Homme, où es-tu? Abrégé d'anthropologie critique by Editions Lessius

Bernard Forthomme

Homme, où es-tu?

donner raison

Abrégé d’anthropologie critique

Bernard FORTHOMME

Homme, où es-tu ? Abrégé d’anthropologie critique

À la mémoire fraternelle de Léon Cassiers, psychiatre.

LIMINAIRE

L’esprit de défiance. Il n’y a point d’homme pour l’homme : nous vivons aux aguets les uns des autres […] comme fait du serpent l’araignée. M. Alemán, Guzmán d’Alfarache, guette-chemin de vie humaine, 1599.

La question vise-t-elle le lieu d’où parle l’homme sur lui-même, sa nature ou sa personne ? Qu’est-ce que l’homme ou qui est l’homme ? Est-ce une question d’existence, d’essence ou de personne ? La seule manière de poser la question est déjà sujette d’interrogations fondamentales. Le simple fait que l’homme se pose la question sur lui-même comme humanité et pas simplement la question de l’être, de la vérité, du végétatif, de l’animalité, de l’intellection ou du Moi, voilà qui se montre déjà fortement révélateur de ce qu’est l’homme en lui-même. L’erreur serait toutefois de se laisser paralyser par un piétinement épistémologique ou par l’esprit de défiance. L’homme ne se chercherait pas lui-même s’il ne s’était déjà trouvé. L’originaire de l’humain lui est déjà présent, même s’il est précisément ouvert à la nouveauté. Non comme un principe métaphysique, mais parce qu’il a toujours déjà rencontré d’autres hommes et d’autres événements.

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Je pose donc la question touchant l’être personnel de l’homme parce que j’ai d’ores et déjà rencontré un homme et, par lui, d’autres hommes, ceux qui ne m’interrogent pas et ceux qui m’intriguent, mais encore ceux qui me bouleversent, soit en ne me disant rien soit en m’enseignant, lorsqu’ils m’indiquent divers parcours de vie. Je pose la question à partir d’allées et venues, d’une démarche plus ou moins discontinue ou rompue, reprise, relancée. Je pose la question de l’homme parce que c’est une aventure, une forme de confiance, laquelle inscrit dans mon parcours le risque de la mort. Non seulement un événement sans intériorité ou un bouleversement sans appropriation, mais une configuration, un symptôme. Pas seulement un récit superficiel, une histoire réductible à un principe intemporel, une anamnèse éphémère. Ni même une mémoire paradoxale, inconnue de manière explicite. Une annonciation est une irruption. Avant la manifestation de l’homme en lui-même, l’ecce homo, survient son annonciation. Ce qui excède le symptôme, l’intègre dans une manifestation et même la production d’une réalité élargie au profond jadis, à ce qui est déjà survenu, mais n’est pas encore totalement advenu. Ainsi la question de l’homme n’est pas simplement enracinée dans un esprit de défiance, mais tout autant dans la rencontre, le sens de l’avènement des hommes en un seul autre homme croisé sur son parcours, et dans l’épreuve de soi-même comme advenant ! En outre, l’esprit de contrôle est également lié à un esprit d’efficacité. Que tout se passe pour le mieux et le plus vite à chaque étape du processus. Toutefois on peut douter que l’argument d’efficacité soit absolument pertinent. La fonctionnalité de l’observation permanente et de l’évaluation constante peut être sérieusement mise en question : la productivité elle-même, tant recherchée par la surveillance, peut être freinée par le stress de l’évaluation continue. L’efficacité ponctuelle peut être contestée sur le long terme. Il y a là un côté paralysant. La franchise de la parole et de l’ouverture ou de l’initiative peut être freinée. Si l’on me demande tellement de rédiger des rapports, d’évaluer sans cesse mes procédures, c’est que l’on n’a pas confiance en moi. Donc, je puis être amené à ne bien faire que le minimum, à choisir entre divers objectifs contradictoires. L’angoisse naît aussi de l’arrêt

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brutal de tel ou tel projet, sans concertation, autant que du changement inopiné des équipes de travail, lié à la méfiance de principe face à une prolongation de poste et de collaboration. Or certains hommes d’affaires audacieux n’attendent pas toujours que le contrôle de tous les points de leur plan d’entreprise soit vérifié, que le financement soit entièrement assuré pour prendre une initiative de création. L’esprit de défiance non seulement peut nuire aux marchés, mais aussi à l’efficacité d’une entreprise naissante. En outre, l’esprit de défiance n’est pas encouragé simplement par l’ambiance extérieure, mais par un esprit d’auto-contrôle. Par un esprit de servitude volontaire, nous nous soumettons à l’examen permanent, l’idéal de transparence. Ce qui peut avoir des conséquences particulièrement graves. En l’occurrence, vu la question qui nous occupe, moins je sais par provision ce qu’est l’homme, moins je sais expérimentalement qui est l’homme, plus je veux tout voir et savoir de lui, m’assurer de lui et d’abord de moi-même dans une analyse interminable, une accumulation de données neurologiques, psychologiques ou ethnographiques. Certes, l’esprit de défiance n’est pas seulement structuré suivant le paradigme paranoïaque, même si le lien avec la relation spéculaire y est puissant et en quelque sorte natif. Précisément, la relation spéculaire initiale n’est pas simplement guidée par un idéal d’omniscience ou de panoptisme intemporel, mais par une anticipation : j’anticipe mon unité, mais pour cela je dois accepter de sacrifier la jouissance native d’être, l’intensité d’une innovation comprenant les embarras moteurs et la dysharmonie du schéma corporel de mon existence première. Je sacrifie tout au mouvement uniformément accéléré et à l’organisme. C’est le côté viande de ma chair cavalière qui disparaît dans l’organisme corporel assagi. C’est le côté nomade de mon mouvement et de mon désir qui se fige dans la sculpture spéculative assignée à résidence. À la source du courage héroïque et de l’esprit de sacrifice, il y aurait donc comme une errance, un désir nomade qui tend à se fixer, à se sédentariser : nous aurions là une source native du masochisme — et de l’esprit d’auto-contrôle — autant que celle du dévouement poussé à l’extrême, celui de sa propre domiciliation, de son irritable immobilité !

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Entre le jaloux et le pervers. Comme jaloux, je souffre quatre fois : […] d’être exclu, d’être agressif, d’être fou et d’être commun. R. Barthes, Fragments d’un discours amoureux, 1977. La perversion produit un plus… et dans ce plus vient se loger la différence. R. Barthes,Roland Barthes par Roland Barthes, 1975.

L’esprit de défiance se manifeste selon une double modalité essentielle : la jalousie de la démocratie égalitaire et la perversion du nomade ou de l’être toujours en voyage, taxidipathe. La première manière, celle que nous pourrions dire caïnesque, c’est la défiance d’allure archaïque, territoriale, paranoïaque. Elle veut tout vérifier, examiner, transpercer de son regard. Elle ne veut rien entendre ni croire avant de savoir. Elle est cruelle pour son frère, son plus proche, lui dont l’opacité rémanente lui paraît intolérable à l’extrême, une trahison potentielle, un espionnage virtuel, une infidélité imminente, un insupportable signe de la préférence de la part de celui qui distribue non seulement les terres, mais les dignités ultimes ! En outre, et c’est la torsade douloureuse, le jaloux exige non seulement d’être reconnu pour lui-même, mais d’être le seul au regard de chacun, de rompre avec ce qui doit être seulement commun, translucide chez les autres, et d’autant plus si leur teint résiste ! L’autre modalité est la mentalité nomade, celle qui ne s’attache à rien, va d’un objet à un autre, demeure tout en surface, en effleurement, en esquive ou en violence ponctuelle, en brusque sortie, allée et venue, en habitude de rompre les habitats prolongés, en rente aventurière pour ainsi dire, jusqu’à l’intensité de la perversion prenant peu égard à son objet, au temps favorable pour le rencontrer : tendance assurée de sa valeur absolue, sans attendre aucune valorisation objective de son acte de la part de l’autre. Volonté poreuopathe de voyager pour voyager comme si cet événement seul devait lever toutes les apories de la vie ! À vrai dire, dans la recherche

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d’intensité de l’homme pervers comme dans celle de l’autochtonie du jaloux, il s’agit d’assurer une différence, l’une se montrant autoritaire, et l’autre fuyante, mais dangereuses l’une et l’autre pour l’entourage et les gens, les villes ou les civilisations de rencontre. Il n’est pas assuré que ce genre de différence recherchée soit assez grande pour ne pas sombrer dans la haine impérieuse des différences et la peregrinatio in stabilitate. Le principe de cet esprit de défiance est complexe. Il est d’abord théologique. Il est lié à l’image mythique d’une puissance qui est omnisciente ; il ressort d’une conception déterministe de la prédestination particulière et de la providence générale. Mais cette explication est insuffisante dans la mesure où la disparition même de la théologie accroît aussi, à sa manière, l’esprit de défiance. Naguère, l’assurance que Dieu voyait tout des actions de l’homme et du monde donnait l’impression que tout était dans les meilleures mains, et qu’une volonté sage présidait au destin universel comme un pilote avisé à son gouvernail, même si tout paraissait souvent aller de travers. Il faut aussi tenir compte de la montée de l’absolutisme royal et de l’État qui rompt avec la priorité féodale des relations humaines directes, avec la foi dans les rapports humains, dans la parole donnée, dans le discours, même s’il était déjà menacé par le bavardage des courtisans et par la rhétorique de la parole souple, flatteuse, y compris par les fous du roi censés dire toute la vérité, rien que la vérité. Cela suppose que l’entourage du roi n’ose plus la dire, du moins au même degré, et cela met la parole franche au rang du personnel subalterne, plus ou moins monstrueux. Comme si la parole directe se trouvait à la lisière de l’humanité, au point d’offrir une certaine impunité au porte-parole des vérités à dire. Mais une telle véridiction reste aussi, dans le cadre d’un code, d’un rite, d’une forme de liturgie de la parole, le déploiement ultime de la théologie politique sécularisée. Il y a la civilisation bourgeoise, libérale et ses contrepoids. Plus la liberté est encensée, plus elle est encadrée, surveillée depuis l’enfance par la pédagogie, la surveillance du corps, de l’éveil à la puberté, la scolarisation, l’orphelinat, la caserne, l’hôpital, l’hygiène publique — incluant jusqu’aux morts, jusqu’aux cimetières extra-muros.

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Il y a la civilisation bourgeoise, égalitaire, laquelle suscite une jalousie structurelle, comme l’a bien vu Tocqueville. À la limite, peu importe si tu possèdes plus ou moins que moi, mais je dois le savoir. Pas de rideaux aux fenêtres. L’important n’est plus la jalousie comme vice du jaloux, mais comme vice social de celui qui provoque le sentiment de jalousie chez autrui. Le chagrin d’amitié. Les hommes n’ont plus le temps de rien connaître. Ils achètent des choses toutes faites chez les marchands. Mais comme il n’existe pas de marchands d’amis, les hommes n’ont plus d’amis. A. de Saint-Exupéry, Le Petit Prince, 1943. On n’avait pas le temps de fraterniser non plus. Céline, Voyage au bout de la nuit, 1932.

Tout cela se résume ou se contracte dans le roman d’Alexandre Dumas, Le Vicomte de Bragelonne. C’est la description pure de la montée de l’esprit de méfiance sous Louis XIV et au temps bourgeois de la rédaction du roman par Dumas, confirmé par nos temps de l’information sans rencontre, de cette communication égalitaire où l’on prétend vous vendre des amis comme des messages. C’est l’examen romanesque d’une difficulté grandissante posée à l’exercice de la parole franche qui démasque les faux amis, de la liberté qui déjoue les pouvoirs s’exerçant derrière les franchises publiques. C’est la difficulté de maintenir le courage de dire la vérité. C’est la montée de la flatterie courtisane ou de la démagogie qui va la remplacer. Il faut faire la cour aux électeurs et aux clients. C’est le délitement de l’esprit d’amitié et de la mobilité héroïque, de l’esprit d’aventure. Rien n’est plus terrible que de voir l’isolement mélancolique d’Athos et la mort de son fils unique, sa fin quasi suicidaire, car il a été trompé par la parole de sa fiancée (La Vallière), laquelle déporte sa passion vers le jeune roi Louis, avant d’être elle-

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même répudiée. Ce fils qui voudrait vivre encore suivant les valeurs du temps des pères héroïques, celui des chevaliers et des mousquetaires, alors que l’on rentre dans un régime de Cour où la parole n’a plus l’audace qu’il réclame, un poids identique ni la même portée. Et pour fuir cet esprit de courtisans, il mime la grande chevauchée, il s’engage au loin et va s’ensabler dans des lieux sans nom, victime d’une flèche perdue, intemporelle. Quoi de plus triste que de voir Aramis fasciné par le monde des intrigues, de la restriction mentale et de l’espionnage, une manière de traître à la patrie, vendu à l’Espagne, insaisissable, toujours ici et là. Et de voir Porthos mourir seul, enseveli sous une montagne comme un cyclope. Puis de retrouver le fameux d’Artagnan tiraillé entre l’ancienne franchise et la fidélité à un souverain qui dénie déjà le droit d’une telle franchise, mais la tolère encore pour lui seul, et de plus en plus mal encore bien, sauf si elle se transforme en regard inquisiteur à son service, en espionnage des rivaux ou des grands seigneurs d’ancien régime comme Fouquet, désigné comme ennemi par l’État. Ce d’Artagnan-là, il meurt non point lors d’un haut fait personnel de guerre, mais fauché par un boulet de hasard aux Pays-Bas. Et plus que tout cela peut-être, nous sommes convoqués au drame de voir l’amitié entre les amis se défaire peu à peu, se corrompre, s’altérer, se laisser gagner par l’esprit de défiance, par une volonté sournoise de contrôle, de paroles prudentes, de surveillance mutuelle, de préservation du pouvoir en place, soit par le retrait, soit par la ruse ou le compromis, en faisant comme si de rien n’était, comme si rien n’avait changé de l’amitié et du comportement chevaleresque. La situation nouvelle, bien perçue par Dumas, c’est que la nouvelle modalité du politique se déterminant dans l’État moderne désigne l’ennemi même si je ne veux pas avoir d’ennemis ni être l’ennemi de personne. L’État me désigne l’ennemi, fût-ce mes amis Aramis ou Porthos, ou celui qui est hors-jeu, Athos, nostalgique d’Ancien Régime. Cela, même si l’État ne peut me désigner à proprement parler mes amis, sans abus de langage, car rien n’est plus personnel qu’un ami. Or l’État n’est capable de désigner mon ennemi que parce qu’il vise en l’homme ce qui, en lui, est le moins personnel : son inimitié politique ou militaire. De même, s’il est

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capable de désigner mes alliés extérieurs et intérieurs, il ne peut désigner mes amis, car l’amitié individualise. Mieux : l’amitié découvre le singulier dans l’identité. Car l’identité appartient toujours à une communauté qui l’habite, serait-ce la communauté humaine ou nationale. Réalité commune non pas à des individus comme une entité abstraite dont les individus seraient déductibles, mais communauté dans les individus, sauf justement ce qui, en eux, marque leur singularité ultime ! Toujours est-il que naît cette réalité nouvelle de l’amitié, de l’inimitié et des alliances qu’il va falloir affronter sans se dérober, comme d’Artagnan, même s’il garde une liberté de parole qui n’est plus de mise et qui bientôt ne sera plus autorisée pour personne ! Même le fidèle Planchet s’émancipe, en allant sans doute dans le sens de l’histoire, vers l’embourgeoisement commercial qui ignore la gloire et la dignité reconnue pour elle-même, jusqu’à devenir le créancier de d’Artagnan, comme le roi deviendra bientôt le débiteur de ses banquiers. Or, heureusement, malgré tout cela, ce sombre destin, il y a la résistance de l’amitié, qui est au fond une résistance de l’esprit. Elle se manifeste dans les grands moments de fraternité, malgré les différences sociales, durant la Première Guerre mondiale (dans La Grande Illusion de Jean Renoir), mais également dans le monde marginal, celui des bas-fonds, de la pègre, comme on le voit quelques décennies plus tard dans Touchez pas au Grisbi de J. Becker. Désormais, l’amitié n’est plus ni le signe d’une égalité sans égale, d’une force rare excédant le temps, le souci de sa vie et les confidences, ni d’une rationalité sociale voire philosophique, celle aussi de l’entraide en cas de malheur (comme dans la philia grecque ou l’amicitia cicéronienne). L’amitié semble résister à l’ordre nouveau, mais de manière irrationnelle, au point de se rapprocher d’un pur amour fénelonien. L’amitié met tout en jeu ; l’or, les femmes, la liberté, et tout cela pour un ami qui n’en vaut pas la peine, qui n’a pas de jugement, et que pourtant on aime, pour qui l’on risque tout de manière à son tour déraisonnable ! L’amitié semble devenue sinon une expérience mystique (contre la politique absolutiste) ou un délire, du moins une forme de symptôme qui hante le monde contemporain comme un remords et un appel sans cesse réitéré. Même chez les meilleurs

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— récusant la réduction à l’obligation du lien social — l’amitié s’étiole dans la capacité de se dire et d’écouter celui qui se dit, ou d’entreprendre des coups ensemble. La réquisition de fiabilité. Les hommes devraient d’abord croire dans les hommes et le reste viendrait naturellement. K. Čapek, Továrna na absolutno (La fabrique d’absolu), 1922. Faire confiance aux hommes, c’est déjà se faire tuer un peu. Céline, Voyage au bout de la nuit, 1932.

Si la théologie est récusée au nom de l’autonomie du fini, si la morale est récusée au nom de la liberté rebelle aux mœurs dominantes, et si le monde n’est plus une référence assurée comme totalité cosmologique, à moins d’être un jeu esthétique, où diable chercher l’appui indispensable pour douter encore ? Faut-il chercher appui dans le rapport à autrui (ce qu’il reste de l’amitié résistante) ou dans la relation, la logique, le langage, le désir, le corps, le monde de la perception ? Dans la naturalité de la vérité comme dans l’art ? Pourquoi pas dans la spiritualité de la vérité (l’imago Dei) ou la logique même de la vérité ? Mais est-ce que l’univocité formelle de l’esprit n’est pas sise dans la liberté plus que dans toute idée d’image contraire à la liberté ? Et qu’est-ce que la vérité : est-ce la parole religieuse, le logos philosophique, le principe du maximum de plaisir pour le plus grand nombre ou la sagesse de l’ordre symbolique ? Toutefois, comment retrouver confiance dans le langage et dans le sensible, lorsque la connaissance sensible est mise en cause autant que la vérité mathématique (seulement hypothétique) ou la vérité des sciences empirico-formelles (vérité seulement approchée), voire lorsque le langage scientifique semble limiter lui-même son ambition à sauver le phénomène, sans prétendre pouvoir dire ce qui se

es g a p s e certain as p t n o es n s e t n suiva au s e l b i dispon . e g a t e feuill

table des matières

Liminaire ………………………………………………………… L’esprit de défiance …………………………………………… Entre le jaloux et le pervers …………………………………… Le chagrin d’amitié …………………………………………… La réquisition de fiabilité ……………………………………… Naissance de l’anthropologie ……………………………………

7 7 10 12 15 19

Chapitre I. La dignité humaine ? ………………………………… L’homme embryonnaire ……………………………………… Le suicide assisté ……………………………………………… La reconnaissance familiale …………………………………… Les configurations anthropologiques …………………………… Le modèle fiduciaire ……………………………………… Le modèle formel ………………………………………… Le modèle sensible ………………………………………… Le modèle prudentiel ……………………………………… La contingence dysrythmique ………………………………

25 25 29 31 35 35 38 43 45 50

Chapitre II. L’identification libre ………………………………… Du modèle angélologique à l’eidétique de la volonté ……………… La découverte de la volonté comme liberté ……………………… Les crans d’arrêt à la découverte de la volonté libre ………………

55 55 61 69

Chapitre III. La force aventurière ………………………………… L’esprit d’audace ……………………………………………… Le vouloir intense et l’astreinte vitale …………………………… Le jeu du devoir et la contrainte sociale ………………………… Le pouvoir des possibles et de l’impossible ……………………… La puissance d’aimer …………………………………………

77 80 82 84 86 88

154

Table des matières

Chapitre IV. Les corps …………………………………………… Le concept et la métaphore du corps : le corps capital et décapité … Le dualisme fécond …………………………………………… Le monisme bigarré …………………………………………… Le corps alternatif : de l’homéopathie à l’utopie sociale …………… Le corps comme effort et travail ………………………………… Le corps affectif rapatrié ……………………………………… Le corps frontière ……………………………………………… Le corps comme viande : du terrorisme à la pornographie ………… La destinée du corps jeune et amoureux …………………………

91 91 96 99 100 101 102 103 106 107

Chapitre V. Le langage …………………………………………… L’audace verbale ……………………………………………… La magie ……………………………………………………… L’envoûtement ………………………………………………… Le vouloir de la puissance ……………………………………… La soumission ………………………………………………… Le despotisme logique ………………………………………… L’intensité aventurière ………………………………………… Langage et vérité ……………………………………………… L’erreur est humaine ………………………………………… Le dicible, l’ineffable et le langage intérieur ………………………

111 111 113 114 115 116 117 120 121 122 125

Chapitre VI. L’advenue du surcroît ……………………………… Crise du désir direct du surcroît ………………………………… L’immanence excède l’immanence ……………………………… L’esprit d’aventure …………………………………………… L’eschatologie brisée ……………………………………………

129 129 131 134 138

Index nominum

………………………………………………… 149

Table des matières ………………………………………………… 153

L’homme n’a pas d’identité. Il s’identifie lorsqu’il se joint

Bernard FORTHOMME, o.f.m., né à Liège en 1952, philosophe, théologien et historien, enseigne aux Facultés jésuites de Paris (Centre Sèvres). Il a publié notamment : De l’acédie monastique à l’anxio-dépression (2000), La Folie du roi Saül (2002), La Jalousie (Lessius, 2005), une Théologie des émotions (2008) et Les Aventures de la volonté perverse (Lessius, 2010).

Diffusion : cerf

Illustration de couverture : François Thuillier – Méditation.

librement et immédiatement à un autre pour entendre aussitôt un tiers. Mais qui rencontre-t-il, celui qui me croise ou me regarde passer depuis sa fenêtre ? Une personne ou une qualité ? Une demande imaginaire ? Un signe étrange oscillant entre la liberté et le trouble ? Il est urgent de libérer en l’homme sa hardiesse d’esprit et son franc-parler pour retrouver la force du vivre-ensemble.