parresia, que tanta falta hace a las sociedades mediáticas. Además, la parresia plantea su relación con el Otro en el ámbito de lo público, de lo político, en el que la amistad y la hospitalidad son determinantes en este tipo de relación. Es decir, la parresia es el puente universal entre el cuido de sí y el cuido del Otro; que en Lévinas sería la responsabilidad del Otro.

La parresia es el ejercicio y la exteriorización de la libertad de quien se conoce a sí mismo. No es la adulación que tanto daño causa a una comunidad o sociedad política. La parresia como techné, asume el ejercicio de la escucha, de la lectura y de la escritura, en las que se afianza nuestra manera de ser libres. En palabras kantianas, nos permite ser autónomos, mayores de edad. La parresia entre el diálogo que establecen el maestro y el discípulo es que este último sea él mismo, se constituya a sí mismo, que sea soberano de sí. En otras palabras, más que una introspección, es una práctica llevada en un estilo de vida. Es una empresa que nos invita a vivir nuestro presente de otra forma, sin escapar de él, pero volviéndonos insurrectos ante las maneras o formas dominantes de hacernos vivir. Es pues que no es tanto un mero conocimiento formal de sí mismo. Es ante todo, una transformación del sujeto en su contexto, en una analítica y en una ontología de la verdad, que en la modernidad se destaca con Kant. Esto último nos permite ver el mundo antiguo por medio de un diálogo fresco y sincero con la modernidad. Este intento de diálogo destaca dos aspectos de la historia y de la cultura en Occidente desde una analítica y ontología de la verdad. El primero, el mundo antiguo y los albores del cristianismo. El segundo, la Ilustración. Aspectos en los que la verdad como una forma de vivir y de pensar de otro modo, se vuelve objeto de preocupación central para los hombres.

La parresia es la obligación moral de decir la verdad ante el Otro con franqueza, es aquel que dice la verdad a costa del conflicto que pueda generar y que puede llevar a la destrucción de lo establecido, siempre y cuando tenga fuerza y poder en su acción en los momentos más críticos que afectan no sólo lo individual, sino a la cultura. Ante todo, lo que está en juego es la libertad de 4

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pensamiento. “<<Parresiázomai>> es hacer uso de la parresia, y el <<parresiastés>> es alguien que utiliza la parresia, es decir, alguien que dice la verdad”.1 El parresiastés desde una postura ética, tiende un puente hacia lo político, para decir lo que tiene en mente, lo que piensa, no ocultando nada en el discurso como hecho transformador. No hay retórica, va directamente al Otro, a los Otros, en una posible modificación de lo que se piensa y se habla. El parresiastés se caracteriza por la firme convicción de lo que dice. Es el peligro que corre al hablar con franqueza, pues fractura lo dado, lo conservado y aceptado, da pie al conflicto de intereses, tal como lo señalaron los sofistas, al decir que la verdad se vuelve relativa, dependiendo del ejercicio del poder. “El <<juego parresi{stico>> presupone que el parresiastés es alguien que tiene las cualidades morales que se requieren, primero, para conocer la verdad y, segundo, para comunicar tal verdad a los otros”. 2 En este sentido, se ponen en juego tres aspectos: el epistemológico, el político y el estético, en los cuales se da la transformación de sí mismo, asumidos por medio de la parresia como técnica médica, en una cura de sí. En otras palabras, la parresia diagnostica nuestra salud espiritual y corrige aquello como causa de corrupción.

La figura del maestro cobra importancia en el discípulo en el ejercicio de la parresia, pues tiene que ver con la preparación para la vida pública y política.

“Como ven, el parresiastés es alguien que asume un riesgo. Por supuesto, ese riesgo no siempre es un riesgo de muerte. Cuando, por ejemplo, alguien ve a un amigo haciendo algo malo y se arriesga a provocar su ira diciéndole que está equivocado, está actuando como un parresiastés. En tal caso, no arriesga su vida, pero puede herir al amigo con sus observaciones, y su amistad puede, consecuentemente, sufrir por ello. Si, en un debate político, un orador se arriesga a perder su popularidad porque sus opiniones son contrarias a la opinión de la mayoría o pueden desembocar en un escándalo político, utiliza la parresia. La parresia, por tanto, está vinculada al valor frente al peligro: requiere el valor de decir la verdad a pesar de cierto peligro. Y en su forma extrema decir la verdad tiene lugar en el <<juego>> de la vida o la muerte”.3 En esta dirección, cuando hablamos de la amistad, de la hospitalidad y de la solidaridad, es tener cerca a aquellos a los

Foucault, Michel. Discurso y verdad en la antigua Grecia. 1a ed. Paidós, Barcelona, España, 2004. P. 36.

2 Ibíd. P. 40.

3 Ibíd. P. 42.

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cuales se les puede decir la verdad, pues de antemano sabemos a qué atenernos, aquel cuya transparencia del actuar es diáfana.

La parresia es una labor crítica de lo que somos y debemos ser, en el ejercicio de la libertad de pensamiento; es una crítica que abarca la actualidad, el presente. Kant lo plantea al cuestionar nuestro momento desde una filosofía crítica, cuando el sujeto se atreve a pensar, en el que la verdad aflora sin condicionamiento; ella misma se vuelve un deber para el sujeto. “La última característica de la parresia es ésta: en la parresia decir la verdad se considera un deber. El orador que dice la verdad a quienes no pueden aceptar su verdad, por ejemplo, y que puede ser exiliado o castigado de algún modo, es libre de permanecer en silencio. Nadie le obliga a hablar; pero siente que es su deber hacerlo. Cuando, por otro lado, alguien es obligado a decir la verdad (como, por ejemplo, bajo la coacción de la tortura), entonces su discurso no es una declaración parresi{stica”. (<) “Así pues, la parresia est{ conectada con la libertad y el deber”.4 Kant eleva esta postura del libre pensamiento, al imperativo categórico. Imperativo que se transforma en un deber: decir la verdad, en el que los amigos no escapan a dicha verdad. Así, la parresia se caracteriza por: 1. Una relación verbal con la verdad.

2. Hay franqueza en lo que se dice.

3. Una relación consigo mismo a través de la crítica.

4. Relación específica con la ley moral por medio de la libertad y del deber.

5. Pone en riesgo la vida de quien la dice.

6. Mejora a los demás y a sí mismo.

7. Recurre al diálogo mediante preguntas y respuestas.

8. Fortalece la democracia.

9. Es una actitud ética que fortalece al ciudadano, al hablar en el escenario político.

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Ibíd. Pp. 45-46.

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10. Políticamente trasciende con peso en el espacio público.

11. Está arraigada en un estilo de vida que tiene que ver con una actitud filosófica y el cuido de sí, a través de una fuerte educación de sí mismo.

A la parresia se oponen: 1. La persuasión.

2. La falsedad.

3. El silencio.

4. Una falsa seguridad.

5. La adulación.

6. La apatía moral.

7. La retórica, la cual se distingue por ser larga y continua.

De las anteriores características surge la pregunta: ¿Quién tiene el derecho en decir la verdad? Pregunta que se encuentra acompañada por otra: ¿Qué papel juega la ética en el proceso de decir la verdad? Así la parresia cobra un estatuto político y filosófico en la vida humana, con la particularidad de estar acompañada de la libertad de pensamiento y la libertad de actuar, muchas veces en franco conflicto con el poder, en el que sobreviene la resistencia y la lucha frente al abuso del ejercicio del poder. En otras palabras, la verdad no circula en el espacio público como ha de ser, y si circula se distorsiona en el espectro de las opiniones. En consecuencia, la libertad va ligada a la verdad, en la que lo ético y lo social cumplen su papel en la vida del individuo.

Decir la verdad implica un cuido de sí, anticipo de todo trabajo político en aquel interesado en estos asuntos. Involucra un ejercicio ontológico de sí ante el presente y su incidencia en los actos tanto domésticos como políticos. Es una ascesis en la construcción de sí mismo en íntima comunión con la parresia, la cual se descubre, se evidencia todos los días, siendo una de las prioridades centrales tanto en las sociedades políticas como en la vida cotidiana, muchas veces objeto de 7

EL SUJETO POLÍTICO

ocultamiento y de manipulación en nuestras sociedades de comunicación, en la que por ejemplo una derrota es vista como una victoria maquillada. Por tanto, asumir la parresia en la vida doméstica así como en lo político puede llegar a transformar desde lo más profundo la voluntad política de los sujetos, de los pueblos y de los gobiernos.

El parresiastés es aquel cargado de plena sabiduría en el espacio público y político, es quien posee una sólida paideia. La parresia es una verdad alejada de la adulación, de la ignorancia, del ruido, de la charlatanería, de la arrogancia y está cargada de fuertes razones. Así, la parresia en una dimensión más compleja, implica una relación conflictiva con el ejercicio del poder, que ante todo se esfuerza por ocultar y distorsionar la verdad. Es una relación compleja que atraviesa la democracia, el logos y la libertad en la vida de los individuos. La cuestión se vuelve un asunto político, en especial cuando se trata de organizar la vida de los sujetos en el espacio público. “En primer lugar, como queda claro en el texto de Platón, por ejemplo, el problema de la libertad de palabra se relaciona cada vez más con la elección de existencia, con la elección del modo de vida de uno. La libertad en la utilización del logos se torna, cada vez más, libertad en la elección del bíos. Y, como resultado, la parresia es vista cada vez más como una actitud personal, una cualidad personal, como una virtud que es útil para la vida política de la ciudad, en el caso de la parresia positiva o crítica, o como un peligro para la ciudad, en el caso de la parresia negativa, peyorativa”.5 En el que el estilo de vida y la política se vuelven un asunto central en su din{mica. “Sócrates est{ investigando acerca del modo en que el logos da forma al estilo de vida de una persona; pues est{ interesado en descubrir si hay una relación armónica entre los dos”.6 Podríamos decir que el estilo de vida va en consonancia con la parresia, es decir, en la manera de abordarla y vivirla, en lo que queremos para sí mismos cuando asumimos una acción política en el escenario de lo público. En este sentido, la práctica filosófica de la parresia, según Foucault, sería por un lado, su utilización en las relaciones que se dan entre los hombres de manera específica. Por otro lado, los procedimientos y técnicas empleados en dichas relaciones. Esto último ha de reflejar el comportamiento de la vida del filósofo y la verdad en el ámbito de la

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Ibíd. P. 120.

Ibíd. P. 132.

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comunidad política. En este orden, Foucault distingue tres tipos de relaciones entre los hombres, las cuales tienen su incidencia no sólo pública, sino política. Veamos: 1. La parresia aparece inscrita en la vida “de pequeños grupos de gente, o en el contexto de la vida en comunidad”. Podemos decir, en grupos con intereses determinados, identificados con unos mismos propósitos que los hace reunir alrededor de la verdad.

2. La parresia en su desenvolvimiento entre los hombres, toma un carácter universal en el seno de la vida pública, en la que los afectados van más allá de grupos reducidos.

3. La parresia toma un alto valor en las relaciones individuales, es decir, entre tú y yo, en la que la fisionomía es más detallada, en la que la amistad y la hospitalidad juegan un papel protagónico.

El parresiastés se caracteriza por una postura crítica en la vida pública, es incisivo e incomoda a aquellos opuestos a la verdad. Al respecto nos dice “La prédica es todavía una de las formas principales del <<decir la verdad>> practicadas en nuestra sociedad, y supone la idea de que la verdad debe ser dicha y enseñada no sólo a los mejores miembros de la sociedad, o a un grupo exclusivo, sino a todo el mundo”.7 Así la verdad se vuelve un asunto público y no un asunto de Estado, en el ámbito de quien dice la verdad, que se ha de destacar por su autosuficiencia o dominio de sí mismo y por su estrecha relación con la libertad. En otras palabras: no ser heterónomo. Es asumir posturas de libertad espiritual y posturas de libertad política a partir de la relación con los Otros.

Asumir posturas frente a los Otros implica políticas propias que tienen que ver con el êthos de quienes las asumen, es decir, surgen en escena la hospitalidad, la amistad y la solidaridad, entre quienes se relacionan públicamente en el ejercicio de lo político. Esto, en relación consigo mismo, al amor propio de lo que somos en nuestros modos y comportamientos. Si esto es así, nos constituimos en nuestros propios puntos de referencia, para así entablar el puente de comunicación con los Otros, que asumen semejantes pretensiones. En este sentido, los Otros se vuelven testigos de lo que somos a través de la amistad, fundamentada en la verdad que de 7

Ibíd. P. 158.

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dicha relación nace. Es por eso que el rompimiento de una amistad sincera causa conflicto y desgarra, ya que las secuelas dejan a los involucrados a la deriva, exponiéndose al ataque público, a la desvelación de los más íntimos pensamientos compartidos. En este sentido, el parresiastés como amigo, reúne las siguientes características: 1. Es coherente entre lo que dice y lo que hace.

2. Es firme en el momento de elegir, en sus opiniones, en sus argumentos.

3. Es leal, pero crítico e implacable.

En términos de la vida diaria, la parresia es también una manera de confrontar nuestros asuntos familiares, en procura de ser cada vez mejores en el terreno espiritual. En otras palabras, es un autoexamen de cara a la verdad, lo cual ayuda a la seguridad, a la templanza y a la serenidad. “La verdad del sí mismo implica, por un lado, un conjunto de principios racionales que están fundados en afirmaciones generales sobre el mundo, la vida humana, la necesidad, la felicidad, la libertad, etc., y, por otro, reglas pr{cticas de conducta”.8 En últimas, decir la verdad se constituye en un modo de ser. “En esa parte que tiene que ver con la determinación de cómo asegurar que una afirmación es verdadera, tenemos las raíces de la gran tradición de la filosofía occidental, a la que desearía llamar la <<analítica de la verdad>>. Y en la otra parte, relacionada con la cuestión de la importancia de decir la verdad, de saber quién es capaz de decir la verdad, y saber por qué debemos decir la verdad, tenemos las raíces de lo que podríamos denominar la tradición <<crítica>> en Occidente”.9 En palabras de Foucault, quiere decir una problematización que se entiende por el cómo y el por qué de ciertos asuntos específicos como la conducta, la cultura, los fenómenos políticos, los procesos económicos, entre otros. Esta problematización es la respuesta a una situación real en la que existe una relación con lo que se piensa, en la que está en juego la verdad. Por tanto, este modo de vida lo que hace es mudarnos a sí mismos, nos despoja de toda ilusión, quedando tal cual somos.

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Ibíd. P. 208.

Ibíd. P. 213.

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La obligación de decir la verdad no se relaciona con el fenómeno de la confesión cristiana, asumida como forma de control y sumisión espiritual hacia sí mismo y hacia el Otro. Decir la verdad, es un acto de liberación ideológica que nos permite ver el camino por el cual transitamos; es el esfuerzo del dominio de sí, en el que además se pretende un estado de cierta integridad, de felicidad, de sabiduría, de inmortalidad.

El dominio de sí mismo busca entre otras cosas, afirmarse y no renunciar a él en el terreno citadino. “En la intersección entre ambición política y el amor filosófico se encuentra el <<cuidado de sí>>”.10 Esto último para Foucault, leyendo el Alcibíades de Platón,11 es una clara referencia a una situación política y erótica, de quien está interesado y preocupado por los asuntos de la ciudad; implica lo que soy y con lo que me hace sentir parte de la ciudad. “El esfuerzo del alma por conocerse a sí misma es el principio sobre el cual solamente puede fundarse la acción política”. 12 Acompañado en el ejercicio diario de saber administrar la vida en plena armonía con la comunidad.

Conocerse y descubrir la verdad en sí, ayuda a conocer y revelar la verdad del Otro, mediado por el logos y el aprendizaje, en el que la figura del maestro facilita la modelación de la conducta en común. “La palabra griega que lo define es paraskeuazo (<<estar preparado>>). Es un conjunto de prácticas mediante las cuales uno puede adquirir, asimilar y transformar la verdad en un principio permanente de acción. Aletheia se convierte en êthos. Es un proceso hacia un grado mayor de subjetividad”.13 Que invita a estar preparados ante cualquier eventualidad pública, que nos obliga a hablar con franqueza, en un plano simétrico respecto al Otro.

Lo anterior nos lleva a plantear la discusión y crítica de la razón política en el comportamiento de los sujetos en el espacio público, en conexión con la amistad y con la parresia. La razón política en nuestras sociedades contemporáneas se vuelve un asunto de vida, en especial en lo que concierne a su alianza con el

Foucault, Michel. Tecnologías del yo. 1ª ed. Paidós. Barcelona, España. 1990. P.57.

Cf. Platón. Alcibíades. En obras completas T. XI. 1ª ed. Universidad Central de Venezuela. Caracas, Venezuela. 1980.

12 OP. Cit. Foucault, Michel. Tecnologías del yo. P. 59.

13 Ibíd. P. 74.

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biopoder y la cultura. Es decir, la excesiva confianza otorgada a la racionalidad política, que, desde la Ilustración hemos vivido situaciones inimaginables, que nos llevan a replantear dicha confianza. El asunto de dicha situación está en la amenaza de la pérdida de la libertad y de la supervivencia como especie. “Con otras palabras, desde Kant el papel de la filosofía ha sido el de impedir que la razón sobrepase los límites de lo que está dado en la experiencia; pero desde esta época -es decir, con el desarrollo de los Estados modernos y la organización política de la sociedad- el papel de la filosofía también ha sido el de vigilar los abusos del poder de la racionalidad política, lo cual confiere una esperanza de vida bastante prometedora”.14 El meollo es poner freno a los abusos que provoca la alianza entre el poder y la racionalización de la vida política. De ahí las políticas de amistad y la conflictiva parresía. Este tipo de alianza se caracteriza por volverse meticulosa, al extender sus tentáculos a la red social, como la familia, el sexo, la locura, el crimen, entre otros; cuyas técnicas se enrutan hacia la individualización, en el gobierno de los individuos de manera permanente, ya sea a nivel macro o micro. En gran medida es una tecnología que apunta al control del cuerpo y del pensamiento, objetos de interés de la biopolítica. ¿Qué papel desempeñan la amistad y la parresia en las artes del gobierno desde la mirada foucaultiana? Es indiscutible la importancia que tiene la amistad en la parresia y en lo que tiene que ver con la constitución de una voluntad política. Foucault destaca en L’herméneutique du sujet,15 primer curso dictado el 10 de marzo de 1982 a primera hora. El segundo en la misma fecha y año, dictado en la segunda hora. Nos dice que la parresia es una actitud ética. “Este término de parrhêsia se refiere, me parece, a la vez, a la cualidad moral, a la actitud moral, al êthos si usted quiere, de una parte, y luego, al procedimiento técnico, al tekhnê que son necesarios, indispensables para transmitir el discurso verdadero a aquel que tenga la necesidad para la constitución de él mismo como sujeto de soberanía sobre él mismo y sujeto veridicción de él mismo a él mismo”.16 Es una forma de vida que tiene sus riesgos, en el cuido de la verdad a partir de sí mismo, llevada como arte por medio de unas técnicas que se destacan por su franqueza, en el que la vida y la libertad de quien la asume se encuentran en peligro. “En la parrkêsia de la cual es Ibíd. P. 96.

Foucault, Michel. L’herméneutique du sujet. Gallimard. Seuil. 1a. Paris, France. 2001.

16 Ibíd. P. 356.

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cuestión fundamental, es lo que uno podría llamar, de una manera un poco impresionista: la franqueza, la libertad, la apertura, que hacen que uno diga lo que tiene que decir, como se desea decirlo, cuando se desea decirlo y en la forma como se crea necesario decirlo. Este término de parrkêsia está tan ligado a lo que es esa escogencia, la decisión, la actitud de aquel que habla, que justamente los latinos tradujeron parrkêsia por la palabra libertas. El decir todo de la parrkésia es dado por las libertas: la libertad del que habla. Y muchos traductores franceses utilizan para traducir parrhêsia -o traducir libertas en ese sentido- la expresión “hablar franco” y esta traducción me parece m{s justa, ustedes ver{n por qué”.17 Modernamente la parresia a nivel kantiano, se conjuga con la autonomía y la libertad de pensamiento, cuyo proceder se manifiesta en una actitud ética, confrontada con la adulación en el ámbito político y la mentira en la retórica. En este sentido, la parresia se vuelve un asunto de libre pensamiento, no sólo de corte individual, sino político y cultural, de quien a través de una forma de vida se caracteriza por su espíritu de sabiduría, por su franqueza con el Otro. En consecuencia, se habla con trasparencia, de la cual se desprende el espíritu de libre pensamiento.

Filosóficamente, la parresia es un ejercicio de poner ante la mirada del Otro, ante el público, lo oculto, lo no dicho, lo que debe anunciarse a través del pensamiento, en el que el ver y el escuchar son parte de dicho pensar, ligado en su formación a una conducta psicagógica que modifica a los implicados. Por tanto, la verdad nace, se hace y se pronuncia por quien la asume. Contrario a la tradición de la confesión, que va a cumplir un papel clave en la constitución de la voluntad y del discurso político y jurídico en Occidente.

Ser crítico frente a las acciones del gobierno, va de la mano de la conciencia, de una experiencia de sí, en la formación política del sujeto respecto de sí mismo y de la comunidad política, en relación con la amistad, a partir de una simetría y transformación política, cruzadas por una serie de prácticas pedagógicas, de consejos espirituales, de prescripciones en los modos de vida. “En estas condiciones, la crítica (y la crítica radical) es absolutamente indispensable para toda transformación”.18 Lo que implica una manera distinta de hacer las cosas y de ajustarse a sus exigencias.

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Ibíd. P. 356.

Foucault, Michel. Dits et ecrits. T. IV. Gallimard. 1a. Paris, France. 1994. P. 180.

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Ser crítico frente a las acciones del gobierno se encuentra ligado a las posturas que las subjetividades desarrollan en relación con la verdad. Es una exigencia, una toma de conciencia, una experiencia de sí mismo en la constitución política del sujeto y la comunidad política, en el establecimiento del gobierno, no sólo de sí, sino el de los demás a partir de un principio de igualdad política. Es pues que, este esfuerzo se convierte en una transformación política y de respeto cultural, que se realiza en el sujeto como experiencia, como verdad. En esta dirección, la verdad, como verdad política, en íntima unión con la amistad, que en este caso sería política, está cruzada por una serie de prácticas de orden pedagógico, de dirección espiritual, entre otros. En consecuencia, tenemos una verdad política mediada por lo pedagógico, por el gobierno de sí y por la salud de quienes se encuentran interesados.

Cuando hablamos del sujeto político, en el cual priman relaciones de amistad y verdad, vale preguntar, al igual que Foucault, ¿cómo el sujeto se transforma en sujeto político? Esta pregunta pasa por el contexto en que el sujeto se desenvuelve y es objeto de cruce, tanto en su pensamiento como en su cuerpo, ya sea desde el lenguaje, desde las instituciones, en lo que vendría a determinar su posición. En nuestra actualidad, el sujeto político se encuentra atravesado por técnicas, por discursos, ya sean jurídicos, económicos, sociales, culturales o de control, es decir, por ser expuestos, por ser vistos. Así, el sujeto es pensado y conceptualizado desde el ejercicio del poder, de la racionalidad política dominante y hegemónica, a la vez lo vemos confrontado desde otra experiencia política a partir de sí mismo, de la amistad, de la hospitalidad y de la verdad.

Modernamente se evita caer preso en la alienación, tanto del trabajo como del consumo, y las políticas de publicidad y de manipulación de la comunicación, las cuales ponen en entredicho la posición del sujeto, determinado por una identidad que no es la suya. De ahí que las luchas a las que se enfrentan, va contra el control y dominación indirecta en el orden espiritual, en el orden ético, en la creencia, en lo social y en lo cultural. Y las directas, como las económicas y de sumisión, reflejadas en las formas de actuar y de pensar de los mismos sujetos, que tienden a una homogenización o totalización de carácter ontológico, en el que el Otro es excluido, borrado o eliminado. Ante este panorama, surge una pregunta: ¿la verdad, como la amistad, son asuntos metafísicos? Ante esta cuestión se puede decir que el poder, la verdad y la amistad producen efectos reales en el comportamiento humano, es 14

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decir, la incidencia es terrenal a través de las relaciones que se dan entre todos los implicados, en el que tanto la comunicación como la institución han de desempeñar su papel. “O, por ejemplo, una institución escolar: su ordenamiento espacial, el reglamento meticuloso que rige la vida interior, las diferentes actividades que se organizan allí, los diversos personajes que viven y se encuentran allí con una función cada uno, un sitio, un rostro bien definido; todo esto constituye un “bloc” de capacidad -comunicación- poder. La actividad que asegura el aprendizaje y la adquisición de las aptitudes o de los tipos de comportamiento se desarrolla a través de todo un conjunto de comunicaciones reglamentadas (lecciones, preguntas y respuestas, órdenes, exhortaciones, signos codificados de obediencia, marcas diferenciales del “valor” de cada uno y de los niveles del saber) y a través de toda una serie de procedimientos de poder (clausura, vigilancia, recompensa y castigo, jerarquía piramidal)”.19 Estas relaciones de poder están determinadas por un modo de acción permanente sobre los sujetos, las cuales siempre van a estar presentes en ellos, en las instituciones y en la misma sociedad. “Una sociedad “sin relación de poder” solo puede ser una abstracción”.20 La misma amistad, e incluso la verdad, están determinadas por este tipo de relaciones, en los que el poder produce efectos, transforma e incita a la libertad, nos obliga a pensarnos e interpretarnos en relación con el Otro. En otras palabras, es el ejercicio de poder interpretarnos como sujetos políticos a partir de un conjunto de prácticas que determinan lo que somos en nuestros comportamientos, lo que exige el cuido de sí, lo que implica una conciencia de sí, en un trabajo constante y cotidiano.

Ahora bien, hay tres preocupaciones centrales en el sujeto en su práctica diaria: 1. La política.

2. La pedagogía.

3. La conciencia.

Lo anterior precisa de otros tres pasos: 19 20

Ibíd. Pp. 234-235.

Ibíd. P. 239.

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1. La soberanía de sí.

2. Desaprender para aprender.

3. Curación y terapia de sí.

Pasos que se constituyen en lo que sería una actitud filosófica, en un modo de vida ético y estético.

Lo anterior nos lleva a la siguiente pregunta: ¿cómo me percibo y cómo me constituyo a sí mismo, para entablar una mirada y relación de amistad y política con el Otro? La amistad es el punto de mayor encuentro con el Otro, el punto de realización espiritual entre iguales y libres, en la que nos afirmamos y no nos negamos, en la que las artes de la existencia van a operar un rol de fortalecimiento de dicha amistad política. Por tanto, la manera de vivir va a incidir sobre el tipo de amistad que se ha de cultivar, pues implica ocuparse no sólo de los amigos, sino también del conjunto de la ciudad. Así, la manera de vivir va ligada a un trabajo estético, sin estar atado a sistemas de orden autoritario, jurídico y disciplinario. Es un ejercicio enmarcado en una ontología de sí mismo, en estrecha relación con la verdad que nos hace sujetos de conciencia, sin obviar nuestra postura en relación con el poder y la amistad. ¿Cómo nos constituimos en agentes éticos? Pregunta que se ha ido desglosando a través del escrito, en la que la ética va a ser determinante en la formación de una voluntad política, es decir, recurriendo a Foucault, para los griegos, la substancia ética se encuentra unida al placer y al deseo, tal como lo es la misma filosofía. Por tanto, la aphrodisia es un modo de subjetivación políticoestético. Esto último, unido a una actitud de vida determinada por la ética en lo que soy y pienso y la estética por lo que construyo y doy forma a lo mundano, en un devenir-siendo, que permite la transformación, en cuanto sujeto de acción, en la que el deseo y el placer son objetos de dicha labor de orden ético, la cual propende a unos buenos actos en las relaciones de amistad, en cuya correspondencia política está presente una vida bella. Igualmente se puede reconocer el sujeto político en su relación con el Otro. “La diferencia, en mi opinión, es que, dentro de la perspectiva clásica, ser maestro de sí significa primero no tener en cuenta al otro sino al sí solamente porque el manejo de sí implica la capacidad de dominar a los otros. El manejo de sí se une de esta manera, directamente, a una relación con los otros que es directamente disimétrica. Ser maestro de sí compromete la actividad, la 16

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disimetría y la no reciprocidad”.21 Aunque en la amistad el principio de relación es entre iguales y libres, dándoles a las vidas un profundo valor político, en el que la virtud brilla por sí misma, caracterizada por el autogobierno o la soberanía. Es decir, en lo que sería una estética de la existencia de dicho modo de ser, afirmada ante la mirada del Otro, asumida como obra, como experiencia. “Si entendemos por experiencia la correlación, dentro de una cultura, entre campos del saber, tipos de normatividad y formas de subjetividad”.22 En este sentido, el deseo, como la amistad, han de ser esenciales en las vidas humanas que se descubren, se reconocen y se declaran en relación con la verdad como experiencia de orden filosófica. “Pero, ¿qué es la filosofía hoy -quiero decir la actividad filosófica- si no el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo? ¿Y si no consiste, en vez de legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber cómo y hasta dónde sería posible pensar distinto?”.23 La práctica filosófica asumida como ascesis, invita a modificarnos, evita decir al Otro qué es lo que tiene que hacer y cuál es la verdad. Pero si se puede interactuar y transformar al Otro a través de un modo de vida político-éticoestético, que nos lleva a asumir una postura de vida en lo que soy, en lo que hago, en lo que pretendo, en un contexto específico de lo que serían las artes de la existencia. “Por ellas hay que entender las pr{cticas sensatas y voluntarias por las que los hombres no sólo se fijan reglas de conducta, sino que buscan transformarse a sí mismos, modificarse en su ser singular y hacer de su vida una obra que presenta ciertos valores estéticos y responde a ciertos criterios de estilo”. 24 Experiencia en la que el Otro está presente en su constitución, fruto del cultivo diario y sometido a cuidado permanente. Sus características son las siguientes: la abstinencia, el silencio y la escucha, en la que la escritura ha de ser primordial en las artes de la existencia, no sólo para sí mismo, sino para los demás. Este ejercicio pedagógico de leer y escribir ayuda a lo que sería una actitud filosófica, ejercicio que estaría acompañado por la meditación, que en el ámbito escolar equivale libremente a la reflexión. Estas técnicas de escritura no sólo son formas de subjetivación, sino

Ibíd. P. 398.

Foucault, Michel. Historia de la sexualidad. El uso de los placeres. T. II. 1ª ed. Siglo XXXI. México.

1986. P. 8.

23 Ibíd. P. 12.

24 Ibíd. Pp. 13- 14.

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también formas que perduran hacia los demás a través de un trabajo ético, en el que nos constituimos como sujetos morales.

Estar atento al Otro en los procesos de formación ética va acompañado por juicios de lectura y escritura, además del arte de escuchar. Es una ascesis que opera al interior del sujeto en perspectiva de diálogo en comunidad, en el que prima la conversación juiciosa, la lectura atenta y la reflexión a partir de la amistad que pretende beneficios mutuos. “Cuando el Sócrates de los Recuerdos hace a Critóbulo el retrato del hombre de bien del que hay que buscar la amistad, coloca la templanza en el cuadro de las cualidades que caracterizan a un hombre socialmente estimable: siempre listo para hacerle un servicio a un amigo, dispuesto a devolver los beneficios recibidos, servicial en los tratos”.25 Esto último, para Foucault, se asume en el hacer, en la vida práctica y no por medio de ley escrita alguna, lo que sería, en otras palabras, asumir una postura ética en dicha relación.

“No es pues universalizando la regla de su acción que, en esta forma de moral, el individuo se constituye como sujeto ético; bien al contrario, es mediante una actitud y una búsqueda que individualizan su acción, la modulan y pueden incluso darle un brillo singular por la estructura racional y pensada que le proporciona”.26 Esta postura estética de la vida, se encuentra permeada por lo político a través de la amistad que modifica la conducta pública entre iguales y libres, en un presente pensado como espacio escénico, ante el cual cada quien asume una postura o actitud de vida. En otros términos, asumimos el dominio de nuestros actos en un orden establecido, que políticamente se caracteriza por su estado de tensión, de lucha, de estar alerta.

El dominio de sí mismo implica la templanza, la moderación de los actos frente a los dem{s, requisito para un hombre de virtud pública. “En este sentido, la enkrateia es la condición de la sõphrosynẽ, la forma de trabajo y de control que el individuo debe ejercer sobre sí mismo para volverse temperante (sõphrõn)”.27 Esto es, poder resistir, palabra clave en el pensamiento de Foucault. Enkrateia, sõphrosynẽ, dominio de sí mismo y templanza, tiene su análogo en la virtud cívica, en el buen gobierno de la urbe. “En cuanto a la otra razón que puede explicar que

Ibíd. Pp. 59- 60.

Ibíd. P. 61.

27 Ibíd. P. 63.

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no haya arte específico del ejercicio del alma, se debe al hecho de que el dominio de sí y el dominio de los demás están considerados bajo la misma forma; puesto que uno debe gobernarse a sí mismo como se gobierna una casa y como se desempeña una función en la ciudad; de ahí se sigue que la formación de las virtudes personales, y en especial de la enkrateia, no es distinto por naturaleza de la formación que permite superar a los dem{s ciudadanos y dirigirlos”.28 En otras palabras, aprender la enkrateia y la sõphrosynẽ nos lleva a un hombre virtuoso, con capacidad de dirección política en el gobierno de los Otros. “Asegurar la dirección de uno mismo, ejercer la gestión de la propia casa, participar en el gobierno de la ciudad son tres pr{cticas del mismo tipo”.29 Garantizada por medio de la elaboración de una actitud filosófica, reflejada en el arte de la existencia, en el que la amistad ha de cumplir un rol hacia el mundo político. “De manera general, todo lo que ha de servir a la educación política del hombre en cuanto ciudadano servirá también a su entrenamiento hacia la virtud, y a la inversa: ambas corren parejas”.30 La formación del hombre ha de reunir estas características de las que se ha venido hablando. En consecuencia, “El dueño de sí y de los otros se forma al mismo tiempo”. 31Por tanto, es lo que forma al ciudadano y “garantiza” su libertad.

La libertad es una manera o relación del sujeto consigo mismo, según Foucault; se mantiene en el individuo como ciudadano por medio de la virtud política. Así, la libertad es: “Entendida como el dominio que son capaces de ejercer sobre sí mismos, es indispensable para el estado por entero”.32 Lo que encontramos en esta estética política son ciudadanos virtuosos, en los que el dominio y el gobierno de sí, garantizan no sólo una amistad política sino un Estado democr{tico. “La actitud del individuo respecto de sí mismo, la forma en que asegura su propia libertad respecto de sus deseos, la forma de soberanía que ejerce sobre sí son un elemento constitutivo de felicidad y del buen orden de la ciudad”. 33 En este sentido, el ciudadano se debe a la ciudad, como ésta al ciudadano. Esta estética política, ligada a la existencia, señala el derrotero y comportamiento del individuo. “Y por ello hay que entender una manera de vivir cuyo valor moral no Ibíd. P. 74.

Ibíd. P. 74.

30 Ibíd. P. 74.

31 Ibíd. P. 75.

32 Ibíd. P. 77.

33 Ibíd. P. 77.

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obedece ni a su conformidad con un código de comportamiento ni a un trabajo de purificación, sino a ciertas formas o más bien a ciertos principios formales generales en el uso de los placeres, en la distribución que de ellos hacemos, en los límites que observamos, en la jerarquía que respetamos”.34 Es una existencia estética fundamentada en la verdad, visible ante los demás, dada por medio de una libertad estilizada en sus acciones, tanto en el cuerpo como en el pensamiento.

Es decir, la armonía que entre el cuerpo y el pensamiento se dan garantiza el cultivo de una estética de la existencia, que implica y exige el cuido de sí mismo, en la constitución como sujeto libre, reflejado en los asuntos diarios de la vida. “Y a esta actividad est{ ligado un estilo de vida y un orden ético”.35 Es un principio concreto de existencia que se extiende a la ciudad en todos los órdenes, en el que el sujeto posee un oikos, que administra como ha de ser, se entrega a él, cuyos resultados se manifiestan en la urbe, tal como es la hospitalidad que se asume para con los demás. Son características que Foucault resalta en aquel con capacidad de mando. “El arte doméstico es de la misma naturaleza que el arte político o el arte militar, por lo menos en la medida en que se trate, allí como aquí, de gobernar a los dem{s”.36 Arte que destaca la pedagogía en la constitución del oikos y de su gobierno, suscrito en una comunidad específica de bienes, de vida política y de cuerpos como lo es el matrimonio. Lo cual permite una relación de respeto, no sólo al interior marital, sino hacia el conjunto de la ciudad, en la garantía de una solidez comunitaria a través de las artes del gobierno, en el que las reglas de la justicia son asumidas por los interesados a partir de una mirada filosófica. “Por sí misma es principio de mando, porque ella y nadie más que ella es capaz de dirigir el pensamiento: “En los asuntos humanos, el pensamiento lo dirige todo y, a su vez, la filosofía puede dirigirlo al mismo tiempo que lo ejercita” ”.37 En otras palabras, la filosofía política es el dominio de sí y dominio sobre los Otros; es un principio de superioridad que se da en el juego de la vida, mediado por la amistad, la cual edifica cualquier relación y cualquier principio de verdad, es un asunto de orden

Ibíd. P. 87.

Ibíd. P. 135.

36 Ibíd. P. 142.

37 Ibíd. P. 195.

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ético y público. En la “elaboración de una forma de relación consigo mismo que permite al individuo constituirse como sujeto de una conducta moral”.38 Retomando el hilo del apartado, en la amistad política que es fruto de una serie de actitudes espirituales que han de modificar el comportamiento de los sujetos, sobresalen los siguientes puntos, antes de abordar una franca relación de amistad con el Otro: 1. La actitud individual: es el valor absoluto del individuo, su singularidad respecto del grupo al que pertenece.

2. La actitud de valoración de la vida privada: resalta el valor de las relaciones familiares, las actividades domésticas y los intereses patrimoniales.

3. La actitud de intensidad de las relaciones con uno mismo: es la forma como uno mismo se toma como objeto de conocimiento y de acción para poder corregirse, purificarse y transformarse en el logro de su propia salvación terrenal.

En conjunto, estas actitudes dinamizan al sujeto al interior de la sociedad.

“Se puede caracterizar brevemente ese “cultivo de sí” por el hecho de que el arte de la existencia -la technẽ tou biou bajo sus diferentes formas- se encuentra dominado aquí por el principio de que hay que “cuidar de uno mismo”; es el principio de la inquietud de uno mismo el que funda su necesidad, gobierna su desarrollo y organiza su pr{ctica”.39 Es un asunto que toca a todos aquellos conscientes en transformar sus existencias lo mejor posible, a través de unas técnicas, unas artes de la existencia, las cuales examinan permanentemente la condición del sujeto y su relación con la verdad en el cultivo de sí mismo. “Con esta frase hay que entender que el principio de la inquietud de sí ha adquirido un alcance bastante general: el precepto de que hay que ocuparse de uno mismo, es en todo caso, un imperativo que circula entre buen número de doctrinas diferentes; ha tomado también la forma de una actitud, de una manera de comportarse, ha impregnado las formas de vivir; se ha desarrollado en procedimientos, en prácticas

Ibíd. P. 228.

Foucault, Michel Historia de la sexualidad. La inquietud de sí. T. III. Siglo XXI. 1ª ed. México. 1987. P. 42.

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y en recetas que se meditan, se desarrollan, se perfeccionan y se enseñan, ha constituido así una práctica social, dando lugar a relaciones interindividuales, a intercambios y comunicaciones y a veces incluso a instituciones; ha dado lugar finalmente a cierto modo de conocimiento y a la elaboración de un saber”.40 Ahora bien, la actitud filosófica arraigada en las artes de la existencia, es un proceso lento en su constitución, en el que participan grupos no muy amplios, interesados en desarrollar el cultivo de un tipo de cultura individual y vital, en la que nos miramos como sujetos libres. En este sentido, la democracia ha de partir de esta condición, en la que el sujeto se encuentra a través de la actitud filosófica y las artes de la existencia, lo cual nos lleva a decir que no es posible una democracia que no parta de una práctica, que esté presa de una mera formulación abstracta, que al final no diga nada y no comprometa a nadie. En esta dirección, la inquietud de sí implica no sólo la amistad, la democracia y la libertad, sino también el cuido de la salud, las lecturas, los paseos a una determinada hora, el trabajo, el amor, entre otros. En otras palabras, velar por todo lo que somos y que se manifiesta en el obrar mismo de aquel interesado por este modo de vida estético. “Es posible también, en la mitad o al término de nuestra carrera, descargarnos de sus diversas actividades y, aprovechando esa declinación de la edad en que los deseos están apaciguados, dedicarnos enteramente, como Séneca en el trabajo filosófico, o Espurrina en la calma de una existencia agradable, a la posesión de nosotros mismos”.41 Proceso que facilita puntos de encuentros con los demás por medio de la simpatía, de las necesidades y de la amistad. “Tocamos aquí uno de los puntos más importantes de esta actividad consagrada a uno mismo: constituye, no un ejercicio de la soledad, sino una verdadera pr{ctica social”.42 Podemos decir que la amistad se alimenta de una forma de enseñanza y de dirección del espíritu en quienes la cultivan. “Cuando, en el ejercicio de la inquietud de sí, se apela a otra persona en la que se adivina una aptitud para dirigir y aconsejar, se hace uso de un derecho, y es un deber lo que se cumple cuando se prodiga la ayuda a otro, o cuando se reciben con gratitud las lecciones que pueda darnos”.43 Uno de los

Ibíd. P. 43.

Ibíd. P. 50.

42 Ibíd. P. 51.

43 Ibíd. P. 52.

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pilares de la amistad es la ayuda al Otro, como se refleja en el diálogo entre Sócrates y Alcibíades.

La inquietud de sí es una preocupación por la salud del cuerpo y del espíritu. “El mejoramiento, el perfeccionamiento del alma que se busca en la filosofía, la paideia que ésta debe asegurar, se tiñe más y más de colores médicos”.44 El filósofo cuida del alma, es el médico nietzscheano que diagnostica y cura los males que aquejan a la humanidad. El filósofo es el terapeuta del alma ante el cual acude todo aquel en procura de una mejoría espiritual. Por tanto, si aún existe la filosofía, si existe el filósofo, es que son escuchados, tienen algo que decir en el diálogo, la amistad, la confianza y el aprendizaje, que se enfrenta a múltiples problemas de la existencia, como a las falsas razones que hoy abundan en las sociedades mediáticas, la pobreza, los marginados y las locuras políticas que desbordan cualquier principio de razón. Preocupaciones que exigen una permanente revisión de sí mismo, lo cual precisa estar alertas ante cualquier síntoma que afecte y perturbe nuestra condición de vida. “Pero sobre todo la finalidad de esas pruebas no es practicar la renunciación por sí misma; es hacerse capaz de prescindir de lo superfluo, constituyendo sobre uno mismo una soberanía que no dependa en modo alguno de su presencia o de su ausencia”.45 Estas prácticas son una serie de ejercicios como técnicas de sí, que nos modifican y nos ponen en estado de alerta y de competencia. “M{s que un ejercicio hecho a intervalos regulares, es una actitud constante la que hay que adoptar respecto de uno mismo”.46 Es decir, es una actitud filosófica que regula la existencia diaria.

Actitud filosófica que en los estoicos se caracteriza por: 1. Asumir el papel vigilante de sí mismo.

2. Asegurar lo bueno que nos llega al alma.

Es la labor de la filosofía: Examinar la vida en todo momento, en la que interviene una elección sabia, razonable y libre, en la que nos transformamos, lo cual permite en términos políticos gobernar nuestra existencia. “Esa relación se piensa a menudo sobre el modelo jurídico de la posesión: es uno “de sí mismo”, es Ibíd. P. 54.

Ibíd. 58.

46 Ibíd. P. 62.

44 45

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uno de “suyo” (suum fieri, suum esse son expresiones que regresan a menudo en Séneca), uno no depende sino de sí mismo, es uno sui iuris; ejerce uno sobre sí un poder que nada limita ni amenaza; detenta uno la potestas sui. Pero a través de esta forma más bien política y jurídica, la relación con uno mismo se define también como una relación concreta que permite gozar de uno mismo como de una cosa que est{ a la vez en posesión de uno y ante sus ojos”.47 Sin duda que esta actitud filosófica de orden político la vemos reflejada en el principio de autonomía kantiana y más agresivamente en el principio de autonomía creativa de Castoriadis. Facilitar la vida como obra de arte, en la que uno mismo es la materia prima, a la vez el escultor de sí mismo. Es una apuesta política radicalmente atrevida para el sujeto contemporáneo.

Establecer el cultivo de sí mismo está en correspondencia con el cultivo de la amistad, de la relación con el Otro, con lo que Foucault ha llamado “uno mismo y los dem{s”, en correlación con una estilística de la existencia. En la mirada hacia los demás está presente el Otro, ya sea como amigo, pareja, político, etc., los cuales van a desempeñar un papel primordial en el despliegue y diálogo con el mundo, determinado por el estilo de vida, ya sea en solitario o en pareja. “Y por matrimonio no hay que entender únicamente la institución útil a la familia o a la ciudad, ni a la actividad doméstica que se desarrolla en el marco y según las reglas de una buena casa, sino ciertamente el “estado” de matrimonio como forma de vida, existencia compartida, lazo personal y posición respectiva de los copartícipes en esa relación”.48 En las que están presentes los afectos, la proximidad, el amor, que se da en una forma o estilo de vida compartida entre dos; es quizá a lo que apuesta una pareja en su relación, que hoy ha tomado otras formas o posibilidades de llevarla a cabo. Este estilo de vida marital, en gran medida se aleja de los estatutos tradicionales del matrimonio tal como lo hemos venido asumiendo en las sociedades burguesas; hay unos intereses específicos, irrepetibles en ellas, de seguridad, de respeto y confianza mutua, entre otras, en quienes asumen estos tipos de vida, como una filosofía estética de la existencia.

Políticamente este tipo de vida significa una mayor autonomía creativa en quienes se ocupan de dichas maneras de vivir, en un contexto en el que el sujeto 47 48

Ibíd. 65.

Ibíd. Pp. 75-76.

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toma la iniciativa en asuntos cotidianos que han de incidir en las relaciones públicas de las comunidades y del Estado, en el que el ejercicio del poder en dichas relaciones no está ausente y problematiza la ética en sus acciones, a diferencia de la ética antigua. “Mientras que la ética antigua implicaba una articulación muy apretada del poder sobre uno mismo y del poder sobre los demás, y debía pues referirse a una estética de la vida en conformidad con el estatuto, las nuevas reglas del juego político hacen más difícil la definición de las relaciones entre lo que se es, lo que se puede hacer y lo que se espera que cumpla uno; la constitución de uno mismo como sujeto ético de sus propias acciones se hace m{s problem{tica”. 49 Esto último en el marco del mundo helenístico y de la crisis de la ciudad Estado del siglo III a. C., en el que los problemas de desigualdad social eran característicos, lo cual conllevó al reforzamiento y cuido de sí frente a unas prácticas de diferencia social. “Pero, en el extremo opuesto, encontramos la actitud que consiste, por el contrario, en fijar lo que se es en una pura relación con uno mismo; se trata entonces de constituirse y de reconocerse como sujeto de las propias acciones, no a través de un sistema de signos que marque el poder sobre los demás, sino a través de una relación tan independiente como sea posible del estatuto y de sus formas exteriores, pues se cumple en la soberanía que ejerce uno sobre sí mismo. A las nuevas formas del juego jurídico, y a las dificultades de pensarse a uno mismo como sujeto de actividad entre un nacimiento y unas funciones, unos poderes y unas obligaciones, unas tareas y unos derechos, unas prerrogativas y unas subordinaciones, pudo responderse con una intensificación de todas las señales reconocibles de estatuto o por la búsqueda de una relación adecuada con uno mismo”.50 Es decir, hay entre el sujeto y la política una problematización en sus relaciones. En esta dirección, las artes de la existencia han de conjugarse en un idioma común, en lo que sería la constitución del sujeto político. “El ejercicio de la actividad política es en efecto una “vida”, que implica un compromiso personal y duradero, pero el fundamento, el nexo entre uno mismo y la actividad política, lo que constituye al individuo como actor político, no es -o no es sólo- su estatuto, es, en el marco general definido por el nacimiento y el rango, un acto personal”.51 Este ejercicio político asumido como arte de la existencia, está en comunión con la visión y postura moral de quien la asume, o sea, lo que argumentan todos aquellos Ibíd. P. 82.

Ibíd. P. 83.

51 Ibíd. P. 85.

49 50

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EL SUJETO POLÍTICO

estudiosos del mundo antiguo, la política en su ejercicio va acompañada por la virtud. “Era uno de los temas m{s constantes del pensamiento político griego que una ciudad no podría ser feliz y bien gobernada sino a condición de que sus jefes fueran virtuosos, e inversamente, que la buena constitución de la ciudad y una leyes sabias eran factores decisivos para la conducta justa de los magistrados y de los ciudadanos”.52 Aquel que se conoce y se conduce a sí mismo por medio de la sabia razón, tal como reza en la Ética de Spinoza. Por tanto, es capaz de conducir y de gobernar la ciudad. “La racionalidad del gobierno de los otros es la misma que la racionalidad del gobierno de uno mismo”.53 Nos encontramos con un sujeto que se rige por las leyes escritas en la razón, en el alma, lo cual no abandona, pues hacen parte de ella, de su naturaleza, de su êthos. Uno mismo es el artesano de sí mismo. “Se trataba de elaborar una ética que permitiese constituirse a uno mismo como sujeto moral en relación con esas actividades sociales, cívicas y políticas, en las diferentes formas que podían tomar y cualquiera que fuese la distancia a que se mantuviese uno de ellas”.54 Lo anterior, en relación con el gobierno del cuerpo, precisa de unos saberes y técnicas en las artes de la existencia, es decir, la forma por la cual uno cuida y se relaciona con él por medio de la alimentación, la dieta, el sueño, aquellas actividades varias que le han de beneficiar en una acción racional, facilitando una mejor posición y correspondencia con los demás y con el mundo. En este sentido se exige un permanente cuido y revisión inquebrantable tanto del cuerpo como del pensamiento, que afecta lo que hacemos y disponemos, en el que el Otro entra a ser políticamente valorado, ya sea por medio del respeto, por el disenso, por asumir deberes en un contexto de reciprocidad. Las artes de la existencia, asumidas desde una postura filosófica, se vuelven un asunto pedagógico en su socialización, ya que se transforman en una cuestión de aprendizaje, en la que se diagnostica el estado espiritual de los interesados. Un ejemplo se da con el matrimonio de la época antigua. “Se comprende en estas condiciones lo que fue sin duda uno de los rasgos más particulares en ese arte de estar casado; es que la atención a uno mismo y el cuidado de la vida entre dos hayan podido asociarse estrechamente. Si la relación con una mujer que es “la mujer”, “la esposa”, es esencial para la existencia, si el ser Ibíd. P. 86.

Ibíd. P. 87.

54 Ibíd. P. 92.

52 53

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humano es un individuo conyugal cuya naturaleza se cumple en la práctica de la vida compartida, no podría haber incompatibilidad esencial y primera entre la relación que establece uno consigo mismo y la relación que instaura con el otro. El arte de la conyugalidad forma parte integral del cultivo de sí”. 55 El aprendizaje que se da en esta relación se encuentra mediado por el modo, por las artes y el cultivo de la vida. Podemos destacar algunos puntos: 1. El matrimonio por su fuerza supera a las otras amistades.

2. El matrimonio define un modo de existencia, es decir, hay un reparto de funciones para la prosperidad del hogar.

3. El matrimonio constituye un estilo de conducta en una existencia en común, tiende a ser uno en sus modos de comportamiento.

4. El matrimonio implica el arte de estar juntos. El uno precisa del otro y viceversa. El rostro y la presencia son claves en el estar juntos.

5. El matrimonio se caracteriza por el arte de hablar, en el cual hay aprendizaje y valoración mutua.

6. El matrimonio es el arte de constituir una nueva unidad razonable, que brilla por la actitud moral y la virtud. En otras palabras, una nueva ética fundada en el amor.

7. El matrimonio es una relación simétrica.

Por último, las artes de la existencia en el matrimonio son fuertes en lo que respecta a la vida en pareja, hay una mirada radicalmente diferente a como estamos acostumbrados. En las artes de la existencia matrimonial, prima la actitud ética, la sinceridad y la franqueza, en la que cada uno se debe a sí mismo. “Ahora bien, incluso en los textos más detallados sobre la vida de la pareja, como los de Plutarco, no es una reglamentación lo que se propone para distinguir lo permitido y lo vedado; es una manera de ser, un estilo de relaciones; la moral del matrimonio y los consejos sobre la vida conyugal son a la vez principios que valen universalmente y reglas para quienes quieran dar a su existencia una forma 55

Ibíd. P. 152.

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EL SUJETO POLÍTICO

honorable y bella. Es la universalidad sin ley de una estética de la existencia que de todas maneras no es practicada m{s que por unos pocos”.56

Referencias Bibliográficas Foucault, Michel. Historia de la sexualidad.T. II. Siglo XXI. México. 1986.

Foucault, Michel. Historia de la sexualidad. T.III. Siglo XXI. México. 1987.

Foucault, Michel. Dits et écrits. Gallimard. Paris, France. 1994.

Foucault, Michel. Tecnologías del yo y otros textos afines. Paidós. Barcelona, España.

1990.

Foucault, Michel. L’herméneutique du sujet. Gallimard. Paris, France. 2001.

Foucault, Michel. Dits et ecrits. T. IV. Gallimard, France. 1994.

Foucault, Michel. Discurso y verdad en la antigua Grecia. Paidós. Barcelona, España.

2004.

Platón. Alcibíades. En obras completas. T. 11. Universidad central de Venezuela.

Caracas, Venezuela. 1980.

56

Ibíd. P. 173.

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CENTRO DE ANÁLISIS E INVESTIGACIÓN POLÍTICA / WWW.CAIP.CL / DOCUMENTO Nº 3/ SEPTIEMBRE 2010

El tiempo de la representación Notas sobre la herencia de Hobbes1 Alejandro Fielbaum S.2 Universidad de Chile

ABSTRACT El ensayo contrasta las interpretaciones sobre la figura hobbesiana del Leviatán realizadas por C.Schmitt, Q.Skinner y M.Oakeshott, desde la discusión entre L.Strauss y C.Schmitt como trasfondo sobre la potencial reversibilidad de la representación como posibilidad de emergencia de tal poder. Los distintos comentaristas despliegan distintas estrategias estéticas de lectura para pensar la imposible representación unitaria de la sociedad desde la moderna concepción de la política desde un criterio puramente inmanente, la cual se dirime entre el asumir la artificialidad montada o el cuestionamiento ante una política cuyo carácter técnico le resta toda posibilidad de establecer un mito vinculante para la sociedad.

PALABRAS CLAVE: Representación, filosofía política moderna, Thomas Hobbes, Leo Strauss, Carl Schmitt.

I La distinción sociológica entre coordinación y control parece ser más productiva al considerar tal binomio como coordenadas de análisis entre las cuales puede situarse la singularidad reflexiva de autores varios antes que como rígidos ejes bajo los cuales pudiesen identificarse todas las posiciones existentes en la teoría sociológica contemporánea. Particularmente problemático resultaría tal tentativa en torno los antecesores de la misma. Claramente, aquí es imposible hacerse cargo de determinar aquel linaje, con la respectiva ventaja de que su trazo laxo permite aumentar las fuentes de reflexión. En particular, para Ensayo presentado para el curso Intervención y coordinación social, dictado por Aldo Mascareño en el segundo semestre académico del año 2009 en el Instituto de Sociología de la Pontificia Universidad Católica de Chile. La distinción entre control y coordinación discutida es tomada de lo discutido en tal cátedtra. La lectura del capítulo XVI del Leviatán aquí presentada es tributaria de lo expuesto en mi tesis para optar al grado de Licenciatura en Filosofía en la misma casa de estudios.

2 Sociólogo y licenciado en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Chile. Estudiante de Magíster en Estudios Latinoamericanos en la Universidad de Chile.

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dirigirnos hacia la lectura de los comienzos del contractualismo iusnaturalista, desconsiderado inicialmente por la invención de la disciplina. Pues resulta conocida la invención francófona de su antecesión en la propia lengua –bien decía Borges que todo escritor debía inventar a sus precursores3. En efecto, harto antes de la influyente lectura de Aron de Montesquieu4 como fundador de la sociología –discutiendo así la tradicional atribución al también francés Comte de tal paternidad5-, ya el propio Durkheim vinculaba las fuentes de la ciencia que buscaba fundar también a Rousseau6.

Aquello contrasta con la vinculación del origen de la contemporánea economía a la filosofía moral escocesa, y de la filosofía política moderna a Maquiavelo y Hobbes. También ambos autores han suscitado largos debates sobre la ubicación del punto de arranque de la teoría política moderna. El propio Leo Strauss se desdijo de haber datado tal época histórica desde Hobbes, para luego señalar que fue Maquiavelo quien inaugura tal era7. Por otra parte, la contraposición realizada por Quentin Skinner entre las teorías neorromanas de la libertad y la filosofía de Hobbes8 obliga a considerar, al menos, más de una tradición en la filosofía política moderna. Ambos autores, en tal sentido, serían fundadores de distintas líneas modernas. Claro está, lo que se halla en la discusión sobre cualquiera de aquellas tentativas para trazar el origen es el eje desde el cual leer el paso de lo clásico a lo moderno. Ahora bien, resulta discutible

si

los

ya

esbozados

–transcendencia/inmanencia,

subjetividad/comunidad- alcanzan el rendimiento esperado para repensar la discusión desde la sociología, disciplina cuya posibilidad se constituye desde la previa decisión sobre aquellos pares para articular una reflexión inmanente de la colectividad.

II

Borges, Jorge Luis, “Kafka y sus precursores”; en Obras Completas. Tomo II, Emecé, Barcelona, 1996, p. 89 4 Aron, Raymond, Las etapas del pensamiento sociológico. Siglo Veinte, Buenos Aires, 1987 5 Por ejemplo, aunque con un tono moderado, en Giddens, Anthony, Sociología, Alianza, Madrid, 2000, p.34 6 Durkheim, Emile, Montesquieu y Rousseau: precursores de la sociología, Tecnos, Madrid, 2000 7 Strauss, Leo, La filosofía política de Hobbes. Su fundamento y su génesis, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2006, p.19 8 Skinner, Quentin, Liberty before liberalism, Cambridge University Press, Cambridge, p. 60 Las traducciones de la bibliografía inexistente en español son responsabilidad de quien escribe este trabajo.

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En tal sentido, parece sugerente trazar la discusión en torno al eje presentación/representación, pensando desde la primacía de este último la filosofía política moderna. Skinner ha remarcado, en efecto, que tanto Maquiavelo9 como Hobbes10 desarrollan su reflexión desde la primacía de esta última lógica. Nos interesa centrarnos aquello desde este último autor, pues desde allí puede problematizarse productivamente tanto la distinción coordinación/control como la existente entre filosofía política/filosofía social, al comprender la propuesta hobbesiana como intento de descripción sobre la posible institución de cierto control político legitimado en la coordinación social subyacente11. Es claro que aquello puede igualmente hallarse en la filosofía política de Locke, mas el carácter reversible del presente del pacto en la filosofía de este último le ha permite eludir la necesidad de que el nuevo cuerpo construido deba ser siempre más potente que la de las aisladas singularidades que le dan vida. Al contrario, en Hobbes el trabajo de la representación impide vuelta atrás al advenimiento público de la singularidad vinculada. Tal discusión, por cierto, parece replicarse en la consideración de ambos sobre la Latinoamérica observada por conquistadores españoles. Mientras Locke utiliza tal realidad como ejemplo de la pacífica convivencia precontractual12, para Hobbes resulta un singular ejemplo de estado de naturaleza fácticamente manifestado. Es decir, Latinoamérica aparece allí como lo impensable desde el paradigma del Estado moderno. Pierre Clastres ha tomado seriamente tal consideración, para desde allí pensar la singular sociabilidad política existente antes de la conquista, cuya descripción parece exceder cualquier posible control o coordinación dada su naturaleza irreductiblemente antagónica.

Es claro que una descripción sociológica de nuestro contemporáneo convivir exige Skinner, Quentin, Los fundamentos del pensamiento político moderno. Volumen 1. El Renacimiento, FCE, 1985. México D.F., p. 156 10 Skinner, Quentin, “Hobbes and the purely artificial person of the state”, en Vision of politics.

Volumen II. Hobbes and civil science, Cambridge University Press, Cambridge, 2002, p. 194. Véase también, del mismo autor, “Hobbes and Persons, Authors and Representatives”, en Springborg, Patricia (Editora), The Cambridge Compaion to Hobbes’s Leviathan, Cambridge University Press, Cambridge, 2007, p.160 11 Ciertamente, carecemos aquí de espacio para revisar largamente la biografía intelectual de un autor cuyas constantes cambios de ideas así lo ameritan. De ahí que nos centremos en Leviatán, no sólo porque las discusiones que aquí nos interesan suelen realizarse en torno a la tardía producción hobbesiana sino también porque allí es donde aparece más fuertemente la importancia de la representación. El mismo Strauss –quien ha discutido la usual desconsideración de los textos que anteceden a tal libro- señala que Hobbes fue progresivamente eludiendo una concepción personal de la monarquía en la medida que elaboraba su concepto de representación, el cual recién allí hallamos consolidado Strauss, Ob. Cit.p. 97 12 Locke, John, Dos ensayos sobre el gobierno civil, Espasa Escalpe, Madrid, 1991 9

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EL TIEMPO DE LA REPRESENTACIÓN: NOTAS SOBRE LA HERENCIA DE HOBBES

catalogar tal descripción como inactual, mas también considerar el asedio político como inactualidad en lo representado13. Una discusión local con lo que describiremos, por tanto, debiese anclarse desde tal pregunta por lo que excede cualquiera de sus instituciones de soberanía, aún cuando estas pudiesen aspirar al criterio de legitimidad que puede hallarse ya en Locke14.

Al contrario, precisamente lo pensado por Hobbes es la suspensión de cualquier exceso, mediante la interrupción de aleatorias presencias que deben inmunizarse para subsistir. Precisamente, a través de la representación. Como bisagra de las secciones entre la persona y el Estado, el capítulo XVI del Leviatán vincula el sujeto y la comunidad a través de la mediación teatral. Hobbes parte recordando la proveniencia dramática del concepto de persona, y el carácter artificial que tal delegación construye. A diferencia del autor, el actor lleva la voz de otro, ausentado. Quien representa, debe presentarse en nombre de cierta firma, cuya autenticidad no puede ratificar. El actor no se dicta su discurso ni es responsable de éste. Pero, como portavoz, la autoridad recae en él. Y así debe ser confirmada por quien le desconoce. La confianza que pide su heterónoma palabra no puedo sino resultar dudosa. Hobbes recuerda, en efecto, la cercanía de lo representado con la idolatría y la muerte. Sin embargo, aquel momento constituye la posibilidad del pacto. Si se descree de quien adviene con la firma que se vinculará, no habrá chance de integrarlo como elemento de la unidad naciente.

Peor aún, el número de excluidos del pacto resultaría peligrosamente alta. Pues el actor representa a un colectivo que sólo en aquella delegación se constituye unitariamente: “Y si los representados son varios en hombres, la voz del gran numero debe ser considerada como la voz de todos ellos”15. Sólo en la confirmación de tal figura se genera una presencia mayor, capaz de establecer el reconocimiento necesario para apaciguar. La unidad civil que de allí surge resulta, por lo tanto, la de todos quienes pactan a través de sus representantes. Impera recordar que la construcción hobbesiana se describe como un dios finito. Este extraño oxímoron da cuenta de una gigantesca potencia que jamás puede asegurarse conclusivamente. Su impotencia para trascender tal impedirá considerarla como segunda naturaleza. En Clastres, Pierre, “Arqueología de la violencia: La guerra en la sociedad primitiva”, en Investigaciones en antropología política, Gedisa, Barcelona, 1996 14 Impera aquí destacar el trabajo de Elías Palti, quien ha demostrado las dificultades en el proceso de constitución de un criterio legítimo de representación en las incipientes repúblicas latinoamericanas del siglo XIX. Palti, Elías José, El tiempo de la política, Siglo XXI, Buenos Aires, 2007 15 Hobbes, Thomas, Leviatán. O la materia, forma y poder de una república, eclesiástica y civil, FCE, México D.F., 1996, p. 135 13

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cada decisión, la soberanía ratificada no deja de ser precaria. Por ello, el pacto no sólo exige que cada cual admita ser representado, sino también que jamás vuelva a presentarse en su naturaleza precontractual.

Tal sujeto aislado, sumido en el

estado de naturaleza, resultaría irrepresentable. Nadie podría hablar en su nombre. Al no separarse de sí, no puede prometer ni calcular: Ni siquiera consigo podría pactar, pues nada cede de su presente para planificar la pacificación de su futuro. Entrar en sociedad no significa sino delegar para constituir una soberanía en la que se participa desde el retiro de la propia presencia. Y la supervivencia de ésta la asegura aquel distanciamiento, propiciado en la identificación con quien actúa –en nombre de quien se retira. El propio pacto, en efecto, jamás se presenta.

Su presencia es ya una representación, que suspende la presencia de quienes han pactado. Si puede existir testimonio de la historia y la filosofía es porque la representación ya ha realizado su trabajo, y porque no deja de realizarlo en infinitos procesos sin los cuales no podría haber subsistir lo común.

III Lo descrito por Hobbes es, precisamente, la pacificación mediante un relevo de sí de la presencia que atenúa su original conflictividad. Para intentar restaurar tal dimensión agonística, Carl Schmitt deberá leer a Hobbes de manera distinta. Fundamental resultará, para ello, separarlo de la dialéctica hegeliana –cuya cercanía política a la filosofía hobbesiana resulta uno de los más finos hallazgos en la lectura de Strauss. En un curioso intercambio epistolar con Alexandre Kojève, traza su mayor preocupación en torno a la política: Aquella sobre la condición de posibilidad de la misma, devenida en administración carente de cualquier consideración de la oposición. Aquello que preocupa a Schmitt en la descripción hegeliana de la historia es el estado de reconciliación final, tras el cual ninguna enemistad resulta real: “El “Gran espacio” no tiene para mí el sentido de ser el contrario del pequeño espacio (eso es secundario y es una forma retrógrada de ver las cosas), sino de estar en relación de oposición a la unidad del mundo, es decir a la suposición según la cual el círculo del tiempo ya se ha cerrado. El círculo no se ha recorrido aún. Ese sentido del término permite una pluralidad y, por ella, una hostilidad dotada de sentido, la cual funda la aptitud de hacer la historia. El dualismo actual del mundo (entre el Este y el Oeste, tierre y mar) no es el finish 33

EL TIEMPO DE LA REPRESENTACIÓN: NOTAS SOBRE LA HERENCIA DE HOBBES

[

inglés en el original] para esperar la unidad, es decir el fin de la historia. Es

más bien el cuello de botella por el cual pase el camino que va hacia los nuevos grandes hombres de la época”16.

Es decir, quien resista a la despolitización epocal deberá hacerlo configurando un espacio inexistente. Valga indicar que la carta se halla fechada una década después de la Segunda Guerra Mundial, en un contexto de Guerra Fría en el cual considera irreal el conflicto presentado como tal. Precisamente porque comparte tal lectura del presente, Schmitt admirará el rendimiento de la matriz hegeliana existente en Kojève, desde su lectura de hegemonía política de la técnica imperante en dos bandos que ya no merecerán tal nombre –al punto que se declaró, durante largo tiempo, “marxista de derecha” (sic). Contra tal presente, el rescate posible schmittiano se hallará en el dato antropológico de la conjunción entre deseo y conflicto desde el cual partirá la influyente lectura kojeviana de la Fenomenología del espíritu17. Mas éste deberá trazarse desde la inicial consideración inicial de la imposibilidad política de superar tal inscripción originaria en el destino de la naturaleza humana.

Desde allí leerá Schmitt a Hobbes, en tanto pensador mítico de una institución política cuya total soberanía no podría ser relevadada por dialéctica alguna. Tal autor, por lo tanto, trazaría un contrapunto en una despolitización que la modernidad desplegaría progresivamente, desde la fundación maquiavélica de la política como procedimiento técnico 18. Pues el Leviatán debe ser leído desde su original matriz de mito religioso, antes que como máquina contractual. La lectura modernizante de Hobbes resultaría, por ende, sintomática de una era que ya no podría comprender la esencia de lo político. Y, claro está, aquello trasciende el ámbito de lo filosófico, alcanzando históricamente la progresiva pérdida de la configuración mítica de tal figura bíblica: “El legislador humano devino una máquina legislativa”19. En tal sentido, el dato agonístico resultaría relevado hacia una demanda por el reconocimiento.

Pues el miedo ante la amenaza mortal se transfiere hacia cierta institución anclada en un pacto de no agresión entre quienes se saben, mutuamente,

Carta fechada el 7 de Julio de 1955. Compilada en Schmittiana VII 1999 Kojève, Alexandre, Introduction to the reading of Hegel. Lectures on the Phenomenology of Spirit, Cornell University Press, Ithaca, 1980 18 Schmitt, Carl, La dictadura. Desde los comienzos del pensamiento moderno de la soberanía hasta la lucha de clases proletaria, Revista de Occidente, Madrid, 1968, p. 39 19 Schmitt, Carl, The Leviathan in the state theory of Thomas Hobbes. Meaning and failure of a political symbol, Chicago University Press, Chigago, 2008, p.65 16 17

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pacificados. Es claro que el Estado moderno, desde allí pensado, no elimina el miedo. Al contrario, desde allí se fundamenta su origen y rendimiento 20. El problema de la lectura moderna es que anclaría, en tal temor, la superación del conflicto. Sería tal la posibilidad de solucionar técnicamente lo político que todo el pensamiento tardío hobbesiano se explicaría desde su descubrimiento de la geometría euclidiana. Tal posición ha sido sostenida, entre otros, por Tonnies21.

El procedimiento allí pensado permitiría que, al socializarse, el hombre se separe de su naturaleza –en palabras de Polin, hacerse hombre22. Mas la propia naturaleza del hombre pareciera también impedir la conclusividad de tal proceso. El contraste aquí con la tradición aristotélica resulta crucial. Pues precisamente en los dos datos básicos que separarían al hombre del animal, según el filósofo griego, Hobbes describe fuentes de intensificación del conflicto. En primer lugar, la voz. Para Aristóteles, tal órgano natural, permitiría a los hombres una vinculación impensable en el resto del reino natural23. Esto es, el espacio de la juntura entre lo humano y lo animal que permite tal separación. Al contrario, en Hobbes el habla remarca la posibilidad del conflicto, dada la imperante discrepancia entre los hombres en torno a la nominación. En tal sentido, la bullada consideración de Hobbes como racionalista debe partir recordando que tal cálculo se dirige contra los excesos del que lo posibilita. Tal separación entre racionalidad política y lingüística permite incluir, dada la falta de seriedad de tal dimensión comunicativa, a la risa. Esta última función también permitió a Aristóteles clasificar al hombre 24, Mas en Hobbes, precisamente por ser animal ridens, el hombre no alcanzaría jamás la pacificación total. Tal gesto de superioridad de un hombre contra otro no hace sino remarcar el conflicto entre ambos25. La primacía de la antropología

Esposito, Roberto, Communitas. Origen y destino de la comunidad, Amorrortu, Buenos Aires, 2003, p.61 21 Tönnies, Ferdinand, Hobbes vida y doctrina, Madrid, Alianza, 1988 22 Polin, Raymon, Politique et philosophie chez Thomas Hobbes, Librairie Philosophique J.Vrin, Paris, 1977, p.7 23 Aristóteles, Política 1253a 24 Aristóteles, Partes de los animales. Capítulo X 25 En tal sentido, habría que repensar a Hobbes dentro de la relación entre voz y negatividad pensada por Agamben (El lenguaje y la muerte, Pre-Textos, Valencia, 2003). La operosidad del hombre nace, en el pensador inglés, precisamente por la posibilidad de suspender tal determinación humana en la construcción del puramente humano espacio de una política erigido contra la voz. La política agambeniana revelaría, en ello, su estricta ligazón a la profanación de toda figura de lo humano, al dirigirse primeramente contra la posibilidad de definir allí el género o asegurar la especie. Desde allí, claro está, habría que releer la relación 20

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de la guerra sobre la historia de su pacificación no desconoce la necesidad de superar el estado de naturaleza, pero sí su límite. Es claro que un retorno a una sociabilidad precivil no haría sino reforzar el temor, y la respectiva petición de la constitución de un poder soberano26. Lo discutido por Schmitt, por lo tanto, no es la posibilidad de la razón de interrumpir el conflicto sino que tal suspenso devenga una superación de total despliegue.

IV La despolitizante pretensión liberal de tal paso es, por lo tanto, la de su irreversibilidad. Es en el estatuto temporal de aquella originaria decisión donde Schmitt situará la discusión. Pues, contra su deriva liberal, el Estado allí pensado no podría anular su génesis. Su potencia constituyente se reactualiza infinitamente en la mantención de su soberanía al presentarse nuevamente sin mediación alguna. Tal movimiento resulta similar al del soberano schmittiano, cuya inclusión en el pacto es la de su exclusión27. Su potencia reside en su posibilidad de restarse de lo que posibilita, para así restituir tal orden. El carácter mitológico de su temporalidad no sólo radica en la posibilidad de fundar un origen, sino también en su posibilidad de mantener el temor por su efectiva posibilidad de actualizarse y retornar a los comienzos. Desde allí surgirá la discusión que realice Leo Strauss de tal interpretación hobbesiana.

Pues para Strauss lo importante en el Leviatán es lo montado, de lo cual el gobernante pasa a ser también un instrumento. Y es la decadencia de esta última figura la que exige la visita a su pensamiento 28. Pues la civilidad política que Schmitt rescataría en Hobbes es la que el pensador inglés consideraría como la relación existente en el estado de naturaleza. Pero la civilización anularía definitivamente tal chance29. Heinrich Meier ha demostrado que

entre mito y política en su obra, si se desease realizar el necesario contraste entre su obra y lo que comentaremos más abajo.

26 Macpherson, C.B., La teoría política del individualismo posesivo, Trotta, Madrid, 2005 27 Agamben, Giorgio, Estado de excepción: Homo Sacer II, I, Pre-Textos, Valencia, 2004 28 Strauss, Leo, “La filosofía política de Hobbes”, en ¿Qué es filosofía política?, Guadarrama, Madrid, 1970, p.233 29 Strauss, Leo, “Carl Schmitt y el concepto de lo político”, en Persecución y arte de escribir y otros ensayos de filosofía, Edicions Alfons el Magnánim, Valencia, 1996

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Schmitt, progresivamente, aceptó tal objeción 30. No obstante, tal diferencia revela una fundamental discusión entre las propuestas de ambos autores. Pues Strauss halla en el criterio schmittiano de la pura decisión el síntoma máximo de una política desvirtuada, la cual ha subsumido la pregunta por la vida buena al punto que su única salida pareciera ser –en el programa de Schmitt- retomar la política por sí misma, sin importar su vinculación a figura alguna del Bien.

En tal sentido, la solución no se hallaría en vincular los dos momentos descritos por Hobbes para reintroducir el fundamento antagónico del orden civil, sino en retomar la preocupación clásica contra el concepto antropocéntrico de la política del cual sólo podría surgir el derecho –contrapuesto en Strauss, claro está, a la objetividad vinculante de la Ley. El texto de Schmitt que Strauss comenta ubica la guerra civil como contexto de experiencia desde el cual Hobbes no puede sino pensar conflictivamente la política31. Mas la resta de cualquier concepto de bondad en la vida allí salvada impide, desde la lógica de Strauss, pensar allí interrupción alguna en la lógica moderna. Tras aquella discusión contra lo que podría describirse como la autorreferencia moderna del sistema política hállase la discusión trazada entre control y coordinación. Si la propuesta schmittiana será la tentativa de cierto control mítico de la complejidad social, la de Strauss se orientará hacia el cuestionamiento de un proceso cuya reversibilidad parece indiscutible en su descripción de la modernidad política. En tal sentido, su tensa ubicación entre una descripción de la coordinación y una utopía del control impide cierto programa como el existente en Schmitt. También pensará Koselleck –pese a su temprana afinidad con Schmitt, particularmente en el texto que aquí mencionamos- desde Hobbes la indistinción moderna entre moral y política. Pues lo pensado no sería sino la identificación del hombre con el ciudadano32. El posterior trabajo de Koselleck revelará lúcidamente las consecuencias temporales de tal figura antropológica, mediante la reflexión la escisión moderna entre experiencias y expectativas, sin trazar propuesta alguna de control o coordinación de lo social. Al igual que Strauss, la herencia de una lectura inmanentista de Hobbes pareciera no poder imaginar un destino

Meier, Heinrich, Carl Schmitt, Leo Strauss y El concepto de lo político. Sobre un diálogo entre ausentes, Katz, Buenos Aires, 2006, p.59 31 Schmitt, Carl, “El concepto de lo político”, en Carl Schmitt. Teólogo de la política, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 2001 32 Kselleck, Reinart, Crítica y crisis del mundo burgués, Rialp, Madrid, 1965, pp. 58-65 30

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distinto que el de la modernización. También en ello pareciera separarse, desde un ámbito menos mencionado, de quien representa la otra figura fundamental en la contemporánea configuración de la historia de las ideas. Nos referimos, claro está, a Quentin Skinner.

V Es claro que Skinner no podría definirse como un pensador hobbesiano.

Ya se ha mencionado su lectura de Hobbes como opuesta al republicanismo preliberal que ha sostenido por décadas. Sin embargo, halla en tal pensador cierta posibilidad de contraposición al imperante concepto de libertad negativa existente en el liberalismo contemporáneo. Pues la libertad civil trasciende la pura libertad natural consistente en no hallar óbice al movimiento que podría realizarse. Antes bien, ésta se afirmaría en la positiva delegación en la cual se construiría un pacto del cual el gobernante también es parte. Pues quien gobierna resulta una persona ficticia. Su carácter artificial no es pensado como resta o impotencia. Al contrario, precisamente por su construcción social tal poder se logra, trascendiendo así la aislante figura del individuo liberal que allí ha buscado el liberalismo utilitarista. Skinner rescatará tal figura del Estado como articulación artificial capaz de coordinar a quienes se vinculan sin una autoridad que encarne, arbitrariamente, la soberanía. En tal figura reside cierta idea de interés general que trasciende el de cualquiera de sus particulares.

Incluyendo, por cierto, quien gobierna. Pues quien lo hace debe encarnar algo distinto que a sí mismo33. La institución de la soberanía es pensada desde un carácter irreductiblemente teatral. Esto no se vincula a la necesidad de presentación pública de quien gobierna –al modo del modelo barroco del gobierno-, sino en el mutuo actuar “como si” de quienes jamás presentan la conflictiva naturaleza que la pacificación enmascara.

Resulta útil aquí recordar la singular importancia que adquiere, en tal proceso, la confianza mutua. Nadie pactaría antes que el otro sin la certeza que aquel estará obligado a cumplir el papel que tal movimiento le otorga. Se trata, entonces, de creer en la escena de lo moderno. Es tal la necesidad de la certeza de que el otro podría ser castigado que, sin civilidad, se requiere a Dios como Skinner, Quentin, Una genealogía del estado moderno. A genealogy of the modern state, Universidad Adolfo Ibáñez, Santiago, 2009, pp. 100-106 33

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garante. Sin esto no habría justicia ni contrato posible, pues al pactar los hombres transfieren su propio derecho para así gozar, de allí en adelante, de otros derechos desde la seguridad de que perdurará el único derecho totalmente inalienable: Resulta necesario entonces, desde el presente confiar en aquello y aquel que no podría presentarse. La institución del pacto no deja de poseer cierta promesa, en tanto cálculo de una futura reciprocidad que el presente no podría calcular. No es sólo el contenido de lo representado, sino particularmente la representación misma la que abre el tiempo civilizatorio. El contrato no sólo tiene valor para el futuro: También se justifica por él. Es claro, entonces, que la realidad del contrato jamás podría comprobarse como presencia. Según Skinner, Hobbes remarcaría, ansiosamente, el carácter metafórico de tal construcción artificial34. Precisamente allí se hallaría su posibilidad vinculante. Contra la restitución mítica de la presencia que lo posibilita, el trabajo de la representación sería el de mantener la civilidad suspendiendo presencia alguna. Así, tal representación logra afirmar un orden político capaz de transformar el miedo en representatividad. Es claro que ésta no puede pensarse desde criterios de legitimidad en lo que refiere a las decisiones tomadas, pero sí en la aceptación de lo creado, la cual posibilita el despliegue de la libertad pensada también de forma estrictamente artificial35.

VI En tal sentido, el orden político sería emergente de una representación cuyo carácter suplementario impide pensarla derivadamente. A menos que se partiese desde un punto de arranque contrario a Hobbes, presuponiendo cierta positividad incapaz de ser relevada por el mecanismo civilizatorio. Es el caso de Foucault, quien en los años setenta discute cualquier posible cercanía entre su lectura del poder y la hobbesiana. El pensador francés otorga una descripción de la representación que bien podría ser aceptada por Skinner: “Los individuos así representados estarán presentes en su representante y cada cosa que haga el soberano será como una cosa hecha por cada uno de ellos.

Skinner, Quentin, Reason and rethoric in the philosophy of Hobbes, Cambridge University Press, Cambridge, 1992, p.389 35 Skinner, Quentin, Hobbes and republican liberty, Cambridge University Press, Cambridge, 2008, p.171 34

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EL TIEMPO DE LA REPRESENTACIÓN: NOTAS SOBRE LA HERENCIA DE HOBBES

En tanto representante de los individuos, el soberano estará modelado exactamente sobre ellos. Es por tanto una individualidad fabricada, pero no por ello menos real, tanto en el caso de que el soberano sea un monarca individual como en el caso en que se trate de una asamblea. Las repúblicas de institución constituyen un mecanismo donde sólo existe el juego de las voluntades, del pacto y de la representación.”36 Sin embargo, para Foucault al mecanismo es precedido y excedido por la facticidad microfísica del poder. El situar la observación hacia lo que que debe restarse de la representación le llevará a descreer del efectivo carácter constituyente de tal operación.

También Michael Oakeshott pensará el Leviatán escépticamente. El relato de este ultimo no sería sino literario37. Aquello no impedirá, por cierto, la creación de un hombre artificial38. Mas éste solo resulta pensable en una operación similar a la que tal comentarista describe en el escepticismo hobbesiano por la nominación común. Allí donde existe un efecto de desconocida e imaginable causa, solo resultaría pensable una causa eficiente hipotética39. El Leviatán, pensado así, resulta una narrativa que ha perdido cualquier fundamentación originaria a la cual pudiese retornarse. No existe allí mito alguno. Sino sólo la posibilidad de una vinculación cínica, mediante cierta adhesión retrospectiva a lo narrado cuya verosimilitud no es garantizada ni por la posibilidad de su excepcional retorno ni por la delegación que cada cual realiza de tal poder. Antes bien, lo importante pareciera ser una pragmática creencia cuyo rendimiento se juega en la mantención presente de la paz, desde el cual nace una narración carente de cualquier contenido de verdad –lo que impide, claro está, cualquier rendimiento mitológico en tal figura. En tal sentido, Hobbes puede leerse como un antecedente de lo que Oakeshott considera como conservadurismo. Pues lo descrito no aparece como bueno o necesario, sino sólo e mucho más saludable que intentar innovar hacia un nuevo orden de cosas 40 y mantener el orden de un presente cuyas libertades privadas se garantizan de forma realista. Antes que demostrar científicamente Foucault, Michel, Genealogía del racismo. De la guerra de razas al racismo de Estado, La Piqueta, Madrid, 2002, p.81 37 Oakeshott, Michael, “Leviathan: A myth”, en Hobbes on Civil Association, Liberty, Indiannapolis, 1975 38 Oakeshott, Michael, “Introduction to Leviathan”, en Ob. Cit., p.47 39 Ibid, p.26 40 Oakseshott, Michael, “Qué es ser conservador”, en El racionalismo en la política y otros ensayos, Fondo de Cultura Económica, México D.F. 2000, p.395 36

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esta última posibilidad, lo hecho por Hobbes sería más bien argumentar plausiblemente la cordura de una asociación pactada y pacificada.

VII Hemos intentado hacer notar que quienes rescatan parte del proyecto hobbesiano no sólo difieren entre sí al pensarlo en torno a distintas formas de concebir la relación allí traza entre coordinación y control, sino que aquello es aparejado de distintas figuras literarias en tal concepción. En el caso de Schmitt, la reinstitución del control asocia al Leviatán como un mito de fundamentación bíblica. En Skinner, la matriz teatral permite pensar la constitución de un emergente control posibilitado por la coordinación subyacente. Oakeshott, por su parte, despliega desde su lectura literaria una concepción del poder como invención de cierto control que posibilita la coordinación, mediante un gobierno que se resta de intervenir en el ámbito de lo privado. Una atenta lectura de tal figuratividad permite pensar cierta configuración de la temporalidad propia del contrato. Sólo así, en estos dos últimos pensadores, la crítica de Strauss al carácter irreversible del pacto no impide que éste pueda adoptar cierta figura en la cual la inmanencia moderna permita no se presente como puro presente. Es clara la imposibilidad de articular aquí, con mayor espacio, tal cuestión –tan central, por cierto, para cualquier reflexión actual sobre la relación entre arte y política. Bástenos, pues, con lo siguiente: Así como el teatro monta un presente cuyo carácter derivado impide considerar su presencia como plena, la narrativa permite considerar tal artificialidad como verosímil articulación de lo disperso sin que aquello pueda resumirse en la presentación de su sentido. Éste no podría aparecer, ni tampoco ser relatado por su verdadero nombre. Es decir, no sólo no podría haber allí mito, ni tampoco poema. Aquello revela el que la contingencia moderna ya no puede pensarse desde figura alguna que reúna lo disperso. La pregunta, por tanto, es la de cómo garantizar la unidad sin tal posibilidad. Mientras en Skinner aquello se soluciona mediante el republicano levantamiento coordinado de una figura del control como unidad compuesta, en Oakeshott la incredulidad sobre este último permite asumir el carácter tan imposible como necesario de cierta invención de una presencia jamás existente –lo cual, claro está, le impedirá derivar desde allí un programa político fuerte como el de Skinner, sino la mera mantención de un presente insuficiente e inmejorable.

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EL TIEMPO DE LA REPRESENTACIÓN: NOTAS SOBRE LA HERENCIA DE HOBBES

Pareciera que tras la discusión que presentamos se halla cierta figura aporética en la moderna lógica de la coordinación. La imposible y necesaria representación de una unidad dispersa es necesaria para aspirar a la unidad de una sociedad que cuya complejidad excede cualquiera de sus figuras, pero que pareciera requerirlas como elemento de un subsistema político que, sin ellas, parece dificultado de afirmar su legitimidad. Es decir, pareciera así presentarse como pura administración. Aquello es lo que parece acontecer, por cierto, según describe Strauss. Si la política se transforma en estricta inmanencia –de lo cual la teoría de Luhmann, por cierto, sería un síntoma particularmente preciso- es porque ya no podría haber narrativa alguna que la mentase más allá de su presente. Mas la tentativa de tal fundamentación pareciera ser, en efecto, una operación de una política cuya diferenciación impide el recentramiento propuesto. Tal cuestión parece irresoluble ya en el propio Hobbes, y no dejará de serlo en toda teoría política que haya anulado cualquier referencia mitológica. Dicho de otra forma, tras la interrupción del mito 41 cualquier chance de lo común como obra no puede sino pasar por la mediación de una dispersión que la ha, de antemano, desobrado. Y si la cuestión del tiempo deviene allí central es porque tal figura no puede, entonces, sino ser prometida en un presente que ya no la asegura. La cuestión parece jugarse, entonces, entre la promesa liberal de la invención retrospectiva que asegura la tranquilidad del presente o de una democracia cuyo cuasimesiánico por venir lo desestabiliza.

Mientras la primera de aquellas figuras garantizaría la representabilidad del futuro desde cierta narración de un pasado superado, la segunda fundamentaría en la chance perdida de lo acontecido la promesa de un futuro impresentable. La aporía del presente, por tanto, no sólo abre la posibilidad de la representación política sino también de cierta política de la representación, la cual no puede sino partir desde la aporía aquí descrita. En tal sentido, parte de la tarea de la política en una sociedad compleja es la de asumir tal necesidad de fundamentarse sin poder aspirar a su completitud ni a su soslayo –lo que significaría,

respectivamente,

una

desdiferenciación

funcional

y

una

despreocupación por cualquier criterio de legitimidad. Algo de ello supo Habermas, por lo cual critica duramente a Hobbes42. Las propuestas aquí descritas, no obstante, permiten hallar en tal pensador inglés chances de consentimiento que no desconocen la irreversibilidad de un proceso que

Nancy, Jean-Luc, “El mito interrumpido”, en La Comunidad inoperante, Santiago, LOM, 2000 Habermas, Jurgen, “La doctrina clásica de la política en su relación con la filosofía social”, en Teoría y praxis: estudios de filosofía social, Tecnos, Madrid, 1987 41 42

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Habermas busca, antes que retroceder, rectificar hasta reconstituir la posibilidad del vínculo en el puro presente. Y acaso quienes se distinguen desde su lectura de Hobbes habrían consensuado en recurrir a sus palabras para ironizar, sobre palabras, sobre el material desde el cual se aspira al consenso: “ese arte de las palabras mediante el cual pueden unos hombres representar a otros lo bueno con el viso de la maldad, y la maldad con el viso de lo bueno, y aumentar o disminuir la grandeza aparente de la bondad y la maldad, creando el descontento y turbando la paz de los hombres caprichosamente”43.

Referencias Bibliográficas Agamben, Giorgio, El lenguaje y la muerte, Pre-Textos, Valencia, 2003 Agamben, Giorgio, Estado de excepción: Homo Sacer II, I, Pre-Textos, Valencia, 2004 Aristóteles, Partes de los animales. Movimiento de los animales. Marcha de los animales. Gredos, Madrid, 2000 Aristóteles, Política, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1951 Aron, Raymond, Las etapas del pensamiento sociológico. Siglo Veinte, Buenos Aires, 1987 Borges, Jorge Luis, Obras Completas. Tomo II, Emecé, Barcelona, 1996 Clastres, Pierre, Investigaciones en antropología política, Gedisa, Barcelona, 1996 Durkheim, Emile, Montesquieu y Rousseau: precursores de la sociología, Tecnos, Madrid, 2000 Esposito, Roberto, Communitas. Origen y destino de la comunidad, Amorrortu, Buenos Aires, 2003 Foucault, Michel, Genealogía del racismo. De la guerra de las razas al racismo de Estado, La Piqueta, Madrid, 1992 Giddens, Anthony, Sociología, Alianza, Madrid, 2000 Habermas, Jurgen, Teoría y praxis: estudios de filosofía social, Tecnos, Madrid, 1987 Hobbes, Thomas, Leviatán. O la materia, forma y poder de una república, eclesiástica y civil, FCE, México D.F., 1996 Kojève, Alexandre, Introduction to the reading of Hegel. Lectures on the Phenomenology of Spirit, Cornell University Press, Ithaca

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Hobbes, Ob. Cit.

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et

philosophie

chez

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CENTRO DE ANÁLISIS E INVESTIGACIÓN POLÍTICA / WWW.CAIP.CL / DOCUMENTO Nº 3/ SEPTIEMBRE 2010

DE LA DISUASIÓN A LA COOPERACIÓN: CHILE Y PERÚ ANTE LA NECESIDAD DE UNA POLÍTICA DE SEGURIDAD COMÚN Diego Sazo Muñoz1 Pontificia Universidad Católica de Chile

ABSTRACT El siguiente artículo tiene por objeto elaborar una propuesta de integración relativa a los temas de seguridad entre Chile y Perú. Como hipótesis de trabajo se sugiere que una de las principales dificultades para una constitución efectiva de este proceso es el insuficiente nivel del Proceso de Consolidación del Estado (PCE) que existe en ambos países. La carencia del PCE es relevante porque ante un menor grado de desarrollo de éste, mayor impacto poseen los factores internos de un Estado, lo que consecuentemente desincentiva la articulación de políticas de seguridad común con otros agentes de la región. En otras palabras, frente a las múltiples y heterogéneas demandas de seguridad interna, los países soslayan la dimensión externa de cooperación. Por este motivo, la propuesta en sí tendrá un objetivo doble: por una parte, buscará combatir eficientemente las amenazas transnacionales a la seguridad y, por otra, actuar como plataforma de acercamiento diplomático entre Chile y Perú.

I. INTRODUCCIÓN Si realizamos el ejercicio de comparar distintos procesos de integración en el mundo, como el caso europeo y el latinoamericano, podemos ver que los resultados son desalentadores para nuestra región. En efecto, mientras en Europa ya se ha designado al Presidente2 y al Canciller3 de la Unión, demostrando con ello un proceso cada vez más exitoso, en América Latina en cambio aun subsisten polémicas y disputas interestatales, como lo demuestran las tensiones entre Venezuela y Colombia, y el caso de Perú y Chile. Más desolador se nos presenta el panorama si consideramos que dichos problemas latinoamericanos no responden a factores coyunturales sino más bien de tipo histórico, por lo que se requiere de un mayor esfuerzo para brindarles una posible solución. Como

Licenciado en ciencia política, Pontificia Universidad Católica de Chile. Director del Centro de Análisis e Investigación Política, www.caip.cl. Correo electrónico: dsazo@uc.cl 2 Herman Van Rompuy, Primer Ministro de Bélgica, asumió el 1 de diciembre de 2009.

3 Catherine Asthon, política laborista de Inglaterra, asumió el 1 de diciembre de 2009.

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se ha visto en el último tiempo gracias al caso de la Unión Europea, el proceso de integración es relevante en cuanto ha demostrado ser un elemento que contribuye al desarrollo de los Estados en el actual escenario de interdependencia mundial. Por este motivo, se hace necesario –sino imperativo– para nuestra región generar y proyectar políticas efectivas hacia ese ámbito, en cada una de las dimensiones que la integración lo requiera. Aunque suene paradójico, se debe apuntar a una integración de carácter integral, es decir, de tipo multidimensional que incluya a la vez a distintas esferas como la política, la economía, la seguridad, entre otras. Por lo tanto, en nada favorecen los actuales conflictos vecinales pues alejan cada vez más la posibilidad de iniciar un exitoso proceso de ese tipo.

Más bien contribuyen a desviar la atención de los asuntos importantes y a dejar en evidencia una lamentable realidad: la debilidad del proceso de consolidación del Estado en América Latina.

A propósito de las últimas desavenencias entre Chile y Perú, y en un intento de revertir en alguna manera dicha tendencia, en el siguiente documento me propongo elaborar una propuesta de integración relativa a los temas de seguridad entre ambos países. Como hipótesis de trabajo sugiero que una de las principales dificultades para ello es el insuficiente nivel del Proceso de Consolidación del Estado (PCE) de Chile y Perú, ya que ante un menor grado de desarrollo de éste, mayor impacto poseen los factores internos de un Estado, lo que consecuentemente desincentiva la articulación de políticas de seguridad común con otros agentes de la región4. En otras palabras, frente a las múltiples y heterogéneas demandas de seguridad interna los países soslayan la dimensión externa de cooperación. Por este motivo, la propuesta en sí tendrá un objetivo doble: por una parte, buscará combatir eficientemente las amenazas transnacionales a la seguridad y, por otra, actuar como plataforma de acercamiento diplomático entre Chile y Perú.

Para lograr dicho objetivo, en primer lugar realizaré un diagnóstico del actual panorama de América Latina, en el que se destaca el aumento en los índices de narcotráfico y crimen organizado. Vinculado como causa de esto, se intentará hacer una sucinta revisión de las dificultades que históricamente ha vivido el Proceso de Consolidación del Estado para desarrollarse con plenitud en la región. Luego, se especificará el grado que éste alcanza en los casos de Chile y Perú respectivamente. A continuación, buscaré identificar la naturaleza de las principales amenazas que afectan a la seguridad de dichos Estados, desGriffiths, John. ‚Seguridad en Latinoamérica: una mirada crítica desde Chile‛. UNISCI Discusión Papers, No.18, Octubre/2008. p.148.

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tacando la intensidad y las relaciones que ellas tienen con el PCE. Para finalizar, articularé una propuesta de seguridad común a través de políticas de cooperación y coordinación conjunta, basada en principios prácticos y de conveniencia, aunque sin dejar de lado el elemento intersubjetivo de la integración latinoamericana.

II. DIAGNÓSTICO DE LA REGIÓN Analizar el presente político de la región latinoamericana resulta un ejercicio paradójico, en tanto se manifiesta como un acto de reminiscencia. Por cierto, si nos proponemos estudiar las actuales problemáticas del siglo XXI, nos encontraremos con acontecimientos característicos de la pasada centuria que ya se pensaban desterrados. Así, las disputas territoriales entre los Estados, los golpes de Estado y la violencia en general continúan como problemáticas en América Latina. Ante esta innegable realidad, es evidente que se equivocaron en su pronóstico aquellos que pensaban que con el paso del tiempo llegaría necesariamente el progreso y la integración entre los países. Para nada. Tal parece que para que ello ocurra se requiere mucho más que la vana esperanza del devenir de los años; se necesita, en concreto, una real voluntad política que apunte hacia esa dirección.

Sin caer en el pesimismo, en términos de integración el panorama regional no es muy alentador. Para demostrarlo, hagamos un breve repaso de los últimos acontecimientos: en marzo del 2008 las alertas se encendieron con el conflicto diplomático entre Ecuador y Colombia, a raíz de que este último país traspasó la frontera territorial del primero durante una ofensiva militar en contra de algunos agentes de las FARC, en la que resultó muerto Raúl Reyes. La respuesta de Quito ante esta transgresión fue inmediata pues militarizó la zona de la frontera y rompió relaciones diplomáticas con el vecino país. Venezuela se involucró, a través de su presidente Hugo Chávez, al movilizar contingente militar y denunciar el actuar colombiano como una violación a los principios de la soberanía y el derecho internacional. Aunque el conflicto no pasó a mayores, se constituyó en uno de los eventos más delicados de la última década debido a que el uso de la fuerza militar convencional fue una alternativa real, por lo que las relaciones diplomáticas entre los países involucrados incubó recelos y desconfianzas recíprocas. En cuanto al año 2009, las situaciones de conflicto han proliferado dentro de la región y una prueba de ello es el golpe de Estado en Honduras en contra del presidente Manuel Zelaya. Si bien se pudo considerar 47

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como un evento limitado y específico de dicho país, lo cierto es que el quiebre de la institucionalidad manifestó la debilidad en que se encuentran algunos Estados de la región. Muchos estimaban que el fantasma de los Coup d’etat había desaparecido con la caída de los regímenes militares en los años setenta y ochenta, pero la ofensiva de Micheletti demostró que la fórmula aún posee una vigencia y efectividad ante un sistema institucional débil y deficiente. Otra de las polémicas se ha suscitado a propósito de la instalación de contingente norteamericano en siete bases militares ubicadas en territorio colombiano. A partir de un argumento en contra del narcotráfico, Colombia ha permitido el ingreso de militares de Estados Unidos lo que desató críticas en distintos países, entre ellos Brasil, Argentina, Bolivia y Venezuela. Éste último, en boca de Chávez, ha señalado que la iniciativa constituye una amenaza a la seguridad de la región, por lo que insinuó que ‚comienzan a soplar vientos de guerra‛ en Sudamérica5.

Respecto a la situación de nuestro país, éste no ha estado exento de polémicas. Aunque durante el gobierno de Michelle Bachelet existió una recomposición en las relaciones con los países vecinos, las que quedaron debilitadas después de la era Lagos6, lo cierto es que Chile históricamente ha enfrentando dificultades diplomáticas con los Estados limítrofes, y ello se ha manifestado más claramente en el último tiempo con Perú. El supuesto diferendo marítimo entre ambos países, que hoy en día se encuentra en el Tribunal de la Haya, explicita la idea anterior y demuestra como las relaciones diplomáticas se encuentran condicionadas por temáticas que ya deberían estar solucionadas.

A estas dificultades diplomáticas se suman otros elementos que contribuyen al poco optimismo. Según recientes informaciones publicadas por el diario Folha de Sao Paulo, en base a estadísticas de las Organización Mundial de la Salud, América Latina concentra el 33% de los homicidios en el mundo, eso pese a que sólo el 8% de la población del planeta vive en esta región7. Las mismas fuentes indican que el 50% de los secuestros en todo el mundo se producen en América Latina y el Caribe8. En cuanto al narcotráfico, las últimas estadísticas señalan que se ubica en una preocupante tendencia de aumento9; por último, el crimen organizado ha adquirido una notoriedad no vista antes, lo que ha pro-

El País, 10 de agosto de 2009.

Elizondo, José Rodríguez. Las crisis del gobierno de Lagos. Random House Mondadori, Santiago, 2006. p.10.

7 La Tercera, 19 de noviembre de 2009.

8 Ibidem.

9 Santana, Adalberto. El Narcotráfico en América Latina. Siglo Veintiuno Editores, México, 2004.

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ducido que la inseguridad sea hoy la mayor preocupación de los latinoamericanos, después de la situación económica10.

Con todo, en el diagnóstico de la actual situación latinoamericana no se puede dejar de lado los esfuerzos realizados para revertir tales problemáticas.

En el caso de las relaciones diplomáticas, la creación de la Unión de Naciones Sudamericanas (UNASUR) representa la idea de la búsqueda de una institucionalidad internacional que permita la cooperación y el diálogo efectivo entre los países de la región. No obstante, ante las polémicas suscitadas en los últimos meses UNASUR ha tenido una intervención estéril, lo que se explica por la debilidad de los cimientos en las que se encuentra sustentada11. La idea de una integración en el tema de la energía a través del Anillo Energético Sudamericano se ha diluido con el tiempo debido a su posible inviabilidad, aunque no ha ocurrido lo mismo con la Carretera Interoceánica, que se proyecta como un eje de conexión vial en la región12. En temas de seguridad y defensa han existido algunos acuerdos concretos como la Declaración de Mendoza (1991) y la de Ushuaia (1998); la primera definió al espacio geográfico del MERCOSUR como zona de paz y libre de armas de destrucción masiva y, la segunda, prohibió en el mismo espacio la utilización de armas químicas y biológicas13. Si bien en el ámbito económico los países latinoamericanos han mantenido fluidos vínculos comerciales (a través de instancias como el ALCA, ALBA, MERCOSUR, CAN) lo cierto es que una efectiva integración pasa fundamentalmente por una dimensión política. Como dice Rodríguez Elizondo, no se debe apreciar a los mejores indicadores económicos a corto plazo por sobre la seguridad a mediano y largo plazo14, ya que el primer elemento es sólo un espejismo que imposibilita ser conciente de la importancia del segundo.

III. AMÉRICA LATINA Y SU HISTÓRICA PROBLEMÁTICA: EL PROCESO DE CONSOLIDACIÓN DE ESTADO

Manrique, Luis. ‚Un poder paralelo: El crimen organizado en América Latina‛. Real Instituto Elcano. Documento de Trabajo. ARI N 84-2006.

11 Griffiths, John. ‚Proceso de integración regional en defensa: ¿Consejo Sudamericano de Defensa –UNASUR– Un nuevo intento?‛ En GCG Georgetown University, Vol.3, No.1, 2009. p.118.

12 Bank Information Center. Disponible en: http://www.bicusa.org/es/Project.10312.aspx 13 Griffiths, John. ‚La cooperación en el plano de la defensa. Una visión desde la perspectiva de Chile, en el {mbito regional‛. En Kernic, Franz et. al, Seguridad y cooperación: aspectos de la seguridad y las relaciones entre la Unión Europea y América Latina. Schriftenreihe der Landesverteidigungsakademie, Wien, 2006. pp.133-134.

14 Rodríguez Elizondo, José. ‚EL ayer y el mañana de la relación con Perú y Bolivia‛. En Mario Artaza et al. Nuestros vecinos, RIL Editores, Santiago, 2007. p.424.

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Diversos y disímiles han sido los intentos por identificar las principales causas de los problemas en América Latina. Lo que está relativamente consensuado es que ellas no responden a fenómenos coyunturales sino más bien a una matriz histórica mucho más compleja. En ese sentido, la violencia ha sido una de las manifestaciones más constantes y visibles de las dificultades que afrontado la región; de hecho, es una expresión que ha acompañado la casi totalidad de los grandes procesos de cambio. Como una antesala de los futuros acontecimientos, nuestro continente tuvo su primer contacto con el mundo moderno a través de la violencia ejercida por los conquistadores españoles del siglo XVI. Con este antecedente es posible distinguir que el fenómeno de la violencia ha estado presente desde los orígenes y ha sido consustancial al devenir de los acontecimientos en América Latina. En el caso de Chile, por ejemplo, el motor principal del proceso de construcción de la nación y el Estado fue la ‚guerra‛, tal como lo señaló el historiador Mario Góngora15. En términos generales, dicho argumento del caso chileno también podría trasladarse a la historia de los países de la región, ya que todos han tenido desde sus comienzos una vinculación con la violencia, aunque también es cierto que ella es una de las manifestaciones más intrínsecas del hombre. Algo así nos decía el inglés Thomas Hobbes con su idea del ‚estado de naturaleza‛16. Lo relevante en el caso latinoamericano es que su expresión se ha convertido en un eterno retorno que no parece acabar, como sí lo hizo aparentemente en la Europa occidental. ¿Por qué persistente el uso de la violencia? ¿Es acaso ella la causa exclusiva de los problemas en América Latina?

Responder que sí significaría que no estamos apuntando certeramente a la naturaleza del conflicto. Por cierto, defender esa idea supone pensar que la violencia se expresa sin motivo aparente, tan sólo como una manifestación natural de la esencia humana. Sin embargo, hasta pensadores con concepciones antropológicas pesimistas como Hobbes reconocen que la actitud violenta concluye una vez que los individuos han generado un pacto. O sea, la violencia no se expresa siempre de manera espontánea. Tal parece que existen motivaciones que hacen que los hombres recurran a su uso, a pesar de las trágicas consecuencias que ello puede generar. A mi juicio, una de las causas que explica la persistencia de la violencia en el desarrollo político regional es la gran desigualdad que existe dentro de las sociedades latinoamericanas, pero una desigualdad que

Góngora, Mario. Ensayo histórico sobre la noción de Estado en Chile en los siglos XIX y XX. Ediciones La Ciudad, Santiago, 1981. pp.9-12.

16 Hobbes, Thomas. Leviatán. Fondo de Cultura Económica, México D.F., 2001. Capítulo XIII. 15

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no se limita solamente a términos materiales y económicos. Más bien la idea es integral y se refiere también a la desigualdad política y social. En definitiva, la sentencia sugiere que mientras subsistan los altos niveles de desigualdad el uso de la violencia estará presente en la realidad regional, ya que dichos problemas estructurales fomentan los conflictos violentos.

Hasta la fecha, la conjugación de estos factores ha dificultado el desarrollo político de los países latinoamericanos en tanto que no ha permitido el asentamiento efectivo del Estado y sus instituciones. Por Estado entenderemos la idea propuesta por John Hall y John Ikenberry, quienes lo definen como ‚un conjunto de instituciones, manejadas por el propio personal estatal, entre las que destaca muy particularmente la que se ocupado de los medios de violencia y coerción. Un conjunto de instituciones localizadas en un territorio geográficamente delimitado, atribuido generalmente a su sociedad. Y la instancia que monopoliza el establecimiento de reglas en el interior de su territorio, lo cual tiende a la creación de una cultura política común compartida por todos los ciudadanos‛17. Si bien han existido en América Latina modelos de Estado desde la primera parte del siglo XIX, lo cierto es que ellos, con todas las características mencionadas, no han logrado consolidarse; principalmente porque han debido convivir con la presencia del uso de la violencia, que a la larga socava y debilita la institucionalidad vigente. Eso si, aunque la consolidación ha sido insuficiente, en el caso latinoamericano no es preciso hablar de ‘Estados fallidos’, ya que ello supone un fracaso total de las funciones y las atribuciones de la unidad estatal18.

Como los Estados latinoamericanos se han visto afectados por los avatares de la violencia interna (guerra civil) y externa (guerra interestatal), entonces no han podido centrar su esfuerzo y voluntad hacia el desarrollo de una integración con los países vecinos, ya que ante problemas internos éstos cobran una mayor preocupación que los asuntos externos. En consecuencia, la debilidad del Estado (o su falta de consolidación) explicaría la ausencia de un proyecto efectivo de integración en la región, pues a ‚menor grado de desarrollo del PCE, mayor impacto poseen los factores internos de un Estado en la configuración de sus respectivas nociones de seguridad‛19. ¿Pero qué se entiende por un Proceso de Consolidación de Estado?

Según los criterios de John Griffiths, el concepto hace mención al ‚nivel de deHall, John and Ikenberry, John. The State. University of Minnesota Press, Minneapolis, 1989. pp.1-2. Citado en Griffiths, John. “Seguridad… op.cit.”. p.148.

18 Un caso paradigmático del fracaso del proyecto del Estado es en Haití y en algunos países de África como Somalia.

19 Ibidem.

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sarrollo de un Estado respecto del funcionamiento efectivo de sus principales instituciones democráticas y del nivel de respaldo que dichas instituciones tienen en la ciudadanía. Por una parte, comprende la autoridad estatal para imponer normas a sus ciudadanos y, por otra, la clara conciencia de estos por acatarlas sintiéndose parte de una comunidad nacional agrupada en torno a un Estado‛20. En concreto, estamos frente a una unidad política en proceso de consolidación efectiva cuando ésta se encuentra afianzando su institucionalidad y su estructura, para poder generar un amplio consenso social, con la finalidad de satisfacer las principales demandas en el desarrollo material y humano; bienestar; y seguridad de sus ciudadanos21.

Una metodología útil para medir el PCE son algunas variables cuantitativas como el Índice de Desarrollo Humano (IDH del PNUD), el Índice de libertad en el mundo (Freedom House) y el Índice de gobernabilidad (Banco Mundial)22.

Como el objetivo de este trabajo es generar una propuesta de integración en los temas de seguridad que involucran a Chile y Perú, demos paso a la muestra y al análisis de estos indicadores en cada uno de los países. Comparativamente podremos ver el nivel del PCE, lo que nos permitirá vislumbrar el nivel de dificultad para articular políticas de cooperación regional entre los distintos países. Ello, bajo el supuesto antes mencionado de que a menor grado de consolidación del Estado, menor será el interés por la dimensión internacional. Índice de Gobernabilidad Banco Mundial23

Ibid. p.150.

Ibidem.

22 Criterios sugeridos por el profesor John Griffiths Spielman. Ibid. p.151.

23 Este índice elaborado por el Banco Mundial determina el grado de gobernabilidad de los Estados, mediante la valorización de seis variables. Éstas se miden en valores que oscilan entre 2,5 y +2,5 y son extraídas de más de 31 bases de datos por más de 25 diferentes organizaciones internacionales.

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Índice de libertad Freedom House24 Chile

Perú

Derechos políticos

1

2

Libertades civiles

1

3

Libre

Libre

Status

Índice de Desarrollo Humano (IDH)25 Lugar en el mundo (Alto)

Chile

Perú

44° (0,878)

78° (0,806)

IV. ANÁLISIS DEL PROCESO DE CONSOLIDACIÓN DE ESTADO EN CHILE Y PERÚ Con los gráficos y resultados a la vista es posible distinguir que entre ambos países hay diferencias significativas. Como se ha dicho, los datos anteriores pueden servirnos como estándares de comparación respecto del nivel del proceso de consolidación del Estado de los países. En cuanto al índice de gobernabilidad, Chile se destaca como uno de los países con mayor índice de la Informe elaborado por el Instituto norteamericano Freedom House, en el cual establece el grado de libertad y democracia imperante en los diferentes Estados del sistema internacional.

Son dos las variables: los derechos políticos y las libertades civiles y ambas oscilan de un rango de 1 a 7, donde 1 es el rango de mayor libertad y el 7 la expresión de ausencia de libertad.

25 Índice elaborado por el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD). Las variables a considerar dentro de cada país son la esperanza de vida, el nivel educacional y el nivel de vida. Su resultado se expresa en un valor entre 0 y 1, correspondiendo el 0 al menor grado de desarrollo y el 1 a la expresión más alta de desarrollo.

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región, junto con Uruguay y Costa Rica. Es necesario señalar que los datos entregados por el Banco Mundial son coherentes con lo que ha ocurrido con el proceso chileno desde los años noventa con el retorno de la democracia. En efecto, desde ese momento el país comenzó un proceso de transición pactada que estimuló una democracia de los acuerdos, donde el consenso y la cooperación fueron los ejes articuladores en las políticas de desarrollo. En pocas palabras, a nivel interno los agentes políticos chilenos fueron concientes de lo inconveniente que era mantenerse en trincheras ideológicas tan antagónicas ya que el principal afectado con esta disposición era el proceso de consolidación de Estado. En términos del historiador Alfredo Jocelyn-Holt, Chile pasó en los años setenta de una política movida por la idea del ‚avanzar sin transar‛ hacia una del ‚transar sin parar‛ en los noventa26. Este tipo de transición, con sus errores y aciertos, contribuyó a consolidar la democracia y las instituciones públicas, lo que se vio manifestó en la estabilidad política y el sostenido crecimiento económico, que incluso llegó a generar en el escenario mundial la idea idílica del ‚modelo chileno‛27. En consecuencia, producto de este exitoso proceso Chile ha logrado figurar con índices favorables en las mediciones internacionales, como lo muestra el IDH y el nivel de libertades políticas. También se ve reflejado en la dimensión de la seguridad y la defensa, ya que ellas han sido delineadas rigurosamente en sus funciones, permitiendo que las fuerzas armadas se desenvuelvan en su {mbito específico. Como señala Griffiths, ‚a mayor debilidad institucional estatal mayor participación de las fuerzas armadas en roles relacionados con el {mbito de la seguridad, propios del nivel político‛ 28.

Debido a todos los motivos antes mencionados, las preocupaciones gubernamentales de Chile están apuntando a problemáticas de otro tipo, ya no vinculadas con los primeros pasos que se deben dar para el establecimiento del Estado y el desarrollo de la nación. Por ejemplo, las preocupaciones a nivel educacional ya no van tanto por el lado de la cobertura, sino que de la calidad; a nivel político, la democracia no debe ser sustituida como modelo sino que debe ser profundizada; respecto de los límites territoriales, estos deben ser asegurados y no modificados. Eso si, no todo es auspicioso ya que el sistema en general demues-

Jocelyn-Holt, Alfredo. El Chile perplejo. Del avanzar sin transar al transar sin parar. Planeta, Santiago, 1998.

27 Fermandois, Joaquín. Mundo y fin de mundo. Chile en la política mundial 1900-2004. Ediciones Universidad Católica, Santiago, 2005. pp.512-515.

28 Griffiths, John. ‚Una aproximación al an{lisis de la conceptualización de la seguridad y defensa entre el Perú y Chile‛. En Mario Artaza et al. Nuestros vecinos, RIL Editores, Santiago, 2007. p.447.

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tra importantes niveles de desigualdad y desafección política, lo cual podría minar el buen camino hecho hasta ahora.

El caso de Perú es diferente. En el índice de gobernabilidad se ubica en una escala menor que Chile, pero superior a países como Bolivia, Paraguay y Ecuador. El indicador m{s bajo en el caso peruano es la ‚estabilidad política‛, que se vincula directamente por los acontecimientos de los últimos quince años, donde el ex presidente Alberto Fujimoni ejecutó un auto golpe y abandonó el poder político envuelto en críticas y acusaciones de corrupción y violación a los derechos humanos. Por lo mismo, la idea de estabilidad política ha sido ajena al país del norte, sobre todo si consideramos que desde la década del sesenta la violencia ha marcado el acontecer de los sucesos políticos. Otra dimensión que se encuentra con un bajo nivel es el criterio ‚Estado de derecho‛, y que est{ directamente relacionado con los eventos de los últimos treinta años, donde el grupo terrorista Sendero Luminoso irrumpió con violencia en contra de la institucionalidad peruana e hizo percibir a la política vinculada con los hechos de sangre. De este modo, no es de extrañar que en Perú abunde la desafección y la desconfianza hacia la actividad política, así como la dispersión, fragmentación y desconfianza entre los diferentes grupos de una comunidad29. Ante este panorama, el proceso de consolidación de Estado no parece muy alentador ya que el elemento de la legitimidad plena parece ausente. En cuanto a temas económicos, Perú ha tenido un crecimiento positivo en los últimos años debido sus políticas de apertura, libre mercado e incentivo a la inversión, lo cual podría contribuir a su objetivo del desarrollo. No obstante, si ello no va ligado a una consolidación en la dimensión política los resultados económicos en el corto plazo serán un simple espejismo. Por último, en lo que se refiere al ámbito de la seguridad y la defensa, Perú se enfrenta a problemas que no contribuyen al PCE. Esto, porque ambas esferas no se encuentran plenamente delimitadas, y además porque la defensa apunta a objetivos de carácter político, que en rigor no es su campo de desenvolvimiento. Como se ha dicho, ‚si el género es la seguridad, la especie es la defensa‛30, por lo que una y otra están orientadas a abordas amenazas de naturaleza y amplitud diversa. El involucramiento de los militares peruanos en materias ajenas a sus labores también es otro punto de preocupación, ya que si que una mayor participación de las fuerzas armadas en temas ajenos a su incumbencia es el resultado de la debilidad institucional estatal. Una de las expliWillakuy, Hatun. ‚Las secuelas del conflicto‛. En Versión abreviada del Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación, Lima, 2004. Capítulo 7. pp. 372-383.

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Griffiths, John. ‚Seguridad en… op.cit.‛. p.157.

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caciones a esta tendencia en las filas castrenses peruanas se entiende por la influencia recibida de los instructores franceses a comienzos del siglo XIX. En efecto, a partir de la experiencia colonialista, los militares franceses transmitieron a sus pares peruanos la idea de que ellos, además de su rol en la defensa, debían desempeñar un actuar civilizador dentro de la sociedad, contribuyendo al desarrollo general de la nación31. De este modo se gestó la idea de vincular a la defensa, es decir, a fuerzas armadas, con el progreso del Perú. Por último, otra manifestación del insuficiente PCE se evidencia en las actuales pretensiones peruanas de delimitar las fronteras territoriales con Chile. ¿Por qué? Básicamente, porque demuestra la utilización de un argumento de conflicto externo para generar un consenso interno. Como bien señala Rodríguez Elizondo, los límites marítimos y territoriales se encuentran claramente establecidos y ratificados en el Acuerdo de Santiago de 1952 y en el Convenio sobe Zona Especial Fronteriza en 195432, por lo que la pretensión peruana solamente se explica como la búsqueda de un resquicio legal con el objetivo último de fomentar la unidad interna de la nación. Como hemos visto, dicho actuar se aleja de un Estado que se encuentra en un proceso serio y efectivo de consolidación; de hecho, más parece que recurrir a este tipo de estrategias es propio de uno incipiente.

V. AMENAZAS A LA SEGURIDAD COMÚN: NARCOTRÁFICO Y CRIMEN ORGANIZADO Aunque las diferencias entre ambos países en el proceso de consolidación de Estado son evidentes, lo cierto es que actualmente Chile y Perú se enfrentan a amenazas comunes. Una de las principales explicaciones la entrega el fenómeno de la globalización, que ha hecho ver que problemáticas como el terrorismo y el narcotráfico son de tipo transnacional, es decir, que no se limita solamente a un territorio determinado. Más bien su campo de articulación y ejecución no discrimina fronteras en el mundo. Por lo mismo, Chile y Perú ya exhiben índices y consecuencias lamentables en estos temas.

En el caso del primer país, la preocupación principal se centra en el narcotráfico, que de alguna manera se vincula con el crimen organizado. En cuanto a datos, y de acuerdo a las incautaciones realizadas por organismos de control de Chile, es posible estimar que el 70% de la cocaína que ingresa al país tiene su

Griffiths, John. ‚Una aproximación… op.cit.‛. pp.457-459.

Rodríguez Elizondo, José. De Charaña a la Haya. Chile, entre la aspiración marítima de Bolivia y la demanda marítima de Perú. La Tercera Ediciones, Santiago, 2009. pp.51-62.

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origen en Perú, el 20% en Bolivia y el resto en Colombia 33. En la región de Tarapacá, que cuenta con 172 kilómetros de frontera con Perú y 597 kilómetros con Bolivia, se decomisan anualmente unos 400 kilogramos de clorhidrato de cocaína, un 45% del total recuperado en el país; de este subtotal, cerca del 10% se incauta en pasos fronterizos habilitados34. Respecto a las rutas de ingreso, Pablo González ha identificado distintos puntos de internación: ‚el primer corredor lo constituye la Ruta denominada Panamericana, a través del cual los narcotraficantes, intentan ingresar la cocaína en forma oculta, por el Complejo Fronterizo de Chacalluta. El segundo corredor corresponde a la cocaína peruana, que entra a Bolivia a través de Desaguadero, para luego trasladarse a La Paz y desde allí a la ciudad de Oruro, para finalmente llegar al pueblo fronterizo de Pisiga. A este corredor, también se acopla el clorhidrato de cocaína de origen Boliviano. El tercer corredor se refiere a la posible internación de cocaína por vía marítima, ya que las grandes áreas de mar abierto y las largas áreas costeras proporcionan la oportunidad de utilizar una multitud de rutas, medios y métodos para mover sus cargamentos ilícitos. Por último, el cuarto corresponde al ingreso de cocaína por vía aérea comercial, que incluiría la utilización de pistas de aterrizaje clandestinas en la Primera Región‛35. Los datos demuestran, en consecuencia, que el tema del narcotráfico está adquiriendo una presencia que debe ser tomada en cuenta por las autoridades en el país.

En términos comparativos, la criminalidad no se presenta como una de las mayores amenazas para Chile. Esto, porque es el Estado con menores índices de homicidios en la región, con una tasa de 1,5 muertos por cada 100 mil habitantes36. El primer lugar lo tiene Venezuela con 52, luego Colombia con 33, seguido de Paraguay y Ecuador con 16 y 14 respectivamente37. No obstante, existen otros datos que sugieren una paradoja en el caso chileno, ya que si bien el índice es el más bajo en la región, a la vez cuenta con la tercera población carcelaria más grande de la región, con 53.813 presos38.

En cuanto al terrorismo, como Chile se encuentra geográficamente distante de los grandes centros de poder que comúnmente suelen ser atacados, pareciera que está ajeno a dicha amenaza. Sin embargo, la amenaza no puede

González, Pablo. Análisis del narcotráfico en Chile. Instituto de Relaciones Internacionales, Universidad de Viña del Mar, 2005. pp.9.

34 Ibid. pp.10-11.

35 Ibidem.

36 Datos agrupados por el diario Folha de Sao Paulo. La Tercera, 19 de noviembre de 2009.

37 Ibidem.

38 El primer lugar lo tiene Brasil con 469.546 reclusos, seguido por Colombia con 74.718.

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ser percibida solamente por criterios de cercanía o lejanía, ya que la actual interdependencia mundial permite que eventos ocurridos en cualquier parte del mundo tengan repercusión inmediata. Por lo mismo, la atención de Chile se encuentra focalizada en la estimulación de políticas en contra del terrorismo mundial.

En el caso de Perú, el narcotráfico es la principal fuente de preocupación, ya que se encuentra entre los mayores productores de cocaína en el mundo, con un cultivo aproximado de 56.000 hectáreas de hoja de coca (36% de la cocaína mundial en 2008)39. Según el Ministerio de Economía y Finanzas de Perú, el comercio de drogas crece en Perú y vende droga por 22.000 millones de dólares, cifra que representa el 17% del Producto Interior Bruto (PIB), calculado en 127.000 millones de dólares al 200840. Del total de la droga producida en Perú, el 60% de la cocaína se exporta a Estados Unidos y Europa, principalmente a España, Italia y el Reino Unido; el 35 % a Asia, y el resto a varios países de Latinoamérica41. Uno de los nuevos problemas es que si bien Perú se articulaba como país productor y exportador, ahora también se incluye dentro de los consumidores, sobre todo por el bajo precio de la droga. Vinculado con este tema está el crimen organizado, la trata de personas y la violencia en un nivel más avanzado.

El país del norte se anota una tasa de homicidios relativamente alta (10,4 personas por cada 100 mil habitantes), lo cual lo ubica bajo el promedio de Latinoamérica, pero sobre Europa, África, Asía y Europa. Por último, en cuanto al terrorismo este aún continúa siendo una amenaza para la seguridad de la nación, ya que se constituye como una problemática interno a partir de los actos de Sendero Luminoso. A pesar de que su líder Abigael Guzmán se encuentra detenido, igualmente se mantiene activo, y prueba de ello es la embocada de este año a fuerzas militares en Sanabamba, con resultado de 15 muertos42.

VI. PROPUESTA DE COOPERACIÓN PARA UNA SEGURIDAD COMÚN Los datos señalados nos muestran como temas de la agenda internacional han llegado a afectar la vida interna de los países de la región. Aquellos que pensaba que el narcotráfico y el crimen organizado eran lejanos y ajenos a nuestra realidad estaban equivocados. El fenómeno se explica por la interdependencia mundial y por la simultaneidad entre los procesos internos y externos de los El Comercio, 5 de agosto de 2009.

Ibidem.

41 Ibidem.

42 La República, 9 de mayo de 2009.

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países. Que dichas amenazas se manifestaran en otras localidades del mundo no significaba que nuestro país estuviera exento de ellos: sólo era cosa del tiempo para que llegara. Por lo mismo, los Estados deben articular políticas orientadas a combatir los problemas de naturaleza transnacional. Para ello es fundamental una acción conjunta y coordinada entre los actores internacionales, ya que si restringimos las medidas solo a las fronteras de lo nacional estaremos errando en el propósito. En primer lugar, porque estaríamos descuidando la naturaleza del conflicto, que es transnacional. Segundo, porque las medidas no serían efectivas ya que sólo se remitiría a objetivos limitados y no irían al fondo del asunto. Tercero, porque el combate contra estas amenazas es más eficiente con un mayor número de actores estatales involucrados.

Por estas razones, es imperativo en los países de la región generar políticas de prevención y de control en contra del narcotráfico, el crimen organizado y el terrorismo. Sin embargo, esto no puede ocurrir de la noche a la mañana, ya que para afrontar una amenaza de esta naturaleza se requiere un Estado fuerte y efectivo en sus poderes. En otras palabras, es fundamental que exista un Proceso de Consolidación de Estado en los países de América Latina. Sin este paso las posibles medidas de combate no tendrían un muy buen pronóstico, ya que ellas no estarían sustentadas en pilares sólidos que permitan una sustentabilidad en el tiempo.

El motivo de para impulsar la cooperación entre los paises puede argumentarse desde dos perspectivas: una objetiva y otra subjetiva. La primera dice relación con los términos prácticos, es decir, con la conveniencia que esto generaría para los países involucrados. Por cierto, sería más beneficioso combatir amenazas como el narcotráfico y el terrorismo a partir de políticas comunes y coordinadas, en tanto que los canales de comunicación interrelacionados permitirían una efectiva acción conjunta de los países. Respecto del argumento subjetivo, éste apela a la idea de integración entre los pueblos latinoamericanos, puesto que no solo basta la unión por temas prácticos, sino que también por temas como la historia y el futuro común. Si los latinoamericanos no somos concientes de que las constantes disputas afectan a nuestro desarrollo y estimulan el resentimiento entre los pueblos, entonces no hay alternativas de un futuro más próspero. Por lo tanto, la perspectiva que debe primar hacia el futuro debe ser de cooperación, y no de disuasión como ha sido hasta ahora.

Las políticas sugeridas para combatir las amenazas del narcotráfico y el crimen organizado son las siguientes:

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1) En primer lugar, debe existir un efectivo proceso de consolidación de Estado en los países involucrados, ya que éste será el pilar fundamental para emprender una empresa en contra de estas amenazas. Para ello, los países de América Latina deberán mejorar sus niveles de desigualdad, ya que esto históricamente ha sido el motor de la violencia en la región. Si la violencia es un síntoma, la desigualdad es la enfermedad de fondo que afecta al PCE. De la mano con esto debe existir una profundización del proyecto democrático, en tanto mecanismo pacífico de resolución de conflictos. Con estas propuestas en marcha, la violencia debería tender a bajar sus niveles y la legitimidad del sistema debería aumentar, lo cual contribuye para el PCE que hemos descrito.

2) Paralelamente se deben ejecutar políticas de prevención en drogas. Con una mayor igualdad social, y con un mejoramiento en el acceso y calidad de la educación, estaremos atacando de raíz la amenaza de la droga. En efecto, como señala Bernardo Kliksberg, ‚mientras que la sociedad es indiferente al destino de los jóvenes de escasos recursos, las mafias les ofrecen incentivos económicos inmediatos‛43.

3) También se debe plantear la discusión seria en los países latinoamericanos en torno a la legalización de las drogas. Como argumenta Luis Esteban Manrique, ‚probablemente la solución m{s radical, la legalización de la producción y comercialización de la cocaína, es la única salida del laberinto al crimen organizado y al narcotráfico. Para los países latinoamericanos los problemas del narcotráfico tienen su origen en la ilegalidad del mercado: la condena de algunas sustancias, y no de otras, revela que en ese aspecto la moralidad parece ser solo el prejuicio de la mayoría. Pero la calidad moral de las leyes no puede ser juzgada por sus intenciones, sino, sobre todo, por sus efectos prácticos. Cuando las leyes pretenden conservar valores morales generan mayores problemas de lo que quieren remediar, es necesario reconsiderar sus fundamentos. Hasta que el problema no se aborde sin prejuicios, el problema de la violencia delictiva en América Latina estará lejos de encontrar una solución‛44.

4) Es fundamental concretar una política de cooperación común, donde las policías y los ejércitos actúen con información coordinada. También es fundamental, como medida de reacción a los problemas, establecer una

Kliksber, Bernando. ‚Enfrentar la inseguridad ciudadana‛. En http://www.forodeseguridad.com/artic/reflex/8098.htm 44 Manrique, Luis Enrique. op.cit.

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jurisdicción fuerte y que penalice duramente a los temas vinculados con la droga. Ello, sumado a las políticas de prevención, debería ser un desincentivo para ingresar al mundo del tráfico de drogas.

VII. CONCLUSIONES En el presente trabajo se ha propuesto una alternativa de trabajo para la seguridad común entre Chile y Perú. Para que ello pueda ocurrir es fundamental un Proceso de Consolidación del Estado, ya que ello será la base para combatir las actuales amenazas internacionales como el narcotráfico y el crimen organizado.

Sin embargo, en el caso latinoamericano es primordial un cambio cultural, ya que no es posible que aun sigamos discutiendo en torno a problemas históricos que nos dividen y que nos desvían del foco de atención que son estas nuevas amenazas. Los latinoamericanos debemos dejar de lado nuestras rencillas históricas para afrontar un futuro común, que sea próspero para el desarrollo de nuestras sociedades. Como ha demostrado el proceso de la Unión Europea, en un mundo interdependiente como el de hoy se requiere de la integración. Sin duda, ésta será el vehículo hacia un futuro mejor y más seguro, pero tampoco se le debe pensar como la panacea de todos los problemas. Para nada.

Una integración que no se sustenta en un cambio cultural y en un real proceso de consolidación del Estado está destinada al fracaso. Así al menos lo ha demostrado Europa, que ha dejado atrás un pasado de guerras intestinas y mira hacia el futuro con optimismo.

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