Los perros andan sueltos. Imágenes del postfascismo

LOS PERROS ANDAN SUELTOS Imรกgenes del postfascismo

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Editado en Chile

LUCY OPORTO VALENCIA

LOS PERROS ANDAN SUELTOS Imรกgenes del postfascismo

Prólogo

La espesura se desgarra poco a poco: el insondable destello de la sangre antigua, el más vasto amor, aprisionado entre despojos, costras e instrumentos.

La soledad es la intensidad de la mirada, el transcurso de un dolor sordo, el alma consumida por la llama interior.

La lucha. La destinación. El silencio.

Mas la herida fundamental es imborrable. Es el nombre de la vida en el instante de su destrucción. Es la eternidad interior en la desgarradura del desprendimiento.

Es la mirada, la pregunta, el testimonio.

Pero, ¿en qué punto del combate entre las fuerzas se extravía la huella que conduce a la herida?

Un universo desfondado.

Ahora, el rigor cósmico conduce a la derrota.

Rigor cósmico del ser desprendido: así la grandeza interior se despeña, como un cristal antiguo que enmudeciera sin entrañas, sin un mundo que lo nombre.

La destrucción de la promesa del amor y de la vida. La degradación de un fuego originario. La abjuración de los más altos dones.

Como haber nacido desde una fuente infectada.

O haber escupido la mano extendida del ocaso. O haber mutilado el cuerpo amoroso en la espesura.

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Soledades.

Un silencio de fuego, un camino, un descenso.

Intensidad odiada por la mirada sin noche.

He ahí el mundo y los mundos. Colisiones entrañables como ráfagas, cortes y perforaciones.

No hay amor en la brecha. Sólo la luz que presencia la agonía. Sólo la luz de la agonía. Allí donde los castos son degradados hasta el devoramiento de su noche intacta. Allí donde el aullido es la voz de la verdad.

No hay amor en el desfondamiento del abrazo.

Sólo la destinación de los Vencidos a la ignominia y el oprobio.

Mas queda la mirada del abismo, emergida desde el cuerpo que lucha, la luz sangrante del cuerpo en el testimonio de la zozobra. He ahí aún la noche sacral de la promesa: el nombre póstumo de la vida arrojada.

La espiral se quiebra en el corazón desprendido.

El abrazo del alma era la promesa del amor y de la vida. El abrazo del alma es la desgarradura del desprendimiento.

La mirada sola es el anhelo y el vacío, la verdad y el aullido, la luz y la noche mancillada. La intolerada marca de la lucha.

L. O. V. Valparaíso, junio 1997

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Prólogo

ÍNDICE

PRÓLOGO El postfascismo como brotación de lo siniestro................................. 13 PRIMERA PARTE IMÁGENES ALEMANAS I. La escatología degenerada del nacionalsocialismo.......................... 41 II. Una crítica del presente.............................................................. 133 III. Prostitución estructural y transversal........................................ 149 SEGUNDA PARTE IMÁGENES CHILENAS IV. Espíritu fascista y teratocracia infernal...................................... 175 V. La maduración de la Serpiente................................................... 217 VI. La mezquindad organizada....................................................... 253 VII. Crimen inexpiado, impunidad y metástasis............................. 281 VIII. Muéstrame los signos............................................................. 303 IX. Inconsciente, madre y disolución.............................................. 325 X. La marca histórica de la obra y las percepciones de lo siniestro �� 337 XI. Postpositivismo y paz argumentativa......................................... 349 TERCERA PARTE IMÁGENES DE CRÍMENES IMPERCEPTIBLES XII. La soledad absoluta................................................................. 371 XIII. Coronación post mortem......................................................... 433 XIV. El destino de los Vencidos...................................................... 447 XV. Filosofía como despojo y autopsia............................................ 457 XVI. Dios, el poder y la muerte...................................................... 485 XVII. Luz y extinción del espíritu................................................... 531 XVIII. El abrazo del alma y el arte de las analogías......................... 541 11

Los perros andan sueltos

EPÍLOGO Lo que subyace............................................................................... 601 APÉNDICE................................................................................... 605 Fotografía de Pavel Cueto San Martín para la portada de Miseria de lo cotidiano (en torno al Barrio Puerto de Valparaíso) (2002), de Pablo Aravena (Ed.) Ilustraciones de Susana Riveros para la portada y la portadilla de Obra reunida (2013), de Ximena Rivera ORIGEN DE LOS CAPÍTULOS................................................. 607 BIBLIOGRAFÍA COMPILADA.................................................. 613

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Prólogo

PRÓLOGO

El postfascismo como brotación de lo siniestro

Dans la main du Prince des lumières est l’empire sur tous les fils de justice : dans des voies de lumière ils marchent ; et dans la main de l’Ange des ténèbres est tout l’empire sur les fils de perversion : et dans des voies de ténèbres ils marchent.

A. Dupont-Sommer, Les écrits esséniens découverts près de la mer Morte (1959)1.

El punto de partida del ensayo Los perros andan sueltos. Imágenes del postfascismo, es la intuición acerca de las analogías existentes entre naciones sometidas a la experiencia traumática y postraumática del fascismo que, no obstante, en la modernidad tardía, y con posteridad a este hecho histórico, han pretendido posicionarse como exitosas, sobre todo en el plano económico, y como ejemplos a seguir por el resto del mundo, aunque ocultando las lacras y costos de su pretendido progreso: Alemania y Chile. Pero éste no es un trabajo acerca del fascismo histórico, sino acerca de su continuidad como postfascismo, durante la postguerra y la postdictadura, respectivamente, cuyo foco es el caso de Chile.

La intuición acerca de la continuidad del fascismo por otros medios, tras el término oficial de la dictadura cívico-militar (1973-1990), y desde el inicio del período llamado “transición a la democracia en Chile”, [“En la mano del Príncipe de las luces / está el imperio sobre todos los hijos de justicia: / en caminos de luz ellos marchan; / y en la mano del Ángel de las tinieblas / está todo el imperio sobre los hijos de perversión: / y en caminos de tinieblas ellos marchan”. (Trad. Lucy Oporto).].

A. Dupont-Sommer (1900-1983), Les écrits esséniens découverts près de la mer Morte (1959).

Payot, Paris, 1968. 3ème edition. “Le rouleau de la règle”. [Los escritos esenios descubiertos cerca del mar Muerto. “El rollo de la regla”].

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decantó a partir de la exhibición de una extensa retrospectiva dedicada al realizador alemán Reiner Werner Fassbinder, en agosto de 2002, en el marco del VI Festival Internacional de Cine de Valparaíso. En esa época, a diferencia del cine documental, aunque con algunas excepciones, el cine argumental chileno no abordaba críticamente la cuestión acerca de las consecuencias del fascismo, privilegiando, por el contrario, un tratamiento superficial del mundo llamado marginal, a través de la presentación de imágenes estereotipadas de miembros del hampa, delincuentes y prostitutas. De ahí que la exhibición de la retrospectiva de Fassbinder y, más tarde, de Hitler, una película de Alemania, de Hans Jürgen Syberberg, fueran cruciales. Pues ofrecían un referente desde el cual observar con mayor detención y lucidez la oscura cotidianeidad del postfascismo en Chile. Durante ese período, también fue crucial la lectura de tres ensayos del poeta y jurista Armando Uribe, uno de los escasos aportes chilenos en esta línea.

Tanto el fascismo histórico como el postfascismo están unidos por su voluntad, manifiesta en el caso del primero, y difusa en el del segundo, de destruir el alma y la humanidad no sólo del adversario o enemigo, sino también de todos aquellos considerados inferiores, o que no se adapten a las exigencias de la productividad y sus resultados. Ése es su más grande crimen. Y, en cuanto fenómenos humanos, debieran ser objeto de reflexión y debate, desde distintas disciplinas.

Según Remo Bodei (1938), los regímenes totalitarios buscaban “favorecer la transformación programada del alma individual en el alma ‘celular’ de multitudes” dispuestas a delegar su responsabilidad en “un solo hombre y un solo Partido”2. En términos de Mussolini: “Para el fascismo, el Estado es un absoluto, delante del cual individuos y grupos son lo relativo. (...) El Estado fascista es una voluntad de poder y un imperio”3.

El siguiente pasaje sintetiza los elementos ideológicos básicos del nacionalsocialismo, representado por Hitler, entre los que destacan: su devoción por el poder y la crueldad; la naturaleza y la vida como fuerzas ciegas e indiferenciadas; la individualidad considerada como superflua Remo Bodei, Destinos personales. La era de la colonización de las conciencias (2002). El cuenco de plata, Buenos Aires, 2006. (Trad. Sergio Sánchez). Pp. 396-7.

3 Mussolini, B., [pero Gentile, G., con anotaciones de Mussolini], La dottrina del fascismo, Roma, 1932 [reproduce la voz Fascismo de la Enciclopedia Italiana, vol. XIV]. Citado por Bodei, op. cit., p. 406.

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Prólogo

y prescindible, frente a la depredación y la muerte consideradas como necesarias, en función de la preservación de la especie: (...) en Hitler aparecen sin reservas la adhesión al darwinismo político y al antisemitismo, la obsesión por la pureza de la raza, la fe en una cruel lucha por la existencia que exige la máxima solidez y la más despiadada disciplina por parte de las estirpes superiores, unidas en torno a un jefe, contra las inferiores (compuestas por “sub-humanos”, Untermenschen, que amenazan contaminar la sangre de los Übermenschen, arrastrándolos a la degeneración). Insistente y obsesiva, se presenta en él la remisión a la naturaleza y a sus presuntas leyes inexorables, herencia de un pasado que no pasa y que la historia no altera: “La naturaleza (...) pone al ser vivo en el globo terráqueo para luego asistir al libre juego de las fuerzas. Al más fuerte, al que tiene más coraje y perseverancia, se le debe adjudicar el dominio sobre lo que existe”. Es una lucha despiadada que no deja espacio para los débiles (“Un ser bebe la sangre del otro. Y la muerte del uno permite al otro alimentarse. Inútil delirar de humanitarismo”) y en la cual la existencia individual –con ecos de schopenhauerismo, al que falta empero toda “compasión”– resulta absolutamente carente de valor. Lo que cuenta, en los hombres como en los animales, es la propagación de la especie, transformada en un feroz ídolo al que inmolar los individuos: “No se debe dar excesivo valor a la vida individual si la existencia de uno de nosotros fuera indispensable, no estaría sujeta a muerte [sic]. (...) No deben permanecer las invenciones y descubrimientos del individuo, sino la substancia biológica de la que éste deriva”4.

Bodei, op. cit., pp. 425-6. Hitler, A., en Adolf Hitler in Franken. Reden aus der Kampfzeit.

Edición a cargo de H. Preiss, s. l., s. f., y Hitler, A., Tischgespräche im Führerhauptquartier 1941-1942. Stuttgart, 1965. Citados por Bodei. Según él, Hitler había leído El mundo como voluntad y representación (1819), de Schopenhauer (1788-1860), en los años de la Primera Guerra Mundial.

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El fascismo busca producir en serie un nuevo tipo humano. De ahí que, para Hitler, el nacionalsocialismo sea “más que una religión: es la voluntad de recrear la humanidad”5. Y que Mussolini considere a las multitudes como “material humano para la nueva historia”6. De esto, se desprende una relación entre los regímenes totalitarios, el fascismo, la sociedad industrial y la razón instrumental. Pues, como correctamente afirma Bodei, la mencionada producción en serie también es parte del modelo taylorista-fordista, de la planificación económica plurianual basada en esquemas keynesianos, y de los programas de obras públicas para combatir la desocupación y la depresión.

Ahora bien, en el caso de los regímenes totalitarios, esto ha tenido: costos espantosos: mediante la imposición de una férrea disciplina, de trabajo forzado y de omnipresentes aparatos políticos encargados de transformar y homogeneizar rápidamente los modos de pensar, de actuar y de sentir de las masas7.

Aquí, la razón instrumental con arreglo a fines somete: violentamente a sus exigencias la esfera de las relaciones interpersonales y transformando al hombre en medio y no en un fin en sí mismo. No es más sólo la materia inerte lo que resulta objeto de las técnicas: también la del ser vivo, pensante y sensible es reducida a “material de construcción”, a “nuda vida”, a la que es lícito manipular y destruir (...)8.

Pero esa continuidad del fascismo como eclipse y autoextinción de lo humano por otras vías, aunque en los mismos términos cosificadores y alienantes que en su versión histórica, también se observa en los llamados procesos de transición a la democracia. En Chile, dicho proceso, como fase terminal pero interminable de su ruina moral y Hitler citado en Glover, J., Humanity (1999). Citado por Bodei, op. cit., p. 400.

Mussolini, B., “I morti che vivono…”, en Il popolo d’Italia Nº 8, enero 1915. Citado por Bodei, op. cit., p. 399.

7 Bodei, op. cit., p. 399.

8 Op. cit., p. 400.

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Prólogo

espiritual, ha tenido lugar bajo la égida de la Concertación de Partidos por la Democracia, que hoy retorna triunfante al gobierno como Nueva Mayoría.

En el marco del presente ensayo, los términos “postdictadura” y “postfascismo” pueden ser considerados sinónimos, en razón de su coincidencia en el tiempo. Sin embargo, existe una diferencia cualitativa entre ellos.

“Postdictadura” se refiere al régimen. Tras el término oficial de la dictadura, en 1990, los vencedores dieron inicio al extenso período llamado “transición a la democracia” que, en la práctica, derivó en un pinochetismo con rostro humano, vigente hasta la fecha9. El uso del término “postdictadura” se basa, además, en las consideraciones de Uribe. Para él, no existe tal transición a la democracia, sino una continuidad en los campos esenciales de la dictadura. Tampoco existe un Estado de derecho, sino una situación de leyes confusas, contradictorias y tramposas. Ésta no es una democracia imperfecta, sino una dictadura imperfecta.

Lo que existe es un sistema pseudopolítico, con un destacado rol de los poderes fácticos. En consecuencia, “postdictadura” sustituye aquí al eufemismo “transición a la democracia”, con el fin de hacer explícito su fondo de aniquilación encubierto.

“Postfascismo”, en cambio, se refiere al estrato profundo de la postdictadura, al espíritu inmundo que impregna todas las facetas de lo humano en Chile –si bien extensivas a lo inhumano, como el medio ambiente, por ejemplo−, manifestado como brotación de lo siniestro y emanación difusa de un principio metafísico del mal, en medio de la aparente estabilidad del régimen político en curso, y en cualesquiera relaciones: privadas y públicas, internas y externas, de modo transversal.

M. E. Orellana Benado, Prójimos lejanos. Ensayos de filosofía en la tradición analítica. Ediciones Universidad Diego Portales, 2011. P. 79. Orellana Benado se refiere a la versión chilena de la llamada transición a la democracia en los siguientes términos: “Hay desacuerdos respecto de cuándo comenzaría su larga primera escena. Según unos, comienza seis años y seis meses después del golpe de Estado del 11 de septiembre de 1973. Según otros, solo lo hizo una década más tarde; es decir, el 11 de marzo de 1990. En todo caso, el 11 de marzo de 1980 el Jefe de Estado de facto, el general Augusto Pinochet Ugarte, promulgó la Constitución que da base jurídica al sistema político bautizado ‘Democracia Protegida’ por Jaime Guzmán Errázuriz, el profesor de derecho constitucional de la universidad pontificia de Santiago que fuera su gran arquitecto”. M. E. Orellana Benado, “Cuentos y cuentas de ‘Daniel López’”. En Revista UDP Nº 8. Pensamiento y cultura. Santiago de Chile, 2009.

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Los perros andan sueltos. Imágenes del postfascismo sintetiza una labor de registro y análisis de elementos para una fenomenología del postfascismo en Chile, desde el punto de vista de sus aspectos inconscientes, mitológicos y simbólicos, y de su relevancia filosófica. En este marco, tanto el fascismo como el postfascismo son entendidos como encarnación histórico-política de dicho principio metafísico del mal, cuyo fondo último es incognoscible, en razón de la presencia de una especie de excedente de significación activo e irreductible, asociado a una trascendencia del mal, referido a un núcleo negro situado más allá de la experiencia y la percepción.

Ahora bien, relevancia filosófica, o potencial filosófico, es un concepto metafilosófico basado en la concepción argumentativa de la filosofía, perteneciente a la tradición analítica, más tarde purificada y formalizada como pluralismo metafilosófico multidimensional, de Orellana Benado10.

Designa la remisión directa, indirecta o fragmentaria, de obras y documentos no filosóficos en principio, a las distintas concepciones y tradiciones filosóficas que constituyen la historia de las prácticas filosóficas.

Pero también a concepciones y tradiciones pertenecientes a otros dominios de prácticas –las que, a su vez, son susceptibles de un examen de su relevancia filosófica–, tales como la psicología, la literatura, el cine, la música, las artes en general, la religión, la política, la economía o las ciencias, entre otros.

El concepto de relevancia filosófica integra la concepción filosófica que he denominado arqueología del alma. Según ésta, la filosofía consiste en la indagación de diversas matrices, estructuras, movimientos, tramas, formas, líneas, imágenes, huellas, trasuntos, barruntos, e incluso ruinas de un pensamiento, manifiestos o subyacentes como elementos o formaciones inconscientes, o como construcciones ideológicas, en cualesquiera discursos, documentos, objetos, imágenes, acontecimientos, ritmos y representaciones en general. Su objetivo es contribuir a la ampliación de la capacidad de conciencia y de conocimiento, como forma de resistencia frente a la dominación, en su vasta envergadura11.

Orellana Benado, Prójimos lejanos. “Tradiciones y concepciones en filosofía”. En Filosofía de la Filosofía, editado por Óscar Nudler. Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, vol. Nº 31.

Trotta, Madrid, 2010.

11 Lucy Oporto Valencia (1966), El Diablo en la música. La muerte del amor en El gavilán, de Violeta Parra. 1a edición, por Altazor, Viña del Mar, noviembre 2008. 2a edición, corregida y aumentada, por Editorial Universidad de Santiago de Chile, octubre 2013. Una arqueología del 10

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Prólogo

El título, Los perros andan sueltos, tiene dos fuentes. Por un lado, se basa en un episodio que involucra al periodista chileno Sergio Marras (1950), Editor General de la extinta revista APSI (1976-1995), y a Francisco Javier Cuadra (1954), Secretario General de Gobierno durante el régimen de Pinochet, entre 1984 y 1987. Y, por otro, se basa en una imagen introducida por el antropólogo francés René Girard, que ilustra el mecanismo del chivo expiatorio, en el marco de sus estudios acerca de los fenómenos de persecución y la violencia colectiva.

El 7 de septiembre de 1986, un comando del Frente Patriótico Manuel Rodríguez (FPMR) realizó un atentado contra Pinochet. Éste sobrevivió, pero sus escoltas murieron. En respuesta, el régimen elaboró una lista de cuatrocientas personas destinadas al exilio. Y la noche del 7 al 8, cuatro opositores fueron sacados de sus casas y asesinados. Entre ellos, se encontraba José Carrasco (1943-1986), dirigente del Colegio de Periodistas y Editor Internacional de la extinta revista Análisis (1977-1993).

Al día siguiente, APSI recibió una extraña llamada, informando que existía un decreto de detención, proveniente del Ministerio del Interior, para Marcelo Contreras, Director de la revista. Llegaron dos vehículos sin patente, cuyos ocupantes venían dispuestos a derribar la puerta.

Marras intentó comunicarse con Ricardo García, Ministro del Interior, y con el General Fernando Paredes, Director de Investigaciones, pero nunca llegó a hablar con ellos. Entonces, llamó a Cuadra –quien había sido entrevistado por Pablo Azócar para la revista−, comunicándole lo ocurrido y preguntándole si el decreto era verdadero. Éste es el diálogo que Marras y Cuadra sostuvieron por teléfono: −Sergio, me temo que son falsos− me alertó Cuadra.

No abran la puerta por ningún motivo. Díganles que han hablado conmigo y que son falsos, que se vayan. −Ministro, ¿cómo puede suceder esto? −Desgraciadamente, en momentos como éstos el Gobierno pierde el control y los perros andan sueltos. −¿Qué hacemos? alma. Ciencia, metafísica y religión en Carl Gustav Jung. Editorial Universidad de Santiago de Chile, octubre 2012.

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−Esperen que se vayan. No salgan antes ni abran puertas. ¿Contreras se fue? −Sí. −Si no se van, llámeme de nuevo y mandaré a los Carabineros.

Por citófono, nuestro nuevo portero, un viejito ex militar, de armas tomar, les gritó a los desconocidos que el decreto era falso y que se fueran porque el Ministerio del Interior había enviado a Carabineros.

Se subieron a los autos y desaparecieron.

Esperamos una hora, tapiamos las ventanas que daban a la calle, salimos de a dos y desaparecimos12.

Este episodio ilustra la locura política que se desató con ocasión del fallido atentado contra Pinochet, mostrando la verdadera naturaleza de la dictadura. Situaciones límite como ésta son propicias para una intensificación de los fenómenos de persecución, lo que efectivamente ocurrió. Con todo, y a pesar de su filiación con el régimen, Cuadra tuvo un gesto de humanidad, al verificar la falsedad del decreto, lo cual salvó la vida de Marras y sus compañeros. Este acontecimiento ilumina, por contraste, el siniestro fondo de la dictadura, aunque no esclarece la cuestión de los cuatro asesinatos, ni si Cuadra sabía o no acerca de éstos.

Aquí, lo siniestro se hizo patente, más allá de todo límite. La expresión de Cuadra, “los perros andan sueltos”, exhibe abiertamente la inexistencia de un Estado de derecho, así como la naturaleza vindicativa, persecutoria y homicida de la dictadura, subyacente a su institucionalidad y su orden. Por otro lado, que un agente de la dictadura haya tomado distancia de la unanimidad victimaria en un momento de tal intensidad, aunque efímeramente, problematiza tanto los fenómenos de persecución como la estabilidad del régimen desde dentro. Lo insólito de este episodio pareciera ser parte de la ruptura de nivel y hundimiento de lo aparente que se produjo en coincidencia con la energía desplegada durante el atentado y el acontecer posterior.

Respecto de Girard, en el marco de su tematización del mecanismo del chivo expiatorio, sitúa a los perros junto a los toros y las aves de Sergio Marras, Memorias de un testigo involuntario. 1973-1990. Catalonia, Santiago de Chile, octubre 2013. Cursivas de la autora. P. 131.

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Prólogo

presa. Éstos son animales feroces, que viven, cazan y se alimentan colectivamente. Según él, actúan como cuando los hombres, reunidos contra un adversario común, practican “la caza del hombre”. Girard compara el frenesí de los linchadores que se precipitan como un solo cuerpo sobre la víctima, imitando a los animales de presa, con el ansia de violencia que antecedía su sacrificio durante las fiestas dionisíacas, en la antigua Grecia, como se muestra en Las Bacantes, de Eurípides.

El título Los perros andan sueltos ilustra la violencia del postfascismo, entendido como continuidad y transfiguración del fascismo histórico por otras vías, menos visibles, bajo la forma del Estado de derecho que le prosigue. E ilustra la necesidad del crimen, en cualquier nivel, como constitutivo de la homeostasis que otorga la apariencia de estabilidad, normalidad y paz a dicho orden, pervertido de raíz y carcomido desde dentro.

El subtítulo, Imágenes del postfascismo, se refiere a los capítulos que conforman el presente ensayo. Éstos fueron desarrollados obedeciendo a distintas circunstancias, in situ, con ocasión de algún acontecimiento significativo, desde el punto de vista de la constelación de elementos subyacentes, en torno al postfascismo y su núcleo de irradiaciones oscuras, pero actuantes con eficiencia13. Se trata de imágenes y conceptos extraídos de la poesía, la filosofía y el cine –en orden de aparición histórica–, así como también del acontecer en su cercanía. De ahí, el carácter de crónica y registro de un proceso de decadencia, que impregna este ensayo de modo irreductible.

Ahora bien, existe una relación de continuidad entre dichos ámbitos. Tanto la poesía y el cine como el acontecer, tienen una relevancia filosófica. La poesía, como concentración de imágenes dotadas de un sentido, subyace a la filosofía de modo abstracto, forma parte del cine, y puede surgir desde las entrañas más profundas del acontecer. El cine, considerado por el crítico chileno Sergio Salinas Roco como el arte más poderoso del siglo XX, abarca éstas y otras dimensiones del arte y el acontecer. Pues la imagen en movimiento supera en fuerza irradiante a Jung entiende el concepto de constelación como “la circunstancia de que la situación exterior desencadena un proceso psíquico consistente en la reunión y el apronte de determinados contenidos. La expresión ‘estar constelizado’, denota que se ha adoptado una actitud preparatoria y de expectativa, que presidirá todas las reacciones”. C. G. Jung, “Generalidades sobre la teoría de los complejos”, en Energética psíquica y esencia del sueño. Paidós, Bs. Aires, 1960. (Trad.

Ludovico Rosenthal y Blas Sosa). P. 102.

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la imagen fija. Por un lado, el cine ha sido capaz de modificar la percepción y la conciencia, no siempre con fines constructivos. Y, por otro, de registrar una memoria histórica y política viva, aportando así al desarrollo de una identidad. Ha plasmado sentimientos y visiones de mundo olvidados y perdidos, para una percepción con raíces en el alma. Y es capaz de despertar y expandir el pensamiento, al conectarlo con esos movimientos del ser. Pero poesía, filosofía y cine forman parte de un mismo acontecer, más allá de la ficción, como hechos del alma en busca de una ampliación de la conciencia, para un conocimiento profundizado de la realidad.

El término “imagen” se entiende aquí en sentido amplio. Primero, en referencia a la imaginación como fuente de toda creación y destrucción humana, y, en último término, de todo lo que hay, cuyo substrato último es el inconsciente profundo, insondable, inabarcable e irreductible. Segundo, como elaboración y decantación de un proceso y una experiencia, hasta su plasmación y encarnación, concreta o abstracta, ya sea a través del símbolo en el arte, del concepto en filosofía, o de un acontecimiento de gran carga afectiva y significación. Tercero, como prefiguración inconsciente de tendencias y acontecimientos, cuya realización sólo puede ser reconocida a posteriori, en retrospectiva. Y, cuarto, como contenido de una fenomenología, en vistas a su amplificación y elaboración consciente, cuyo horizonte último es el conocimiento, la espiritualización y la humanización.

Este ensayo consta de dieciocho capítulos, agrupados en tres partes, los cuales se detallarán a continuación.

Primera parte Imágenes alemanas Expone facetas del Nuevo Cine Alemán, como punto de partida para las elaboraciones acerca del postfascismo en Chile. Ésta comprende los siguientes capítulos.

I. La escatología degenerada del nacionalsocialismo Analiza Hitler, una película de Alemania (1977), obra maestra del realizador Hans Jürgen Syberberg. Este capítulo presenta una definición del nacionalsocialismo y sus prolongaciones, desde la consideración de los 22

Prólogo

elementos mitológicos y simbólicos que lo constituyen, en términos de una escatología degenerada, una soteriología degenerada y una teleología de la putrefacción. A partir de esta obra, Susan Sontag reconoce la presencia de “una especie de sustancia hitleriana que sobrevive a Hitler”, “un principio proteico del mal que satura el presente y reforma el pasado”, y “una escatología del mal”. Desde lo que pudiera llamarse su espiritualismo conservador, Syberberg, condenado al ostracismo en su país, y perteneciente en vida a un mundo extinto, percibió la pervivencia del fascismo como brotación de lo siniestro en la aparente normalidad, la falsa felicidad y paz de la postguerra y del Estado de derecho.

II. Una crítica del presente Este capítulo, dedicado a la mencionada retrospectiva de Fassbinder, fue escrito dos años después de su exhibición. Para Fassbinder, el llamado Milagro Alemán constituye una extensión del fascismo por otras vías. La cifra de su perversión se muestra a través de la transversalidad del ejercicio del poder; la explotación sexual, emocional y económica; y la transformación del amor en instrumento de dominación. Sobre esta base se consolidaron el modelo capitalista y la sociedad de consumo, durante la postguerra.

III. Prostitución estructural y transversal Profundiza en la relevancia filosófica de la obra de Fassbinder, la muerte del amor, y su propia muerte, a través del análisis de Anarquía en Baviera (1969), pieza teatral del realizador, publicada en español por Ediciones Inubicalistas y Ediciones del Caxicóndor, de Valparaíso, en 2013. De esta obra se desprende, por un lado, el concepto de prostitución estructural y transversal, que trasciende la práctica reconocida de la prostitución, para constituirse en un modo de ser y relacionarse humanos, cuya finalidad es la aniquilación del más débil y la maduración del modelo capitalista, tanto en la postguerra alemana como en la postdictadura chilena. Y, por otro, un entendimiento de la anarquía como autocomplaciente disolución en lo materno-originario, indiferenciado y sin límites, y trasfondo de todo fascismo, en que la conciencia y la vida devienen incompatibles.

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Segunda parte Imágenes chilenas Examina distintos fenómenos, entendidos como irradiaciones del postfascismo en Chile. Se inicia con un capítulo dedicado a las reflexiones de Uribe, acerca de la transición a la democracia. Y concluye con un capítulo dedicado a la concepción filosófica de Orellana Benado que, vista en perspectiva y por contraste, ilumina la noche sobre Chile, poniendo de relieve la necesidad del autoconocimiento, en vistas a la búsqueda de la verdad y la paz. Esta parte comprende los siguientes capítulos.

IV. Espíritu fascista y teratocracia infernal Aborda la llamada transición a la democracia en Chile, desde la impugnación de Uribe a la fórmula del Presidente Patricio Aylwin “la verdad y la justicia en la medida de lo posible”, que consagró la impunidad tras el término formal de la dictadura. En esta misma línea, con ocasión de la detención de Augusto Pinochet en Londres, el 16 de octubre de 1998, propone la hipótesis, según la cual, su imagen correspondería a un arquetipo del inconsciente colectivo chileno. Esto, a su vez, se relaciona con su tematización de la violencia en términos de una fuerza que se quiere a sí misma legítima y busca legitimarse en la historia. Siguiendo al escritor siciliano Leonardo Sciascia, Uribe enuncia expresamente la distinción entre régimen fascista y espíritu fascista. Este último define la transición a la democracia como postdictadura, vinculada al surgimiento de un protofascismo creciente en Chile, identificado con sectores lumpen, en amplio sentido. Dicho espíritu corresponde a lo que aquí se entiende en términos de postfascismo, cuyo vacío del alma se muestra a través de la imagen de un corazón abortado.

V. La maduración de la Serpiente Presenta un análisis del periódico estudiantil El Quiltro, que circuló entre 1982 y 1986 en la Universidad Católica de Valparaíso. Fue editado en versión facsimilar en 2005. Muestra cómo los correctos y nobles ideales de la juventud entrañaban el Huevo de la Serpiente. Esta imagen, extraída de la cinta homónima del realizador sueco Ingmar Bergman, se refiere a la incubación del fascismo como destrucción humana, en cuanto destino social e histórico. El Quiltro recoge los gérmenes de la 24

Prólogo

ideología que sustentará, primero, al socialismo renovado, joven y emprendedor y, después, a los gobiernos de la Concertación de Partidos por la Democracia: el hedonismo de la sociedad de consumo, considerado por el realizador y escritor italiano Pier Paolo Pasolini como el verdadero fascismo. De este documento, se desprende la utopía laica del socialismo renovado, amparado por una parte del movimiento estudiantil de aquella época, como discurso escatológico vinculado a la lucha por el poder. El presente capítulo presenta los conceptos de lumpenfascismo, industria del envilecimiento, voluntad de envilecimiento y traición institucionalizada, como formas de destrucción humana autolegitimadas.

VI. La mezquindad organizada Vincula la quema del archivo fílmico del Colectivo Cine Forum, de Valparaíso, con la quema de libros, la impunidad y sus derivaciones. El hecho, acaecido el 26 de enero de 2012, cayó en el silencio. Cine Forum organiza los festivales “Cine Otro”, enfocados en temáticas sociales, políticas e históricas de gran relevancia filosófica. Éstos son: el Festival de Cine Político, Social y de los Derechos Humanos, y el Festival de Cine de los Pueblos Indígenas y Pueblos Originarios del Mundo. Este capítulo propone, por un lado, el concepto de mezquindad organizada, como derivación tardía de la impunidad y el fascismo histórico. Ella es la impronta del neoliberalismo y la forma socialmente legitimada de la catástrofe moral que lo sustenta. Por otro, propone entender la impunidad y el sistema neoliberal, en su fase actual, como fuerzas suprapersonales, proyectadas desde el inconsciente colectivo chileno a todos los ámbitos de lo humano, e incluso a las cosas.

VII. Crimen inexpiado, impunidad y metástasis Profundiza las reflexiones acerca de la impunidad como eje del mal, e impronta del espíritu fascista y el postfascismo, a partir del análisis de La interminable ausencia. Estudio médico, psicológico y político de la desaparición forzada de personas (2009), de la neuropsiquíatra chilena Paz Rojas Baeza, publicado por Ediciones LOM. La autora propone dos hipótesis: 1. La desaparición forzada de personas es una patología del saber, debido a que impide el conocimiento. 2. La impunidad constituye per se una violación de los derechos humanos, en razón de los trastornos 25

Los perros andan sueltos

mentales que provoca, iguales o más graves que los de la tortura. El presente capítulo desarrolla la relevancia filosófica de esta importante obra para la conciencia nacional, desde sus facetas epistemológica, ética, antropológica y teológica, vinculadas al problema del mal, el fin de la teodicea, y el mecanismo del chivo expiatorio, según Girard. Y propone entender la impunidad en términos de una metástasis espiritual, psicológica y social. Pues, expandida silenciosamente desde la dictadura que le diera origen, unida a sus inexpiados crímenes indiferenciadores, ha destruido la conciencia y el alma de Chile, pervirtiéndolas de raíz. Incluye un Apéndice, intitulado “Carne de perro (2013) y el envilecimiento del pueblo”, acerca de la cinta del realizador chileno Fernando Guzzoni, que muestra la vida cotidiana de un ex torturador en la postdictadura.

VIII. Muéstrame los signos Expone asuntos no tratados en Una arqueología del alma. Ciencia, metafísica y religión en Carl Gustav Jung (2012), pero relacionados con ésta, tales como la correspondencia entre vida y obra, el sacrificio, y la dimensión política de la vida interior, entre otros. Explica la imagen de su portada, Las tentaciones de San Antonio, de Hieronymus Bosch, entre cuyos contenidos destacan: el Infierno, los demonios, la soledad absoluta y la destrucción de lo humano. Tanto estos símbolos, en su actualidad, como la creciente incompatibilidad entre la conciencia y la vida, constituyen improntas del postfascismo. Además, aquí se hace explícita la destinación de dicha obra como arma de lucha en su contra, en distintos niveles.

IX. Inconsciente, madre y disolución Profundiza en consideraciones relacionadas con Una arqueología del alma. Ciencia, metafísica y religión en Carl Gustav Jung, especialmente la dimensión política de la vida interior, frente al postfascismo, entendido en términos de hundimiento en lo materno-originario, disolución y muerte.

X. La marca histórica de la obra y las percepciones de lo siniestro Aborda El Diablo en la música. La muerte del amor en El gavilán, de Violeta Parra (2013), desarrollando asuntos no tratados, o no suficientemente 26

Prólogo

tratados aquí, tales como la expulsión intelectual de Violeta post mortem y la marca histórica de la obra. Este último concepto se refiere a las condicione reales de emergencia de una obra, tanto internas como externas, vinculadas a las percepciones de lo siniestro y su plasmación en documentos, en vistas a una ampliación de la conciencia. Los intentos de disociar al autor de su propia obra constituyen otra impronta del postfascismo, junto al envilecimiento del ser y el envilecimiento del pueblo.

XI. Postpositivismo y paz argumentativa Analiza Prójimos lejanos. Ensayos de filosofía en la tradición analítica (2011), del filósofo, ensayista y académico chileno M. E. Orellana Benado, publicado por Ediciones Universidad Diego Portales, que reúne trece trabajos. El más importante de ellos, “Pluralismo. Una ética del siglo XXI”, se remonta a 1990, y constituye la piedra angular de su pensamiento y visión de mundo. Entre sus aportes, corresponde destacar su concepción argumentativa de la filosofía, más tarde purificada como pluralismo metafilosófico multidimensional; su reconocimiento de la existencia tanto de un potencial filosófico en las distintas manifestaciones de lo humano como de una dimensión política de la filosofía; y su elaboración de un concepto puro y formal de naturaleza humana, como presupuesto filosófico que permite hacer inteligible cualquier entendimiento de lo humano. Se trata de una afirmación del pluralismo y del reconocimiento del real peso de la filosofía en el devenir cotidiano de las sociedades. Orellana Benado pensaba que la transición a la democracia era una crisis de madurez, de cuya elaboración dependía el florecimiento de Chile en el siglo XXI. Su obra esperanzadora y plenamente abierta a la comunicación y el diálogo honestos, ilumina por contraste la trágica pérdida, destrucción y envilecimiento de Chile, en el curso de la postdictadura. Su concepto de relevancia filosófica o potencial filosófico, me inspiró para expandir el horizonte reflexivo, más allá de los temas canónicos en lo que Orellana Benado llama “la filosofía profesionalizada”.

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Los perros andan sueltos

Tercera parte Imágenes de crímenes imperceptibles Presenta variantes de la destrucción y la autodestrucción, en cuanto fenómenos vivos, significativos y encarnados afectivamente, desde el punto de vista del sobreviviente o testigo. “Crímenes imperceptibles” es una expresión aplicada a la obra del escritor norteamericano Henry James (1843-1916). Se refiere a crímenes no tipificados como delito en la ley, y que ni siquiera la sociedad reconoce14. Aplicada en el marco de este ensayo, se refiere a relaciones normalizadas de destrucción con resultado de muerte –en amplio sentido, incluida la muerte en vida−, no reconocidas como tales, pero que no por eso dejan de constituir crímenes imperceptibles del postfascismo. Se inicia con la exposición y evaluación crítica de la teoría del chivo expiatorio de Girard y, a continuación, aborda distintos casos de violencia sacrificial involucrada en dichos crímenes imperceptibles. Sus capítulos son los siguientes.

XII. La soledad absoluta Expone la teoría victimaria o teoría del chivo expiatorio, de Girard, desarrollada en el marco de sus estudios sobre los fenómenos de persecución y la violencia colectiva. Un aspecto de su teoría tematiza la violencia fundadora y sus formas derivadas. Éstas permiten la perpetuación de aquella, adaptada a circunstancias históricas vinculadas a formas judiciales más eficaces, en apariencia menos salvajes, como las que se dan en los Estados de derecho. Mediante este marco teórico se aborda la transición a la democracia en Chile, exponiendo su violencia manifiesta pero ignorada, presente en casos extraídos de la prensa y otros. Incluye un Apéndice, intitulado “Apoteosis de lo gregario y muerte, en la fiesta interminable”, sobre la estética concertacionista y su violencia soterrada.

“El otro legado de James es temático, y ético: aguza el ojo de la literatura para que pueda detectar esos crímenes que ni la ley alcanza ni la sociedad condena. En Washington Square, un padre autoritario aleja a los pretendientes de su hija, por la convicción de que sólo un cazafortunas podría enamorarse de una joven tan sonsa y desabrida. Así, bajo el pretexto de protegerla, la condena a la amarga soledad de su única compañía. Tema y forma van, así, de la mano: queda a cargo del lector detectar, y explicarse, estos ‘crímenes imperceptibles’ que los narradores presentan tantas veces como actos generosos y loables”. Carlos Gamerro, en Virginia Cosin, “Genio y figura de la modernidad”. Ñ Nº 313. Revista de cultura. Buenos Aires, 26 de septiembre de 2009.

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Prólogo

XIII. Coronación post mortem Aborda Miseria de lo cotidiano (en torno al Barrio Puerto de Valparaíso), editado en 2002 por Pablo Aravena. Reúne trabajos de distintos autores, escritos antes de la nominación del casco histórico de Valparaíso como Patrimonio Cultural de la Humanidad, el 2 de julio de 2003, la cual, en la práctica, ha significado la destrucción de la ciudad. Esta brotación de lo siniestro estaba, de algún modo, prefigurada en dicha obra. Los autores critican la mitificación del fenómeno de la pobreza, así como la inserción de ésta en el mercado internacional. Desde ahí, impugnan las formulaciones del historiador chileno Gabriel Salazar, sobre la constitución de un sujeto popular entendido como colectivo y categoría de clase, dotado de un proyecto histórico, conciencia e identidad, frente a los aparatos de dominación y las relaciones de poder. La situación de Valparaíso constituye un elemento más, entre otros, que da cuenta de la impronta del postfascismo, en términos de una homeostasis de dicho sistema.

XIV. El destino de los Vencidos Analiza Un nudo más en la red. Informe sobre la poíesis (2010), del poeta y ensayista chileno Fernando van de Wyngard, publicado por Ediciones Altazor, de Viña del Mar. Su reflexión filosófica se concentra en la figura del poietés (el creador, el poeta) y su relación con la comunidad.

Uno de los valores de esta obra radica en su relevancia antropológica, pues revela nítidamente la presencia del mecanismo del chivo expiatorio, tematizado por Girard. El informe de Van de Wyngard muestra la ocurrencia sistemática de una carnicería, de una expulsión instaurada como necesaria. Dicha estructura corresponde a una de las dimensiones de la violencia, propias del fascismo y el postfascismo en Chile. A partir de esta obra, se propone el concepto de traición destinante, implícito en la ocurrencia de esa exclusión estructural, constitutiva y transhistórica, vinculada al destino de los Vencidos –en términos de José Saavedra–, y a las implicaciones de la comunidad instalada, visible y circulante, en la ruina y extinción de las energías, la sangre y obra de aquellos, durante la postdictadura, hasta hoy.

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Los perros andan sueltos

XV. Filosofía como despojo y autopsia Este capítulo debe ser considerado en retrospectiva. Redactado tempranamente, no contemplaba aún la cuestión del postfascismo en estos términos, ni tampoco la teoría del chivo expiatorio de Girard. Pero el concepto de postfascismo como brotación de lo siniestro se expresa a través de la situación de la filosofía, frente al totalitarismo económico y la racionalidad moderna desbordada por la preeminencia de la dimensión sacral, mítica y ritual, en su vertiente maligna. Esto se muestra, cabalmente, en la llamada Operación Chavín de Huantar, masacre ejecutada por el Presidente de Perú Alberto Fujimori, en principio, con el fin de neutralizar la toma de la embajada de Japón por catorce miembros del Movimiento Revolucionario Túpac Amaru (MRTA), el 17 de diciembre de 1996. El análisis presentado muestra que, en último término, dicha masacre –exhibida por televisión–, fue un acto ritual con resonancias políticas, en vistas a la consecución de un fin. Por otro lado, el presente capítulo constituye un primer esbozo de una concepción filosófica. Aquí, la filosofía es entendida como investigación personal, en términos de una preparación para la muerte y un modo de morir a conciencia, desde la constitución de un yo póstumo. A través de la integración entre vida y obra, éste se enfrenta al ser epigonal, en cuanto descomposición de un orden visible e invisible, cuyo despliegue coincide con la llamada transición a la democracia en Chile.

XVI. Dios, el poder y la muerte Este capítulo también debe ser considerado en retrospectiva. Analiza una selección de textos, extraídos de las notas de José Saavedra, estudiante de Filosofía en la Pontificia Universidad Católica de Chile, quien se quitó la vida el 2 de enero de 1988, a los 23 años de edad, en el contexto del fracaso del llamado Año Decisivo, 1986. Dicha selección fue publicada en el último número de El espíritu de la época, revista de circulación restringida editada por Van de Wyngard, en septiembre de 1988. Los textos de Saavedra plasman un agudo conflicto religioso y político, cuya virulencia, unida a la pérdida de Dios, y el horror que presentía próximo antes del advenimiento de la postdictadura, lo condujeron a la elaboración de lo que pudiera describirse en términos de una contraescatología, en que la resurrección es el suicidio. Aquí no aparecen aún los términos “fascismo” “postfascismo” o “espíritu fascista”.

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Prólogo

Pero el concepto al que estos términos se refieren aparece prefigurado de otro modo. Por ejemplo, a través del entendimiento del teólogo y sacerdote jesuita español Jon Sobrino acerca de la idolatría, como “muerte que impera de mil formas”, desde un punto de vista religioso, político, social y cultural. Y, sobre todo, a través del presentimiento de Saavedra –desde la radical soledad del testigo− acerca del ineluctable destino de los Vencidos, que se desplegaría en todo su horror bajo la postdictadura, y su interminable duración en el presente.

XVII. Luz y extinción del espíritu Constituye un réquiem para Sergio Salinas Roco, uno de los más eminentes críticos de cine que ha tenido Chile, fallecido el 12 de noviembre de 2007, a los 65 años de edad. Desarrolló una percepción y una conciencia profundas del cine, completamente alejadas de su entendimiento como objeto de consumo, capaces de iluminar los escombros de la inteligencia, el alma y los proyectos de su generación. Salinas muere en medio de un proceso masivo de extinción del espíritu, y su fenomenología demencial y siniestra: el hedonismo de la sociedad de consumo.

Su modo integral de observar y entender el cine es inconcebible ya, en la era de la trituración del tiempo y de la imagen, posicionada durante la postdictadura como extensión transfigurada y normalizada de la violencia política.

XVIII. El abrazo del alma y el arte de las analogías Desarrolla la relevancia filosófica de Obra reunida, de la poeta chilena Ximena Rivera. Dicha obra se extiende entre 1994 y 2013, año de su fallecimiento, el 24 de marzo, a los 54 años de edad. Ella supo reunir poesía y filosofía sin fisuras, en la época más tenebrosa de la historia de Chile y el mundo. Frente a la razón instrumental, la acción disolvente del postmodernismo, la destrucción del pensamiento, la reducción del espíritu al estatuto de mercancía sin memoria, ni sentimientos, ni alma, ni sujeto, y la deformidad del mundo constitutiva del postfascismo, Ximena opone el extinto arte de las analogías, de carácter místico y premoderno, cuyo horizonte es la integración entre vida, obra, ser e interior, como en un vasto abrazo del alma. En su último escrito, Casa de reposo, se refiere al destino de Chile, desde una profunda lucidez respecto de la pérdida del sentido de la vida y del ser. Ximena constata la 31

Los perros andan sueltos

presencia de un vacío como brotación de lo siniestro en el lenguaje mismo, que se traduce en ausencia de amor y negación de la posibilidad misma de conocer la realidad en su fondo, en un proceso simbolizado por la imagen de una madre maligna. Es el vacío cruento, infecundo y entrópico del hedonismo de la sociedad de consumo, identificado con el postfascismo, que se expande como forma de muerte.

La vida de personas espiritualmente valiosas tempranamente amputada, es injusta e inaceptable. Estas muertes, acaecidas en el país que destruye a sus mejores elementos, son por sí mismas manifestaciones de un proceso de extinción del espíritu y hundimiento colectivo de la conciencia, bajo la égida del postfascismo. Su invocación es una forma de hacerlos permanecer vivos, contra la abjuración de la memoria, la trituración del tiempo, y el odio a la conciencia y el alma.

El concepto de postfascismo como brotación de lo siniestro, se refiere a la ocurrencia o irrupción del fascismo por otras vías, más allá del fascismo histórico o el régimen fascista, en medio de la aparente normalidad, paz y cotidianeidad de la llamada transición a la democracia. Su trasfondo es un Estado de derecho pervertido de raíz, debido al peso de los crímenes inexpiados de la dictadura, cuya sostenida impunidad durante la postdictadura es una versión de la violencia que busca legitimarse en la historia a través de la ley, en términos de Uribe. El postfascismo como brotación de lo siniestro es la fuerza que subyace a la farsa social y los simulacros que sostienen la vida, cuando el sentido y el amor han muerto.

Sigmund Freud (1856-1939) define lo siniestro como “aquella suerte de espantoso que afecta las cosas conocidas y familiares desde tiempo atrás”15. El término presenta distintos matices en otras lenguas. En griego, xenos significa “extranjero, extraño, desconocido”. En francés, sinistre aparece asociado a “inquiétant” y “lugubre”. En español, coincide con “sospechoso de mal agüero” y “lúgubre”. En árabe y hebreo, con “demoníaco” y “espeluznante”.

En alemán, heimlich significa “propio de la casa, no extraño, familiar, íntimo, que evoca bienestar, calma confortable y protección segura”.

Pero también significa “secreto, oculto, de modo que otros no puedan advertirlo”. Éste tiene un matiz, en que coincide con su antónimo, unheimlich, término que se traduce como “siniestro”. En alemán, significa 15

Sigmund Freud, “Lo siniestro” (1919). En librodot.com.

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Prólogo

“inquietante, que provoca un terror atroz”. Por otro lado, “sería todo lo que debía haber quedado oculto, pero que se ha manifestado”16.

“Siniestro” alude a una percepción del mal presente en lo familiar y conocido, de modo encubierto y difuso, “que debía haber quedado oculto, pero que se ha manifestado”. Cuestiona el estatuto de lo real, en relación con los niveles de percepción. Y entraña una especie de exilio y separación del mundo, debido al espanto solitario que provoca en quien lo percibe, para siempre expulsado de la farsa social y el sentido común, radicalmente vacíos, con los que ya no puede condecir, ni menos aún coincidir.

La continuidad del fascismo en la postdictadura por otras vías, encubierta como Estado de derecho, presenta caracteres diversos, pero complementarios. Los perros andan sueltos. Imágenes del postfascismo reúne materiales para una fenomenología del mal, a través de la observación de la transición a la democracia en Chile, máscara que oculta el postfascismo subyacente y constitutivo de su devenir, con arreglo a fines.

Transición a la democracia. Estado de derecho. Postdictadura.

Postfascismo. Post mortem. Esta impostura del orden democrático constituye la oscura cifra de la teratocracia infernal –gobierno de los monstruos– referida por Uribe.

Del presente trabajo, se desprende un entendimiento del postfascismo como transversalidad de la dominación, perversión del poder y degeneración del amor, convertido en instrumento de opresión. Como totalitarismo económico, unido a los prestigios de la razón instrumental. Como idolatría, en el sentido de muerte que impera de mil formas.

En relación con la figura de Pinochet, entendida como arquetipo del inconsciente colectivo chileno, el fascismo histórico deviene espíritu fascista, y violencia que se quiere a sí misma legítima o trata de legitimarse en la historia, por medio de formas judiciales más eficaces. En este horizonte, se conecta con el vasto campo de los fenómenos de persecución y la violencia colectiva. La teoría del chivo expiatorio hace inteligible el fascismo como sustrato de la violencia fundadora y sus formas derivadas, en vistas a mantener la homeostasis de la comunidad amenazada por los efectos disgregadores de una crisis. El Huevo de la Serpiente, imagen de la incubación del fascismo, lo entiende como destrucción humana, en cuanto destino social e histórico. Su refundación por la 16

Ibíd.

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Los perros andan sueltos

Concertación de Partidos por la Democracia, corresponde a la consolidación del hedonismo de la sociedad de consumo, el verdadero fascismo, en términos de Pasolini, bajo la égida de la utopía laica del socialismo renovado, defendida por una parte del movimiento estudiantil de la década de 1980, como discurso escatológico que legitima la lucha por el poder a cualquier costo.

Por otro lado, se proponen los siguientes términos, correspondientes a distintas facetas del postfascismo en Chile. Como ser epigonal, en cuanto decadencia y descomposición espiritual, moral, cultural y social. Como extensión difusa de una escatología degenerada, una soteriología degenerada y una teleología de la putrefacción. Como lumpenfascismo, unido a la industria del envilecimiento –en continuidad con la industria del exterminio del fascismo histórico, la industria de la conciencia, y la razón instrumental– y sus derivaciones: voluntad de envilecimiento, envilecimiento del pueblo y envilecimiento del ser. Como traición institucionalizada y traición destinante, inherentes al mecanismo del chivo expiatorio subyacente al destino de los Vencidos. Como mezquindad organizada, que es una derivación del lumpenfascismo, vinculada a la impunidad como metástasis espiritual, psicológica y social, eje del mal, e impronta del espíritu fascista. Como prostitución estructural y transversal, en cuando modo de ser y relacionarse humanos, en vistas a la aniquilación del más débil. Ésta corresponde, además, a un sistema y mecanismo perversos, arraigados en la anarquía, entendida en el sentido de autocomplaciente disolución en lo materno-originario, indiferenciado y sin límites, y trasfondo de todo fascismo, en que la conciencia y la vida devienen incompatibles. Como vacío cruento, infecundo, entrópico, vacío del alma y brotación de lo siniestro, referidos al hedonismo de la sociedad de consumo, cuyo correlato es: la muerte del amor y los sentimientos; el fin del sujeto y la imposibilidad de conocer la realidad en su fondo, proclamados desde las tinieblas del postmodernismo; y la extinción del espíritu, en cuanto fuerza irradiante que sostiene la conciencia, el alma y la memoria.

El concepto de postfascismo como brotación de lo siniestro se aplica a estas formas de aniquilación humana autolegitimadas, desplegadas en vistas a la consolidación del modelo capitalista en Chile, del imperio de la razón instrumental en todo el espectro de la realidad, y del odio a la conciencia y el alma. Esto abarca el hedonismo de la sociedad de 34

Prólogo

consumo, la estetización de la barbarie, la muerte del amor, y la autocomplaciente voluntad de destruirlo, degradarlo y pervertirlo. El postfascismo es una forma entrópica y anárquica de dominación, disolución y estado de inconsciencia eficiente, que subyace a la impunidad y el neoliberalismo en su fase actual, transformados en fuerzas impersonales y carentes de sujeto. De ahí, su indeterminación, peligro y carácter siniestro. En último término, el postfascismo es lo que queda cuando el amor ha muerto, cuando la voluntad de envilecerlo y prostituirlo ha vencido, autocomplaciente y orgullosa, y su fenomenología muestra una desnudez cercana al oscuro principio metafísico del mal que lo constituye desde un fondo desconocido e inenarrable. Es el invisible y silencioso río subterráneo de sangre sacrificial decantado en el tiempo, enconado como una herida de muerte en las generaciones quebradas desde dentro, y subyacente al progreso de la nación como su condición de posibilidad.

Los perros andan sueltos. Imágenes del postfascismo constituye un registro y una crónica de la ruina moral y espiritual de Chile, y de la destrucción de Valparaíso tras la nominación de su casco histórico como Patrimonio Cultural de la Humanidad. Por otro lado, quisiera ser una contribución a la construcción de una memoria marcada por el fascismo y el postfascismo desde dentro, contra el desprecio y los intentos de hacer desaparecer a las generaciones formadas bajo la dictadura y la postdictadura. Las referencias a la escatología, y su perversión o ruina, guardan relación con la clausura de esas generaciones, sin futuro ni esperanza, con excepción, tal vez, del impulso de lucha que pudiera desprenderse de la dimensión política de la vida interior. Por eso, la presente obra defiende un orden espiritual extinto, arraigado en una metafísica radical y real. Desde esta posición, la búsqueda tanto de la verdad como de la relevancia o potencial filosófico en cualesquiera fenómenos, adquiere un sentido moral, cuyo horizonte es la ampliación de la capacidad de conciencia y de conocimiento, para una vida autoconsciente y profunda. De ahí que, frente a las desrealizaciones y disoluciones postmodernistas, y sus intereses corporativos endogámicos, se imponga la necesidad de volver a una filosofía dura, desarrollada sobre la base de conceptos, argumentos y hechos: los duros hechos de la realidad y su verdad deslumbrante, abismal y mortal. Pues el conflicto

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Los perros andan sueltos

profundo, lo que subyace más allá de la capacidad de pensar, permanece abierto, en busca de autoconciencia.

Este trabajo fue iniciado hace veinte años. Antes de la exhibición de la retrospectiva de Fassbinder, en 2002, esa oscura intuición acerca de la virulenta eficiencia del postfascismo como brotación de lo siniestro ya existía, aunque entendida en otros términos. Por lo tanto, se trata de un concepto formal, cuyo entendimiento ha variado, purificándose en el curso del tiempo a través de distintos términos, referidos a facetas complementarias del fenómeno observado. Dicho ejercicio analítico ha permitido elaborar esta contribución a una fenomenología del postfascismo, que es también una fenomenología de la destrucción de Chile, como parte de una vasta fenomenología del mal, y de una fenomenología de la extinción del espíritu y su analítica de los escombros.

En este horizonte, es necesario situar dos acontecimientos catastróficos recientes: el gran terremoto del Norte Grande, acaecido el 1 de abril de 2014, y el devastador incendio de Valparaíso, acaecido entre los días 12 y 16 de abril. Los efectos de este último han sido comparados con los de una bomba atómica. El fuego abarcó más de tres kilómetros en lo alto de sus cerros, donde habita la mayoría de los pobres de la ciudad, arrasando más de tres mil viviendas, con un resultado de quince muertos y miles de damnificados. La magnitud de la catástrofe cósmica, social, moral y espiritual que afecta a estas ciudades, aparece como la culminación de una devastación soterrada, de un proceso de disolución de Chile, incubado durante décadas de abandono, precariedad, miseria, desidia, ignorancia, indolencia e inconsciencia, funcionales a la dominación, por parte de los representantes de un Estado incapaz de proteger y educar a sus habitantes.

Por último, corresponde agradecer a aquellos que, de un modo u otro, contribuyeron a la realización de esta obra. A Marcos Andrade, Carlos Aguirre, editor de la revista electrónica Cinemagrafía. Estudios sobre cine; Cristóbal Astorga, Edison Carrasco, editor de la revista electrónica Cisma; Julio Castro Campos, Nelson Castro Flores, Colectivo Cine Forum, Francisca Horta, Udo Jacobsen, editor de la extinta revista electrónica de cine Fuera de campo; Luis Martínez Solorza, editor de letras.s5.com, Escritores y Poetas en Español; Felipe Moncada, de Ediciones Inubicalistas; Felipe Montalva, Juan Piazze, Jorge Polanco, Sergio Salinas Roco, Francisco Sazo, Pedro Susz K. (Bolivia), revista 36

Prólogo

Derecho y Humanidades, revista Punto Final, Armando Uribe Arce, Lorena Valdebenito, y Fernando van de Wyngard.

Especiales agradecimientos a Richard Muñoz, editor de las extintas revistas de cine Racontto y Última Butaca, de Valparaíso, quien publicó antiguas versiones de algunos de estos capítulos, cuando la autora era menos que nadie. A Pavel Cueto San Martín y Susana Riveros, por autorizar la inclusión de sus imágenes. A Sergio Sanhueza, por su inestimable ayuda en tiempos de oscuridad. A Mabel Muñoz Moreno, su familia y compañeros, por su permanente apoyo y confianza en esta obra. A Osvaldo Labra, por los diálogos desde el inframundo. A Miguel Orellana Benado, formador, amigo, padre intelectual, cuya permanencia y confianza me impulsaron a realizar un trabajo filosófico independiente. A Luis Felipe Figueroa, editor de mis obras.

L. O. V. En la brecha, ruinas sobre ruinas.

Valparaíso, sepultada en la madre maligna. Febrero-octubre 2014.

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PRIMERA PARTE IMÁGENES ALEMANAS

Primera parte: imágenes alemanas

I. LA ESCATOLOGÍA DEGENERADA DEL NACIONALSOCIALISMO

Por mí se llega a la ciudad del llanto; por mí a los reinos de la eterna pena, y a los que sufren inmortal quebranto. (...)

Renunciad para siempre a la esperanza.

Dante Alighieri, La divina comedia. Infierno, Canto III. (Palabras escritas sobre el dintel de la puerta del Infierno).

El chileno muere.

Los nacidos aquí estamos destinados a la muerte cruel.

Armando Uribe, Carta abierta a Patricio Aylwin (1998).

Consideraciones preliminares El presente capítulo expone un análisis de Hitler, una película de Alemania (Hitler, ein Film aus Deutschland, 1977), del realizador alemán Hans Jürgen Syberberg (1935), formado en la antigua República Democrática Alemana (RDA). Esta película, de casi siete horas de duración y dividida en cuatro partes, fue exhibida en la Sala Obra Gruesa, los días 21, 22, 28 y 29 de marzo de 2005, en el marco de un ciclo organizado por la Cineteca, dependiente de la Dirección de Extensión y Difusión, de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, en 41

Los perros andan sueltos

colaboración con el Goethe-Zentrum, de Viña del Mar, y el GoetheInstitut, de Santiago de Chile. Posteriormente, fue exhibida en el marco del IX Festival Internacional de Cine de Valparaíso, realizado entre el 19 y el 27 de noviembre de 2005, que incluyó un simposio dedicado a la misma.

Hitler, una película de Alemania integra la llamada Trilogía alemana (1972-1977), de Syberberg, junto a Ludwig, réquiem para un rey virgen (1972) y Karl May, en busca del paraíso perdido (1974)17. El tema central de esta trilogía es la historia intelectual alemana, desde mediados del siglo XIX, a partir de estas tres figuras históricas: Luis II de Baviera (1845-1886), Karl May (1842-1912) y Adolf Hitler (18891945), quienes intentaron realizar unilateralmente sus fantasías. En este mismo horizonte, se sitúan sus aproximaciones a la figura de Richard Wagner (1813-1883), considerado por Syberberg como “punto de referencia central (...), tanto desde una perspectiva temática como estético-estructural”18. Las películas que el realizador le dedica son: el documental Winifred Wagner y la historia de la casa Wahnfried de 1914 a 1975 (1975), y su adaptación de la ópera homónima de Wagner, Parsifal (1982)19.

El primer período de la obra de Syberberg, al que pertenecen estas películas, se caracteriza por puestas en escenas monumentales y ostentosas. El segundo, correspondiente a mediados de la década de 1980, Hitler, una película de Alemania (Hitler, ein Film aus Deutschland, 1977). Cuatro partes. Color, 437 min., 35 mm. Guión: Hans Jürgen Syberberg. Fotografía: Dietrich Lohmann.

Montaje: Jutta Brandstaedter. Sonido: Heymo Henry Heider. Decorado: Hans Gailling. Marionetas: Barbara Buchwald, Hans M. Stummer. Música: Wagner, Mahler, Beethoven, Mozart, Haydn. Intérpretes: Rainer von Artenfels, Harry Baer, Johannes Buzalski, Alfred Edel, André Heller, Peter Kern, Hartmut Lange, Peter Lühr, Heinz Schubert, Martin Sperr, Amélie Syberberg. Producción: TMS / SOLARIS, München-WDR, Köln-INA, Paris-BBC, London.

Ludwig, réquiem por un rey virgen (Ludwig, 1972). Color, 134 min., 16 / 35 mm. Karl May, en busca del paraíso perdido (Karl May, auf Suche nach dem verlorenen Paradies, 1974). Color, 187 min., 35 mm. Véase: “El derecho a la identidad. Hans Jürgen Syberberg, cineasta de la razón y el romanticismo”, en http://www.syberberg.de/Syberberg3/el_derecho/ el_derecho.html.

18 Bruno Fischli, citado en “Presentación de Hitler, una película de Alemania, de Hans Jürgen Syberberg”. Cineteca, Dirección de Extensión y Difusión, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, marzo 2005.

19 Winifred Wagner y la historia de la casa Wahnfried de 1914 a 1975 (Winifred Wagner und die Geschichte des Hauses Wahnfried von 1914-1975). Documental, b / n, 302 min., 16 mm. Parsifal (1982). Tres actos. Color, 255 min., 35 mm. Véase: “El derecho a la identidad. Hans Jürgen Syberberg, cineasta de la razón y el romanticismo”, op. cit.

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se caracteriza por una mayor utilización de la palabra y el monólogo, el recorrido suave de la cámara y la ausencia de acción (en oposición a la estética del video-clip, en auge en esa época). A este período pertenece su película La noche (1985), parte de lo que Jordi Ibáñez llama su tetralogía de la pérdida. Posteriormente, durante la década de 1990, en películas como Wilhelmstrasse (1997), la cámara se fija principalmente en los espacios, desarrollando puestas en escena consideradas por algunos críticos como instalaciones, más bien que como obras propiamente cinematográficas20.

Syberberg, quien además estudió Literatura e Historia, ha escrito una serie de ensayos, entre los que destacan: El arte como salvación de la miseria alemana (Die Kunst als Rettung von der deutschen Misere, 1978), incluido en el guión de Hitler, una película de Alemania; La sociedad sin alegría (Die freudlose Gesellschaft, 1981), El bosque está negro y calla (Der Wald steht schwarz und schweigt, 1984), y Del infortunio y la fortuna del arte en Alemania después de la última guerra (Vom Unglück und Glück der Kunst in Deutschland nach dem letzten Kriege, 1990)21.

Al igual que El anillo de los Nibelungos, de Wagner, Hitler, una película de Alemania también es una tetralogía, compuesta de las siguientes partes: 1. “Desde el árbol del mundo, hasta el roble de Goethe en Buchenwald” (Von der Weltesche bis zur Goethe-Eiche von Buchenwald).

2. “Un sueño alemán..., hasta el fin del mundo” (Ein deutscher Traum... bis ans Ende der Welt). 3. “El fin de un cuento de invierno y el triunfo final del progreso” (Das Ende eines Wintermärchens und der Endsieg des Fortschritts). 4. “Nosotros, los niños del Infierno, recordamos la Era del Grial” (Wir Kinder der Hölle erinnern uns an das Zeitalter des Grals).

Si bien esta película abarca el período histórico que va desde fines del siglo XIX, hasta la segunda postguerra en Alemania, ella carece de una estructura narrativa lineal. Pero de esto no se sigue una imposibilidad de elaborar una interpretación más o menos sistemática acerca de ella, a partir de los elementos que el realizador pone a disposición del espectador. Pese a su estructura fragmentaria, es posible afirmar algo a partir de la imagen que se desprende de ese conjunto, mirado en perspectiva, indagando en las relaciones analógicas, explícitas o no, presentes en ésta.

Gustavo Camps, “Una cámara que incita a la imaginación”, en www.canalok.com/cine/Syberberg/htm.

21 Jordi Ibáñez, Después de la decapitación del arte. Una apología de Hans Jürgen Syberberg. Destino, Barcelona, mayo 1996. Pp. 10-1.

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Hitler, una película de Alemania constituye una investigación acerca de los procesos inconscientes y su traducción en imágenes y obras, como soporte ideológico del nacionalsocialismo. Ella aborda la cuestión de la culpa colectiva, y la imagen de Hitler como fenómeno asociado a la psicología y psicopatología de masas.

Se trata de una película vastamente erudita, pero con una elaboración madura, consistente y profunda de los conocimientos aportados por la formación de Syberberg, la cual da cuenta del desarrollo de una auténtica y gran capacidad intelectual, y de una sensibilidad educada tanto en el trato con diversas artes como en un ejercicio de elaboración de su propia experiencia. Esta última ha de ser entendida a partir de su autorreconocimiento como artista situado en la historia de su país, perteneciente a las generaciones nacidas durante el Tercer Reich. Ésta es una película dura, pesada, lenta, ampliamente documentada y rigurosa desde varios puntos de vista. Por lo tanto, ella nada significará para quienes consideren la densidad, la lentitud o la escasa acción de una obra cinematográfica como un defecto, frente a los prestigios que han legitimado ideológicamente el cine comercial y de entretención.

Hitler, una película de Alemania se inscribe en el marco del cine político contemporáneo. Como el propio Syberberg ha explicado, esta película se centra en aquellos que votaron por Hitler y lo siguieron, indagando en la faceta inconsciente, mitológica y simbólica del fascismo.

Algunos de los elementos técnicos, formales y estéticos que caracterizan esta obra, son los siguientes: uso del plano fijo de larga duración, acción lenta o escasa, movimientos lentos de cámara, uso de marionetas, muñecos, maniquíes, escenificación teatral, composición de encuadres con objetos diversos, de significación simbólica, uso de poemas, textos originales y de ficción, fotografías, transparencias, diapositivas, emisiones radiales y filmaciones documentales (que incluyen grabaciones originales de Himmler, que varios historiadores alemanes no habían registrado22), amplio uso del monólogo, narradores en presencia y en off, permanente interpelación al espectador, y citas musicales de Mozart (1756-1791), Haydn (1732-1809), Beethoven (1770-1827), Mahler (1860-1911) y, desde luego, Wagner.

Esta película incluye, además, una reflexión acerca del cine, una autorreflexión, más bien, como si el cine se pensara a sí mismo. De aquí 22

Camps, op. cit.

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se desprenden algunos de los lineamientos centrales de la concepción del cine de Syberberg. Susan Sontag (1933-2004) describe la factura de esta película así: La musa de la epopeya histórica de Syberberg es el propio cine (“el mundo de nuestras proyecciones internas”) representado en la tierra yerma por Black Maria, la cabaña de cartón alquitranado construida para Thomas Edison en 1893 como primer estudio de cine. Al invocar al cine como Black Maria, es decir, recordar la simplicidad artesanal de sus orígenes, Syberberg también señala su propia realización. Con un pequeño equipo, con tiempo tan solo para una toma de muchos largos y complejos planos, este inventor técnicamente ingenioso de fantasías se las arregló para filmar virtualmente todo lo que se había propuesto y como lo había supuesto; y todo ello está en la pantalla. (...) A partir de esta ascética manera de filmar, con sus códigos de deliberada ingenuidad, Syberberg ha hecho una película que es al mismo tiempo despojada y lujosa, discursiva y espectacular23.

Muchas son las interpretaciones posibles acerca de esta película, debido a su vasta erudición, y a los asuntos fundamentales y universales que de ella se desprenden, tales como la pérdida del sentido de la vida, la ausencia de Dios, el tiempo, el mal y la maldad humana, y la fragilidad de los símbolos religiosos, pervertidos y degradados por la locura política, entre muchos otros.

Ahora bien, aquí se ha optado por desarrollar sólo algunas facetas de esta película, a saber, lo concerniente a los símbolos del Infierno y el Grial, que constituyen dos de sus ejes fundamentales. Se ha recurrido al marco teórico de C. G. Jung, acerca del inconsciente Susan Sontag, “El Hitler de Syberberg” (1979), en Bajo el signo de Saturno. Random House Mondadori, Barcelona, junio 2007. (Trad. Juan Utrilla Trejo). Pp. 150-1. La película fue filmada en veinte días, tras cuatro años de preparación. Op. cit., p. 149.

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colectivo y los arquetipos, como soporte principal, en vistas a elaborar una interpretación.

El presente ejercicio analítico está dirigido a lectores interesados en un cine para pensar, aprender y conocer, y capaz de valorar la importancia de una discusión interdisciplinaria para el desarrollo de la conciencia y la cultura. Éste se compone de seis secciones, además de las Consideraciones Finales. Las primeras cuatro corresponden a las cuatro partes de la película. Sus títulos corresponden a expresiones extraídas de ésta. Las secciones quinta y sexta desarrollan aspectos relativos a la visión de mundo de Syberberg, el sustrato ideológico de su obra, y su concepción general del cine.

Dichas secciones son las siguientes: 1. “El Infierno cultural en torno nuestro”, trata acerca de la elaboración que Syberberg hace de la imagen del Infierno, a partir de las versiones de Dante Alighieri y Gustave Doré.

2. “El Paraíso degenerado”, aborda la imagen del Grial, que desempeñó un relevante papel en la ideología del nacionalsocialismo. 3. “La bestia llamó a la bestia”, se concentra en la figura de Heinrich Himmler y los elementos mitológicos e iniciáticos, que constituyeran el pensamiento de quien fuera uno de los principales ideólogos del nacionalsocialismo, y responsable del exterminio industrialmente planificado de judíos, gitanos, homosexuales, discapacitados y enfermos. 4. “Déjame hablarte de la vida perdida”, se centra en la reflexión de “los niños del Infierno”, que “recuerdan la Era del Grial”, como Syberberg describe a las generaciones nacidas durante y en torno al Tercer Reich. 5. “Una proyección en el agujero negro del futuro: la escatología degenerada del nacionalsocialismo y la conciencia religiosa de Syberberg”, propone, primero, una definición del nacionalsocialismo, desde el punto de vista de la consideración de los elementos mitológicos y simbólicos que lo constituyen como una escatología degenerada. Segundo, una definición de la concepción general de Syberberg como una escatología precaria o sin Dios, a partir de lo que aquí se entiende por conciencia religiosa. Y, tercero, una definición de la concepción del cine de Syberberg, entendido como puesta en obra de una fenomenología de la percepción y una fenomenología psíquica. 6. “Syberberg, la pérdida y el deber de amor: un orden espiritual ad marginem”, basada en los ensayos de Ibáñez y Sontag, presenta a Syberberg en un contexto más amplio, más allá de Hitler, una película de Alemania, como un artista integral que se sabía en vida 46

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perteneciente a un mundo extinto, cuya espiritualidad y valores ha defendido irrestrictamente en sus obras.

Finalmente, la relevancia de la exhibición de esta película en Chile radica en que contribuye a la elucidación y comprensión de la situación de nuestro profanado país bajo la postdictadura. Más aún, si se considera que el propio Syberberg menciona la dictadura de Pinochet, como evidencia de la pervivencia de Hitler post mortem, a través de “los que han aprendido de nosotros”. Es decir, del nacionalsocialismo, a través de su herencia de locura. El propio Syberberg esperaba que su obra fuese exhibida en un marco adecuado y a la altura de su esfuerzo. Según Sontag: Su desafiante y seductora extensión, que impide que la película sea distribuida a la manera tradicional, es muy wagneriana, así como la renuencia (hasta hace poco) de Syberberg a permitir que se exhibiera, salvo en circunstancias especiales que favorecieran una gran seriedad24.

En síntesis, como correctamente afirma Bruno Fischli (1942): Sigue resultando indudablemente gratificante aún ahora el afrontar el filme de Syberberg sobre Hitler, máxime si se está dispuesto a considerar seriamente el aspecto subjetivo del fascismo, el poder de fascinación que evidentemente ejerció sobre una gran parte del pueblo alemán, y no existe la predisposición a arrojar sencillamente al mundo de las fantasmagorías históricas su mitología y su estética, que contribuyeran decisivamente a que se hiciera poderoso25.

El análisis que aquí se propone puede ser considerado como una especie de diálogo imaginario con el realizador, acerca de los posibles significados de su monumental película, ejercicio que, desde luego, queda sometido a escrutinio.

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Op. cit., p. 164.

Fischli, op. cit.

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1. El Infierno cultural en torno nuestro En la primera parte, “Desde el árbol del mundo, hasta el roble de Goethe en Buchenwald”, Syberberg establece la posición desde la cual examinará la figura de Hitler, en el marco de la historia y la cultura alemanas.

Este título se refiere, por un lado, al fresno cósmico, Yggdrasil, el eje del mundo, en la mitología germánica y escandinava. Y, por otro, al roble centenario conservado en el campo de exterminio de Buchenwald, tras su construcción cerca de Weimar, hasta su extinción, poco antes de la caída del Tercer Reich. Su imponente y significativa imagen dio lugar a una leyenda asociada a la historia cultural y espiritual de Alemania.

Dicho título resume la perspectiva de Syberberg acerca de la historia de su país, aludiendo a la tradición, la memoria, la destrucción y la pérdida. Al mismo tiempo, muestra la degradación de un símbolo arcaico asociado a un orden, el del árbol como eje del mundo, convertido en cifra de la aniquilación de Alemania, de su hundimiento en la barbarie y olvido de sí26.

El autor adopta una posición crítica, rigurosa y sin concesiones respecto de dos asuntos básicos. Por un lado, la cuestión de la culpa colectiva y, por otro, la figura de Hitler entendida, en principio, como fenómeno vinculado a la psicología y la psicopatología de masas. De ahí que Syberberg proponga pensar a “Hitler como títere en cada uno de nosotros”; que el espectador “imagine su propio Hitler”.

Syberberg desarrolla un diagnóstico del presente, al que concibe como decadencia y ruina, tanto de Alemania como del resto de Europa.

Dicho diagnóstico se desprende de una mirada retrospectiva, proyectada al presente y el futuro, como vislumbre del triunfo de “la medianía”, del “Infierno en el arte” y “la creciente belleza de lo malo”, cuyo núcleo “Hacia finales del siglo XVIII, cuando Weimar y la ciudad vecina de Jena eran el centro cultural de Alemania, donde vivían y producían sus obras Goethe y Schiller, Herder y Schelling, Fichte y Hufeland, la montaña Ettersberg con su roble era uno de los lugares predilectos para las excursiones románticas. (…) Según la leyenda, el destino de Alemania estaba ligado a la vida del roble de la montaña Ettersberg, y si alguna vez moría, habría de caer con él también el Imperio Alemán. Muchos libros alemanes de aquel tiempo hacen mención del roble de Goethe”.

Buchenwald, “bosque de hayas”, fue construido en 1934, en la montaña Ettersberg. El roble permaneció, hasta que en 1943 ya no reverdeció más. El 24 de agosto de 1944, un ataque aéreo norteamericano provocó un incendió, que lo hizo arder. Y, meses después, cayó el Tercer Reich.

“El roble de Goethe” (anónimo). En El malpensante Nº 97, Bogotá, mayo 2009. elmalpensante. com. Véase, además, el documental Noche y Niebla (Nuit et Brouillard, Francia, 1955), de Alain Resnais (1922-2014).

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es “Hitler y su herencia de locura”, unida a la “retirada y éxodo de los dioses de este mundo” y el “período glacial del alma”. Según uno de los varios relatos en off utilizados en esta película, Hitler no permitía que su madre lo acariciara, porque ella era un estorbo en su amor a sí mismo, así como frente al amor de su verdadera madre: la masa alemana.

Por otro lado, se refiere a él en términos de “un Mesías negro degradado”, “peste negra y úlcera cancerosa de los movimientos de masas y de todos sus ritos sonámbulos”, “demonio sempiterno tentador de la democracia”, “instrumento de explotación capitalista”. Su victoria aparece relacionada con el imperio del “lenguaje mercantilista”, y el poder del éxito y el dinero.

Aquí se distinguirá entre los conceptos de masa y pueblo. La masa se caracteriza por la indiferenciación y el estado de inconsciencia, como correctamente sostiene Jung. Mientras que el pueblo aún tiene una identidad y una conciencia, que permiten a sus integrantes reconocerse y relacionarse, a partir de una tradición y una historia comunes.

La crítica de Syberberg a la conciencia masificada alemana, respecto de la figura de Hitler, será una constante a lo largo de esta película, y en dicho marco han de ser entendidas otras críticas enunciadas y puestas aquí en escena, especialmente aquellas aplicadas tanto al cine de Hollywood y de entretención, como al desarrollado en la RDA. El cine de entretención corresponde al llamado cine de papá, desarrollado en Alemania durante la postguerra, y en auge hasta la aparición del movimiento llamado del Nuevo Cine Alemán, con el “Manifiesto de Oberhausen”, en 1962. Al igual que sus críticas a la conciencia masificada alemana, serán constantes sus críticas al dinero como fuerza motivadora y corruptora de los deseos humanos (incluso en muchos cineastas que denunciaron el régimen nazi), y sus reflexiones acerca del cine. Esta película busca ser una puesta en escena de una autoconciencia y autorreflexión a través del cine o, más bien, de una concepción del cine, entendido normativamente como autoconciencia y autorreflexión.

Finalmente, y siempre en el marco de este duro diagnóstico del presente, Syberberg recurre a las terribles imágenes del Infierno, según la serie de grabados de Gustave Doré (1832-1883), para La divina comedia, la más importante obra de Dante Alighieri (1265-1321). Algunos de estos grabados son utilizados por Syberberg como telón de fondo, mientras que otros son escenificados, a través de muñecos y marionetas.

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Aquí, Syberberg establece uno de los puntos de partida de su monumental obra. Se trata, en efecto, de interpelar al espectador, enfrentándolo a la puesta en escena del “Infierno en torno nuestro” o “Infierno cultural en torno nuestro”. Si bien tales grabados aparecen sobre todo en esta parte, la imagen del Infierno será uno de los ejes que atravesará el resto de la película, bajo distintas formas (por ejemplo, aquella del “Paraíso degenerado”, asociada al Grial, como se expondrá en la segunda sección).

En la tradición cristiana, la luz y las tinieblas simbolizan el Cielo y el Infierno, respectivamente. Mientras que la luz se identifica con Dios y la vida, las tinieblas se identifican con su privación. Separada ya el alma del cuerpo tras la muerte, en el Infierno ésta sufre: la pérdida de la presencia de Dios (...). Es el descalabro total, definitivo, irremediable, de una existencia humana. La conversión del condenado ya no es posible; endurecido en su pecado, está perpetuamente fijado en la pena27.

Entre los grabados de Doré utilizados por Syberberg, a lo menos dos aparecen escenificados en esta parte. Uno de ellos (“Las tumbas están más llenas de lo que te figuras”, Infierno, Canto IX), corresponde a la descripción del sexto círculo del Infierno, reservado al suplicio de los herejes, quienes aparecen metidos en tumbas ardientes. Conforme al relato de Dante: de entre las tumbas salian llamas, las cuales las encendian hasta el punto de que no hay arte alguno que se valga de hierro tan bien abrasado. Estaban levantadas las [l]osas que las cubrian, y salian de ellas lamentos tan doloridos, que indicaban bien ser de personas infelices y atormentadas28.

Jean Chevalier (1906-1993) / Alain Gheerbrant (1920-2013), Diccionario de los símbolos (1969). Herder, Barcelona, 1991. (Trad. Manuel Silvar / Arturo Rodríguez). “Infierno”.

28 Dante Alighieri, La divina comedia. Traducción directa del italiano, de Cayetano Rossell. Prólogo biográfico crítico de Juan Eugenio Hartzenbusch (1806-1880). Edición bilingüe ilustrada con 135 láminas originales de Gustave Doré. Océano, Barcelona, 2001. P. 97. Infierno, Canto IX. Grabado, p. 95.

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En la película, se aprecia una serie de tumbas levantadas en un determinado ángulo hacia el espectador, por sobre una superficie, siendo notorio su carácter artificial. Syberberg filma aquí una escena teatral. Si bien el realizador busca sobre todo interpelar al espectador, obligarlo a interrogarse, a reflexionar acerca de la catástrofe alemana y de sí mismo como parte integral de aquella, es posible que Syberberg recurra a dicho procedimiento teatral y simbólico, en orden a establecer una distancia adecuada entre el espectador y la escena que posibilite tal reflexión, evitando, por el contrario, su parálisis. Pues ésta no es una película efectista que busque impactar fácilmente al espectador. Syberberg no recurre, por ejemplo, al uso de escenas truculentas para lastimarlo o inmovilizarlo. Tampoco busca entretenerlo. Por el contrario, esta película exige un alto grado de concentración, a fin de poder asimilar, por un lado, su complejo y aparentemente fragmentario entramado de imágenes y símbolos y, por otro, los pesados y, por momentos, extensos relatos, a que tales imágenes y símbolos van unidos.

Este grabado no pareciera ser relevante para Syberberg debido al motivo por el cual algunos condenados deben permanecer en este lugar.

Como se mostrará más adelante, el realizador establece una analogía entre Hitler y Farinata, este último, condenado por herejía, según Dante.

Pero lo relevante aquí no es asociar a Hitler con algún tipo de herejía, sino destacar que, cuando habla, lo hace desde el Infierno.

Un segundo grabado de Doré escenificado por Syberberg (“Desde aquí, en lo más hondo, descubrí gente sumida en un estercolero”, Infierno, Canto XVIII), es aquél que describe el segundo de los diez fosos que conforman el octavo círculo del Infierno. En dicho lugar, se encuentran los aduladores. Dante lo describe así: Aquí llegamos, y desde aquí, en lo más hondo del foso, descubrí gente sumida en un estercolero, que parecia procedente de las letrinas humanas; y miéntras registraba aquella cloaca con los ojos, ví uno con la cabeza tan cubierta de inmundicias, que no se conocia si era seglar o clérigo29.

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Op. cit., Infierno, Canto XVIII, pp. 175-6. Grabado, p. 175.

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Syberberg pone en escena dicho cuadro, utilizando muñecos sumidos en un recipiente con aguas negras en movimiento y excrementos flotando en su superficie. Al igual que en el caso anterior, se trata de la filmación de una escena teatral, cuyo carácter artificial es evidente.

Asimismo, su utilización pudiera ser relevante no debido al motivo por el cual algunos condenados han de permanecer en ese lugar sino, tal vez, porque la descripción de dicho suplicio remite a un determinado tipo de tortura, practicado durante regímenes dictatoriales.

El autor utiliza en esta parte, a lo menos, otros dos grabados de Doré.

Ambos, correspondientes a la descripción del noveno y último círculo del Infierno, reservado a los traidores. En esta ocasión, Syberberg presenta ambos grabados directamente, como telón de fondo, tal vez para destacar que, en esta ocasión, la relevancia de la utilización de dichos grabados sí considera el motivo por el cual los condenados han de permanecer en dicho lugar.

El último círculo del Infierno, situado en el centro de la Tierra, consta de cuatro departamentos o recintos concéntricos, correspondientes a distintas formas y grados de la traición. Dicho círculo consta, además, de un pavimento de durísimo hielo. Aquí concluye el recorrido de Dante, junto a su maestro, Virgilio (70-19 a. C.), por los distintos recintos del Infierno. Éste es, pues, su fondo más recóndito. Tras dicho recorrido, ambos logran atravesar el centro de la Tierra, saliendo al otro hemisferio, donde descubren un cielo estrellado.

Como se explicará más adelante, la utilización de estos últimos grabados por Syberberg se relaciona con la llamada doctrina del hielo universal, propugnada por el nacionalsocialismo, mencionada en la segunda parte de esta película. Por otro lado, la imagen del cielo estrellado visto por Dante y Virgilio, tras su salida del Infierno, guarda relación con el final, en que Syberberg muestra, precisamente, la imagen de un cielo estrellado.

En uno de los grabados utilizados como telón de fondo (“Me estremezco y me estremeceré siempre al recuerdo de aquellos helados estanques”, Infierno, Canto XXXII), aparecen Dante y Virgilio caminando por el pavimento de hielo. Según el relato de Dante: Y como la rana asoma la boca fuera del agua para cantar, cuando la campesina sueña a menudo que 52

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está espigando, así las dolientes sombras sacaban fuera del hielo las lívidas cabezas hasta la parte reservada para el rubor, y el castañeteo de sus dientes se asemejaba al de la cigüeña. Tenian todos las frentes inclinadas; en el temblor de sus labios se manifestaba el frio, y en los ojos la tristeza de sus corazones30.

Otro de los grabados utilizados como telón de fondo (“He aquí el lugar en que debes armarte de fortaleza”, Infierno, Canto XXXIV), corresponde a la descripción del cuarto y último recinto del noveno círculo del Infierno, la Giudeca o Judaica, destinada a quienes han traicionado a sus bienechores. En este recinto, se encuentra Lucifer, quien tritura con dientes y garras a los condenados, entre los que se encuentran Judas Iscariote y los asesinos de César, Casio y Bruto. Así describe Dante a Lucifer: Salia el soberano del reino del dolor fuera de la helada superficie, desde la mitad del pecho; y más proporción guardo yo con un gigante, que los gigantes con el tamaño de sus brazos: calcúlese pues cuál debe ser el todo que corresponde a tan desmesurada parte.

Si fué alguna vez tan bello como deforme es hoy, y si se alzó en rebeldía contra su Hacedor, no es mucho que procedan de él todos los males31.

Respecto de la posición y los puntos de partida de Syberberg, su desarrollo de la imagen del Infierno, a partir de Dante y Doré, sitúa al realizador en el contexto de una concepción cristiana, entendida como entramado reflexivo de su experiencia de mundo. A partir del cristianismo y, en último término, desde lo que pudiera llamarse una escatología precaria o sin Dios, como concepción que se hace cargo de la fragilidad humana en un mundo sin Dios, Syberberg evalúa la historia contemporánea alemana y europea32. De ahí, su permanente interpelación al espectador, en orden, casi se diría, a que éste realice un examen de conOp. cit., Infierno, Canto XXXII, pp. 303-304. Grabado, p. 305.

Op. cit., pp. 326, 328. Grabado, p. 327. Infierno, Canto XXXIV. 32 El concepto de escatología precaria o sin Dios será explicado en la quinta sección del presente capítulo, donde se retomará la imagen del Infierno.

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ciencia; esto es, un ejercicio introspectivo, en vistas a elucidar su grado de culpabilidad (individual y como parte de una colectividad) en la destrucción de Alemania y Europa por el nacionalsocialismo. Syberberg considera necesario este ejercicio, para alcanzar una lucidez acerca del peso de la realidad, debido a la extensión de la catástrofe alemana a las generaciones nacidas durante y en torno al Tercer Reich. Su agudo sentido histórico determina esta obra como una permanente conminación al espectador a no olvidar el pasado, a reflexionar rigurosamente acerca de la experiencia de mundo decantada a partir del nacionalsocialismo, en sus aspectos subjetivo, ideológico, simbólico y mitológico. Por otro lado, es clara la certeza de su autor acerca de la imposibilidad de soslayar el pasado histórico, por mucho que las estructuras ideológicas de un sistema se esmeren en ello, como lo demuestra el peso que las generaciones adultas posteriores al Tercer Reich han debido soportar, cuestión a la que también se refiere Syberberg en su obra. Asimismo, es claro también para él que, dada tal imposibilidad, las generaciones herederas de la catástrofe deben, obligatoriamente, hacerse cargo de sus consecuencias.

Ahora bien, la cuestión de la culpa o la culpabilidad colectiva ha sido desarrollada, entre otros, por el psiquíatra suizo C. G. Jung. Su foco es la culpa entendida como fenómeno psíquico, y no como concepto moral o jurídico. Según Jung: “El concepto psicológico de culpabilidad abarca la presencia irracional de un sentimiento subjetivo de culpabilidad (...) o de una culpa tenida como objetiva (...)”33.

La distinción entre un entendimiento moral o jurídico del concepto de culpa, y un entendimiento psicológico del mismo, está determinada por el carácter colectivo involucrado en el segundo. Según Jung: La culpa sólo puede ser circunscrita al quebrantador del derecho desde el punto de vista jurídico, moral e C. G. Jung, “Después de la catástrofe” (1945), en Consideraciones sobre la historia actual.

Guadarrama, Madrid, 1968. (Trad. Luis Alberto Martín Baro). P. 93. En la cuarta parte, Syberberg menciona a Jung, situándolo en el nivel de los intelectuales comprometidos con el nazismo. Circunstancias desafortunadas acabaron consolidando el prejuicio y lugar común, según el cual, Jung habría sido nazi, lo cual es falso. Pues sus teorías, centradas en el desarrollo de la capacidad de conciencia, son incompatibles con el irracionalismo y la indiferenciación propios del nazismo.

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intelectual; en cambio, como fenómeno psíquico, se extiende por todo el alrededor espacial y humano34.

Esto último tiene lugar en razón del común e inconsciente espacio anímico que une a los seres humanos, más allá de toda diferenciación; esto es, el inconsciente colectivo. De ahí que jamás pueda darse un crimen como un acontecimiento aislado. De este elemento inconsciente involucrado en la culpa colectiva, deriva su entendimiento como prejuicio por Jung. Dicho carácter determina su naturaleza irracional. En efecto, “la culpa colectiva no inquiere por el justo o por el injusto, es la nube tenebrosa que se alza del sitio de un crimen inexpiado”35. Y, dado que, según Jung, inevitablemente “la vista del mal prende el mal en el alma”, afectando a todos, incluso a las víctimas, se impone la necesidad de que toda acción mala sea expiada. Pues, de lo contrario, “serán los malos los que arruinen el mundo, o los buenos los que se ahoguen en su ira, para la que no encuentran escape”36. En consecuencia, Jung otorga a la conciencia de la culpa una alta valoración, pues la concibe como condición de una maduración psíquica y de una ampliación del horizonte espiritual. En términos de su psicología analítica, significa que la elaboración e integración de la sombra, esto es, de aquella faceta de la personalidad correspondiente a sus aspectos rechazados o inferiores, constituye una de las condiciones indispensables para una transformación interna y una ampliación de la conciencia. Contrariamente, lo que permanece inconsciente no se transforma.

Desde el punto de vista del análisis del inconsciente, el estado de cosas antes y durante la Segunda Guerra Mundial (1939-1945), es descrito por Jung en los siguientes términos: Se esparcieron ideas tiránicas, obsesionantes, entusiastas, deslumbradoras, y los hombres empezaron a creer las cosas más absurdas, como hace el poseso. Lo que acabamos de vivir en Alemania no es más que el primer brote de una alienación de espíritu general, una irrupción del inconsciente en el marco de Jung, op. cit.

Op. cit., p. 97.

36 Op. cit., pp. 100-1.

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un mundo aparentemente bien ordenado. Toda una nación e incontables millones de otras naciones se han visto arrastrados por la locura sanguinaria de una guerra de aniquilación. Nadie sabe cómo ocurrió, menos que nadie el alemán, que se dejó llevar como una oveja hipnotizada por su psicópata Führer al matadero37.

Lo que Jung llama “la catástrofe alemana”, esto es, el extravío anímico y espiritual del pueblo alemán, debido a la irrupción de imágenes arquetípicas provenientes del inconsciente colectivo y su posesión por ellas, es para él “sólo una crisis de la enfermedad general europea”, derivada de la decadencia tanto de la imagen medieval del mundo como de la autoridad metafísica inherente a ella. Tal hundimiento ha dado lugar, según él, a una autodeificación del ser humano, activando con ello “todas aquellas cualidades propias del hombre loco y que por eso conducen a la catástrofe”38. Jung atribuye el resurgimiento de “tiempos germánicos primitivos” en la Alemania de Hitler, a su olvido del cristianismo. Ya en 1918, aquél se refería a la devastadora amenaza que significaría el resurgimiento de la “bestia rubia” –imagen tal vez extraída de La genealogía de la moral (1887), de Friedrich Nietzsche (1844-1900)–, acontecimiento que él asociaba al debilitamiento del cristianismo. Pero, entonces, Jung también extendía la imagen de la bestia rubia más allá de Alemania, para referirse, mediante ella, al incipiente proceso de masificación que él ya observaba en otros países de Europa39.

La visión que Syberberg presenta y desarrolla en su película acerca de la historia contemporánea alemana coincide, en sus grandes líneas, con aquella de Jung. Ambos manifiestan una preocupación por las siguientes cuestiones básicas: los aspectos subjetivos, mitológicos e inconscientes del nacionalsocialismo, el problema del mal y de la maldad humana, la culpa colectiva, la creciente masificación de la conciencia alemana y la extensión de este proceso de masificación al resto de Europa, y el hundimiento del cristianismo, entendido como base cultural y espiritual de la Op. cit., pp. 121-2.

Op. cit., pp. 125, 126.

39 Jung, “Epílogo”, en Consideraciones sobre la historia actual, pp. 133-4.

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cultura europea. Este último aspecto aparece, al igual que varios otros, desarrollado fragmentariamente en esta película.

Ahora bien, otras facetas de esta tensión asociada al hundimiento del cristianismo, tienen que ver con la cuestión de la fe y la descripción de Alemania como “la nación que ha depuesto a Dios”, presentadas en la cuarta parte, y con la cuestión relativa a la imagen del Grial, otro de los grandes ejes que atraviesan esta película, como se explicará en la segunda sección.

Respecto de los aspectos subjetivos, mitológicos e inconscientes del nacionalsocialismo, asociados a la masificación de la conciencia alemana, Syberberg afirma: Lo que me interesó fue la gente que lo votó (a Hitler) y lo siguió. No Hitler como persona. Era tan pasivo que tomó la energía de los otros para actuar. Por eso utilicé las marionetas. Las marionetas son manejadas por hombres. Hitler como persona no era activo, pero el fenómeno pasó y activamente. Él materializó los sueños ocultos de las personas40.

Estas expresiones sintetizan, cabalmente, uno de los aspectos que el autor desarrollará sobre todo en la segunda parte de su película; esto es, la imagen de Hitler como Führer-medium, que materializará los sueños de la masa alemana.

Finalmente, a diferencia de Jung, quien reflexiona sólo acerca de Alemania y Europa, tal vez debido a la brecha generacional habida entre ambos, Syberberg se refiere, además, a las consecuencias del fenómeno del nacionalsocialismo y su pervivencia en la base ideológica de las dictaduras latinoamericanas, instauradas a partir de la década de 1960.

En la tercera parte de su película, menciona expresamente las de Brasil, Chile y Argentina.

2. El paraíso degenerado La segunda parte de esta película, “Un sueño alemán..., hasta el fin del mundo”, se centra en la figura de Hitler como Führer-medium. Es decir, como canal de la conciencia masificada alemana. Esto significa que 40

Syberberg, citado por Camps, op. cit.

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dicha figura es entendida, tratada y desarrollada como imagen proyectada y manifestación arquetípica, en sentido junguiano, de profundos anhelos ocultos en el inconsciente colectivo alemán. Syberberg no se interesa tanto por la persona de Hitler como por aquellos que lo eligieron y siguieron. Lo que el autor desarrolla a lo largo de su película, y especialmente en esta parte, es lo que pudiera llamarse una fenomenología del nacionalsocialismo y sus prolongaciones, a partir de las imágenes que la conciencia masificada alemana proyectara en Hitler. De ahí que esta parte se concentre en los aspectos simbólico y mitológico asociados a su figura, que Syberberg sintetiza bajo la siguiente fórmula: “sufrir, matar, sacrificar: símbolos, ideologías, utopías”. Las indagaciones del autor se sitúan, por lo tanto, en torno al extenso campo de los procesos inconscientes y sus complejas irradiaciones y derroteros, subyacentes al despliegue del nacionalsocialismo.

Ahora bien, un asunto de peculiar relevancia, al que él hace referencia en ésta y también en la cuarta parte, es un determinado punto de vista acerca del símbolo del Grial. Su relevancia radica en que, para Syberberg, dicho punto de vista constituye el principal trasunto mitológico del nacionalsocialismo41. Y, dado que se trata de un punto de vista específico –aunque no exclusivo– acerca del símbolo del Grial, corresponde hacer algunas precisiones.

En esta parte, Syberberg hace mención del Grial, como “piedra negra”. Después, en la cuarta parte, se refiere a la “historia de la muerte de la luz del Grial en Occidente” y, nuevamente, a la “piedra negra, caída de la corona de Lucifer”. También hace mención de lo que pudiera considerarse como la historia del recorrido del símbolo del Grial: desde el cristianismo y Mahoma, hasta la saga del Rey Arturo, Wagner y, desde luego, Hitler.

En el marco de la versión cristianizada del Grial, como adaptación de antiguas tradiciones célticas, René Guénon (1886-1951), autor eminente en materia del simbolismo tradicional de Oriente y Occidente, Para Jung, dicho trasunto estaría en la antigua mitología nórdico-germánica. Específicamente, en la figura arquetípica del dios Wotan. Al respecto, véase Jung, “Wotan” (1936) y “Después de la catástrofe”, en Consideraciones sobre la historia actual. “Ahora ha padecido Alemania el pacto con el demonio y sus consecuencias inevitables, ha experimentado la locura, está desgarrada como Zagreo, profanada por los hombres fieras de su Wotan, engañada por el oro y el dominio del mundo y salpicada por el esputo del abismo más profundo”. En “Después de la catástrofe”, op. cit., p. 125.

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lo describe como “la copa que contiene la preciosa sangre de Cristo”42.

Pero aquella habría sido primeramente utilizada en la Última Cena.

Posteriormente, José de Arimatea habría recogido en ella la sangre y el agua que manaban de la herida abierta por el centurión en el costado de Cristo crucificado. Coincidiendo con L. Charbonneau-Lassay (18711946), Guénon vincula el símbolo del Grial con la “prehistoria del corazón eucarístico de Jesús”, ya que, según se desprende de lo anterior, dicha copa pasa a sustituir, por analogía, el corazón de Cristo, como receptáculo de su sangre. Según Guénon, ésta habría sido “tallada por los ángeles en una esmeralda desprendida de la frente de Lucifer en el momento de su caída”43. A su vez, el autor relaciona dicha esmeralda con la perla frontal que, en la iconografía hindú, ocupa el lugar del tercer ojo de Çiva, que Guénon interpreta como imagen del sentido de la eternidad. Esta última observación es relevante, puesto que en esta parte se hace mención del llamado tercer ojo, en el marco de las representaciones escatológicas introducidas por Syberberg, a las que se hará referencia más adelante.

Tras la caída de Lucifer, el Grial, tallado en la esmeralda desprendida de su frente, habría sido objeto de un extenso recorrido. Desde Adán, en el Paraíso terrenal, pasando por Set, hasta la época de Jesús, sin que se sepa dónde, ni por quién habría sido conservado durante tan extenso período. Tras la muerte de Jesús, el Grial habría sido llevado a Gran Bretaña por José de Arimatea y Nicodemo, donde más tarde se desarrollarían la historia y hazañas de los caballeros de la Tabla Redonda.

Guénon postula la existencia de una tradición primordial, metafísica y suprahistórica, cuya unidad se manifiesta a través de un idéntico simbolismo. Según él, este último puede ser verificado más allá de los rasgos que pudieran distinguir a cada tradición en particular.

Este autor asocia el símbolo del Grial con el corazón eucarístico de Jesús y el sentido de la eternidad. En esta misma línea, lo asocia también con la imagen de un centro espiritual o corazón del mundo, una de cuyas versiones es la restauración del Paraíso perdido; esto es, el orden primordial destruido por la Caída del ser humano. Finalmente, el Grial simboliza aquello que, más ampliamente, expresa la imagen del René Guénon, “El Sagrado Corazón y la leyenda del Santo Graal” (1925), en Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada (1962). Editorial Universitaria de Buenos Aires (EUDEBA), 1969. (Trad. Juan Valmard). P. 13.

43 Op. cit., p. 14.

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vaso sagrado, como recipiente que contiene el elíxir de la inmortalidad o la ambrosía de los griegos, por ejemplo, capaces de restituir, a quienes los reciben, ese sentido de la eternidad, pero sólo si éstos tienen las disposiciones exigidas para tal efecto.

Contrariamente, la versión cristianizada del Grial es ampliamente rechazada por Julius Evola (1898-1974), quien privilegia las redacciones y fuentes más antiguas acerca de aquél, impugnando toda asociación del mismo con un centro de tipo religioso o místico44. Con Guénon, de quien fuera su discípulo, Evola comparte el postulado de la existencia de una tradición primordial. Sin embargo, expresa un indisimulado menosprecio por él, debido a su opción por una vida contemplativa (asociada, además, a su conversión al Islam y su residencia en Egipto durante la última etapa de su vida). Similar actitud demuestra Evola hacia Dante. En cuanto a Wagner, lo acusa de falsificar el espíritu y los temas asociados al Grial.

Según Evola, la sede del Grial, correspondiente a un determinado centro espiritual, “aparece siempre como un castillo, como un palacio real fortificado, nunca como una iglesia o un templo”45. Y, como ya se ha indicado, más bien que de un centro religioso o místico, se trata “de un centro iniciático, que conserva el legado de la tradición primordial, según la unidad indivisa propia a ella, de las dos dignidades: la regia y la espiritual”46. Y, respecto de la conquista del Grial, en Evola hay una clara opción por el aspecto guerrero o viril que interviene en dicha acción.

Estos pocos elementos bastan para ilustrar la posición de Evola respecto de este símbolo. A continuación, se expondrá resumidamente el desarrollo de la descripción proporcionada por él acerca de los temas y virtudes asociados al Grial, así como una enumeración de las principales fuentes y textos acerca del mismo.

Respecto de los temas, Evola enumera los siguientes: la existencia de un centro religioso, la conquista espiritual, la sucesión o restauración regia; la existencia de una raza originaria portadora de una espiritualidad trascendente, considerada debido a esto como divina, y dotada de una superioridad innata que la predestina a desempeñar una función regia. Por lo tanto, los temas generales asociados al Grial, son aquí: la Julius Evola, El misterio del Grial. Plaza & Janés, Barcelona, 1975. P. 185.

Ibíd.

46 Op. cit., p. 186.

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Edad de Oro, la existencia de un reino metafísico y un rey de reyes (señor universal o rey del mundo). Éstos, a su vez, se expresan a través de símbolos de centralidad (como el polo o la región en el centro del mundo), de estabilidad (como la isla firme en medio de las aguas), y de inviolabilidad e inaccesibilidad (como el castillo o tierra invisibles o imposibles de hallar). Asimismo, se expresan en las distintas variantes del simbolismo áureo (solaridad, luz, realeza, inmortalidad e incorruptibilidad), y del símbolo de la vida en sentido eminente (esto es, como conocimiento trascendental o fuerza invencible).

En este marco, Evola menciona también el llamado tema hiperbóreo, relativo a una región boreal o nordicoboreal, que se habría hecho inhabitable, correspondiente al centro o sede originarios de una civilización áurea, en el sentido indicado más arriba; esto es, luminosa, regia, inmortal e incorruptible. Dicha civilización es identificada por Evola con las razas del Norte, cuya acción civilizadora se habría desarrollado entre el fin de la Era Glacial y el Neolítico. El tema hiperbóreo se relaciona estrechamente, por lo tanto, con la imagen o representación de un “centro espiritual latente o invisible”. Para Evola, en la saga del Rey Arturo, por ejemplo, convergen los elementos central o polar, regio e hiperbóreo.

Tales elementos se relacionan, además, con la teoría de las manifestaciones cíclicas o avatares. Se trata, según él, de: la manifestación, en momentos determinados, en diversas formas, de un principio único que en los períodos intermedios subsiste en estado latente. Así, cada vez que un soberano ha presentado las características de una especie de encarnación semejante, ha surgido oscuramente en la leyenda la imagen de que “no ha muerto”, que se ha retirado a una sede inaccesible donde se manifestará un día, o que “duerme” y deberá despertarse47.

Respecto de las fuentes y textos acerca del Grial, Evola enumera los siguientes: 1. El ciclo de Robert de Bron, compuesto por José de Arimatea, Merlín y Perlesvaux. 2. Conte du Graal, de Chrétien de Troyes 47

Op. cit., p. 69.

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(c.1135-c.1190), junto a continuaciones y una interpolación de otros autores. 3. El llamado Grand Saint Graal. 4. Perceval le Gallois, en prosa. 5. Queste del Saint Graal, penúltima parte del Lancelotte en prosa. 6.

Parzifal, de Wolfram von Eschenbach (1170-1220), al que Evola asocia el Titurel, de Albrecht von Scharffenberg, y el Wartburgkrieg. 7. Le morte Darthur, de sir Thomas Malory (1405-1471). 8. Diu Crône, de Heinrich von dem Turlin.

Según Evola, ninguno de estos textos sería anterior al último cuarto del siglo XIII. En ellos, el Grial es presentado “como un objeto inmaterial, provisto de movimiento propio, de naturaleza indefinida y enigmática”48. Como piedra (piedra celeste y piedra de luz). Como copa, bacía o vasija, frecuentemente de oro y a veces adornada con piedras preciosas. O como copa extraída de una piedra (una esmeralda).

Respecto de las virtudes atribuidas al Grial, conforme a los textos citados, Evola destaca las siguientes, prefiriendo a Von Eschenbach. 1.

Virtud iluminadora y dadora de vida. Para Von Eschenbach, el Grial es la piedra de la luz, “satisfacción perfecta de todo deseo y paraíso, esto es el Grial, la piedra de la luz, ante el cual todo resplandor terrenal no es nada”49. 2. Dicho don de vida se manifiesta también a través de la virtud del Grial de curar heridas mortales o de renovar sobrenaturalmente la vida, negando, sin embargo, tales virtudes a los viles y mentirosos. En este sentido, el Grial tiene, como contraparte, una “virtud temible, destructora”50, que Evola explica en los siguientes términos: “Es el propio exceso que la potencia trascendental constituye para un ser condicionado y sujeto a su limitación, lo que hace actuar como fuerza destructora a una fuerza de ‘vida’”51. 3. El Grial otorga una fuerza de victoria y dominación, virtud que Evola asocia a “la esencia más alta del Grial, la relación que éste tiene con una realeza trascendente”52.

El interés de Evola por el Grial, se centra en el “poder primordial” que le sería inherente, rechazando, como ya se ha indicado, toda relación de la experiencia del Grial con un éxtasis místico53. Debido a esto, Op. cit., p. 112.

Wolfram von Eschenbach, citado por Evola, op. cit., p. 112.

50 Evola, op. cit., p. 116.

51 Op. cit., p. 119.

52 Op. cit., p. 116.

53 Op. cit., p. 121.

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destaca y defiende el aspecto luciferino asociado al origen que los textos preferidos por él atribuyen al Grial.

Según Von Eschenbach, el Grial, como piedra celeste y piedra de luz, habría sido traído a la Tierra por un coro de ángeles condenados a bajar del Cielo por haberse mantenido neutrales al momento de la rebelión de Lucifer. Pese a esto, el Grial habría conservado sus virtudes, pasando posteriormente a la custodia de una estirpe de caballeros, designados desde lo alto.

La presentación del Grial como piedra también se encuentra en el Titurel, de Albrecht von Scharffenberg, y en el Wartburgkrieg. Pero, en este último, dicha tradición se modifica. Según Evola: una piedra se desprendió de la corona de Lucifer cuando éste fue golpeado por el arcángel Miguel. Ésta es la piedra de los elegidos, caída a la Tierra desde el Cielo, que Parsifal halló y que ya había sido recogida por Titurel, el cual es, precisamente, el jefe de la estirpe de la dinastía del Grial. El Grial sería aquella piedra luciferina54.

El autor también menciona la descripción del Grial como una esmeralda caída de la frente de Lucifer y, más tarde, tallada en forma de copa, según la versión de Guénon, ya comentada. Finalmente, Evola menciona una fortaleza asediada por los ejércitos de Lucifer, en vistas a obtener el Grial y “engastarlo de nuevo en la diadema de su príncipe, de la que cayera a la tierra cuando se reprimió su intento de rebelarse”55.

Marginalmente, en una nota, Evola aborda dos aspectos del Grial presentado como piedra, de peculiar relevancia, a propósito de Syberberg y su mención de Mahoma y el Grial como piedra negra. Citando a Guénon y otro autor, Evola se refiere a una “saga árabe acerca de la piedra negra de la Kaaba, entregada por Gabriel a Adán, recuperada del Cielo tras el Diluvio y luego vuelta a llevar por Gabriel a la tierra”, con el fin de que ésta fuese la piedra fundamental del centro de la tradición islámica. Por otra parte, Evola cita a un autor alemán, Weil, quien se refiere al Grial como una piedra blanca y brillante que, tras el pecado, se 54 55

Ibíd.

Op. cit., p. 113.

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habría tornado negra56. Se referiría a aquella esmeralda tallada en forma de copa, conservada por Adán hasta su caída y, posteriormente, por Set, su hijo, quien habría logrado encontrar temporalmente el Paraíso terrenal.

Desde luego, Evola rechaza esta última interpretación, debido a sus expresas referencias bíblicas, pretendiendo rectificarla en otros términos. Según su interpretación, el negro se referiría a aquello que se encuentra oculto, como lo está siempre el centro supremo o espiritual durante el oscurecimiento de una civilización. Por otro lado, su defensa de la interpretación del Grial como piedra luciferina, es explícita: En estas leyendas, una vez liberadas de los revestimientos de orden religioso en sentido estricto, aparece de nuevo la conexión del Grial como piedra celeste con una herencia y un poder misterioso en conexión con el “estado primordial” y, en cierto modo, conservado en el período de “exilio”. La referencia a Lucifer, en sí misma, al margen del marco de carácter cristiano y teísta, puede ser presentada como una variante del tema de un intento, abortado o derivado, de reconquista “heroica” de tal estado57.

Ahora bien, algunos elementos expresamente mencionados por Syberberg, que guardan relación con el mito del Grial y su tradición, son: el Grial como piedra negra, caída de la corona de Lucifer; la historia de la muerte de la luz del Grial en Occidente; y el recorrido de este símbolo, desde el cristianismo y el Islam, hasta el Rey Arturo, Wagner y Hitler. La historia de la muerte de la luz del Grial en Occidente podría corresponder, en sus grandes líneas, a dicho recorrido. Syberberg coincide con la versión del Grial desarrollada por el Wartburgkrieg, donde aquél es presentado como una piedra desprendida de la corona de Lucifer, durante su caída. También coincide con aquella otra versión (recogida tanto por Guénon como por Evola), según la cual, el Grial sería una esmeralda desprendida de la frente de Lucifer, más tarde tallada Weil, Biblische Legenden der Muselmänner, Frankfurt, 1845. Citado por Evola, op. cit., p.

123.

57 Evola, op. cit., p. 125.

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en forma de copa, y custodiada en un inicio por Adán y luego por Set. Pero la descripción que hace Syberberg del Grial como piedra negra coincide, sobre todo, con la interpretación de Weil, según la cual, dicha esmeralda desprendida de la frente de Lucifer, esa piedra blanca y brillante, se habría tornado negra debido al pecado. Nuevamente, Syberberg hace aquí expresa mención de representaciones asociadas a interpretaciones y tradiciones cristianas, tal como en la primera parte de su película lo hiciera con la imagen del Infierno, conforme a las versiones de Dante y Doré. Y, desde luego, a partir de la versión de Evola acerca del Grial, es posible establecer un vínculo entre las imágenes del Infierno y el Grial, dado por la presencia de Lucifer. En la primera parte, Syberberg también utiliza la expresión “Paraíso degenerado”, que aquí se aclara a la luz del simbolismo del Grial asimilado por la conciencia masificada, indiferenciada y arcaica de Hitler y sus colaboradores.

Syberberg hace mención de otras facetas, aparentemente no en directa relación con el Grial, pero que en estos autores, sobre todo en Evola, sí aparecen vinculadas. Tales facetas corresponden a lo que pudiera considerarse como elementos constitutivos de la escatología del nacionalsocialismo. Por ahora, en el sentido de un discurso acerca de las cosas últimas y el fin de los tiempos, si fuese el caso que el nacionalsocialismo pudiera también ser descrito en términos de un movimiento pseudorreligioso58.

Pero, antes de describirlas, corresponde tener presente que Evola estaba vinculado al fascismo y la ultraderecha italiana de la postguerra59.

De ahí, la importancia de su entendimiento del Grial. En efecto, fue consejero de Mussolini (1883-1945) en “materia de romanidad” (esto es, en relación con el postulado de la existencia de una supuesta tradición romana)60. Al referirse a una de sus propias obras, Evola se expresa así: He buscado (...) las consecuencias a extraer de las doctrinas tradicionales en el sentido de una organización Este asunto será desarrollado en la quinta sección del presente capítulo.

Alberto Lombardo, “Julius Evola en Italia: una síntesis del panorama tradicionalista” (2000), en www.centrostudilaruna.it. Antonino Bosco, “Julius Evola o el camino más peligroso”, en www.angelfire.com.

60 “Julius Evola, el mago negro del fascismo”. En http://kerchak.com/julius-evola-el-magonegro-del-fascismo/ 58 59

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social y política del Estado. En este aspecto, se podría considerar Rivolta contra il mondo moderno como el texto fundamental de la Weltanschauung de un fascismo purificado61.

Por otra parte, su obra Apéndice polémico sobre la reacción del partido güelfo habría tenido gran éxito en Alemania. Aquí, Evola realiza una especie de apología del imperialismo pagano, pretendiendo orientar al movimiento fascista, en vistas a hacerle ver su radical incompatibilidad con el catolicismo y su visión de la vida62. Los elementos indicados bastan para contextualizar el lugar desde el cual el autor desarrolla su interpretación de la tradición del Grial, así como la dirección a que apunta.

Volviendo a lo que en el presente capítulo se denomina la escatología del nacionalsocialismo, Syberberg menciona varias facetas que guardan una estrecha relación con la interpretación de Evola, las cuales serán detalladas a continuación.

En 1923, Hitler participa de un golpe de Estado en Baviera.

Posteriormente, durante el año en que estuvo encarcelado, escribió Mi lucha. Syberberg hace referencia a 1923, como una fecha en la cual ya se hacía manifiesto el anhelo colectivo de “un joven Führer para redimir a Alemania de sus humillaciones”, que posibilitara “un desarrollo para Europa”. En 1923, “el mundo espera un héroe”, como Parsifal o Sigfrido. El movimiento en curso se muestra como parte de una progresiva revelación: “lo que vive en mí hace eones, toma cuerpo”, hace Syberberg decir a Hitler. En la tercera parte, el realizador se refiere a “la Era Hitler”, como la Era de un “nuevo florecimiento” de “la creadora especie”, en la que aquél es considerado como un “Salvador”, como un “hombre-dios”. Por otra parte, es preciso considerar el significado de las palabras alemanas Reich y Führer. La primera, Reich (n.), significa “imperio, reino, dominio”63. Mientras que Führer (m.) significa “jefe, caudillo, conductor”. También significa “guión”, lo cual coincide con Entrevista de Elisabeth Antebi a Julius Evola, op. cit.

Op. cit.

63 Diccionario manual Amador alemán-español. Sopena, Barcelona, 1957. Reich es, por antonomasia, el Imperio o Estado alemán. Primer Reich: el Sacro Imperio Romano Germánico, desde Otón I, hasta principios del s. XIX. Segundo Reich: el Imperio alemán de 1871 a 1918. Tercer Reich: el régimen de Hitler, de 1933 a 1945. Enciclopedia universal Nauta. Nauta, Barcelona, 1977, tomo III. 61 62

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la relación que Syberberg establece entre la imagen de Hitler y el cine (o el guión cinematográfico), entendidos como proyecciones, asunto que será desarrollado en la quinta sección del presente capítulo64. En la tercera parte, Hitler aparece expresamente asociado a una forma de fe religiosa. Himmler, Reichsführer de la SS (Schutzstaffel, “escuadrilla de protección”), por su parte, “no veía en él sino una personalidad de otros mundos”. Lo que Alemania esperaba era una especie de rey-sacerdote que la redimiera.

Existe una relación entre estos elementos y varios de los presentes en la descripción de Evola acerca del Grial. Primero, la cuestión de la restauración regia y la unidad de las dignidades regia y espiritual, asociadas al postulado de una tradición primordial y a la conquista del Grial. Segundo, el tema de la Edad de Oro, asociado al advenimiento de un reino metafísico y de un rey (o su existencia en un pasado remoto). Tercero, la obtención de una fuerza de victoria y dominación, asociada a una realeza trascendente, considerada como una de las virtudes del Grial. Y, cuarto, la teoría de las manifestaciones cíclicas o avatares, referida a la encarnación de un principio único por un soberano (entre otras formas); principio que en determinados momentos se manifiesta, y en determinados otros permanece latente y oculto.

Otros elementos mencionados por Syberberg en la segunda parte, que constituyen dicha escatología del nacionalsocialismo, son los siguientes. La asociación entre el dominio y un principio vital: “Dominio es sangre, autorrealización, sentir de nuevo, erotismo inagotable”. Por lo tanto, se trataría de un “erotismo de la violencia” que, según Syberberg, engañaría y seduciría al más débil. El autor menciona aquí “la raza del hombre dominador”, “la nueva raza aria”, un “nuevo despertar” con “nuevos ritos”, “el Nuevo Hombre”, “la santa locura” de los “hombres dominadores”. Se trata del “sueño alemán de la muerte por una vida después”. En este contexto, es mencionado el llamado tercer ojo, de la iconografía hindú, que Guénon interpreta como imagen del sentido de la eternidad.

En esta misma línea, la segunda parte desarrolla el tema de la llamada “doctrina del hielo universal”, doctrina escatológica –una escatología del Diccionario manual Amador alemán-español. Führer, título de Hitler, que caracterizaba su posición de autoridad suprema de la nación y en la organización nacionalsocialista del Estado.

Enciclopedia universal Nauta, tomo II.

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mal, en términos de Sontag–, asociada al “hombre heroico” que, guiado por un “destino”, “sella su vida con su muerte”65. Esta doctrina sería una “llamada de los antepasados”, dirigida a “caracteres esforzados, intrépidos, aventureros y férreos”. El “valor personal” es asociado a la búsqueda de una “patria individual”. En el marco de esta doctrina, parecieran alcanzar su máxima intensidad las ideas de “renacimiento y vida eterna”. Aquí se hace mención de los “nórdicos”, siempre en relación con ese sentido de la eternidad antes indicado, traducido como “pervivencia en el universo”, y con la idea de un “autoperfeccionamiento”.

Estos asuntos coinciden con la versión de Evola acerca del Grial, quien lo asocia a una raza originaria, considerada divina y dotada de una superioridad innata, caracteres que le otorgarían su carácter regio.

Por otra parte, también hay una coincidencia entre la llamada doctrina del hielo universal, los nórdicos y el tema hiperbóreo, desarrollado por él.

Todo ello converge en un punto: el eclipse del racionalismo y el hundimiento de Europa, expresamente aludidos aquí, de cuyas consecuencias y extensión Syberberg tiene cabal conciencia, según se desprende de la siguiente expresión, emitida por uno de los narradores, en sentido prospectivo: “El ocaso de la humanidad comienza con nosotros”. Tal vez, en este sentido haya que entender la expresión que da título a la segunda parte: “Un sueño alemán..., hasta el fin del mundo”; esto es, la locura que se desprende de la obsesión por el poder total, hasta la destrucción del mundo.

La perspectiva que Syberberg desarrolla acerca de Hitler coincide con la de Jung, en el sentido de que ambos conciben su figura en el marco de fenómenos asociados a una psicología y psicopatología de masas.

Según Jung: El diagnóstico exacto de Hitler podría, quizá, ser pseudologia phantastica, a saber, aquella forma de En relación con la mencionada doctrina del hielo universal, Sontag afirma: “Su película le toma la palabra al nazismo (a Hitler, a Goebbels), como una aventura del Apocalipsis, como una cosmología de una nueva Edad del Hielo, en otras palabras, como una escatología del mal; y todo ello ocurre en una especie de fin del tiempo, en un tiempo mesiánico (para emplear el término de Benjamin) que impone el deber de tratar de hacer justicia a los muertos. De allí la larga y solemne lista de presente de los cómplices del nazismo (‘aquellos a los que no debemos olvidar’), y luego de algunas víctimas ejemplares, uno de los diferentes puntos en que la película parece terminar”. Sontag op. cit., p. 158.

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histeria que se caracteriza por la especial facilidad en creerse las propias mentiras. Generalmente, esta gente tiene, durante algún tiempo, un éxito arrollador, y es, por lo tanto, peligrosa, desde el punto de vista social66.

Lo que Jung hace, en su calidad de médico psiquíatra, es describir una enfermedad del alma. En este sentido hay que entender su observación, según la cual, el pueblo alemán nunca se hubiese dejado convencer, ni arrastrar por Hitler, si su figura no hubiese sido “el espejo de la general histeria alemana”67. Según Jung, el pseudólogo se torna realmente peligroso, cuando es tomado en serio por un gran público.

La Primera Guerra Mundial (1914-1918) y sus desastres no bastaron para provocar en el pueblo alemán una reacción frente a Hitler. Por el contrario, “gloria, conquista, embriaguez de sangre obnubilaron de tal modo las mentes alemanas, que ya no vieron nada más de la realidad, tan débilmente percibida”. Tal estado corresponde a aquél que, en psiquiatría, se denomina “penumbra histérica”68.

Dicho diagnóstico general del alma alemana corresponde a una irrupción de imágenes arquetípicas provenientes del inconsciente colectivo. Éstas tienen un influjo irresistible, cuyo efecto inmediato es una progresiva pérdida de conciencia, que Jung compara con los estados de posesión. Por eso, afirma que Alemania habría estado poseída por el arquetipo del dios Wotan que, “como factor autónomo del alma, produce efectos colectivos”69. Según él: Cuando no es el individuo, sino la masa la que se mueve, entonces acaba toda regulación humana y comienzan de nuevo a actuar los arquetipos, como también sucede en la vida del individuo, cuando se ve frente a situaciones que no se pueden dominar con las categorías que le son conocidas70.

Jung, “Después de la catástrofe”, op. cit., p. 107.

Op. cit., p. 108.

68 Op. cit., pp. 114-5.

69 Jung, “Wotan”, op. cit., p. 30.

70 Op. cit., p. 34.

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Syberberg y Jung coinciden respecto de la relevancia de los factores psíquicos inconscientes y de los aspectos mitológicos involucrados en el extravío del pueblo alemán, durante la “Era Hitler”, y su estado de posesión. Sin embargo, es imposible establecer aquí cuál de las dos interpretaciones sea más pertinente o válida, en lo concerniente al contenido de dicho estado de posesión: si el dios Wotan de la mitología germánica, o el Grial y su tradición de origen céltico, ya que uno de los objetivos del presente capítulo es dar cuenta de los principales ejes temáticos de la película de Syberberg, uno de los cuales es el Grial, y no el dios Wotan.

Con todo, ambas interpretaciones son válidas, desde sus respectivos lugares y documentaciones. Y, tal vez, ellas podrían complementarse, ya que Syberberg menciona en su película tanto al fresno cósmico de la mitología germánica y escandinava, como a Sigfrido, una de las imágenes del héroe esperado por Alemania, el cual forma parte de la saga de los Nibelungos, cuya figura principal es, precisamente, el dios Wotan.

El Grial es un símbolo del mismo rango que la imagen de Wotan, ya que ambos están asociados a la divinidad y la realeza. Por lo tanto, si desde la perspectiva junguiana ambos son considerados como imágenes arquetípicas, entonces su irrupción desde el inconsciente es capaz de producir similares efectos. Si la conciencia es asimilada por el contenido de tales imágenes, si se produce una posesión, derivada de la irresistible fascinación provocada por su presencia y energía (o numinosidad), entonces las consecuencias han de ser, en ambos casos, devastadoras. Pues, tanto el Grial como Wotan son símbolos del sí-mismo. Éste corresponde al arquetipo de la totalidad, la unidad, la centralidad y la imagen divina71. Según Jung, en el proceso de individuación, consistente en la integración de conciencia e inconsciente, el sí-mismo pasa a ser el centro de dicha unidad psíquica, su punto más alto de integración (correspondiente, además, al más alto logro terapéutico, en su experiencia médica), con lo cual la conciencia se amplía. Pero si, contrariamente, se produce una asimilación del yo por el sí-mismo, equivalente a una asimilación de la conciencia por el inconsciente, entonces se produce una catástrofe psíquica, una psicosis individual o, peor aún, colectiva.

Syberberg pone en escena distintas facetas de esa catástrofe psíquica colectiva que devastó al pueblo alemán, inexorablemente extendida a las generaciones posteriores, e incluso más allá de Alemania –como 71

Sobre el concepto de sí-mismo, véanse, entre otras obras de Jung, Aion y Psicología y alquimia.

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queda expuesto en la cuarta parte–, consistente en su posesión por el inconsciente durante la “Era del Grial”, a través de Hitler, su Salvador, su Führer-medium. Pero, ¿cómo podría ser definida esa “Era del Grial”, desde Syberberg? Como una era de “locura política” (expresión utilizada por el autor en la tercera parte), en que se exaltan la “belleza de la guerra”, “la sangre, los sacrificios y la anarquía”72. También la “dureza” (asunto desarrollado, sobre todo, en esa parte), que aquí es destacada a través de una cita de Nietzsche: “Loado sea lo que endurece”.

Syberberg describe aquí las consecuencias de dicho estado de posesión por la irrupción de procesos inconscientes en curso, sin mediación de la conciencia.

La versión acerca del Grial desarrollada por Evola, destaca su fuerza de victoria y dominación, asociada a una realeza trascendente. El Grial, como piedra luciferina, es aquí un símbolo del poder total. El ímpetu guerrero o viril asociado a su conquista, se autolegitima y autocomplace en la acción de arrebatar dicho poder por la fuerza y la violencia si es necesario, revelando así su naturaleza esencialmente titánica y luciferina, en el sentido de que la dureza y la unilateralidad de dicho ímpetu guerrero o viril busca propiciar una revuelta contra el orden divino y su trascendencia, en vistas a una autodeificación. De ahí que la conquista por asalto de ese poder haya de derivar inevitablemente en la reversión misma de dicho orden divino, desde el momento en que aquél es invadido y usurpado por seres limitados y violentos, sin que en ello medie necesariamente alguna forma de merecimiento que es, según la tradición, una de las condiciones para la obtención del Grial, como el propio Evola explica a propósito de su virtud destructora y terrible, que niega sus dones a quienes no están preparados para recibirlo. La unilateralidad de Evola insiste en la realeza, el poder, la dominación y la violencia del ímpetu guerrero o viril, algunos de los elementos que Syberberg destaca respecto de Hitler y su “Era del Grial”, corrompidos de raíz por su posesión demoníaca y sus infernales orgías de sangre, aniquilamiento y penumbra.

Sin embargo, la piadosa versión acerca del Grial recogida por Guénon, permite comprender el significado de la expresión “Paraíso Sobre la “belleza de la guerra” y Marinetti (1876-1944), véase Walter Benjamin, “Teorías del fascismo alemán. Reseña de la colección de ensayos Guerra y guerreros, editada por Ernst Jünger, 1930”. En Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Introducción y selección de Eduardo Subirats. Taurus, Madrid, 1998. (Trad. Roberto Blatt).

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degenerado”, correspondiente a la expresión alemana Paradies der Hölle (“Paraíso del Infierno”), utilizada por Syberberg en la primera parte.

Uno de los aspectos recogidos por Guénon es aquél que lo relaciona con un centro espiritual, un sentido de eternidad, un orden primordial y, por lo tanto, con la imagen del Paraíso perdido. Su reconquista violenta, manifestada a través de la locura política de Hitler, corresponde a la terrible imagen de un Paraíso degenerado. Ni siquiera es ya la imagen tradicional del Paraíso perdido, sino de un lugar y una situación irreversibles, similares al Infierno. La imagen del Paraíso corresponde a un lugar y una situación ajenos al pecado. La imagen del Paraíso perdido remite a una lejanía de dicho estadio, pero que aún conserva su naturaleza esencial. Contrariamente, la imagen de un Paraíso degenerado constituye una pérdida sin retorno. Peor aún, su irradiación es especialmente brutal, pues se refiere a una desnaturalización, una deformación y una desfiguración del Paraíso, a una especie de teleología de la putrefacción, si se lo considera como una imagen de meta, finalidad o cumplimiento a ser alcanzados (piénsese en la llamada solución final, por ejemplo, correspondiente al exterminio racionalmente planificado, indisolublemente unido al Tercer Reich)73. En efecto, la imagen del Paraíso degenerado se refiere a la destrucción y aniquilación de algo esencial, a la corrupción, prostitución y profanación de un lugar santo: “Que Dios ayude a nuestro (...) profanado país, y le enseñe a hacer la paz con el mundo y consigo mismo”, expresa uno de los narradores, en la cuarta parte74. El Paraíso degenerado es la imagen de un pueblo que ha extraviado su identidad, su alma y su ser, que ha destruido algo esencial de sí mismo. Es la imagen de una especie de mutación, de una adulteración, un desconocimiento, una radical pérdida de conciencia: durante la “Era Degenerar: “no corresponder a su origen una persona o cosa”, “perder el mérito, el valor físico o moral”, “cambiar de naturaleza”. Ramón García-Pelayo y Gross, Pequeño Larousse ilustrado. Ediciones Larousse, México, 1975. En medicina, “degeneración” significa “modificación de los tejidos o elementos anatómicos que comporta la pérdida de sus caracteres esenciales y funciones”. Enciclopedia universal Nauta, tomo I. Sobre una persona o cosa, “degenerar” significa: “Decaer, desdecir, declinar; no corresponder a su primera calidad o a su primitivo valor o estado”. Sobre una persona: “Decaer de la antigua nobleza de sus antepasados, no corresponder a las virtudes de sus mayores o a las que ella tuvo en otro tiempo”. Sobre una célula o tejido: “Deteriorarse estructural o funcionalmente”. Sobre una figura geométrica: “Tomar apariencia de otra por efecto de la perspectiva”. Real Academia Española, Diccionario de la lengua española.

Vigésima segunda edición, 2001.

74 Expresiones de Thomas Mann (1875-1955), en respuesta a las agresiones del nazismo en su contra. Zürich, Año Nuevo 1936-37.

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del Grial”, Alemania ya no supo qué era, ni hacia dónde iba. El Paraíso degenerado es la imagen de la aniquilación de Alemania por el nacionalsocialismo y su locura política y religiosa75. Es la imagen de un nolugar, de una mortal mutilación. Es la imagen de Alemania, “nuestro profanado país”, sumido en el pecado y la irredención, sin retorno. El Paraíso degenerado es, cabalmente, la imagen del Infierno, como único estadio y posibilidad (puesto que aquí el Purgatorio y el Paraíso, propiamente tal, son abolidos, si se tiene presente el recorrido de Dante en La divina comedia, citada por Syberberg en la primera parte). Es la imagen de un mundo sin Dios, de una nación que “ha depuesto a Dios”.

La segunda parte de esta película es, en este sentido, un desarrollo de la primera.

Pero hay otros aspectos relevantes, que Syberberg presenta aquí. Por ejemplo, la mención de Ellerkamp, operador de cine de Hitler, quien “conocía sus sueños”, junto a directores y actores, apreciados por éste, tales como Kellermann, Leni Riefenstahl (1902-2003), directora de El triunfo de la voluntad; John Ford (1894-1973), o los actores John Wayne (1907-1979), Greta Garbo (1905-1990) y Marlene Dietrich (1901-1992), entre otros. Syberberg introduce en su película lo que pudiera describirse en términos de autorreflexiones acerca del cine, como si éste se pensara a sí mismo. Él asocia los “sueños” de Hitler con el cine, introduciendo la siguiente expresión: “El que tiene el cine, tiene el futuro”. Esta última se refiere no sólo a la censura, que pretende controlar y neutralizar la conciencia a través de la prohibición y la negación. La relación entre dicha expresión y la censura es obvia. Syberberg muestra, a través de Ellerkamp, testigo de Hitler, cómo este último veía todas aquellas películas, cuya exhibición en Alemania haría prohibir más tarde.

Es posible que Syberberg se refiera, además, al poder de la imagen cinematográfica, como herramienta al servicio de la construcción de una realidad manipulada y deliberadamente dirigida. Por lo tanto, el Similar atmósfera de locura se observa a través de la impresionante puesta en escena de Agonía (1982), del realizador ruso Elem Klimov (1933-2003), que aborda el último período de la monarquía en Rusia, antes de su término definitivo, con la Revolución de Octubre (1917).

Esta película se centra en las figuras y los caracteres de Rasputín (1869-1916) y el zar Nicolás II (1868-1918). Fue presentada el 11 de mayo de 2005, en el marco de una retrospectiva de la productora Mosfilm, organizada por el Festival Internacional de Cine de Valparaíso, en colaboración con otras instituciones y el cineasta chileno Sebastián Alarcón (1949).

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realizador podría estarse refiriendo al cine como parte de una “industria de la conciencia”. La cuestión acerca de la manipulación de los medios de comunicación de masas al servicio de un poder hegemónico, fue ampliamente desarrollada en Alemania durante las décadas de 1960 y 1970, en el marco general de un examen crítico y sistemático elaborado desde varias disciplinas, en vistas a la elucidación de diferentes formas de dominación, como extensiones del fascismo durante la postguerra.

Cabe, pues, suponer un conocimiento, por parte de Syberberg, de tales investigaciones, considerando que su película fue terminada en 1977, como se deja ver también en otros momentos de ella, los cuales serán abordados más adelante.

El concepto de industria de la conciencia, desarrollado por Hans Magnus Enzensberger (1929), se aplica a los medios de comunicación entendidos como centro de producción de “los paradigmas obligatorios y generales de la interpretación de la realidad y la orientación particular en ella”76. En este sentido, la expresión “El que tiene el cine tiene el futuro”, podría referirse a la fabricación, mediante un deliberado trabajo de la imagen cinematográfica unido a la inducción de determinados procesos inconscientes a través de la percepción, de una actitud frente al mundo, funcional a los intereses hegemónicos de una sociedad en el largo plazo.

Pero tal expresión puede también referirse a la postura del propio Syberberg, al sentido que él mismo confiere a la realización de esta película. Por lo tanto, la expresión citada podría relacionarse con su posición crítica acerca de Alemania en su conjunto, así como con la fundamental importancia que en su obra tiene la memoria histórica, cultural e intelectual de su país. Ambas, cuestiones que desarrolla buscando siempre hacer participar al espectador. Porque si Alemania es capaz de elaborar su terrible pasado, entonces existe la posibilidad de un futuro, al haber una conciencia acerca de la experiencia del mal, la aniquilación y sus consecuencias. Por eso, “el que tiene el cine”, es decir, el que tiene esa herramienta y esa forma de percepción y conocimiento, el que tiene cabal conciencia del alcance y el poder inherentes a la imagen 76 H. K. Ehmer et alt., Miseria de la comunicación visual. Elementos para una crítica de la industria de la conciencia (1971). Gustavo Gili, Barcelona, 1977. Versión castellana y prólogo de Eduardo Subirats, p. 15. Introducción de Hermann K. Ehmer, p. 23. El concepto de industria cultural, desarrollado por Theodor W. Adorno, también se relaciona con estas cuestiones. La compilación de Ehmer es un buen ejemplo de las investigaciones anteriormente referidas.

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cinematográfica y su elaboración, puede tener un gesto de generosidad, poniendo el cine al servicio de la ampliación de la conciencia de la experiencia de un pueblo, de la elaboración de su pasado histórico. Pues sólo la capacidad de conciencia de los individuos y, por lo tanto, su capacidad de elaboración de su sufrimiento, podría contribuir al desarrollo futuro de una sociedad.

Otro aspecto presentado aquí es la relación entre la “belleza de la guerra” y la “higiene”, que también daría cuenta del interés de Syberberg por estudios sobre la estetización de la política, como los desarrollados por Walter Benjamin (1892-1940)77. Categorías estéticas tales como orden, belleza y pureza, entre otras, son transferidas desde la obra de arte tradicional al Estado. La expresión “estetización de la política”, introducida por Benjamin, se aplica a este proceso. En el contexto del nacionalsocialismo tiene, a lo menos, dos facetas. Ella se expresa tanto a través de las arquitecturas humanas de los congresos del Partido Nazi como de los campos de exterminio. Pues en ambos, entendidos en cuanto formas de autopurificación, se efectúa el exterminio de todo lo viejo, débil, enfermo y sucio78.

En este sentido hay que entender la relación entre la “belleza de la guerra” y la “higiene”, así como el discurso hitleriano acerca de la raza pura y el advenimiento de un nuevo individuo. Por otra parte, como correctamente indica Heino Möller (1936), basándose en Benjamin y otros, tales cuestiones se relacionan con el postulado del arte por el arte o de un arte puro, una de cuyas versiones se desprende de la equiparación entre el arte y la publicidad79. Esta cuestión es relevante a propósito de Syberberg, puesto que constantemente se refiere al poder del dinero como mecanismo de neutralización del sentido crítico, la denuncia y la reflexión. Por otra parte, también se refiere, en la cuarta parte, a la “industria del tiempo libre”, asunto afín con los que se expondrán a continuación.

Benjamin, op. cit. “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”. Discursos interrumpidos I. Taurus, Buenos Aires, 1989. En www.geocities.com/nomfalso. Heino Möller, “El arte como ideología”, en Miseria de la comunicación visual.

78 Möller, op. cit.

79 Möller, op. cit. Benjamin, op. cit. Sobre esta última cuestión, véase Hermann K. Ehmer, “De Mondrian a Persil. En torno a la ideología de la pureza en el arte y la publicidad”, en Miseria de la comunicación visual.

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Para Ehmer, el arte y la publicidad se equiparan en su constitución como “instrumentos de una y la misma industria de la conciencia”80.

Los contenidos de conciencia, a los que tal industria se refiere, corresponden a expectativas y disposiciones del comportamiento arraigadas en capas profundas, cuya inducción depende de la apelación a necesidades materiales, si bien esto último se muestra más nítidamente en la publicidad que en el arte. Dicha equiparación es formulada por Wolfgang Haug (1936) así: Que “todo” y “cada uno” pueda convertirse en objeto de arte y, por lo tanto, pueda estetizarse, encuentra su correlación en el legítimo orgullo de los especialistas publicitarios en el hecho de que son capaces de venderlo “todo”81.

La relación entre el arte y dicha apelación a las necesidades materiales, que aparece como condición para el desarrollo de la industria de la conciencia, es resumida por Ehmer en los siguientes términos: Hasta hoy no se ha conocido ningún caso en que el arte “anti” o “nuevo” haya traicionado los intereses del comerciante de obras artísticas. Se convierte en arte lo que aquellos que disponen de los medios de producción quieren convertir en arte. (...) El arte tan sólo aparece como arte allí donde se introduce en el sistema comercial de la industria cultural. Únicamente ella le confiere un valor, cuyo sostén proporcionará la ciencia del arte por medio de las teorías artísticas ontológicas más manejables (“esencia del arte”): con teorías artísticas que se pronuncian a favor de la insidiosa inmanencia de lo estético, la cual, como verdadera ameba, acapara y asimila todo aquello que cree oponerse a ella82.

Ehmer, op. cit., p. 208.

Wolfgang F. Haug, “Warenästhetik und Angst”, en Das Argument Nº 28, 1964. Citado por Ehmer, op. cit. Nota 5, p. 232.

82 Ehmer, op. cit., p. 201.

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La “insidiosa inmanencia de lo estético” mencionada por Ehmer, guarda relación con el postulado del arte por el arte, de la autonomía y la pureza del arte. El autor examina el uso lingüístico de la expresión “puro” (entre otras expresiones complementarias) en un determinado ámbito de artistas visuales contemporáneos, así como en la publicidad.

Según se desprende de su análisis, en ellos lo “puro” aparece como una cualidad irreductible y un valor que se eleva por sobre toda problematización crítica. Éste escapa a toda definición y fundamentación: “La determinación del arte en tanto que ‘puro’ le aísla forzosamente de las influencias y procesos sociales concretos”, apareciendo así como “la encarnación de un ser librado de sus conflictos”83. Por lo tanto, el llamado arte puro ha de ser entendido como aquél que niega y evade la conflictividad inherente a la realidad, incluso más allá de los procesos sociales, abarcando cualquier ámbito de tensión.

La relación entre lo “puro” y el postulado de un arte que se dice a sí mismo autónomo, es entendido por Ehmer en sentido religioso. Según esto, “lo ‘puro’ no se concibe como mediado, sino como absoluto”, buscando con ello ser expresión de una situación pretendidamente objetiva (desde un entendimiento de lo metafísico como desvinculado de la experiencia y de un sentido histórico)84. De ahí que “lo puro” esté asociado a caracteres, tales como lo inalcanzable o lo omnipotente85. En este contexto, sitúa Ehmer la relación entre lo “puro” y la tensión habida “entre el delirio de limpieza religiosamente concebida” y “el complejo de representaciones religioso-irracionales de la pureza divina”86. Esto último es especialmente relevante ya que, por un lado, posibilita una conexión entre estas reflexiones y las anteriores, de Möller y Benjamin, aplicadas aquí a la relación introducida por Syberberg entre la “belleza de la guerra” y la “higiene”. Y, por otro, posibilita una conexión con la cuestión del Grial, en lo referente a la imagen de un orden y una raza originarios y suprahistóricos, a los que éste iría asociado, según la versión de Evola.

Volviendo a lo anterior, Haug describe el esteticismo como el intento de una “acontradictoriedad asimismo violenta”, en el sentido de pretender realizar “en la sociedad antagónica, un arte absoluto que esté Op. cit., p. 212.

Op. cit., p. 216.

85 Op. cit., p. 212.

86 Op. cit., p. 216.

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situado más allá de los conflictos sociales”. Aquí interviene otro término asociado al postulado de un arte puro y autónomo: la “inmediatez”.

En este contexto, dicho término implica la obligación de las cosas de “liberarse de su servidumbre”; es decir, de separarse de sus “contextos instrumentales”, en vistas a su emancipación “en una pura contemplación”. Ello exige como condición “la mayor violencia por parte del sujeto estético, el cual tiene que romper el último residuo de resistencia de la realidad”87. De este modo, el artista pasa a ser el medium de un proceso de “purificación”, adoptando así el papel de un redentor, y el arte una función religiosa88. Esto último se relaciona directamente con la estetización de la política llevada a cabo por Hitler a través de sus purificaciones, plasmadas en las gigantescas concentraciones de los congresos del Partido Nazi, en la guerra y los campos de exterminio. Aquí corresponde mencionar otro término asociado a lo “puro”, que ha adquirido especial relevancia en el ámbito de la publicidad: lo “nuevo”. De ello se desprende la relación entre “purificación” y “renovación” que, a su vez, remite a la estetización de la política realizada por Hitler89.

Ehmer resume sus consideraciones así: Lo “puro” como enunciado referido a las actitudes, modos de comportamiento, ideas u obras estéticoartísticas, hace referencia en todos los casos (...) a una distancia alcanzada o alcanzable respecto a las influencias e implicaciones extra-estéticas, reales y económico-sociales, es decir, a su eliminación y sublimación a través de las normas de lo estético90.

En el ámbito de la publicidad, lo “puro” remite a un estado original o estado paradisíaco ficticio, “que todo lo ignora de la industrialización, de los conflictos personales y de los sociales”, al que el ser humano puede acceder si se entrega a las promesas de aquella. Aquí, lo “nuevo” ha Haug, op. cit., citado por Ehmer, op. cit., pp. 233-4.

Ehmer, op. cit., p. 216.

89 Ehmer parafrasea a Mondrian, enumerando una serie de términos asociados a lo “puro”, en una relación tautológica: “‘Lo nuevo’ es ‘lo universal’, es ‘lo objetivo’, es ‘lo interior’, es ‘lo bello’, es ‘la unitariedad de los contrarios’, es ‘lo absoluto’, es ‘lo verdadero en tanto que lo universal’, es ‘lo bello en tanto que lo verdadero’, es ‘lo carente de tragedia’”. Ehmer, op. cit. p. 213.

90 Op. cit., p. 216.

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llegado a constituirse en valor per se, en el sentido de devenir “una cualidad sustantiva que ya no es susceptible de fundarse racionalmente”91.

Para Ehmer, la pureza compartida por el arte y la publicidad constituye “uno de los más importantes instrumentos de dominación de nuestra conciencia”, cuya eficacia se debe, según él, “a la irracionalidad de sus formas de manifestación”92.

Si el análisis de Ehmer fuese interpretado desde el marco teórico junguiano, podría sostenerse que la ideología de la pureza, como instrumento de dominación, corresponde a una manipulación deliberada e instrumentalmente racional de imágenes arquetípicas del inconsciente colectivo, consistente en una tentativa sistemática por inducir su irrupción en la conciencia, pero sin que esta última pueda intervenir de modo inmediato, en orden a racionalizar y elaborar el contenido de aquellas ni, mucho menos, neutralizar su aparición. Dicha manipulación de procesos inconscientes es extremadamente peligrosa, debido a la carga energética, el poder de fascinación y la irracionalidad que caracterizan tales imágenes arquetípicas, cuya irrupción, sin una elaboración consciente asistida y rigurosa de ellas, puede desencadenar estados de posesión o asimilación del yo por el inconsciente. Ello se desprendería del carácter religioso presente en las formas de manifestación asociadas a la ideología de la pureza que, como el propio Ehmer sostiene, remiten a cualidades divinas. El carácter racional de dicha manipulación no es contradictorio con el carácter irracional de las formas de manifestación de la ideología de la pureza en el arte y la publicidad, ya que ambos corresponden a distintos niveles de análisis.

Hasta aquí, el examen de las asociaciones desprendidas de “la belleza de la guerra” y su relación con la “higiene”, referidas por Syberberg, sin dejar de mencionar la relación entre tal examen y la afirmación comentada anteriormente: “El que tiene el cine, tiene el futuro”, ya que la ideología de la pureza también puede aplicarse en este caso. Por ejemplo, a la insidiosa propuesta de un cine apolítico, centrado en la pureza de sus elementos técnicos y formales, de la que Syberberg no participa.

Por otro lado, en el mismo tramo de la película que el autor dedica a la relación entre Hitler y el cine, la mención de los sueños de aquél por Ellerkamp, y su expresión: “Una guerra hecha para él”, también remiten 91 92

Op. cit., p. 220.

Op. cit., p. 209.

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tanto a la estetización de la política como a la manipulación de procesos inconscientes en que se basa la industria de la conciencia, donde los planos de la realidad tienden a hacerse difusos (por ejemplo, a través de la guerra entendida como proyección o extensión de Hitler).

Ahora bien, una importante escena es aquella que muestra a una especie de Hitler resucitado dirigiéndose al público. Syberberg presenta a Hitler como una marioneta que surge de una tumba. Esta imagen corresponde al grabado en que Doré muestra a Farinata, situado por Dante en el círculo infernal destinado a los herejes (“Mira a Farinata, que se ha levantado. Lo verás desde la cintura a la cabeza”. Infierno, Canto X). Dante lo describe así: “Había yo fijado ya mi vista en la suya, y él erguia su pecho y su frente, como si tuviese en gran menosprecio el Infierno”93.

La comparación entre Hitler y Farinata no tendría que ver con la condena de este último por herejía sino, más bien, con su menosprecio del Infierno. Ello se desprende tanto de la autodeificación de Hitler como de su obra de exterminio, superior en horror a cualquier representación del Infierno concebible. Mediante esta manera de mostrar a Hitler, Syberberg busca destacar su presencia como voz que, primero, habla desde el Infierno. Más precisamente, desde “el Infierno en torno nuestro” (expresión utilizada en la primera parte). Segundo, no se trata realmente de una resurrección, sino de su constante presencia y reaparición como proyección de la culpa colectiva alemana. Tercero, esta película constituye un recorrido por el Infierno de la conciencia masificada alemana, en lo concerniente a su identificación acrítica con Hitler, durante “la Era del Grial” (estructuralmente similar al recorrido de Dante). Y, cuarto, la presencia de la imagen de Hitler, así entendida, se extiende a los herederos del Tercer Reich. En efecto, Hitler aparece como una especie de conciencia post mortem, pero no en el sentido de una resurrección, ni de una “parusía” (término que se aplica a la segunda venida de Cristo), sino en el de una evaluación prospectiva de su obra de exterminio (post mortem; esto es, después de la destrucción de Alemania por el nacionalsocialismo), y de su asimilación (o no asimilación) por parte del pueblo alemán, incluida la época de Syberberg.

Sin embargo, pese a que no se trata de una resurrección, ni de una parusía (no, al menos, en sentido estricto), se trata de la culminación 93

Dante Alighieri, op. cit., p. 100. Grabado, p. 101.

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del discurso escatológico de Hitler, ya expuesto aquí en sus grandes líneas, a propósito del Grial94. Se trata, en definitiva, de la apoteosis de su “Paraíso degenerado”, desprendida de una escatología asimismo degenerada, y de una imaginación no menos real, si se atiende a sus efectos, como la solución final, por ejemplo: sacrificio, sangre y locura.

El discurso que Hitler aparece pronunciando desde el Infierno, puede ser parafraseado, aproximadamente, como sigue: (...) ¿Cómo hacer la guerra, sin el odio a los judíos? (...) Soy el último de los grandes creadores. Soy el remordimiento de los sistemas democráticos. Soy el fin de vuestros deseos más íntimos, de lo que todos querían, pero nadie osaba realizar. (...) Yo soy todo lo que queríais, proyectado en mí. Esto es el escándalo.

Por eso me odiáis, como a vosotros mismos95.

Posteriormente, se refiere a “vuestros herederos, con mala conciencia y odio a lo alemán”, los “hijos terroristas”, la “perdida fe en las masas” y las maldiciones dirigidas a él por sus “errores”. Este discurso termina con una pregunta dirigida a los herederos del Reich: “Pero el dinero os apaciguará, ¿o no?” La inclusión de esta última pregunta se relaciona con el cuestionamiento generacional al llamado Milagro Alemán de la postguerra, basado en el fomento de la sociedad de consumo, la industria de la conciencia, la exclusión, y el intento de olvidar el pasado histórico, tal como también lo muestra Fassbinder, contemporáneo de Syberberg.

Después, aparece una sentencia de Joseph Göbbels (1897-1945), ministro de propaganda del Tercer Reich, en 1943: “La fe en el Führer lo eclipsa todo”. Tal vez, como recordatorio de que la adhesión a Hitler constituyó un fenómeno masivo e irracional, una psicosis de masas que abarcó un amplio espectro de representaciones religiosas, donde aquél era considerado como un redentor. Más adelante, se examinará la cuestión relativa a la fe, también presentada por Syberberg en esta película.

La cuestión acerca del discurso escatológico de Hitler, continuará siendo tratada en la quinta sección del presente capítulo.

95 De los apuntes tomados durante la exhibición de la película.

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Finalmente, el realizador desarrolla una extensa sección, donde presenta a K.-W. Krause, miembro de la Marina, quien pasa a trabajar para Hitler en el ámbito doméstico. Un actor interpreta a Krause, quien emite un interminable monólogo frente a la cámara, en el cual describe “un día con Hitler”. También se lo muestra recorriendo distintas estancias habitadas por éste, presentadas mediante fotografías aumentadas de tamaño, como telón de fondo, que muestran enormes puertas y muebles. En el extenso monólogo presentado, es patente la superficialidad e irrelevancia de su contenido, expuesto con todo detalle. Se diría que la extensión, la lentitud y el tedio, asociados a esa ostensible banalidad (que incluye aun una larga disquisición acerca de los calzoncillos de Hitler), pudieron ser pensados por Syberberg con el propósito de poner de relieve el mal de la banalidad, a través del contraste entre la autodeificación de Hitler –unida a su deificación por parte de la masa alemana– y el vacío en que se desenvolvía su vida cotidiana.

En esta misma línea, pudiera situarse la conclusión de esta parte.

Aquí, un narrador diserta frente a los espectadores acerca de las galaxias y el infinito, destacando la existencia de millones de vías lácteas. De ello se desprende la idea del “universo como molécula, y la molécula como universo”, relativizando así, una vez más, la megalomanía de Hitler y su deificación por la masa alemana. O bien, haciendo patente la correspondencia entre ambas.

3. La bestia llamó a la bestia La tercera parte de esta película, “El fin de un cuento de invierno y el triunfo final del progreso”, se centra en la figura de Heinrich Himmler (1900-1945), Reichsführer de la SS (jefe de la policía del Tercer Reich).

A través de su figura, Syberberg busca exponer el discurso autolegitimado del exterminio de los judíos y otras minorías, por parte de sus ejecutores.

Al igual que las partes segunda y cuarta, ésta se inicia con la imagen de una niña (interpretada por la hija de Syberberg), y la voz de Göbbels, en 1943, sentenciando: “La fe mueve montañas”. Su discurso destaca la relación entre “una fe, un pueblo, un Reich”. Ya se ha mencionado, en el análisis de la segunda parte, otra sentencia suya, probablemente extraída del mismo discurso, según la cual, “la fe en el Führer lo eclipsa todo”.

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La cuestión de la fe es también destacada por Syberberg, como fuerza motivadora del movimiento de masas que elevó la figura de Hitler a la estatura de una divinidad, legitimando así tanto su proyecto y obra de exterminio como la autoaniquilación de Alemania96. Ahora bien, la relevancia de esta cuestión y el alcance crítico de su elaboración por Syberberg, se muestran al final de su película, donde cita un fragmento del Himno a la caridad, de la Primera Epístola a los Corintios, cuyos caracteres se leen en contraste con la imagen de un cielo nocturno estrellado o del espacio exterior. Parte del Himno a la caridad, del que Syberberg extrae la cita, es la siguiente: Aunque hablara las lenguas de los hombres y de los ángeles, si no tengo caridad, soy como bronce que suena o címbalo que retiñe. Aunque tuviera el don de la profecía, y conociera todos los misterios y toda la ciencia; aunque tuviera plenitud de fe como para trasladar montañas, si no tengo caridad, nada soy. Aunque repartiera todos mis bienes, y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo caridad, nada me aprovecha. (...)

Ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres. Pero la mayor de todas ellas es la caridad97.

Jung hace mención del “movimiento de fe alemana de Hauer”, al que describe así: “Pero cuanto más se acerca Hauer desde el amplio círculo indogermánico a lo ‘nórdico’ y, sobre todo, al Edda, cuanto más ‘alemana’ se vuelve la fe como expresión de la posesión, tanto más claro resulta también que el dios ‘alemán’ es el dios de los alemanes”. Jung, “Wotan”, op. cit., p. 36.

“Hay representantes del movimiento de fe alemán que, humana e intelectualmente, estarían en situación no sólo de creer, sino también de saber que el dios de los alemanes es Wotan y no el Dios universal de los cristianos. Esto no es ninguna vergüenza, sino una experiencia trágica.

Desde siempre fue terrible caer en manos del, o de un, dios viviente”. Jung, op. cit., p. 37.

Jakob Wilhelm Hauer (1881-1962), indólogo alemán y escritor de estudios religiosos. Se unió al Partido Nazi en 1937, distanciándose del nazismo en sus últimos años. “La totalidad de lo estético confiere al Estado nacionalsocialista el carácter de una amplia obra de arte global. (...)

Hitler aparece en escena como el mayor artista de todos los tiempos. La belleza de sus obras se hace sensible en las arquitecturas humanas de los congresos del partido: ‘Contempla a 200.000 hombres luchando a la par por un ideal que quizás él, particularmente, ni siquiera es capaz de analizar, y sobre el que no necesita hacerse demasiadas cábalas. Se trata, en fin, de una fe, y la fe la refuerza realmente la sensible manifestación de fuerza de esta fe’”. Möller, op. cit., p.

97. A. Hitler, citado según M. Broszat, Der Nationalsozialismus – Weltanschauung, Programm, Wirklichkeit. Stuttgart, 1960.

97 1 Co 13, 1-3; 13. Biblia de Jerusalén. Desclée de Brouwer, Bilbao, 1975. Cursivas de la autora.

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La caridad (agape) es, a diferencia del amor pasional y egoísta, “un amor de benevolencia que quiere el bien ajeno”, y cuya fuente está en Dios. De las tres virtudes teologales a las que se refiere el apóstol Pablo, fe, esperanza y caridad, esta última es la más importante, “porque sólo ella no acabará, sino que llegará a su plenitud en la visión cuando Dios otorgue a sus elegidos los bienes que ha prometido a los que le aman”98.

La mención que Syberberg hace de 1 Co 13, al final de su película, pudiera considerarse como el núcleo desde el cual él elabora su crítica a la masa alemana que hiciera de Hitler un dios, entendiéndolos a ambos como protagonistas de un movimiento de fe radical y esencialmente carente de caridad, un movimiento de fe para la muerte, el genocidio y la pérdida del alma, un movimiento de fe que despeñó a Alemania en las peligrosas honduras del inconsciente colectivo. En efecto, la trilogía “fe, pueblo, Reich”, mencionada por Göbbels, configura la imagen de un poder absoluto, basado en el fanatismo, la indiferenciación y la masificación de la conciencia alemana, donde fe, pueblo y Reich se identifican, en su completa degeneración, degradación y perversión.

“Fe, pueblo, Reich” configura, en último término, la imagen de la autoaniquilación del pueblo alemán. Por otra parte, el irracionalismo implícito en esta trilogía, es consecuente con otra expresión de Göbbels: “Cuando escucho la palabra ‘cultura’, saco mi arma”, que ostenta y legitima un odio profundo al intelecto, así como a toda posibilidad de conciencia.

Ahora bien, esta tercera parte se concentra en la figura de Himmler.

Evola se refiere a él, en el marco de su descripción de la SS, así: La SS son doscientos mil hombres unidos por el inquebrantable juramento de honor y fidelidad, organizados –según las palabras de su mismo jefe, Reichsführer Himmler– como “una orden guerrera nacional-socialista”. Sus aspiraciones se remontan a los orígenes: quieren ser una comunidad en la cual se recupera el contacto con las fuerzas originarias de la estirpe y con los mitos de la gran civilización nórdico primordial, que se traducen en forma de una Nota a 1 Co 13, 1. Cf. 1 Co 13, 12; 1 Jn 3, 2; 1 Co 2, 9; Rm 8, 28; Ef 6, 24; 2 Tm 4, 8; St 1, 12; 2, 5. Biblia de Jerusalén.

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nueva, indomable vida; y en la cual el sentido de la sangre debe establecer misteriosos contactos con los antepasados y con los maestros y hace superar al sujeto su aislamiento individualista, para integrarlo a la continuidad de una corriente de vida que abra nuevas vías hacia el futuro99.

De esta cita de Evola, se desprende una relación directa entre Himmler y el mito del Grial, como elemento de la ideología nacionalsocialista, de la que él fuera uno de sus principales promotores. El interés de Himmler por tradiciones esotéricas y orientales es mostrado por Syberberg, a lo menos, en dos escenas. En una de ellas, aquél aparece reunido con otros miembros de la SS, en una cena. Parte haciendo referencia a “nuestro día sin carne”. Posteriormente, se refiere a los hindúes, la sabiduría y la astrología, a la que considera como “un arte regio”, declarándose, finalmente, a sí mismo, budista. Más adelante, vuelve sobre la “protección de los animales” y menciona el Bhagavad Gita, poema en sánscrito, donde el yoga, como autodisciplina y autocontrol, desempeñan un importante papel100. En otra escena, Himmler aparece junto a un astrólogo, quien interpreta su carta astral. Aquí es mencionada su fecha de nacimiento, 7 de octubre de 1900, así como su fin fatal (el suicidio). Después, enumera una serie de rasgos de su carácter: melancólico, elitista, egocéntrico, débil e impotente.

Desde luego, no se trata aquí de establecer un parentesco entre el nacionalsocialismo y distintas tradiciones sapienciales, tanto orientales Julius Evola, en La vida italiana Nº 309, diciembre 1938. Citado en “La SS, la Orden Negra.

‘Mi honor se llama fidelidad’” (sin mención del autor), en http://libreopinion.com/members/ neuschwabeland/OrdenNegra.htm.

100 El Bhagavad Gita o “Canción del Señor” es uno de los más importantes textos de la religión hindú. Forma parte del Mahabharata o “La gran guerra de los Bharata”, compilado entre el 400 a. C. y el 300 d. C. El Bhagavad Gita expone el diálogo entre el guerrero Arjuna y el dios Krishna. “En este texto se desarrolla la idea del atman o alma inmortal que vive en el interior de toda persona y que es su verdadera esencia. Krishna explica a Arjuna que el cuerpo no debe identificarse con el yo verdadero que, tras la muerte, en su siguiente reencarnación, tomará un nuevo cuerpo. (...) Krishna aconseja a Arjuna un camino hacia la iluminación que se basa en la acción desinteresada, dejando de lado el deseo e indiferente ante el placer o el dolor. Se aconseja el ascetismo y la meditación para alcanzar este conocimiento, así como el asesoramiento de un gurú o maestro”. Historia universal, vol. VII. El origen de las grandes religiones. Salvat, Perú, 2005. Pp. 54-5. En Psicología y alquimia, Jung interpreta el atman como símbolo del sí-mismo.

El interés de Himmler por el Bhagavad Gita, muestra, una vez más, que la autodeificación era uno de los rasgos constitutivos de la escatología del nacionalsocialismo.

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como occidentales, sino de poner de relieve las fuentes mencionadas por Syberberg, en que los ideólogos del nacionalsocialismo habrían sustentado sus ambiciones, siendo indispensable distinguir entre aquellas, y la interpretación tendenciosa y perversa que de ellas hicieran tales ideólogos, si se atiende a sus catastróficos efectos. Las aspiraciones pseudoespirituales de Himmler, de que la SS se constituyese en una orden guerrera vinculada tanto a los mitos de una civilización primordial como a la búsqueda de una integración “a la continuidad de una corriente de vida que abra nuevas vías al futuro”, en términos de Evola, se tradujo en “bajeza” y “locura política”, y en el despliegue de un “caos feroz” al interior de la “bestia humana”, según las expresiones introducidas por Syberberg. “La bestia llamó a la bestia. Tenía la luz del progreso cultural. El Infierno, no el sol”, declara uno de los narradores.

En efecto, la pretendida gesta heroica de la SS comandada por Himmler, en busca del Grial, tuvo como culminación “la misión más difícil”: la aniquilación de los judíos y otras minorías. Syberberg articula aquí el discurso autojustificatorio de aquél, quien es presentado apelando a la “dureza” y el “pangermanismo”. Este último es un movimiento surgido en el siglo XIX, que defendía la integración de todas las naciones de lengua alemana en un solo Estado. El pangermanismo está asociado al expansionismo y el imperialismo, dos aspectos que se desprenden del nacionalismo, otro de los elementos constitutivos del nacionalsocialismo.

El discurso autojustificatorio de Himmler sobre la necesidad del exterminio, presentado por Syberberg, puede ser parafraseado aproximadamente como sigue: Muchos me atacarán. Pese a que fue horrible, fue necesario. No podía evitarse. Pero es posible seguir siendo honestos. Se trataba de actuar para Alemania, de no ser débiles. Una ejecución es lo más penoso.

Alguien tiene que sacrificarse. Si no fuera horroroso, no seríamos alemanes. La maldición del grande es tener que caminar sobre cadáveres para crear nueva vida.

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Hitler es Alemania y Alemania es el mundo.

Las cosas no han de ser vistas en detalle.

El alma vive eternamente en sangre101.

Esta paráfrasis aproximada del discurso de Himmler, resume los elementos ideológicos que pretendieron justificar la locura política desatada por el nacionalsocialismo, a través de una de sus figuras rectoras. El destino heroico: “No podía evitarse. Pero es posible seguir siendo honestos”. La dureza (presente en la doctrina del hielo universal y el tema hiperbóreo, asociados al Grial) y el pangermanismo: “Si no fuera horroroso, no seríamos alemanes”. El sacrificio y la redención, como elementos de una soteriología degenerada, de una escatología putrefacta y nauseabunda: “La maldición del grande es tener que caminar sobre cadáveres para crear nueva vida”. La deificación, el expansionismo, el imperialismo y el totalitarismo: “Hitler es Alemania y Alemania es el mundo”. La nivelación, la negación de todo sentido de la individualidad y de la diferenciación, la negación del otro, la negación de la realidad, el facilismo, el pragmatismo, como base de la solución final: “Las cosas no han de ser vistas en detalle”. La necesidad del sacrificio cruento para alcanzar un pretendido sentido trascendente y espiritual: “El alma vive eternamente en sangre”.

Himmler veía en Hitler “una personalidad de otros mundos”.

Hablaba en términos de “la Era Hitler”, una era de salvación, un “nuevo florecimiento” de la “creadora especie”. Creía estar escribiendo una “página gloriosa de nuestra historia”, llevando a cabo una “guerra santa y justa”.

El último tramo de esta parte vuelve sobre la figura de Hitler. No ya a través de Himmler, sino directamente ahora, como si aquél fuese un resultado suyo, su obra madura, o la culminación de su fe religiosa. Al igual que en la segunda parte, Hitler aparece aquí como conciencia post mortem. Pero esta vez se actualiza lo enunciado al comienzo de esta tercera parte: “La bestia llamó a la bestia. Tenía la luz del progreso cultural. El Infierno, no el sol”. Nuevamente, Syberberg vuelve sobre la imagen del “Infierno cultural en torno nuestro”, desarrollada en la primera parte, precisando una faceta de su significado en relación con el “triunfo final del progreso”, expresión que integra el título de la tercera 101

De los apuntes tomados durante la exhibición de la película.

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parte. Vuelve, asimismo, sobre la imagen del Grial y su luz caída, perdida, degenerada por la fe fascista, asuntos desarrollados en las partes segunda y cuarta.

La bestia, el Infierno cultural, el progreso y su luz degenerada. Aquí son enunciadas las proyecciones históricas, culturales e ideológicas del nacionalsocialismo en sus “herederos”, incluso más allá de Alemania.

Aparece uno de los narradores con una marioneta, al modo de un ventrílocuo con la suya. La marioneta representa a Hitler. El narrador le va cambiando la ropa, a medida que Hitler desarrolla un largo discurso, en el cual se refiere a su triunfo, a través de “los que han aprendido de nosotros”. Esta mirada prospectiva pareciera ser la reafirmación de un ineluctable destino o de un determinismo: “Hemos triunfado, aunque por otros caminos”. A continuación, enumera a los “herederos del Reich”, enfatizando siempre, como enrostrándoles, su filiación ideológica o espiritual con el nacionalsocialismo: “Le conseguimos un Estado a Israel”. “La ONU sigue votando por la barbarie”. “Con la bomba atómica, Estados Unidos tuvo su Auschwitz”. Menciona expresamente las dictaduras de Brasil, Chile y Argentina, durante la segunda mitad del siglo XX. Se refiere, asimismo, al triunfo de la “medianía internacional”.

En suma, la herencia de Hitler se extiende tanto a las dictaduras como a los regímenes democráticos y los Estados de derecho, instalados posteriormente: “Soy la escuela del demócrata exitoso”, sustentada en el “dinero”, el “poder del más fuerte”, el “progreso”, y la masificación.

Syberberg vuelve sobre la imagen de “Hitler como títere en cada uno de nosotros”, presentada en la primera parte. El narrador va cambiando la ropa a la marioneta, indicando, a través de este gesto, las diferentes facetas del legado de Hitler. Él simplemente se viste para la ocasión, se disfraza, cambia de imagen, sin más, adoptando aquella del “demócrata exitoso”. Los Estados de derecho de la postguerra negaron el peso de esa herencia histórica, pero el espíritu fascista del que emergieran ha permanecido, a pesar de ello.

El autor alude nuevamente al Milagro Alemán, correspondiente al rápido progreso económico y material de Alemania durante la postguerra, cuyo desarrollo exigió una serie de condiciones, tales como el olvido de la barbarie, la negación de la culpa colectiva, la alienación como meta de los medios de comunicación al servicio de la industria de la conciencia, y la exclusión de todo aquel que no fuese funcional a la 88

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eficiencia y la productividad, inherentes al progreso. Este último aparece aquí como culminación de la barbarie, como su prolongación y legitimación social, “aunque por otros caminos”, sólo en apariencia menos brutales. Ello es notorio, por ejemplo, más allá de Alemania, en los llamados procesos de modernización llevados a cabo en Chile durante la dictadura, y su pervivencia como Estado de derecho bajo la égida de la Concertación de Partidos por la Democracia, en que el despojo, la explotación, y el posicionamiento ideológico del mercado como medida del sentido último de la realidad y la vida, han sido sistemáticamente reafirmados y asimilados, en cuanto contenidos del postfascismo.

En síntesis, “el triunfo final del progreso” se refiere, primero, a las condiciones exigidas para su realización; esto es, la negación y la estetización de la barbarie inherentes al fascismo, y la alienación que se desprende de la industria de la conciencia. Segundo, a la proyección de la ideología del progreso en el largo plazo, a través de “los herederos del Reich”. Y, tercero, a uno de los pilares de su legitimación por el poder; esto es, el progreso entendido como tecnología eficiente al servicio de la industria del exterminio, como las cámaras de gas, por ejemplo.

“La bestia llamó a la bestia. Tenía la luz del progreso cultural. El Infierno, no el sol”. Desde el punto de vista de la psicología profunda, el conjunto de estas expresiones configura la imagen de la enantiodromía, proceso inherente a la unilateralidad de la conciencia. Ambos conceptos forman parte del marco teórico de Jung. Según él, entre conciencia e inconsciente existe una relación compensatoria, la cual hace posible el equilibrio psíquico. La hipertrofia o unilateralidad de la conciencia es, por el contrario, causa de locura. La enantiodromía tiene lugar cuando la conciencia adopta dicha actitud unilateral. El término “enantiodromía”, que Jung toma de Heráclito (535-475 a. C.), significa “pasar a lo contrario”. La enantiodromía es “la aparición del contraste inconsciente y ello en la sucesión temporal”102. En efecto, la unilateralidad de la conciencia deriva en una actitud contraria inconsciente, que se presenta como “impedimento del rendimiento consciente y más tarde como interrupción de la dirección consciente”103. La unilateralidad de la conciencia constituye, según Jung, la psicopatología del Occidente C. G. Jung, Tipos psicológicos (1921 / 1960). Sudamericana, Buenos Aires, 1945. (Trad.

Ramón de la Serna). P. 183 103 Ibíd.

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moderno104. Para él, las dos Guerras Mundiales serían una expresión de dicha psicopatología105. Ahora bien, “la bestia”, “la luz del progreso cultural” identificada con “el Infierno”, indican la enantiodromía; esto es, la aparición del contraste inconsciente. No es la luz del Grial como imagen divina, frente a la percepción y la experiencia de una conciencia mística. No es el sol, no es el Grial como símbolo del sí-mismo; esto es, el arquetipo de la imagen divina, la unidad y la totalidad psíquica, que alcanza su realización como resultado de un proceso de integración entre conciencia e inconsciente. Es exactamente lo contrario: la conciencia asimilada y poseída por el arquetipo del sí-mismo. Es la escisión entre conciencia e inconsciente. Es la autodeificación del yo proyectada al mundo, al universo entero. La luz del Grial como luz divina pasa a ser lo contrario: la luz del progreso cultural identificada con el Infierno.

La desintegración de la unidad psíquica entre conciencia e inconsciente, da lugar al hundimiento de la primera en el segundo, retrogradando la conciencia desde los altos logros culturales alcanzados (Alemania era considerada la nación más culta de Europa, con anterioridad al Tercer Reich), hasta la indiferenciación, la masificación y el imperio de la bestia, como rasgos de una epidemia psíquica.

Las expresiones que Hitler, en cuanto conciencia post mortem, emite acerca de Israel o la Organización de las Naciones Unidas (ONU), por ejemplo, fueron provocadoras en la época de la realización de esta película. Hoy ya no podrían serlo, si se consideran los acontecimientos desarrollados tanto en Palestina como en Irak, en estos últimos años. Son parte de un debate que permanece abierto. Por otra parte, Syberberg enuncia expresamente en este discurso la identificación entre Hitler y el Diablo, tal vez, con el propósito de escenificar una especie de autoconciencia del mal, como núcleo de la culpa colectiva alemana. Pero éste es un punto, cuya elucidación Syberberg encarga, una vez más, al espectador. Luego de establecer dicha identificación, el narrador interroga al público, dejando que este último decida si el primero ha de ser considerado aquí “cínico o moralista”. En este mismo horizonte, Sontag afirma lúcidamente: C. G. Jung, “Comentario al libro El secreto de la Flor de Oro” (1929), en C. G. Jung / R. Wilhelm, El secreto de la Flor de Oro. Paidós, Buenos Aires, 1961. (Trad. Roberto Pope).

105 Jung, “Wotan” y “Después de la catástrofe”, op. cit.

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Syberberg propone que realmente escuchemos lo que dijo Hitler: la clase de revolución cultural que fue el nazismo, o que afirmó ser; la catástrofe espiritual que fue y que sigue siendo. Por Hitler, Syberberg no sólo entiende al verdadero monstruo histórico responsable de las muertes de decenas de millones. Evoca una especie de sustancia hitleriana que sobrevive a Hitler, una presencia fantasmal en la cultura moderna, un principio proteico del mal que satura el presente y reforma el pasado106.

En suma, para Syberberg Hitler es una marioneta de la conciencia alemana. Ello se desprende de sus propias expresiones, relativas a la justificación del uso de marionetas en su película, mencionadas en la primera sección del presente capítulo. Para Syberberg, Hitler es el medium que materializó los sueños ocultos del pueblo alemán. La eficacia de su actuación, en directa relación con la masa que votó por él, no estuvo basada en la consideración de sus atributos personales y propios, sino en la canalización de la energía de la masa alemana a través suyo, como medium. Tal es la justificación que Syberberg hace del uso de marionetas en su película, ya que aquellas “son manejadas por hombres”, apuntando así a la imagen de Hitler como fenómeno y proceso asociado a la psicopatología de masas.

El teatro tradicional de marionetas en Europa y Asia, produce un efecto catártico sobre los espectadores: Son verdaderos dramas cósmicos, nacionales, familiares o individuales los que se desarrollan delante de sus ojos y en los cuales proyectan todas las fuerzas de su inconsciente. La marioneta libera y a la vez une al pueblo, canalizando por así decir la potencia de sus pasiones por el lecho de las tradiciones y las leyendas comunes. / La misma marioneta se carga de todas estas potencias y acaba por detentar un inmenso poder mágico. (...) La marioneta ha sabido expresar lo que nadie habría osado decir sin máscara: es la heroína de 106

Sontag, op. cit., p. 160.

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los deseos secretos y los pensamientos escondidos, es la confesión discreta de uno mismo a los demás y de uno a sí mismo107.

La expresión “Hitler como títere en cada uno de nosotros”, coincide con esta descripción. Pero dicha figura tiene dos niveles de significación. Primero, como punto de partida del proyecto de Syberberg, según se desprende de sus propias expresiones, en el sentido de pensar la figura de Hitler desde los efectos que ésta provocara en la masa. Y, segundo, respecto del uso concreto de marionetas en su película.

En cuanto al primer nivel de significación, y considerando la anterior descripción del teatro de marionetas en Europa y Asia, “Hitler como títere en cada uno de nosotros” implica pensar a Hitler como proyección del inconsciente colectivo alemán. En efecto, su imagen liberó y unió a la masa alemana, en el sentido de canalizar sus pasiones, como lo haría un medium, llegando a detentar un inmenso poder mágico, aquél que hiciera de él un hombre-dios y un Salvador para la multitud indiferenciada, que tanto anhelaba un conductor, un Führer.

En cuanto al segundo nivel de análisis, el uso de marionetas por Syberberg trasciende ampliamente la metáfora de su punto de partida.

Mediante ellas, el realizador busca poner en escena el drama nacional de Alemania, su catástrofe espiritual y cultural, para que el espectador tome conciencia de su pasado, de sí mismo como parte de una comunidad destruida, y de su lugar frente a los horrores de una historia, cuyas consecuencias se han extendido tanto a las generaciones alemanas y europeas nacidas durante y después del Tercer Reich, como a las nacidas fuera de Alemania, a través de las dictaduras de Brasil, Chile y Argentina, por ejemplo.

Aquél al que Syberberg se dirige, está lejos de ser un espectador pasivo o un consumidor irreflexivo de mercancías desechables (como el requerido por la “industria del tiempo libre”, a la cual se refiere en la cuarta parte). El realizador busca activamente que el espectador elabore una introspección, un ejercicio retrospectivo y prospectivo, acerca de su lugar y actitud en medio de la catástrofe alemana. Syberberg utiliza determinados elementos técnicos, formales y estéticos, en vistas a la consecución de este fin. Desde luego, y en primer lugar, el uso de marionetas.

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Chevalier / Gheerbrant, op. cit., “marionetas, títeres”.

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En segundo lugar, el uso del plano fijo y el monólogo. Este último es emitido frente a una cámara fija por un narrador que interpela directamente al espectador con su presencia y discurso, o por un narrador en off, que acompaña una imagen fija o un movimiento lento de la cámara frente a una imagen. El uso de estos elementos –marionetas, cámara fija y monólogo– deriva en un lento y pesado ritmo, que exige del espectador una capacidad de concentración, de detención en el tiempo y de reflexión poco habituales, en oposición al ritmo acelerado y frenético de la eficiencia y el progreso técnico. Otros elementos utilizados aquí, en vistas al logro de dicha introspección, son aquellos que se relacionan directamente con el acceso a procesos inconscientes. Por un lado, el recurso a una narración no lineal (pero no por ello carente de coherencia), muy similar a una secuencia onírica, en la que tiempo y espacio se relativizan. Y, por otro, a imágenes no realistas, sino más bien de carácter onírico, escenificadas teatralmente mediante marionetas, muñecos, fotografías u objetos diversos con carga simbólica, y filmaciones de archivo, emisiones radiales y música alemana, entre otros elementos, como en una especie de collage. Esto deriva en un conjunto de estructuras altamente extrañas para la conciencia, respecto de sus hábitos cotidianos y normales de percepción.

Pero la introspección buscada por Syberberg es como la travesía de Dante por el Infierno: un ejercicio duro, pesado, difícil y doloroso. Pues busca enfrentar al espectador con lo peor de sí mismo, que subyace como peligro potencial en el inconsciente profundo, cuando la conciencia no es ya capaz de elaborarlo en vistas a su integración. Aquello que siempre y en todo lugar podrá rebrotar como una epidemia, cuando una sociedad pierda el alma en medio de una crisis social, política, económica, cultural o religiosa. Esta película constituye un ejercicio que apela a la interioridad, la subjetividad, los sentimientos y la búsqueda del alma, para una ampliación de la conciencia, sobre la base de la puesta en escena de lo que aquí se ha descrito en términos de una fenomenología del nacionalsocialismo y sus prolongaciones.

4. Déjame hablarte de la vida perdida La cuarta parte de esta película, “Nosotros, los niños del Infierno, recordamos la Era del Grial”, constituye una reflexión crítica acerca de la postguerra, así como una evaluación retrospectiva y prospectiva acerca 93

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del devenir de la identidad alemana, hasta el presente de Syberberg (la década de 1970), en relación con la figura de Hitler. Aquí, el autor examina cuestiones tales como el arte y la industria del tiempo libre, desarrollados después de 1945. Vuelve sobre las cuestiones de la herencia y la pervivencia de Hitler en el tiempo, así como sobre las imágenes del Grial y el Infierno, incluyendo una reflexión acerca del cine, cuyo conjunto puede ser interpretado en vistas a una elucidación del significado del título de esta película.

Al igual que la segunda y la tercera, esta parte se inicia con la imagen de la niña, y las sentencias de Göbbels, en 1943, acerca de “una fe, un pueblo, un Reich”. A continuación, un narrador inicia un extenso monólogo, en que se refiere a los monumentales y multitudinarios desfiles de los congresos del Partido Nazi, como expresión de un “deseo de representación y de arte global”. Aquí, Syberberg destaca algunos de los rasgos de dicha estética, basada en la idea de un “arte que todos comprendan”, en la “seriedad de lo kitsch”. Se trata de una estética en la cual, tanto la sociedad de masas como la figura de Hitler, en su calidad de fundador religioso, hallan su articulación e integración: “Yo soy Alemania”, expresa aquél, en enero de 1933. La estética del nacionalsocialismo puede ser resumida en los siguientes términos: “obra de arte de Estado: cada cual en su puesto. Masas, victoria, bella raza. Obra maestra alemana”.

Pero, para Syberberg, dicha estética aparece como “el proyectado fin de una tradición”. Esto último es relevante, respecto del desarrollo de la “industria del tiempo libre”, durante la postguerra. El proyecto de “nuestra Disneylandia” o de “Hitler en Ufalandia”, es presentado a través de una escena, en la cual aparecen dos hombres, promoviendo entusiastamente su negocio, frente al espectador. Se trata de hacer “negocios con Hitler”, de fomentar un “turismo” basado en la exhibición de las ruinas de Alemania. Syberberg destaca la imagen del big bussines, del gran negocio de la diversión. “El negocio es la libertad del demócrata”.

Mientras que el crecimiento económico es la condición de la democracia. El gran negocio considera incluso a las víctimas del nacionalsocialismo, las que “no se olvidarán”, así como la cuestión de la memoria: “Desde el cuento hasta el país futuro. Que no se diga que no tenemos nuestra historia”.

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El amargo e irónico cuadro presentado es consecuente con “el proyectado fin de una tradición”, y da cuenta de la destructividad desplegada durante la postguerra, como herencia y prolongación del fascismo por otras vías. “La cultura ha sido abolida”, expresa uno de los narradores. Ello aparece aquí como condición del crecimiento económico y la democracia. La abolición de la cultura equivale, por lo tanto, al despliegue de la industria del tiempo libre y la diversión, siempre dispuesta a contaminar y devorar todo, especialmente aquello que pudiera obstaculizarla en sus propósitos, como la conciencia de las víctimas del nazismo y la memoria histórica alemana, las cuales deben ser desnaturalizadas y transformadas en insumos para su crecimiento y expansión. La abolición de la cultura equivale a la abolición de la conciencia, la alienación y la muerte del alma, industrialmente planificadas, como condiciones del posicionamiento ideológico del mercado, que habrá de sustituir el sentido de la realidad y de la vida.

Son frecuentes en esta parte las menciones referidas a la masa alemana: “Sociedad de masas y técnica”. “Masa sin centro”. “Sacrificios por la sociedad o el partido. El partido siempre tiene razón. Tú no eres nada”.

“Sacrificio de las masas alemanas”. “Progreso de las masas. Democracia del siglo XX”. “Socialismo, capitalismo de masas”. “Vigor de las masas”.

“Sociedad feudal de masas”. En efecto, la fuerza de Hitler se sustentaba en la fascinación que su figura provocara en la masa. Ahora bien, Syberberg evalúa las proyecciones de su pesada herencia, sobre la base de sus manifestaciones durante el transcurso de la postguerra. A partir de entonces, se considerará a Hitler como culpable de todo. Pero el realizador introduce la siguiente pregunta, en vistas a problematizar este asunto: “¿Sólo Hitler?” Por otro lado, destaca, sobre todo en esta parte, la cuestión de la pervivencia de la imagen de Hitler en el tiempo, post mortem. Lo cita emitiendo las siguientes expresiones, antes del término de la guerra: “Si perdemos, la semilla germinará. Soy inmortal”. En otro momento, se oyen emisiones de Radio Alemania, relativas a la muerte de Hitler y la caída de Alemania, en mayo de 1945: “La Wehrmacht está acabada. Ha sido derrotada honrosamente”. Y nuevamente habla Hitler, a través de uno de los narradores: “¿Quién será el próximo creador? Conduje a este país a la cumbre, al centro del mundo”.

Posteriormente, Syberberg introduce imágenes de ruina y destrucción, a propósito del “progreso de las masas” y la “democracia del siglo 95

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XX”. En la escena, puede verse un muñeco quemado y una muñeca inflable. Ambos cuelgan, uno frente a la otra, como abrazados. La cámara se fija largamente en ellos, mientras el espacio se llena de humo. Se oye la siguiente pregunta, como hecha por Hitler, emitida por uno de los narradores: “¿Qué habéis hecho del mundo, después de mí?” Aquí, Syberberg vuelve a la imagen del Grial, como síntesis y símbolo que, en este contexto, expresa la ruina de Alemania por el nacionalsocialismo.

Nuevamente, el narrador: “Éste es el fin. La más negra de las misas. La historia de la muerte de la luz del Grial en Occidente. Que Dios ayude a nuestro profanado país”.

Dicha historia se prolongará durante el transcurso de la postguerra.

Ahora, la cámara se fija en la boca de la muñeca inflable, acercándose lentamente a su interior, donde finalmente se ve a Hitler, como marioneta, rodeado de otras figuras. Syberberg precisa en qué sentido entiende él la “victoria” de Hitler, a saber, como una “libertad sin rostro humano”, que es lo propio de las democracias del siglo XX. Bajo estos regímenes, los instrumentos de dominación adquieren incluso las formas de la tolerancia, el respeto y, desde luego, la libertad. Su uso en la publicidad, como herramienta al servicio de la industria de la conciencia, es ejemplar al respecto. La imagen de la muñeca inflable remite, entre otras cosas, a lo artificial, lo vano, lo desechable, la humanidad sin vínculos, la total desafección, la carencia de amor, la muerte del alma, y el hedonismo de la sociedad de consumo, en términos de Pier Paolo Pasolini (1922-1975)108. En esto consiste la “libertad sin rostro humano” de las democracias del postfascismo. Al interior de la muñeca inflable, está Hitler. La inanidad estructural a la que la imagen de la muñeca remite tiene, a lo menos, aunque ello pudiese resultar paradójico, un soporte, un punto de partida: la presencia de Hitler y su pervivencia post mortem, como parte de la conciencia alemana, e imagen proyectada al mundo y el futuro.

En este sentido habría que entender la reiteración de la imagen del Infierno, como extensión de su significado, más allá del Tercer Reich.

Después de las emisiones de Radio Alemania y el discurso triunfalista de Hitler, uno de los narradores emite las siguientes expresiones: “Está ya en nosotros. Tú y yo”. “Bestias humanas”. Y antes, en el contexto 108 Pier Paolo Pasolini, Écrits corsaires. Flammarion, Paris, 1976. Aldo Garzanti Editore, Milano, 1975. (Traduit de l’italien par Philippe Guilhon).

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de las escenas relativas a la cuestión de la “industria del tiempo libre” y “nuestra Disneylandia”, uno de los narradores expresa lo siguiente: “El triunfo del Infierno en nosotros. (...) Tener que representar todo de nuevo”.

Tanto la cita de Hitler, en que éste se refiere a su inmortalidad, como la acción repetitiva a que aquí se alude, remiten a dos características del Infierno. Primero, los condenados a permanecer allí nunca mueren. Y, segundo, tal como lo muestran las imágenes de Dante y Doré, su permanencia por toda la eternidad en ese lugar consiste en la repetición de sus tormentos.

“El triunfo del Infierno en nosotros. (...) Tener que representar todo de nuevo”, se refiere, primero, a las prolongaciones del fascismo en los Estados de derecho. Segundo, a las consecuencias del olvido de las catástrofes históricas y los horrores implicados en ellas. Y, tercero, desde el punto de vista de la psicología profunda, a la abolición de toda forma de vida interior que pudiese salvaguardar la capacidad de conciencia, como resultado de la alienación sistemáticamente inducida por los aparatos de dominación de un sistema, sea éste dictatorial o democrático.

Una de las últimas escenas de esta película, es aquella en que Syberberg presenta a uno de los narradores dirigiéndose a Hitler quien, nuevamente, aparece representado como marioneta. Ésta es una de las pocas escenas, en que uno de los intérpretes se dirige a Hitler de modo directo y frontal. A diferencia de escenas anteriores, en las cuales Hitler hablaba a través de los narradores (estos últimos, en presencia o como voces en off), esta vez habla el narrador, y no Hitler. Representa a la generación de Syberberg, a “los niños del Infierno”, que recuerdan “la Era del Grial”, como expresa el título de esta parte. El narrador interpela a Hitler, emitiendo frente a él un discurso que resume su evaluación y juicio acerca de su acción destructiva. Es un discurso acerca de las pérdidas padecidas por las generaciones nacidas durante y en torno al Tercer Reich. El punto de partida es aquí la imagen de Hitler como promotor del “progreso del mundo”. Contrariamente a las “alabanzas al progreso”, el narrador se dirige a aquél así: “Déjame hablarte de la vida perdida”. Esta vida perdida es resumida en los siguientes términos: “Honor, felicidad, vida rústica, cine, patria, orgullo, credo”. Éstas son imágenes de una sociedad integrada, de un sentido de pertenencia y una identidad, en contraste con el no-lugar de “los que no conocieron esa vida 97

Los perros andan sueltos

anterior” a la “Era del Grial”. El narrador se refiere también al “eterno judío”, a la “cultura de la inquietud”, algunos de cuyos representantes nombrados son: Karl Krauss (1874-1936), Robert Musil (1880-1942) y Franz Kafka (1883-1924). Al enrostrar sus culpas a Hitler, lo acusa de haber “matado al eterno judío”109. Y, a continuación, describe la ruina interior de Alemania: “Casas sin alma. Ciudades que no pueden llorar. (...) Eso es lo único que has dejado”. Pero esta ruina se extiende al resto de la cultura occidental, y es llevada a cabo en vistas al surgimiento de un “Nuevo Hombre”, identificado con “la democracia, el dinero y el materialismo”. Hitler es, pues, “el ejecutor de Occidente”, en un doble sentido. En el de “ejecutar”, primero, en el contexto de la pena de muerte, como término, ajusticiamiento o castigo. Y, segundo, como realizar o llevar a efecto algún proceso, obra o recorrido. Tal es el sentido de la expresión: “Hitler realiza el siglo XX: una película de Alemania”, que será comentada más adelante. Ambos sentidos convergen en la destrucción de Alemania por el nacionalsocialismo y la extensión de esa destrucción a las generaciones posteriores, incluso en el extranjero. El narrador prosigue su discurso aproximadamente como sigue: Lo que siento retornar es lo más vil. Magia, mito, ruina. Hemos sido extinguidos. Nada crece ya. Todo un pueblo dejó de existir. Ya está aquí el Nuevo Hombre. Hemos depuesto a Dios. Es el ocaso de los dioses sin dioses. Decadencia. Muerte anímica.

Juicio Final sin juristas. La especie humana ha sido destruida. Ha surgido una Nueva Estirpe110.

Syberberg también pudiera estarse refiriendo a la película El judío eterno (Der ewige Jude.

Dokumentarfilm über das Weltjudentum, Alemania, 1940), dirigida por Fritz Hippler (19092002), director del departamento de cine del Ministerio de Propaganda del Tercer Reich, bajo J. Göbbels. Una sinopsis la presenta así: “Demoledor documental antisemita que alterna imágenes rodadas en la Polonia ocupada con diagramas animados y fotografía de personalidades judías del mundo de los negocios y la cultura, mostrando a los hebreos como una raza degenerada y diabólica, empeñada en dominar el mundo. Combina imágenes de archivo (foto fija, noticiarios, secuencias de películas de ficción) con tomas realizadas en la Polonia ocupada. En conjunto, se trata de un documento absolutamente revelador sobre el proyecto antisemita nazi, en el que unas espeluznantes imágenes del sacrificio de animales según la ley Kosher (mientras la voz en off denuncia que la crueldad sobre los animales es incompatible con la sensibilidad del pueblo alemán) dan paso a la brutal secuencia final”. En www.filmaffinity.com.

110 De los apuntes tomados durante la exhibición de la película.

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Hay aquí una referencia expresa a “El ocaso de los dioses”, última parte de la tetralogía El anillo de los Nibelungos (1848-1874), de Wagner, mención que coincide con esta última parte de la tetralogía de Syberberg. En “El ocaso de los dioses”, el Walhalla o morada de los dioses ha de hundirse, cumpliéndose así su destino y realizándose las profecías acerca del oro del Rhin.

La expresión “El ocaso de los dioses sin dioses”, en cambio, se refiere a la autodeificación de Hitler, quien no reconocía otro dios que no fuese él mismo. En este mismo sentido habría que entender el “Juicio Final sin juristas”, puesto que no se trata del Juicio realizado por Dios en el fin de los tiempos, sino de un juicio en que Hitler es juez y parte, y donde sólo su propia ley tiene valor y autoridad para destruir el mundo a discreción, para “proclamar la muerte de todo lo vivo”. Su autodeificación proyectada al mundo exigía necesariamente “deponer a Dios”. Los hechos históricos del Tercer Reich han mostrado el nivel de destructividad alcanzado por semejante posición: la catástrofe espiritual, como correctamente expresa Jung, la extinción, la esterilidad, la muerte del alma, la destrucción de la especie humana, en un sentido específico. En efecto, el “Nuevo Hombre” y la “Nueva Estirpe” surgidos como resultado de un proceso tal, corresponden cabalmente al tipo deshumanizado, alienado y sin alma de las urbes contemporáneas, funcional al discurso economicista, hedonista y materialista, y su industria de la conciencia, que han prolongado la destructividad inherente al fascismo, “por otros caminos”, más complacientes y, sólo en apariencia, más inofensivos, bajo los Estados de derecho del postfascismo.

El monólogo del narrador es una especie de discusión consigo mismo, en la línea introspectiva antes indicada. En esta interpelación a Hitler como marioneta, se realiza la confrontación con la imagen de “Hitler como títere en cada uno de nosotros”, indicada en la primera parte. Hitler no responde. Pero no es necesario que lo haga, pues la respuesta se halla en el alma del narrador, quien se enfrenta a lo peor de sí mismo, como representante de “los niños del Infierno” que “recuerdan la Era del Grial”. Una confrontación semejante realizada a conciencia, supone valor para reconocer los laberintos y las tinieblas del alma, más allá de un ejercicio proyectivo. La misma puesta en escena de Syberberg, de un marcado carácter contemplativo, constituye un ritual que busca incluir al espectador. Por eso, aquella respuesta queda en suspenso.

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A continuación, Syberberg introduce otras reflexiones, a propósito del Grial. Éstas tienen que ver con el cine y la identidad alemana, posibilitando un esclarecimiento del título de esta película: “Hitler, una película de Alemania”.

Syberberg cita a Mary Pickford (1892-1979), actriz canadiense-americana de cine mudo y parlante, quien consideraba la cámara cinematográfica como un “aparato sagrado”. A partir de esta cita, cabe suponer que el autor estaría sugiriendo una analogía entre la cámara cinematográfica y el Grial, dada por la luz, como elemento constitutivo y esencial de ambos, y por su carácter “sagrado”. Es aquí donde Syberberg se refiere al Grial como “piedra negra, caída de la corona de Lucifer”; a la tradición del Grial como una “añoranza por el cielo”. Después, relaciona el Grial con la identidad y la cultura alemanas: “Negro sol de la luz, caído en el agujero del futuro. Eso somos. Proyecciones, recuerdos, sueños de la Era de la luz”; esto es, la “Era del Grial”, la “Era Hitler”. En resumen, Syberberg introduce una analogía entre la cámara cinematográfica, el símbolo del Grial, y la identidad y cultura alemanas, dada por la luz, el carácter o anhelo de lo sagrado, la oscuridad y la caída.

Ahora bien, ¿en qué sentido esa oscuridad y esa caída se relacionan aquí con el cine?

La cámara es una extensión del ojo, que ve gracias a la luz111. La cámara filma y registra la realidad, pero, dado que ella es una extensión del ojo y, por lo tanto, una extensión de la conciencia de quien la opera o dirige, la mirada que de ella se desprenda en situación, estará necesariamente atravesada por todo aquello que afecte a quien la utilice. Esto significa que la mirada cinematográfica jamás es neutral, sino que está necesariamente atravesada por procesos inconscientes, el espíritu de la época, y acontecimientos sociales e históricos, subyacentes al discurso del realizador.

Uno de los problemas filosóficos que Syberberg desarrolla implícitamente en su película es, por lo tanto, la cuestión metafísica acerca de la realidad y lo real. ¿Qué es lo real? ¿En qué consiste la realidad? ¿Existe una sola realidad o existen distintos planos de ella? ¿Es la imaginación una parte de la realidad? Ello se desprende de la analogía propuesta por “Syberberg está recurriendo (intermitentemente) a otro proceso de conocimiento, como lo indica uno de los principales emblemas del filme, el teatro ideal de Ledoux en forma de ojo: el ojo masónico; el ojo de la inteligencia, del conocimiento esotérico”. Sontag, op. cit., pp. 16970. Claude Nicolas Ledoux, arquitecto francés (1736-1806).

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Syberberg: la cámara como extensión del ojo y de la conciencia; el Grial como símbolo creado por la imaginación humana; y la psique humana como el conjunto de los procesos conscientes e inconscientes, según la definición de Jung, a partir de la cual se constituye una identidad y una cultura.

La expresión “Hitler realiza el siglo XX: una película de Alemania”, se relaciona con estas cuestiones. El cine como proyección psíquica es para Syberberg un hecho real, a juzgar por sus efectos. La locura política de Hitler y la masa alemana, el despliegue de su estética, ampliamente documentado a través de la imagen cinematográfica, reforzados por la propaganda y la mitología manipuladas por Göbbels y Himmler, constituyen hechos psíquicos reales, en razón de sus devastadores y catastróficos efectos.

Hitler como proyección de la masa alemana. La masa alemana como proyección de Hitler. El cine como metáfora de la psique humana, escindida y vuelta contra sí misma, en el caso de Alemania, pero cuyos efectos se han expandido al resto del mundo. Y, en este sentido, el cine –al igual que el Grial– como símbolo de la luz caída, la luz despeñada en las tinieblas del alma, la luz arrojada al Infierno. El cine como símbolo de la extinción de la conciencia. “Negro sol de la luz”. Todo ello converge en “Hitler, una película de Alemania”, título de esta monumental tetralogía. “Hitler realiza el siglo XX: una película de Alemania”.

“Hitler predijo el futuro”. ¿Qué es lo que Hitler realiza? Como medium, que en sí mismo concentra las proyecciones inconscientes de su tiempo, de una sociedad y una cultura en trance de disolución, realiza o pone en escena la culminación, el extremo y la degeneración de aquel anhelo masivo de un redentor, del “Anticristo” que, a la postre, fuera Hitler, a fin de poder manifestarse y permanecer en el tiempo, a través de “los herederos del Reich”. “Realizar” es también el término que Jung aplica al devenir consciente de procesos inconscientes. En este sentido, irónicamente, Hitler hace patente complejos procesos del inconsciente colectivo alemán y europeo. En suma, “Hitler realiza el siglo XX”, en el sentido de una exteriorización del proceso de autodestrucción de la cultura occidental.

“Hitler, una película de Alemania”, no ha de entenderse tanto en el sentido de una película sobre Alemania, sino, más bien, en el sentido 101

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casi literal de la expresión: Hitler como película de Alemania. De ello se desprenden las siguientes interpretaciones posibles. Por un lado, la ya anteriormente indicada: Hitler como realizador del siglo XX, como medium que exterioriza el proceso de autodestrucción de Alemania y la cultura occidental. Por otro, Hitler como proyección de Alemania en varios sentidos posibles. Primero, como proyección psíquica, fenómeno que, según Jung, corresponde a “un proceso inconsciente, autónomo, por el cual un contenido inconsciente para el sujeto es transferido a un objeto, de modo que este contenido aparece como perteneciente al objeto”112. Segundo, como conjunto de rayos proyectados por un foco luminoso. Tercero, como proyección visual; esto es, como imagen luminosa formada en una pantalla con un proyector. Y, cuarto, como acción de lanzar, dirigir hacia adelante o a distancia113.

En los tres primeros sentidos de “proyección”, queda sintetizado el significado de “Hitler, una película de Alemania”. Por un lado, en relación con la psicología del inconsciente y, por otro, con el ámbito propiamente cinematográfico. A su vez, aquí se sintetiza un aspecto mucho más general y complejo: la relatividad, la confusión y la ambigüedad a que, en épocas de grandes crisis, queda sometida la concepción de la realidad, entendida como unidad. En efecto, las crisis políticas, económicas, religiosas, culturales y psicológicas, las guerras y golpes de Estado, por ejemplo, cuestionan dicha concepción, ya que en medio de una crisis se manifiestan distintos planos de la realidad, adquiriendo una fuerza desconocida hasta entonces. Aquello que antes se creyó distinguir –lo real y lo imaginario, por ejemplo– tiende a confundirse. Pero, tal vez, como en ninguna otra situación distinta de la locura política del nacionalsocialismo, la imaginación ha demostrado el poder y el peso de su realidad. Ello, desde luego, no implica una denostación de la imaginación ya que, sin ésta, ninguna creación humana, ni ninguna cultura serían posibles. El problema no es la imaginación, sino la relación habida 112 C. G. Jung, “Los arquetipos y el concepto de anima” (1936 / 1954), en Arquetipos e inconsciente colectivo. Paidós, Buenos Aires, 1970. (Trad. Miguel Murmis). P. 55.

113 Enciclopedia universal Nauta, tomo III. Proyectar: “Lanzar, dirigir hacia delante o a distancia”. “Idear, trazar o proponer el plan y los medios para la ejecución de algo”. “Hacer un proyecto de arquitectura o ingeniería”. “Hacer visible sobre un cuerpo o una superficie la figura o la sombra de otro”. “Reflejar sobre una pantalla la imagen óptica amplificada de diapositivas, películas u objetos opacos”. En geometría, “trazar líneas rectas desde todos los puntos de un sólido u otra figura, según determinadas reglas, hasta que encuentren una superficie por lo común plana”. Real Academia Española, Diccionario de la lengua española.

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entre la cultura occidental y la imaginación que, entre otros, ha sido problematizada y definida por Gilbert Durand (1921-2012), a través de lo que él denomina “proceso de iconoclastia o extinción simbólica”.

Dicho proceso muestra cómo en Occidente la imaginación fue siendo progresivamente despojada de su estatuto de realidad, su legitimidad como forma de conocimiento, y su lugar como parte de la creación, la educación y el desarrollo de la cultura, en favor del posicionamiento hegemónico del discurso científico y positivista114.

Por otra parte, la crisis y ambigüedad asociadas a la pregunta por el estatuto ontológico de lo imaginario, también se relacionan con la utilización de marionetas por Syberberg. A través de la Alegoría de la Caverna, Platón (c. 427-347 a. C.) muestra la distinción entre el mundo sensible y el mundo de las Ideas. El primero es comparado con un mundo de sombras, semejante a un teatro de títeres o marionetas, respecto del mundo puro e inmutable de las Ideas, de las cuales, dichas sombras o títeres no serían más que sus imitaciones o imágenes, sin un sustento real propio115. En este horizonte, aunque reconociendo el peso real de sus devastadores efectos, Syberberg concibe las marionetas al modo de proyecciones de una realidad psíquica, las cuales utiliza como parte de la puesta en escena de una fenomenología del nacionalsocialismo y su pervivencia.

En cuanto al cuarto significado de “proyección”, como acción de lanzar y dirigir hacia adelante o a distancia, éste concierne directamente a “los niños del Infierno” que “recuerdan la Era del Grial”; esto es, las generaciones nacidas durante y en torno al Tercer Reich, de las que Syberberg también forma parte: “Negro sol de la luz, caído en el agujero del futuro. Eso somos. Proyecciones, recuerdos, sueños de la Era de la luz” (que se conecta con la última expresión introducida por Syberberg en esta película: “Una proyección en el agujero negro del futuro”, la cual será comentada más adelante). Aquí se expresa nuevamente esa ambigüedad habida entre lo imaginario y lo real, lo interior y lo exterior, lo subjetivo y lo objetivo. Hitler sueña a las generaciones futuras, como nuevas germinaciones de su locura política. Los “niños del Infierno” parecieran verse a sí mismos como proyecciones dependientes del peso Gilbert Durand, La imaginación simbólica (1964). Amorrortu, Buenos Aires, 1971. (Trad.

Marta Rojzman).

115 Chevalier / Gheerbrant, op. cit., “marioneta”.

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real de Hitler, sin un sentido propio de la realidad. Generaciones caídas, arrojadas desde y hacia un mundo que no escogieron. Generaciones surgidas en medio de la más espantosa de las destrucciones, sin otra raíz, ni otra filiación que el Infierno, caídas en el “agujero negro del futuro”: la “libertad sin rostro humano” de las democracias del postfascismo; la alienación, la pérdida de conciencia, la muerte del alma, el imposible futuro sobre la base del Infierno. El agujero negro: el no-lugar, donde toda realidad y conciencia desaparecen. La imagen de una aniquilación industrialmente programada y proyectada en el tiempo y el espacio.

“Proyectar” tiene aquí un doble sentido: como acción de lanzar y dirigir hacia adelante o a distancia a esas generaciones, sin más, en el mundo, y en relación con un futuro incierto o imposible.

Una de las últimas imágenes de esta película muestra una gota de agua. La cámara se acerca. En su interior está la niña, rezando. Después, ella se tapa los oídos. La imagen de esta niña es recurrente, a lo largo de la película. A veces, se la ve vestida de negro, como en señal de luto, o de algo no realizado pero en potencia, con cintas de celuloide en su cabeza o sus hombros. No habla. Sólo aparece o permanece, como un fantasma, realizando pequeños gestos. La imagen de la niña remite a la renovación del alma, al estado anterior a la Caída. La gota de agua podría ser una lágrima, o una gota de lluvia, que aluden a alguna forma de purificación, o ser la imagen de una bolsa amniótica, que alude a una posibilidad de renacimiento o recuperación de la inocencia y la “vida perdida”. Por eso, no se tapa los oídos para escapar del mundo, sino para escucharse a sí misma. Es la posibilidad de una nueva imagen, de una diferente autorrepresentación de Alemania, de una diferente “película de Alemania”. Por eso, frecuentemente aparece ella cubierta con cintas de celuloide. Esta niña y su fragilidad paciente y silenciosa, simbolizan la posibilidad, aunque incierta, de un futuro para Alemania y el mundo.

Finalmente, se ve el cielo nocturno estrellado o el cielo negro estrellado del espacio exterior. Aparecen los créditos y, a continuación, la firma de Syberberg, precedida por las fechas “25 de febrero al 20 de octubre de 1977”, y la siguiente leyenda: “München, am Tag nach MogadischuStammheim-Mulhouse”. Se refiere a la crisis nacional conocida como Otoño Alemán, y a la Fracción del Ejército Rojo (Rote Armee Fraktion, RAF), organización armada que operó en Alemania entre 1970 y 1998.

Los lugares mencionados corresponden, sucesivamente, al secuestro de 104

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un avión, rumbo a Mogadischu, Somalia, el 13 de octubre de 1977; al asesinato de Hanns Martin Schleyer, antiguo integrante de la SS, camino a Mulhouse, Francia, el 18 de octubre, tras haber permanecido secuestrado; y a la muerte de los líderes fundadores de la RAF, en el presidio de Stammheim, el mismo día. Tanto en el secuestro del avión como en el de Schleyer, estuvieron involucrados integrantes de las generaciones más jóvenes de la RAF. Syberberg concluye su película al día siguiente del anuncio del asesinato de Schleyer. Aquí, el realizador establece una relación entre el avance del capitalismo sobre la base de la negación de los horrores del Tercer Reich, que durante la postguerra creó las condiciones para el surgimiento de organizaciones como la RAF, y la pervivencia de Hitler y su violencia subterránea, “por otros caminos”.

La película comienza y termina con una cita del poeta Heinrich Heine (1797-1856): “Pienso en Alemania por la noche y el sueño me abandona, ya no puedo cerrar los ojos, lloro lágrimas ardientes”116.

Después, aparece la cita del Himno a la caridad, de la Primera Epístola a los Corintios. Y, a continuación, la siguiente expresión: “Una proyección en el agujero negro del futuro”, con el título “El Grial” superpuesto, que también aparece al comienzo de la primera parte. Syberberg reitera aquí sus reflexiones acerca de “los niños del Infierno” que “recuerdan la Era del Grial”.

Según se sigue del análisis precedente, “Una proyección en el agujero negro del futuro”, se aplica tanto a la imagen de Hitler como al pueblo alemán, las generaciones nacidas durante y en torno al Tercer Reich, y la película de Syberberg. La expresión citada connota la amenaza de una caída en la nada, de un esfuerzo por adquirir cabal conciencia del significado de la historia contemporánea alemana que, a la postre, pudiera revelarse como inútil. Esto, a su vez, implica el peligro de una alienación total, de la muerte eterna. Dicha expresión sintetiza la concepción de Syberberg subyacente a la realización de su película, debido a lo cual, se requiere de un análisis aparte, que será elaborado a continuación.

Indicación de Sontag. La cita está fechada el 17 de septiembre de 1884, en Paris-Hamburg.

A continuación, Sontag menciona a los intérpretes de los monólogos, Harry Baer (1947) y André Heller (1947), refiriéndose a sus intervenciones en los siguientes términos: “Dolor es la carga de los soliloquios tranquilos, pesarosos, musicales de Baer y Heller. No recitan ni declaman, sencillamente hablan, y escuchar estas voces graves, inteligentes, rebosantes de dolor, ya constituye una experiencia civilizadora”. Sontag, op. cit., p. 162.

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5. Una proyección en el agujero negro del futuro: la escatología degenerada del nacionalsocialismo y la conciencia religiosa de Syberberg La ideología, los mitos, los ritos, el cuerpo de representaciones e imágenes, elaborados en vistas al cumplimiento de la obra de exterminio llevada a cabo por Hitler y sus colaboradores (Himmler y Göbbels, entre otros), han sido descritos en el presente trabajo como una escatología degenerada (también, como una “escatología nauseabunda”, una “soteriología degenerada” y una “teleología de la putrefacción”, expresiones referidas a matices específicos de aquella). La expresión introducida por Syberberg, “Una proyección en el agujero negro del futuro”, sintetiza la idea de una escatología, a lo menos, en dos sentidos. Tal expresión se refiere, por un lado, a la escatología degenerada de Hitler y el nacionalsocialismo. Y, por otro, a lo que pudiera ser descrito en términos de una escatología precaria o sin Dios, en el caso de Syberberg. Ambos niveles se entrecruzan en su película, constituyendo la estructura formal que la sostiene.

“Escatología” deriva del griego eskatos, “último”, y se aplica al conjunto de doctrinas y creencias relativas a la vida de ultratumba117. La escatología se ocupa, pues, del futuro. Ahora bien, corresponde enunciar aquí los principales rasgos de la escatología cristiana, debido a la tensión religiosa y la recurrente imagen del Infierno, que forman parte de esta película.

La apertura al futuro y la esperanza son elementos estructurales de la escatología cristiana118. En este contexto, Ruiz de la Peña (1937-1996) entiende el futuro como: la realización de lo que el pasado ha hecho posible.

Es lo de alguna manera ya existente, en forma de proyecto o planificación; lo virtualmente presente en la potencia dinámica del momento actual119.

Enciclopedia universal Nauta, tomo I. Juan Luis Ruiz de la Peña, La otra dimensión. Escatología cristiana. Sal Terrae, Bilbao, 1986.

P. 17.

119 Op. cit., p. 21.

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Por otra parte, el autor distingue entre la “espera” y la “esperanza”. La primera se refiere a objetivos fáciles o seguramente alcanzables. Mientras que la segunda se aplica al “sustrato último de todas las esperas”. La esperanza evita que “las esperas se corrompan en el absurdo”, privadas de significado. Y, si bien se muestra impotente, en orden a “trazar los contornos precisos de su término”, “su pérdida es la desesperación”120.

En el marco de la fe cristiana, la esperanza tiene una definición estricta y diferenciada, que Ruiz de la Peña resume del modo siguiente: La Palabra de Dios contiene una promesa que garantiza el futuro humano como futuro absoluto y plenificador; la forma originalmente bíblica de vivir hacia él es la esperanza. Tal futuro, abierto por la garantía divina, no es, por consiguiente, proyección subjetiva de las frustraciones humanas, sino el fin de una historia puesta bajo la tutela del designio salvífico de Dios121.

Teniendo presente los conceptos de futuro y esperanza cristiana, el concepto de escatología cristiana es definido por Ruiz de la Peña así: (...) la escatología versa sobre el futuro del hombre.

Mas no sobre cualquier futuro, sino sobre el futuro absoluto, sobre lo último del hombre. (...) la escatología es la reflexión creyente sobre el futuro de la promesa aguardado por la esperanza cristiana122.

La escatología cristiana se refiere, pues, a lo absolutamente último, el futuro, entendido como apertura esperanzada hacia el más allá, la trascendencia y Dios, otorgando así sentido tanto al presente como a aquello que se está gestando en él123. De ahí que el lenguaje específico de la escatología sea aquél de la profecía, que no ha de ser entendido en el sentido de vaticinar el futuro, sino en el de “iluminar la oscuridad del presente”, en orden a “mantener abierta la historia a la libre determinación Op. cit., pp. 25-27.

Op. cit., p. 23.

122 Op. cit., p. 28. Cursivas del autor.

123 Op. cit., pp. 28-9.

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de sus actos, Dios y el hombre”124. Por lo tanto, la forma que mejor se adapta a este objetivo no puede ser otra que el símbolo, el cual sintetiza y resume en sí estas intuiciones y presentimientos, pues “tiene en su ambigüedad la inmensa ventaja de preservar la índole inefable del éschaton y el carácter mediato y aproximativo de las afirmaciones que lo conciernen”125. En consecuencia, según el autor: sería un error de método liquidar el ingrediente imaginativo de las expresiones simbólicas, para ir en pos de una pura objetividad, puesto que ésta (...) es, en nuestro caso, inaprehensible en sí misma126.

Algunos de estos símbolos escatológicos, de carácter bíblico, son: la parusía, la resurrección de los muertos, la renovación cósmica o nueva creación, el Reino de Dios, el Juicio Final, y el conjunto integrado por el Infierno, el Purgatorio y el Paraíso. Otros elementos que forman parte de esta escatología, son las ideas de linealidad del tiempo, teleología del devenir (esto es, orientado hacia un fin determinado), y consumación final de la historia.

La presentación de este conjunto de elementos que caracterizan la escatología cristiana, tiene por objetivo establecer en qué sentido el nacionalsocialismo constituiría una escatología degenerada, y en qué sentido correspondería referirse al pensamiento de Syberberg, puesto en obra a través de esta película, como una escatología precaria o sin Dios.

Las numerosas representaciones religiosas que el realizador exhibe en su película, permiten introducir una comparación en este horizonte, como se demostrará a continuación.

El punto de referencia para hablar en términos de una escatología degenerada, en el caso del nacionalsocialismo, es la escatología cristiana.

Esto se basa en la afirmación de Jung, según la cual, el debilitamiento o la decadencia del cristianismo, en Alemania y Europa, habría derivado en esta especie de regresión mítica, característica de la catástrofe psíquica colectiva acaecida durante el Tercer Reich127. En efecto, son varios los Op. cit., p. 42.

Op. cit., p. 43.

126 Ibíd.

127 Según Jung, después de 1933, “el mundo de los héroes y los monstruos se expandió como un fuego devastador por naciones enteras, con lo que quedó demostrado que el mito y su mundo 124 125

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elementos constitutivos de la escatología cristiana que aparecen, por un lado, en el discurso de Hitler y, por otro, a través del modo específico en que Syberberg presenta su figura.

Respecto del primer punto, el discurso de Hitler (como designación genérica, que abarca también las expresiones de Himmler y Göbbels introducidas en esta película), se pueden establecer las siguientes correspondencias. Primero, la fe cristiana (la cita del Himno a la caridad) y la fe alemana, referida por Göbbels. Segundo, la promesa, la esperanza, el futuro absoluto, el Reino de Dios y la parusía (que abarcan la teleología del devenir y la consumación final de la historia), presentes en la escatología cristiana; y las menciones, en el discurso de Hitler, del “Nuevo Hombre” y el “Nuevo Individuo”, además de la teoría de los avatares (como manifestaciones cíclicas de un principio único), la restauración regia, el reino metafísico y el rey de reyes (que remiten a una raza originaria, divina y dotada de una superioridad innata). Estos elementos aparecen asociados al símbolo del Grial (según la versión de Evola). Tercero, la resurrección de los muertos y la renovación cósmica o nueva creación, de la escatología cristiana; y la inmortalidad, que Hitler se atribuye a sí mismo, asociada a su pervivencia post mortem (“Aunque perdamos la guerra, nuestra semilla germinará, por otros caminos”), así como las virtudes atribuidas al Grial: don de vida, curación de heridas mortales, renovación sobrenatural de la vida, y fuerza peculiar aun en los siglos de la razón y de las luces nada había perdido de su vitalidad. Si los conceptos metafísicos no ejercen ya fascinación hoy en día, eso no se debe ciertamente a que de algún modo falte lo originario y primitivo en el alma europea, sino única y exclusivamente a que los que hasta entonces eran símbolos no expresan ya más aquello que ahora pide la palabra desde el inconsciente, como resultado de los muchos siglos de desarrollo de la conciencia cristiana. Es un verdadero antimimon pneuma, un “espíritu de contrahechura”, de arrogancia, histeria, confusión mental, amoralidad criminal y empecinamiento doctrinario; generador de chapucería espiritual, arte de pacotilla, tartamudeos filosóficos y utopías fraudulentas, bueno todo para echar al voleo como pasto al hombre-masa de hoy. Así aparece el espíritu poscristiano”. C. G. Jung, Aion (1951). Paidós, Barcelona, 1992. (Trad. Julio Balderrama). P. 48.

“Antimimon pneuma” y “espíritu de contrahechura” son aquí designaciones del Anticristo. En el marco de su teoría del chivo expiatorio, Girard afirma: “El objetivo espiritual del hitlerismo era (…) erradicar primero de Alemania, y a continuación de Europa, esa vocación asignada por su tradición religiosa: la preocupación por las víctimas. / Por razones tácticas evidentes, durante la guerra el nazismo intentó ocultar el genocidio. Pero si hubiera triunfado, creo que lo habría hecho público, para demostrar que, gracias a él, la preocupación por las víctimas no constituía ya el sentido irrevocable que había representado en nuestra historia”. (…) Los nazis “se apoyaban para ello en el pensador que descubre la vocación victimaria del cristianismo en el plano antropológico: Friedrich Nietzsche”. René Girard, Veo a Satán caer como el relámpago (1999).

Anagrama, Barcelona, 2002. (Trad. Francisco Díez del Corral). P. 222.

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de victoria y dominación (asociadas a la representación de una naturaleza trascendente). Y, cuarto, la salvación, según la fe cristiana, centrada en la figura de Cristo resucitado; y la representación de Hitler como Führer-medium, el conductor y salvador anhelado y esperado por Alemania (en lo que aquí ha sido descrito en términos de una soteriología degenerada).

Esta comparación permite elucidar los principales rasgos de la escatología degenerada de Hitler y el nacionalsocialismo, determinada por la autodeificación de aquél, identificada con la multitud alemana y sus anhelos de representación y restauración. Dicha escatología está constituida por representaciones que aluden a imágenes bíblicas, pervertidas por la autodeificación y la concentración del poder, así como por elementos que aluden al mito del Grial (similares en su estructura, al menos, a tales imágenes bíblicas), pero en su vertiente luciferina. Esto es, según una interpretación que sitúa el poder absoluto como sentido único de la realidad, la vida y el devenir (“Yo soy Alemania, y Alemania es el mundo”).

Respecto del modo específico en que Syberberg presenta la figura de Hitler, éste expresa el objetivo que el realizador busca alcanzar aquí, a saber, confrontar al espectador con “Hitler como títere en cada uno de nosotros”. Pero es significativo que éste aparezca casi siempre como conciencia post mortem y hablando acerca del futuro, encarnado a través de “los que han aprendido de nosotros”. Este modo de poner en escena a Hitler remite a su escatología degenerada y sus prolongaciones.

En parte, se trata de un comentario irónico acerca de ésta. Pero también constituye un esfuerzo por hacer patente sus consecuencias históricas, la “herencia de locura” de Hitler, como si la consumación final de la historia ya se hubiese realizado. Por otro lado, en la primera aparición de Hitler (aquella en que emerge desde una tumba, como Farinata, según la versión de Dante), Syberberg deja establecido que habla desde el Infierno, otro símbolo que integra la escatología cristiana. En torno a esta imagen se sitúa, además, la mención del “Paraíso degenerado”, como símil del Infierno, así como las del “Juicio Final sin juristas” y “el ocaso de los dioses sin dioses”, relacionadas con la autodeificación de Hitler. “El ocaso de los dioses sin dioses” agrega, sin embargo, el matiz de una autorreiteración de la extinción del Reino de Dios y, por lo tanto, de la inviabilidad de la recuperación del Paraíso (ambos, el Reino de 110

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Dios y el Paraíso, también símbolos que integran la escatología cristiana), puesto que Alemania es la nación que “ha depuesto a Dios”.

A partir de aquí, es posible abordar un tercer nivel de análisis, a saber, el pensamiento escatológico del propio Syberberg, que aquí ha sido descrito en términos de una escatología precaria o sin Dios. Ella integra un aspecto esencial de la concepción, desde la cual Syberberg ha elaborado esta película: su conciencia religiosa. Pero, ¿qué se entiende aquí por “conciencia religiosa”? Es la situación existencial que se desprende de la necesidad de Dios, unida a la experiencia del mal, como resultado de la relación del sujeto con el mundo. El desgarramiento entre ambas experiencias y sentimientos es la conciencia religiosa. Ahora bien, se trata de una conciencia religiosa situada, que se hace cargo del peso de la realidad, desde su traumatización radical. La conciencia religiosa es la pregunta que resulta de la colisión, la tensión y el desgarramiento entre la necesidad de Dios y la experiencia del mal. Ella se muestra como una aporía, sin una solución aparente, pues se basa en una experiencia, y no en una elaboración dogmática o doctrinal, permaneciendo abierta a la incertidumbre, la inseguridad y la precariedad. ¿En qué se transforma el alma, moldeada por esa conciencia religiosa situada, que es experiencia de la ausencia y la necesidad de Dios, al mismo tiempo? Conciencia religiosa es también el devenir del alma que padece la pregunta por Dios, en un mundo sin Dios. Es ese proceso y ese camino. Constituye, por lo tanto, su propia transformación: su restitución o su ruina, su elevación o su caída, su vida o su muerte.

Si los elementos aquí propuestos configuran la conciencia religiosa de Syberberg, entonces los asuntos que él desarrolla en su película son cruciales, desde ese punto de vista. La tensión descrita, entre necesidad y ausencia de Dios, recorre esta obra de principio a fin. Y esa tensión, situada en el período histórico correspondiente a Syberberg, determina su pensamiento escatológico como una escatología precaria o sin Dios, en el sentido que se desprende del entendimiento de la conciencia religiosa antes propuesto. No se trata, por lo tanto, de una escatología atea, en el estricto sentido de una escatología sin Dios, entendida a partir de una imposibilidad tanto de tener fe en Dios como de una vida cimentada sobre esa base, sino de una escatología precaria. Es decir, constituida por la experiencia de la necesidad y la ausencia de Dios, al mismo tiempo, como sello distintivo de la época de Syberberg quien, a través 111

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de su película, manifiesta un lúcido esfuerzo por hacerse cargo del peso de su realidad, la historia contemporánea de su país, y sus extensiones fuera de él.

La designación del pensamiento de Syberberg como una “escatología precaria o sin Dios”, pudiera resultar paradójica. Pero, en este carácter paradójico, radica la tensión antes descrita, que en su película se traduce como una ambigüedad, manifestada sobre todo al final. La imagen del Infierno es recurrente en su transcurso. El final no se muestra como una solución o una superación de dicho estado, sino como una tensa manifestación del anhelo de Dios. En este punto, conviene tener presente una de las traducciones situadas de la imagen del Infierno, ofrecida por Ruiz de la Peña, que puede aplicarse a la mención del “Infierno cultural en torno nuestro”: El infierno-lugar, más que una circunscripción espacial, es una relación; algo así como un pervertido ser-en-el-mundo. / Siendo el pecado, en sustancia, ruptura de comunión (la negativa al diálogo con Dios y con el prójimo), el infierno, su fruto consumado, es la total soledad, la incomunicación absoluta (...). La soledad infernal conlleva el silencio; la imagen sobrecogedora del único lenguaje posible en el infierno es “el crujir de dientes” de los textos sinópticos, el sonido inarticulado, no significativo, no comunicativo. Nadie habla con nadie, nadie conoce a nadie; ha cesado todo diálogo. El infierno es, en verdad, el “no pueblo”, la anticiudad, la negación de la comunidad128.

Este cuadro se ajusta, cabalmente, a uno de los principales objetivos de las dictaduras: la destrucción del tejido social, que también ha sido su principal herencia durante las democracias del postfascismo. Según se desprende de su película, Syberberg constata este mismo estado de cosas en Alemania, durante la postguerra. De ahí, su insistencia en la pervivencia de Hitler, más allá de su muerte. Pero, en el caso específico de Alemania, el Infierno, entendido en estos términos, como el fin de 128

Ruiz de la Peña, op. cit., p. 270.

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la comunidad y la sociedad, ya estaba presente en la conciencia masificada alemana que votara por Hitler. Pues esa unidad indiferenciada de la masa es exactamente lo opuesto a una comunidad. Es, propiamente, la anticiudad, ya que, en un estado indiferenciado tal, ninguna relación humana es posible. De ahí, quizás, el interés de Syberberg en la masa alemana, a la que pareciera entender como punto de concentración de ese infernal proceso, no concluido.

Esa no conclusión se expresa al final de su película. La imagen del Infierno es patente, a lo largo de ella. Los elementos alusivos a una esperanza son precarios, pero, en sí mismos, constituyen una potente posibilidad. Ellos son: la presencia de la niña, como símbolo de renacimiento, el esfuerzo sostenido de Syberberg por confrontar al espectador consigo mismo, en un ejercicio introspectivo, y la imagen del cielo nocturno estrellado o el espacio exterior, en que se lee un fragmento del Himno a la caridad.

Ahora bien, la tensión religiosa de Syberberg queda resumida, cabalmente, en la última expresión inscrita en esa imagen: “Una proyección en el agujero negro del futuro”. Como ya se ha indicado, ésta se aplica tanto a la imagen de Hitler como a la masa alemana, las generaciones nacidas durante y en torno al Tercer Reich, y la película de Syberberg. Asimismo, dicha expresión se aplica a la escatología degenerada de Hitler y el nacionalsocialismo, y a la escatología precaria o sin Dios de Syberberg. En consecuencia, aquella resume la totalidad de las facetas involucradas en esta película.

“Una proyección en el agujero negro del futuro”, expresa la tensión inherente a la escatología de Syberberg, en el siguiente sentido.

Anteriormente, se comparó esta película con la travesía de Dante por el Infierno. Por lo tanto, la imagen con la que aquella concluye, podría ser equivalente a la imagen del cielo nocturno estrellado, que Dante y Virgilio encuentran a la salida del Infierno, antes de proseguir su camino. En la película, la cámara avanza lentamente, como adentrándose en ese cielo estrellado. Si es comparable a la salida del Infierno por Dante y Virgilio, entonces puede ser interpretada como una imagen de esperanza, apertura y entrega confiada al misterio y la trascendencia, sin más.

Pero la tensión antes aludida queda de manifiesto al ser introducida la frase en cuestión (a continuación del fragmento del Himno a la caridad). En efecto, el cielo nocturno estrellado pasa a ser aquí el espacio 113

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exterior, incierto, infinito, inhumano, abismal e ininteligible, en que se sitúan los agujeros negros, como imagen no sólo de lo desconocido, sino también de lo desconocido psíquico; esto es, el inconsciente en su dimensión psicoide, en términos de Jung, como incapaz de conciencia. Con esto, Syberberg vuelve a la imagen del Infierno, que implica la muerte eterna, el no-lugar, la anticiudad, la vinculación imposible y la extinción de la luz de la conciencia, en la indiferenciación de una comunidad abolida.

“Una proyección en el agujero negro del futuro”, recoge todos los sentidos de “proyección” comentados aquí: como proyección de contenidos inconscientes, conjunto de rayos proyectados por un foco luminoso, proyección visual, acción de arrojar algo, y proyecto, en su dimensión temporal. Precisando un punto ya indicado, esta expresión se aplica tanto a la imagen de Hitler y su escatología degenerada, como a la masa alemana (en cuanto proyecciones psicológicas recíprocas); las generaciones nacidas durante y en torno al Tercer Reich, arrojadas al mundo, sin más; la película de Syberberg, en cuanto proyecto y proyección visual (que abarca todos los puntos anteriores), y su escatología precaria o sin Dios, como una de las vertientes del sustrato filosófico y simbólico de aquella.

La mención del “futuro” enfatiza la alusión de la expresión comentada a la escatología precaria de Syberberg, que constata la ausencia y la necesidad de Dios, y niega y afirma a Dios, al mismo tiempo. Ahora bien, “proyección” y “futuro”, son términos que pueden aparecer vinculados. Pero la imagen del “agujero negro” introduce una fisura entre ellos. A partir de esta imagen, la frase en cuestión deviene una contradicción en sí misma, pues ninguna proyección es posible en un agujero negro, ya que en él la luz es completamente absorbida. Por otro lado, la aplicación de esta imagen al futuro disuelve el sentido de “proyección”, como posibilidad de despliegue y desarrollo de una construcción en el tiempo; esto es, como proyecto.

El futuro sin luz que de aquí se desprende, corresponde a los sentidos de “proyección” restantes, en relación con Hitler y la masa alemana, como proyecciones recíprocas, y con las generaciones del Tercer Reich. Éstos, a su vez, corresponden a la pervivencia de Hitler, como conciencia post mortem, y a la imagen del “Infierno cultural en torno nuestro” (ambos aspectos, complementarios entre sí), del presente de Syberberg.

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Tales fenómenos constituyen los puntos de arranque de su escatología precaria, cuyas permanentes oscilaciones entre necesidad y ausencia de Dios, obligatoriamente debían tener lugar, desde el punto de vista de su situación y experiencia de mundo.

En consecuencia, la escatología precaria o sin Dios de Syberberg se relaciona con la escatología degenerada de Hitler. No en el sentido de una correspondencia biunívoca, ni en el de una causalidad mecánica que afectara a un sujeto inerte, cosificado e irreflexivo, ni en el de una filiación ideológica que legitimara el nacionalsocialismo en el transcurso del tiempo. Por el contrario, la escatología precaria de Syberberg constituye una de las posibilidades de la conciencia que enfrenta lúcidamente la experiencia, el mundo y la realidad, y lúcida y duramente se enfrenta consigo misma. Y, en el caso de Syberberg, esa realidad y esa conciencia son aquellas de la pérdida, el horror, la aniquilación, el imposible amor, el fin de la comunidad, la destrucción de la sociedad, la ausencia de Dios, el Infierno de la escatología degenerada de Hitler y el nacionalsocialismo, y sus consecuencias.

Finalmente, corresponde preguntar: ¿qué es el cine para Syberberg?

Una respuesta posible se desprende de la imagen de la luz, fundamental en esta película. La luz del ojo que ve, la luz que ilumina la percepción, la luz que permite a la cámara filmar, la luz que permite ver las imágenes a través de un proyector. La luz de la conciencia. La luz del cine. La luz del Grial. “La historia de la muerte de la luz del Grial en Occidente”.

La luz caída. La luz degenerada. El futuro sin luz. “Negro sol de la luz, caído en el agujero del futuro. Eso somos. Proyecciones, recuerdos, sueños de la Era de la luz”.

Como ya se ha indicado, Hitler, una película de Alemania, constituye también una autorreflexión del cine, como si éste se pensara a sí mismo. Syberberg coincide, en este punto, con aquellos artistas, cuyas obras constituyen una reflexión acerca de su actividad (como Roberto Matta, Violeta Parra o Enrique Lihn, por sólo mencionar algunos autores chilenos129). En esta línea, Syberberg puede ser considerado como un artista filósofo.

A partir de la imagen de la luz que se desprende de su tratamiento en esta película, es posible responder a la pregunta formulada, en los 129 Sobre Enrique Lihn, véase el estudio de Jorge Polanco, La zona muda. Una aproximación filosófica a la poesía de Enrique Lihn. RIL, Santiago de Chile, agosto 2004.

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siguientes términos. Para Syberberg, el cine sería la puesta en obra de una fenomenología de la percepción y una fenomenología psíquica, designadas como tales, sobre la base de la afirmación, conforme a la cual, el fondo último de la realidad y la conciencia es incognoscible –lo cual no impide afirmar su existencia–, siendo su conocimiento posible sólo a partir de aquello que aparece a la conciencia. Ambas fenomenologías constituyen un cuerpo de imágenes. En el primer caso, aquellas que se desprenden de la conciencia que percibe la realidad, y de su modo y hábitos de percibirla (incluyendo al propio sujeto que percibe). En el segundo caso, aquellas que se desprenden de las proyecciones del inconsciente, como imágenes arquetípicas, en términos de Jung, situadas en el trasfondo de la percepción.

Ambos niveles son desarrollados y elaborados por Syberberg analítica, reflexiva y críticamente, exhortando al espectador a adoptar una postura activa, crítica, reflexiva e introspectiva, respecto de los elementos y estructuras que conforman tales fenomenologías. Éstas tienen como núcleo la capacidad de conciencia, y constituyen la expresión de una crítica de sí misma, respecto de su situación, tanto externa como interna. La película que aquí se ha examinado es una puesta en escena y en obra de una fenomenología del nacionalsocialismo y su pervivencia por otros medios, que incluye las definiciones antes indicadas, apuntando tanto a la conciencia del realizador como a la del espectador.

Por último, el cine tendría para Syberberg una dimensión profética, en el sentido de examinar el pasado y sus directrices futuras, a fin de iluminar el presente, aun en su deformidad y horror, y en sus mutilaciones generacionales, exhortando a hacerse responsable de él. Tal dimensión profética del cine de Syberberg, arranca de las oscilaciones, tensiones y desgarramientos de su escatología precaria o sin Dios (la única forma de piedad posible, en un mundo sin Dios), constitutiva de su conciencia religiosa, respecto de la situación sociopolítica e histórica de Alemania en el siglo XX, su pérdida, su catástrofe espiritual y sus interminables consecuencias.

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6. Syberberg, la pérdida y el deber de amor: un orden espiritual ad marginem Jordi Ibáñez (1962) profundiza en la obra de Syberberg, destacando cuatro ejes principales: la decapitación del arte, la pérdida (Verlust), el duelo y el deber de amor. El realizador, condenado al ostracismo en Alemania, tras la publicación de su polémico ensayo Del infortunio y la fortuna del arte en Alemania después de la última guerra (Vom Unglück und Glück der Kunst in Deutschland nach dem letzten Kriege, 1990), defendía un mundo y valores perdidos para la modernidad tardía dominada por la razón instrumental. Syberberg tenía plena conciencia “de pertenecer en vida a un mundo ya desaparecido”, lo cual: impulsa al artista a una zona de confusión y confrontación que potencia en él el sentido de un martirio y de paso pone en evidencia la hipocresía de la sociedad que se escandaliza ante lo que ahora denomina “provocación”, “neurosis obsesiva” o “monomanía persecutoria” y que en otros tiempos hubiera reconocido como formas legítimas de expresión del honor y la dignidad130.

Ibáñez se refiere a Hitler, una película de Alemania y la reacción de los conciudadanos de Syberberg, así: Lo que precisamente éstos no estaban dispuestos a soportar era una rememoración de la vivencia del nacionalsocialismo que no estuviera tamizada por el análisis histórico y la exculpación colectiva por medio de la teoría del totalitarismo como hipnosis de masas. (...) Con el Hitler, Syberberg se enfrentó a la tarea de adentrarse en el duelo de la historia rechazando los métodos del racionalismo –lo que él denomina “estadísticas de Auschwitz”, que a menudo producen un efecto contrario al deseado– y

130

Ibáñez, op. cit., p. 67.

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sumergiéndose en los del irracionalismo, esto es: en el arte y el mito131.

La posición de Syberberg es la del rigor ético y estético, a través de “la autenticidad del gesto artístico con respecto a lo real expresada en términos de negatividad, de desenmascaramiento”132. Así, siguiendo a Hannah Arendt (1906-1975), el realizador tematiza tanto la banalidad del mal como el mal de la banalidad, poniendo de relieve la necesidad de la: prosecución del duelo –la Trauerarbeit–, el trabajo y la búsqueda del paraíso perdido, que es anterior a Hitler y no posterior. He aquí lo que hace de esta obra un espacio de conflicto, una zona de confrontación rechazada de plano –¿y libremente?– por una sociedad alemana desnazificada y democráticamente reeducada a partir de la derrota de 1945133.

Frente al rechazo de los conciudadanos de Syberberg, Sontag reivindica esta película, a la que considera su obra maestra. En medio de lo que ella describe como la mediocridad sin precedentes del cine, ésta tiene el carácter de un eco póstumo: El resultado es una película totalmente excepcional en su expresividad emocional, su gran belleza visual, su sinceridad, su pasión moral, su preocupación por los valores contemplativos134.

Una experiencia que determinó la profundización tanto de su conciencia del alcance de la pérdida como del sentido de su lucha, fue el encuentro de Syberberg con unas cabezas gigantes esculpidas en piedra, expuestas en el museo Cluny, de París. Habían pertenecido a las estatuas de los reyes del Antiguo Testamento. Éstas flanquearon el pórtico principal de la catedral de Notre Dame, hasta que la Revolución Francesa Op. cit., p. 87.

Ibíd.

133 Op. cit., p. 89.

134 Sontag, op. cit., pp. 173, 175.

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(1789-1799) las hizo rodar, porque representaban al Antiguo Régimen.

Fueron escondidas en una fosa común, y descubiertas en 1977135.

La Revolución Francesa había decapitado monarcas de carne y hueso, y de piedra. Esto muestra que: “Arte y vida se reúnen y se igualan en medio del espanto; a ambos se los identifica y se los confunde”136.

Syberberg pensó inmediatamente “en un acto de violencia, en un crimen, en una venganza”137. La decapitación del arte como símbolo se extiende a todos los procesos revolucionarios posteriores, en Europa y el mundo. Y, de otro modo, sólo en apariencia menos violento, a los Estados de derecho durante la postguerra. Pues: La decapitación del arte significa la decapitación de una actitud frente al mundo, y Syberberg se erige en bastión y paladín de esta causa perdida, disolviendo su naturaleza reaccionaria en una entidad superior y trascendente: la obra de arte138.

Para Ibáñez, la decapitación del arte expresa la confusión que se oculta tras el sueño de la democracia, en que la defensa de lo minoritario queda reducida a un acto testimonial e impotente, mediado por la tolerancia y sus concesiones desde lo alto: Y es verdad que este principio de la tolerancia ya no necesita sacar el seguro de ninguna pistola cuando oye la palabra “espíritu” o “intelectual”; le basta con echarse a reír estentóreamente y dar unas palmaditas en la espalda139.

La distinción que Syberberg establece entre el poder tiránico y los Estados de derecho, respecto del arte, se basa en la defensa de un orden espiritual situado al margen de sus mecanismos de dominación. Sin embargo, la integridad de dicho orden está expuesta a peligros mayores y más insidiosos en el segundo caso. El poder tiránico “dignifica el arte Ibañez op. cit., pp. 76-7.

Op. cit., p. 78.

137 Op. cit., p. 77.

138 Op. cit., p. 81. Nota 22.

139 Op. cit., p. 82.

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aun cuando sea persiguiéndolo y reprimiéndolo, y obligándole a llevar una vida de partisano, de resistente del espíritu”. Mientras que “los estados de derecho suelen neutralizar todo su valor al reducirlo a un mero fenómeno decorativo o a una mercancía más”140.

Ahora bien, Ibáñez desprende un “sentido impolítico latente en el arte de Syberberg”, a partir de su lectura de “El arte decapitado”, escrito del realizador publicado en Die Zeit Magazin, el 3 de junio de 1988.

Aquí, el radicalismo de Syberberg adquiere el “tono grave y adusto del duelo”141. Ibáñez entiende dicho sentido impolítico latente como: la recuperación de una forma de dignidad humana que no se derive de la distribución objetiva de porciones de derecho abstracto para todo sujeto –cuya conciencia jurídica y económica suplanta de inmediato toda forma de mera autoconciencia–, sino del restablecimiento de una armonía plena entre un sujeto responsable de sus actos y un entorno que ni es instrumento ni instrumentaliza, ni somete ni se somete, sino que está ahí con una autenticidad que recoge el reflejo diáfano y libre de la responsabilidad con que el sujeto ético lo habita142.

Syberberg se refiere a un orden espiritual y moral que se sustrae tanto al poder tiránico y dictatorial como al de los Estados de derecho.

Pareciera ser una especie de autoconciencia lúcida, accesible sólo mediante una fidelidad y observancia introspectiva, cuyo horizonte es una memoria y tradición primordiales, como manifestaciones de un espíritu profundo anterior a lo humano, cuya metafísica y leyes se oponen al orden social, político y jurídico que las niega, desrealiza y destruye. ¿Y cuál es la finalidad de esa voluntad de aniquilamiento manifestada como orden dictatorial y democrático? Que la conciencia se desprenda de toda forma de relación con lo trascendente, en función del posicionamiento de la sociedad de consumo, la razón instrumental, su vacío entrópico, y sus lacras.

Op. cit., p. 78.

Op. cit., p. 70.

142 Op. cit., p. 71.

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De ahí que dicho sentido impolítico latente aparezca como provocación antidemocrática. En El bosque está negro y calla (Der Wald steht schwarz und schweiget, 1984), Syberberg se expresa así: Cada viernes la Frankfurter Allgemeine Zeitung publica un cuestionario con las respuestas de algún personaje prominente de esta época y este país. Una de las preguntas dice: “¿Qué figura histórica le parece a usted más despreciable?” Resulta divertido ver cómo el sentido del deber hace que todos se apresuren a poner allí a su Hitler. A mí me gustaría responder en cambio: “lo que más desprecio son los demócratas de pacotilla de nuestra paz corrupta, que incluye desde la libertad de montarse uno su tinglado después de haber entonado todo tipo de protestas, hasta la obediencia sin ingenio ni sentido alguno de la alegría y el goce. Éste es el caldo de cultivo de todos los hitlers, y de hecho ni tan siquiera de eso, sino de lo que quedó después de Hitler”143.

A la “indigencia espiritual y una susceptibilidad agresiva capaz de inflamarse contra todo aquel que sepa u ose ponerla en evidencia”144, Syberberg opone el arte, al que entiende en estrecha relación con el amor, en cuanto principio espiritual. Es decir: como un rayo de gracia que la divinidad proyecta en cada uno de nosotros. La nostalgia del más allá, del infinito, de lo superior, al menos como camino.

Camino en dirección hacia la verdad, la sabiduría, la inmortalidad de eso que llamamos amor. La política, en tanto que principio ordenador de los compromisos entre lo mediocre, necesita el arte como ayuda siempre en pos de la justicia y la representación de sueños para superar la muerte, por nuestra vida. El arte es aquello sin lo cual no vale la pena vivir, o 143 144

Citado por Ibáñez, op. cit., pp. 72-3.

Ibáñez, op. cit., p. 73.

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existir, hoy como ayer. Del arte estatal nadie osa hablar después de Hitler, ni en Alemania ni en ninguna otra parte. El Tercer Reich, en tanto que máxima perversión de la obra de arte total aplicada tanto al mismo arte como a la comunidad de ciudadanos, lo convirtió en culpable. Durante años hemos oído hablar de la politización del arte, ahora vais a tenerla. El arte como única oposición verdadera y total145.

Para Syberberg, el arte es superior en dignidad a la política. Aquí se aclara en qué sentido habría que entender ese sentido impolítico referido por Ibáñez. No se trata de una despolitización de la realidad, ni de una negación de las fuerzas sociales en pugna, sino de una profundización en la dimensión política de la vida interior, una de cuyas manifestaciones es el arte fundado en una metafísica simbólica, abarcadora del mito, las imágenes primordiales y su valor sentimental, cuya concienciación hace posible una ampliación y profundización del espíritu. Pues Syberberg concibió un arte, cuyas irradiaciones fueran capaces de modificar la percepción, la conciencia y el ser mismo desde dentro.

Tras la publicación de Del infortunio y la fortuna del arte en Alemania después de la última guerra, en 1990, la prensa acusó a Syberberg de neofascista, neonazi, chovinista y antisemita, siendo condenado al ostracismo. Según Ibáñez, “bajó a pecho descubierto a la calle con su libro en la mano vociferando para que lo aplastaran, para que lo lincharan, y eso es lo que ocurrió”146. Y, en Syberberg, observa la misma actitud que condujo a Wagner a las barricadas de Dresde en 1848, y a Georg Büchner (1813-1837) al activismo político: “la misma conciencia del Weltschmerz, la misma confusión entre el pensamiento y la acción, el mismo desasosiego ante el vacío aplastante de una falsa paz”147.

En dicha obra, Syberberg recuerda a los lectores que la derrota de 1945 derivó en una aniquilación total de Alemania, prolongada a través de una Kultur der Umerziehung (“cultura de la reeducación”): Hans Jürgen Syberberg, “La política por la vía del arte en lugar del arte politizado”, primer capítulo de La sociedad sin alegría (Die freudlose Gesellschaft, 1981). Citado por Ibáñez, op. cit., pp. 74-5.

146 Ibáñez, op. cit., pp. 146-7.

147 Op. cit., p. 147. Weltschmerz puede traducirse como “dolor del mundo” o “cansancio del mundo”.

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La reconstrucción de Alemania no se caracterizó por el agradecimiento de lo que había sido salvado, sino que también se destruyó lo que todavía quedaba en pie y seguidamente se llevó a cabo su modernización en el nuevo estilo de la estética del vencedor, sobre todo actuando contra la naturaleza de la vida y contaminando mares y ríos o el aire y la tierra en el temor del fuego apocalíptico, de manera que los signos de lo lírico quedaron fuera de lugar148.

Pero la prensa que atacó a Syberberg también sacó maliciosamente de contexto su propuesta de repensar a Hitler. Éstos son pasajes de su réplica al Frankfurter Allegemeine Zeitung, publicada el 6 de septiembre de 1990: El libro, que comienza intentando un análisis del arte de los últimos cuarenta y cinco años con las tesis de lo ínfimo, sucio y enfermo como reglas de la estética de posguerra, acaba apoyándose al final en una esperanza de índole artística, a pesar de la escisión y demolición no sólo del átomo y el país y el continente, sino también de las almas. Está más en el lenguaje de la pasión que en el del libro especializado, igual que todas las películas del autor, por muy documentales que parezcan. Se refiere a aquella esperanza estética que hace posibles los momentos de felicidad del abrazo, más allá de las intenciones educativas y los ritos de sumisión de nuestro folletinismo cultural de cada día. (...)

El arte es política, pues la estética no es solamente la forma como se ve el mundo, sino también la forma como se influye en el mundo (...). El arte muestra al mundo como ha de ser (...). Pero solamente lo que es idéntico consigo mismo puede servir de interlocutor y ser fértil en la implantación de lo bueno (...).

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Citado por Ibáñez, op. cit., p. 149.

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¿Y acaso los padres espirituales de nuestra República, que llegaron inmaculados del exilio después de 1945, no nos enseñaron a enfrentarnos a los poderosos de turno en que ellos mismos se convirtieron, o peor aún, en que se han convertido sus vulgares herederos? (...) De lo que aquí se trata es del derecho a lamentarse en el arte también de los oprimidos, los vencidos, los culpables. Quizás como el último honor de nuestro arte, que aspira a la purificación. Y esto es una clarificación de los sentimientos, que es más importante que toda la ilustración del entendimiento, si es que el arte pretende recuperar su parte en las creencias del pueblo. En esta tarea deberían estar encaminados todos nuestros intereses. Quien nos toma el arte, el honorable, nos niega la reparación de la culpa, que es la condición previa de la tragedia y su arte, donde se trata del conflicto de dos culturas cuando chocan entre sí. (...) (...)

Puede ser que en el sentido de una selección natural las ideas y el arte que salen de mis manos y mis ojos no tengan ya ningún futuro; que sean como la última rama de un árbol moribundo que sólo sirve para perecer. ¿Pero realmente hay que cortarlo, sin más razón que la engreída libertad de un parque democrático construido según la cultura del hormigón, antes de que llegue la hora de asfixiarnos en nuestro propio destino? Si esto es así, lucharé todo el tiempo que me sea posible con mis propios medios a favor de la última libertad del arte, tal como la entiendo en esta época. También para todos los demás, y contra todos, aunque sea contra mí mismo149.

Citado por Ibáñez, op. cit., pp. 160-2. Tal vez, Syberberg pensaba en el roble de Goethe en Buchenwald, el árbol centenario que simbolizaba lo más excelso de la cultura alemana admirada por él, hasta su destrucción por las llamas en ese campo de exterminio −donde aún permanecía, abandonado a su suerte, como un chivo expiatorio−, poco antes de la caída de Alemania y el Tercer Reich, y del término de la Segunda Guerra Mundial. La mención del árbol moribundo pudiera también aludir a la reconstrucción de Alemania, basada, según él, en la destrucción 149

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Según Ibáñez, frente a las formas de dominación que se dan tanto en el orden totalitario y antidemocrático como en el democrático, Syberberg resiste afirmando: la diferencia de un orden espiritual que crece ad marginem y fuera de control. Cuanto más etéreos son los referentes de este orden aparte, más difícil resulta llevar a cabo una decapitación150.

Syberberg defiende valores espirituales y morales pertenecientes a un mundo extinto, pero que aún irradia su fuerza anterior a lo humano como un difuso orden espiritual ad marginem: desde una especie de conciencia lejana. En una época de radical indigencia, “trabaja contra la degradación del arte como manifestación de la misma degradación de la vida”151, haciendo evidente, por contraste, el ser epigonal que la constituye. Según Ibáñez: su gran tarea es la de reunir en un mismo gesto creador la inteligencia del presente con la inconsciencia trágica de lo actual, desarmar los artilugios seudocríticos de la vanguardia institucionalizada –la “protesta vendida”, como él la llama–, y denunciar el comercio con espejuelos para sobornar y entretener a un público esencialmente inculto y fundamentalmente enajenado por los circuitos de la cultura de masas152.

Frente a la demolición del átomo, el país, el continente y las almas; frente a los padres espirituales de la República retornados del exilio, convertidos en los poderosos de turno; y frente a la falsa libertad, paz y tolerancia de la democracia, Syberberg reivindica los sentimientos y las pasiones, la esperanza estética del abrazo, el derecho a la identidad, el trabajo del duelo, el arte como exorcismo y purificación. Estos elementos convergen en la necesidad de un arte clásico, capaz de reunir el de lo que todavía quedaba en pie, y su posterior modernización en el estilo de la estética del vencedor.

150 Ibáñez, op. cit., p. 165.

151 Op. cit., p. 126.

152 Op. cit., p. 28.

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alma humana con las formas de una tradición simbólica perdida y su metafísica radical y real, para una transformación de la conciencia en su unión con el espíritu profundo, el bien, el amor, y el ennoblecimiento y la dignificación de la vida.

Para Ibáñez, las obras del último Syberberg, cuatro monólogos interpretados por la actriz Edith Clever (1940), constituyen su tetralogía de la pérdida. Éstas son: La noche (Die Nacht, 1985), Penthesilea (1988) y La Marquesa de O... (Die Marquise von O..., 1989) –ambas de Heinrich von Kleist (1777-1811)–, y Un sueño, ¿qué si no? (Ein Traum, was sonst?, 1994)153.

El concepto de pérdida (Verlust) es central en esta etapa del realizador. Según Ibáñez: Su significado se corresponde con la idea de fragmentación y escisión que caracteriza la reflexión crítica en torno a la modernidad, pero también del discurso que emana de ella y arremete contra los efectos perversos de la razón instrumental154.

Se trata de un concepto referido a la realidad histórica, social y cultural del presente de la modernidad, respecto de un pasado premoderno.

Designa tanto la pérdida de un mundo como un estado de ánimo. La imagen de la decapitación del arte da sentido a esa pérdida “como rotura, fragmentación y extravío”155. Frente a la caída del aura tematizada por Benjamin, Syberberg busca reauratizar aquellas obras de arte proclives a transformarse en productos de consumo. En Benjamin, el aura se refiere a la autoridad de la autenticidad de una presencia irrepetible, vinculada a la tradición, la cual habría entrado en crisis y desaparecido con el surgimiento de la fotografía156.

La pérdida, como concepto e imagen, también corresponde a un estado de conciencia que, en términos de Syberberg, sabe: 153 Die Nacht (1984 / 85). Color, b / n, 360 min., 35mm. Penthesilea (1987 / 88). Color, 240 min., Video U-matic. Die Marquise von O... (1989). Color, 180 min., Video U-matic. Ein Traum, was sonst? (1994). Color, 135 min., Video U-matic. Véase: “El derecho a la identidad.

Hans Jürgen Syberberg, cineasta de la razón y el romanticismo”, op. cit.

154 Ibáñez, op. cit., p. 138.

155 Op. cit., p. 166.

156 Op. cit., p. 167. Véase Benjamin, “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”, op. cit.

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de la lejanía abismal, de aquella distancia, de aquella casi incapacidad de identificación que hace surgir el vacío en el que la figura deviene como un ser en reposo, un estado del que resurgen la vida y el mundo sin sentido para lo provechoso, sin el culto a las comodidades ni a las ansias de enriquecimiento rápido, un estado que sabe de una felicidad parecida a un lejano deber de amor procedente de un orden extraño para nosotros, hecho de imágenes y sonidos, capaz quizás todavía de mostrársenos si escuchamos lo suficientemente hondo157.

Syberberg opone a la razón instrumental ese espacio y orden espiritual introspectivo y cósmico, vinculado a la felicidad de un lejano deber de amor situado en el pasado, para dar cuenta de “nuestra propia posibilidad de superar el empobrecimiento espiritual que surge del espíritu de la comodidad y las ansias materiales”158. Según Ibáñez, antes de descubrir los restos de la catedral de Notre Dame en el museo Cluny, Syberberg ya buscaba superar ese sentimiento de pérdida, a través del arte. Vislumbraba: el atisbo de la refundación de un nuevo espacio de legitimidad para el sujeto ético, o a través del cual parece factible una experiencia de totalidad que la fugacidad de lo moderno y la secularización del mundo habían abolido159.

Lo que pudiera llamarse el espiritualismo conservador de Syberberg, contiene un elemento subversivo. A través de la puesta en escena de Die Marquise von O..., por ejemplo, busca restaurar sentimientos de gran entereza, rectitud y nobleza, pertenecientes a un mundo desaparecido.

Según Ibáñez: “El arte procedente de aquel mundo, que ha sido decapitado y pisoteado por la incomprensión, el odio y el resentimiento, es lo que todavía puede dar fe de lo que fue aquello”160. Ese recurso a la Programa de mano de Die Marquise... Citado por Ibáñez, op. cit., p. 168.

Ibáñez, op. cit., p. 169.

159 Op. cit., p. 192.

160 Op. cit., p. 81.

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ruina, referido aquí a los restos encontrados en el museo Cluny, a la decapitación del arte y del ser humano, y su actualidad en la modernidad tardía: sirve por un lado para evocar un mundo de valores perdidos, borrado violentamente del mapa, y por el otro para contraponer su autenticidad fragmentaria a la falsificación total del presente161.

El espiritualismo conservador y subversivo de Syberberg, cuyo foco es el deber de amor vinculado a valores pisoteados, denigrados y entregados a la ignominia y el escarnio bajo la égida de la razón instrumental, en la modernidad tardía; su posición y carácter irrestrictos, son sintetizados por Sontag así: La idea de Syberberg de la historia como catástrofe recuerda la larga tradición alemana de considerar escatológicamente la historia, como la historia del espíritu. (...) Syberberg tiene la intransigencia moral, la falta de respeto a la historia literal, la seriedad demoledora de los grandes artistas no liberales del imperio ruso, con sus fieras convicciones acerca de la supremacía de la causa espiritual sobre la material (económica, política), la falta de relevancia de las categorías de izquierda y derecha, la existencia del mal absoluto. Asombrado por lo extenso del apoyo de los alemanes a Hitler, Syberberg los llama “un pueblo satánico”162.

Un orden espiritual ad marginem que irradia invisible, a pesar de su ostensible extinción y ruina. Un pueblo satánico, obsecuente con los poderes de la oscuridad, situado en las antípodas de dicho orden. La escatología degenerada del nacionalsocialismo, su fe y esperanza bárbaras y pervertidas de raíz, en función de la justificación del crimen y la aniquilación, corresponden a esa escatología del mal y principio proteico del 161 162

Op. cit., p. 79. Nota 22.

Sontag, op. cit., p. 161.

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mal, enunciados por Sontag, representados por la figura de Hitler. Por lo tanto, para Syberberg existe una continuidad entre el fascismo alemán y la expansión de la sociedad de consumo bajo la égida del llamado Milagro Alemán, y la democracia y los Estados de derecho posteriores, como manifestación de esa especie de sustancia hitleriana que sobrevive a Hitler, en términos de Sontag. Ello se expresa como continuidad de la decapitación del arte por otros medios, símbolo encarnado de la barbarie inherente a la lucha por el poder, la voluntad de destruir tanto la memoria como la metafísica misma que sustenta ese mundo perdido, defendido por Syberberg mediante su entendimiento del arte en cuanto fuerza transformadora de la conciencia. Al igual que Fassbinder y Pasolini, aunque de otro modo, percibió la pervivencia del fascismo como brotación de lo siniestro en la aparente normalidad y la falsa felicidad y paz de la postguerra: en ese vacío de la memoria, que es la morada del demonio.

Consideraciones finales Para terminar, corresponde interrogarse por la relevancia de la exhibición de Hitler, una película de Alemania en Chile. Pues ninguna percepción es neutral, sino que está necesariamente moldeada por condiciones tanto externas como internas. Éstas configuran la experiencia de un individuo, cuya elaboración determinará su nivel de conciencia.

La relevancia de esta exhibición aquí, consiste en elucidar la continuidad de los lineamientos ideológicos del fascismo como fenómeno específico de la postdictadura, “por otros caminos”. Sobre todo, porque el propio Syberberg menciona a Chile, entre otras dictaduras latinoamericanas, como parte de la “herencia de locura” de Hitler. Por otra parte, esta película cuestiona de modo sistemático los pasivos hábitos de percepción inherentes al consumo de cine, apelando constantemente a la reflexión crítica del espectador. Pues el consumo implica un presente inmediato, instantáneo y atomizado, consecuente con la norma de lo desechable y sacrificable que hoy impera en Chile a todo nivel, y con el posicionamiento legitimado del yo mercancía y el negocio de vivir, como horizonte y catástrofe antropológica inherentes al postfascismo163.

“En 1933 (...), el sociólogo Robert Lynd comentó escuetamente el surgimiento de la personalidad mercancía. Al discutir sobre las ‘personas como consumidores’, las palabras de Lynd indican la medida en que la tensión entre el yo interno y la imagen externa se había convertido 163

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Pues la sociedad de consumo niega la memoria histórica y, en definitiva, constituye otra variante de la destrucción y la muerte. Esto es ostensible, por ejemplo, a través de los medios de comunicación, los cuales mayoritariamente se placen en exhibir el triunfo de la clase dominante y sus cómplices, tranversalmente repartidos, sobre el mundo poblacional organizado contra la dictadura. El discurso de dichos medios, bajo la égida de la Concertación de Partidos por la Democracia, podría ser parafraseado así: Observen. Esto es lo que hicimos con el mundo poblacional organizado contra la dictadura: destruimos su conciencia política, transformando a los pobladores en consumidores y delincuentes, introduciendo la droga entre ellos, con el fin de socavar sus organizaciones desde dentro. Destruimos su lenguaje, cooptándolo a través de los medios de comunicación (especialmente la televisión, nuestra principal aliada), convirtiéndolo en coprolalia. Así degradamos su conciencia y valores, desnaturalizando y vaciando de contenido sus pretendidos esfuerzos de lucha. Los hemos lumpenizado, para así perpetuar nuestra ideología, nuestro poder, nuestros intereses y nuestra forma de vida. En eso consiste nuestra victoria. Y es ella la que nosotros, los vencedores, los dominadores, los en un dispositivo rutinario en la vida diaria: ‘El proceso de maduración y obtención de una vida adulta efectiva consiste en adaptar las tensiones del individuo cargándolas con valores suficientemente congruentes en relación con los valores aceptados por la sociedad y, al mismo tiempo, con las necesidades personales urgentes del individuo. Esto le permitirá presentar alguna apariencia socialmente tolerable, una fachada integrada al negocio de vivir. Dentro de cada uno de nosotros se representa este excitante drama en todas nuestras horas, despiertos y dormidos, hasta el final de la película’”. Robert S. Lynd, “The people as consumers”, en el informe para el President’s Research Committe on Social Trends, Recent Social Trends in the United States, 1933, pp.

866-7. Citado por Stuart Ewen (1945), Todas las imágenex del consumismo. La política del estilo en la cultura contemporánea (1988). Grijalbo, México, 1991. (Trad. Jorge Velásquez Arellano).

P. 90. Cursivas del autor. “El montaje de un yo mercancía, este ‘sueño de integridad’, implica un sentido de parcialidad y fragmentación que reside justo por debajo de la apariencia. El atractivo del estilo en las culturas del siglo XX no puede separarse de las condiciones del sujeto humano al que se dirige. No podemos, al evaluar los patrones de estilo individuales, omitir el hecho de que a lo largo del siglo pasado un elemento progresivo ha sido el de la soledad, el aislamiento, la invisibilidad y la insignificancia; una sed desesperada de reconocimiento, con frecuencia expresada como deseo de fama”. Ewen, op. cit., p. 100.

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dueños de Chile, exhibimos con orgullo a través de esta producción audiovisual. Como trofeo y a modo de advertencia, pues lo volveremos a hacer, cuantas veces sea necesario.

La apelación a la reflexión crítica realizada por Syberberg, muestra que el ejercicio analítico, el estudio sistemático y el interés por aprender, pueden ser formas de resistencia contra la manipulación sostenida de la industria de la conciencia al servicio de la ideología oficial que, en el caso de Chile, se ha traducido en la identificación de vastos sectores de la población chilena con su sombra, en términos junguianos. Es decir, con lo peor y más bajo de sí mismos, así como con recalcitrantes y oscuros procesos del inconsciente colectivo. Y este ejercicio analítico ha buscado también ser una contribución a una resistencia en ese sentido.

Abril-julio 2005 / julio 2008 / enero-octubre 2014.

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II. UNA CRÍTICA DEL PRESENTE

Sabemos lo que sabemos. Lo hemos pagado muy caro. (Última sentencia del narrador en Berlin Alexanderplatz (1980), de R. W. Fassbinder).

1. Introducción El presente capítulo surgió a partir de la exhibición de la retrospectiva del cineasta alemán Rainer Werner Fassbinder (1945-1982), y del simposio dedicado a su obra, realizados entre el 24 de agosto y el 1 de septiembre de 2002, en el marco del VI Festival Internacional de Cine de Valparaíso, espacio que constituye una de las pocas instancias auténticamente reflexivas, abiertas a público general, en Valparaíso.

Pese a ser uno de los más destacados exponentes del llamado Nuevo Cine Alemán, Fassbiner no figura entre los firmantes del “Manifiesto de Oberhausen” que le diera inicio, en 1962. Este último expresaba la voluntad de un grupo de realizadores, de reinventar el cine en su país, habida consideración de los hechos y fracturas de Alemania durante el siglo XX: En los quince años siguientes a la guerra, el cine alemán produjo una mayoría de obras convencionales, de reducido interés artístico, a pesar de que las condiciones económicas eran favorables, porque esos fueron los años del “Milagro Alemán”. Contra ese retraso artístico se manifestaron diversos realizadores jóvenes, reunidos en el VIII Festival de Cine de Oberhausen (febrero de 1962). Su exigencia de 133

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renovación fue favorecida pocos años después (1969) con el ascenso al poder de los socialdemócratas, encabezados por Willy Brandt, lo que cambió la política estatal hacia el cine, dando a éste un mayor apoyo. / La consecuencia fue un nuevo cine alemán, que durante el período 1978-1980 se haría notar mundialmente con los premios en festivales y con la difusión internacional de los films de Rainer Werner Fassbinder, de Volker Schlöndorff, de Werner Herzog, de Reinhard Hauff, de Peter Handke, entre otros164.

El cine de Fassbinder se desarrolló entre 1965 y 1982. Éste evolucionó desde la experimentación, en conexión con su experiencia teatral en el Action Theater Kollektiv, hasta la consolidación de un estilo directo en sus obras tardías. El realizador se incorporó a dicho colectivo en 1967. Más tarde, éste pasó a llamarse Antiteater. Pues sus trabajos, tanto teatrales como fílmicos, se inscribían en la línea del llamado antiteatro, entendido como ruptura de las formas tradicionales de representación. En la configuración del estilo de Fassbinder influyeron, sobre todo, la estética de la Nouvelle Vague o Nueva Ola francesa, y el 164 Joaquim Romaguera i Ramió / Homero Alsina Thevenet (Eds.), Textos y manifiestos de cine.

Cátedra, Madrid, 1998. P. 297. Éste es el Manifiesto de Oberhausen: “El fracaso del cine convencional alemán desplaza por fin la base económica a una de las posiciones intelectuales generalmente desestimadas. De este modo, el Nuevo Cine tiene la posibilidad de llegar a vitalizarse. / Cortometrajes alemanes de jóvenes autores, directores y productores, recibieron –en los últimos años– un gran número de premios en los festivales internacionales y fueron reconocidos por parte de la crítica internacional. Estas obras y sus consecuencias demuestran que el futuro del cine alemán está en aquellos que han demostrado hablar un nuevo lenguaje cinematográfico. / Como en otros países, también en Alemania el cortometraje se ha convertido en escuela y campo experimental para el largometraje. / Nosotros manifestamos muestra pretensión de crear un Nuevo Cine alemán. Este Nuevo Cine necesita nuevas libertades. Libertad con respecto a los convencionalismos usuales de la profesión. Libertad con respecto a las influencias de socios comerciales. Libertad con respecto a la tutela de ciertos intereses. / Nosotros tenemos, con respecto a la producción del Nuevo Cine alemán, ideas concretas de tipo intelectual, formal y económico. Estamos dispuestos a soportar riesgos económicos en común. El Viejo Cine está muerto. Creemos en el nuevo”. / Oberhausen a 28 de febrero de 1962. Firman: Bobo Bluthner, Boris V. Borresholm, Christian Doermer, Bernhard Dorries, Heinz Furchner, Rob Houwer, Ferdinand Khittl, Alexander Kluge, Pitt Koch, Walter Kruttner, Dieter Lemmel, Hans Loeper, Ronald Martini, Hans-Jürgen Pohland, Raimond Ruehl, Edgar Reitz, Peter Shamoni, Detten Schleiermacher, Fritz Schwennicke, Haro Senft, Franz-Josef Spieker, Hans-Rolf Strobel, Heinz Tichawsky, Wolfgang Urchs, Herbert Vesely, Wolf Wirth. Op. cit., pp. 298-9.

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melodrama clásico del realizador alemán Douglas Sirk (1897-1987), exiliado en Estados Unidos durante la década de 1950, por quien sentía una profunda admiración165.

2. El lúcido pesimismo de Fassbinder Cabalmente, el foco de la obra de Fassbinder es la cruel antípoda entre el amor y el poder. El amor aparece aquí como una utopía irrealizable, en último término. Pues aquellos que aman se destruyen en medio de esta búsqueda imposible, quedando expuestos a la marginación, el despojamiento de sí mismos, la tortura psicológica y el irreparable daño causado por los aparatos de dominación, padecido desde los intersticios de un orden en descomposición que los vomita. Este proceso los conduce al límite, condenándolos a la locura, el homicidio o el suicidio. En cuanto al poder, éste aparece como un eficaz, exitoso e impune ejercicio de destrucción del otro, sobre la base del pragmatismo, la manipulación, la traición, la explotación y la indiferencia depravada, y como capaz de cooptar incluso el sentimiento amoroso y convertirlo en una prolongación suya.

De ahí, la tesis central del pensamiento de Fassbinder, como constatación de la radical maldad subyacente al orden impugnado por él: el amor es el más eficaz instrumento de dominación. Si bien dicha tesis recorre la mayor parte de su obra, ella es presentada de modo directo, por sólo nombrar algunos ejemplos, en: El amor es más frío que la muerte (Liebe ist kalter als der Tod, 1969), Las amargas lágrimas de Petra von Kant (Die bitteren Tränen der Petra von Kant, 1972), La angustia corroe el alma (Angst essen Seele auf, 1973), Viaje a la felicidad de Mamá Küster (Mutter Küsters Fahrt zum Himmel, 1975), Bolwieser (1977, Telefilm), En un año con trece lunas (In einem Jahr mit 13 Monden,1978), Berlin Alexanderplatz (1980, Telefilm), Lili Marleen (1980) y Querelle (1982)166.

Fassbinder examina el ejercicio del poder en el detalle de las relaciones interpersonales. Por ejemplo, al interior de la familia y la pareja, tanto hetero como homosexual. Pero, en su recorrido, no desarma la 165 Pedro Susz K., “El cine de Rainer Werner Fassbinder y el pensamiento de su tiempo” (también intitulado “El cine de Fassbinder y la angustia moderna”). La Paz, agosto 2002. Texto inédito. Simposio, VI Festival Internacional de Cine de Valparaíso.

166 Filmografía de Fassbinder, en Aproximaciones a Fassbinder. Goethe Institut / Universidad de Lima, Perú, noviembre 1990.

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lógica de dicho ejercicio, ni ofrece soluciones frente a la crueldad que necesariamente lo acompaña, sino que lo describe desde el punto de vista de las víctimas, a través de la puesta en escena de su proceso de destrucción, denigración y abyección167.

Pedro Susz (1950) identifica rasgos coincidentes entre la perspectiva de Fassbinder acerca del poder, y la microfísica del poder, según Michel Foucault (1926-1984). En ambos casos, el poder es entendido no como un ente claramente visible e identificable que opere sobre la sociedad, sino como una acción, cuya influencia se difunde microfísicamente; esto es, desde dentro de ella, a través de sus distintos niveles y prácticas. Para Jacques Segond, el núcleo de la perspectiva que el realizador pone en escena es la explotación: sexual, emocional y económica168. Pero, en su crítica del capitalismo tardío, Fassbinder no recurre al marco teórico marxista. Influido principalmente por el melodrama, su forma de entender la explotación trasciende la figura del proletariado, poniendo en escena un amplio espectro de seres excluidos y maltratados169. La explotación aparece en su obra, asociada a variadas formas de manipulación. Según José Enrique Monterde (1953), en ella hay siempre “un personaje guía –o un grupo / institución como la prensa o el partido– que simula ofrecer conocimiento y felicidad pero en cambio vampiriza dinero, amor o cualquier otro bien material o simbólico”170. Un nítido ejemplo de esta forma de entender la explotación lo constituye Viaje a la felicidad de Mamá Küster, considerada por Isabel Escudero (1944) como plasmación de lo que denomina “el Teorema de la Manipulación”171.

En esta amplia perspectiva de la explotación, ha de situarse también su puesta en escena de la descomposición y destrucción de los vínculos familiares. Para Fassbinder no hay, en este sentido, distinción entre familias burguesas y proletarias. Ambas reproducen los mismos hábitos represivos y autoritarios, así como las mismas oscuras tensiones que conforman la sórdida y desintegrada trama social denunciada por él.

Fassbinder manifestaba un declarado interés por el psicoanálisis freudiano y la psiquiatría heterodoxa. Dichos marcos teóricos sostienen, en Susz, op. cit.

Jacques Segond, en Positiv. Citado por Susz, op. cit.

169 Susz, op. cit.

170 José Enrique Monterde, en Dirigido por..., Madrid. Citado por Susz, op. cit.

171 Isabel Escudero, en Cinema 2000, Madrid. Citada por Susz, op. cit.

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gran parte, su perspectiva acerca de la familia, atravesada por conflictos que sólo pueden resolverse de modo brutal, dada la imposibilidad del amor, y en proporción al peso de los aparatos represivos subyacentes en la estructura social172. Ello se muestra claramente, por ejemplo, en La repentina locura del señor R. (Warum läuft Herr R. Amok?, 1969), Libertad de Bremen (Bremer Freiheit, 1972, Telefilm), Sólo quiero que ustedes me amen (Ich will doch nur, daß ihr mich liebt, 1976, Telefilm) y Ruleta china (Chinesisches Roulette, 1976).

Tales reflexiones de Fassbinder pueden ser interpretadas a la luz de los conceptos filosóficos de otredad y diferencia, abordados por Emmanuel Lévinas (1906-1995) y Jean-Paul Sartre (1905-1980), entre otros. Susz identifica una relación entre las perspectivas de Fassbinder y este último, para quien el otro se muestra siempre como antagonista e instancia de peligro. Esta idea es puesta en escena por el realizador, mediante su tratamiento de personajes marginales. Por ejemplo, en Katzelmacher (1969), una de sus primeras películas, aborda el problema del racismo.

En Nora Helmer (1973, Telefilm) y Fontane Effi Briest (1974), el problema de la opresión de la mujer. Para Fassbinder, el otro es casi siempre aquél que ha sido excluido de la sociedad, siendo considerado como una amenaza, vampirizado y explotado por un poder que se difunde en la trama social, pero eficaz en su propósito de aniquilar todo aquello que no sea una prolongación de sí mismo.

Los aspectos anteriormente expuestos encuentran su síntesis en la impugnación de Fassbinder al Milagro Alemán de la postguerra que, para él, contrariamente a la euforia exitista asociada a dicho proceso, no constituía más que un “horizonte de clausura”, como correctamente afirma Héctor Soto, ya que el resurgimiento de Alemania tras la Segunda Guerra Mundial, estuvo basado principalmente en su rechazo a la memoria de los horrores del Tercer Reich173. Su obra ha sido considerada como un consciente y abierto comentario sobre su país, en términos de “un análisis detallado y lúcido del ser alemán”174. En su recorrido, expresa una posición abiertamente pesimista ante el futuro, al constatar Thomas Elsaesser, Fassbinder’s Germany. Amsterdam University Press, 1996. Citado por Susz, op. cit.

173 Héctor Soto, “El cine de Fassbinder: ruptura y continuidad”, en Enfoque Nº 4. Revista de cine. Santiago de Chile, verano-otoño 1985. P. 25.

174 Luis Alberto Álvarez, “La difícil ternura”, en Arcadia va al cine Nº 8. Bogotá, octubre 1984.

Citado por Soto, op. cit., p. 26.

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el peso de una cultura en estado agónico, dando cuenta, mediante su obra, del profundo malestar que corroe a la sociedad alemana175.

Refiriéndose a la reconstrucción de Alemania, el Milagro Alemán, las políticas de Konrad Adenauer (1876-1967), y la prostitución como uno de los ejes de su crítica, a propósito de la protagonista de El matrimonio de Maria Braun (Die Ehe der Maria Braun, 1978), Fassbinder declara: Descubrimos que los años que van de 1956 a 1960 casi son los más amorales que haya conocido Alemania. Naturalmente, había algo como una moral falsa, pero en la gente se daba una resuelta amoralidad tácitamente aceptada, porque la reconstrucción sólo podía funcionar en la medida en que se desarrolla sin atender a las posibles pérdidas. (...) por la representación que tenemos de esa época, era normal que esa chica se hubiese prostituido, no tenía nada de particular que eligiese ese estilo de vida176.

Sin embargo, el de Fassbinder es un lúcido pesimismo, como si su sensibilidad e inteligencia se hubiesen ido acrecentando y radicalizando en esa descripción de la deformidad de su mundo, de la catástrofe espiritual alemana, de la muerte del alma del Occidente moderno, de la pérdida del amor como posibilidad vital de una cultura, un destino, un sentido. Así, declara: Cuando veo a la gente en las calles, en las estaciones.

Cuando veo sus casas y sus vidas, me desespero y a menudo siento ganas de gritar. Frecuentemente se reprocha el pesimismo de mis películas, pero pienso que hay razones suficientes para ser pesimistas, aunque no es así como lo veo. Están basadas en la idea de que la revolución no debe ocurrir en la pantalla, sino en el exterior, en el mundo. Cuando muestro Soto, op. cit., pp. 24-5.

Entrevista de Jerzy Bowies a Fassbinder. Citada por Arsenio Angulo Fuentes, “La configuración del miedo en la modernidad a través del cine de Fassbinder”, p. 43. En www.goethe.de/ buenosaires.

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en la pantalla que las cosas van mal, es para advertir a la gente de que seguramente van a seguir así si no cambian su vida. Si alguien, en una película que sin embargo tiene un final pesimista, revela ciertos mecanismos lo bastante claro para que la gente vea cómo funcionan, entonces no tiene un efecto pesimista. Jamás intento reproducir la verdad en una película; mi intención es sacar a la luz ciertos mecanismos formales, que la gente comprenda la necesidad de cambiar su propia realidad177.

No obstante, el resultado de su obra es esa verdad iluminada por su percepción y sus grandes intuiciones acerca de ese brutal desfondamiento.

Una verdad concebida prospectivamente. En efecto, para Susz, el cine de Fassbinder expresa “la angustia premonitoria de la encrucijada crepuscular de una civilización”, que anuncia “los tiempos por venir y los rasgos más oscuros de esta época”178. Es decir, la intrínseca maldad en que deriva el ejercicio del poder, en especial cuando colectivamente un pueblo se niega a enfrentar la barbarie, la crueldad y las abominaciones presentes en su historia. En varias de sus películas, Fassbinder expone estos asuntos sin referirse directamente al discurso político, ni a los sucesos que constituyen dicha historia, sino poniendo en escena su movimiento más íntimo, microfísicamente.

Por otro lado, entre aquellas que abordan directamente la historia alemana del siglo XX, destacan las siguientes. El viaje a Niklashausen (Die Niklashauser Fahrt, 1970), paráfrasis de un episodio épico de la historia medieval alemana, que Fassbinder transpone a la historia del movimiento de izquierda durante la década de 1960, desde el nacimiento de las comunas hasta la irrupción del terrorismo. En ella, expone su idea acerca de la inviabilidad de toda utopía179. Berlin Alexanderplatz, ambientada en la República de Weimar (1919-1933), muestra la progresiva brotación, desde el fondo oscuro de las relaciones humanas, de los elementos siniestros que después darán forma a la sociedad alemana dominada por el nazismo. El matrimonio de María Braun, Lola (1981) y Entrevista de Christian Braad a Fassbinder, agosto 1976. Citada por Fuentes, op. cit., p. 45.

Susz, op. cit.

179 Ibíd.

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El deseo de Verónica Voss (Die Sensucht der Veronika Voss, 1981), tratan acerca del Milagro Alemán, de las falsas estrategias de acomodo derivadas del proceso de descomposición moral a que aquél diera lugar, como modelo impuesto desde el celebrado bienestar económico, sobre la base de la negación de la historia alemana bajo el Tercer Reich.

En un año con 13 lunas (1978) sobresale por ser una de las películas más dolorosas y sentidas de Fassbinder. Narra los últimos días en la vida de un transexual. Arsenio Angulo Fuentes destaca aquí la imagen de la carnicería como matanza masiva y organizada, vinculada a los campos de exterminio y su pervivencia en la sociedad de consumo, por otras vías. En la escena del matadero, su protagonista, Erwin / Elvira, relata a Zora su pasado, vinculándolo con ese lugar, mientras hacen un recorrido por su fría e implacable línea de producción: Elvira: ... al final nadie le quería. Eso le deprimió tanto, que cuando yo le encontré quería morir y tuve que disuadirlo. Lo que más le ayudaba era cuando aprendía los papeles con él: Yo digo: “cuando nuestra mirada ve algo monstruoso, nuestro espíritu se queda un momento quieto”. Y Christoph dice: “Así me veo yo al final, desterrado y rechazado como un mendigo... y además me han preparado y adornado como una bestia para llevarla al altar y sacrificarla.

Así el último día me han robado lo único que poseía, mi poesía (...), y con ella se quedaron..., está ahora en vuestras manos. Ahora comprendo por qué tengo que caer. Para que mi canción no sea completada, para que mi nombre no se extienda... Por eso debo acostumbrarme a la ociosidad, por eso debo protegerme yo y mis sentidos”. “Devolvedme, oh, devolvedme un instante mi presente. Y si el hombre en su tormento se enmudece, que un dios me diga cuánto sufro yo”180. Ésta es una de las películas que muestra del modo más descarnado la radical crueldad del modelo capitalista y sus formas de dominación 180

Citado por Fuentes, op. cit., p. 32.

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aplicadas a seres sensibles, abandonados, y condenados a una soledad sacrificial, conforme a la perversa eficiencia que se desprende de la relación entre la carnicería, el matadero, los campos de exterminio, la sociedad de consumo y la destrucción de los sentimientos, como condición de la legitimación de su impostura. Estas terribles imágenes hacen patente la continuidad entre el fascismo alemán y el Estado de derecho durante la postguerra.

3. Fassbinder y el postfascismo: una crítica del presente Con posteridad a su trágica muerte, se ha reconocido la existencia de un horizonte Fassbinder. Susz lo describe en tres sentidos. Primero, como búsqueda e identificación de raíces propias. Segundo, como indagación acerca del sentido de hacer cine. Este último aspecto se despliega en dos direcciones: “acerca del estilo como lectura del mundo y en torno a la responsabilidad del artista de cara al mundo que le toca vivir”181. Y, tercero, como cuestionamiento de la realidad y de la historia, desde una posición política radical, no necesariamente partidaria. Estos elementos se sintetizan en las siguientes afirmaciones de Fassbinder: En todas mis películas doy expresión a mi convicción de que determinadas instituciones ya no sirven en nuestra sociedad. No soy filósofo, profesor o cura, pero opino que la tarea del artista es la de alertar al público y no dejar que acepte a ciegas determinados valores. Hasta los valores positivos, cuando son asimilados sin crítica, se convierten en valores negativos182.

Respecto de la radicalidad de la posición crítica de Fassbinder, cabe suponer en él una poderosa influencia del teatro de vanguardia, desde Alfred Jarry (1873-1907) hasta Jean Genet (1910-1986), a lo menos, pasando por August Strindberg (1849-1912), el teatro expresionista alemán y Antonin Artaud (1896-1948). De este último, por ejemplo, en Desesperación. Un viaje hacia la luz (Despair. Eine Reise ins Licht, 1977), cita dos de sus obras: Heliogábalo, o el anarquista coronado 181 182

Susz, op. cit.

Citado por Álvarez, op. cit.

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(1934) y Van Gogh, el suicidado por la sociedad (1947). Fassbinder comparte con el teatro de vanguardia tanto su hostilidad hacia la civilización contemporánea como su rechazo a la organización social, las convenciones y los valores burgueses. Por otro lado, su última película, Querelle, se basa en Querelle de Brest, de Genet (aunque aquella no era un proyecto original de Fassbinder). Finalmente, el término “antiteatro”, ligado al Action Theater Kollektiv y el Antiteater, también aparece asociado al espíritu del teatro de vanguardia183.

Ahora bien, pese a las oscilaciones a que pudiera dar lugar su permanente espíritu de búsqueda, corresponde referirse al pensamiento de Fassbinder en términos de una visión de mundo. Aquí se entiende por ésta una concepción global acerca de la realidad, en sus distintos matices, diferenciaciones y contradicciones. Ella constituye la elaboración consciente de una experiencia interior, en sentido amplio. Pues esta última remite no sólo a la experiencia personal del autor, sino también y, sobre todo, a aquellos elementos que se desprenden del inconsciente colectivo. La decantación final de un proceso así es una concepción de la realidad que apunta a la plasmación de aspectos universales, los cuales trascienden ampliamente la experiencia personal del autor. Por ejemplo, la antípoda entre el amor y el poder ha sido tematizada en obras de las más variadas épocas y estilos, como en Antígona, de Sófocles (496406 a. C.), e incluso en los mismos Evangelios. No sólo es la voz del autor la que habla, sino también el espíritu de su época, o alguna otra voz, otra conciencia que habla a través de él, apuntando hacia algo universal, esencial y permanente acerca del ser humano y su condición, en sus múltiples enfrentamientos con la realidad.

Por eso, el punto de vista de Martín Hopenhayn (1955), por ejemplo, resulta unilateral e insidioso. Unilateral, ya que, al establecer una correspondencia biunívoca entre el autor y su obra, restringe el alcance universal de esta última, en favor de un anecdotismo autocomplaciente y superficial, que no hace sino trivializar y desplazar el alcance de la postura crítica de Fassbinder. Además, Hopenhayn no justifica filosóficamente la pertinencia de introducir dicha correspondencia,

183 Sobre el teatro de vanguardia, véase Christopher Innes, El teatro sagrado. El ritual y la vanguardia (1981). Fondo de Cultura Económica, México, 1992. (Trad. Juan José Utrilla).

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demostrando un total desconocimiento de los problemas a que tal relación entre el autor y la obra ha dado lugar184.

Por otra parte, su punto de vista resulta insidioso, ya que su entendimiento de la relación entre la vida y obra de Fassbinder, como metáfora del movimiento interno del capitalismo tardío, “irónica”, según él, a la que designa como la mezcla Fassbinder: razón fabril, pasión febril, no hace sino nivelarlo dentro de esa esfera de poder. En efecto, para Hopenhayn, la figura de Fassbinder y su obra son asimiladas por él a una máquina que devora todo aquello que le rodea, incluidas sus relaciones personales y las facetas más sórdidas de su vida (que Hopenhayn se complace en exponer reiteradamente), capitalizándolas como insumos para su incesante producción. El autor deduce dicha imagen de Fassbinder, como máquina que produce aceleradamente conforme al patrón de la sociedad de consumo, de su hiperactividad, que lo llevó a desarrollar un impresionante número de obras en breve tiempo. La razón fabril oculta una pasión febril, y la pasión febril se sirve de la razón fabril, a fin de perpetuarse. Éste sería el movimiento interno del capitalismo tardío, según Hopenhayn. Su insidia consiste en que, al establecer una comparación tan unilateral entre Fassbinder y dicho sistema, no hace sino neutralizar su impugnación a la lógica destructiva del capitalismo, transformando su figura, vida y obra en una prolongación de este último y, de paso, haciendo de su obra un producto desechable y prescindible: Fass devora produciendo. Expulsa imágenes mientras devora otras imágenes que expulsará más tarde. Y el arte y las hermosas películas que a su paso quedan para nuestro disfrute no son sino efectos laterales de esta compulsión de aceleración y aniquilamiento185.

Este punto de vista no hace justicia a Fassbinder, sino que reafirma la voluntad de los cómodamente instalados agentes del capitalismo, de perpetuar dicho sistema a través de su inmunidad a la crítica. Esta 184 Sobre la problemática relación entre autor y obra, véase Jorge Polanco Salinas, “¿Existe Michel Foucault?”, en Ho Légon Nº 9. Instituto de Filosofía, Universidad Católica de Valparaíso, diciembre 2000. Y La zona muda. Una aproximación filosófica a la poesía de Enrique Lihn.

185 Martín Hopenhayn, Crítica de la razón irónica. De Sade a Jim Morrison. Sudamericana, Buenos Aires, 2001, pp. 159-60.

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estrategia coincide, más bien, con las descalificaciones de que fuese objeto en Alemania, descritas por Soto como “maniobras oscuras para diluir una ponencia cultural tan desesperada como válida en el cotilleo escabroso del periodismo amarillo”186.

Fassbinder entiende la postguerra y su sistema capitalista en continuidad con el fascismo histórico. Esta reflexión también se encuentra en Pasolini, quien identifica el fascismo con el hedonismo de la sociedad de consumo187. Por su parte, Uribe ha desarrollado el mismo asunto, en su crítica a la llamada transición a la democracia en Chile.

Siguiendo a Sciascia, distingue entre régimen fascista y espíritu fascista.

El primero corresponde al fascismo histórico. Mientras que el segundo es descrito como algo difuso, pero presente y actuante al interior de las relaciones personales y la familia, en el trabajo y la calle, que se expresa como fuerte disposición a la violencia en crisis individuales y sociales, irracionalidad, manifestaciones fetichistas y supersticiosas, desdén hacia las capacidades superiores y un nacionalismo espurio, pero estridente.

El espíritu fascista se expresa a través de manifestaciones psicológicas y conductuales unidas a un alto grado de inconsciencia, presentes en hábitos y costumbres socialmente legitimados.

Como correctamente observa Fuentes, desde un punto de vista histórico, Fassbinder se interroga acerca de la naturaleza del Estado democrático alemán: y sus formas institucionales que favorecieron el desarrollo de espacios de violencia, marginación, soledad, etc. Sus consecuentes efectos y simbolizaciones que hacen referencia a un trasfondo socio-cultural, que reaparece en otros momentos históricos188.

En este mismo horizonte, Isaac León Frías (1944) afirma: El universo de Fassbinder constituye, por tanto, la trastienda o la contracara del éxito, el lastre o el fardo agazapado en medio de una sociedad de abundancia, Soto, op. cit., p. 26.

Pasolini, Écrits corsaires. Para un análisis detallado de la ideología de la sociedad de consumo, véase Ewen, Todas las imágenes del consumismo. La política del estilo en la cultura contemporánea.

188 Fuentes, op. cit., p. 20.

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que reacciona inútil en contra del ambiente que lo rodea, pero las más de las veces se complace en su propia miseria emocional o termina autodestruyéndose189.

Fassbinder puso en escena su visión del espíritu fascista subyacente al Milagro Alemán. Pero, ¿cuál es la relevancia de abordar una retrospectiva de su obra en el Chile de hoy, al margen de los hábitos consumistas de difusión y absorción? Elaborar una reflexión a partir de dicha experiencia, en orden a una crítica del presente. Esto es, una crítica de la sociedad chilena de la postdictadura, ya que la obra de Fassbinder abre un mundo, posibilitando un horizonte de comprensión del postfascismo como brotación de lo siniestro, presente en los hábitos cotidianos de una sociedad que, en gran parte, se niega a aceptar los horrores de la dictadura, prefiriendo las mentiras fabricadas por los medios, las cuales han hecho de Chile un falso ejemplo de prosperidad para el resto de Latinoamérica.

Fassbinder expuso con doloroso rigor los aspectos más sórdidos y siniestros provenientes de la intimidad de las relaciones humanas, a las que entendió como relaciones de poder, donde el amor deviene instrumento de dominación. Él desarrolló su visión de mundo y puesta en escena, a partir de la violencia y la abyección humanas, de un modo peculiarmente refinado. Esto es, a través de una multiplicidad de elementos que constituyen su arte, a saber: la luz, el color, los planos fijos prolongados, los intrincados parlamentos de sus personajes, el uso de la voz en off, los espacios sobrecargados de objetos, el uso de vidrios y espejos, y el marcado carácter teatral del desplazamiento de los actores en escena.

Sin duda, se sumergió en los abismos de lo que pudiera ser considerado como una maldad casi absoluta, sin posibilidades de mediación, ni redención alguna, como lo muestra la reiterada situación terminal de sus personajes, hundidos en el abandono, el desamparo, la incomunicación, la desesperación, la soledad, el aislamiento, la locura, el suicidio o el asesinato de sus parientes. Pero, de acuerdo con Fuentes, en su obra la muerte no se presenta estrictamente como producto de la desesperación

189 Isaac León Frías, “Fassbinder y el ‘Nuevo Cine Alemán’”, en Grandes ilusiones. De Eisenstein a la neo-comedia romántica. Uqbar, Santiago de Chile, junio 2008. P. 66.

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interna, sino más bien como resultado de “una relación trágica del individuo con una sociedad en crisis”190.

Fassbinder realizó una verdadera investigación acerca de las prolongaciones del fascismo ocultas bajo la euforia economicista del Milagro Alemán, abarcando las postrimerías de la década de 1970 y comienzos de la década de 1980, en una continuidad casi homogénea. Su pasión por la verdad lo llevó a enrostrar de un modo sistemático a su sociedad aquello en lo cual ésta se había convertido: un cúmulo de relaciones determinadas por el poder, el hedonismo, la crueldad, la manipulación, el engaño, la traición y la explotación, directamente relacionadas con su incapacidad de elaborar los traumas de la guerra y el nazismo.

La trágica luz de Fassbinder se acrisola en un espejo que alumbra las pavorosas honduras de un alma en proceso de disolución. Muerte del alma del Occidente moderno y, quizás, muerte del alma del propio Fassbinder, en el transcurso del despeño de su luz en los abismos de esa maldad históricamente encarnada: destrucción y crueldad contra el más débil, envilecimiento del amor y la inteligencia, al ser transformados en instrumentos de tortura, en función de una voluntad de poder ciega y carente de toda finalidad que no sea ella misma. Proliferación y exterminio, exitismo y barbarie, desplegados en la expansión última del capitalismo y el postfascismo. Pues: “Se muere por no poder ser amado, por lo que se es, y no a pesar de lo que se es”191. Tal ha sido el precio de su investigación. Tal ha sido siempre el destino de la luz en un mundo sin alma: despeño y autoaniquilación. No obstante, en su obra aún pervive una exaltación del amor, la inocencia, la utopía, la verdad, la fragilidad y la sensibilidad, por medio de lo que pudiera llamarse una vía negativa.

Pues estos valores son dolorosamente exaltados en su destrucción, en un último destello de su anhelo, antes de su pérdida y quiebra definitivas.

Y, en Chile, el orgullo continental, a propósito de la proliferación de escuelas de cine, en medio del éxtasis consumista y tecnocrático de los tardíos años noventa y el advenimiento del tercer milenio (la negación misma de la alegría de vivir que, seguramente, los más viejos recordarán), ¿quién, qué cineasta pondrá en escena la tragedia chilena, la catástrofe espiritual del Chile de la dictadura y la postdictadura (además de los documentalistas)? ¿Quién lo hará, con solemnidad, recogimiento, 190 191

Fuentes, op. cit., p. 38.

Fassbinder, citado por Fuentes, ibíd.

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disciplina y estudio, austeridad, silencio y, necesariamente, en repudio al autocomplaciente culto a la vulgaridad, tan sórdidamente característico de la mayoría de los medios y del cine comercial que, de un tiempo a esta parte, ha comenzado a proliferar en Chile?

Enero 2004 / julio 2008 / mayo 2012 / febrero-octubre 2014.

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III. PROSTITUCIÓN ESTRUCTURAL Y TRANSVERSAL

Nuestro amor ha muerto.

Nuestro camino ha llegado a su fin.

Nuestra película está rota.

Así ha surgido el odio.

Tengo tanta ternura en mi cabeza y tanta soledad en mi cama.

Hay tanta ternura en el mundo y tanta soledad en mi cama.

Sólo me queda el crimen.

“So much tenderness”, canción final de El soldado americano (1970), compuesta por Peer Raben, con letra de R. W. Fassbinder, interpretada por Günther Kaufmann.

1. Antecedentes básicos sobre la obra de Fassbinder Fassbinder desarrolló su vasta obra en el breve lapso de diecisiete años.

Comenzó con dos cortometrajes: El vagabundo (Der Stadtstreicher, 1965) y El pequeño caos (Das kleine Chaos, 1966). Entre 1967 y 1976, dirigió veintiuna piezas teatrales. Entre 1967 y 1970, realizó adaptaciones radiofónicas de algunas de éstas. Entre 1969 y 1982, realizó treinta y dos largometrajes. Entre 1970 y 1980, catorce películas para la televisión. Además, escribió dos guiones para terceros, en 1969 y 1976, respectivamente. Y, entre 1967 y 1982, participó como actor en catorce películas de otros directores.

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Fassbinder desarrolló su trabajo teatral junto al Action Theater Kollektiv que, después, bajo su conducción, pasó a llamarse Antiteater, el cual también formaría parte de sus películas. La primera pieza teatral adaptada y dirigida por él fue Los criminales (Die Verbrecher, 1967), de Ferdinand Bruckner (1891-1958). Dirigió obras propias, y adaptó piezas de autores de distintas épocas. Éstos son: Karl Baer, Clara Booth, Georg Büchner, Anton Chejov (1860-1904), Marie-Louise Fleisser (1901-1974), John Gay (1685-1732), J. W. Goethe (17491832), Carlo Goldoni (1707-1793), Peter Handke (1942), Henrik Ibsen (1828-1906), Alfred Jarry, Lope de Vega (1562-1635), Heinrich Mann (1871-1950), Ferenc Molnár (1878-1952), Sófocles, August Strindberg, Peter Weiss (1916-1982), Émile Zola (1840-1902), y el propio Action Theater Kollectiv.

Algunas de las piezas teatrales de Fassbinder fueron adaptadas al cine o la televisión. Katzelmacher (1968), El soldado americano (Der amerikanische Soldat, 1968), y Las amargas lágrimas de Petra von Kant (Die bitteren Tränen der Petra von Kant, 1971), fueron adaptadas al cine.

Mientras que Libertad de Bremen (Bremer Freiheit, 1971), y Pioneros en Ingolstadt (Pioniere in Ingolstadt, 1968) de Marie-Louise Fleisser, fueron adaptadas a la televisión192.

Fassbinder tenía una gran disciplina de trabajo y sentido de la economía de recursos. Aunque contó con el apoyo del Estado y la televisión alemanes, la mayor parte de sus películas fue realizada con bajísimos presupuestos, en rodajes rápidos, y con un equipo de trabajo conformado por amigos.

Su nombre no figura entre los firmantes del “Manifiesto de Oberhausen”, que en 1962 proclamó el nacimiento del Nuevo Cine Alemán. Sin embargo, ha sido reconocido entre sus más importantes exponentes, junto a Werner Herzog (1942) y Wim Wenders (1945), quienes tampoco lo firmaron. Si bien su generación tomó distancia del cine realizado entre el Tercer Reich y la década de 1960, en películas como La ansiedad de Veronika Voss recrea atmósferas de aquél, incorporando incluso a sus actores.

192

Filmografía de Fassbinder, en Aproximaciones a Fassbinder.

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2. Fassbinder, el melodrama y el Milagro Alemán Fassbinder admiraba profundamente los melodramas de Sirk, realizador alemán que desarrolló parte importante de su trabajo en Hollywood, durante la década de 1950. Según León Frías, su influencia se muestra a través de la propensión de Fassbinder “al barroquismo, a la presencia de espejos, los vidrios y las mamparas, a los ocultamientos y desdoblamientos”193. Otras características de su cine son: El encrespamiento escenográfico y cromático (esas luces rojas y de otros colores que bañan el encuadre), la matizada teatralidad de unas actuaciones muy medidas, los diálogos pausados, el relativo estatismo de la cámara (...)194.

Una constante en el cine de Fassbinder es su indagación acerca de la realidad de Alemania, en el siglo XX. En particular, la crisis existencial y espiritual vinculada al proceso de crecimiento económico acelerado, desarrollado durante la segunda postguerra, conocido como Milagro Alemán. León Frías describe este aspecto de su obra así: Encerrados en sus estrechos límites físicos y emocionales, los personajes de Fassbinder encarnaron la negación de lo que fuera de las paredes que los enmarcaron, constituía la marcha de la sociedad hacia topes cada vez más altos de acumulación económica195.

Desde sus primeros largometrajes, como El amor es más frío que la muerte, Katzelmacher y ¿Por qué se vuelve loco el señor R.?, realizados en 1969, pasando por El mercader de las cuatro estaciones (Der Handler der vier Jahreszeiten, 1971), hasta El matrimonio de Maria Braun, Lola y La ansiedad de Veronika Voss, entre otras, se perfila esta línea como trasfondo. Así también en Nora Helmer, Fontane Effie Briest, Bolwieser, Desesperación. Un viaje hacia la luz, y Berlin Alexanderplatz. Éstas son Isaac León Frías, “La ley del menos fuerte: Fassbinder, el cine y la historia reciente de Alemania”, en Aproximaciones a Fassbinder, p. 22.

194 Op. cit., p. 23.

195 Op. cit., p. 24.

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películas de época, que Fassbinder aborda para referirse al presente, narradas “desde el lugar de los ‘outsiders’ o de los aprovechadores, de quienes no encontraban un lugar en el que estar o de quienes se lo buscaban a cualquier precio”196.

Esa crisis es presentada a través de escenas de una cotidianeidad triste, fría, mezquina, banal, monótona, mediocre y opresiva. Y de escenas que hacen patente la soledad, la destrucción del lenguaje, la imposibilidad de la comunicación, el posicionamiento del dinero como único valor real, la traición, la manipulación; la explotación emocional, sexual y económica como única forma de vida y relación humana; y la destrucción del más débil, conducido a la autodestrucción, el suicidio o la locura. Estos elementos pueden ser reunidos bajo el concepto de prostitución estructural y transversal, que trasciende la práctica reconocida de la prostitución, para constituirse en un modo de ser y relacionarse humanos, cuyo objetivo es la aniquilación del más débil y el fortalecimiento del modelo capitalista.

Por ejemplo, Hans Günther Pflaum describe el proceso de hundimiento del protagonista de El mercader de las cuatro estaciones, así: (...) se hace claro por qué fracasará este Hans retornado de la Legión Extranjera: debido a una enorme, nunca satisfecha necesidad de amor, a su indefensión.

La madre es sólo un ejemplo del comportamiento del entorno; la mujer y la parentela, los amigos y la amante añaden, como representantes de un mundo siempre presente, que evalúa a las personas por su status social y por su utilidad momentánea. (...) El héroe de esta película no es destruido por un orden social abstracto o por un sistema anónimo, sino por un entorno concreto que sólo le plantea exigencias.

Cuando éstas cesan, se suicida197.

Op. cit., p. 23.

Hans Günther Pflaum, “Ya dormiré cuando esté muerto. Rainer Werner Fassbinder y sus películas”, en Aproximaciones a Fassbinder, p. 12. Pflaum realizó, además, el documental Yo no sólo quiero que ustedes me amen (Ich will nicht nur, daß ihr mich liebt, 1992), primera aproximación cinematográfica a la vida y obra del realizador, tras su muerte.

196 197

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En el contexto de las relaciones de Fassbinder con el melodrama y el Milagro Alemán, Ricardo Bedoya sintetiza su obra en los siguientes términos: Todas sus películas hablan del deseo y su frustración y de cómo las relaciones entre los sexos pueden convertirse en instrumentos de dominación, humillación o ejercicio de poder198.

Existe una presión psicológica perversa que somete las energías de sus protagonistas hasta límites extremos. Así, la tensión que media entre sus exigencias morales y la presión social que legitima el prejuicio, la marginación o el racismo, es llevada al colapso, manifestado a través del asesinato, el suicidio o la locura. Según Bedoya, el fracaso íntimo caracteriza todos los personajes de Fassbinder. Como las de Orson Welles (19151985), Luchino Visconti (1906-1976) y Nagisha Oshima (1932-2013), sus películas “son crónicas detalladas de la decadencia y la disolución de unas ambiciones y un universo”199.

En el curso de sus realizaciones, Fassbinder fue alejándose del registro en directo, para concentrarse en espacios cerrados e interiores, en parte debido a la influencia de Sirk. Pero, seguramente, también debido a su formación teatral. A su trabajo con el color, la iluminación, el sonido, el lento ritmo de la cámara, el desplazamiento de los actores en la escena, los decorados, objetos y el vestuario, se agregan elementos como la inclusión de relatos en off, letreros, poemas, y la música que Peer Raben (1940-2007) compuso para sus obras hasta 1982.

Ahora bien, varios de los personajes de Fassbinder mantienen una relación de dependencia con los objetos. Éste es un elemento propio del melodrama. Dicha relación es un trasunto de sentimientos de carencia y abandono en la sociedad de la opulencia. Así, en Las amargas lágrimas de Petra von Kant, por ejemplo, los maniquíes, pelucas y otros objetos, hacen patentes la desolación, la deshumanización y los sentimientos de pérdida no expresados por sus personajes. Tanto en ésta como en El matrimonio de Maria Braun, la prosperidad y el éxito alcanzados por sus Ricardo Bedoya, “Escrito contra el viento: Fassbinder y el melodrama”, en Aproximaciones a Fassbinder, p. 33 199 Op. cit., p. 35.

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protagonistas devienen sofocante memoria de sus frustraciones. Al igual que en Escrito sobre el viento, de Sirk, donde: la cúspide del encumbramiento termina por revelar el insoportable recuerdo de alguna pérdida o carencia primordial que pronto se transforma en nostalgia por lo que ocurrió, por lo que se fue, y por lo que nunca volverá200.

En Fassbinder, esta mirada se radicaliza. Según Bedoya: La cámara de Fassbinder va registrando, impasible, los gestos de impotencia, las pequeñas renuncias, y las mínimas traiciones que son el camino del éxito, para concentrarse en la explosión (literal en el caso de María Braun) final del personaje, sus ambiciones, su mundo201.

En el invierno de 1970, Fassbinder descubrió el cine de Sirk realizado en Estados Unidos. Esto lo motivó a escribir el ensayo “Sobre seis películas de Douglas Sirk”, que aborda las obras de su última etapa norteamericana, publicado en la revista Fersehen und Film, en febrero de 1971. Llegó, incluso, a actuar como protagonista en la que sería la última película de Sirk –en co-dirección junto a Hans Schönherr y Tilman Taube−, realizada en Alemania y basada en un relato de Tennessee Williams (1911-1983): el mediometraje Bourbon street blues (1979), cuyo rodaje fue documentado por el cineasta chileno-alemán Gustavo Graef-Marino (1955)202.

Fassbinder se expresa con sincera admiración acerca de Sirk: “(...) ha hecho las películas más tiernas que conozco; las películas de un hombre que ama a los seres en lugar de despreciarlos como hacemos nosotros”203. Admira su excepcional dirección de actores; su iluminaIbíd.

Ibíd.

202 Nota del editor a Reiner Werner Fassbinder, “Sobre seis películas de Douglas Sirk”. En www. cineforever.com.

203 Rainer Werner Fassbinder, “Sobre seis películas de Douglas Sirk”, en Aproximaciones a Fassbinder, p. 49.

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ción y encuadres; la exactitud de los interiores y sus decorados, que contienen la huella de la situación social de sus personajes. De Sirk recoge, entre otras, las siguientes afirmaciones: “El cine es sangre, lágrimas, violencia, odio, muerte y amor”. Y: “La filosofía de un director de cine está en la iluminación y los encuadres”204. De sus varias realizaciones, Fassbinder comenta las siguientes.

Sólo el cielo lo sabe (All that heaven allows, 1955) relata la historia de amor entre una viuda rica y su jardinero, quince años más joven. Su amor es rechazado y obstaculizado por los hijos de ella. Aquí, Fassbinder destaca la relación de los personajes con los objetos, anteriormente mencionada: Y vemos a Jane la noche de Navidad; sus hijos van a dejarla de todos modos y le han comprado una televisión para Navidad. Es demasiado. Nos están mostrando algo sobre el mundo y lo que nos hace205.

La situación básica es: ella, él y el mundo en que viven, dominado por el odio, la hostilidad, el egoísmo, la destructividad y los prejuicios.

Al respecto, Fassbinder observa: Sobre este tipo de cosas hace películas Douglas Sirk.

Las personas no pueden vivir solas, pero tampoco pueden vivir juntas. Y por esto, sus películas son tan desesperadas206.

En ésta se basa La angustia corroe el alma (1973). Aquí, Fassbinder sustituye a la pareja de Sólo el cielo lo sabe por una viuda alemana de edad madura y un marroquí, varios años más joven. En El soldado americano (1970), aparece intercalada una narración acerca del final de esta pareja: son felices durante un tiempo, pero finalmente él la mata. La angustia corroe el alma, en cambio, realizada posteriormente, tiene un final abierto, pero en el horizonte de una fatalidad difusa: luego de un proceso destructivo de convivencia, ella lo visita en el hospital. Él ha sido Douglas Sirk, citado por Fassbinder, op. cit., p. 49.

Fassbinder, op. cit., p. 49.

206 Op. cit., p. 50.

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internado, debido a una grave enfermedad, provocada por las tensiones y angustias asociadas a su condición de inmigrante. La pareja se comunica, pero ese reencuentro está rodeado por la imposibilidad y la muerte, como en las películas de Sirk, carentes de un final feliz.

Escrito sobre el viento (Written on the wind, 1956) presenta la historia de una familia muy rica. También aquí Fassbinder destaca el rol de los objetos como sucedáneos del amor perdido o imposible. La mansión donde esta historia se desarrolla, y sus accesorios, son como “el Oktoberfest donde todo es color y movimiento y donde uno siente la misma soledad que los demás”207.

Por otro lado, observa con especial atención la situación de los personajes: Yo, como espectador, sigo con Douglas Sirk las huellas de la desesperación humana. En Escrito sobre el viento, los buenos, los “normales”, los “perfectos”, siempre resultan profundamente indignantes; los malos, los débiles, los disolutos, suscitan la compasión. Incluso los que manipulan a los buenos208.

A propósito de esta película, se refiere a la iluminación y los encuadres, y su relación con los procesos de la conciencia: La iluminación de Sirk siempre es lo menos natural posible. La presencia de sombras donde no deben, hace plausibles ciertos sentimientos que se hubiese tendido a no encontrar verosímiles. También los encuadres de Escrito sobre el viento casi siempre son inclinados, generalmente tomados desde abajo, de modo que lo raro queda plasmado en la pantalla y no sólo en la mente del espectador. El cine de Douglas Sirk libera la mente209.

Op. cit., p. 52.

Op. cit., p. 51.

209 Op. cit., p. 52.

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Interludio de amor (Interlude, 1956) es para Fassbinder una película de difícil comprensión. Narra la historia de amor entre una mujer norteamericana en Alemania, y un director de orquesta. Muestra dos elementos que se reiteran en la obra de Fassbinder: la locura como salida ante la opresión y la destrucción, y el amor como instrumento de dominación. Conforme a su interpretación, para Sirk la locura pareciera ser un signo de esperanza. Aquí, la esposa del director de orquesta tiene una importancia crucial, pues permite comprender mejor la visión de mundo tanto de Sirk como de Fassbinder: Él se ha casado con ella, y ella siempre ha sido feliz hasta que ha vivido con él y su amor la ha destruido.

Se ha vuelto loca. Todos los personajes sirkianos tratan de realizar un ideal, satisfacer un violento deseo.

El que obtiene todo lo que desea es destruido. ¿Esto significa que en nuestra sociedad sólo son aceptadas las personas que persiguen algo como el perro con la lengua afuera? En tanto se atienen a las reglas que les permitan ser útiles. Cuando veo las películas de Douglas Sirk cada vez me convenzo más de que el amor es el mejor, el más insidioso y el más eficaz de los instrumentos de represión social210.

En una relación mediada por el poder, el más débil es el que ama con más intensidad y capacidad de entrega. Fassbinder no se refiere al amor en sí mismo, al margen de un contexto, sino al amor degenerado en instrumento de dominación, bajo la égida y la impronta del postfascismo y el capitalismo. Por ejemplo, en El soldado americano, la pérdida del amor deriva en el crimen. Fassbinder intercala aquí una historia acerca de un elefante muy querido por los niños. Un día ataca al domador y lo mata. Se vuelve loco y, como consecuencia de esto, es sacrificado. Los veterinarios determinan que había actuado así, porque se sentía solo.

Estas intercalaciones son como la música en sus películas: ilustran el punto de vista del realizador, o el sufrimiento íntimo e inexpresable de sus personajes. Los narradores de dichos episodios intercalados actúan 210

Ibíd.

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como si en ese momento ingresaran a otra dimensión de la realidad, o a una temporalidad interior. O como si otras voces hablaran por ellos.

Pero Fassbinder no es el único que observó este proceso de descomposición. Poco antes de ser asesinado, Pasolini se refirió a la degeneración del amor, vinculada al hedonismo de la sociedad de consumo. Para él, éste es el verdadero fascismo, debido a su eficiente acción niveladora en la Italia de postguerra, la cual demostró ser más letal que la del fascismo histórico211. Ángeles sin brillo (The turnished angels, 1957) está basada en un relato de William Faulkner (1897-1962). Expone un cúmulo de fracasos, asociados al miedo y la soledad. Fassbinder la considera increíblemente pesimista. Sobre ésta y las demás películas comentadas, afirma lo siguiente: Todas estas películas muestran cómo las personas se engañan a sí mismas. Y por qué están obligadas a hacerlo. (...) La soledad es más fácil soportar [sic] si se conservan las ilusiones212.

Tiempo de amar, tiempo de morir (A time to love and a time to die, 1957), basada en la obra de Erich Maria Remarque (1898-1970), trata acerca de “la guerra como circunstancia y terreno para el amor”213. Un hombre y una mujer se encuentran. Desesperados y solos, empiezan a enamorarse. Pero, según Fassbinder: Ésta no es una película pacifista. (...) Remarque dice que sin la guerra su amor sería eterno. Sirk dice que sin la guerra no habría amor en absoluto214.

Aquí, Fassbinder pareciera sugerir que el amor es una continuación de la guerra por otros medios, en la línea de su tesis acerca de la degeneración del amor como instrumento de dominación y explotación, en función de una adaptación oportunista a las circunstancias.

Pasolini, Écrits corsaires.

Fassbinder op. cit., p. 53.

213 Op. cit., p. 54.

214 Ibíd.

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Imitación a la vida (Imitation of life, 1959) es el último largometraje de Sirk. Para Fassbinder, ésta es “una película genial sobre la vida y la muerte. Y sobre Norteamérica”215. Los desesperados deseos de sus protagonistas se atienen a lo que más les conviene socialmente. Pero nada saben acerca del prójimo, hasta que de pronto la realidad los supera, y ellos reaccionan como recién enterándose de lo que sucede: Ninguno de los protagonistas se da cuenta de que todo, pensamientos, deseos, sueños, proviene directamente de la realidad o es manipulado por ella. No conozco ninguna otra película donde este hecho se exprese tan clara y desesperadamente216.

Imitación a la vida se concentra en la relación de una mujer negra con su hija blanca. Ella ama a su hija, pero no la comprende muy bien.

Según Fassbinder, es su amor el que le impide comprenderla. Su hija desea ser reconocida como blanca en una sociedad racista, lo cual la obliga a distanciarse de su madre negra. Para ella, esto es inaceptable. Y, ante su insistencia, aquella reacciona con violencia. Pero, según Fassbinder, la verdad y la violencia son otras: Lo brutal es que la madre quiera poseer a su hija porque la quiere. Y Sarah Jane se defiende contra el terrorismo maternal, contra el terrorismo del mundo217.

La admiración de Fassbinder por Sirk se relaciona con una gran necesidad de autoconocimiento y comprensión de sus relaciones de amistad.

Sus sentimientos trasuntan, además, un profundo deseo de aprender: Realmente he visto muy pocas películas de Sirk.

Quisiera haberlas visto todas, sus treinta y nueve películas. Si lo hubiese hecho, quizá habría ahondado más en mí mismo, en mi vida, en mis amigos. He Ibíd.

Ibíd.

217 Op. cit., p. 55.

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visto seis películas de Sirk. Entre las que se encuentran las películas más bellas del mundo218.

Frente al dolor enconado de Fassbider, su desesperación, y sus duras ramificaciones que, en sus películas, se expresan a través de la realidad ineluctable del amor perdido, la traición, la explotación y la manipulación, aquí se muestra otra faceta suya: la de su amor y devoción por Sirk. En la admiración de Fassbinder por la belleza e irradiación de sus obras, destella su separación del mundo y de sí mismo, su herida radical, que él hubiese querido saber suturada desde el amor, la comunicación y el conocimiento de sí.

3. Prostitución estructural y transversal Anarquía en Baviera (Anarchie in Bayern, 1969) figura como la decimotercera pieza teatral dirigida por Fassbinder219. La realizó en colaboración con Raben, escritor, compositor, director, y uno de los fundadores del Action Theater Kollectiv. Esta temprana obra teatral contiene elementos que después serán una constante en sus películas. Fassbinder también los encontrará en los melodramas tardíos de Sirk, uno de sus más importantes modelos e influencias, junto a Jean-Luc Godard (1930) y Josef von Sternberg (1894-1969).

El autor define Anarquía en Baviera como “una obra de ciencia ficción ingenua”. Muestra los efectos de una revolución realizada por un grupo de jóvenes, tras su proclamación de la Anarquía Socialista en Baviera. Fassbinder defiende la necesidad de una transformación de la conciencia en los revolucionarios y ciudadanos, como condición de posibilidad de una auténtica revolución. A través de esta obra, muestra que las “transformaciones exteriores no son suficientes para provocar algo esencial en la conciencia occidental, tributaria de las nociones de opresión y de autoridad”220.

Sus personajes principales son: una familia burguesa típica. Un grupo de revolucionarios carentes de autocrítica y conciencia del mal. Y un Ibíd.

Filmografía de Fassbinder, op. cit.

220 Rainer Werner Fassbinder, “Programa del Antiteatro”, en Anarquía en Baviera. Traducción, prólogo e ilustraciones, de Chanchán Olibos. Ediciones Inubicalistas y Ediciones del Caxicóndor, Valparaíso, marzo 2013. P. 33.

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grupo de prostitutas que reconoce abiertamente su incapacidad de vivir fuera de su condición de mercancías transables por dinero.

Observada en perspectiva, esa familia burguesa es indistinguible, en la actualidad, de una familia obrera o pobre. Ambas comparten el mismo espíritu consumista, oportunista, depredador y devoto de los vencedores. Y la misma superficialidad, mediocridad, vacuidad, ignorancia, y perversión soterrada y sórdida, tendientes a la disolución.

Los nombres de los personajes indican que se trata de estereotipos y caricaturas, más bien que de personas con conciencia y capacidad de pensar. Parecieran ser fuerzas impersonales indiferenciadas y carentes de sujeto.

Para la familia Hora Legal, el sentido de la vida depende del orden, las leyes, la rutina de trabajo, el matrimonio, el dinero, el acceso a los bienes de consumo, la complacencia en depender de un poder que controle sus vidas y los libere de la obligación de autodeterminarse, y el amor como extensión de estas estructuras. El fundamento y horizonte último de esta forma de vida es “nuestra libertad americana”221.

Los revolucionarios pretenden alcanzar una liberación mediante transformaciones inmediatas consideradas radicales: supresión del dinero, el trabajo y las instituciones. Pero estas supuestas transformaciones se limitan a la sustitución de la antigua burocracia y aparatos de control, por otros.

En las escenas 4 y 5, aparecen dos conjuntos de reiteraciones mecánicas e impersonales. Una de ellas se refiere al miedo tanto a la abolición del dinero, el orden, la rutina de trabajo seguida de sesiones frente al televisor, como a la desaparición del horizonte del consumo, cuya cifra es la imagen de la compra de un nuevo automóvil. El otro conjunto de repeticiones se relaciona con el “viejo amor romántico”, que sólo reproduce fórmulas gastadas y mecánicas, incapaces ya de expresar amor verdadero.

Es significativo que ambos niveles se correspondan a través de su estructura repetitiva e impersonal. Muestra que, en definitiva, y como Fassbinder lo expondrá largamente en su filmografía, el amor es imposible tanto bajo el orden capitalista como bajo cualquier otro basado en el autoritarismo, la alienación, la destrucción de la conciencia y el autoengaño. En esta obra, la desesperación se reduce a la pérdida del automóvil 221

Fassbinder, Anarquía en Baviera, p. 47.

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y de los prestigios de la sociedad de consumo. Para Fassbinder, en cambio, es un estado del alma permanente, derivado de la imposibilidad del amor y la comunicación entre los seres humanos, frente a la continuidad y transversalidad de la dominación y el fascismo por otras vías, durante la postguerra y el Milagro Alemán.

Por otra parte, la obra muestra el siniestro trasfondo de perversión y violencia al interior de la familia. La hija menor, Fénix Hora Legal, exhibe una especie de delirio sadomasoquista que se intensifica progresivamente. Hacia el final, en la escena 18, la familia comete un crimen.

El padre, llamado Asesino de Niños; la madre, llamada Matrimonio / Auto; y la mayor de las hijas, llamada Viejo Amor Romántico Femenino, descubren durmiendo en su casa a uno de los revolucionarios, llamado Teatro Masculino, y lo matan.

La obra finaliza con la transformación del patriarca de la familia en pedófilo y asesino de niños. Y, sólo entonces, es posible entender el significado de su nombre, como si en el curso de la obra, ésta retrogradara o avanzara hasta la mostración de la imagen primaria que encarna la opresión capitalista, en cuanto manifestación del postfascismo.

Sin embargo, la situación de las prostitutas presentada en la escena 17, es la que mejor revela el alcance de la alienación legitimada como necesidad por el capitalismo. Ésta es una escena crucial. Aquellas encarnan la voz del ser humano modelado y pervertido de raíz por sus opresores, transformado en mercancía y objeto de consumo, obsecuente y cómplice de ellos. Acusan a los revolucionarios de haber destruido sus vidas y haberlas despojado de su “razón de ser”, al abolir el dinero.

Y, como ya no pueden mantener a un hombre, se preguntan: “Quién nos amará ahora, ahora que no podemos dar nada más que a nosotras mismas”222. Esta confesión constituye la cifra de la naturaleza, origen y miseria estructural del capitalismo y el postfascismo como brotación de lo siniestro. Las prostitutas se autoengañan, pretendiendo que el intercambio de sexo por dinero es una forma de amor. Pero esta situación no se limita sólo a ellas. También se extiende al matrimonio, en que la esposa es la prostituta legítima. Aquellas tienen la ilusión de que son más libres que las esposas, porque pueden venderse a cualquier hombre. Sin embargo, ambas son lo mismo. Esta escena muestra el perverso núcleo de las relaciones de dominación inherentes a dicho sistema, a través de 222

Op. cit., p. 109.

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la degeneración del amor, reducido al sexo como mercancía, y del matrimonio como contrato de prostitución legal, funcional a la mantención y reproducción del orden. Por eso, también es significativo el intercambio promiscuo que se produce en la escena 18. Aquí, Fassbinder indica expresamente que las prostitutas se sientan a la mesa, encarnando desde ese momento a Matrimonio / Auto y Viejo Amor Romántico Femenino.

La direccionalidad de esta pieza apunta a la imposibilidad de una transformación de la conciencia, sobre la base de políticas y formas de administración impuestas desde fuera y en forma inmediata, tal como Fassbinder lo enuncia al comienzo. La familia y las prostitutas son incapaces de manifestar algún grado de espontaneidad y autonomía frente a las estructuras del capitalismo y la sociedad de consumo. Por otro lado, la aparente emancipación de las hijas, en las escenas 18 y 19, es falsa. Como mujeres, no pueden liberarse de su histórica reducción a la abyección de no ser más que un cuerpo. La esposa legítima está ahora dispuesta a entregarse a cualquier otro hombre. Mientras que la joven queda atrapada en su hipersexualidad delirante. En función de estas mezquinas posibilidades de liberación, aceptan las supresiones decretadas por el nuevo régimen anarquista.

La escena 12 acusa la misma reducción. Todos cantan y bailan.

Después, una de las revolucionarias, llamada Nuevo Amor Romántico Femenino, realiza un strep-tease, mientras los otros gritan “¡Libertad!”.

Pero tampoco puede escapar de esa miseria asociada a lo que culturalmente se espera de ella, más allá de la revolución. Contrariamente, la canción habla sobre pena, tristeza, llanto y amor: La muerte es el final de todo La muerte no necesita morgues Baviera es libre Esperemos que siga así siempre.

Esta escena es una anticipación del fracaso de dicha revolución, y una afirmación de la imposibilidad del cambio, una de cuyas demostraciones es la destinación de las mujeres a la prostitución, en cualquier nivel –desde el hogar hasta los campos de exterminio–, y bajo cualquier sistema político. También expresa la falsedad de una liberación sexual 163

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sobre la base de estas premisas. Muy por el contrario, décadas posteriores mostrarán la docilidad del sexo como herramienta de dominación al servicio del capitalismo y su persuasiva industria del envilecimiento, a todo nivel.

En la filmografía de Fassbinder, las canciones expresan a menudo su punto de vista, o los sentimientos dolorosos de los protagonistas, presentando a través del sonido un trasfondo ausente en la imagen visual, con el que aquellos no pueden conectarse. Por ejemplo, la melancólica canción “So much tenderness”, compuesta por Raben, con letra de Fassbinder, que aparece al final de El soldado americano, muestra cómo la pérdida del amor deriva en el crimen. La canción que aparece en la escena 12 de Anarquía en Baviera, afirma que el destino de una revolución externa, incapaz de ver el fondo de la realidad y el interior del ser humano, es la muerte. Y éste fue, en efecto, el destino de la Fracción del Ejército Rojo (Rote Armee Fraktion, RAF) en Alemania, cuya descomposición el realizador parodia en La tercera generación (Die dritte Generation, 1979). Aquí, los revolucionarios terminan convertidos en delincuentes. Y la escena final los presenta ridículamente vestidos, como niños disfrazados para una fiesta.

Ahora bien, es frecuente que Fassbinder presente a las mujeres como prostitutas. En El matrimonio de Maria Braun y Lola, por ejemplo, que abordan el Milagro Alemán, ambas utilizan el sexo para escalar posición y acceder a la prosperidad material y cuotas de poder. La presentación de esta realidad se presta para malentendidos. En el caso de Fassbinder, esto pudiera ser considerado como una forma de misoginia. Pero su reconocimiento de esta destinación de las mujeres contrasta con las observaciones del realizador acerca de su capacidad de pensar, en el marco de sus comentarios acerca de las obras tardías de Sirk: En sus películas, las mujeres piensan. Y esto es algo que jamás me ha llamado la atención en otros cineastas. En ningún otro. Frecuentemente muestra mujeres que reaccionan y se comportan como se supone que deben hacerlo las mujeres, pero en Sirk piensan.

Hay que ver esto. Es maravilloso ver pensar a las mujeres. Da esperanzas. Francamente223.

223

Fassbinder, “Sobre seis películas de Douglas Sirk”, en Aproximaciones a Fassbinder, p. 50.

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Tal vez, esperanzas de una auténtica revolución social, basada en una transformación de la conciencia que sea capaz de abolir todas las formas de dominación. Estas expresiones indican que, en sus obras, Fassbinder elabora y plasma una realidad existente, y no una concepción misógina propia de él.

Fassbinder pertenece a una generación que encarnó profundos anhelos colectivos de ver realizada esa utopía. Pero mantuvo siempre una distancia crítica frente a los caminos tomados con ese fin, como los de la Fracción del Ejército Rojo, una de las organizaciones radicales de izquierda más importantes de la República Federal de Alemania, que operó entre la década de 1970 y 1998. No obstante, la sospechosa muerte de sus líderes fundadores, Andreas Baader (1943-1977), Gudrun Ensslin (1940-1977) y Jan-Carl Raspe (1944-1977), en la prisión y fortaleza de Stammheim, tras el secuestro y asesinato de Hanns Martin Schleyer (1915-1977) –presidente de la Asociación Alemana de Industriales, y antiguo oficial de la SS– le afectó personalmente, ya que aquellos habían sido sus amigos224. Pero también debido a la crisis nacional que significaron los eventos ocurridos con ocasión del llamado Otoño Alemán, en 1977. Así queda de manifiesto en el episodio de Fassbinder incluido en Alemania en otoño (Deutschland im Herbst, 1978), película realizada colectivamente, en que también participaron Volker Schlöndorff (1939), y Alexander Kluge (1932), entre otros.

Por otro lado, las sátiras de Fassbinder son ciertamente hilarantes en un primer nivel. En Anarquía en Baviera, indica que los revolucionarios deben parecer payasos, y las ilustraciones de Chanchán Olibos retratan éste y otros caracteres de sus personajes con fineza, acercando esta obra al público225. Pero, al situarla en el conjunto de sus realizaciones, se convierte en una obra amarga, trágica y desesperada.

Fassbinder murió a los 37 años de edad. Su causa inmediata fue un accidente cerebrovascular, provocado por una sobredosis de cocaína y barbitúricos. Así se consumó su lento suicidio, proceso paralelo al desarrollo de su prolífica obra. Y así concluyó, también, su gran sufrimiento, tal vez comparable al de los personajes de los melodramas de Sirk que tanto admiraba, atrapados en conflictos insolubles, sin salida.

Ulrike Meinhof (1934-1976) murió el 9 de mayo de 1976, Día de la Madre. Según la versión oficial, se habría suicidado en su celda, hecho que suscitó dudas y debates, al igual que el suicidio colectivo de sus compañeros.

225 Fassbinder, Anarquía en Baviera, p. 65.

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Herbert Achternbusch (1938) hizo las siguientes declaraciones tras la muerte de Fassbinder: Lo que le indignaba políticamente era demasiado. (...) ya no le deja a uno reaccionar con los medios artísticos sensibles, que poseen la sensibilidad de la lengua, de los ojos o de los demás órganos, ya no le deja defenderse, ni mucho menos digerirlo y eliminarlo226.

El documental El mago de Babilonia (1982), de Dieter Schidor (1948-1987), acerca del rodaje de Querelle (1982), incluye una entrevista a Fassbinder realizada pocas horas antes de su muerte. Según Pflaum: Era imposible no ver y no oír allí cuán infinitamente agotado y cansado, cuán enfermo y desgastado estaba. Incomprensible resulta justamente a raíz de estas imágenes, que nadie en el así llamado entorno cercano de amigos de Fassbinder pudiera o quisiera reaccionar decisivamente ante esta evidencia. Quizás hubiera podido salvarse entonces todavía su vida227.

Hanna Shygulla (1943), quien actuó en la mayoría de sus películas, afirma que Fassbinder dirigía con su carisma. Su sola presencia era suficiente para transformar la atmósfera de los lugares: “él hacía que saliera el veneno o que se transparentara la ternura”. Y, a su final, se refiere en los siguientes términos: Pero nadie sabe lo de nadie. Cada uno lleva su propio misterio y también su muerte. (...) ¿Tenía que morir tan joven porque estaba demasiado apurado o estaba apurado porque iba a morir joven?228

Herbert Achternbusch, citado por Pflaum, op. cit., p. 17.

Pflaum, op. cit., p. 12.

228 Hanna Shygulla, “Nosotros, debutantes…”, en Aproximaciones a Fassbinder, p. 47.

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Pflaum sintetiza la relación entre la verdad, el amor, la utopía y la música en Fassbinder, así: Quizás esta atracción por la amarga verdad fue lo que le impidió diseñar grandes utopías en sus trabajos.

Tan sólo el anhelo de amor tuvo en él una calidad utópica, pero su realización en el mejor de los casos, sobrevivió algunos instantes y luego se quebró en la realidad de nuestras condiciones sociales y sus efectos sobre los individuos. Pero el anhelo de utopía permaneció, a menudo oculta o atrofiada en muchos de los personajes cinematográficos, en la música que les rodeaba229.

Y la música de Fassbinder es la de Gustav Mahler (1860-1911). En ella, declara, está lo que él cree de sí mismo; expresa mejor lo que él es230. Como en la primera escena de En un año con 13 lunas, una película tristísima, acerca del amor y la vida imposibles, la sensibilidad del alma, la fragilidad, la pérdida del ser y la muerte, encarnados a través de la historia de un transexual en sus últimos días, antes de quitarse la vida. Dicha escena lo muestra prostituyéndose en un paraje solitario de Frankfurt, a orillas del Main, poco antes del amanecer. Aparece un hombre, con quien tiene un intercambio sexual más bien brutal. Esta escena transcurre en silencio, sólo acompañada por el Adagietto de la Quinta Sinfonía de Mahler. Tal vez, pocas escenas sean capaces de expresar una desolación y tristeza infinita tan radicales, a partir de la música y la siniestra luminosidad de ese amanecer próximo, sin nadie, que anticipan el suicidio del protagonista desde el comienzo.

4. Actualidad de Anarquía en Baviera Chanchán Olibos, seudónimo de Cristián Olivos Bravo (1974), es autor de El pequeño Jarry ilustrado. Antología bilingüe de Alfred Jarry, traducida del francés e ilustrada con acuarelas (Beuvedráis y Ediciones del Caxicóndor, Santiago de Chile, 2011).También es autor de grabados: 229 230

Pflaum, op. cit., p. 17.

Fassbinder, citado por Pflaum, op. cit., p. 17.

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En arte busca expresar su sentir profundo ante la realidad, convención arbitraria que no le convence, y escarbar, con las herramientas de un realismo crudo y onírico a la vez, la superficie de las cosas, en busca de verdades fulgurantes. Se podría hablar de subrealismo, ya que su arte no busca escapar del mundo real, o crear otro más fantástico, sino bucear en éste para verlo desnudo de filtros y lenguaje, en su belleza monstruosa y enigmática231.

Ese mismo espíritu de búsqueda es el que subyace a la iniciativa de su traducción de Anarquía en Baviera, cuyos términos pudieran también aplicarse a Fassbinder y su obra. El trabajo de los traductores es comparable al de los intérpretes musicales. Ambas actividades son menospreciadas y consideradas inferiores, como mecanismos meramente reproductivos, frente a la sobrevalorada y, en ocasiones, dudosa originalidad de quienes se consideran a sí mismos creadores, y frente a los prestigios de la creación considerada en sí misma y fuera de contexto.

Pero la traducción está lejos de ser una actividad reproductiva y mecánica. Debe ser capaz de interpretar correctamente al autor, con el fin de comunicar adecuadamente el espíritu de su obra, más allá de las limitaciones culturales. Y, ciertamente, la presente traducción recoge el espíritu de Fassbinder, aunque en este caso sea difícil saber más acerca de la puesta en escena, que tanta importancia llegó a tener en sus películas232.

Las ilustraciones retratan a los personajes y presentan situaciones cruciales, conforme a la época y las indicaciones del realizador.

El prólogo está bien documentado, en lo que concierne al trabajo teatral de Fassbinder, su perspectiva acerca del terrorismo en Alemania, y las líneas fundamentales de su filmografía. Pudiera, sin embargo, ser discutible la aproximación de Olibos a su biografía, basada en testimonios de terceros, tendiente por momentos a exponer los aspectos más problemáticos de su vida sin una distancia adecuada. Al parecer, el propio Fassbinder encarnó en sí mismo las duras contradicciones, Véase www.moving-art.net.

Para Artaud, otra importante influencia en Fassbinder, el diálogo estaba subordinado a la puesta en escena. Véase El teatro y su doble (Le théâtre et son double, 1938). En el documental de Pflaum, Yo no sólo quiero que ustedes me amen, aparecen brevemente imágenes de archivo que muestran un plano general de la puesta en escena de Anarquía en Baviera.

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conflictos y tensiones transfigurados en su obra233. Pero esto exige un tratamiento más pausado y distanciado que el que se desprende de las fuentes citadas, las cuales –como en otros casos de autores y obras difíciles de asimilar– redundan en la presentación de la ruina de Fassbinder como espectáculo, sin mayores reflexiones, ni compromisos.

No obstante, y más allá de estas consideraciones, la presente versión de Anarquía en Baviera, traducida del francés, ilustrada y prologada por Chanchán Olibos, es relevante por los siguientes motivos. Primero, porque la obra teatral de Fassbinder es desconocida públicamente en Chile. Sólo una parte de su filmografía ha sido difundida. Algunos de sus tardíos éxitos internacionales, como Lili Marleene (1980), fueron exhibidos en salas comerciales. Durante la dictadura, parte de su obra fue difundida por el Goethe Institut. Y, durante la postdictadura, sólo ha sido exhibida en el marco de festivales de cine y muestras especiales, también en convenio con el Goethe Institut.

Segundo, porque permite profundizar en la obra de Fassbinder. Esta temprana pieza teatral muestra elementos que serán ampliamente desarrollados y radicalizados en su filmografía, como la continuidad de la dominación por otros medios; la degeneración y muerte del amor y los sentimientos; la impersonalidad de las relaciones humanas, mediadas por la explotación, la manipulación, la traición, el dinero y la utilidad momentánea; la presencia de un trasfondo de fuerzas siniestras subyacente al orden constituido sobre la base de la negación de la memoria acerca del Tercer Reich, que se manifiesta a través de la perversión, el crimen, la autodestrucción, el suicidio o la locura; la pérdida de la individualidad y el fin del sujeto; y el anhelo de una liberación de los cuerpos, sin más, cuyo destino es la imposibilidad y la muerte. El apego a los objetos de consumo, como trasunto de carencias, mutilaciones y pérdidas fundamentales, es un motivo presente tanto en las películas de Fassbinder como en los melodramas tardíos de Sirk, que aquél vio en 1970, después de dirigir esta obra. El conjunto de estos elementos da cuenta del profundo malestar subyacente a la prosperidad del Milagro Alemán durante la postguerra, como prolongación del fascismo por vías menos visibles, y sólo en apariencia menos aniquiladoras.

En un año con 13 lunas, por ejemplo, está vinculada al suicidio de Armin Meier (19431978), actor en varias películas de Fassbinder, incluido su episodio para Alemania en otoño, y su pareja antes de morir.

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Ellos encuentran su síntesis en la prostitución estructural y transversal −cifra de la lumpenización y el lumpenfascismo−, propuesto como concepto filosófico para una fenomenología del mal en el siglo XX. Y, tercero, porque el actual momento histórico y político de Chile presenta rasgos similares a los de la Alemania de postguerra y su milagro económico, en lo que concierne a la expansión de un malestar colectivo generalizado. En Chile dicho malestar, del que ha sido incapaz de hacerse cargo honestamente, deriva de la instalación del neoliberalismo durante la dictadura, y su consolidación y legitimación durante la postdictadura. Aquí también se observa la continuidad del fascismo por otras vías; la negación de la memoria histórica; la transversalidad de la dominación y del hedonismo de la sociedad de consumo; la destrucción del amor, los sentimientos y las facultades cognitivas a gran escala; y la impersonalidad de las relaciones humanas, calculadas en función de su utilidad inmediata, sobre la base de la prostitución estructural y transversal, y la explotación autocomplaciente. Todo esto es justificado cínicamente, apelando a la familia y la sobrevivencia, establecidas como sentido común y argumento de autoridad cuando ello es conveniente.

Las protestas iniciadas por el movimiento estudiantil en 2006, e intensificadas en 2011, son una extensión de ese malestar profundo. Pero su potente impulso inicial, que dio lugar a un entusiasmo inusitado por parte de las generaciones mayores en edad, ha mostrado signos de estancamiento en el último tiempo. Más que los estudiantes, los adultos demostraron una incapacidad de trascender el carnaval en que culminaron las protestas. Mientras duraron la euforia colectiva, los colores y la fiesta, demostraron masivamente su adhesión al movimiento, como si la década de 1960 hubiese retornado, y la dictadura nunca hubiese existido. Sin embargo, cuando el movimiento comenzó a hacer evidente la complicidad de aquellos con su domesticación por la sociedad de consumo, dicha euforia y adhesión comenzaron a extinguirse, como en la resaca que sigue a la fiesta. Por otro lado, la continuidad de las protestas como breves carnavales seguidos de acciones destructivas, se ha tornado superflua, ante la expectativa de que el arquetipo de la madre universal encarnado en Michelle Bachelet (1951) consolide su acción, con ocasión de las próximas elecciones presidenciales. Pero el anhelo de su retorno no tiene tanto que ver con ella, como con una voluntad colectiva de disolución y hundimiento en lo materno-originario. Esto implica 170

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una renuncia a la individualidad, la conciencia, el conocimiento, la capacidad de autocrítica, el sentido de la responsabilidad, y la acción disciplinada, leal y consecuente con un sentido moral, exigidos por una verdadera transformación social sostenida y profundizada en el tiempo.

En suma, Bachelet encarna una necesidad colectiva de disolución de los límites en todos los niveles, cuyo único destino es la inconsciencia y la autoaniquilación. Es el envés del hedonismo de la sociedad de consumo, levantado sobre la ruina moral y espiritual de Chile. No obstante, es imposible que su extensa dominación se haya instalado sin una predisposición colectiva. Y que su funcionamiento y eficiencia se hayan extendido hasta ahora sin un consenso social acerca de su conveniencia, ventajas, utilidades y cuotas de poder.

Analizada en retrospectiva, Anarquía en Baviera presenta una revolución basada sólo en la inmediatez de la supresión reactiva del orden establecido, sin un trabajo reflexivo profundo, cuyo horizonte es una liberación sexual y de los cuerpos, y una libertad sin contenido. Pero dicho horizonte es una farsa. Su potencial como instrumento de dominación y control social no tardó en ser asimilado y procesado por el capitalismo, para la consolidación de su industria del envilecimiento y la destrucción de la conciencia. Convirtió el sexo, el cuerpo, la transgresión y la provocación en objetos de consumo y fines en sí mismos, bajo la promesa de emociones sin compromiso y simulacros de una libertad sin límites, cuya única finalidad es la reproducción de sus mercados e ideología.

Fassbinder anhelaba profundamente una transformación de la sociedad y el individuo en busca de su identidad. Sin embargo, también supo ver sus límites, desde su conciencia política y su conciencia del mal social, que el plasmó en su obra con enconada desesperación y desgarramiento, como en Berlin Alexanderplatz. Éstas son las expresiones de su protagonista, Franz Biberkopf, en el epílogo: El hombre es un animal deforme. El enemigo de todos los enemigos. La criatura más baja que existe sobre la faz de la Tierra. No es bueno vivir en un cuerpo humano. Prefiero acurrucarme bajo la tierra, correr campo a través [sic] y tomar lo que me encuentre. Y

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el viento sopla. Y la lluvia cae. Y viene el frío y se va.

Eso es mejor que vivir en un cuerpo humano234.

Tal vez, la anarquía no sea sino esa autocomplaciente disolución sin límites, ni sujeto, ni sentimientos, ni alma, ni conocimiento, ni conciencia del mal, comparable a una forma de aniquilación. Y, tal vez, esa voluntad de disolución en lo materno-originario, indiferenciado e inconsciente que ella entraña, no sea sino el trasfondo de todo fascismo.

Incluso, de lo que pudiera ser pensado como un fascismo inherente a la vida misma, y su fondo maligno de proliferaciones seriadas, superfluas, nivelables, sacrificables y desechables, cuyo movimiento perpetuo e igual a sí mismo exige enormes cuotas de inconsciencia. Pues sólo ésta permite tolerar su monstruosa realidad, así como la depredación, destrucción y muerte entre los seres, en que la vida se place, más allá de su culto fetichista, para reproducir más y más de lo mismo.

Abril-mayo 2013 / enero-octubre 2014.

Franz Biberkopf en el epílogo de Berlín Alexanderplatz, serie realizada para la televisión, en catorce episodios, basada en la novela homónima de Alfred Döblin (1878-1957), publicada en 1929. Véase “Rainer Werner Fassbinder, el genio alemán”. En www.rafamorata.com.

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SEGUNDA PARTE IMÁGENES CHILENAS

Segunda parte: imágenes chilenas

IV. ESPÍRITU FASCISTA Y TERATOCRACIA INFERNAL

Están matando mucho. Tienen que matar para que dominen los mediocres. Dominarán en todo los mediocres. Y cuando ya no puedan matar más, se harán los buenos, buenos, hasta besar a los niños en las poblaciones. Y entonces serán más peligrosos que nunca.

Pablo Neruda en su lecho de muerte a Nemesio Antúnez, 1973, citado por Armando Uribe, Carta abierta a Patricio Aylwin (1998). ¡Pero recuerden! Aunque digan que el infierno dantesco es pura literatura –como si la poesía no fuera realidad–, sepan que en el primer círculo, el más vasto y enorme del embudo que fue el fatal infierno, y no la nada, trotan los incrédulos insípidos, los que en vida no supieron decir ni sí ni no, acomodaticios y mediocres, la consensuada mayoría del justo medio injusto, giran eternamente alrededor de lo mismo.

Lo Mismo es el infierno.

Por otra parte los limbos son los del inocente.

Pontifiquen: ¡Culpable! (y lo relegan a ese estado).

Museo de teratocracia.

Armando Uribe, Contra la voluntad (2000).

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Los perros andan sueltos

Consideraciones preliminares Teratocracia: gobierno o régimen de los monstruos. Así se refirió el poeta y jurista Armando Uribe (1933), con ocasión de la firma del Tratado de Libre Comercio entre Chile y Estados Unidos, a la mayor parte de los gobiernos del mundo: a aquellos que lo dominan, empezando por este último; a las cabezas de las multinacionales, y a la mayor parte de los gobiernos de países menos poderosos, como Chile, sometidos a Estados Unidos235. El presente capítulo se centra en el estudio de tres obras de Uribe: Carta abierta a Patricio Aylwin (1998), El accidente Pinochet (1999) y El fantasma de la sinrazón (2001), a partir de la pregunta por la pertinencia de sus reflexiones acerca de las prolongaciones del fascismo durante la llamada transición a la democracia, línea matriz que une tales obras. En el pensamiento y la sensibilidad de Uribe, se entrelazan –aunque, por momentos, conflictivamente– una visión espiritual del mundo marcada por un profundo sentimiento religioso, su oficio de poeta, y sus amplios conocimientos en materia jurídica. Desde este lugar, Uribe evalúa críticamente el estado de la sociedad chilena de la postdictadura, guiado por una radical indignación, a la que él atribuye un valor moral236. De este modo, enfrenta el debilitamiento espiritual que ha constituido y constituye al Chile de dicho período, correspondiente a lo que, siguiendo a Leonardo Sciascia (1921-1989), describe en términos de un espíritu fascista, distinto del régimen fascista, predominante en Chile tanto en sus instituciones como en el comportamiento general de la sociedad, en lo público y privado. Las características del régimen fascista aparecen interiorizadas en el espíritu fascista, que antecede o prolonga al primero, manifestándose difusamente en las actuaciones cotidianas de una sociedad.

En lo que se refiere a la determinación de tales características, conviene tener presente que los primeros intentos de ofrecer una explicación acerca del fascismo en su versión clásica (1922-1945), tuvieron 235 Entrevista de Patricia Bravo a Armando Uribe. Punto Final Nº 533, Santiago de Chile, 20 de diciembre de 2002 al 10 de enero de 2003. Armando Uribe nació en Santiago de Chile. Estudió Derecho en la Universidad de Chile, y realizó estudios de postgrado en la Universidad de Roma.

Se desempeñó como funcionario del Estado chileno durante quince años, con anterioridad al golpe de Estado de 1973, en la Embajada de Chile en Washington y, posteriormente, en la Embajada de Chile en China, durante el gobierno de Salvador Allende. Vivió el exilio en París.

Es autor de obras de derecho penal y derecho de minería, de poesía y ensayos.

236 Entrevista de Faride Zerán a Armando Uribe. La Época, Santiago de Chile, 8 de marzo de 1998.

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Segunda parte: imágenes chilenas

lugar al mismo tiempo que su desarrollo237. Las dificultades, en orden a ofrecer una descripción clara del mismo se deben, además, a su carencia de una elaboración teórica, pues se trata de un movimiento antiintelectual y antiteórico, que valoraba en alto grado lo irracional, en perjuicio de los valores asociados a la inteligencia, la razón y la cultura.

Otros elementos del fascismo clásico son: la presencia de un líder irracional y la hipertrofia del Estado, estrechamente asociada al totalitarismo. El líder irracional adquiere poder, mediante la aplicación de la fuerza, la violencia y el terror, apoyándose en manifestaciones de una fe irracional, irresponsable e ilimitada, por parte de sus subordinados, a quienes impone una ética igualmente irracional.

En cuanto al segundo elemento mencionado, si bien el Estado fascista se sitúa dentro de la sociedad capitalista, según Carlos Rama (19221982), éste constituye una forma híbrida, en que se combinan el Estado totalitario y la defensa del capitalismo privado. En lo que concierne al totalitarismo, para Mussolini, por ejemplo, el Estado es absoluto, constituyendo la verdadera realidad del individuo238. La hipertrofia del Estado que ello supone tenía, entre sus principales objetivos, destruir el movimiento obrero, e impedir el sindicalismo independiente. Rama define los regímenes fascistas como “estrechas oligarquías formadas por la fusión de los jerarcas del partido y el antiguo gran capital financiero e industrial, y ocasionalmente latifundista, de cada país”239.

Ahora bien, en cuanto al fascismo latinoamericano, éste constituye “una fuerza de avanzada y de choque al servicio de las grandes corporaciones internacionales, y de las serviles oligarquías locales”240.

Según Rama, sus elementos principales son: una ideología irracionalista y antiintelectualista, una concepción totalitaria del Estado, la demagogia política, el ultranacionalismo y el belicismo, su apelación a la violencia sistemática, su acción eficazmente procapitalista, y la destrucción del movimiento obrero y social de izquierda. El autor observa que, habiendo sido cumplido el objetivo por el cual los grandes intereses económicos han sostenido al régimen fascista durante un determinado período, como neutralizar la amenaza de una revolución social, por ejemplo, sus promotores se muestran proclives “a un régimen de Renzo de Felice, citado por Carlos Rama, La ideología fascista. Júcar, Barcelona, 1978. P. 5.

Mussolini, citado por Rama, op. cit., p. 143.

239 Rama, op. cit., p. 96.

240 Op. cit., p. 181.

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transición intermedio entre aquella forma dictatorial y la democracia burguesa clásica”241.

El presente capítulo aborda la visión de Uribe, acerca del espíritu fascista desplegado con posteridad al término del régimen fascista de Pinochet, que prolonga por otros medios los elementos anteriormente mencionados: ignorancia, irracionalidad, totalitarismo. La primera sección, “La transición espuria”, expone la impugnación de Uribe al discurso político del Presidente Patricio Aylwin (1918), durante su administración (1990-1994), sintetizado bajo la fórmula: “la verdad y la justicia en la medida de lo posible”. El autor evalúa críticamente aquellos lugares comunes que pretenden fundamentarla: la “ética del testimonio”, la “moral utilitaria” y la relación entre “transición” y “consenso”. Aquí se muestra el despliegue del espíritu fascista en el ámbito institucional.

La segunda sección, “La apoteosis del arquetipo Pinochet”, expone la principal hipótesis de Uribe, según la cual, la figura de Pinochet sería un arquetipo del inconsciente colectivo chileno. El autor indaga en las manifestaciones de irracionalidad e ignorancia surgidas con ocasión de la detención y posterior juicio de Pinochet en Londres, en 1998, a las que identifica como señales de la presencia de un espíritu proto-fascista creciente en Chile. La tercera sección, “Una voluntad arcaica”, profundiza en la determinación de la figura de Pinochet como arquetipo, cuyo contenido es traducido por Uribe conforme a la fórmula La violence qui se veut légitime, a través de una indagación de sus antecedentes en la historia de Chile. La cuarta sección, “Poesía y muerte”, trata acerca de la tensión que recorre el pensamiento de Uribe, entre palabra y realidad, poesía y ley, poesía y razón política, poesía y muerte violenta. Dicha tensión pareciera estar orientada por una disociación progresiva de sus polos, dada por la pérdida de espesor de sentido de la palabra en los ámbitos de la política y la ley. Y puede ser entendida como una expresión más de la disgregación vivida por la sociedad chilena, a partir de 1973.

Finalmente, la quinta sección, “El corazón abortado”, expone las coincidencias entre Uribe, Fassbinder y Pasolini, respecto de sus reflexiones en torno al postfascismo, y tiene por objetivo situar el pensamiento del autor en un contexto más amplio de discusión.

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Op. cit., p. 203.

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1. La transición espuria En Carta abierta a Patricio Aylwin (1998), Uribe expone, primero, un análisis tanto de la actuación de Aylwin como de sus motivaciones profundas, respecto de la acusación constitucional a Augusto Pinochet Ugarte (1915-2006) ante el Congreso, presentada el 17 de marzo de 1998. Segundo, realiza una impugnación a su gobierno, pretendidamente de “transición”, cuya columna vertebral fuese la fórmula de Aylwin: “la verdad y la justicia en la medida de lo posible”. Lo hace indagando en “sus silencios y omisiones”, de los que diese muestra en “sus comportamientos oficiales”, frente a la situación en cuestión. Pues ello arroja “luces oblicuas sobre su rol representativo en los últimos casi diez años, así como ilumina sus conductas en los quince anteriores”242.

Para Uribe, Aylwin es, después de Pinochet, “el principal responsable del golpe y la figura más negativa desde entonces hasta ahora”243. Pero, más allá de la figura de Aylwin, aquél se interroga por el oscuro espíritu de la época que ha determinado los derroteros de la postdictadura.

Esto se muestra, por ejemplo, a través de su visión acerca de “los ponderados”, esos “de gabinete, de estudio, muy de su casa. Los que (...) ‘no son un peligro para nadie’”, pero que pueden resultar “un riesgo corrido y sin salida: el de una quiebra espiritual” en su búsqueda de “acuerdos universales”244. Ello forma parte del análisis y la posición de Uribe frente a los “lugares comunes” que atraviesan el discurso de Aylwin: la “ética del testimonio”, la “moral utilitaria” y la relación entre “transición” y “consenso”, asuntos que serán desarrollados a continuación.

La acusación constitucional a Pinochet ante el Congreso tuvo lugar en respuesta al “ejercicio de seguridad, alistamiento y enlace”, llevado a cabo por el Ejército chileno, el 19 de diciembre de 1990. Dicho ejercicio fue ejecutado debido a los avances en la investigación de la Cámara de Diputados, acerca de los cheques girados por el Ejército a Augusto Pinochet Hiriart, hijo del primero.

Pero, más allá de su causa inmediata, se trataba, según el testimonio del propio Aylwin, quien fuera testigo en el juicio, de una medida 242 Armando Uribe, Carta abierta a Patricio Aylwin. Planeta, Santiago de Chile, agosto 1998.

Pp. 11, 22.

243 Entrevista de Arnaldo Pérez Guerra a Armando Uribe. El Siglo, Santiago de Chile, 13 al 19 de septiembre de 2002.

244 Uribe, Carta abierta a Patricio Aylwin, pp. 14-5.

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cuyo propósito era “intimidar y amedrentar al gobierno”245. Uribe, por su parte, precisa su objetivo último, a saber, la demostración, por parte del Ejército, de que su poder seguía siendo superior al Poder Ejecutivo y el Congreso. Se trataba de un acto de fuerza, cuyas consecuencias eran provechosas tanto para las Fuerzas Armadas como para los sectores sociales y económicos afines a ellas y a los intereses extranjeros en Chile.

Durante el gobierno de Aylwin, y con su consentimiento, el rol de las Fuerzas Armadas se hizo patente, por un lado, a través de su “forzoso legado en el cuerpo de normas obligatorias” y, por otro, “a través del ejercicio de la fuerza y de la amenaza de Golpe de Estado permanente”246.

Tal consentimiento abarca la conclusión de Aylwin, con posteridad a la entrega de su testimonio, conforme a la cual, correspondía votar contra la acusación a Pinochet.

El juicio de Uribe a la actuación de Aylwin, su relevancia histórica, así como sus consecuencias en lo que respecta a la conformación de un sistema pseudo-político, con un destacado rol de poderes fácticos, es formulado por él en los siguientes términos: Este episodio relevante tiene rasgos que lo marcan como histórico, relativo además a la historia que hemos vivido los sobrevivientes a los últimos veinticinco años, y notablemente desde 1990. Desde el punto de vista de la “ciencia política” sólo cede en importancia en nuestro país al hecho del golpe de 1973.

Sería, se dice, la legitimación retrospectiva del que encabezó ese acto de facto y el régimen respectivo desde esa fecha247.

Pero, ¿qué idea guiaba las actuaciones de Aylwin? La medida de lo posible de los ponderados, afirma Uribe, entendida como última ratio de la política y la vida. La “actitud postestimonio” de Aylwin fue políticamente determinante en el rechazo de la Cámara a la acusación constitucional248. Tal actitud queda de manifiesto en una entrevista ofrecida por Aylwin el 19 de abril de 1998 al diario El Mercurio. La periodista Aylwin, citado por Uribe, op. cit., p. 31.

Uribe, op. cit., p. 40.

247 Op. cit., p. 24.

248 Op. cit., p. 22.

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Raquel Correa (1934-2012) observa: “En estas acciones públicas ha primado la prudencia por sobre la justicia”. Aylwin responde: No, siempre dije y lo hice antes de asumir, incluso como candidato, en estas materias queremos la verdad y la justicia en la medida de lo posible. (...) Creo que es el realismo indispensable para obtener éxito.

Los poetas, los líderes religiosos, los revolucionarios se pueden plantear metas imposibles, motivadoras, pero un gobernante tiene una responsabilidad muy grande frente a su pueblo249.

Uribe destaca la irresponsabilidad atribuida por Aylwin a los poetas.

Pero el conflicto que aquí queda de manifiesto es mucho más profundo.

Se trata de una pugna por la definición y legitimación del estatuto de realidad de la razón política, contra aquellas de la imaginación poética y simbólica. La primera, asociada al exitismo, el realismo, el pragmatismo, la oportuna conveniencia y la entronización del sentido común. La segunda, plena de matices, diferenciaciones y misterios, en la medida de su arraigo en lo inconsciente y, por lo tanto, de mucho más difícil acceso a la comprensión250.

El autor destaca, además, el pesimismo de Aylwin, la misma disposición que antes le hiciera creer que el golpe de 1973 era inevitable.

De ahí, las omisiones que atraviesan su discurso. Pero, responde Uribe: “Prever lo peor (...) cuando se tiene funciones que permiten impedir lo pésimo, induce a no actuar para evitar el desastre. (...) La omisión es un yerro moral”251.

Respecto de los lugares comunes presentes en el discurso político de Aylwin, Uribe destaca tres. Primero, lo que él denomina “ética del testimonio”. Aylwin manifiesta un rechazo abierto a los actos y proyectos testimoniales, en favor del cálculo del futuro en el corto plazo. Según él: “Un hermoso testimonio no pasaría a ser más que eso, y puede ser dañino en vez de beneficioso si conduce a una situación negativa desde el punto de vista social”252. Para Uribe, en cambio, el testimonio es un Aylwin, citado por Uribe, op. cit., p. 49.

Esta cuestión será desarrollada en la sección “Poesía y muerte”.

251 Uribe, op. cit., p. 49.

252 Aylwin, citado por Uribe, op. cit., pp. 59-60.

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acto de confianza en la humanidad, el cual deja constancia de aquello que se opone a la justicia. Por otra parte, aquí se deja ver una vez más la tensión ya mencionada entre poesía y razón política: “lo ‘hermoso’, la poesía, hay que entenderlo como tonto, inútil”253.

Segundo, Uribe destaca la “moral utilitaria” de Aylwin, en relación con la necesidad política reivindicada por éste, de “escoger el mal menor”, la ponderación, y “la verdad y la justicia en la medida de lo posible”. Una vez más, destaca el pesimismo de Aylwin acerca de la naturaleza humana, imperante, por otro lado, en los regímenes de fuerza.

Uribe recuerda que la expresión “escoger el mal menor” había sido empleada en numerosas ocasiones por los ideólogos de la dictadura. Pero, durante el gobierno de Aylwin, tal pesimismo se expresó “bajo el oropel de entusiasmos de pega, bajo aleluyas a la alegría que ya viene”254.

Así se instituye la “moral circunstancial” de Aylwin, para no precipitar al país en el desastre o en males mayores, según él, determinando con arrogancia la calificación del mal menor en la práctica, sobre la base de “la justicia en la medida de lo posible”. Pero, observa Uribe, para quien sufre, ese mal no es menor, y quien se arroga el derecho de determinarlo, no lo padece, en efecto: “El que elige el mal y se equivoca porque no era tan menor, se hace responsable, más aún, culpable de los resultados. Estamos en moral, estamos en política, estamos en la vida real vivida”255. Y uno de los males, acaso el peor de todos, es la impunidad de los crímenes cometidos bajo la dictadura, en función del realismo político: La condescendencia con los autores de los mayores males, (...) significa consentir retrospectivamente en esos males, y hacerse encubridor de ellos. Usamos palabras penales con plena conciencia de su sentido256.

El Informe de la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación –el llamado Informe Rettig–, surgido bajo el gobierno de Aylwin, limitó la verdad a los casos de detenidos-desaparecidos, omitiendo los de prisión, tortura y destierro. Por esta vía se buscaba inducir la reconciliación.

Uribe, op. cit., p. 60.

Op. cit., p. 63.

255 Ibíd.

256 Op. cit., pp. 65-6.

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Pero fue así cómo Aylwin legitimó “espiritualmente en forma retrospectiva (...) esos actos atroces en la comunidad chilena”, y legitimó históricamente la aplicación de la tortura en Chile257.

Durante su gobierno, el decreto-ley de amnistía de 1978, favorable a la impunidad, quedó intocado. Por otra parte, se agravó el régimen económico neoliberal y se desnacionalizó la gran minería del cobre. Frente a tal estado de cosas, Uribe pregunta: “¿Es demagogia recordarlo? ¿Es demagógica nuestra memoria? ¿Sólo el olvido es serio, sólo él es digno –en beneficio de quienes hicieron el mal?”258 Del cinismo y la insidia que sostienen la demagógica legitimación del olvido, en favor de la impunidad de los criminales derivan, según él, el malestar, el desaliento y la incomodidad, presentes en “la colectividad chilena de ahora”259. Esto es resultado no sólo de la dictadura, sino también de los balances de la llamada transición a la democracia, esbozándose así la cuestión del espíritu fascista en la postdictadura, que Uribe desarrolla en El accidente Pinochet, como se explicará en la próxima sección.

En este horizonte, el tercer lugar común comentado por Uribe corresponde a la relación entre “transición” y “consenso”, expresiones que, junto a “la verdad y la justicia en la medida de lo posible”, constituyen el sello del gobierno de Aylwin. El consenso es entendido bajo dicha administración como necesidad niveladora contenida en la “solución de conjunto” (propia de los regímenes fascistas), consistente en “el espíritu de negociarlo todo. Hasta con el diablo trataría. Secretos de dos, que se entienden entre ellos. Pactos”260. Insidia, conspiración del silencio, pérdida de la realidad de su espesor, que se traduce en desperfilar sistemáticamente todo aquello que ponga en cuestión la inanidad de la transición, su carácter radicalmente espurio, incluso en términos lingüísticos: “Nombre de fantasía, transición. Frases hechas, ordinarieces intelectuales”261. Utilitarismo, manipulación, pecado contra el espíritu.

Uribe pregunta: ¿Se va a perdonar auténticamente a los que se niegan a pedir esos perdones? Hay personas dotadas de Op. cit., pp. 87, 92.

Op. cit., p. 85.

259 Op. cit., p. 92.

260 Op. cit., pp. 69-70.

261 Op. cit., p. 74.

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la gracia de las virtudes heroicas. Ojalá fueran muchas. Pero ¿qué significan esas exhortaciones de los que no sufrieron, por dichos crímenes violatorios, a aquellos que más inocentes que ellos, perdonen y perdonen?262 Para Uribe no hay tal transición, sino “una continuidad patente en los campos esenciales” de la dictadura263. La fórmula de la transición había sido elaborada por Estados Unidos, a través de la National Endowment for Democracy, organización creada por Ronald Reagan (1911-2004)264.

No se trataba, sin embargo, de la transición de la dictadura a la democracia, sino de ir propiciando en Chile la aceptación del régimen neoliberal, lo cual exigía el logro de una estabilidad socio-política, objetivo principal de la implantación de dicha fórmula, habida cuenta de que este país ha sido y sigue siendo un laboratorio para las grandes potencias, en especial para Estados Unidos. Asimismo, dicha fórmula tenía por objetivo la recuperación del prestigio de este último, severamente comprometido por su intervención en Chile desde la década de 1960 hasta el golpe de 1973, y también con posteridad a esos hechos265.

Ahora bien, para Uribe, lo que está en juego en el proceso de la postdictadura es el alma de Chile, su insondable profundidad, olvidada en favor del cálculo de corto plazo y la elección del mal menor afirmados por el discurso oficial, que trasuntan la superficialidad, inconsciencia e inanidad del régimen pretendidamente democrático. Según él: No es con determinismos que se la puede identificar, creyendo que los males se calculan por sus efectos inmediatos. Esa “alma” (...) es inefable hija y a la vez madre patria de la historia nacional, de las costumbres ancestrales, de los caracteres populares.

Recibe heridas si no se la toma en cuenta, pero no se la puede contar, es incalculable. Cada chileno de Op. cit., p. 91.

Op. cit., p. 73.

264 Organización sin fines de lucro, fundada en 1983, para promover la democracia, financiada por el Congreso de Estados Unidos.

265 Armando Uribe Arce / Miguel Vicuña Navarro, El accidente Pinochet. Sudamericana, Santiago de Chile, 1999. Pp. 51-58.

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generaciones la conoce en su interior, tiene el pálpito de su riquísima manera de ser. Siente el chileno también cuando se la amortigua, cuando la amenazan de muerte266.

Uribe se aproxima aquí a una de las descripciones del inconsciente colectivo ofrecidas por Jung, sobre todo en lo relativo a su inmensidad, su carácter hereditario, y la presencia de sus aspectos más elevados y luminosos, enraizados en él junto a sus aspectos más bajos y oscuros. Para Jung, el inconsciente colectivo: abarca una extensión inmensa y guarda juntos, de modo paradójico, los elementos más heterogéneos, disponiendo, además, de una masa inconmensurable de percepciones subliminales, del tesoro prodigioso de las estratificaciones depositadas en el transcurso de la vida de los antepasados, quienes, por su sola existencia, contribuyeron a la diferenciación de la especie267.

Estos elementos son relevantes, pues el marco privilegiado por Uribe, a fin de dar cuenta de los acontecimientos en torno al llamado caso Pinochet, va a ser la teoría junguiana de los arquetipos y el inconsciente colectivo, como se explicará en la próxima sección.

Volviendo a lo anterior, el juicio global de Uribe a la actuación moral de Aylwin, queda expresado en los siguientes términos: Eran necesarios hombres, cuando el dictador se decidió a transmitir el mando, que tuvieran apostura moral de patriarcas del viejo Testamento, y no aspecto de caballeros chilenos bondadosos y acomodaticios. El formato enorme de lo que había ocurrido en Chile era para personas grandes por dentro. No para gente ‘en la medida de lo posible’268.

Uribe, Carta abierta a Patricio Aylwin, pp. 64-5.

C. G. Jung, “Facetas del alma contemporánea” (1931), en Los complejos y el inconsciente.

Alianza, Madrid, 1969. (Trad. del francés, J. López Pacheco).

268 Uribe, Carta abierta a Patricio Aylwin, p. 66.

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Y para él, Aylwin es un “caballero de Chile”269. En efecto, se hubiese requerido sensibilidad, imaginación poética y estatura moral para sumergirse en las profundidades del alma de Chile y ser capaz de reflexionar, a partir de su reconocimiento. Se hubiese requerido auténtica bondad y generosidad. Pero Aylwin prefirió la palabra muerta, la nivelación y la mediocridad, propias de un mundo sin alma, como lo muestra esta imagen, a través de la cual, Uribe impugna su transición espuria: No hay justos en la medida de lo posible.

No hay justicia en la medida de lo posible, ni verdad a la medida, ni reconciliación y amor mesurados por el metro de lo que “se puede”.

Usted, con todo, se consideró el hombre de lo posible.

Lo dijo respecto a valores y juicios.

Tampoco se le puede pedir que haya sido santo.

Justo no más, justo con minúscula.

Era también demasiado pedir270.

Lo expuesto hasta aquí ilustra la teratocracia impugnada por el autor, en una de sus versiones más nefastas: aquella donde la impostura de la justicia fuese legitimada, y el espíritu fascista persistente más allá de la dictadura mostrase las primeras señales de su omnipresencia, como continuidad de su fondo intrínseco, en el marco institucional.

2. La apoteosis del arquetipo Pinochet271 El accidente Pinochet (1999) es resultado de una larga conversación sostenida entre Uribe y Miguel Vicuña Navarro (1948). Una “conversación Op. cit., p. 75.

Op. cit., p. 67.

271 Uribe / Vicuña, El accidente Pinochet, p. 24.

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de purgatorio”, según el primero, desarrollada a partir del impacto que en ambos causó tanto la detención de Pinochet en Londres, el 16 de octubre de 1998, como el juicio al que éste fuese sometido posteriormente, por crímenes contra la humanidad272. Ambos autores se interrogan, buscando dar cuenta de las múltiples resonancias a que el acontecimiento en cuestión diera lugar en la sociedad chilena. Ellos no pretenden situarse fuera de ese campo de tensiones, sino que se consideran totalmente absorbidos y condicionados por su influencia. Según Vicuña: Este libro es tan sólo uno de los numerosos efectos y resonancias del “accidente” en su surgir, pero pueda tal vez inscribirse en alguna línea de fuerza de las múltiples series que ramifican dichas resonancias273.

Ahora bien, Vicuña entiende el término “accidente” como “signo de un acontecimiento desencadenante que irradia su resonancia con una intensidad máxima”. Esto es: Una ruptura alteradora (...), que levanta y hace estallar los órdenes temporales habituales, atrayendo hacia su nudo abismal los más disparatados y remotos lugares terrestres, convocando por su vórtice los más diversos y lejanos tiempos de la historia y del porvenir, así los próximos y recientes como los lejanos y arcaicos y virtuales274.

De ahí que las indagaciones de Uribe y Vicuña se concentren en los elementos inconscientes y sus manifestaciones, hechos patentes por el accidente Pinochet durante esa “ruptura abismal”. En sus grandes líneas, tales manifestaciones quedan englobadas en los siguientes asuntos: el arquetipo Pinochet, la ignorancia, la irracionalidad y el espíritu fascista, los cuales serán desarrollados a continuación.

Conforme a la hipótesis central de Uribe, Pinochet sería un arquetipo del inconsciente colectivo chileno. Basándose en Jung, el autor Op. cit., p. 19.

Op. cit., p. 170.

274 Op. cit., pp. 169-70.

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aborda los aspectos no psíquicos de los contenidos del inconsciente colectivo, que el primero expone en los siguientes términos: Es del todo posible, psicológicamente, que el inconsciente o un arquetipo tome completamente posesión de un hombre, y determine su destino hasta el más mínimo detalle. / Al mismo tiempo pueden ocurrir fenómenos objetivos, no psíquicos, paralelos, que representen a tal arquetipo. (...) el arquetipo se cumple no sólo psíquicamente en el individuo sino también físicamente fuera del individuo275.

Uribe se interroga por el significado de la figura de Pinochet para Chile y su historia. Su hipótesis se basa, primero, en la constatación de manifestaciones animistas y fetichistas asociadas a su figura, propias de una religiosidad primitiva. Según él, se trata de una “eclosión pseudoreligiosa de una cierta inclinación chilena a lo que viene del otro mundo y no quiere irse de éste”276. Y, segundo, en el carácter arcaico asociado a la figura de Pinochet, presentado así: Es un accidente fatal de esta historia de un Chile que pierde su camino: el que la historia previa hacía razonablemente prever. / Tenía antecedentes, sí; pero más parciales que con ilaciones desde el pasado.

Espasmos anteriores de cruel brutalidad, de desconfiado trato de los habitantes desvalidos como bestias de carga o alimañas, de obcecación bravía en no soltar el poder, aunque éste no produzca gozos. / Jamás en grado tan extremo como el que estiró hasta sus límites el arcaico Pinochet277.

Para Uribe, se trata de un fenómeno proveniente de lejos, de las honduras del inconsciente colectivo: C. G. Jung, Respuesta a Job, citado por Uribe, op. cit., p. 13. Cf. Respuesta a Job (1952).

Fondo de Cultura Económica, México, 1973. (Trad. Andrés Sánchez Pascual).

276 Uribe / Vicuña, El accidente Pinochet, p. 161.

277 Op. cit., p. 159.

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Pinochet es encarnación de tendencias antiguas arraigadas en la manera de existir chilena, que irrumpe y erupta por circunstancias incidentales de la historia; y es propuesta por los hechos como un modelo único y total de ser en Chile278.

El elemento correspondiente a esa especie de violencia arcaica es desarrollado por Uribe en El fantasma de la sinrazón (2001), el cual será tratado en la próxima sección.

El marco teórico de Jung se basa en dos conceptos básicos: arquetipo e inconsciente colectivo. Ambos son interdependientes, ya que para él los arquetipos son los contenidos del inconsciente colectivo. El autor no ofrece una definición unívoca de los mismos, sino que, a lo largo de su obra, va exponiendo el proceso mismo de su investigación acerca de los fenómenos abarcados por dichos conceptos, lo cual deriva en una acumulación creciente de distintos matices, facetas y diferenciaciones de los mismos. En consecuencia, Jung no propone distintas definiciones de los conceptos de arquetipo e inconsciente colectivo, sino que presenta una evolución de su entendimiento a través de términos sucesivos (como “dominantes de la psique suprapersonal” o “imágenes primordiales”, en el caso del concepto de arquetipo, por ejemplo), pudiendo ser considerada también como una presentación de definiciones de distintas facetas asociadas a un mismo fenómeno.

Teniendo en consideración estas dificultades, a continuación se expondrá una descripción resumida de los conceptos de arquetipo e inconsciente colectivo. Entre las varias facetas de este último, predomina aquella que lo entiende como una sedimentación, una herencia psíquica de posibilidades de representación, correspondiente a la totalidad de los arquetipos. El inconsciente colectivo se caracteriza por su autonomía respecto de la conciencia, su universalidad, ubicuidad y facultad creadora, su constitución como fuente de conocimiento, su determinación como raíz de la conciencia, y su carácter atemporal e insondable.

Para Jung: El inconsciente, en cuanto totalidad de todos los arquetipos, es el sedimento de todas las vivencias 278

Op. cit., p. 160.

189

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humanas, incluyendo hasta los inicios más oscuros, y no es un sedimento muerto –en cierta forma, un campo en ruinas abandonado–, sino sistemas vivientes de reacción y disposición que determinan la vida individual por vías invisibles y, por lo tanto, más efectivas279.

El inconsciente colectivo, que abarca la totalidad de los arquetipos, constituye un legado de posibilidades de representación no individual, ni personal, “sino humano en general e incluso animal, y representa el fundamento propiamente dicho de lo psíquico individual”280.

Por otro lado, en cuanto contenidos del inconsciente colectivo, los arquetipos son, según Jung: las formas específicas y las series alegóricas que se encuentran de un modo análogo en todos los tiempos y regiones, como también en los sueños individuales, fantasías, visiones e ideas delirantes281.

Para él, pensador de inspiración platónica, los arquetipos anteceden toda creación humana. Y la elaboración de las distintas imágenes arquetípicas que se desprenden de esas formas universales, posibilita una ampliación de la conciencia y el conocimiento. Su no elaboración puede derivar en un estado de inconsciencia; esto es, un estado de asimilación de la conciencia por el inconsciente, debido al carácter fuertemente coercitivo asociado a la irrupción de tales imágenes en la conciencia.

La relevancia de estas observaciones, es ampliada por Jung así: Existe un pensar en imágenes originarias, en símbolos más viejos que el hombre histórico, congénitos con él desde los tiempos primeros, que sobreviven a todas las generaciones, llenando vitalmente por siempre los últimos fundamentos de nuestra alma.

C. G. Jung, “La estructura del alma” (1927 / 1931), en Problemas psíquicos del mundo actual.

Monte Ávila, Caracas, 1976. (Trad. M. Ignacio Purroy). Pp. 136-7 280 Op. cit., p.130.

281 C. G. Jung, “La esencia del sueño” (1945 / 1948), en Energética psíquica y esencia del sueño.

Paidós, Buenos Aires, 1960. (Trad. Ludovico Rosenthal / Blas Sosa). P. 193.

279

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Una vida plena es únicamente posible en concordancia con ellos; la sabiduría es regreso a ellos. En realidad, no se trata ni del creer ni del saber, sino de la concordancia de nuestro pensamiento con las protoimágenes de nuestro inconsciente, que son las madres irrepresentables de cualquier pensamiento que nuestra conciencia pueda llegar a cavilar282.

En esta línea, otro aspecto en el cual Uribe fundamenta su hipótesis, es el de la universalidad adquirida por la imagen de Pinochet. Ésta se muestra a lo menos en tres elementos. Primero, el interés que el caso Pinochet suscitara en países europeos, los cuales lo asociaron tanto a su experiencia del nazismo y el fascismo como a los criminales de guerra al finalizar la Segunda Guerra Mundial. Segundo, Uribe destaca el hecho de que un interés así no tuvo lugar con motivo de los acontecimientos ocurridos en Indochina y Vietnam. Las opiniones comprometidas en estos casos demoraron años en hacerse presentes. En cambio, en muchos países tuvo lugar una especie de identificación con el caso chileno, inmediatamente producido el golpe de Estado de 1973. Y, tercero, Uribe menciona tres grandes metáforas ofrecidas al mundo por el 11 de septiembre de 1973, plasmadas en importantes obras de arte: la imagen del bombardeo e incendio del Palacio de La Moneda; la del Estadio Nacional lleno de presos, con el encapuchado que corre, indicando a quienes habrán de ser torturados o asesinados; y la del rostro de Pinochet con lentes oscuros, el día del golpe.

Por otro lado, en la obra de Jung, el elemento religioso aparece asociado al arquetipo del sí-mismo, correspondiente a la imagen de la divinidad, la totalidad y la unidad psíquica. En relación con dicho elemento, ampliamente destacado por Uribe, menciona la cuestión de la inmunidad soberana atribuida a Pinochet y, más allá de su aspecto formal, el carácter sacral otorgado a su figura.

La inmunidad soberana es una antigua institución del derecho, relativa a las monarquías y los regímenes de monocracia. Se la considera de derecho divino, pues se piensa que el poder es transmitido por la divinidad al soberano, estableciéndose así una identificación entre ambos. De C. G. Jung, “El declinar de la vida” (1930-31), en Problemas psíquicos del mundo actual, p.

211.

282

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ahí su inmunidad, unida a su exención de responsabilidad en lo relativo a sus actos de gobierno, incluso si abdica o es derrocado. El problema se da cuando no se trata de monarcas de derecho divino, como en el caso de Pinochet. Pese a esto, el carácter sacral otorgado a su figura ha permanecido. De éste deriva el conflicto que la cuestión de la inmunidad soberana produjera, con ocasión de su detención en Londres.

Uribe considera, además, las expresiones del propio Pinochet. En El día decisivo, relativo al golpe, por ejemplo, éste se dirige al destino, llamándolo “Providencia”283. En su “Carta a los chilenos”, fechada en diciembre de 1998, Uribe constata el acentuado carácter religioso de la misma, relacionando tales elementos con la teoría junguiana de los arquetipos y el inconsciente colectivo. Ello es expresado por él poéticamente: Pinochet no es quién.

Pinochet es un qué.

Pero, ¿qué es?

Una emanación del gran y secreto Inconsciente.

El carácter “crístico” de su propia figura se ofrece en este trance o “tránsito histórico” (expresión de Salvador Allende en su postrero discurso el día de su muerte propia y del nacimiento público del propio Pinochet, once de setiembre del 73), se inmola por nosotros.

Siete veces nombra a Dios en su “testamento espiritual”284.

Alfredo Jocelyn-Holt (1955) compara la figura de Pinochet con la del poseído, aquél “que se siente investido e inducido por fuerzas superiores a él”285. Las imágenes de la divinidad y el rey son símbolos del ar283 Augusto Pinochet Ugarte, El día decisivo: 11 de septiembre de 1973. Alfabeta, Santiago de Chile, 1979. Andrés Bello, impresión. 1a edición. Citado por Uribe, op. cit., pp. 161-2.

284 Uribe / Vicuña, El accidente Pinochet, p. 167 285 Alfredo Jocelyn-Holt, El Chile perplejo. Del avanzar sin transar al transar sin parar. Ariel, Santiago de Chile, 1998. Citado en Uribe / Vicuña, op. cit., p. 163.

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quetipo del sí-mismo. Pinochet se identifica con ambas. Por otra parte, Jung utiliza las expresiones “quién” y “qué” para referirse a la conciencia y el inconsciente colectivo, respectivamente, con el fin de poner de relieve el carácter impersonal y objetivo del segundo como base indiferenciada del primero286. De ahí, la pertinencia de la caracterización de la figura de Pinochet en términos de un “qué”.

Ahora bien, un asunto de peculiar relevancia en la obra de Jung, es el del conocimiento y la ignorancia. El proceso de espiritualización, consistente en la elaboración de contenidos inconscientes por la conciencia, corresponde a un proceso de conocimiento: conocimiento del alma, conocimiento de sí. Mientras que el estado de inconsciencia, correspondiente a la asimilación de la conciencia por dichos contenidos inconscientes, está asociado a la ignorancia, e incluso al pecado. Por otro lado, dicho estado es comparado por Jung con el de la posesión por un espíritu, el cual puede derivar en un alto grado de irracionalidad.

El accidente Pinochet se inicia con el desarrollo del problema de la ignorancia, la cual se hizo patente con ocasión del estallido del caso Pinochet, tanto en la sociedad civil como en la clase política. Vicuña se refiere a dicho estado de cosas en los siguientes términos: Cómo situar el problema del desconocimiento por la población chilena y por los actores que han intervenido dentro y fuera de Chile, principalmente los personeros de gobierno y los representantes de la clase política, de lo que significa el arresto de Pinochet y su trasfondo histórico. / Se trata de ignorancia política y jurídica, de una necedad de todo orden, se podría hablar incluso de una especie de débilité –se trata no sólo de una debilidad ética, política, jurídica, por ignorancia histórica, sino de una cierta rusticidad aldeana, que resulta rayana con la debilidad mental287.

Durante el juicio a Pinochet, dicha “ignorancia encolerizada”, como correctamente la califica Uribe, quedó en evidencia, por ejemplo, a propósito de la cuestión de la soberanía. Hubo denuncias de 286 287

Jung, Aion, p. 173.

Uribe / Vicuña, El accidente Pinochet, p. 23.

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neocolonialismo, debido a la intervención de Gran Bretaña y España en el proceso, y una afirmación de soberanía frente a tal intervención288.

Sin embargo, ello puso de manifiesto una total ignorancia acerca de la dependencia económica de Chile, por nombrar sólo un aspecto, que ha derivado en una constante pérdida de soberanía, especialmente bajo el régimen de Pinochet. Por otra parte, se hizo patente una total ignorancia jurídica en materias de derecho internacional, por parte del gobierno chileno. Se trata, según Uribe, de una situación de “inepcia, anomia, laguna de conocimientos que han demostrado los mismos que mandan en Chile”, de “una mediocridad mandando y dirigiendo el país, desde los poderes públicos hasta los poderes fácticos, que no los hace capaces de dirigir y dominar el país en el sentido de sus intereses”, de “estupidez”, en suma, a veces con ribetes de “baja malicia”289.

En cuanto a la irracionalidad, ésta se puso de manifiesto a lo menos en dos aspectos. Primero, en la necesidad, demostrada por diversos sectores, de que Pinochet retornase a Chile. Éstos corresponden a los poderes fácticos: militar, eclesiástico, empresarial, gremial, los poderes formales del Estado y la clase parlamentaria. Todos, actores involucrados en la llamada transición a la democracia, motivados por una necesidad irracional, fundada en el carácter sacral e intocable atribuido a Pinochet, contraria a la necesidad de justicia. Pero tal irracionalidad quedó en evidencia, sobre todo, en las manifestaciones callejeras, de carácter animista y fetichista, por parte de los partidarios del retorno de Pinochet a Chile. Uribe describe una inquietante fotografía, extraída de una secuencia exhibida por televisión: Aparece una persona, se le ven las manos, con un cartel con el retrato militar del señor Pinochet que lleva arriba la inscripción de “¡Inmortal!”; se trata de una manifestación pública, y la impetrante tiene delante un verdadero altar, pequeño, donde está la figura, una pequeña estatuita, del señor Pinochet, rodeado de velas; y en esa estatuita está representado el señor Pinochet como si fuera la virgen del Carmen pero con uniforme; alrededor de su cuello 288 289

Op. cit., p. 37.

Op. cit., pp. 44, 63, 65.

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cuelga un rosario, y delante de él hay un crucifijo; ese fetichismo es una especie de erupción irracional, inconsciente290.

Tanto para Uribe como para Vicuña, dicho estado de cosas atravesado por la ignorancia y la irracionalidad, “ese estado de desarmamiento intelectual, político y jurídico que, sin embargo, aparece interesado y tendencioso”, en términos de Vicuña, está asociado a la “emergencia de un protofascismo en Chile”291. Según Uribe, desde la llamada transición a la democracia, “hay un espíritu (...) proto-fascista creciente en Chile”, que con el accidente Pinochet “ha pasado a ser visiblemente un espíritu fascista”292. Siguiendo a Sciascia, Uribe distingue entre régimen fascista y espíritu fascista: Hay un fascismo actual y actuante, histórico, preciso. Ése es el régimen. Y hay el espíritu, seco, crudo hasta lo cruel, subrepticio, ordinario, cotidiano, que puede o no, según las circunstancias, desembocar en el régimen llamado fascista293.

Sciascia describe dicho espíritu fascista como algo difuso, pero que se muestra en las relaciones personales, al interior de las familias, en el trabajo y las calles. Se expresa, primero, como agresividad y disposición a fuerte violencia en las crisis, tanto individuales como sociales. Segundo, a través de manifestaciones supersticiosas y fetichistas. Tercero, como “irracionalidad enmascarada en raciocinios débiles y simplistas tenidos por verdades de bulto; con desdén hacia las capacidades superiores y respeto por lo que se considera la excelencia de las mediocridades”.

Cuarto, como “corrupción pequeña legitimada en las costumbres”. Y, por último, a través de un nacionalismo espurio, pero estridente294.

El espíritu fascista es descrito aquí a partir de manifestaciones psicológicas y conductuales, de hábitos y costumbres socialmente sancionados por un silencio cómplice y obsecuente, y un alto grado de Op. cit., p. 68.

Op. cit., pp. 43-4.

292 Op. cit., p. 148.

293 Op. cit., p. 149.

294 Op. cit., p. 150.

290 291

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inconsciencia. Como si quien indagara sus trazas más sombrías hubiese logrado captar precisamente los momentos en que la sociedad va carcomiéndose y disgregándose desde dentro. Lo propio realiza Uribe, ofreciendo una descripción detallada del espíritu fascista presente en la sociedad chilena, en Carta abierta a Patricio Aylwin. Pues, según él, desde la llamada transición a la democracia, se ha ido perfilando un espíritu proto-fascista creciente en Chile. Aquí se expondrán sus características principales.

Primero, desde el punto de vista del ordenamiento político, para Uribe no hay Estado de derecho, sino una situación de leyes confusas, contradictorias y tramposas: “Lo de hoy no es una democracia imperfecta; es más bien una dictadura imperfecta”. El Estado histórico ha sido destruido y la sociedad ha sido disgregada: “El Chile histórico, nunca un edén, ahora no existe. Y no hay otro a la vista”. Uribe constata una “incapacidad de crear un sistema político estable y persuasivo”, así como una “desmoralización dentro del propio pseudo sistema político, y respecto de él”. El poder real corresponde al “extranjero financiero e inversionista, cultural y de comunicaciones”295. Mientras que el poder interno corresponde a las Fuerzas Armadas, los grupos económicos y los periódicos en cadenas, más bien que al Poder Ejecutivo, el Parlamento y los jueces. Según el autor: Los pseudo sistemas económico y político están generando una proliferación de sectores sociales lumpen: lumpen burguesía con lumpen nuevos ricos; lumpen “la clase que a sí misma se llama alta” (González Vera); lumpen populares desvalidos o armados; lumpen empresarios; lumpen medio pelo; y lumpen intelectuales. Cada vez hay más de estos grumos, que no forman cuerpo social. Los lumpen son, se sabe, el caldo de cultivo del fascismo296.

Segundo, desde el punto de vista subjetivo y de las costumbres, Uribe constata la presencia de “costumbres crueles, torpes y aprovechadoras” heredadas de la dictadura, así como la introducción de hábitos 295 296

Uribe, Carta abierta a Patricio Aylwin, pp. 100, 102, 105-6.

Op. cit., p. 101.

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forasteros, provenientes sobre todo de Norteamérica. Constata, asimismo, una desconfianza manifestada a todo nivel, una inseguridad frente al crimen, la cesantía, la mala salud, la pésima educación, y “una repulsa al trato familiar con cercanos y extraños”. El sentido del humor se ha transformado en sarcasmo, socarronería, desdén y cólera. Hay una agresividad general, acompañada de indiferencia y frialdad humana: “Se quiere hacer, de cada cual, gestores o gerentes de su propio individuo”297. De ahí, la tendencia a cuantificar las relaciones humanas, así como la legitimación del engaño: “No se tiene vergüenza, ni sentido de lo ridículo, ni pudor o decoro. Se valora la indecencia, la sinvergüenzura, las astucias arteras, el sacar ventaja. No se tolera. Censuras”298.

Paralelamente, en los últimos años se ha impuesto una “ética del trabajo” sostenida sobre imperativos económicos, considerada inmoral por Uribe, ya que atenta contra “profundos y antiguos hábitos de convivencia”. Él observa, por otra parte, un malestar espiritual e intelectual generalizado, aunque difuso, así como decepción, desaliento y hastío en “sectores sociales súbditos”, por un lado, y “arrogancia en aquellos que figuran, circulan y mandan”, por otro. Constata, finalmente, el levantamiento de una falsa “cultura popular”, al mismo tiempo que ya “no se lee”. Las universidades han sido transformadas en empresas. Y la educación, en un negocio. En cuanto a la religión, ésta aparece disgregada en sectas y otros movimientos de penetración extranjera: “los exotismos, los esoterismos, la mística logorreica”299.

Post-fascismo. Pre-fascismo. Proto-fascismo. Tres momentos, tres dimensiones de un mismo fenómeno. Post-fascismo, por lo que fuese la dictadura. Pre-fascismo, por lo que “lastimosamente pudiera ocurrir”.

Proto-fascismo, por “lo que está ocurriendo”: la expansión de un “espíritu central crecientemente irreflexivo, con restos vivos y nostalgias secretas de la dictadura en forma”. Espíritu transido por el exitismo, las loas a los vencedores y la “teología del lucro”300: optimismo falaz y arrogante negación de la memoria.

Mas la ocultación de la barbarie se prolonga, en medio del ruido y la sorna de las “fiestas de la cultura”, inauguradas por el Presidente Op. cit., pp. 101, 104.

Op. cit., pp. 104-5.

299 Op. cit., pp. 102-105.

300 Op. cit., pp. 66, 107-8.

297 298

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Ricardo Lagos (1938). Una vez más, habla Uribe, para iluminar ese vacío del alma: Chile, el país de los chillidos, suena estridente y sordamente, como una caja de resonancia deforme de lo que ocurre en el mundo. Banda de pitos y tambores desafinada insoportable al oído y al alma. Tapa y obstruye su tapa los gritos del dolor301.

3. Una voluntad arcaica (La violence qui se veut légitime) En El accidente Pinochet, no es del todo claro para Uribe de qué sea la figura de Pinochet un arquetipo. Tal indagación es desarrollada por el autor en El fantasma de la sinrazón (2001). Lo hace utilizando una psicología y una sociología “silvestres”, y “unas ciencias políticas algo más serias”, además de los archivos donde Uribe guarda, desde el día del golpe, diversos recortes, fotografías y manuscritos referidos a Pinochet.

Lo hace, en fin, como “un lego que tiene cierta experiencia”, pero clamando de profundis302. Por otra parte, si bien aquí menciona obras de Freud, su línea argumentativa continúa siendo la misma que en El accidente Pinochet, basada en la teoría junguiana de los arquetipos y el inconsciente colectivo.

Indagando en su historia, Uribe procede a determinar tres características de Chile, implicadas en su formación. Primero, se trataba de un lugar muy lejano, como lo indica la etimología de la palabra “Chile”, en lengua indígena: “donde se acaba la tierra”303. Tanto para los aborígenes como para los extranjeros llegados con la conquista y la inmigración, Chile era una finis terrae. Segundo, a diferencia del resto del continente, aquí hubo un pueblo guerrero, el pueblo mapuche, el cual “no pudo ser dominado por los conquistadores (...) sino hasta después de tres siglos Armando Uribe, Contra la voluntad. Be-uve-dráis, Santiago de Chile, enero 2000. P. XVII. Uribe / Vicuña, El accidente Pinochet, p. 69. Armando Uribe, El fantasma de la sinrazón. Beuve-dráis, Santiago de Chile, abril 2001. Pp. 11-2.

303 Benjamín Subercaseaux (1902-1973), Chile o una loca geografía. Ercilla, Santiago de Chile, 1940. 1a edición. Citado por Uribe, El fantasma de la sinrazón, p. 15.

301 302

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de lucha armada”304. Y, tercero, la constante presencia de la guerra y la hostilidad del medio geográfico. Según el autor: Por más de cien años (...) la guerra fue continua en el sur, y otros doscientos esporádica pero siempre presente. Por lo demás, llegar a Chile para quedarse obligado, y luchar secularmente, bien pueden considerarse fuentes de tensión física y psíquica en un medio geográfico que exigía trabajo económico difícil. (...) Tierras y montañas de terremoto. Vida precaria que impone perseverancia e incluso obcecación305.

Uribe aborda la Guerra de Arauco (1536-1818), causa del nacimiento de Chile, “germen contenido en otras guerra externas (tres en el siglo XIX), y muy presente en los enfrentamientos internos”306. En este contexto, destaca la imagen del empalamiento del jefe indígena Caupolicán, y del abandono de su hijo por su mujer, Fresia, quien lo arroja a sus pies, indignada debido a la derrota y prisión de su marido.

Uribe se refiere a esta imagen, extraída de La Araucana, de Alonso de Ercilla (1533-1594), en los siguientes términos: “Escena primordial de violencia en la cuna del país de guerra. Violencia intestina en la familia, violencia de tortura y muerte en el país naciente”307. Dicha imagen ilustra la presencia de la violencia como elemento constitutivo en la fundación de la nación chilena. Citando a Kayserling, Uribe menciona otras dos características, como prolongaciones de la anterior: la célebre brutalidad de los chilenos en Sudamérica, y el culto a la fealdad en Chile308.

Ahora bien, la persistente presencia de la violencia en la formación de Chile, hicieron de ésta una necesidad, al modo de una especie de Uribe, El fantasma de la sinrazón, p. 16.

Op. cit., p. 16 306 Op. cit., p. 17.

307 Op. cit., p. 18. “‘Toma, toma tu hijo, que era el nudo / con que el lícito amor me había ligado; / que el sensible dolor y golpe agudo / estos fértiles pechos han secado: / cría, críale tú que ese membrudo / cuerpo en sexo de hembra se ha trocado; / que yo no quiero título de madre / del hijo infame del infame padre’. // Diciendo esto, colérica y rabiosa / el tierno niño le arrojó delante, / y con ira frenética y furiosa / se fue por otra parte en el instante. / En fin, por abreviar, ninguna cosa / de ruegos, ni amenaza fue bastante / a que la madre ya cruel volviese / y el inocente hijo recibiese”. Alonso de Ercilla, La Araucana (1569 / 1578 / 1589). Editorial Jurídica Manuel Montt, Santiago de Chile, enero 1998. Pp. 92-3.

308 Conde de Kayserling, Meditaciones sudamericanas (1934). Citado por Uribe, op. cit., p. 18.

304 305

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voluntad arcaica y autónoma (en el sentido junguiano de estas expresiones) que hubiese determinado su identidad y su ser profundo. Según Uribe: “El país nació y vivió en la fea violencia, y fue aprendiendo que ella era ‘necesaria’; y que debía ser justificada en la ley”309. Así, la violencia bajo la ley ha buscado legitimarse en la historia. Dicha constante deriva en la determinación del contenido arcaico del arquetipo Pinochet, como sinrazón estructural constitutiva del inconsciente colectivo chileno: La violence qui se veut légitime310. Uribe utiliza la expresión en francés, ya que ésta traduce, con mayor precisión que en castellano, lo que él quiere afirmar: “la violencia que quiere ser legítima. La violencia que busca o trata de legitimarse. La violencia que se considera a sí misma legítima”311. La expresión en francés denota claramente la idea de una violencia entendida como sujeto y voluntad autónoma, como una especie de autoconciencia cerrada sobre sí misma, e idéntica a sí misma en el tiempo. Esto es lo que otorga a la violencia su calidad de contenido del inconsciente colectivo, ya que, según Jung, la autonomía es una de sus características principales.

La descripción del arquetipo Pinochet anteriormente esbozada por Uribe en El accidente Pinochet, encuentran su síntesis bajo la fórmula: La violence qui se veut légitime; esto es, la violencia que se quiere a sí misma legítima, la violencia que quiere legitimarse en la historia. Sus principales características son: la irracionalidad, la ignorancia y su acento religioso. Ellas se integran en un fuerte entramado de relaciones. La ignorancia, entendida desde Jung como estado de inconsciencia, correspondiente a la asimilación de la conciencia y del yo por las imágenes arquetípicas del inconsciente colectivo, se expresa a través de brotes y estallidos de irracionalidad, pudiendo retrogadar la conciencia hasta los niveles más arcaicos que forman la sedimentación del inconsciente colectivo.

Finalmente, el marcado acento religioso presente tanto en el discurso de Pinochet como en múltiples expresiones de sus partidarios a lo largo de su gobierno, pero sobre todo en Londres, pone en escena una patología del poder, derivada de la asimilación de la conciencia por el inconsciente colectivo. En el caso de Pinochet, correspondería a la Uribe, op. cit., p. 19.

Op. cit., p. 49. Entrevista de Arnaldo Pérez Guerra a Armando Uribe. El Siglo, 13 al 19 de septiembre de 2002.

311 Uribe, El fantasma de la sinrazón, p. 49.

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asimilación de su conciencia por el arquetipo del sí-mismo; esto es, según Jung, el arquetipo de la imagen divina, la unidad y la totalidad psíquica. Ello se muestra, primero, en su convicción de haber sido guiado por la Providencia, al momento del golpe de Estado de 1973. Segundo, en su identificación con la imagen de Cristo, durante su detención en Londres. Y, tercero, en el carácter sacral que sus partidarios le atribuyeran, cuya virulencia se expandió incluso a algunos de sus opositores, como quedara de manifiesto en la insistencia de diversos actores involucrados en el proceso, en orden a que Pinochet retornara a Chile.

La expresión La violence qui se veut légitime, puede ser entendida como una síntesis de tales características. Ésta deriva, sobre todo, de la autonomía que define aquí la violencia, determinándola como una especie de voluntad arcaica. Dicha fórmula describe el despliegue histórico del sí-mismo como imagen arquetípica: su concreción, su encarnación, en el sentido más crudo del término. Pues, como correctamente afirma Uribe, la figura de Pinochet moviliza “los poderes primordiales, elementales y subterráneos chilenos”, asociados al carácter de la clase dominante en Chile, de cuyos antecedentes históricos se desprenden las siguientes actitudes: taimada brutalidad, crueldad (especialmente cuando está en juego el rol de dicho sector dominante), obcecación, pertinacia, desdén, arrogancia frente a quienes no integran su clase, expresada en conductas y palabras312. El proceso histórico de encarnación del arquetipo, expresado bajo la fórmula La violence qui se veut légitime, es resumido por Uribe así: Pero con el Golpe, desde el día del Golpe de Estado, y centradas en el señor Pinochet, las actitudes en realidad reflejaban movimientos subrepticios, profundos, gruesos del inconsciente, en mi opinión del más nefasto inconsciente colectivo chileno, con raíces en historias chilenas muy antiguas, de siglos atrás, también manifestadas en las crueles atrocidades que en la historia de antes se produjeron en forma en apariencia entrecortada, a través de represiones atroces,

312

Uribe / Vicuña, El accidente Pinochet, pp. 137-8.

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sobre todo respecto de los sindicatos y de algunos partidos políticos desde principios de siglo313.

El autor extiende la psicología de la clase dominante al resto de la colectividad chilena, a la luz de los hechos desarrollados con ocasión del estallido del caso Pinochet314. Pero la idea de la violencia que se quiere a sí misma legítima y busca legitimarse en la historia, ya estaba implícita en su Carta abierta a Patricio Aylwin, como lo muestra su descripción del espíritu fascista en Chile, detalladamente expuesta en dicha obra. La idea de la violencia que quiere legitimarse en la historia se hace patente, aunque difusamente, a través de las reiteradas impugnaciones con que Uribe interpela a Aylwin, relativas a su legitimación retrospectiva del uso de la violencia en Chile. A lo menos, seis veces lo interpela en este sentido. Lo acusa de legitimar retrospectivamente el golpe de Estado de 1973 y el régimen de Pinochet; de legitimar la amenaza permanente de actos armados de fuerza; de legitimar la impunidad de crímenes horrendos, en favor de “realismos cautelosos”, omisiones y “añagazas leguleyas formales” y, en consecuencia, de consentir retrospectivamente en esos males. Y, por último, lo acusa de legitimar históricamente tanto la aplicación de la tortura en Chile como los actos de prisión y destierro315.

De ahí, el sombrío final de esa carta, especie de amarga e indignada ironía, en una paráfrasis del discurso político de Aylwin –el párrafo aparece entre comillas–, unida a un breve comentario de Uribe, en que expone los resultados y el destino de la conciencia nacional, enajenada por esa voluntad arcaica y autónoma de la violencia que busca legitimarse en la historia: “Un país infantil, que habíamos sido hasta 1973 (desde el siglo dieciséis), llega a su mayor edad: admite que el mundo y la vida son necesariamente atroces; que no es juego de niños ser país; que ha de soportarse (en la medida de lo posible, por lo menos) el sufrimiento cruel, la directa y fría crueldad, y darse rienda suelta las pasiones, comenzando por la suprema, el Op. cit., p. 73.

Uribe, El fantasma de la sinrazón, p. 48.

315 Uribe, Carta abierta a Patricio Aylwin, pp. 24, 41, 65, 66, 73, 87, 92.

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lucro, pero apretándole el freno a la mayoría de las otras; los chilenos tienen que aprender que gobernar el país no es cosas de niños; y que no todo está permitido entre los gobernados; portarse mal se paga caro: sí, tortura, cárcel, campo concentrado, muerte; y además hay el gran destierro; sí, vivir en Chile cuesta caro. Vivir de Chile, más; pero debe dar renta”316.

Uribe, poeta y jurista, testigo de la muerte del Chile histórico y de la enfermedad, el extravío, la agonía e incluso la muerte del alma de Chile317, concluye constatando la consumación de la autolegitimación de la violencia, vista ahora prospectivamente: El chileno muere.

Los nacidos aquí estamos destinados a la muerte cruel318.

En el horizonte de cronistas como Joaquín Edwards Bello (18871968), Marcelo Mellado (1955) coincide con Uribe en su descripción de Pinochet como representante de una chilenidad profunda subyacente al conjunto de la sociedad. Y, al igual que él, también coincide con Syberberg, respecto de Hitler, al señalar a Pinochet como parte estructural de un “nosotros”, modelado transversalmente por el fascismo y el postfascismo. Con ocasión de su muerte, el 10 de diciembre de 2006, escribió lo siguiente: Nuestro dictador representa todo un patrimonio criminal, propio de nuestra cultura político militar, arrogante, abusador, con delirio invasor y administrando orgulloso el mito de la no derrota, y con algo de capataz de fundo. Era un chileno profundo, es decir, rasca, odioso, siútico, farsante, burlesco y con una arraigada sed de venganza contra el mundo del que proviene y no así contra la oligarquía que Op. cit., pp. 108-9.

Entrevista de Faride Zerán a Armando Uribe. La Época, 8 de marzo de 1998.

318 Uribe, Carta abierta a Patricio Aylwin, p. 109.

316 317

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lo humilla. Huaso ladino y fiel cuando correspondía, tuvo su momento y lo aprovechó, como cualquier chileno inescrupuloso. / (…) Después, como buen chileno profundo, traidor, su conducta fue la de ser más papista que el papa y perdió para siempre la compostura, como casi todos los vecinos que uno tiene y que ven una oferta criminal límite que les conviene. / (…) Recuerdo cuando frente a una consulta periodística, siendo comandante en jefe, sobre el hallazgo de dos cadáveres en una misma fosa en el norte, Pinochet respondió sarcásticamente: “¡Pero qué economía más grande!” Al responder así el sujeto criminal sigue cometiendo el crimen y le agrega desprecio, perversión, placer. Es decir, enfermedad pura, aquí ya no hay enemigo ni adversario, sólo instinto básico, soberbia achilenada, en una palabra, fascismo.

Al igual que Uribe, Mellado también observa la pervivencia de lo que el primero describe en términos de un espíritu fascista, pero haciendo patentes, con enconada virulencia, los signos de una descomposición aún más nauseabunda y, tal vez, sin retorno: Su muerte es la vida eterna de una chilenidad asquerosa y siniestra que hay que aprender a administrar, por si acaso. / Hay que asumir a Pinocho como un chileno paradigmático, cuya conducta de hombrecito elemental y acaudillado es la misma que la de un operador político concertacionista o de derecha, y también de más de algún compañero de izquierda, que dada cierta secuencia histórica mal manejada, queda en una situación provechosa para desplegar el demonio (…). / Pinocho es nuestro, acostumbrémonos a padecer ese hedor en nuestra conciencia sucia319.

319 Marcelo Mellado, “Pinochet, un chileno profundo como tú y como yo” (2006), en La ordinariez. Edición y selección, Vicente Undurraga. Prólogo, Patricio Pron. Ediciones Universidad Diego Portales, 2013.

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Segunda parte: imágenes chilenas

El mal como parte estructural de la identidad chilena profunda.

Pinochet como encarnación de un “nosotros” criminal y oportunista, vastamente legitimado y naturalizado durante la postdictadura. Por eso, el chileno muere y está destinado a una muerte cruel. Es decir, a ser destruido en su propio país y por sus propios compatriotas, en una especie de guerra civil de baja intensidad, librada desde un estrato silencioso e invisible, subyacente al postfascismo como brotación de lo siniestro.

4. Poesía y muerte A lo largo de las obras presentadas, se observa una tensión constante entre dos facetas de Uribe: la poesía y la ley. Ellas parecieran conformar la relación que ha determinado su acción en el mundo. Se trata de una tensión, de la que Uribe no alcanza a tener una distancia adecuada, por lo que nunca llega a tematizarla cabalmente. Dicha tensión, tendiente más bien a una disociación entre ambos polos, pudiera ser considerada como una manifestación más de la disgregación padecida por la sociedad chilena, a partir del golpe de Estado de 1973. En el texto que introduce su Repertorio de palabras de la ley penal chilena (1965), se observa una actitud de confianza en la palabra. Aquí, Uribe afirma la importancia de mantener la integridad de la posición y las funciones de la palabra en el texto, en orden a una correcta interpretación de la ley320. Pues la primera unidad de sentido de esta última es la palabra, en lo concerniente a la manifestación de un significado, una intención y un concepto. En consecuencia, la elaboración de un repertorio tal se basa en la necesidad de fijar el sentido único de dichas palabras en un contexto dado, en orden a “la determinación del espíritu o la intención manifestados en la diversidad de sus usos”, así como al establecimiento de “lo equívoco o ambiguo de dichos usos, lo oscuro de su expresión”321.

Por otra parte, la interpretación de la ley impone obligaciones de orden moral, legal, intelectual y psicológico, ya que, para quien interpreta la ley, no hay términos obvios. Según Uribe, la abstracción que caracteriza el estilo de la ley, ha derivado en “una engañosa prescindencia de la operación natural que corresponde a las expresiones verbales, Armando Uribe, Repertorio de palabras de la ley penal chilena. Editorial Jurídica de Chile, Santiago de Chile, 1965. P. XI. 321 Op. cit., p. XII. 320

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cualesquiera que sean: la de reducir una realidad a signos de convención”. Uribe afirma enfáticamente el valor de esta capacidad, pues: Los peores defectos políticos y morales se hacen patentes en esta incapacidad de reducir la realidad a palabras y en la ignorancia y desdén de la realidad que impiden usar la palabra justa322.

Una vez más, la ignorancia. Pero, en el Uribe de esta época, la palabra, la ley, la verdad, la justicia y la posibilidad de aprehender la realidad por medio del pensamiento y el lenguaje, así como la implícita posibilidad de desarrollar la conciencia que de ello deriva, aparecen conciliadas. El autor se muestra aquí seguro tanto de la densidad ontológica de la palabra como de su capacidad de dar cuenta de la realidad. Dada su fuerza, cabría suponer dicha seguridad como extensiva desde la palabra poética.

Ahora bien, en una entrevista de 1998, Uribe reafirma la importancia de la palabra, a la que entiende como “lo propiamente humano”.

Pero, al mismo tiempo, constata una radical inadecuación de la palabra así entendida, en su progresivo adelgazamiento y degradación. Según el autor: la palabra es muy grave y fundamental a condición de que sea honesta y sincera, tanto en la poesía como en las leyes, en las ciencias, en el periodismo, en los discursos públicos. (...) las palabras en serio son mucho más importantes, pero esa importancia se desvanece cuando dominan los mentirosos, y es el caso general, no total, del Chile de hoy, y de mañana y de pasado323.

En Carta abierta a Patricio Aylwin, la palabra y la ley aparecen disociadas, como queda de manifiesto en la falaz fórmula acuñada por Aylwin: “la verdad y la justicia en la medida de lo posible”. Aquí, la palabra no constituye ya una afirmación de la verdad y la justicia. Por el 322 323

Op. cit., p. XIV. Entrevista de Faride Zerán a Armando Uribe. La Época, 8 de marzo de 1998.

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contrario, su función se reduce a legitimar el silenciamiento, el pragmatismo, el éxito y el cálculo del futuro en el corto plazo, en función de los intereses de la Razón de Estado, situados por sobre la aplicación de la norma. Por otra parte, como ya se ha explicado, en su discusión con Aylwin a propósito de la “ética del testimonio”, queda de manifiesto la aguda tensión entre poesía y realismo político, entre la palabra poética y la palabra de la ley, en el contexto de la violencia que se quiere a sí misma legítima, donde no cabe esperar una correspondencia entre la ley, la verdad y la justicia.

En El fantasma de la sinrazón, Uribe distingue entre la palabra poética y la de la ley. La primera es capaz de persuadir en virtud de su propia energía, “por su poder como palabras con vida”. Por el contrario, la palabra de la ley persuade “sólo porque la ley tiene imperium, una potencia de coerción que dispone de la fuerza del poder, e impone desde afuera de la norma las sanciones”324. Uribe distingue, por otra parte, entre ley y legitimidad. La ley pretende legitimar por la fuerza del poder. La legitimidad, en cambio, se relaciona con el complejo ámbito de la interpretación de la ley. En efecto, ella supone las obligaciones antes mencionadas, morales, intelectuales y psicológicas, ya que, más allá de la fuerza, la ley ha de adecuarse a una “realidad valiosa”325. En consecuencia, la inadecuación entre la palabra y la ley constatada por Uribe, se debe al adelgazamiento de las obligaciones implícitas en la labor de la interpretación de la ley: empobrecimiento y desposeimiento moral, intelectual y psicológico de quienes han de interpretarla, en orden a su adecuación a una determinada realidad, considerada valiosa. De ahí, acaso, de esa fractura, esa inadecuación, y esa insuficiencia de la palabra para dar cuenta de dicha realidad, el interés de Uribe por otras áreas del conocimiento, como la psicología y la teología, por ejemplo, donde se incorporan otras reglas de interpretación, tales como el símbolo, la alegoría y la analogía, entre otras. De ahí, también, su afirmación de la poesía, entendida como posibilidad de un conocimiento profundo de la realidad, a partir del contexto de su indagación en torno al arquetipo Pinochet y el inconsciente colectivo chileno. Sobre el primero, Uribe afirma:

324 325

Uribe, El fantasma de la sinrazón, p. 29.

Op. cit., p. 30.

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Sería necesaria la poesía auténtica para dar cuenta de lo que realmente significa Pinochet. / Pero él detesta (...) la poesía. Ello define el hecho de que constituye algo que se resiste a ser expresado en palabras vivas326.

Y, sobre el segundo: Los poetas chilenos durante un siglo han sido los que con mayor detalle han revelado la psicología de la población de su país. / ¿Qué se puede desprender de sus obras más importantes? Una visión violenta, desesperada y melancólica, una exaltación del duelo y el luto327.

Los pasajes citados hacen patente el aspecto más sombrío de la tensión de Uribe, a través de la relación entre poesía y muerte violenta. Su entendimiento de la primera pareciera desprenderse de lo que pudiera llamarse la conciencia poética chilena, en sus esfuerzos por conjurar la muerte violenta que busca legitimarse en la historia, representada mediante la imagen de Pinochet.

Las distintas facetas de la tensión descrita, entre palabra y realidad, poesía y realidad, poesía y ley, poesía y razón política, poesía y muerte violenta, están contenidas en la fórmula propuesta por Uribe: La violence qui se veut légitime, según se desprende de los términos incluidos en uno de los polos de dicha tensión: realidad, ley, razón política, muerte violenta. Pero, más allá de estas consideraciones, el autor formula aquí un problema filosófico y metafísico, el cual consta de dos aspectos. Por un lado, la pregunta por la verdad en su relación con la realidad entendida como trasfondo situado más allá de las apariencias, el engaño y la impostura de la justicia. Y, por otro, la pugna por el estatuto ontológico de la palabra poética, en su adecuación a dicho entendimiento de la realidad, contra la progresiva inanidad de la palabra constatada por Uribe en los campos de la política y la ley, entre otros, y la pretensión de tales discursos de legitimarse ontológicamente. Esto es, de erigirse como 326 327

Uribe / Vicuña, El accidente Pinochet, p. 161.

Uribe, El fantasma de la sinrazón, p. 23.

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la única realidad y verdad reconocibles, negando cualquier otra dimensión que pudiera resultarles inconveniente.

Este problema ha de ser situado en un contexto más amplio, a saber, aquél del “proceso de iconoclastia o extinción simbólica”, según la expresión de Durand, que describe la progresiva devaluación de la imaginación en la historia del pensamiento occidental. Durand distingue tres momentos en dicho proceso, a los que compara con los tres estadios de la ciencia, teológico, metafísico y positivo, propuestos por Auguste Comte (1798-1857). Se trata de momentos de extrema rigidez frente al poder de irradiación y resonancia del símbolo. Así, el dogmatismo religioso, opuesto al entendimiento del símbolo asociado a una actitud religiosa basada en la experiencia interior, corresponde al estadio teológico. El conceptualismo aristotélico, en sus prolongaciones a través de Ockham (c.1287-1347) y Averroes (1126-1198), corresponde al estadio metafísico. Aquí se afirma el predominio del pensamiento directo, que reduce la definición de la realidad sensible a su sentido propio, en perjuicio de la imaginación simbólica y el pensamiento indirecto, vinculados al platonismo. La tercera fase del proceso de iconoclastia o extinción simbólica corresponde al positivismo de Comte. Sus antecedentes se remontan a Descartes (1596-1650), para quien la imaginación y la sensibilidad eran fuente de errores. En esta fase, la investigación científica se impone como la única con derecho a ser fuente de conocimiento, contra la imaginación, violentamente rechazada y negada. Para Durand, el proceso de iconoclastia o extinción simbólica corresponde a una progresiva “obnubilación del espíritu y sobre todo (…) su alienación”, que se traduce en “una extinción gradual del poder humano de relacionarse con la trascendencia, el poder de mediación natural del símbolo”328.

El conflicto que atraviesa a Uribe se sitúa en este contexto de discusión. Hay en él un proceso de pérdida de confianza en el espesor de sentido de la palabra en los ámbitos de la política y la ley. La palabra viva ya no puede adecuarse a las realidades desperfiladas, reducidas, manipuladas o negadas en ellos, debido a su radical impostura. A partir del conflicto que esto genera, comienza a escindirse la concepción que Uribe tenía de la palabra en dichos ámbitos, desplazándose hacia la palabra poética, la única que para él pareciera ser aún capaz de dar cuenta del 328

Durand, La imaginación simbólica, p. 46.

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trasfondo de la realidad. El conflicto metafísico que lo atraviesa se sitúa en el contexto del proceso de iconoclastia o extinción simbólica descrito por Durand, pues la imaginación poética se sitúa en el campo más amplio de la imaginación simbólica, siempre puesta en cuestión, violentada, mancillada, torturada y negada, bajo regímenes anquilosados desde dentro, y autocomplacientes en su mortal rigidez, sean estos filosóficos, políticos o religiosos.

5. El corazón abortado La reflexión desgarrada, anímica y corporalmente vivida, acerca del espíritu fascista que habita y recorre el cotidiano devenir de regímenes pretendidamente democráticos, en sus distintas facetas, tanto públicas como privadas, se encuentra también en autores como Fassbinder y Pasolini. Su mención tiene por objetivo situar el pensamiento de Uribe en un contexto más amplio, así como establecer los lazos espirituales que, pese a sus diferencias, unen sus reflexiones acerca del postfascismo, especialmente en lo concerniente a los aspectos más íntimos y subjetivos del espíritu que lo guía, omnipresente.

La lúcida reflexión puesta en obra a través del cine y la escritura, de Fassbinder y Pasolini (ambos, tempranamente fallecidos), se adelanta a la decadencia y desfondamiento de un orden cultural y espiritual en las postrimerías del siglo XX, contribuyendo al esclarecimiento de sus caracteres más sombríos, inquietantes y siniestros. La extrema sensibilidad de ambos autores, les permitió profundizar descarnadamente en la visión de las sociedades postfascistas de Alemania e Italia, respectivamente.

Según Susz: El cine de Fassbinder, que es el cine de la angustia premonitoria de la encrucijada crepuscular de una civilización, pero asimismo el del desgarramiento a medias inconsciente de un sentimiento de culpa, ese cine está atravesado por todos los dilemas capitales de la segunda mitad del Siglo XX329.

329

Susz, op.cit.

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Este realizador se interesó profundamente por el cine de Sirk, maestro del melodrama. A través de un distinto tratamiento de dicho género, Fassbinder puso en escena un retrato detallado de la sociedad alemana de la postguerra, y del llamado Milagro Alemán. En esa época, tuvo lugar un amplio despliegue de bienestar económico, pero cuyo costo fue la exclusión y la intolerancia frente a todo aquello que no se ajustaba a su modo de representar la realidad. Fassbinder expresa, a través de sus personajes, la angustia provocada por la marginación, el desarraigo y la negación de que son víctimas todos aquellos que carecen de espacio en esa representación de la realidad. Tales personajes son, según Susz: seres maltrechos y sin porvenir, destinados quizás al suicidio, como los de Camus. Los detritus de un sistema que privilegia la productividad y exige la adaptación pero que carece de la más mínima flexibilidad para admitir la disidencia política o moral330.

Fassbinder ha sido considerado “el cineasta de Alemania”, debido a la manera integral, profundidad y perspectiva con que supo retratar la sociedad de su tiempo331. Así, por ejemplo, El matrimonio de Maria Braun, muestra la acción del espíritu fascista, a través del poder represivo subyacente al Milagro Alemán. Viaje a la felicidad de Mamá Küster, ha sido considerada como plasmación del “Teorema de la Manipulación”332. Pues aquí, el abuso del efecto emocional provocado por una situación dolorosa, mediante el engaño, la traición y la cosificación, muestra cómo un individuo débil, indefenso y confiado puede ser vampirizado por una organización o Estado, conduciéndolo incluso a la muerte333. Y En un año con 13 lunas, reflexiona acerca de la destrucción de seres dotados de una extrema sensibilidad, expuestos a la violencia de un entramado de relaciones de poder334.

Los elementos hasta aquí señalados sitúan el pensamiento de Fassbinder en la perspectiva de una crítica al capitalismo tardío. Lo Op. cit.

Wolfram Schutte, “Nuestro Balzac ha muerto”. Crónica, Bonn, 1982. Citado por Susz, op. cit.

332 Isabel Escudero, en Cinema 2002, Madrid. Citada por Susz, op. cit.

333 Ibíd.

334 Susz, op. cit.

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hace abordando el devenir cotidiano de sus personajes, particularmente la deformación y lenta escisión afectiva de los mismos, en la sofocante clausura de sus relaciones de poder. Este último es un asunto capital en su obra. Ella expone el proceso de “canalización de los sentimientos y necesidades a favor de la razón capitalista, de la explotación y el dominio”, como expresión de un poder “capaz de ser interiorizado por sujetos pacientes o víctimas”335. En esta línea, uno de los críticos de Fassbinder sostiene que el nudo conceptual de su obra es la explotación: sexual, emocional y económica336. La obra de Fassbinder expone la degradación de los sentimientos y relaciones humanos, como trasfondo del bienestar asociado al progreso económico, basado en la negación de los horrores de la historia pasada. Según Susz, como: fermento de la crueldad del capitalismo postindustrial, mientras el ocultamiento de las lacras y de las heridas de la historia próxima bloquea el saludable y necesario ejercicio de la reflexión colectiva, abriendo las compuertas la repetición del horror que Fassbinder intuía próximo y del que tal vez escapó de manera ampulosa. Un tanto a la manera del clown de Kierkegaard. El circo se incendia, el clown intenta alertar al público, pero éste, confundido, ríe cada vez más a medida que la desesperación del payaso aumenta337.

Pasolini, por su parte, polemiza con lo que describe en términos de una nueva forma de barbarie, manifestada a través de la nivelación y destrucción de valores en un universo de masificación conformista338. Esto es, un mundo inexpresivo, sin particularismos, ni diversidad de culturas, perfectamente normalizado y aculturizado. Para el autor, quien se considera a sí mismo entre los últimos depositarios de una visión múltiple, religiosa y racional del mundo, dicho estado de cosas aparece como un mundo muerto339. Él se refiere aquí a la sociedad de conJosé Enrique Monterde, en Dirigido por..., Madrid. Citado por Susz, op. cit.

Jacques Segond, en Positiv. Citado por Susz, op. cit.

337 Susz, op. cit.

338 Pasolini, Écrits corsaires. Presentación de Aldo Tortorella, pp. 9-10.

339 Pasolini, “Analyse linguistique d’un slogan”, 17 mai 1973, op. cit., pp. 37-8.

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sumo y su ideología hedonista, consideradas por él como “el verdadero fascismo”340. Según Pasolini, el centralismo de la sociedad de consumo, y aquél del antiguo régimen fascista, no son equiparables. Durante el régimen fascista, las distintas culturas particulares de Italia continuaron identificándose con sus propios modelos y valores. Posteriormente, dichas culturas abjuraron de éstos, en favor de su adhesión total e incondicional a los modelos impuestos desde el centro. La obra de normalización impuesta por ese centralismo fue lograda mediante la televisión, a través de la cual fueron difundidos los modelos de la nueva clase industrial, basados en un entendimiento del ser humano como consumidor, excluyendo cualquier otro modelo. La ideología consumista es descrita por Pasolini como un “hedonismo neolaico, ciegamente olvidado de todo valor humanista y ciegamente extraño a las ciencias humanas”341.

El espíritu completamente pragmático y hedonista que el nuevo poder exige a los consumidores, se traduce en el surgimiento de “un universo mecánico y puramente terrestre, en el cual el ciclo de la producción y el consumo pueda cumplirse, según su propia naturaleza”, bajo la fuerza de un capitalismo internacional enteramente volcado a la conquista de mercados342.

Según Pasolini, el nuevo poder de la sociedad de consumo, pretendidamente tolerante y permisivo, se ha servido de las conquistas de laicos, intelectuales ilustrados y racionalistas, en orden a edificar un falso laicismo, una falsa inteligencia ilustrada y una falsa racionalidad, ya que, para dicho poder, la religión ha ser del todo prescindible. Como Pasolini, “Fasciste”, 26 décembre 1974; “Acculturation el acculturation”, 9 décembre 1973, op. cit., p. 303. [“le vrai fascisme”]. (Esta traducción y las siguientes, de Pasolini, op. cit., de Lucy Oporto.) Ladri di Biciclette (1948), un clásico del neorrealismo italiano, dirigido por Vittorio de Sica (1901-1974) y escrito por Cesare Zavattini (1902-1989), es un buen ejemplo de crítica a la estética compartida tanto por la cinematografía fascista como por Hollywood, a saber, aquella del superespectáculo. De Sica y Zavattini coinciden con Benjamin en su evaluación de la cinematografía fascista. Según él, la contribución estética del fascismo consistió en mostrar la autoenajenación que implicaba el experimentar la propia destrucción como placer estético, asociada a la movilización de las masas para la guerra, sobre la base de una interpretación gloriosa de su propia muerte. Ewen, Todas las imágenes del consumismo. La política del estilo en la cultura contemporánea, p. 244.

341 Pasolini, “Acculturation et acculturation”, op. cit., p.55. [“hédonisme néolaïque, aveuglément oublieux de toute valeur humaniste et aveuglément étranger aux sciences humaines”].

342 Pasolini, “Analyse linguistique d’un slogan”, op. cit., p. 42; “Enrichessement de l’essai sur la révolution antroplogique en Italie”, 17 juillet 1974, op. cit., p. 111. [“un univers mécanique et purement terrestre dans lequel le cycle de la production et de la consommation puisse s’accomplir selon sa nature propre”].

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compensación, la ideología irreligiosa y antisentimental que le es propia ha derivado en la atribución de un carácter ritual al consumo, unido al de la mercancía como fetiche. Así, argumentos de laicos, intelectuales ilustrados y racionalistas, como aquellos que niegan a la vida un carácter sagrado, o que tornan prescindibles los sentimientos, pasan aquí a estar al servicio del nuevo poder de la sociedad de consumo. Para Pasolini, sin embargo, la desacralización de la vida y la muerte de todo sentimiento en sí aparecen asociados al renacimiento de una forma de fascismo arcaico. Éste deriva de la elección escandalosa entre el carácter sagrado de la vida y los sentimientos, y el dinero y la propiedad privada, en favor de la segunda opción. Debido a esto, concluye Pasolini, aunque sin apartarse de la tradición intelectual del humanismo y el racionalismo, “no hay que tener miedo (...) de no desacreditar bastante lo sagrado o de tener un corazón”343.

Para Pasolini, la instalación de la sociedad de consumo, considerada por él como el verdadero fascismo debido a su carácter nivelador, masificador y totalitario, es un “cataclismo antropológico”. La transformación o degradación del ser humano en que aquella ha derivado, es para él una tragedia, que se manifiesta por “una desilusión, una cólera, un taedium vitae, una pereza y, en fin, una revuelta idealista, un rechazo al statu quo”344.

Uribe comparte con Fassbinder y Pasolini la descarnada lucidez frente a la sociedad de su tiempo, así como la indignación y el horror frente a la destrucción y el desfondamiento psíquico y espiritual que cotidianamente han ido minando la existencia de sus habitantes, en el contexto del avance del capitalismo consolidado a inicios del siglo XXI. ¿Qué oscuros presagios barruntaban las obras de Fassbinder y Pasolini, así como sus violentas muertes (suicidado el primero, asesinado el segundo)? Ambos pensaron en Chile, en la catástrofe que fuese la dictadura de Pinochet345. Pero el desposeimiento material y espiritual de un país dependiente como éste, en coincidencia con el postfascismo, ha sido y Pasolini, “Coeur”, op. cit., pp. 201-3. [“ il ne faut pas avoir peur (…) de ne pas assez discréditer le sacré ou d’avoir un coeur”]. S / f. Posiblemente, de 1975.

344 Pasolini, “Sacer”, 30 janvier 1975, op. cit., p. 175. [“cataclysme antropologique” / “une tragédie, qui se manifeste par une désillusion, une colère, un taedium vitae, une paresse et, enfin, une révolte idéaliste, un refus du statu quo”].

345 Pasolini, “Enrichessement de l’essai sur la révolution antropologique en Italie”, op. cit., p.

111. Véase En un año con 13 lunas, de Fassbinder.

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será aún más cruel, debido a esto. Y Uribe da cuenta de esa crueldad saturada en los cuerpos y las almas de sus habitantes: “Ya se sabe donde vivimos; donde moriremos: callados algunos otros; no el que escribe sobre su desvalido país”346.

Los tres autores, desde sus respectivos oficios, pasiones y compromisos fundamentales, comparten especialmente la observación acerca de la degradación progresiva sufrida por los habitantes de sus países, en la esfera de sus afectos y sentimientos. Su utilización (en particular, del amor) como prolongación del destructivo ejercicio del poder, en Fassbinder. La muerte de los sentimientos y la desacralización de la vida, en Pasolini. La muerte del alma, la escisión entre la palabra poética y la de la ley, y la imposibilidad de vincularse afectivamente, como los elementos que han determinado la destrucción de la sociedad civil chilena, en Uribe. Pues acaso la imagen que ilustra el postfascismo o espíritu fascista, su núcleo intrínseco, desde el punto de vista de sus prolongaciones recónditas en el alma humana, no sea sino la de un corazón abortado, arrancado desde dentro y desde fuera, en función de la servidumbre y el conformismo socialmente sancionados, de la normalización del horror y la barbarie, frente a lo que Uribe correctamente describe en términos de “una visión de la existencia como perpetua atrocidad”, desplegada a partir de la espuria transición de Aylwin347.

Consideraciones finales Uribe piensa en la muerte, pero no se place en ella. Jung sostenía que la segunda mitad de la vida, espiritualmente orientada, consistía en una preparación para la muerte. Pero, ¿cómo se prepara un ser humano para morir, cuando la imagen dominante en su conciencia pareciera ser aquella de la muerta violenta y atroz? Pues tal es el fantasma que recorre las obras de Uribe aquí estudiadas, atravesadas por una lucidez iracunda, arraigada en una visión religiosa, espiritual y metafísica del mundo, en abierta pugna con el espíritu fascista emanado desde las oscuras profundidades del inconsciente colectivo chileno. Lucidez cuyo Uribe, Carta abierta a Patricio Aylwin, p. 26.

“Una visión de la existencia / como perpetua atrocidad. / Se hizo normal la atrocidad. / Lo patológico, la inocencia. / ¡Atrocidades del pasado! / no desalientan sino invitan / nuevas atrocidades en que el hado / se refocila con el hombre en su casa de citas”. Uribe, Contra la voluntad, 51, p. XXXIX. Hado: “Fuerza desconocida que, según algunos, obra irresistiblemente sobre los dioses, los hombres y los sucesos”. Real Academia Española. Diccionario de la lengua española.

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espesor obliga a una reflexión pausada acerca de los precipitados discursos, imágenes, acciones y gestos que han terminado por mutilar el alma de Chile.

He ahí la vejez y sus inquietantes misterios. Como si el alma de Uribe se hubiese expandido hacia otredades inenarrables. Él piensa en la muerte violenta. Lo hace con indignación y desgarramiento, de profundis, como si su conciencia hubiese llegado al final de esa lucidez iracunda, y sus derroteros hubiesen permanecido fieles a su destino espiritual, atravesado por imágenes de crueldad, pero también por un profundo y vulnerado amor, sin el cual, hubiese sucumbido frente a aquella “visión de la existencia como perpetua atrocidad”, expandida sobre Chile como un espíritu inmundo. ¿Qué presagios intuye esta lúcida vejez en sus sueños de lucha y libertad, en la ira santa que enfrenta el horror, desde una olvidada estatura moral? El futuro permanece abierto, suspendido sobre el abismo abierto por la sinrazón, el abismal espíritu fascista que envejece a los jóvenes, más viejos que Uribe, en el desfondamiento y la corrupción de su propia ira santa. Sin embargo, ello también obliga y obligará a pensar, en cuerpo y alma, antes de que la muerte violenta aborte el corazón de la vida.

Febrero-abril 2003 /octubre 2011 / diciembre 2013-octubre 2014.

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V. LA MADURACIÓN DE LA SERPIENTE

Si el hombre erróneo usa el medio correcto, el medio correcto actúa erróneamente.

Proverbio chino Sólo el tiempo dirá lo difícil que fue convertirnos en la generación que tendremos que ser para la historia del país.

El Quiltro Nº 9, junio 1983 1. El fin de la edad de la inocencia El presente capítulo reúne tres épocas. Constituye una reflexión acerca de Chile, a propósito del movimiento estudiantil de 2011, iniciado en mayo y actualmente en curso. Pero ella se remonta, por un lado, a la época de circulación del periódico estudiantil El Quiltro, es decir, la primera mitad de la década de 1980348. Y, por otro, a la época de aparición de su edición facsimilar, casi veinte años después. Esos tres momentos han quedado enlazados aquí, pero exponiendo sus fisuras y quiebres, las cuales dan cuenta tanto del transcurso del tiempo como de aquellas líneas que desbordan cada uno de esos momentos, en direcciones extrañas. Con todo, esta reflexión quisiera constituir una unidad, en vistas a ofrecer elementos para una discusión más amplia que pudiera trascender la inmediatez de lo particular, abriéndose a lo universal, lo desconocido e, incluso, lo inconcebible.

El Quiltro. Periódico estudiantil, Universidad Católica de Valparaíso, UCV, 1982-1986.

Edición facsimilar, a cargo de Bernardita Cancino, Luis A. Figueroa, Patricio González, Henry Saldívar. Vertiente, Santiago de Chile, octubre 2005.

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La propuesta de análisis del periódico estudiantil El Quiltro, expuesta en las secciones segunda y tercera, fue elaborada a fines de 2005.

Formaba parte de una carta personal, dirigida a uno de sus editores, en el contexto del término de una larga amistad, consumado años más tarde. Es pertinente mencionar este elemento, pues dicho proceso hace parte del conjunto de quiebras que, en distintos niveles, se produjeron durante la postdictadura, como eclosiones venenosas de largas, imperceptibles y oscuras incubaciones.

Así advino lo que pudiera llamarse el fin de la edad de la inocencia, que mostró cómo los correctos y nobles ideales de la juventud entrañaban el Huevo de la Serpiente. Su rompimiento y maduración, décadas más tarde, dieron paso al pragmatismo, el individualismo, la mezquindad organizada, el olvido, el silencio, la traición y la adaptación, nada forzada, a las espurias formas de convivencia normadas por el hedonismo de la sociedad de consumo. Y, desde ellas, las llamadas habilidades sociales terminaron legitimando la insinceridad, la falta de transparencia, y la farsa institucional y social que han permitido vivir a las grandes mayorías de este país, empoderadas en su alienación.

En este marco reglamentario, la larga maduración de la Serpiente coincidió con la decisión de no pocos por desechar antiguos amigos, en vistas a una adaptación menos incómoda y más placentera a los nuevos tiempos exigidos por la sobrevivencia, en la competencia por una instalación segura, la consecuente modificación del lugar ocupado en la escala social, y la acumulación de cuotas de poder, de cara a un futuro de prosperidad y acceso a los bienes de consumo, en cualquiera de sus formas, incluidas las relaciones sociales convenientes y rentables. Pero es preciso subrayar que dicha decisión no fue una obligación debida a la presión ejercida por fuerzas irreductibles e insuperables, sino una opción. Una opción política y una variante de la traición institucionalizada, instalada como norma de convivencia social, y radicalmente excluyente de todas aquellas irradiaciones del alma que no se ajustaran a la reproducción de la forma de vida propia de la sociedad de consumo.

El periódico estudiantil El Quiltro circuló entre 1982 y 1986, en la Universidad Católica de Valparaíso, aunque extendiéndose a otros ámbitos. Sus editores fueron Bernardita Cancino, Luis A. Figueroa, Patricio González y Henry Saldívar. Consistía en una hoja en formato doble carta, con textos mecanografiados y manuscritos, e ilustraciones 218

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en blanco y negro, dibujadas o extraídas de otras fuentes. Su conjunto se compone de veintidós ediciones numeradas, y tres sin numeración.

A partir del Nº 22, pasa a llamarse Niu Quiltro. La edición facsimilar, publicada en 2005, concluye con una larga lista de amigos e instituciones, intitulada “Lote La Alegría Ya Vino ¡Salud! Valle del Paraíso, Cosecha 1983”.

En cuanto a su nombre, de origen mapuche, éste: representa al perro de la calle, sin alcurnia pero partícipe digno de los grandes sucesos. (…) es también, a la manera chilena, el orgullo de una identidad, cuya pureza está en la mezcla349.

No obstante, sus editores consideran El Quiltro como expresión de “5 años de una leyenda generacional porteña”350. Esto da cuenta de su aspiración a trascender en la historia, siendo parte constitutiva de una fundación o proyecto colectivo. El análisis y la reflexión que a continuación se expondrán, mostrarán el devenir de dicha autodenominada leyenda en el curso de la postdictadura, hasta la época actual.

La imagen del Huevo de la Serpiente fue invocada por Figueroa, durante el lanzamiento de la edición facsimilar351. Ella remite a la película homónima de Ingmar Bergman (1918-2007), ambientada en Berlín, durante la República de Weimar (1919-1933), diez años antes del ascenso de Hitler al poder. En esa época, Alemania estaba sumida en una crisis terminal. La trama de esta película culmina con la revelación de las siniestras actividades del Dr. Hans Vergerus: una serie de experimentos humanos, cuyo objetivo es la producción de la raza pura. Éstos consisten en la inoculación de un veneno, llamado Thanatoxin, con el fin de medir la resistencia de los individuos a lo intolerable e inaceptable, potenciando lo productivo y eliminando lo inútil. Antes de suicidarse, tras ser descubierto, Vergerus emite un discurso mesiánico. Declara sacrificarse, satisfecho de haber sentado las bases del futuro, que es “como el huevo de la serpiente: tras su delgada membrana, es posible ver al Op. cit. Presentación de los editores.

Ibíd.

351 Lanzamiento de la edición facsimilar de El Quiltro. Registro de audio en cassette, por Lucy Oporto. 25 de noviembre de 2005, Casino Casa Central, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso.

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reptil ya maduro”. Las víctimas del veneno son cosificadas, observadas, filmadas y desechadas. Se suicidan, presas del terror y la desesperación, tras un largo proceso de destrucción de sus vínculos de amor con su pareja e hijos. La destrucción deliberada de esos vínculos, considerados improductivos e inútiles, es presentada aquí como base del nazismo.

En El huevo de la serpiente (Suecia, Alemania, 1977), es posible reconocer algunos de los asuntos fundamentales del cine de Bergman: el mal y la maldad humana, la destrucción ínsita en las relaciones humanas, el alma o la psique como fuente del mal moral y social. Pero, en esta película, se hace explícita la relación entre el alma humana, como fuente del mal, y los acontecimientos históricos.

La imagen del Huevo de la Serpiente tiene una enorme potencia como símbolo del mal, en el curso de un devenir o transformación. Se refiere, de modo específico, a la incubación del fascismo, visto prospectivamente, como un organismo ya maduro en su etapa larvaria, y dotado de una direccionalidad clara y precisa: la destrucción como voluntad y eficiencia; la destrucción humana como destino social e histórico. Su pertinencia es exacta para el caso chileno, en lo que se refiere al devenir de su identidad durante la dictadura y la postdictadura, y el futuro “postmilitar” pensado por los editores de El Quiltro, cuyas lacras son incapaces de reconocer como propias.

El texto original del análisis de El Quiltro, incluido en la carta antes mencionada, ha sido reelaborado, pero conservando la mayor parte de su contenido, estilo y espíritu. La decisión de presentarlo obedece, en principio, a la invitación cursada por el Centro Telúrico de Investigaciones Teóricas, a escribir en torno al movimiento estudiantil de 2011, como parte de una reflexión acerca de Chile, para su revista electrónica Cisma. Ciertamente, el actual es un momento de intensas irradiaciones, desde varios puntos de vista: político, histórico, cultural, social, psíquico, emocional y afectivo, entre otros. Pero el despliegue y la trascendencia de este movimiento no debieran agotarse en un presente inmediato, sino considerar facetas de experiencias anteriores, rastros, huellas y voces del pasado, a fin de construir una visión de conjunto lo más amplia posible. De ahí, la pertinencia del análisis de El Quiltro que aquí se ofrece, el cual será seguido por una reflexión en torno al devenir de la identidad chilena, a propósito del presente movimiento estudiantil, expuesta en la cuarta sección.

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2. El Quiltro y el Huevo de la Serpiente Desde una mirada retrospectiva, haciendo una especie de ejercicio arqueológico o, más bien, una autopsia, es posible constatar una relación entre: 1. los lineamientos ideológicos que se desprenden de El Quiltro en su conjunto, y 2. la Presentación que lo introduce, carente de una reflexión autocrítica que dé cuenta de los años transcurridos desde la época de su primera publicación. Corresponde, además, tener presentes algunas afirmaciones sostenidas durante el lanzamiento de su edición facsimilar, realizado el viernes 25 de noviembre de 2005, en el Casino de la Casa Central, de la PUCV. En lo que se refiere a la Presentación introductoria de El Quiltro, y los discursos emitidos durante su lanzamiento, ambos corresponden a la visión que los editores tienen actualmente acerca de la época en que aquél fuese publicado por primera vez, entre 1982 y 1986. Dicha Presentación carece de firma, de lo cual se desprende que su contenido es compartido por la totalidad de sus editores. La carencia de firma sitúa a este conjunto de personas como un bloque indiferenciado, sin una cabeza responsable de la dirección de este proyecto editorial.

Esa pretendida no figuración contrasta con la ostensible autorreferencia y egocentrismo del “nosotros”, que constituye el sujeto no sólo de la Presentación, sino también del cuerpo del libro y de los discursos emitidos durante su lanzamiento.

La Presentación se centra en las ideas de lo nuevo, el futuro, el socialismo renovado, así como en la ironía burlona frente a otras formas de resistencia de aquella época, como el Canto Nuevo. Estos elementos hallan su síntesis en la imagen de una epopeya nacional, protagonizada por los estudiantes, que pretende, hasta hoy, haber liberado a Chile de la dictadura. Se trata de la epopeya del socialismo renovado. El Grupo Paraguas, una de sus vertientes, surgida en la UCV, aparece como uno de los antecedentes del Movimiento Estudiantil por el Socialismo (MES), y uno de los motores del advenimiento de una Nueva República –inspirada en Allende, según declaran–, de la que ellos y sus representados habrían de ser sus garantes y administradores en el futuro. El MES se constituyó en 1984, a partir de elementos de dicho grupo, el MAPU, la Izquierda Cristiana, el Partido Socialista de Chile, y corrientes renovadoras del socialismo, adscribiendo al Bloque Socialista, en el horizonte de “un país postmilitar” (El Quiltro Nº 15, marzo 1984).

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Las ideas de lo nuevo y el futuro hallan su síntesis en un mesianismo autorreferente, ciego y ególatra. Por ejemplo: Fuimos parte de la gran corriente antiautoritaria que se movilizó en el mundo por la democracia. Y al compás de Soda Stereo y Police vimos derrumbarse, por una fuerza que nos pertenecía, los muros de Alemania y de las dictaduras latinoamericanas.

O bien: A nuestra generación correspondía impulsar una nueva idea de nación y de comunidad, y sobre la base de nuestras identidades más permanentes poder proyectar un futuro de encuentro.

Pero nada, absolutamente nada se afirma aquí acerca de la destrucción de las ideas de nación y comunidad causada por los procesos de globalización. Ni acerca de los Tratados de Libre Comercio, que han terminado de convertir a Chile en una sucursal de las transnacionales, en “el enclave de Estados Unidos en Sudamérica”, como expresa Uribe352.

Ni acerca de las sórdidas extensiones del fascismo durante los gobiernos de la Concertación de Partidos por la Democracia, entre otros contraargumentos que pudieran ser presentados en respuesta a las omisiones derivadas del discurso de los editores. Por el contrario, la Presentación se refiere, con sentido triunfalista, al socialismo renovado que, en efecto, impulsó “una nueva idea de nación y de comunidad”: la de quienes tendrían por destino hacerse cargo de la administración del Estado; la de “los verdaderos chilenos”, como expresara el Presidente Lagos, hace algún tiempo. Ésta es una de las ideas con que concluye el documental Actores secundarios (Chile, 2004), de Jorge Leiva y Pachi Bustos. Como correctamente muestra este trabajo, el movimiento estudiantil secundario tuvo una gran presencia en esos años, lo que demuestra que el MES no era el único, ni el primer movimiento estudiantil que luchaba contra la 352 Entrevista de José Osorio a Armando Uribe. Pluma y Pincel Nº 182, Santiago de Chile, noviembre-diciembre 2004.

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dictadura. Casi al finalizar el documental, uno de sus protagonistas explica que el ocaso de ese movimiento coincidió con el ingreso de los socialistas, aquellos que después se harían cargo de la administración del Estado, durante los gobiernos de la Concertación, excluyendo a todos quienes no se ampararan bajo su égida.

Aquí corresponde mencionar las expresiones de Cancino, durante el lanzamiento. Ella se refirió a la generación de los 80 como una “generación que de alguna manera se quedó media frustrada”, describiendo dicha frustración en los siguientes términos: “Nos sobrepasaron los jóvenes de los 90, con sus maletines maravillosos y sus jefaturas de gabinete.

Los del 2000, no sé adónde nos llevarán”.

Maletines maravillosos y jefaturas de gabinete. ¿Es que de eso se trataba? Éstas son algunas de las escasas expresiones que dan cuenta de una mirada sobre el momento actual. Pero ellas no constituyen una autocrítica, sino una confesión de la ambición que, en último término, habría sustentado al MES: ocupar el lugar de los vencedores en el futuro, cuando el “nuevo Chile”, al que se refiriera González –también durante el lanzamiento–, adviniera como una Tierra Prometida construida por los mártires del socialismo renovado, sobrepasados, según Cancino, por los jóvenes de los 90.

En Actores secundarios, sus protagonistas piensan y se piensan, algo que, según parece, los editores de El Quiltro no han hecho. En efecto, no toda la generación de los 80 tenía aspiraciones tan ambiciosas, y ellos no tienen derecho –mucho menos, tras dieciséis años de gobiernos de la Concertación– a autoproclamarse representantes de aquella. Algunos de sus integrantes sólo aspiraban a tener una vida digna, decente, honorable, consciente, con algún sentido que le otorgase continuidad y energía. Pero nada de esto es posible ahora, pues la Concertación no ha hecho otra cosa que destruir este país.

Por otra parte, Figueroa se refirió, también con ocasión del lanzamiento, a la generación de los 80 como aquella que, si bien no incubó el Huevo de la Serpiente, vio abrirse su cascarón durante la dictadura, cuya máxima expresión, la tortura y el exterminio de seres humanos, coincidía con el nacimiento de la criatura. Pero omitió que ésta creció y terminó de madurar bajo los gobiernos de la Concertación, devorándolo todo en una digestión lenta, invisible y extremadamente dolorosa para los devorados conscientes de ella.

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Respecto de la idea de lo nuevo, aquella sobre la que con mayor frecuencia insistirán El Quiltro, su Presentación, y las intervenciones de los editores el día del lanzamiento, cabría profundizar en diversas facetas suyas, ya que constituye la piedra angular de su discurso. Desde luego, dicha idea está estrechamente unida a las anteriores; esto es, el futuro y la epopeya estudiantil del socialismo renovado. En la idea de lo nuevo, se cifra lo que pudiera llamarse la escatología de este movimiento. El término “escatología” pertenece al ámbito teológico. Pero, dado el mesianismo implícito en la postura del Grupo Paraguas y el MES, guiados sus esfuerzos por la certeza de un futuro que, en definitiva y pese a ello, es incapaz de ver, el término bien pudiera ser aplicado en el contexto de la interpretación de esta especie de utopía laica del socialismo renovado. En el ámbito teológico, el discurso escatológico se concentra en las ideas de futuro y esperanza, así como en la concepción de un más allá, de la nueva Creación y la manifestación del Reino de Dios. De ahí, la relevancia de la idea de lo nuevo, en este contexto.

Ahora bien, la Presentación de El Quiltro se refiere a la apuesta por “una nueva cultura democrática”, que se traduce en el impulso de “una nueva idea de nación y de comunidad”, y en la anticipación de: nuevas prácticas culturales: las primeras fiestas rock, las gráficas colgantes y multicolores en los pasillos (...), las anti-peñas, la elección simbólica del rector, y las protestas con paraguas escritos, defendiendo la creatividad y la irreverencia en la acción.

En el contexto de estas “nuevas prácticas culturales”, corresponde mencionar una expresión que da cuenta de la intención de borrar todo aquello que pudiera resultar inconveniente para esta conciencia feliz y hedonista en construcción: “Y Los Prisioneros, gimnasio a tope, recuperaban para nosotros el baile y el grito, dejando definitivamente atrás el llanto nuevo”. Esta última expresión alude al Canto Nuevo. Pero, ¿por qué esa intención de eliminar otras expresiones de resistencia de esa época? ¿Es que acaso quienes habían padecido la violencia (no sólo política) de modo directo no tenían derecho a expresarse? Hay aquí una gran prepotencia, egocentrismo (siempre el “nosotros” protagónico y central), desprecio de ganadores por el que sufre, por quienes no 224

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pueden, ni podrán nunca, ser felices. El discurso hedonista es, pues, la columna vertebral que sostiene la ideología del MES, El Quiltro y el socialismo renovado. Este asunto volverá a ser abordado más adelante, a propósito de los discursos de Cancino, Sergio Spoerer y Jordi Lloret, a los cuales el periódico dedica un amplio espacio, en su etapa crepuscular y epigonal.

Un último elemento que es pertinente considerar respecto de la idea de lo nuevo en la Presentación de El Quiltro, se relaciona de modo indirecto con “las históricas y emergentes figuras nacionales”, convocadas en el contexto de aquel movimiento estudiantil universitario, para “debatir con nosotros sobre el futuro de la democracia en el país y sus principales tendencias”. Entre dichas figuras están: Ricardo Lagos, Ricardo Núñez (1939), Jorge Arrate (1941) y Sergio Spoerer (ex Presidente de la FEUC-V, 1968-1969), entre otros. Se los menciona con orgullo, tal como, por otra parte, se menciona a Aylwin, sin el menor atisbo de distancia crítica frente a ellos. Nada se afirma, por ejemplo, acerca de la gestión del Presidente Lagos (2000-2006), dirigida a enriquecer a la gran empresa y las transnacionales. Ni acerca del irrecuperable daño ambiental amparado en sus políticas. Ni acerca de los cincuenta años de silencio decretados respecto de la revelación de los antecedentes recopilados por la Comisión Nacional sobre Prisión Política y Tortura, norma que, una vez más, legitima la impunidad de los torturadores 353. Ni acerca de la venta de Chile a Estados Unidos, a través de la firma del TLC, entre otras impugnaciones que se le pudieran formular. Se habla, por otro lado, de la política entendida como “el arte de ensanchar las fronteras de lo posible”, que se aproxima a la expresión “en la medida de lo posible”, de Aylwin, legitimada para hacer de Chile un país higiénicamente gobernable y rentable para la inversión extranjera.

En estas “nuevas prácticas culturales”, es posible reconocer las trazas de lo que después será la ideología oficial que sustentará las políticas culturales de la Concertación, centrada en el consumo cultural, la gestión y el impacto social. Por ejemplo, la inflación hasta la náusea de las llamadas fiestas de la cultura y del rock, pareciera estar orientada a borrar el pasado cultural de la Izquierda: el Movimiento de la Nueva Canción Chilena, el Canto Nuevo, entre otras expresiones, incluidos su 353 Este informe fue dado a conocer por Ricardo Lagos el 28 de noviembre de 2004. Informe de la Comisión Nacional sobre Prisión Política y Tortura. En www.bcn.cl.

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estética e instrumentos musicales. Desde luego, en el ámbito del rock hay excepciones, frente a este verdadero maltrato del material sonoro que intenta pasar de contrabando como “arte” y “cultura”, al margen de toda formación sistemática y rigurosa (tan poco rentable para la industria cultural). Su proliferación invasiva pareciera ser expresión de un plan de cooptación y control de la juventud, y no un modo de democratizar la música, como demagógicamente han pretendido los burócratas de la cultura, interesados sólo en la masificación y el volumen de consumidores. En este contexto, el rock aparece como un producto desechable y falto de profundidad, pero asociado a posturas como la irreverencia, la rebeldía, la transgresión y la provocación, entre otras. Se enorgullece de mostrarse como antiacadémico y antiinstitucional –en su engañosa creencia de ser un peligro para alguien–, a fin de justificar el facilismo como ideología que, en definitiva, sustenta su proliferación.

Y, sin embargo, aún espera que el Estado o, peor aún, que la empresa privada lo financie.

Cabe mencionar, por otra parte, el marcado arribismo implícito en la difundida y persistente comparación entre el rock y la música de Violeta Parra, esa idea torpe y ciega de que ella sería una rockera, posicionada sobre todo desde las Escuelas de Rock, proyecto dirigido por González. Quienes creen esto, confunden la intensidad de la obra de Violeta, arraigada en una experiencia y un alma profundas, conscientemente vividas y padecidas, con el volumen ensordecedor de los instrumentos del rock, obtenido artificialmente por medios electrónicos, sin necesidad de una experiencia, ni una formación, ni un pensamiento.

Por lo demás, si el rock le hubiese interesado, ella hubiese compuesto en ese estilo y registro. Sin embargo, demostró más interés por las disonancias de la música contemporánea, en cuyo horizonte surgieron obras maestras como El gavilán y sus Composiciones para guitarra. Pero, tal vez, no se trate tanto de posicionar el rock a través de su identificación con Violeta, como de nivelar y abajar la presencia de ella, su fuerza interior, su auténtica lucidez, su potente expresividad, para la que nunca necesitó artificios electrónicos. Sólo falta que su imagen sea utilizada en alguna campaña por la legalización del consumo de marihuana. Y ello se situaría dentro de ese plan, que persigue destruir y desperfilar una parte importante de la cultura de izquierda y, en general, toda manifestación cultural poseedora de un genuino y riguroso potencial crítico. En esa 226

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apropiación depredadora de Violeta como ícono publicitario, que busca legitimar la pretendida industria musical chilena y rockera, se observa la misma operación política que se desprende de los lineamientos de El Quiltro: purificar la historia, con el fin de capitalizar el futuro; negar sus lacras sostenidas en el tiempo; hacer desaparecer, apelando una vez más a lo nuevo, sano y saludable, los últimos focos de esa conciencia torturada de la dictadura y la postdictadura, juzgada como contaminada e inútil –como se explicará más adelante–, que ha pervivido y madurado soterradamente, por un camino diferente al de la Serpiente. Y dicha operación política se lleva a cabo ensalzando a la nueva generación de rockeros y cantautores, que reclama con forzada estridencia su derecho a ser reconocida socialmente como la legítima heredera del legado de Violeta, en cuanto botín de guerra.

Ahora bien, la idea de lo nuevo se relaciona estrechamente con la de higiene. Estos planteamientos no son originales. Se hicieron durante la postguerra, en Alemania, con el fin de comprender la estética del nacionalsocialismo y su herencia, en el ámbito de la sociedad capitalista354. En el caso de El Quiltro, la idea de lo nuevo unida a la de futuro, y las ironías burlonas frente a determinados estilos de la Izquierda, así como la negación de todo sufrimiento, sustentada en un hedonismo triunfalista, indolente y ególatra, se relacionan con la idea de higiene, en lo relativo a los siguientes aspectos, desplegados durante la postdictadura: 1. Desperfilamiento, trivialización, cooptación, destrucción y desaparición de manifestaciones culturales asociadas a la Izquierda tradicional, el sector del que El Quiltro permanentemente se burla. 2.

Desperfilamiento, trivialización, cooptación, destrucción y desaparición de la memoria histórica, asociada al horror, la tortura, la desaparición forzada de personas, el exilio político, y el desmantelamiento y la corrupción de las instituciones del Estado chileno.

Hedonismo e higiene. Hay que hacer desaparecer las trazas del horror, hay que ser feliz, bailar y celebrar, con el fin de que Chile se Por ejemplo, a través del concepto de industria de la conciencia, introducido por Hans Magnus Enzensberger en 1964, y aplicado a la transformación de los medios de comunicación en centros de producción y fabricación de “los paradigmas obligatorios y generales de la interpretación de la realidad y la orientación particular en ella”. Hermann K. Ehmer, Miseria de la comunicación visual. Elementos para una crítica de la industria de la conciencia. Prólogo de E. Subirats, p. 15. Introducción de H. K. Ehmer, p. 23. Heino R. Möller, “El arte como ideología”, que aborda las ideas de lo nuevo y la higiene en el contexto del nacionalsocialismo.

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convierta en una exitosa potencia del Primer Mundo, y la inversión extranjera posibilite, como siempre, el enriquecimiento de unos pocos, sin que ello afecte la gobernabilidad. Hay que bailar, al ritmo ensordecedor del rock, y fumar marihuana (“El que no pitea, es momio”355, reza una de las consignas de El Quiltro, Nº 21, junio 1985), para acallar los gritos de espanto y dolor, que cada cierto tiempo emergen desde la memoria, o desde el presente de explotación, despojo y pérdida del sentido de la vida, de vastos sectores de la población chilena.

Por otra parte, respecto de la trascendencia futura de El Quiltro, con ocasión de su lanzamiento, González se expresa en los siguientes términos: Nosotros jamás pensamos en dejar una herencia de casas, autos y propiedades. Pensábamos que la gran herencia para nuestros hijos era un Chile libre donde no se les persiguiera por lo que pensaban o expresaban.

Según la Presentación, el legado de El Quiltro: reclama una conciencia joven y comprometida con el rigor universitario, la defensa de la autonomía de ese saber y la comunión de destino con el país. A este Chile que servimos protestando contra las atrocidades y las violaciones a los derechos humanos, y promoviendo en definitiva una verdadera conciencia libertaria y democrática para nuestra generación y nuestra sociedad.

Pero no hay un Chile libre tal. Quizás, ya no haya perseguidores. Al menos, no como en los peores momentos de la dictadura. Sin embargo, éstos han sido sustituidos por los ninguneadores profesionales, camarillas cuyos miembros carecen de méritos propios, que concentran el poder en todo ámbito, y deciden sobre la base de su instinto de conservación, quién tiene legítimo derecho a existir, y quién no. Son ellos los 355

Es decir, el que no consume marihuana, es de derecha o ultraconservador.

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que reproducen el discurso de los vencedores, e invocan “las reglas del juego”, para justificar su propia corrupción.

El párrafo extraído de la Presentación se concentra en una imagen ideal de la universidad, que está muy lejos de haberse instaurado. Esto demuestra que los editores son incapaces de dimensionar en qué terminó de convertirse aquella, durante los gobiernos de la Concertación.

Pues, en efecto, no existe “una conciencia joven y comprometida con el rigor universitario” que defienda “la autonomía de ese saber”, salvo en individuos aislados. Pero éstos, precisamente, son vomitados por los burócratas y camarillas en pugna, al interior de las universidades, debido a su escasa rentabilidad, unida a su rechazo a terminar convertidos en botín de guerra.

La universidad ya no existe. El rigor universitario es una tiranía para los jóvenes hedonistas de las actuales generaciones, pretendidamente libertarias, transgresoras y provocadoras. La universidad degenerada en empresa –el mercado académico–, acepta a cualquiera en la actualidad, con tal de autofinanciarse. Entre sus lacras, cabe mencionar las siguientes: proliferación de matrículas, carencia de infraestructura, malos académicos, pésimos estudiantes. Carreras completas lideradas por camarillas de académicos que vomitan sobre los méritos y la competencia de sus propios estudiantes –cuando, excepcionalmente, su surgimiento ha tenido lugar–, a quienes ven como una amenaza. Pero dichas camarillas no se extinguirán ni siquiera con su propia muerte, ya que se han preocupado de hallar sucesores a su imagen y semejanza que no puedan sobrepasarlos: mediocres con habilidades sociales, extensiones de su mezquindad organizada, depredadores, traidores en potencia.

En cuanto a las universidades privadas, ellas son una extensión más del poder de los grupos económicos y los poderes fácticos: la Derecha, el Opus Dei, las FFAA, entre otras organizaciones, cuyas redes y tentáculos se pierden en la oscuridad. Ellas están al servicio de la depuración de la imagen de la Derecha, mediante la cooptación de supuestos focos de inteligencia y conocimiento, ostensiblemente durante los últimos años. Hasta se podría dictar cátedra sobre marxismo en estas instituciones, y ello sería mirado sin escándalo, sino todo lo contrario: como expresión de una cínica, pero aceptada apertura de pensamiento de la Derecha y el empresariado.

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Nada afirman los editores sobre esto. Casi se diría que se quedaron en aquella época “maravillosa” –como suelen repetir–, que para ellos el tiempo no ha transcurrido. No vieron convertirse a Chile en un país chatarra, ni radicalizarse sus malos hábitos. No asistieron al proceso de legitimación de la impunidad, la corrupción, la maldad, la traición y el oportunismo como formas de vida. No vieron destruirse la universidad, ni perderse definitivamente su autonomía. No han sido testigos del ocaso del conocimiento, la conciencia y el alma en este país. No han asistido a su proceso de lumpenización. Por eso, suponen que aún es digno de tener un futuro.

Pero Chile ya no existe. No es más que una mercancía barata, en manos de los mismos poderes que se enriquecieron durante la dictadura. En eso ha consistido la degeneración antropológica que ha afectado a este país: la transformación de sus habitantes en mercancías desechables, intercambiables, sustituibles, sin rostro, ni alma. Un país carente de soberanía, incapaz de luchar, siquiera, por su liberación y autonomía honestamente.

Ciertamente, El Quiltro constituye un documento para las nuevas generaciones, y “un testigo privilegiado de nuestra historia”, como expresara Figueroa el día del lanzamiento. Pero no en el sentido triunfalista y mesiánico que sus editores le atribuyen, sino en uno más bien trágico. Pues recoge los gérmenes de la ideología que sustentará, primero, al socialismo renovado, joven y emprendedor y, después, a los gobiernos de la Concertación: el hedonismo de la sociedad de consumo, considerado por Pasolini como el verdadero fascismo. Pero, antes de desarrollar este punto, en la siguiente sección se expondrá una revisión general de El Quiltro, destacando sus líneas centrales.

3. El Quiltro y el hedonismo de la sociedad de consumo El Quiltro desarrolla los puntos antes mencionados aquí: la autorreferencia del MES, lo nuevo, el futuro, la universidad, la estética hedonista, y la ambición mesiánica de instaurar un nuevo orden, entre otros.

En agosto de 1983, los editores exponen sus anhelos de construir un nuevo tipo de sociedad, una que sea: libre, democrática, pluralista y no dependiente de ningún país o bloque. Más aún, hemos dicho que 230

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esa sociedad está por hacerse, que necesitamos del concurso de sus mejores hombres para edificarla; que entendemos que mejores son aquellos no contaminados con el terror y el horror de estos años de autoritarismo (...) (El Quiltro Nº 12).

Y, en abril de 1984, expresan su decisión de “ayudar a la fundación de un orden nuevo, que sea finalmente justo” (El Quiltro Nº 16).

Es preciso insistir en la necesidad de una evaluación crítica y comparativa entre tales aspiraciones y expresiones, y la situación actual del país. Y subrayar que, durante la postdictadura, la sociedad chilena nunca ha llegado a ser libre, ni democrática, ni pluralista. Es una sociedad dependiente de Estados Unidos, del mundo globalizado, de las transnacionales, de los poderes económicos y fácticos. Por otra parte, los mejores hombres no cuentan. ¿Mejores desde qué punto de vista? Hoy, el analfabetismo funcional constituye la cifra de la “excelencia de las mediocridades”, en términos de Uribe356.

No obstante, para los editores de El Quiltro, los mejores “son aquellos no contaminados con el terror y el horror de estos años de autoritarismo”. ¿Es que, en verdad, era posible sustraerse al nefasto espíritu que se liberaba con la eclosión del Huevo de la Serpiente? ¿Creen, acaso, los editores que ese espíritu se ha extinguido, y que la dictadura no fue más que un episodio intrascendente y sin consecuencias? ¿Y quiénes serían aquí los puros, los no contaminados por la dictadura? ¿Ellos? ¿El socialismo renovado, que reniega del horror? ¿La tiranía de los felices y exitosos? ¿La insolencia de los vencedores, exhibida hasta la náusea a través de los medios de comunicación? De esta determinación previa de los escogidos para la edificación de un nuevo orden, se desprende una abierta intención de excluir todo aquello que resulte inconveniente para el despliegue de la ideología hedonista vinculada al socialismo renovado que se instaurará posteriormente, a partir de la década de 1990, como el testimonio de las víctimas de la violencia política, y de las generaciones dañadas por la dictadura.

Por otra parte, en la edición de noviembre de 1983, figura un interesante párrafo acerca de la universidad, siempre en el horizonte de lo nuevo: 356

Uribe / Vicuña, El accidente Pinochet, p. 150.

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Qué es nuestra universidad, sino este espacio físico e intelectual donde los maestros y los alumnos empiezan a pensar un mundo, a ordenar la vida, a proponer valores, que serán la semilla generosa del futuro del país (El Quiltro Nº 14).

Ese tipo de relación entre maestro y alumno no podía perdurar en un modelo como el que hoy domina y destruye la universidad. Sin embargo, acaso haya podido darse por momentos, en algún intersticio, que prontamente se cerraría, para volver a lo de siempre: el mundo de los académicos sin alma, ni pasión, y los alumnos hechos a su imagen y semejanza.

Pensar, orden, mundo, vida, valores, semilla, generosidad, futuro.

Así es cómo debía ser. Pero se requerían seres de gran formato, como los descritos por Uribe –esto es, personas grandes por dentro–, para desarrollar un tipo de relación semejante, capaz de acrecentar la capacidad de conciencia, tanto del maestro como del alumno357. Y no seres “en la medida de lo posible” como, años después, expresara Aylwin, desde su conformismo cínico y autolegitimado bajo su administración. Aquella relación supone honestidad, sinceridad, voluntad de diálogo, búsqueda de la verdad. Por el contrario, lo que hoy prima es un tipo de relación pragmática, consumista, políticamente correcta, conveniente, útil, rentable, sin sentimientos. Las personas ya no se reúnen a conversar abiertamente, sino a hacer lobby, en vistas a incrementar sus relaciones sociales y de poder, su rango de influencia, sus posibilidades de instalación. El tipo de relación que hoy prima, entre maestro y alumno es, con algunas rarísimas excepciones, la manipulación, la utilización y la explotación. Muchos académicos buscan reproducirse a sí mismos a través de ciertos alumnos, en orden a perpetuar su influencia y poder. Y muchos alumnos buscan arrimarse al buen árbol, sólo por conveniencia. En ambos casos, actúa el instinto de conservación, que nunca mide las consecuencias de sus actos. De este modo, se instituye la legítima necesidad de establecer relaciones de negocios, en éste y otros ámbitos, para surgir en la vida.

Ahora bien, los editores hablan en términos de “un orden superior de los corazones y las conciencias que se llama amor, del todo opuesto 357

Uribe, Carta abierta a Patricio Aylwin, p. 66.

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Segunda parte: imágenes chilenas

a aquel orden sangriento” (El Quiltro Nº 16, abril 1984). Este punto es crucial. El amor es, precisamente, el referente desde el que debieran ser juzgados los sucesivos gobiernos de la Concertación. En este contexto, corresponde citar a José Saavedra, estudiante de Filosofía en la Pontificia Universidad Católica de Chile, también perteneciente a la generación de los 80, en un texto inédito, poco antes de quitarse la vida, a los 23 años, a comienzos de 1988: El punto más extremo, más radical, más hondo del DESENCANTO que vivimos es la constatación de que no importa amar, dar, luchar, creer; lo importante realmente es triunfar, vencer en la lucha por el poder, aplastar al enemigo, tomar sus bienes, tomar su mujer. La constatación, la comprobación, el reconocimiento de que lo importante aquí NO es tu amor, tu fe, tu esfuerzo, tu lucha, tu generosidad, lo importante es tu triunfo, tu victoria SOBRE Y CONTRA tus enemigos; aquí no importa nada cuánto ames, creas, luches, aquí lo verdaderamente importante es realmente cuánto poder conquistes a los enemigos.

AQUÍ EN DEFINITIVA IMPORTA TU CUOTA DE PODER Y TU FUERZA PARA DEFENDER TU CUOTA DE PODER, Y PARA GANAR MÁS PODER358. Éste es exactamente el estado espiritual del Chile “postmilitar”. Éste es el horror, la última maduración de la Serpiente, la culminación y el resultado de la escatología del socialismo renovado. La intuición de Saavedra, ofrecida desde su trance de muerte, debiera dar mucho que pensar, en razón de su profundidad filosófica; esto es, su capacidad para ver dentro de la realidad, poco frecuente en alguien tan joven. Por otro lado, la lucidez de su testimonio constituye una auténtica afirmación de vida consciente, en medio de una agonía tal. Nada tiene esto que ver con “lo comido y lo bailado”, como espuria afirmación de vida, en Spoerer, cuyo discurso será analizado más adelante.

358 José Saavedra, Apuntes existenciales nocturnos o confesiones póstumas (1987). Fotocopia del manuscrito original.

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Los perros andan sueltos

A propósito de Saavedra, corresponde, asimismo, mencionar el modo en que El Quiltro aborda la figura de Salvador Allende (1908-1973): La neo-historia chilena la inaugura la figura del presidente Salvador Allende. Es, con todo en contra, el último civil de la antigua República y será, sin duda en un tiempo más lúcido, inspiración de la nueva (El Quiltro Nº 21, junio 1985).

Neo-historia, Nueva República, tiempo más lúcido. Allende. Otra vez, lo nuevo, que ha de resignificar lo inconveniente, sepultar el pasado, borrar la historia, destruir la memoria, ejecutar una labor de higiene y, de ese modo, abolir toda problematización y sentido crítico que pudieran desprenderse de una confrontación entre esos dos momentos históricos. Ello implica la idea de una fundación que no cuestiona sus bases, su trasfondo de barbarie. Nada tiene esto que ver con un tiempo más lúcido sino, más bien, con políticas de nivelación cultural como las que, en efecto, han sido aplicadas durante los gobiernos de la Concertación. Los pseudovalores promovidos por ésta no han hecho otra cosa que profundizar el modelo neoliberal, un orden del despojo sistemático, de una desanimación planificada a largo plazo: exitismo, triunfalismo, consumismo, liquidación de la inteligencia, avidez conquistadora, depredación, oportunismo, lumpenización, alienación y maldad. Profunda maldad. Desanimación, en sentido estricto: como robo, usurpación, muerte, o aborto de la conciencia y el alma. Nada tiene esto que ver con Allende.

De este negacionismo, deriva la afirmación plasmada en El Quiltro, según la cual, “apelar a la muerte de Allende es instalarse en la casa del verdugo”. Pero, en este caso, como en la muerte de todos los grandes hombres, ella es el testimonio de una forma de vida. Por el contrario, negar, desconocer la muerte de Allende y sus terribles circunstancias, eso sí es instalarse en la casa del verdugo. Es desconocer el horror que, después, se autolegitimará y autoperpetuará en Chile, hasta hoy. Mucho se ha discutido acerca de su trágica muerte. Algunos, incluso, se sienten decepcionados de que él se haya suicidado, en lugar de haber muerto asesinado por los agentes del golpe de Estado en forma directa. No obstante, fue en ese terrible instante cuando todo aquello por lo que 234

Segunda parte: imágenes chilenas

Allende luchara destelló por última vez, para luego desaparecer. Su resistencia, su valor y, sobre todo, su alta lucidez en su trance de muerte, acerca del alcance de la traición de que fuese objeto –que lo trascendería a él mismo, para instalarse como forma de vida en Chile–, no pueden ser homologados a “la casa del verdugo”. Esto equivaldría a traicionarlo nuevamente, a ningunear todo aquello por lo cual él luchara.

Con la muerte de Allende, no sólo se extingue un proyecto político, sino la posibilidad de siquiera concebir una esperanza y un futuro. Con la muerte de Allende, se acaba Chile.

El interés que su figura ha despertado mundialmente, debe obedecer a causas muy profundas, de orden antropológico y espiritual. Con los años, su imagen ha devenido arquetípica, pues su vida y la materialidad de los hechos que la rodea –hasta donde se sabe, al menos–, corresponden a un cúmulo de experiencias fundamentales, que integran la herencia psíquica de la humanidad. Allende devino un héroe trágico.

Pues es el último hombre en el mundo que encarnara auténticamente una utopía: abolir el capitalismo sin la lucha armada, instalar un orden sin el uso de la violencia, constituir una nación independiente, liquidar todo vínculo de servidumbre con Estados Unidos. Esto último, ha sido reafirmado incluso por Edward Korry (1922-2003) –embajador de Estados Unidos en Chile, en esa época– como una de las principales causas del golpe de Estado359.

Allende luchó y se enfrentó a las fuerzas del mal y su inconcebible fondo. No sólo a Estados Unidos, sino también a los oscuros derroteros del alma de Chile, aquellos donde se incubara el Huevo de la Serpiente.

Fue traicionado a muerte y derrotado. Pero los “otros hombres”, a los que él se refiriera en su último discurso, no son los socialistas renovados, ni la Democracia Cristiana, ni la Concertación. Ésta no ha hecho otra cosa que legitimar y prolongar el mal. El mal padecido y el mal provocado, propiciando y facilitando la transformación del pueblo de Chile en una masa indiferenciada de consumidores sin alma.

A continuación, se abordarán las últimas ediciones de El Quiltro, fechadas en 1986, proverbiales en su insoportable hedonismo. Este elemento constituye un aspecto central de su discurso escatológico, el cual se traduce aquí en el proyecto de instalación de una estética carente de contenido, autorreferente y exitista. Ésta corresponde, exactamente, al 359

Véase el documental Allende (Chile, 2004), de Patricio Guzmán (1941).

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espíritu que ha sostenido a la Concertación, en la fatal implantación de sus políticas de despojo, adelgazamiento y destrucción de las instituciones del Estado de Chile, al margen de toda consideración acerca de las consecuencias de sus decisiones.

En El Quiltro Nº 22, fechado en julio de 1986, editado por Cancino, se expone dicho discurso hedonista articuladamente. Casi se diría que aquí queda plasmada la apoteosis de lo nuevo. Esta edición es una especie de manifiesto, cuyo contenido gira en torno al “nuevo estilo del Socialismo joven en Chile”, que pretende ser “nuestro aporte a una genuina liberación nacional”. Ésta es la última edición numerada de la serie, seguida de tres más, sin numeración, de carácter personalizado y testimonial, dos de las cuales serán examinadas más adelante. Estas cuatro ediciones contienen, además, la inscripción Niu Quiltro (que remite a la expresión, en inglés, New Quiltro). Se trata, pues, de un punto de inflexión entre dos etapas. La primera, hasta el Nº 21, corresponde a su auge. La segunda, a su decadencia, en que la apelación a lo nuevo se intensifica. En efecto, el conjunto de esta etapa epigonal de El Quiltro, se muestra como la culminación y maduración de una amplia faceta en la ideología del MES y el socialismo renovado. La consigna “evolución o muerte”, reafirma su proyección en un futuro a largo plazo. Esta vez, de modo urgente. Pero dicha consigna no es introducida aquí respecto de la dureza o la rigidez de la dictadura, sino de la Izquierda tradicional, pues es una paráfrasis de las consignas “Revolución o muerte” y “Patria o muerte”. El MES compite con el resto de la Izquierda, siempre intentando sobresalir, en lugar de apuntar a la nefasta acción e influencia ejercidas por los aparatos de la dictadura, que afectaba al conjunto de aquella.

El 2 de julio de 1986, Carmen Gloria Quintana (1968) y Rodrigo Rojas de Negri (1967-1986) fueron quemados vivos, con resultado de muerte, en el caso del segundo, y de gravísimo daño físico y psicológico, en el caso de la primera. Fue un acto de extrema violencia ejercido por la dictadura, pero nada afirma El Quiltro acerca de esto. Muy por el contrario, aquí se expone la cuestión relativa a la inauguración de una nueva estética, “traducida en colores”, en nuevos estilos de relacionarse, mostrarse y posicionarse en el mundo a través de “luchas y testimonios alegres y vitales”, y del “inicio de una onda joven y revitalizadora que fue capaz de resignificar la vieja simbología revolucionaria 236

Segunda parte: imágenes chilenas

de los Partidos de Izquierda”. El triunfalismo implícito en este discurso se hace patente, una vez más, no respecto de la dictadura, sino de estos últimos.

La estética del Socialismo joven en Chile –una estética, antes que una ética–, se traduce en “comidas rituales y bailes demócratas, viajes entre Santiago y Valparaíso, sectas de rebeldes por la vida, las condiciones de seres evolucionarios”. Tales elementos son: pedazos de sueños que configuran la metáfora del nuevo tiempo, de hoy, de su pertenencia para la victoria no sólo del color, sino de la palabra que nombra una fuerza que ignora los esquemas, las referencias a los referentes, los paternalismos ideológicos y la desesperanza (...).

Pero, por otro lado, es la palabra incapaz de expresar algo acerca de las víctimas de la violencia. Las referencias a los horrores de la dictadura son pocas, a lo largo de las sucesivas ediciones de El Quiltro360. Pocas veces, alguna muestra de indignación profunda, consternación o sufrimiento. Son más frecuentes las quejas frente a “símbolos que aprietan”, o la afirmación ciega, indolente y violenta, en último término, de “la alegría que ahora es fuerza y placer para construir metáforas que descubran el presente y anuncien el futuro”.

1986 fue un año especialmente oscuro. El 7 de septiembre, tuvo lugar el atentado contra Pinochet. Su fracaso trajo nefastas consecuencias.

Después, tuvo lugar aquella terrible masacre, en que murió el periodista José Carrasco. Hoy se sabe que fue una vendetta, en represalia por el atentado y la muerte de la escolta de Pinochet. Como consecuencia del fallido atentado, la Izquierda se dividió, respecto de las formas de lucha contra la dictadura. Pero El Quiltro sólo pensaba en fiestas. Se habla de “imaginación, fuerza y solidaridad”. Pero, ¿cuáles, en medio de ese esteticismo indolente, aplicado a todo?

Una conclusión parcial que se desprende de la lectura de El Quiltro, se refiere a la existencia de una lucha intestina al interior de la Izquierda, de la que el MES y el socialismo renovado, su línea hegemónica, buscaban salir victoriosos. Tal vez, sea ése el nudo central que se desprende 360

Nº 8, mayo 1983. Nº 11, agosto 1983. Nº 12, agosto 1983. Nº 20, abril 1985.

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del contenido de esta publicación. La prioridad del MES no era la lucha contra la dictadura, en el ámbito universitario, sino vencer al resto de la Izquierda, superarla, declararla obsoleta y, después, tomar su lugar.

Se trataba, en último término, de la lucha por el poder, en amplio sentido: como poder político, poder de autorrepresentación y de autoinstalación. Poder de nombrar la realidad o desrealizar lo inconveniente. Al socialismo renovado, sólo le interesaba ganar.

Hay aquí una frase extraña e inquietante: “La audacia consiste en superar la propia memoria (...)”. Pero, ¿a qué memoria se refiere? ¿A la “vieja simbología revolucionaria”? ¿A la violencia de la dictadura? ¿A la muerte violenta de Allende? ¿A la generación anterior, que sufrió el golpe de Estado en forma directa? Pero, con seguridad, leída hoy, bajo las actuales circunstancias, ella tenía un sentido prospectivo: fue exactamente lo que hizo el socialismo renovado. Su renovación consistió en superar su propia memoria, para así conquistar el poder y llevar a cabo la “genuina liberación nacional”, que ha culminado con la privatización y venta de Chile por Lagos y los oscuros poderes, a los que sirve y representa.

No deja de ser significativo que el último tramo de El Quiltro esté dedicado a la articulación explícita del discurso hedonista que lo constituye. Este último se exaspera, conforme la oscuridad en Chile se radicaliza. Sobre todo, respecto de los rumbos a seguir, por parte de la Izquierda, luego del fatídico atentado. Sin embargo, dicho discurso hedonista se endurece, reafirmándose como opción ganadora que apuesta a un futuro en el largo plazo, pero cierto, previsible, calculable.

Ahora bien, en la edición dedicada al discurso de Spoerer, sin fecha, posterior al Nº 22, pero, con seguridad, escrito en esa misma época, 1986, queda puesto de relieve el individualismo constitutivo de ese discurso hedonista. El talante autorreferente del lenguaje de Spoerer linda con la impudicia. Se erige como paradigma testimonial, frente a “la seriedad, máscara del miedo”: vivo la vida que he querido vivir. Afirmación de experiencia personal, singularidad, saldo a mi favor, ganancia vital indestructible. Lo comido y lo bailado afirma la vida.

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Lo comido y lo bailado. ¿Y por qué no la resistencia, el valor, la inteligencia, la consecuencia, la lealtad, por sólo nombrar algunos valores?

Lo comido y lo bailado: simple escapismo, revancha, altanería de adolescentes eternos (esos que, después de la juerga auspiciada, financiada y manipulada por los adultos, vuelven a agachar la cerviz, frente al poder y los compromisos sociales que los alienan), superficialidad, indolencia, vulgaridad, inmediatismo. La mirada cortoplacista de Spoerer –reducida a su cuerpo–, es recalcitrante. Casi se diría que por él no ha pasado la dictadura. Es incapaz de reconocer la profundidad y extensión del daño provocado por ella, que trasciende ampliamente a la generación de los 80: “el primer deber que uno tiene en la vida –y con mayor razón en la política– es estar bien”. ¿Y qué significa aquí “estar bien”? La alegría y la fiesta. ¿Y por qué no la defensa de una autoconciencia, de un sentido de lucha y disciplina, frente a la alienación impuesta? ¿Qué es, en último término “estar bien”, en medio de la dictadura y la conciencia de sus horrores?

Por otra parte, Spoerer pretende hablar como un profeta. Supone que la fiesta es “un rito anticipatorio, metáfora de felicidad deseada y socialmente posible”. Éste es uno de los antecedentes directos del slogan publicitario: “La alegría ya viene”, con que oficialmente se puso término a la dictadura. Según el autor: “La alegría era estigmatizada como superficial e inconsciente, egoísta, no solidaria”. Han pasado casi dieciséis años desde entonces, y el tiempo ha dado la razón al argumento tan espuriamente discutido por Spoerer. Superficial, inconsciente, egoísta, insolidario e indolente: tal es el espíritu que funda y ha sostenido a la Concertación. Pero, más allá de esa autorreferencia de adolescentes eternos, están el sufrimiento, el peso de la realidad, sus lacras y heridas de muerte, cuyas irradiaciones no corresponden a ese despectivo “código de lamentaciones”, cínicamente invocado por Spoerer.

Y, para terminar, el discurso de Jordi Lloret, también fechado en 1986, bajo la misma impronta que los anteriores. Éste se concentra en la afirmación del erotismo, el juego y la juventud, siempre proyectados al futuro, considerado ya conquistado, a juzgar por el tono triunfalista, presente una vez más aquí. Erotismo, juego y juventud, como factores de cambio. Ni una palabra sobre la dictadura. Sólo la prolongación de la competencia estética con la Izquierda tradicional: “Entender que es retraso mental decir: con Rock y Revisionismo no se construye 239

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el Socialismo”. Y una sobrevaloración de las propias capacidades, que es extensiva de la autorreferencia sistemática presente en esta publicación: “¡Tenemos fuerza en el corazón, en el cerebro, en el sexo: somos cambio!”

En Écrits corsaires, que reúne textos publicados entre 1973 y 1975, poco antes de su atroz muerte, Pasolini examina lúcidamente la relación entre hedonismo, sociedad de consumo y fascismo. Para él, el advenimiento de la sociedad de consumo es un “cataclismo antropológico” (cataclysme antropologique), debido a la obra de normalización y nivelación de lo particular que ella implica, ejecutada, sobre todo, a través de los medios de comunicación361.

Entre los elementos que constituyen a la sociedad de consumo, Pasolini menciona “la carencia del sentimiento de que la vida del otro es sagrada, y la muerte de todo sentimiento en sí362. Asimismo, menciona la permisividad y tolerancia, concedidas desde lo alto, asociadas al hedonismo, como las peores formas de intolerancia, puesto que ellas dependen de la discrecionalidad del poder: “la ‘tolerancia’ de la ideología hedonista, querida por el nuevo poder, es la peor de las represiones de toda la historia humana”363. La sociedad de consumo, los medios de comunicación a su servicio, la tolerancia y el hedonismo, queridos por el nuevo poder que constituye a dicha sociedad, unidos a la nivelación y la normalización que de ella se desprenden, constituyen, según Pasolini, “el verdadero fascismo” (le vrai fascisme)364. Según él, éste corresponde a aquello que: los sociólogos han llamado demasiado gentilmente “la sociedad de consumo”, definición que pareciera inofensiva y puramente indicativa. (...) si se observa bien la realidad, y sobre todo, si se sabe leer en los objetos, el paisaje, el urbanismo y, sobre todo, en los seres humanos, se ve que los resultados de esta despreocupada / indiferente sociedad de consumo son, Pasolini, Écrits corsaires, p. 175. “le manque du sentiment que la vie d’autrui est sacrée, et la fin de tout sentiment en soi”.

Op. cit., p. 203.

363 “la ‘tolerance’ de l’ideologie hédoniste voulue par le nouveau pouvoir est la pire des répressions de tout l’histoire humaine”. Op. cit., p. 54.

364 Op. cit., p. 303.

361 362

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ellos mismos, los resultados de una dictadura, de un fascismo puro y simple365.

La Concertación, cuya corriente hegemónica es el socialismo renovado, terminó de instituir la sociedad de consumo en Chile. Este proceso ya había comenzado durante la dictadura, paralelamente a la obra de barbarie y refundación ejecutada por ella. Pero alcanzó su madurez con la Concertación, durante la administración de Lagos. Pasolini observa el paisaje, el urbanismo y los seres humanos. Ello corresponde, en Chile, a la destrucción del medio ambiente avalada por estos gobiernos, la voracidad de la expansión inmobiliaria, y la desanimación progresiva, unida al fin de la comunidad, que se observan en el trato humano cotidiano, por sólo mencionar unos pocos elementos, como ostensibles muestras de la consolidación de la sociedad de consumo transversalmente asimilada. El hedonismo asociado, en principio, al poder de compra, se ha expandido a todo nivel. Hoy, todo debe ser entretenido para adquirir legitimidad, aceptación y reconocimiento. Se ha impuesto la ignorancia como valor supremo, el odio a la excelencia, el facilismo como ideología, la masificación asociada a la rentabilidad. Chile se ha convertido en un país lumpenizado, un país de mercenarios, traidores, mercancías y consumidores descerebrados. No es extraño que más de la mitad del electorado haya votado por la Derecha, el conglomerado con mayor poder de compra en Chile, en las Elecciones del 11 de diciembre de 2005. El electorado que constata, una vez más, que para hacerse respetar, es necesario comportarse como los delincuentes, cuya supuesta inteligencia, astucia y habilidad para acumular y demostrar poder, en el fondo, admira. El electorado que aprendió a venderse al mejor postor.

Por otra parte, los más perjudicados han sido los jóvenes: sumidos en la ignorancia, el alcohol, las drogas y el sexo irresponsable, creyendo que con ello transgreden el mundo de los adultos, el orden burgués. Pero ellas no son más que algunas de las condiciones para consolidar una futura mano de obra barata, completamente desanimada y envilecida.

365 “les sociologues ont trop gentiment nommé ‘la société de consommation’, définition qui paraît inoffensive et purement indicative. (...) si l’on observe bien la réalité, et surtout si l’on sait lire dans les objets, le paysage, l’urbanisme et surtout les hommes, on voit que les résultats de cette insouciante société de consommation sont eux-mêmes les résultats d’une dictature, d’un fascisme pur et simple”. Op. cit., pp. 303-4.

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La nivelación a que se refiere Pasolini, está determinada por la ideología del consumo. En Chile, ello es notorio en el lenguaje. Sobre todo, en el discurso oficial. El término “consumo”, se aplica a todo, promiscuamente. Es muy inquietante su uso en el ámbito cultural y artístico. Se habla en términos de “consumo cultural”, “consumo de cine”, “consumo de música”, “consumo del tiempo libre”, por ejemplo.

Corresponde, además, destacar el tipo de relación consumista entre los seres humanos, masivamente aceptado, que concibe al otro como una mercancía rentable y desechable. Un ejemplo de este tipo son la práctica del lobby y las habilidades sociales, legitimadas como modelos de comportamiento. Pero estas expresiones no son sino eufemismos que encubren tanto la corrupción de las relaciones como el tráfico de influencias.

En último término, el consumismo lleva ínsita la muerte. El consumismo es muerte, pues los consumidores deben devorar y desechar rápidamente todo aquello que consumen, incluidas las relaciones humanas, en un círculo infernal e interminable, a fin de que el poder de dicha ideología se perpetúe sin obstáculos, sobre la base del chantaje, la alienación y la muerte del alma. Ello constituye la culminación y el término de la maduración de la Serpiente, la realización de su escatología.

La alegría debía sostenerse en el horizonte de un fundamento de sentido que iluminara las distintas facetas de la existencia y la historia, y que fuese el sólido fruto de un esfuerzo de autoconciencia y lucha compartido, comprensivo, solidario y leal. Y no la máscara seductora de la Serpiente y su ideología mentirosa, alienante y letal.

Este cataclismo antropológico, como lo llama Pasolini, ha sido legitimado y consolidado por la Concertación, que no ha hecho sino gobernar para sostener a la Derecha, los grupos económicos y los poderes fácticos. El Quiltro y el MES son un antecedente de esto. Ha pasado mucho tiempo, casi la misma cantidad de años que durara la dictadura. Se imponía, por lo tanto, una autocrítica, una autoevaluación, en la Presentación de El Quiltro y su actividad de lanzamiento. Pero los editores nada dijeron.

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4. Los traidores: el lumpenfascismo Es imposible oponerse a las demandas del actual movimiento estudiantil. Imposible dejar de reconocer su perseverancia, resistencia y amplitud, unidas a la lucidez de sus dirigentes. Imposible no compartir su horizonte político e ideológico, que apunta a una completa transformación del sistema, así como al fin de la institucionalidad neoliberal, el modelo de libre mercado y la “teología del lucro”, en términos de Uribe, que le es inherente366. Pero el optimismo que ha generado en representantes de las generaciones mayores en edad es dudoso y, a lo menos, discutible. Se ha llegado a hablar, incluso, en términos de “insurrección”, “revolución” e “ingobernabilidad”, como si, de pronto, las lacras de los últimos veinte años de postfascismo se hubiesen borrado.

Ciertamente, se ha expandido la conciencia de que la situación actual de Chile deriva de la administración de la herencia de la dictadura cívico-militar de Pinochet por la Concertación, cuya culminación ha sido el actual gobierno de Sebastián Piñera (2010-2014), en representación de la derechista Coalición por el Cambio. Por otra parte, se exalta tanto la figura de la llamada ciudadanía empoderada como el protagonismo de la base social, en este pretendido proceso insurreccional. Se invoca y utiliza al movimiento estudiantil, con el fin de olvidar la acción eficaz del siniestro espíritu que ha conducido las interminables décadas de la postdictadura. Pero el recurso a este mecanismo debiera ser evitado, en razón de su ilegitimidad. Pues, con algunas excepciones, la mayor parte de esa base social se convirtió en un ejército de consumidores voraces, dando cumplimiento al proceso que Pasolini describe en términos de un cataclismo antropológico. En efecto, lo que no destruyó el fascismo histórico en Chile, terminó siendo destruido por la consolidación de la sociedad de consumo y su monstruoso hedonismo, bajo la égida de la Concertación.

Corresponde tener presente, además, que dicha base social entregada al consumismo, incluye a no pocos estudiantes. En Valparaíso, por ejemplo, una importante parte de ellos no son sino una extensión de la industria turística y de la entretención, antes que estudiantes. Esto es una manifestación más de la progresiva miseria y desmantelamiento de esta ciudad, ostensibles, pese a los esfuerzos en vistas a perpetuar la farsa patrimonial que la identifica, e incrementar así su rentabilidad.

366

Uribe, Carta abierta a Patricio Aylwin, p. 66.

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¿Y qué hizo esa base social por resistir los juegos de seducción del capitalismo desde dentro, en estos últimos veinte años? Devenir, sin más, depredadores sin alma, mezquinos y autocomplacientes en su pretendido y empoderado derecho a sobrevivir disponiendo de otros, más débiles que ellos, reproduciendo así las relaciones de dominación que constituyen el corazón de la institucionalidad neoliberal, incluida la familia –incuestionada e inmune a la crítica por parte del movimiento estudiantil, hasta ahora– y el ámbito privado. Ahora bien, su proverbial capacidad de adaptación a la industria del envilecimiento, que expresa la eficiencia de la sociedad de consumo, implica otras consideraciones, en orden a su comprensión.

Dicha industria supone la formación de un tipo humano funcional al modelo de sociedad que le sirve de base y caldo de cultivo, cuyo proceso de crecimiento pudiera ser designado como la lumpenización de Chile, y su producto, el lumpenfascismo. No obstante esta especificación, la lumpenización, entendida como acción de lumpenizar o lumpenizarse, pareciera ser un fenómeno transhistórico y transnacional, desde un punto de vista social y cultural. Consiste en la acción sistemática de envilecer y destruir todo aquello que trasunte nobleza, en cualquier nivel. Se trata de la acción de una voluntad dirigida y sin límites, cuya finalidad es la perversión y la corrupción, la nivelación con lo peor de lo peor, y la complaciente destrucción de la conciencia, el alma y el espíritu.

Se trata, además, de un fenómeno social extraño y difuso. Pues se expande muy fácilmente, se oculta, adaptándose a todo, y está en todas partes, pudiendo manifestarse de distintas maneras. Por ejemplo, el consumidor es un representante encubierto del lumpenfascismo, en el sentido de su carencia de límites, su indolencia y voracidad. La sociedad chilena así constituida, a través de un proceso degenerativo sin precedentes, ha alimentado por décadas la industrial del retail. Y ésta se fortaleció tanto que pudo, incluso, estafar a vastos sectores de la población, a mansalva. Pero es imposible que las cosas hayan llegado a ese punto sin el entreguismo de dichos sectores a las solicitaciones del consumismo, acerca de lo cual no se discute.

En efecto, el proceso de lumpenización chileno se halla estrechamente unido tanto al fascismo histórico como al depredador avance del postfascismo o el espíritu fascista –su continuación natural−, junto a la 244

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instalación del consumismo, en cuanto modo de relacionarse, y pseudomoral autojustificada y autorreferente367. La complacencia de la masa de consumidores en medio de este proceso es ostensible, entre otras manifestaciones, a través de sus preferencias estéticas: el ruido ensordecedor, el plástico, la vulgaridad y el exhibicionismo en todas sus formas, el derroche, la coprolalia considerada como opción cultural legítima, la voluntad de humillar la inteligencia, situándola por debajo de las habilidades sociales o la astucia artera, entre otras. Pero dicha complacencia es ostensible, sobre todo, a través de su actitud servil o arrogante frente a otros, según el caso, cuyo trasfondo es su devoción por los vencedores.

La lumpenización es, primero, un proceso de decadencia moral y espiritual y, segundo, de decadencia y descomposición social, como signos de un orden socavado desde dentro. Mientras que el lumpenfascismo corresponde a un específico tipo humano constitutivamente degradado, así como a las manifestaciones de su forma de vida, cuyo foco es una forma transversal de ejercer el poder, o de reproducir el ejercicio del poder del vencedor. Sus agentes buscan ser tan hábiles y sagaces como un narcotraficante, o los dueños de la industria del retail, que han operado durante décadas en la impunidad. Esto se da, por lo tanto, en distintos ámbitos de la escala social. No se limita a la delincuencia común, ni al crimen organizado y sus relaciones mafiosas y oportunistas de poder, prestigio y acumulación. También existen mafias y camarillas en otros niveles. Así, por ejemplo, existe un lumpenfascismo empresarial, profesional, académico, artístico, político, eclesiástico, militar, familiar, matrimonial, poblacional, etc. Pero éstas y otras variantes de la lumpenización están unidas por los mismos caracteres retorcidos, exhibidos con orgullo por sus agentes: talento para sobrevivir a costa de lo que sea, y de quien sea. Culto fetichista de la vida, en el sentido de forzar su preservación incluso allí donde su ejercicio digno es inviable. Valoración de la traición y el oportunismo, considerados como formas superiores de la inteligencia. Talento para manipular, disimular, seducir, ser político y astuto, según las circunstancias. Voluntad de destruir y lumpenizar a otros. Voluntad de envilecimiento, prostitución y corrupción. Nivelación de todo aquello que cuestione su fuerza y poder. Machismo y hembrismo recalcitrantes. Cinismo, autojustificación y descaro. Voluntad de mentir. Opción por el más fuerte (incluso una dictadura). Expansión 367

Uribe / Vicuña, El accidente Pinochet, p. 149. Uribe, Carta abierta a Patricio Aylwin, p. 101.

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e imposición de sus instintos básicos (abusar, depredar, invadir, consumir), con arreglo a sus deseos tiránicos: poder, sexo, dinero y reproducción biológica e ideológica de su forma de vida. Redes de complicidades a todo nivel. Cohecho, como forma de expansión territorial.

Complacencia en la sordidez. Legitimación del mecanismo del chivo expiatorio –según la concepción de Girard– al interior de sus redes (que se podría manifestar, por ejemplo, a través de la acción de sacrificar estratégicamente a uno de los integrantes de sus mafias, si las circunstancias así lo exigen, a fin de mantener la cohesión de su comunidad).

Desafección autocomplaciente. Carencia de sentido moral. Vacío del alma, en cuyo lugar pareciera operar una especie de actividad consciente transcerebral (un pensar y un sentir), limitada a la satisfacción de sus necesidades básicas, de modo eficaz.

Otras características de la lumpenización y el lumpenfascismo, más específicas, son las siguientes: cálculo con arreglo a fines. Pragmatismo radical y despiadado. Indolencia depravada. Negacionismo, entendido como intervención de los hechos, con el fin de desrealizarlos o falsificarlos. Negacionismo como base epistemológica para la depredación, la sobrevivencia y la reproducción. Negacionismo como piedra angular de la vida humana. Ejecución de carnicerías de distinto tipo, como extensión del mecanismo del chivo expiatorio, y de la explotación, en los planos económico, intelectual, emocional, sexual y energético.

Conformismo encubierto por transgresiones y provocaciones ostentosas, ruidosas e impostadas. Nacionalismo espurio, estridente y futbolístico. Parasitismo legitimado y naturalizado a través de proxenetas de la autogestión. Teología del lucro, en todos los ámbitos de la existencia humana. Habilidades sociales, plasmadas a través de simulacros o falsas personalidades, pero eficaces, en vistas al logro de sus objetivos.

Valoración de la crueldad, como demostración de prestigio y poder.

Monstruosidad normalizada (la teratocracia referida por Uribe: gobierno de los monstruos).

La lumpenización y su producto terminal, el lumpenfascismo, pueden ser entendidos como una forma de destrucción humana autolegitimada, consistente en una hábil y eficaz acumulación progresiva de energías depredadas a otros, a mansalva, y capitalizadas en función, primero, del éxito personal y, segundo, de la pertenencia social, institucional o mafiosa. El estado de inconsciencia inherente a la lumpenización 246

Segunda parte: imágenes chilenas

no es una deficiencia, sino una eficiencia que opera como nicho y extensión del mal, constituyendo un sistema. Más allá de la lumpenización y el lumpenfascismo, dicho estado constituye el fondo maligno y siniestro de la vida misma y su voluntad depredadora, que destruye a los individuos y sus esfuerzos de espiritualización, a fin de autopreservarse en su reino de la cantidad. Esto último corresponde a la miseria y la putrefacción, donde se da una mayor proliferación de seres destinados a la destrucción y el sacrificio.

Ahora bien, hay sectores del ámbito que a sí mismo se considera progresista, para los que los lúmpenes más visibles serían susceptibles de algún tipo de transformación. Pero esto es demasiado pretencioso, y probablemente se deba a una influencia torcida del cristianismo. Por otra parte como, en su mayoría, dichos agentes operan al margen del Estado, hay quienes ven en ellos una especie de sujeto histórico subversivo. Sin embargo, esta aproximación está lejos de ser una forma de generosa apertura a la otredad. Más bien, se trata de la manifestación de una ambición de poder que busca legitimarse por otras vías, unida a cierto exotismo consumista frente a lo que se quisiera diferente.

Así las cosas, volviendo a la autodenominada ciudadanía empoderada y la sacralizada base social, ¿cómo es que vastos sectores de ella pueden aún continuar engendrando hijos en un país bárbaro como Chile, sumido en la ruina moral y espiritual heredada de la dictadura, y radicalizada en la postdictadura; un país incapaz de ofrecer condiciones mínimas para que un ser vivo se forme en la dignidad y el derecho a desarrollar su capacidad de conciencia? ¿Cómo, si su destino, trazado por la Concertación, en alianza con la Derecha, las transnacionales, los poderes fácticos, las empresas de comunicación estratégica, y sirviéndose de la guerra psicológica fue, desde el principio, fabricar productos adaptables, fieras depredadoras, analfabetos funcionales carentes de facultades cognitivas superiores, mano de obra barata reducida a sus necesidades básicas, consumidores y objetos de consumo desechables ellos mismos, en todas las manifestaciones de la existencia humana y, en muchos casos, muertos en vida sepultados en la adicción al alcohol o a la pasta base de cocaína? ¿Es que, en verdad, a dichos sectores de la base social que, entre otras cosas, se reúnen en marchas familiares ostentosas, o desde alguna otra pertenencia institucional, alguna vez les interesó la educación como forma de desarrollo cultural, de espiritualización, en 247

Los perros andan sueltos

el sentido de una ampliación de la capacidad de conciencia? ¿Por qué manifestarse ahora contra el lucro en la educación, si nunca antes lo hicieron masivamente?

Esa adhesión carnavalesca de muchos adultos –al parecer, sin otro horizonte que rememorar su propia juventud idealizada, tras haberla clausurado durante años–, y esa indignación tardía, parecieran ser, más bien, manifestaciones de un oportunismo propio de meros consumidores, que ahora buscan adaptarse a las circunstancias generadas por el actual movimiento estudiantil –especialmente cuando éste se ha visto fortalecido–, y así continuar con su ritual cotidiano, privado o público, acostumbrado: permanecer del lado del vencedor.

Un proceso insurreccional o revolucionario supone capacidad de conciencia templada desde dentro, individualmente, en un proceso de maduración muy largo, con grandes cuotas de dolor y sufrimiento lúcidamente padecidos, pese a cualquier extravío –y, a veces, incluso, con peligro de muerte–, cuyo penoso horizonte es la búsqueda de la verdad y el conocimiento de la realidad. La suposición de que ahora ese ejército de consumidores haya adquirido de pronto dicha conciencia, carece de toda credibilidad. Las consecuencias morales de más de veinte años de expansión del hedonismo de la sociedad de consumo, inherente a la institucionalidad neoliberal –y su proyecto industrial de hacer competitivos a los perdedores–, con una respuesta servil, acomodaticia, adaptativa y carente de resistencia, no desaparecen así, sin más. Su extirpación desde el último fondo del alma implicaría una crisis, para la que el facilismo hedonista carece, constitutivamente, de preparación y salida.

Las trazas finales de esa decadencia comenzaron a ser ostensibles con motivo del cataclismo del 27 de febrero de 2010. Los saqueos en busca de satisfacción de las falsas necesidades instituidas por la sociedad de consumo (electrodomésticos, principalmente), se expandieron en un proceso mimético pocas veces visto. Así, también, la condescendencia, complacencia y justificación de estos hechos, carentes de toda conciencia política, por sectores que a sí mismos se consideran progresistas. En efecto, no se trataba de un cuestionamiento al modelo dominante, sino de las evidencias de su cumplimiento y afirmación. En este mismo horizonte, se hallan las acciones destructivas tanto de los llamados encapuchados (sean lo que sean), durante las movilizaciones convocadas por el movimiento estudiantil, como de los saqueadores al interior de algunas 248

Segunda parte: imágenes chilenas

tomas, demostrando su completa identificación con los pseudovalores de la sociedad de consumo.

En este marco, el triunfo de la Coalición por el Cambio, representada por el empresario Piñera (1949), quien asumió el mando poco después del cataclismo, no es una casualidad, sino una coincidencia significativa, entre los siniestros poderes que se ocultan tras su figura, y el alma chilena, convertida en mercancía desechable. La masa de consumidores votó por Piñera, desde la expectativa de incrementar su poder adquisitivo, identificándose con el vencedor. Rápidamente decepcionada por no obtener una satisfacción inmediata, conforme a su naturaleza, ahora lo repudia.

La base social no es confiable, sino voluble y oportunista, como lo demuestra la acción de los medios de comunicación. Tanto el cataclismo como el rescate de los treinta y tres mineros, en octubre de 2010 y, ahora, el fatídico accidente de un avión de la Fuerza Aérea de Chile (FACH), acaecido el 2 de septiembre de 2011, han sido capitalizados por el gobierno, en función de su autoimagen e intereses. El horrendo accidente, en que los restos de sus veintiuna víctimas, varias de ellas de figuración pública, quedaron diseminados en el mar, frente al archipiélago Juan Fernández, tuvo lugar el mismo día que la esperada reunión entre la Confederación de Estudiantes de Chile (CONFECH), y Piñera, y un día antes del anunciado funeral público de Allende, tras los peritajes forenses que demostraron su suicidio. La reunión se celebró de todos modos, pero ésta y las posteriores movilizaciones pasaron a segundo plano, respecto del espectacular horror del accidente, potenciado por los medios durante varios días. El funeral de Allende se suspendió, siendo celebrado días después, en privado. Mientras que el funeral de algunas de las víctimas del accidente, cuyos restos pudieron ser recuperados, se convirtió en un evento masivo, en que varios de sus asistentes, exhibidos por televisión al modo de un reality show, actuaban como si aquellas hubiesen sido sus propios parientes.

Ahora bien, la obscena insistencia de los medios en la terrible y siniestra imagen de los restos humanos diseminados en el mar, consiguió disminuir la intensidad de la masiva euforia anterior, en torno al movimiento estudiantil. Aquella es una imagen casi irrepresentable, de algo que no se ve, hundido en la oscuridad –como los detenidos-desaparecidos y, últimamente, los desaparecidos durante el cataclismo, y los 249

Los perros andan sueltos

mineros, antes de ser rescatados–, pero dotado de irradiaciones terroríficas, paralizantes. Y, contrariamente a la voluntad del gobierno, la búsqueda de esos restos está lejos de propiciar la unidad nacional. Más bien, pareciera ser la difusa prefiguración de una disolución final colectiva – de la que los últimos acontecimientos han sido su anuncio y preparación–, en un estado caótico, indiferenciado y carente de conocimiento, como evidencia ostensible de una estructura antropológica socavada desde dentro. Acaso el despeño de Chile en una última oscuridad: su reconversión integral, como realización de la misión histórica refundacional totalizadora de la Derecha368. Entonces, más que nunca, será preferible estar muerto o ser abortado.

Pero, aun así, Chile podría continuar disfrutando su cómodo e imperturbable negacionismo, exhibiendo su incapacidad de hacerse responsable en todos los niveles, con arrogancia y prepotencia, incluso con brutalidad. Y, en último término, la pretendida ciudadanía empoderada siempre podrá decir, en su autocomplacencia ladina carente de conciencia histórica y política: “Si no trabajo, no como”, para no reflexionar, y continuar consumiendo y reproduciéndose, legitimando así la insolencia de los vencedores que, en su pragmatismo radical, han declarado la inutilidad de preguntas humanas fundamentales, como aquella por el sentido de la vida, allí donde no existen condiciones para su ejercicio digno.

El “Manifiesto de historiadores” fuerza la orientación del presente fenómeno social en curso, al describirlo en términos de un “movimiento de carácter revolucionario antineoliberal”, que sería expresión de la “irrenunciable voluntad de poder de la ciudadanía”369. Esto supone una capacidad de conciencia dura y rigurosamente desarrollada, así como una autocrítica por parte de la base social. Pero, en un país de depredadores autocomplacientes, traidores y sobrevivientes miserables como Chile, que sólo aspira a una apoteosis del consumismo, indiferenciada y sin retorno, dicho esfuerzo está destinado a desaparecer en la oscuridad. Éstas son algunas de las consecuencias de la destrucción de la educación en Chile, degenerada en bien de consumo; del envilecimiento de sus instituciones, y de la precariedad del Estado de derecho, corrompido Antonio Cortés Terzi, citado por Hugo Guzmán R., “La derecha aferrada a su ADN”. En Le monde diplomatique Nº 122, Santiago de Chile, septiembre 2011.

369 Punto Final Nº 741, Santiago de Chile, 2 al 15 de septiembre de 2011.

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por la impunidad. El Quiltro, aquel periódico estudiantil que, en la década de 1980, fuese parte estructural de la lucha por el socialismo en medio de la dictadura –una meta mucho más ambiciosa que la del actual movimiento–, contenía larvadas las trazas de lo que después sería la expansión y consolidación del hedonismo de la sociedad de consumo, y de lo que pudiera llamarse la estética concertacionista, concentrada en la imagen de la fiesta pública y el evento masivo, unidos a su caudal de alienación, embrutecimiento, indiferenciación, sordera, indolencia, olvido, y destierro de la memoria y el alma. Pero, sobre todo, de lo que más tarde se plasmaría como una traición institucionalizada, convertida en modelo de sobrevivencia, a través de las sucesivas administraciones de la Concertación.

En efecto, el movimiento estudiantil secundario de 2006 (la llamada Revolución de los Pingüinos), a pesar de sus esfuerzos, fue traicionado, cooptado y utilizado por pertenencias institucionales y prestigios corporativos diversos, en función de sus intereses mezquinos y alienantes.

Semanas después, el movimiento estudiantil de 2011 ha recuperado su fuerza, para enfrentar los más duros obstáculos interpuestos por el gobierno, en vistas a su quiebre. Por un lado, el chantaje asociado al cierre del año escolar o del semestre académico, el retorno a clases, la posible pérdida de becas y otros beneficios, financiados con recursos del Estado.

Por otro, las espurias mesas de diálogo –implementadas, como en 2006, con el fin de contemporizar y dilatar la discusión relativa al conflicto de fondo, que apunta a cambios estructurales–, realizadas al mismo tiempo que la propuesta de un proyecto de ley dirigido a penalizar los movimientos sociales, y abortadas desde antes de su inicio. Y, finalmente, los desalojos autorizados por los rectores, que antes habían declarado su apoyo a los estudiantes.

Pero, pese a su resistencia, en algún punto de su extenso recorrido, este movimiento se extinguirá, porque Chile es incapaz de una transformación radical, moral, espiritual, intelectual, cultural y social. Y será un acontecimiento amargo e, incluso, doloroso, especialmente por aquellos estudiantes que se comprometieron sinceramente en esta lucha, los que entregaron lo mejor de sí, los que actuaron con sentido de justicia, rectitud y consecuencia, los que trabajaron en silencio, los que maduraron en lucidez y profundidad, los que, una vez más, serán sacrificados, traicionados, olvidados y dejados de lado.

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Pues la antigua y negada herida de muerte supura, y continuarรก supurando, irredimible, su veneno.

Diciembre 2005 / septiembre-octubre 2011 / enero-octubre 2014.

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VI. LA MEZQUINDAD ORGANIZADA

Valparaíso: nave pánica y nunca el mar océano sino parameras, desiertos...

Juan de Quintil, Inxilio (1993).

1. El incendio Durante la madrugada del jueves 26 de enero de 2012, se incendiaron tres antiguos edificios en la calle Condell de Valparaíso, hecho que hizo retrotraerse a muchos al devastador incendio de la calle Serrano, acaecido en 2007, cuyas terribles imágenes semejaban una zona de guerra. En efecto, esta ciudad viene carcomiéndose desde hace décadas, sepultada en medio de una metástasis y una decadencia progresivas, como en una especie de postguerra permanente, oculta bajo la farsa patrimonial hipertrofiada, el arribismo turístico, y la juerga indolente y estúpida que, en gran parte, los sostiene a ambos, comunicacional y económicamente.

Como en el incendio de la calle Serrano, en esta ocasión también se quemaron numerosos locales comerciales y viviendas. Pero también se quemó el archivo fílmico del Colectivo Cine Forum. En julio de 2011, esta organización y el restaurante “Valparaíso, mi amor”, de Nelson Cabrera, curador del archivo, se habían trasladado al tercer piso del Centro Cultural IPA, cuyas instalaciones, incluida una pequeña sala de teatro, también fueron destruidas.

Este hecho ha sido poco difundido y comentado, con excepción de la entrevista radial de Ricardo Salazar a Cabrera, emitida la mañana del 26 por Radio Valentín Letelier; la nota periodística de Priscilla Barrera publicada en el diario La Estrella, el 28 de enero; y la entrevista de Felipe Montalva a Juan Flores, integrante de Cine Forum, publicada en www.ciudadinvisible.cl, el 14 de febrero.

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Es peculiarmente llamativo y revelador el pasmoso silencio frente a la quema del archivo fílmico de Cine Forum, primero, por parte de instituciones vinculadas al cine y las comunicaciones de Valparaíso y Viña del Mar, tales como: escuelas de cine y comunicación audiovisual, cinetecas, colectivos u organizaciones dedicadas a la difusión y exhibición cinematográfica o audiovisual, entre otras. Y, segundo, por parte de instituciones u organizaciones culturales, sociales, ciudadanas y políticas, de las cuales hubiese cabido esperar alguna reacción ante un hecho de estas características, con excepción de la agrupación Marinos Antigolpistas de 1973370. Pero, desde el extranjero, el Colectivo Cine Forum ha recibido el apoyo del Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano, de Buenos Aires, cuyo Festival de Antropología Social del presente año será realizado en su homenaje371.

Se quemaron, primero, materiales en 16 mm, que eran copias únicas, como un registro del funeral de Pablo Neruda (1904-1973), de autor desconocido, correspondiente a la primera protesta pública en Chile tras el golpe de Estado de 1973; un registro de una procesión religiosa, realizado en la década de 1950; y una entrevista a Miguel Enríquez en la clandestinidad, entre otros documentos. Segundo, los trabajos realizados por Cabrera y Cine Forum: Ahuyentando el temporal (1994), sobre los pescadores y ritos consagrados a San Pedro; El circo mágico de Valparaíso (2000), sobre la irrupción de los travestis en los circos de la periferia; y La singular historia aérea y cósmica de Bruno Bernal (2004), sobre los ancianos, a través del poema “Oceanía de Valparaíso”, de Pablo de Rokha (1894-1968).372 Y, tercero, más de mil películas en formato DVD correspondientes, en su mayoría, al material reunido en el curso de seis años de realización de los festivales “Cine Otro”: el Festival de Cine Político, Social y de los Derechos Humanos y, en un lapso más corto, el Festival de Cine de los Pueblos Indígenas y Pueblos Originarios del Mundo.

No obstante esta catástrofe, el Colectivo Cine Forum intenta recuperar su material perdido, y continuará realizando sus festivales y muestras, como parte de su cultura de resistencia, enfrentando así el incendio y las políticas de las transnacionales. El 23 de marzo realizó “Campaña de ayuda para director de festivales de cine social y pueblos originarios”. En www. ciudadinvisible.cl, 6 de febrero de 2012.

371 Entrevista de Felipe Montalva a Juan Flores, www.ciudadinvisible.cl, 14 de febrero de 2012.

372 Entrevista de Mario Casasús a Nelson Cabrera, www.elclarin.cl, 15 de enero de 2012.

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una “Maratón de cine solidaria”, que incluyó, entre otros trabajos, La próxima estación (Argentina, 2008), de Fernando Solanas, sobre el desmantelamiento del sistema ferroviario argentino por la aplicación de las políticas neoliberales, y A Valparaíso (Francia, Holanda, 1962), de Joris Ivens373.

2. Breve historia de Cine Forum El Colectivo Cine Forum se formó en 1989. Sus actividades se iniciaron con una muestra de películas censuradas por la dictadura, como La batalla de Chile (Chile, 1972-1979), de Patricio Guzmán; Imagen latente (Chile, 1988), de Pablo Perelman; El último tango en París (Francia, Italia, 1972), de Bernardo Bertolucci; y La última tentación de Cristo (USA, Canadá, 1988), de Martin Scorsese, entre otras. En 1990, inicia la exhibición de ciclos de cine en 16 mm, en un local de la calle Cochrane.

Durante esta década, realiza dos cortometrajes y dos talleres de cine, y participa como asistente en películas filmadas en Valparaíso. Entre éstas, se encuentran: Amnesia (Chile, 1994), de Gonzalo Justiniano, y Viva Crucis (Chile, 1994, inconclusa), de Patricio Kaulen. En 2002 y 2003, realiza las muestras “Cine del Pacífico”. En 2007, el 1er Festival de Cine Social y Derechos Humanos “Cine Otro” que, a partir de una muestra especial como extensión de su quinta versión, en 2011, pasa a llamarse Festival de Cine Político, Social y de los Derechos Humanos “Cine Otro”. Paralelamente, en 2008, realiza la 1ª Muestra de Cine de los Pueblos Indígenas y, en 2009, el 1er Festival de Cine de los Pueblos Indígenas “Cine Otro” que, en 2010, pasa a llamarse Festival de Cine de los Pueblos Indígenas y Pueblos Originarios del Mundo “Cine Otro”374.

Estos festivales han venido desarrollándose en las salas Rubén Darío y Musicámara de la Universidad de Valparaíso, el Teatro Municipal de Valparaíso, el Centro Cultural IPA y, últimamente, también en el Teatro Condell. Sus muestras son gratuitas y abiertas a todo público, y su realización ha significado un considerable esfuerzo por parte de sus organizadores, quienes han contado con un escaso apoyo por parte de la institucionalidad cultural del Estado de Chile, con excepción de la obtención de un par de fondos concursables.

Entrevista de Felipe Montalva a Juan Flores, op. cit.

Véase, además, www.cineforum.cl, elcineotro.blogspot.com y cineforumvalparaiso90.blogspot.com.

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Los festivales “Cine Otro” se estructuran sobre la base de franjas que abarcan asuntos muy diversos, de orden social, político, histórico y cultural, cuyo horizonte es la reflexión y activa defensa de los derechos humanos. Tales asuntos son, entre otros: memoria y dictadura, memoria histórica, memoria política, desarraigo e identidad, exilio, etnografías, pueblos originarios, derecho y autodeterminación de los pueblos, medio ambiente, minorías, discriminación, desapariciones, Iglesia y dictadura, religiosidad popular, género, derechos de niños y jóvenes, globalización, movimientos sociales, locura, cárcel, afrodescendientes, cine político, cine como instrumento pedagógico, animación y experimentación. También ha incluido franjas dedicadas a distintas culturas, como el pueblo kurdo y África, entre otros; a los países invitados Argentina, Bolivia, Venezuela, Ecuador y Nicaragua; y a realizadores como Patricio Henríquez y Pietro Silvestri.

Según el programa del 4º Festival de Cine Social y de los Derechos Humanos, realizado en enero de 2010, los festivales “Cine Otro” tienen por objetivo: difundir la creación audiovisual centrada en la reflexión sobre los Derechos Humanos –las problemáticas sociales de hombres y mujeres, de sus pueblos y culturas– que a través de recursos estéticos, estilísticos, formales, genéricos y de formato, plasme y transmita un mensaje que alerte o dé luz acerca del pasado, presente y futuro de la humanidad. De este modo, se busca elevar el papel del cine como fenómeno cultural al de una manifestación rica y profunda que muestra y cuestiona las creaciones humanas cuando se utilizan contra y en detrimento de la libertad y la justicia de los seres humanos.

En esta línea, Cine Forum manifiesta una postura política clara de oposición al neoliberalismo, junto a la cual “se cruzan las tareas de la memoria histórica, memoria local y la posibilidad de crear un cine porteño que cumpla estas expectativas”. Por otra parte, en el programa del 6º Festival de Cine Político, Social y de los Derechos Humanos, realizado poco antes del fatal incendio, y con motivo de los conflictos 256

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políticos desarrollados en el último tiempo en varios países del mundo, incluido Chile, Cine Forum diferencia su posición aún más, en los siguientes términos: Informamos que nuestro festival es contrario a la cultura oficial condescendiente, y que quiere interpelar a los distintos festivales de cine de Chile que en nombre de los derechos humanos, las diferencias sociales, la ruralidad, la memoria histórica y lo étnico sólo cooptan aquellos discursos y realidad para sus intereses comerciales, y así encausarlos en una concepción inofensiva de la cultura, sin interpelaciones a la clase dominante.

En estos documentos, se observa un proceso de maduración y diferenciación de la posición política de Cine Forum, respecto de otros festivales de cine en Chile. Por un lado, ésta recoge elementos del cine político latinoamericano de las décadas de 1960 y 1970, como los debates en torno a las películas exhibidas y la búsqueda de una intervención política en algún sentido. Y, por otro, elementos que dan cuenta de una ampliación del entendimiento del concepto de cine político, en vistas a una defensa de los derechos humanos, como se explicará más adelante.

3. En busca del tiempo perdido Una muestra parcial del material exhibido y/o perdido durante el incendio, en su mayor parte compuesto por documentales, es la siguiente: Clásicos del cine político, como La batalla de Argel (Argelia, Italia, 1965), película argumental de Guillo Pontecorvo, presentada por el investigador argentino Mariano Mestman. Y parte del Ciclo Chile, de los realizadores de la antigua RDA Heynowski & Scheumann, uno de los más importantes documentos fílmicos acerca de la última etapa de la Unidad Popular, el golpe de Estado de 1973 y los inicios de la dictadura. De este conjunto de documentales, se exhibieron: Yo soy, yo fui, yo seré (1974), sobre los campos de prisioneros de Chacabuco y Pisagua; La guerra de los momios (1974), que presenta entrevistas a líderes de 257

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oposición a la Unidad Popular; y Más fuerte que el fuego (1978), acerca del golpe de Estado.

Trabajos sobre la historia política argentina, tales como: Raymundo (Argentina, 2002), de Virna Molina y Ernesto Ardito, sobre el documentalista Raymundo Gleyzer (1941), comprometido con la lucha política en las décadas de 1960 y 1970, desaparecido en 1976.

Gaviotas blindadas. Historia del PRT-ERP. Primera parte (1961-1973) (Argentina, 2006), del grupo Mascaró Cine Americano, formado por egresados de la carrera de Investigación Periodística de la Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo. Fue presentado por Julio Santucho, Director de la Red Latinoamericana de Festivales de Cine Social y Derechos Humanos, y del Festival Internacional DerHumALC: Cine y Derechos Humanos, de Buenos Aires. JP Rawson-Crónica de una militancia (Argentina, 2007), de Nahuel Machesich, acerca de la relación de los habitantes de esta ciudad con el penal que mantuvo detenida a la dirigencia de Montoneros y otras organizaciones revolucionarias de las décadas de 1960 y 1970.

Dos trabajos acerca del camarógrafo argentino de ascendencia sueca Leonardo Henrichsen (1940-1973), quien filmó su propia muerte en Chile, el 29 de junio de 1973, durante el levantamiento militar conocido como “Tancazo” o “Tanquetazo”: Aunque me cueste la vida (Argentina, Chile, 2008), de Silvia Maturana y Pablo Navarro Espejo.

E Imagen final (Argentina, Chile, Dinamarca, Suecia, 2008), de Andrés Habegger. El primero de estos documentales se concentra en la impresionante trayectoria de Henrichsen como camarógrafo en medio de conflictos bélicos y golpes de Estado, y el seguimiento de su asesino.

Mientras que el segundo se concentra en el registro final de Henrichsen y su análisis. Su hilo conductor es la investigación del periodista chileno Ernesto Carmona.

Los cien días que no conmovieron al mundo (Argentina, 2008), de Vanessa Ragone, acerca del Tribunal Penal Internacional para los Crímenes de Ruanda, de la ONU, entre cuyos integrantes se encuentra la jueza argentina Inés Weinberg.

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Dos trabajos, entre otros, realizados por hijos de detenidos-desaparecidos, como parte de sus indagaciones en torno a su propia identidad, y a la muerte de sus padres, desde una mirada crítica: Historias cotidianas (Argentina, 2000), de Andrés Habegger, primer documental argentino de este tipo, concentrado en seis entrevistas a hijos de detenidos-desaparecidos. Y M (Argentina, 2007), de Nicolás Prividera, que expone la difícil investigación del realizador acerca de la historia y muerte de su madre, en el contexto de la lucha política de la década de 1970.

Por último, el extenso documental apologético Perón, sinfonía del sentimiento (Argentina, 1999), de Leonardo Favio.

Trabajos de jóvenes realizadores chilenos, en su mayoría hijos de detenidos-desaparecidos, ejecutados políticos o militantes políticos sobrevivientes, como: En algún lugar del cielo (Chile, 2003), de Alejandra Carmona; Reinalda del Carmen, mi mamá y yo (Chile, 2006), de Lorena Giachino; Memorial (Chile, 2009), de Andrés Brignardello; El edificio de los chilenos (Chile, Cuba, Francia, Bélgica, 2010), de Macarena Aguiló; y Amor de golpe (Chile, 2011), de Carla Toro y Mauricio Villarroel.

Trabajos acerca de la resistencia política durante la década de 1980 en Chile, como: La ciudad de los fotógrafos (Chile, 2006), de Sebastián Moreno; La mujer metralleta (Chile, 2009), de Francisco López Ballo; y Antonioletti (Chile, 2009), de Ángel Spotorno.

Otros trabajos, en el marco de la memoria histórica y política realizados dentro y fuera de Chile, son: El corazón de Corvalán (Rusia, 1975), de Roman Karmen, sobre el dirigente comunista chileno Luis Corvalán (1916-2010). El derecho de vivir en paz (Chile, 1999), de Carmen Luz Parot, acerca de Víctor Jara (1932-1973). Calle Santa Fe (Chile, Francia, 2007), de Carmen Castillo, sobre Miguel Enríquez (1944-1974) y el MIR. Allende, de Valparaíso al mundo (Chile, 2008), de Luis Vera. Ni toda la lluvia del Sur (2011), de Pablo Vargas Almonacid, sobre la masacre en Pampa Irigoin, Puerto Montt, el 8 de marzo de 1969.

Trabajos situados en el marco de la memoria histórica y política de otros países, como: Feltrinelli (Italia, Suiza, Alemania, 2006), de Alessandro 259

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Rossetto, sobre el editor italiano Giangiacomo Feltrinelli (1926-1972), miembro del Partido Comunista Italiano, quien desarrolló una seria concepción acerca de la actividad editorial y su función social. Fue el primer editor de El gatopardo, del príncipe siciliano Giuseppe Tomasi di Lampedusa (1896-1957), y de Doctor Zhivago, de Boris Pasternak (1890-1960), pese a la oposición del Partido Comunista Italiano.

Murió en terribles y oscuras circunstancias, vinculadas a sus actividades políticas.

Taxi al lado oscuro (USA, 2007), de Alex Gibney, acerca de la evolución de la tortura, a propósito de su aplicación en la base naval de Guantánamo y la cárcel de Abu Gharib, en Bagdad, concebida como ciencia y tecnología de punta, y convertida en una especie de industria, con financiamiento, infraestructura, científicos e instructores.

Liste, pronunciado Líster (España, 2007), de Margarita Ledo, sobre Enrique Líster (1907-1994), comandante del Ejército Popular de la República Española durante la Guerra Civil, con intercalaciones actuadas. Aborda, entre otros asuntos, la derrota de la Izquierda y la imposibilidad de reconstruir fielmente el pasado.

El juicio (Portugal, 2007), de Leonel Vieira, película argumental que trata el problema de la tortura, la impunidad sostenida en el tiempo y la transición a la democracia, proceso que se ha dado de un modo más o menos similar en distintas partes del mundo.

Lucanamarca (Perú, 2008), de Carlos Cárdenas y Héctor Gálvez, sobre el asesinato de sesenta y nueve campesinos ejecutado por Sendero Luminoso el 3 de abril de 1983, conocido como “Masacre de Lucanamarca”, y los conflictos internos de la comunidad afectada por este crimen.

Munis. La voz de la memoria (España, 2011), de Javier Carneros, acerca de un revolucionario trotskista desconocido y olvidado por la historia del pensamiento político. Es recordado por un grupo de antiguos compañeros, quienes desarrollan una interesante discusión ideológica, la cual constituye la mayor parte de este documental.

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Culturas de resistencia (2011), de Iara Lee, que expone un extenso viaje iniciado en 2003, a través de las más diversas formas de resistencia a la violencia, la explotación, la injusticia y la acción de las transnacionales en distintos lugares del mundo, incluidas expresiones artísticas y otras formas creativas de activismo social y político.

Y trabajos acerca de los pueblos originarios en Chile y el mundo, como: La caza del león con arco (Nigeria, Mali, 1965), documental etnográfico del antropólogo francés Jean Rouch. El realizador observa detalladamente en el tiempo la caza del león con arco, una práctica muy arcaica en proceso de extinción, basada en una serie de complejos ritos mágicos presentados en largas secuencias, con alusiones al colonialismo.

El coraje del pueblo (Bolivia, 1971), de Jorge Sanjinés y Grupo Ukamau, que constituye una indagación acerca de cómo filmar a los indígenas, habiendo sido el realizador formado en la cultura occidental. Está actuada por mineros sobrevivientes de una masacre acaecida en 1967, que se remonta a masacres anteriores. Algunas escenas fueron filmadas en tiempo real. Este trabajo tiene influencias de Jean Rouch (1917-2004).

Por otra parte, es un ejemplo de cine político; esto es, un cine al servicio de la revolución, pues denuncia los regímenes bajo los cuales tuvieron lugar aquellas masacres en torno a las minas de estaño.

Los Onas, vida y muerte en Tierra del Fuego (Argentina, 1977), de Ann Chapman, Jorge Prelorán y Ana Montes, que relata el proceso de exterminio, a partir del siglo XIX, de los Selk’nam, llamados Onas, unido a la progresiva colonización extranjera. En 1977, sólo quedaba un representante de ellos y cinco mestizos.

Trudell (USA, 2005), de Heather Rae (Cherokee), acerca de John Trudell (1946), poeta sioux, orador, activista y líder del movimiento indigenista norteamericano, durante la década de 1970. Entre 1973 y 1976, hubo una matanza de indígenas, período conocido como el “reinado del terror”, que este documental compara con las matanzas durante la dictadura en Chile. Trudell tiene una gran lucidez y profundidad.

Sus poemas y discursos hablan acerca del espíritu, y en su relación con

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esas profundidades descansan tanto su pensamiento como su actividad política.

Por último, cabe destacar una retrospectiva de Raymundo Gleyzer, organizada por la Universidad Popular de Valparaíso y Cine Forum en 2011, que incluyó, entre otros trabajos: La tierra quema (1964), México: la revolución congelada (1971), Ni olvido, ni perdón (1972), Los traidores (1973), Me matan si no trabajo y si trabajo me matan (1974). Ésta es una muestra limitada del material fílmico y audiovisual, en su mayor parte perdido durante el incendio, que de ninguna manera da cuenta de la vastedad de los asuntos expuestos en las distintas versiones de los festivales “Cine Otro”. Se concentra en trabajos, cuyo horizonte es la difícil reconstitución de la memoria histórica y política en Chile y otros países de Latinoamérica y el mundo. Hacerlos visibles ha sido uno de los más relevantes aportes de estos festivales y muestras, en el curso de los últimos seis años. Pues proporciona elementos para la elaboración y desarrollo de una conciencia política, un sentido histórico y un sentido moral, en vistas a una mejor comprensión y defensa de los derechos humanos. Esto es de especial importancia en el caso de aquellas generaciones formadas bajo la dictadura, cuyos integrantes, en su mayoría, no tuvieron la opción de acceder a un conocimiento y una reflexión acerca de los crímenes vinculados al terrorismo de Estado a través del cine, sino hasta la edad adulta, gracias a algunas muestras parciales en distintos festivales, más o menos a partir de fines de la década de 1990. Pero, sobre todo, gracias al sostenido esfuerzo de Cine Forum, que estructuró dos festivales consagrados a éstos y otros asuntos relevantes para una autocomprensión generacional, identitaria y humana, en el contexto de la historia política reciente de Chile y Latinoamérica, cuyos traumas continúan abiertos y activos, al igual que en otras partes del mundo.

Por otro lado, siguiendo una práctica de los antiguos cineclubes, y del cine político de las décadas de 1960 y 1970, sus exhibiciones han promovido debates que debieran ser de interés no sólo para los realizadores y el ámbito cinematográfico en general, sino también para un amplio espectro cultural que incluye, entre otros, a organizaciones sociales y políticas, estudiantes, profesores, académicos, investigadores en 262

Segunda parte: imágenes chilenas

distintas áreas vinculadas a la educación, las ciencias humanas, la filosofía, las artes, el lenguaje, la imagen, las comunicaciones y la búsqueda del conocimiento en general, dada la amplitud y complejidad de los asuntos presentados. Tras cada exhibición, el público ha tenido la opción de expresar su opinión y participar en la premiación de las películas consideradas más destacadas de cada franja.

Ahora, las imágenes de esas películas quemadas permanecen en la memoria interior del espectador activo, en mayor o menor grado, como si se hubiese configurado un mundo otro frente a esa ausencia. Allí están los vestigios de esa duración, de ese tiempo perdido que espera ser buscado, activado y elaborado desde ese interior, para una conciencia más lúcida del presente.

4. El concepto de cine político en los festivales “Cine Otro” Un aspecto que se desprende de la relevancia filosófica del material exhibido en los festivales “Cine Otro”, concierne al devenir del entendimiento del concepto de cine político. Por “relevancia filosófica” se entiende aquí la remisión de obras, documentos, testimonios, lenguajes, discursos e imágenes no filosóficos en principio, a concepciones filosóficas ya estructuradas y maduras, o vestigios de éstas. Pero también se refiere a los elementos ofrecidos por dichas manifestaciones y plasmaciones del pensamiento, entre otras, para estructurar una nueva concepción filosófica, o un mejor entendimiento de alguno de sus elementos.

La incorporación de la expresión “cine político” al nombre de uno de los festivales, indica una ampliación del entendimiento del concepto al que dicho término se refiere, respecto de su uso en las décadas de 1960 y 1970. Entonces, era entendido como un instrumento de la revolución, de denuncia con el fin de provocar la movilización política y social de los oprimidos, y como promotor de formas de lucha radicales, en vistas a la instauración de un nuevo orden que aboliera la dominación capitalista e imperialista. Tal es el caso de los trabajos del italiano Guillo Pontecorvo, o del cine militante de Raymundo Gleyzer y Cine de la Base, y del Grupo Cine Liberación.

El cine político o de intervención política, cine militante y social, desarrollado en Latinoamérica durante las décadas de 1960 y 1970, estaba indisolublemente unido a su contexto histórico, marcado por la 263

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opresión. Su objetivo principal era abrir perspectivas para la liberación, entendida en términos de: la creación de una cultura nacional propia y descolonizada, que sirviera como fermento para movimientos revolucionarios que rompieran los lazos de dependencia y colonización, no sólo políticos y sociales, sino también culturales375.

Entre sus exponentes más destacados, se encuentran: el Instituto Cubano de Arte e Industria Cinematográficos (ICAIC), institución surgida en Cuba después de 1959, fundada por Julio García Espinosa (1926), quien desarrolla el concepto de un cine imperfecto. El movimiento Cinema Novo, de Brasil, representado por Glauber Rocha (1938-1981). El Grupo Ukamau, de Bolivia, representado por Jorge Sanjinés (1936), quien entiende el cine como un arma de combate.

Y, en Argentina, el Grupo Cine Liberación, vinculado al Movimiento Peronista, representado por Octavio Getino (1935) y Fernando Solanas (1936) –realizadores de La hora de los hornos (1966-7), pieza fundamental en este contexto–; y el Grupo Cine de la Base, surgido en 1973, representado por Raymundo Gleyzer, militante del PRT-ERP. Obras representativas de una parte importante de estas agrupaciones fueron presentadas en el Festival de Cine Nuevo Latinoamericano y Encuentro de Cineastas Latinoamericanos de Viña del Mar, en sus versiones de 1967 y 1969, organizadas por Aldo Francia (1923-1996), como culminación de varios años de trabajo sostenido. Los Encuentros hicieron posible el debate en torno a las distintas propuestas de los realizadores latinoamericanos, si bien no todas se inscribían en el marco de un cine político militante en su versión más fuerte, como el Tercer Cine del Grupo Cine Liberación, o la propuesta del Grupo Ukamau.

Tal era el caso de aquellas películas chilenas consideradas más destacadas en el marco de dichos festivales: Tres tristes tigres (1968), de Raúl Ruiz; El Chacal de Nahueltoro (1969), de Miguel Littin; y Valparaíso, mi amor (1969), de Aldo Francia. No obstante, dichas propuestas tenían Víctor Hugo López Mohedano, “Cine político en América Latina, 1960 / 1970”. Ponencia presentada en el Encuentro de Estudiantes del Colegio de Estudios Latinoamericanos. Universidad Autónoma de México. P. 4. En ignorantisimo.free.fr.

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elementos que las situaban en la línea de una crítica social al modelo de dominación imperante y sus instituciones –vigente hasta la época actual–, así como elementos para una indagación acerca de la identidad chilena376. Francia y, especialmente, Valparaíso, mi amor, tuvieron una significativa influencia en algunos integrantes de Cine Forum, a través del Cine Club Viña del Mar, varios años antes de constituirse como colectivo.

El cine político latinoamericano recoge elementos del cine soviético clásico, el neorrealismo italiano y el cine de autor francés, que dio origen al movimiento llamado de la Nouvelle Vague (Nueva Ola). Las vanguardias europeas habían adoptado una distancia crítica frente a la industria cinematográfica dominante, la de Hollywood, desarrollando un nuevo lenguaje cinematográfico, unido al concepto de un cine reflexivo que requería la presencia de un espectador activo. Pero el cine político latinoamericano buscó diferenciarse tanto de Hollywood como de las vanguardias europeas. Por ejemplo, la propuesta del mencionado Grupo Cine Liberación constituye una versión fuerte del cine político militante de esa época. Según Mariano Mestman: en el plano político, la propuesta del Tercer Cine se vincula al ambiente conmocionado por la eclosión del tercermundismo durante la década del sesenta, y en particular se refiere a las búsquedas de un cine de descolonización cultural para el Tercer Mundo, que se define por oposición a Hollywood (Primer Cine) y que intenta superar las limitaciones atribuidas al denominado “cine de autor” (Segundo Cine)377.

También la presencia de un espectador activo era parte de la estructura de este cine. Más aún, la realización de su objetivo último, la liberación, dependía de él. De acuerdo con Mestman:

376 Véase Aldo Francia Boido, Nuevo cine latinoamericano en Viña del Mar (1990). Universidad de Valparaíso-Editorial, 2002.

377 Mariano Mestman, “La exhibición del cine militante. Teoría y práctica en el Grupo Cine Liberación”. En La comunicación mediatizada: hegemonías, alternatividades, soberanías. Compilado por Susana Sel. CLACSO, Buenos Aires, 2009. P. 124. En bibliotecavirtual.clacso.org.ar.

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los films militantes podían incorporar tras su exhibición una discusión centrada en su temática o en cualquier cuestión propuesta por los participantes.

Por ello, se consideraba que el carácter militante de este cine derivaba más de la experiencia que desencadenaba, de la generación de un acto político durante o tras la proyección, que del propio contenido de los films378.

Tal vez, actualmente la expresión “cine político” pudiera tener una connotación peyorativa, o ser considerada anacrónica, habida cuenta del devenir de la historia política contemporánea, sobre todo a partir del término de la Guerra Fría (1947-1991). El exigente peso ideológico que el cine político tuviera en las décadas de 1960 y 1970, plasmado en sus debates y documentos, así como la experiencia y los proyectos implicados en él, mirados en retrospectiva, han sido en no pocos casos considerados como testimonios de una cruenta derrota, cuya discusión aún permanece abierta379.

Pero la expresión “cine político” continúa siendo pertinente en la época actual, si se la aplica al tratamiento cinematográfico del problema de las relaciones de dominación, en sentido amplio. Pues éstas no han desaparecido. En cambio, sus formas de manifestarse se han ido refinando cada vez más, lo cual exige otro modo de abordarlas. Éstas han pervivido no sólo a través de las desigualdades sociales, destructivas por sí mismas, sino también a través de la guerra psicológica, presente desde el principio del proceso de liquidación de la Unidad Popular. Dicha guerra psicológica fue largamente desplegada durante la dictadura, pero durante la postdictadura ha continuado de otro modo. Primero, a través Op. cit., p. 129.

“De los que vendrán no pretendemos gratitud por nuestros triunfos, sino rememoración de nuestras derrotas. Eso es consuelo: el consuelo que sólo puede haber para quienes ya no tienen esperanza de consuelo”. Walter Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos (1939-1940).

Edición, traducción e introducción de Bolívar Echeverría (1941-2010). En www.bolivare. unam.mx. P. 53. Benjamin, inscrito en la tradición marxista de la filosofía, discute con el marxismo de la socialdemocracia alemana –la versión oficial del discurso comunista o socialista–, desde su propuesta de transformar el utopismo occidental a través del mesianismo judío. De ahí, la importancia de la rememoración, implícita en su concepto de una tradición de los oprimidos, opuesto al discurso de la socialdemocracia, en que la clase trabajadora era considerada como redentora de las generaciones futuras.

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de los obstáculos que dificultan las investigaciones acerca de los crímenes de lesa humanidad cometidos en Chile, como la desaparición forzada de personas y la tortura. Y, segundo, a través de la impunidad, sobre la base de la negación de la verdad y la denegación de justicia, como prolongación de tales crímenes. Estos problemas pendientes, cuyo alcance más profundo es aún difícil de elucidar, se han visto enfrentados a un sostenido proceso de despolitización, en el sentido de la inducción de una imagen de los mismos, por parte de las instituciones del Estado chileno, como situados al margen del modelo neoliberal.

El objetivo de la construcción de dicha imagen es, en principio, desrealizar los crímenes de lesa humanidad y sus implicaciones sociales y culturales y, en último término, destruir la posibilidad misma de ampliar la conciencia mediante la reconstitución de la memoria histórica y política en torno a ellos. Por el contrario, las exhibiciones de los festivales “Cine Otro” contribuyen a ampliar la conciencia y el entendimiento de los conflictos políticos que afectan tanto a Chile como a otros países del mundo, observando las relaciones entre ellos. La posibilidad de acceder a un mejor y más amplio entendimiento de dichos conflictos, entre otros, para profundizar en una conciencia acerca de la barbarie inherente al modelo neoliberal en todos sus niveles y desde su fundación, tiene un sentido político, sobre todo en lo que se refiere a las formas y relaciones de dominación que lo constituyen.

Los festivales “Cine Otro” permiten apreciar, mediante una visión de conjunto, una serie de asuntos, conflictos y modos de presentación de los mismos que, fuera de este espacio, sólo pueden ser percibidos por separado, de modo esporádico, fragmentario, y sin un marco intelectual adecuado que permita dimensionar la importancia y trascendencia de su tematización a través del cine. De dicha visión de conjunto, se desprende una ampliación del entendimiento del concepto de cine político. Éste abarcaría no sólo trabajos que ofrecen elementos para el desarrollo de discusiones ideológicas y filosóficas en torno a una acción y un cambio revolucionarios, desde la tradición marxista de la filosofía, como en las décadas de 1960 y 1970. También abarcaría discusiones y debates en torno a otras posiciones y formas de entender, entre otros, los movimientos sociales, la resistencia, los procesos de lucha política y social en el curso de la historia y en diferentes culturas, la reconstrucción de la memoria, la búsqueda de la verdad y la justicia, y la defensa 267

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de los derechos humanos en la época actual, marcada por la globalización, la transnacionalización, y la expansión de las tecnologías y comunicación digitales, bajo la égida del neoliberalismo.

En consecuencia, la expresión “cine político” se aplicaría tanto al cine militante como al cine social y de los derechos humanos. Por otro lado, la inclusión de la expresión “cine social y de los derechos humanos” daría cuenta del modo en que la primera se amplía, dadas las transformaciones, tanto de las formas y relaciones de dominación como de las formas de resistencia y lucha en su contra, en el curso de las últimas décadas.

Ahora bien, el valor del cine político así entendido estaría también determinado por el rigor que exige el tratamiento de los asuntos que aborda desde el lenguaje cinematográfico. Es, pues, necesariamente un cine argumentativo, que exige solidez, consistencia y consecuencia.

Esto es, una investigación, una documentación y un estudio a fondo, a partir de los problemas formulados por el realizador frente a una determinada realidad. Y un sentido de la responsabilidad respecto de la elaboración del discurso, y de los compromisos intelectuales, filosóficos y políticos que sustentan la obra en todos sus aspectos. Así, un cine político profundo implicará una consciente posición del autor, quien deberá hacerse cargo de lo expresado y presentado en su trabajo. Su perspectiva y visión de mundo quedarán necesariamente expuestas a la discusión, la problematización e, incluso, la polémica, por tratarse de un pensamiento referido a asuntos que cuestionan el estatuto de lo humano de un modo radical, y debido al carácter no conclusivo inherente a la búsqueda de la verdad. Más aún, considerando que, además de sus limitaciones intrínsecas, dicha búsqueda ha sido obstaculizada de modo deliberado y perverso en lo concerniente a los crímenes de lesa humanidad y la impunidad de sus agentes. Por lo tanto, el cine político, en cualquiera de sus manifestaciones actuales, exigirá una capacidad perceptiva lúcida y resistente, unida a un alto sentido moral y de la responsabilidad intelectual y social. Y, por último, una permanente confrontación del realizador consigo mismo, en vistas a resistir los embates de la guerra psicológica.

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5. La impunidad como experiencia arquetípica ¿Qué se destruyó con la quema del archivo fílmico del Colectivo Cine Forum? Según Flores: “Se incendió una parte de la historia audiovisual de Valparaíso”; “muchas autoridades y gente con cierta influencia en el cine no quisieron rescatarla. Especialmente algunas películas en 16 mm, que eran copias únicas”. Y menciona una serie de episodios que involucran a la Casa Museo La Sebastiana, dependiente de la Fundación Pablo Neruda; la Municipalidad de Valparaíso e, incluso, la Cineteca Nacional380. Dichos episodios, unidos al pasmoso silencio en torno a la quema del archivo, por parte de organizaciones e instituciones vinculadas al cine, entre otras, constituyen demostraciones de una mezquindad inaceptable, cuyas raíces se hunden en la historia política reciente de Chile, determinada por la legislación que consagró la impunidad y sus devastadoras consecuencias, durante la llamada transición a la democracia, como se explicará más adelante.

Ahora bien, corresponde situar la quema de archivos fílmicos en el mismo nivel que la quema de libros. Esta última, como práctica vinculada a la censura política y religiosa, y a conflictos bélicos, tiene una larga historia que se remonta, a lo menos, al siglo III a. C. Entre sus muchos episodios, cabe destacar los siguientes: la quema de las obras de las llamadas Cien escuelas de pensamiento –las escuelas abiertas entre 770 y 221 a. C.– en China, por decreto imperial, en 213 a. C., cuyos opositores, mayoritariamente estudiantes e intelectuales, fueron enterrados vivos. En 292, el emperador Diocleciano (c. 244-311) ordenó la quema de libros de alquimia de la biblioteca de Alejandría, la cual acabó destruida tras sucesivos desastres. También hubo quemas de libros llevadas a cabo por la Inquisición, en España y América. Durante la Revolución Francesa, Robespierre (1758-1794) ordenó quemar aquellos libros que defendían el catolicismo, el clericalismo y el absolutismo.

Uno de los más conocidos episodios es la quema de libros por la Asociación de Estudiantes Alemanes Nazis, el 10 de mayo de 1933, en treinta y cuatro ciudades universitarias, como culminación de una “acción contra el espíritu no alemán”381. Al concluir la Segunda Guerra Mundial, tuvo lugar un proceso de desnazificación y depuración, que Entrevista de Felipe Montalva a Juan Flores, op. cit. Entrevista de Mario Casasús a Nelson Cabrera, op. cit.

381 “Quema de libros”. Enciclopedia del Holocausto. En www. ushmm.org.

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también incluyó la quema de numerosos libros. Por otra parte, al concluir la Guerra Civil (1936-1939), la Falange hizo quemar las obras de los llamados enemigos de España.

Poco después del golpe de Estado del 24 de marzo de 1976, que dio inicio al llamado Proceso de Reorganización Nacional (1976-1983) en Argentina, hubo una quema de libros en Córdoba, el 29 de abril de 1976, llevada a efecto por el III Cuerpo de Ejército, cuyo jefe, Luciano Benjamín Menéndez (1927), declaró: “De la misma manera que destruimos por el fuego la documentación perniciosa que afecta al intelecto y nuestra manera de ser cristiana, serán destruidos los enemigos del alma argentina”382. Por último, en Chile, tras el golpe de Estado de 1973, fueron requisados y destruidos miles de libros, aunque no pocos tuvieron que quemar sus propias bibliotecas, ante la inminencia de la represión.

La quema de libros forma parte de una acción de vasto alcance: la destrucción del legado y patrimonio cultural, que incluye no sólo libros, sino también documentos y archivos de todo tipo, fotografías, películas, registros de audio y partituras, entre otros. Incluso, formas artísticas monumentales, como los Budas de Bamiyan, esculpidos en el siglo VI, destruidos por los taliban en 2001.

Se dirá que es una exageración interpretar la quema del archivo fílmico de Cine Forum desde este punto de vista. Que no se produjo en el contexto de un conflicto político ni bélico, ni de censura manifiesta.

Que no se trató de un atentado, ni de un hecho intencional. Que fue un accidente azaroso. Se apelará a la catástrofe del incendio en su conjunto.

Y, entonces, el sentido común preguntará, tal vez molesto: “¿Y qué podría significar la quema de un archivo fílmico, al lado de la destrucción de los inmuebles y la ruina de los afectados, o incluso su muerte, si éste hubiese sido el caso?”

No menos que eso.

Ciertamente, no existen pruebas de que la quema de los inmuebles y el archivo fílmico haya sido intencional. Tampoco se produjo en el marco de un conflicto bélico regular, ni la quema del archivo fue consecuencia de una censura política o religiosa manifiesta. Pero sí se produjo en el contexto difuso de un conflicto político soterrado, como 382 Diario La Opinión, 30 de abril de 1976. Citado en “Breve historia de la quema de libros”.

En www.scribd.com.

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decantación, casi inconsciente se diría, de la perversión social y la catástrofe moral derivadas de la impunidad como política de Estado en Chile, durante la postdictadura.

La destrucción de archivos, registros, documentos, testimonios, libros, películas, fotografías y obras de arte en general, entre muchas otras representaciones humanas, se sitúa en el contexto del mal en la historia, la lucha por el poder y la “visión de la existencia como perpetua atrocidad” que la sustenta oscuramente, unida al destino de los Vencidos, la individualización y desrealización simultáneas de éstos, sus pérdidas y ausencias383. Su propósito es, en principio, destruir la memoria y, en último término, destruir la conciencia, el conocimiento y toda posibilidad de acceso a éstos, con el fin de instalar y consolidar un nuevo orden político, social y cultural que sea inmune a la crítica de modo radical y permanente, y en que la violencia y la perversión inherentes a su expansión y despliegue sean naturalizadas desde dentro, de modo eficaz e indoloro, bajo la égida de las instituciones del Estado y los poderes fácticos que las controlan.

A esto, en parte, se refiere Uribe cuando afirma: “El país nació y vivió en la fea violencia, y fue aprendiendo que ella era ‘necesaria’; y que debía ser justificada en la ley”384. El autor la describe en términos de: “la violencia que quiere ser legítima. La violencia que busca o trata de legitimarse. La violencia que se considera a sí misma legítima”385. Esta descripción expresa un entendimiento de la violencia como voluntad autónoma y arcaica, cerrada sobre, e idéntica a sí misma en el tiempo y el devenir histórico. Para Uribe es, además, un rasgo constitutivo del inconsciente colectivo chileno, cuyo más nefasto despliegue se habría dado durante la dictadura. En este horizonte, se sitúan tanto la quema de libros como la impunidad. Pues ambas han sido legitimadas históricamente, a través de la ley.

En efecto, dada la recurrencia de la práctica de la quema de libros a lo largo de la historia, cabría considerarla como una imagen o experiencia arquetípica. O bien, a lo menos, con base en alguna. Tal vez, la de la perpetua lucha entre el conocimiento y la ignorancia, entre el desarrollo de la capacidad de conciencia y el estado de inconsciencia, entre Uribe, Contra la voluntad, p. XXXIX. Uribe, El fantasma de la sinrazón, p. 19.

385 Op. cit., p. 49.

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la luz y las tinieblas. Jung entiende la imagen o experiencia arquetípica como una manifestación de la herencia psíquica de la humanidad concentrada en el inconsciente colectivo, cuyos procesos y formas pueden aparecer y reaparecer con independencia de las coordenadas de tiempo y espacio. Su elaboración hace posible la creación de símbolos, la ampliación de la conciencia y del conocimiento. Pero la obstaculización de dicha elaboración puede conducir a un estado de inconsciencia carente de conocimiento. Por eso, la quema de libros que, como imagen, sintetiza la destrucción antes descrita, es letal para una cultura. Pues implica la imposibilidad de acceder al conocimiento y el autoconocimiento, y, peor aún, la imposibilidad de elaborar la imagen arquetípica misma de la quema de libros, con el fin de amplificarla y hacerla consciente no sólo en términos individuales, sino también colectivos.

La quema del archivo fílmico del Colectivo Cine Forum, que realiza periódicamente festivales y muestras de cine político, tiene éstas y otras implicaciones. Pues se sitúa en el contexto difuso de un conflicto político soterrado, asociado a la impunidad y sus consecuencias psicológicas y sociales, como se expondrá a continuación.

Paz Rojas Baeza realiza un análisis histórico-estructural de la violencia y la impunidad, cuyo foco es la desaparición forzada de personas, en que el responsable no existe, y en cuyo origen se halla la voluntad de ocultar un crimen386. En Chile, fue una política institucional de la dictadura.

Bajo el régimen de terrorismo de Estado, la impunidad estaba garantizada por sus instituciones. Después, durante los períodos llamados de transición a la democracia, en Chile y otros países, se promulgaron legislaciones para la impunidad, reforzando así su perpetuación.

Según Rojas, la impunidad sería en, y por sí misma, una violación de los derechos humanos. Pues es capaz de producir trastornos mentales iguales o más graves que los derivados de los crímenes mismos, “lesiona directamente el status de lo real, infringe los grandes valores eternos, como son la verdad, la justicia y la libertad”, y en la persona se produce una disociación entre objetividad y subjetividad, entre realidad externa e interna387.

Paz Rojas Baeza, La interminable ausencia. Estudio médico, psicológico y político de la desaparición forzada de personas. LOM, Santiago de Chile, 2009.

387 Op. cit., p. 161.

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Por otro lado, la desaparición forzada de personas constituiría una patología del saber. Pues obstaculiza el acceso mismo al conocimiento, dado que a los familiares y a la sociedad les es imposible realizar el proceso de “percibir, vivenciar, recordar, experimentar y reflexionar para llegar al saber”388.

La autora afirma reiteradamente que las consecuencias de la desaparición forzada de personas, agravadas por la impunidad, han afectado no sólo a los familiares de los detenidos-desaparecidos, sino también al resto de la sociedad. En efecto, la consolidación del modelo neoliberal durante la postdictadura, administrada por la Concertación de Partidos por la Democracia y, a partir de 2010, por la Coalición por el Cambio, alcanza su maduración sobre la base del crimen fundacional del golpe de Estado de 1973 y los sucesivos crímenes de lesa humanidad cometidos durante la dictadura. Pero, además, fue necesario producir, casi industrialmente se diría, un tipo humano funcional a la perpetuación de esta dominación, para lo cual sus agentes recurrieron a la guerra psicológica, iniciada antes del golpe. Documentos militares la describen como: el empleo planificado de la propaganda implementada por todos los medios que se necesitan para influenciar las opiniones, emociones, actitudes y conductas de los públicos amigos, hostiles o neutrales, a fin de apoyar los objetivos establecidos389.

Los medios de comunicación al servicio de la guerra psicológica masificaron la sintomatología derivada del trauma de la desaparición forzada de personas, extendiéndola al resto de la sociedad. Dicha guerra ha sido perpetuada hasta la época actual, como en una metástasis, a través de la impunidad y sus dos pilares básicos: la negación de la verdad y la denegación de justicia, amparadas por la legislación instalada en vistas a normalizarla, socializarla y naturalizarla. Y éstas son las causas principales de “lo abyecto y del mal que penetró Chile y que aún vive oculto en muchos espacios”390.

Ibíd.

J. Collins, La Gran Estrategia, Principios y Prácticas. Círculos Militares Argentinos, 1975.

Citado por Rojas, op. cit., pp. 120-1.

390 Rojas, op. cit., p. 181.

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Ahora bien, a la luz de la conceptuación de Jung, la impunidad, en cuanto patología del saber, también podría ser considerada como una imagen o experiencia arquetípica, o con base en alguna, tal vez situada en el mismo horizonte arcaico de la violencia que busca legitimarse en la historia a través de la ley, según Uribe. Por otra parte, al igual que la quema de libros, la impunidad también remite a la permanente lucha entre el conocimiento y la ignorancia, entre el desarrollo de la capacidad de conciencia y el estado de inconsciencia, entre la luz y las tinieblas. Además, es probable que los sórdidos y perversos mecanismos de negación inherentes a dichas prácticas también tengan una base arquetípica, en una oscura sombra que trascendería al yo individual. Pues en esta lucha, la ignorancia y la inconsciencia están lejos de ser neutrales, constituyendo, más bien, una eficiencia maligna y letal, como lo demuestran sus cruentos y terribles efectos acumulados en el tiempo.

6. La mezquindad organizada La desaparición forzada de personas, como constitutiva de una patología del saber, es un problema de la mayor relevancia filosófica, pues se refiere a la dimensión epistemológica y ética de las relaciones humanas. Este crimen de lesa humanidad, en particular, aunque no de modo exclusivo, cuyas consecuencias han sido agravadas por la impunidad, constituye el foco de la ruina moral y espiritual de Chile, cristalizada desde dentro durante la postdictadura. Pues ambos, el crimen y la impunidad, comprometen todas las instancias psíquicas, destruyendo así las formas de percepción y representación y, en consecuencia, la posibilidad misma de acceder al conocimiento. En último término, infringe el estatuto de lo real, pervirtiendo el juicio y las relaciones humanas, pues la diferenciación del yo frente al mundo externo se vuelve ambigua e incierta.

La impunidad como eje del mal, en éste y otros crímenes de lesa humanidad cometidos en Chile y el extranjero, a través de la Operación Cóndor, son y continuarán siendo parte constitutiva del inconsciente colectivo chileno. Sus contenidos no elaborados se hacen patentes a través de la extensión o metastatización de la impunidad, como norma, a todo el espectro de las relaciones interpersonales y el ámbito institucional. Pero, sobre todo, a través de la ostensible decadencia, descomposición y ruina de las facultades psíquicas, en todos los niveles de 274

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la sociedad, en mayor o menor grado. Esto queda de manifiesto, por ejemplo, en el discurso vacío y exitista de los vencedores y su falsa felicidad, en la estupidez autocomplaciente y retroalimentada de los funcionarios de gobierno, y en las trágicas consecuencias de la destrucción de la educación y la salud públicas, planificada en función de la obtención de resultados en el largo plazo: una sociedad sin capacidad de conciencia, ni posibilidad alguna de acceder al proceso del conocimiento. Por ejemplo, la ineptitud demostrada por aquellas instituciones creadas con el fin de prevenir catástrofes como la derivada del cataclismo de 2010, o los incendios que cada verano destruyen parte del territorio chileno, o que periódicamente destruyen antiguos inmuebles o poblaciones en Valparaíso, unida a una permanente falta de fiscalización, obedecen no sólo a la mala administración y distribución de los recursos económicos. También obedecen a la destrucción de las facultades psíquicas, la progresiva alteración del juicio de realidad de sus agentes, y la extinción de su sentido moral –que incluye la desidia, la indolencia depravada, la negligencia autocomplaciente, la traición y el engaño, entre otras formas de vida y de ser–, derivadas de la sistemática y acumulativa negación de la verdad y la denegación de justicia.

En efecto, el perverso modelo de moralidad que se desprende de la impunidad, se extiende como una enfermedad moral maligna, oscura y abyecta al conjunto de la base social, educada por instituciones y medios de comunicación al servicio del hedonismo de la sociedad de consumo y su industria del envilecimiento. Algunos de sus rasgos son los siguientes: culto a los vencedores; reproducción acrítica, complaciente y acomodaticia de la impronta dominadora, depredadora, explotadora, ultracompetitiva, arribista e individualista del neoliberalismo; insaciable apetito de cuotas de poder, a cualquier costo y en cualquier nivel; opción calculada de no hacerse cargo de las propias palabras y acciones, dado que la verdad y la justicia no son consideradas como valores dignos de respeto, en razón de su carencia de rentabilidad en el corto y largo plazo; transformación y degeneración de las personas en mercancías desechables, al igual que sus vidas y sentimientos, en un proceso de estrangulamiento progresivo. Éstos y otros elementos han derivado en una anomia progresiva y una especie de barbarie soterrada en curso, despersonalizada y sin alma, como lo muestran los altos niveles de destructividad moral, pública y 275

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privada, en que la impunidad ha derivado, cuyo producto es el lumpenfascismo, o lo que pudiera ser descrito en términos de una mezquindad organizada391. Ésta consiste en un sistema de relaciones sociales con arreglo a los fines del neoliberalismo, como estructura de pensamiento basada en una o más concepciones filosóficas, y plasmada desde dentro en todas las dimensiones de lo humano. Es una manifestación del postfascismo como brotación de lo siniestro. Dicho sistema es la condición de posibilidad para llegar a ser un vencedor exitoso, poderoso e indolente ante el sufrimiento ajeno. Su tejido está dominado por la manipulación y la seducción, la utilización de personas con arreglo a fines individuales o institucionales de modo unilateral, o de común acuerdo implícito entre las partes; la depredación, el despojo y la traición como formas de vida legitimadas incluso al interior de la familia; la muerte de los sentimientos, el silencio, el odio al conocimiento, y la voluntad de reproducir este modo de sobrevivencia a través de las generaciones más jóvenes.

La mezquindad organizada podría ser pensada como una forma social madura, pero difusa, derivada de la impunidad, cuyo fin es, por un lado, la radicalización del vacío del alma constitutivo tanto del neoliberalismo como del hedonismo de la sociedad de consumo y, por otro, 391 El término “mezquindad organizada” ha sido tomado de la Filosofía de la nueva música, de Theodor W. Adorno. El autor utiliza los términos “mezquindad” o “mezquino” para referirse principalmente a los reproches de intelectualismo e individualismo dirigidos hacia la música de vanguardia o nueva música, representada por Arnold Schönberg, creador del sistema dodecafónico, una de cuyas características es la emancipación de la disonancia, prohibida en el sistema tonal que dominó la música occidental hasta fines del siglo XIX. Así, por ejemplo, refiriéndose a lo que reconoce como la dimensión social de la soledad, Adorno afirma: “El reproche contra el individualismo tardío del arte es mezquino, porque desconoce la esencia social de este individualismo”. Por otro lado, frente a la reducción de la música de vanguardia a su origen y situación sociales, que la considera un lujo burgués y decadente, afirma: “Éste es el lenguaje de una opresión de tipo mezquinamente administrativo”. Ahora bien, Adorno usa el término “mezquindad organizada” en esta misma línea, pero ampliando su sentido, para referirse a procedimientos estéticos que dan cuenta de un “rebajamiento del caudal cultural” vinculado al autoritarismo. Su réplica, según él, está “en la fascinación que en el campo internacional el fascismo cultural alemán ejerció precisamente en esos intelectuales cuyas innovaciones fueron pervertidas y al mismo tiempo anuladas por el orden hitlerista”. Theodor W. Adorno, Filosofía de la nueva música. Sur, Buenos Aires, 1966. (Trad. Alberto Luis Bixio). Pp. 17, 27, 34, 41 y 144.

Por lo tanto, “mezquindad organizada” se refiere a las ramificaciones del fascismo, en los planos social y cultural, cuya consolidación depende de la eficacia de aquellas acciones, procedimientos, actitudes e ideas plasmadas desde dentro, en vistas a destruir la capacidad de conciencia y el ejercicio crítico, así como a abortar toda forma de creatividad y lucha genuinas frente a dicho orden. El presente capítulo utiliza el término “mezquindad organizada” también en ese sentido.

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la mutilación y destrucción de las personas en todas sus formas, en función de la acumulación infinita de poder, dinero, placer, territorio y prestigio. Esta mezquindad socialmente organizada sobre la base de negociaciones implícitas, silenciosas y siniestras constituye, por un lado, al neoliberalismo en su relación con la interminable ausencia del detenido-desaparecido. Y, por otro, a Chile en su progresiva reducción a la barbarie, arrojado a la pendiente de “esta guerra sin gloria: creación de los amos” iniciada antes del golpe de Estado de 1973, y perpetuada hasta la época actual por otros medios, cada vez más perversos, sofisticados, invasivos, subliminales, silenciosos y difusos392. Su virulencia es proporcional a la extinción del espíritu en Chile, que abarca, entre otras dimensiones, la destrucción de la posibilidad de acceder al conocimiento y el autoconocimiento, y la legitimación del mal y de la muerte del alma, en cuyo proceso de consolidación expandido transversalmente – tal vez, el más letal, aberrante y abyecto de todos–, “cada opresor es una máquina de muerte”393. Éste es el contexto espiritual y político de los incendios de Valparaíso –entre otras manifestaciones de su ruina– y, en particular, de la quema del archivo fílmico del colectivo Cine Forum. Una de las hipótesis acerca del origen del incendio en la calle Condell, afirma que éste se habría iniciado en una de las sucursales de la farmacia Salcobrand, como consecuencia de la falta de fiscalización de sus instalaciones394. La depredación a mansalva llevada a cabo por la industria de la farmacia – con independencia de si está o no involucrada en este incendio–, es un ejemplo, entre otros, de la ruina psíquica vinculada a la implantación del modelo neoliberal y la impunidad que, en el caso de Valparaíso, se muestra como una pasmosa brotación de lo siniestro, en medio de la farsa patrimonial y turística desplegada bajo las administraciones de la Concertación de Partidos por la Democracia.

A través de los festivales “Cine Otro”, el Colectivo Cine Forum ha declarado su adhesión a la defensa de la doctrina de los derechos humanos, como línea central de su concepción política. Y ha ofrecido una posibilidad, abierta a la comunidad, de pensar cuestiones tales como la memoria histórica, la impunidad y los movimientos sociales, entre Juan de Quintil, Inxilio. Asteria (Serie Escrituración del Subsuelo), Los Tebos (Chile), 1993.

P. 88.

393 Op. cit., p. 83.

394 La Estrella, Valparaíso, sábado 28 de enero de 2012.

392

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otras, en los ámbitos nacional e internacional, a partir de sus exhibiciones, cuya relevancia para la cultura cinematográfica, la formación valorativa, intelectual y política, la educación en general, la ampliación de la conciencia, y la valoración de la historia de la opresión y lucha de los pueblos del mundo, ha sido poco considerada.

Por eso, la quema de su archivo es un hecho alarmante, pues compromete éstas y otras instancias de la cultura, la educación, el pensamiento y la conciencia, en sus dimensiones más nobles y constructivas.

Y, peor aún, coincide significativamente, en términos de Jung, con el estado de inconsciencia y su mortífera eficiencia expandida social, aunque difusamente, a través de la mezquindad organizada, en cuanto decantación madura de la impunidad aplicada a la desaparición forzada de personas y la tortura, y vinculada tanto a los obstáculos institucionales para conocer a sus responsables como al silencio acerca del rol de los civiles que fueron parte de la administración de la dictadura.

Por otro lado, la quema del archivo fílmico de Cine Forum se relaciona con la quema de libros y la impunidad en el siguiente sentido. En estos últimos dos casos, la conciencia y el conocimiento son deliberadamente destruidos, con el fin de favorecer las más sórdidas formas de dominación y la desrealización de la identidad, ya sea individual o colectiva, socavándola desde dentro y haciéndola desaparecer. En el caso del archivo, es imposible no asociar su destrucción a los efectos de la quema de libros y la impunidad, pues éstas constituyen imágenes y experiencias arquetípicas, cuyas formas pueden volver a manifestarse bajo otras condiciones y circunstancias, con independencia de las coordenadas de tiempo y espacio.

Y tal pudiera ser el caso del archivo. Ciertamente, no se trata de una acción intencional, pero tampoco de un accidente azaroso. Se trata, más bien, de un hecho que, en su despliegue inaudito, y por contraste, da cuenta de la transformación de la impunidad, y del sistema neoliberal mismo, en fuerzas suprapersonales, enteramente proyectadas desde el inconsciente colectivo a todos los ámbitos de lo humano, e incluso a las cosas395. En efecto, con su quema no sólo se perdió “una parte de la his395 En el documental El tesoro de América. El oro de Pascua Lama (Chile, Francia, 2010), su realizadora, Carmen Castillo (1945), elabora una reflexión acerca de la naturaleza del neoliberalismo, a propósito del conflicto entre Pascua Lama y la transnacional Barrick Gold, observando su transformación en una especie de fuerza impersonal o suprapersonal, convertida en un poder sin rostro, que trasciende incluso a los detentores visibles del poder, la riqueza y el oro.

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toria audiovisual de Valparaíso”, conforme a las declaraciones de Flores, sino también parte fundamental de los esfuerzos sostenidos de Cine Forum por hacer visibles y conscientes las luchas sociales y políticas, la memoria histórica de Chile y otros países, como expresiones vivas de la defensa de los derechos humanos, contra la barbarie, la dominación, la opresión, la impunidad y sus abominables lacras.

Esto es lo que hace aún más escandalosa la quema del archivo fílmico de Cine Forum, así como el silencio –con escasas excepciones– en torno a este hecho. Casi se diría que éste es, con independencia de sus causas directas, una especie de imagen encarnada de la impunidad misma como fenómeno cultural, la cual, al igual que el neoliberalismo, ha terminado convertida en una voluntad autónoma expandida de modo difuso, colectivo, impersonal y fuera de control, capaz de lesionar, pervertir y destruir todas las dimensiones de lo humano. Ella emerge desde las más siniestras profundidades de la psique disociada de Chile, frente a los crímenes de lesa humanidad, sus víctimas y testigos sobrevivientes.

Y su mayoritaria negación durante la postdictadura ha pasado a estructurar su identidad mutilada sin conciencia de sí y, tal vez, sin otro destino que su hundimiento en una última oscuridad.

Ruinas sobre ruinas, la quema del archivo fílmico de Cine Forum es un hecho político alarmante vinculado, por un lado, a décadas de insania y catástrofe moral colectivas, constitutivas de la historia política chilena reciente dominada por la negación de su barbarie, el estado de inconsciencia y su maligna eficiencia. Y, por otro, a la impunidad y el neoliberalismo como voluntades autónomas. Este hecho es, también ahora, aunque de otro modo, una ausencia, una oscuridad y un silencio, y es inquietante por lo que pudiera prefigurar desde su dimensión prospectiva. Como la quema de libros por los estudiantes nazis, en 1933, que presagió un período de censura y control de la cultura mutiladores, aniquiladores, diabólicos, terminales. Y, en Chile, el postfascismo y sus irradiaciones ya demostraron que un control similar era posible por otras vías, sólo en apariencia menos dolorosas y aniquiladoras del espíritu, el ser, la conciencia, el alma y el cuerpo, como la guerra psicológica en su versión institucional, que abarca, entre otros frentes, el concurso-negocio administrado por el Estado, la acción depredadora de la casta parasitaria de los gestores, y la transformación de la cultura,

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las personas y la vida humana en su conjunto, en una extensión de la imagen corporativa de las transnacionales, sin alma.

La mezquindad organizada, cuya trama perversa de relaciones y ramificaciones constituye una derivación tardía de la impunidad y el fascismo histórico, es la impronta del neoliberalismo, la forma socialmente legitimada de la catástrofe moral que lo sustenta. El presente ejercicio de amplificación, en términos de Jung, asocia la quema del archivo fílmico del Colectivo Cine Forum con la quema de libros, unida a la impunidad como metástasis espiritual, psicológica y social, y a la violencia que busca legitimarse a sí misma en la historia, entendidas como imágenes arquetípicas y voluntades autónomas vinculadas a través de la ley que, en efecto, las ha normalizado y naturalizado. Esta amplificación busca ofrecer elementos para una explicación acerca de un hecho desperfilado –en el sentido militar de la expresión– por la mezquindad organizada que, como extensión de la impunidad en el tiempo, es una continuación de la guerra psicológica por otros medios, mucho más peligrosos, siniestros y devastadores, en razón de su autonomía respecto de la conciencia, y de su carácter difuso, ambiguo e inasible396.

Febrero-abril 2012 / enero- octubre 2014.

Desperfilar: “Alterar y disimular los perfiles de las obras de fortificación, para que a distancia no pueda el enemigo formar juicio exacto de su estructura”. Real Academia Española, Diccionario de la lengua española.

396

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VII. CRIMEN INEXPIADO, IMPUNIDAD Y METÁSTASIS

Sólo la inconsciencia ignora el bien y el mal.

C. G. Jung, Aion (1951).

1. El homicidio fundador La teoría victimaria o teoría del chivo expiatorio, desarrollada por Girard en el marco de su estudio de los fenómenos de persecución y la violencia colectiva, se basa en los conceptos de textos de persecución, estereotipos de la persecución e inconsciente persecutorio.

En este contexto, Girard aborda “la razón política, la razón del chivo expiatorio”, vinculada al homicidio fundador, como origen de las instituciones culturales y las sociedades humanas397. La fórmula de Caifás, según el relato de Jn 11, 47-53, corresponde al mecanismo del chivo expiatorio: “Nos conviene que un hombre muera por el pueblo, y no que la nación se pierda”. Esto implica un reconocimiento de la conveniencia de recurrir a la violencia en último término, con el fin de evitar una violencia mayor. Para Girard, Caifás es el sacrificador por excelencia, el que “hace morir unas víctimas para salvar a los vivos”398.

La finalidad del homicidio fundador o asesinato satánico, en cuanto condición de posibilidad de la cultura y sus instituciones, es la “domesticación y limitación de la violencia salvaje por la violencia ritual”399. El concepto de homicidio fundador se basa en Jn 8, 42-44, que describe al Diablo como mentiroso, padre de la mentira y homicida desde el principio. Por lo tanto: 397 René Girard, Veo a Satán caer como el relámpago (1999). Anagrama, Barcelona, 2002. (Trad.

Francisco Díez del Corral). P. 122. El chivo expiatorio (1982). Anagrama, Barcelona, 1986.

(Trad. Joaquín Jordá). P. 151.

398 Girard, El chivo expiatorio, p. 152.

399 Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, p. 118.

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Si el diablo es homicida desde el principio, lo es también en la sucesión de los tiempos. Cada vez que aparece una cultura, comienza con el mismo tipo de asesinato (...). Si el primero da principio a la primera cultura, los siguientes deberán ser el principio de las subsiguientes culturas400.

A partir de su lectura de Las Euménides, tercera parte de la Orestíada, de Esquilo, Girard desarrolla la cuestión de las formas derivadas del homicidio fundador, el cual pervive en las formas consideradas civilizadas que lo sustituyen. Con la transformación de las feroces Erinias, símbolo de la venganza colectiva, en las pacíficas Euménides, habrá más alegría y amor, pero el odio colectivo permanecerá, a fin de morigerar el peligro de desintegración al que queda expuesta una comunidad liberada de la violencia. Es necesario que esta última se transforme, perpetuándose en “formas menos salvajes, más adaptadas a las circunstancias históricas en un Universo renovado por formas judiciales más eficaces”401.

Desde aquí, es posible abordar la llamada transición a la democracia en Chile, determinada por el triunfo del sistema económico neoliberal, cuyas raíces están en la dictadura. En este caso, la violencia fundadora y sus formas derivadas, dirigidas a la ocultación del chivo expiatorio, en circunstancias históricas renovadas por “formas judiciales más eficaces”, se concentran en la Constitución de 1980 y el resto del aparato jurídico de la dictadura, administrado y reformado exitosamente por la Concertación de Partidos por la Democracia y sus leyes para la impunidad.

Por otro lado, basándose en Jung, Uribe afirma que la persistente presencia de la violencia en Chile, desde su formación, hizo de ella una necesidad, al modo de una especie de voluntad arcaica y autónoma que buscara legitimarse en la historia. De ahí, su fórmula en francés: La violence qui se veut légitime, que significa: “la violencia que quiere ser legítima. La violencia que busca o trata de legitimarse. La violencia que se considera a sí misma legítima”402.

Op. cit., pp. 120-1.

Girard, La ruta antigua de los hombres perversos (1985). Anagrama, Barcelona, 1989. (Trad.

Francisco Díez del Corral). Pp. 176-7.

402 Uribe, El fantasma de la sinrazón, p. 49.

400 401

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Esto se muestra, cabalmente, a través de las consecuencias de la desaparición forzada de personas y la impunidad, que han afectado tanto a los familiares de los detenidos-desaparecidos como al resto de la sociedad. El estudio de la neuropsiquíatra chilena Paz Rojas Baeza (1932), La interminable ausencia. Estudio médico, psicológico y político de la desaparición forzada de personas (2009), muestra cómo este trauma individual y colectivo ha permanecido incurable, debido a la impunidad y sus leyes promulgadas durante la postdictadura, lo cual ha derivado en una destrucción masiva de las facultades psíquicas, en todos sus niveles. La negación y destrucción de la verdad y la justicia producen lo que pudiera describirse en términos de una metástasis espiritual, psicológica y social, a partir de un crimen inexpiado y diabólico: la impunidad misma, como extensión de la patología del saber que constituye la desaparición forzada de personas.

2. La impunidad como crimen contra la humanidad Cuando, tras el golpe de Estado de 1973, Rojas y un equipo de profesionales de la salud mental, de la Corporación de Defensa de los Derechos del Pueblo (CODEPU), comenzaron a investigar acerca de la herida psíquica, moral, espiritual y física, provocada por la desaparición forzada de personas, se enfrentaron a un fenómeno completamente ignorado por ellos desde sus respectivas disciplinas. Primero, debido a la ausencia de fuentes que dieran cuenta de los trastornos derivados de los crímenes de lesa humanidad y, específicamente, de la desaparición forzada de personas, “un trauma humano de origen exclusivamente humano”403.

Y, segundo, debido a la impunidad, cuya acción se desplegó durante la llamada transición a la democracia, como forma encubierta del postfascismo.

Refiriéndose a la sintomatología de los familiares de los detenidosdesaparecidos, Rojas afirma: “Desde un inicio consideramos que las alteraciones que ellos presentaban eran originadas por la presencia de un trastorno psíquico provocado por una tortura mental grave y permanente en el tiempo”404. La reducción de dicha sintomatología a la del Paz Rojas Baeza, La interminable ausencia. Estudio médico, psicológico y político de la desaparición forzada de personas. LOM, Santiago de Chile, 2009. P. 21.

404 Op. cit., p. 29.

403

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síndrome de stress postraumático era inaceptable, ya que aquellos presentaban más de un diagnóstico, siendo el más frecuente: el de estado angustioso depresivo, con diversos grados de intensidad, la mayoría de carácter severo y reactivo al desaparecimiento de su familiar, cuadro que se arrastraba por años y se exacerbaba o disminuía según la situación: el aparente conocimiento de la verdad de lo que había sucedido, o la mentira, el engaño; las promesas políticas no cumplidas y el abandono jurídico y social en que habían quedado405.

Rojas utiliza una expresión feroz, terrible, lúcida y poética, al mismo tiempo: el abismo de los sin duelo. Se refiere tanto a las alteraciones psíquicas de los familiares de los detenidos-desaparecidos como a sus consecuencias sociales, políticas, epistemológicas, éticas y espirituales.

Pues para ellos no existe, en efecto, un proceso de duelo. Según Freud, el trabajo o elaboración del duelo que sigue a la muerte de una persona amada, consiste en los siguientes pasos: 1. Conocimiento directo o información adecuada de la muerte. 2. Realización de ciertos actos simbólicos, como rituales funerarios. 3. Prácticas sociales comunitarias y una adecuada respuesta social. Pero, en este caso: De los detenidos desaparecidos no hay cuerpos, ni huellas, ni trazos de sus pasos. No hay conocimientos, ni prueba de la realidad; no se conoce la verdad de su destino, no hay saber, fin, ni razón. No hay lugar ni espacio conocido, dónde se detuvieron sus pasos, dónde quedaron sus restos. Y si fueron lanzados al mar, como lo afirmaron algunos en la mesa de diálogo, esta información es un segundo desaparecimiento, y las preguntas de si es verdad o mentira no tienen respuesta que sea asumida como verídica406.

405 406

Op. cit., pp. 47-8.

Op. cit., p. 105.

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Ahora bien, según Rojas, si bien la desaparición puede haber existido en el curso de la historia humana, “la desaparición forzada de personas en la época actual no es inocente ni casual; es premeditada, elaborada, programada y elegida en sus significados, objetivos y mensajes (...)”407.

Su finalidad es “la alteración-destrucción de todas las formas de percepción y representación; construyendo una subjetividad perversa de la realidad, en lo individual, familiar, social y cultural”408.

El antecedente más próximo de la desaparición forzada es el procedimiento aplicado en países ocupados, conocido como Nacht und Nebel (Noche y Niebla), decretado por Hitler en 1942. Dado que las sentencias de los tribunales exigían largos procesos, carentes de efecto psicológico inmediato en la población, los ordenó sólo cuando pudiese contarse con condenas a muerte en el más breve plazo. En los casos restantes, los prisioneros debían ser enviados “a la noche y la niebla”, del otro lado de frontera de Alemania, donde eran completamente aislados del mundo exterior. El efecto buscado era la intimidación409.

En Chile, el “crimen de la Desaparición Forzada de Personas (...) fue una política institucional del régimen de Pinochet”410. Comenzó a ser aplicada por la Dirección de Inteligencia Nacional (DINA), dirigida por Manuel Contreras (1929-2015), a fines de 1973. Esta técnica fue perfeccionada hasta alcanzar los más altos niveles de ocultación, perversidad y crueldad. Dicho crimen fue perpetrado por un gran número de agentes, con el fin de disolver su responsabilidad: En la elaboración y ejecución de este crimen, hubo múltiples participantes: los que idearon y planificaron, los que eligieron y seleccionaron a quienes debían desaparecer, los que determinaron con qué método y dónde; los que luego decidieron el cómo y el dónde ocultar y destruir los cuerpos, si es que finalmente los mataron411.

Op. cit., p. 107.

Op. cit., p. 115.

409 Véase el documental Noche y Niebla (Nuit et Brouillard, Francia, 1955), de Alain Resnais.

410 Rojas op. cit., p. 116.

411 Op. cit., p. 117.

407 408

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En consecuencia, la impunidad involucra tanto a los jefes de los organismos de seguridad y sus ejecutores directos, como a las instituciones del Estado que legislaron para normalizarla y naturalizarla como una necesidad, en función de la estabilidad de los sistemas político y económico. A los mecanismos de desestabilización psicológica y relacional provocados por los crímenes de lesa humanidad, se agregan los derivados de la negación, el engaño, y la falta de justicia y conocimiento inherentes a la impunidad, como extensión y eficiencia de “la razón política, la razón del chivo expiatorio”, conforme a la expresión de Girard.

Tanto la impunidad como la amnistía, en cuanto mecanismo para establecerla sobre la base del olvido, destruyen los pilares de la razón y el actuar humano; esto es, la verdad y la justicia. Su persistencia en períodos democráticos o de transición a la democracia, involucra a todas las instituciones del Estado, pervirtiéndolas de raíz: El crimen se realiza en un contexto histórico, social y político definido; nacional e internacional. Si el crimen de lesa humanidad se realizó bajo la forma jurídica de “terrorismo de Estado”, la impunidad queda garantizada por el propio Estado en este período y él es connatural, colaborador, facilitador del crimen y de su ocultamiento. En este caso los autores son los mismos que ordenaron o cometieron los crímenes e impidieron la justicia412.

El Estatuto de Roma, de la Corte Penal Internacional, llama “crimen de lesa humanidad” a: las conductas tipificadas como asesinato, exterminio, deportación o desplazamiento forzoso, encarcelamiento, tortura, violación, prostitución forzada, esterilización forzada, persecución por motivos políticos, religiosos, ideológicos, raciales, étnicos u otros definidos expresamente, desaparición forzada, secuestro o cualesquiera acto inhumano que cause graves sufrimientos o atenten contra la salud mental o 412

Op. cit., p. 153.

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física de quien los sufre, siempre que dichas conductas se cometan como parte de un ataque generalizado o sistemático contra una población civil y con conocimiento de dicho ataque413.

La impunidad, en este contexto, puede ser definida como: la falta de derecho o de hecho, de cuestionamiento de la responsabilidad penal de los autores de violaciones a los derechos humanos, así como de su responsabilidad civil, administrativa o disciplinaria, en tanto escapan a toda investigación tendiente a permitir su puesta en acusación, arresto, juicio y, sin son reconocidos culpables, su condena a penas apropiadas, incluyendo reparar el perjuicio sufrido por las víctimas414.

Según Rojas, la negación de la verdad y la ausencia de justicia pervierten las más altas funciones mentales humanas. Los trastornos intrapsíquicos derivados de estos traumas comprometen todas las funciones mentales: percepción, pensamiento, imaginación, memoria, afectividad, lenguaje y temporalidad. Desde un punto de vista médico y psicológico, la verdad, lo real y lo objetivo constituyen la base de la percepción del mundo exterior. Es un elemento fundamental en el proceso del conocer. La certeza acerca de la realidad de lo percibido permite distinguir lo verdadero de lo falso. En esto se basa la formación del juicio, a partir del pensar. Además, la verdad es un pilar básico de la afectividad, la relación con el mundo y con el otro.

Al igual que la verdad, la distinción entre lo justo y lo injusto se sitúa a la base de la elaboración del pensamiento, la decisión y la acción. La impunidad transgrede el bien, la verdad y la justicia, provocando “graves trastornos en la interioridad de la persona, su núcleo relacional y finalmente en toda la sociedad”415.

Op. cit., p. 154.

Seminario internacional sobre la impunidad y sus efectos en los procesos democráticos, realizado en Santiago de Chile, diciembre 1996. Editado por CODEPU, Santiago de Chile, julio 1999.

Informe de Louis Joinet, 2 de octubre de 1997. Citado por Rojas, op. cit., pp. 166-7.

415 Rojas, op. cit., p. 156.

413 414

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La ausencia de verdad y justicia deriva en una indiferenciación del yo respecto del mundo exterior, e impide distinguir entre lo real y lo imaginario, lo objetivo y lo subjetivo. Así se pervierte el juicio de realidad, imposibilitando el conocer. La impunidad, basada en la ausencia de verdad y justicia, “destruye la unión entre la realidad interna y externa, lo que altera significativamente el curso interior de la vida”. Pues, en esta situación límite: “La verdad no existe, y sin ella no es posible construir un mundo interior estable. Las dudas, desconfianzas e incertidumbres llegan a constituir el todo de la vida”416.

En continuidad con lo anterior, Rojas aborda otra forma de impunidad, derivada de la violación de los derechos económicos, sociales y culturales; a saber, la vinculada al quebrantamiento de la institucionalidad, la supresión de las leyes laborales y la imposición de un nuevo modelo económico, uno de los principales objetivos del golpe de Estado de 1973 y la dictadura. A medida que los procesos de privatización, la sociedad de consumo y el exitismo fueron imponiéndose en todos los niveles, la vida interior del ser humano quedó mutilada. La autora observa correctamente que “(...) en la sociedad posdictatorial se ha producido el quiebre ético, no ha sido capaz de mantener la moralidad, los valores y los intereses propiamente humanos”417.

En suma, Rojas formula dos hipótesis. Primero, la desaparición forzada de personas es una patología del saber. Pues aquella impide el conocimiento de lo que realmente pasó, dando paso a un incesante surgimiento de imágenes e ideas siniestras. Para acceder al saber y el conocimiento, es necesario percibir, vivenciar, recordar, experimentar y reflexionar. Pero estas funciones son severamente alteradas, como consecuencia de los traumas de la desaparición forzada y su continuidad a través de la impunidad.

Y, segundo, dado que desde la observación médica y psicológica, “la impunidad induce mecanismos de perturbación intrapsíquica, capaces de producir trastornos mentales iguales o aún más graves que los de la tortura”, entonces ésta: es en sí y por sí misma una violación a los derechos humanos. Un crimen contra la humanidad al 416 417

Op. cit., p. 161.

Op. cit., p. 169.

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destruir los reparos en que se apoya la evolución del conocimiento, y pervertir los valores a través de los que se desarrolla la persona418.

La desaparición forzada y la legislación para la impunidad han derivado en un doble mecanismo de perversión mental: tortura aplicada al detenido y hecho desaparecer, y tortura psicológica y moral permanente en los familiares y la sociedad. Dicha legislación para la impunidad, promulgada durante los períodos de transición a la democracia, tanto en Chile como en América Latina, ha consistido en amnistías e instrumentos para alcanzar una reconciliación sin examen, ni elaboración colectiva de dichas experiencias traumáticas.

Ahora bien, Rojas pone de relieve la dimensión social de la desaparición forzada de personas, la cual: (...) produce en el familiar directo y en los sectores más sensibles de la sociedad, un trauma agudo inicial y luego un síndrome crónico en que la búsqueda de respuesta se transforma en un proceso, con una constelación sintomática que va dando origen a variados y fluctuantes síndromes, los cuales tienen como origen la ausencia de conocimiento: el no saber sobre la vida o la muerte del desaparecido, situación agravada por la ausencia de justicia e impunidad419.

La búsqueda del desaparecido prolongada indefinidamente, produce en sus familiares un sentimiento abismal de vacío, transformándose aquél en una interminable ausencia420. En lo que concierne a la reconciliación, ésta se torna espuria y perversa si, primero, es exigida de modo unilateral, en función de la estabilidad y perpetuación del modelo económico impuesto por la dictadura. Segundo, si no constituye más que una prolongación de la negación de la verdad y de la ausencia de justicia. Y, tercero, si no es otra cosa que la continuación de esa patología del saber constitutiva de la desaparición forzada de personas, expandida Op. cit., p. 161.

Op. cit., p. 187.

420 Op. cit., p. 188.

418 419

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al conjunto de la sociedad como una sombra, en un soterrado proceso de metástasis espiritual, psicológica y social, a partir del inenarrable sufrimiento de los torturados, detenidos-desaparecidos y sus familiares.

El abismo de los sin duelo encarnado por ellos, muestra su inconcebible radicalidad, a través de esta imagen estremecedora y terrible: El rito fúnebre faltante y la negación social le [sic] han obligado a convertir su propia existencia, sus cuerpos y mentes, en lugar de residencia, en cripta de los que ya no están, como si fuesen la sustitución viviente, testimonial de una tragedia sin resolver421.

El mal radical que domina a la sociedad chilena, basado en la mentira calculada, deliberada y planificada en vistas a la obtención de resultados en el largo plazo, y en la imposibilidad moral de reconciliarse con él al margen de la perversión, son resumidos por Rojas así: En Chile, se cometieron crímenes de lesa humanidad, y un crimen de delito continuado, como es la desaparición forzada de personas, que solo se resolverá cuando se esclarezca la suerte que han corrido las víctimas y se conozca y juzgue a los responsables para poder salir de lo abyecto y del mal que penetró Chile, que aún vive oculto en muchos espacios422.

La indeclinable opción por la verdad y la justicia aparece aquí unida al reconocimiento de un mal expandido socialmente. Su carácter oculto y difuso exige capacidades especiales para su investigación, el desarrollo de una intuición libre de prejuicios, y de una percepción capaz de entrever el fondo de las cosas. Este largo proceso de conocimiento permanece abierto.

Angélica Pizarro / Ingrid Wittebroodt, “Duelos en impunidad”. Efectos en la elaboración del duelo en madres de detenidos desaparecidos. Santiago, septiembre 2001. Citado por Rojas, op. cit., p. 73.

422 Rojas, op. cit., p. 181.

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3. La impunidad como metástasis espiritual, psicológica y social: un crimen inexpiado La labor de Rojas, extendida durante casi cuarenta años, en colaboración con otros investigadores y profesionales en esta línea, es crucial no sólo debido a su relevancia terapéutica y política, sino también debido a su relevancia filosófica, en varios niveles: epistemológico, ético, antropológico y teológico. La labor de estos investigadores es doblemente valiosa y valiente, si se considera que, en sus inicios, carecían de referentes, viéndose en la obligación de trabajar en medio de un vacío epistemológico, en busca de fuentes que no habían obtenido durante su formación.

En lo que concierne a su relevancia epistemológica, el entendimiento de la impunidad que de aquí se desprende, como extensión de la patología del saber que constituye la desaparición forzada de personas, permite dimensionar el alcance de la ruina moral y espiritual de Chile durante la postdictadura. La impunidad es una eficiencia, cuyos efectos reales son: destrucción sostenida y progresiva de las facultades psíquicas, destrucción del juicio de realidad, destrucción de la verdad y la justicia, y destrucción de la sociedad.

Estos elementos y movimientos perversos confluyen en la ocultación, la obstaculización e imposibilidad del conocimiento. La finalidad implícita en esta acción planificada, administrada y ejecutada es, en último término, la destrucción de la conciencia y el alma, y el consecuente hundimiento programado de la sociedad chilena en la indiferenciación y el estado de inconsciencia. Las consecuencias sociales de esta ruina epistemológica están a la vista: erosión y liquidación de las facultades psíquicas a gran escala, analfabetismo funcional, muerte de los sentimientos y su normalización, destrucción de la memoria y trituración del tiempo, como parte de una progresiva escisión de la conciencia y la percepción, reducidas a un presente inmediato. Y, en el plano institucional, por un lado, perversión de raíz del Estado de derecho, en razón del homicidio fundador y la Constitución de 1980 en que se basa, pero cuyos agentes niegan, apelando a su pretendida estabilidad de modo estridente, como señal de su vacío423. Y, por otro, destrucción ostensible de los sistemas públicos de salud y educación, a través de su 423

Formalmente, Estado de derecho es aquél ordenado en torno a una constitución.

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privatización y mercantilización, como extensiones y retroalimentación de la impunidad.

La relevancia ética implícita en el problema de la impunidad como extensión de una patología del saber, se sustenta en la anterior. Su foco es la contradicción entre las exigencias de una reconciliación sin examen, en función de una estabilidad de los sistemas político y económico, espuria, inconsistente e insustancial, y la consecuencia directa de la impunidad, legitimada institucionalmente: el padecimiento de una tortura psicológica y moral grave y permanente en el tiempo por los familiares de los detenidos-desaparecidos, debido a la imposibilidad de conocer la verdad acerca de las circunstancias de su muerte, la imposibilidad de encontrar sus restos, y la imposibilidad de realizar el trabajo del duelo.

El cálculo y la deliberación, planificación, gestión y eficiencia implicados en la administración de los aparatos represivos, cuyo objetivo era disolver la responsabilidad de sus agentes a través de la atomización de sus componentes; en la tortura y desaparición forzada como políticas institucionales de la dictadura cívico-militar; en la desaparición de los cuerpos en el mar; y en la perpetuación de una traumatización masiva, tanto a través de una legislación para la impunidad como de la destrucción de la verdad y la justicia, durante la postdictadura, hacen patente la acción de un mal radical y absoluto, pero de origen humano. Esto pone de relieve la dimensión antropológica de la desaparición forzada de personas, la tortura y la impunidad como crímenes contra la humanidad.

Aquí es preciso detenerse en la concepción de los problemas psicopatológicos vinculados a la represión política, que sustenta el trabajo de Rojas, cuyo énfasis está puesto en su origen excéntrico. Según Mario Vidal: A diferencia de los problemas psicopatológicos, que tienen su punto de partida en conflictos intrapsíquicos, interpersonales, aquí el conflicto es de origen social y político. Ahora bien, reconocido el origen excéntrico, hay que ver como las personas se incluyen en ese problema424.

424 Mario Vidal C., Lo igual y lo distinto en los problemas psicopatológicos ligados a la represión política. Citado por Rojas, op. cit., p. 179.

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En el trabajo de Rojas, falta un análisis de las disposiciones internas, como parte de las causas de los problemas psicopatológicos vinculados a la represión. Si bien ésta tiene un origen social y político, esto no significa que tal dimensión carezca de vínculos con la interioridad humana. También es necesario considerar las disposiciones psíquicas inconscientes prefiguradoras de los horrores políticos. Aquí, los conceptos de inconsciente persecutorio, en Girard, y de inconsciente colectivo y preformación psíquica, en Jung, ampliarían el horizonte del estudio acerca de los crímenes contra la humanidad, a través del análisis de las imágenes interiores plasmadas en múltiples documentos históricos, desde una concepción realista y pragmatista de las mismas, conforme a la cual, una imagen es real, porque produce efectos reales.

Según Jung, el ser humano es infinitamente capaz de maldad, y la psicología debe reconocer y hacerse cargo de esta realidad. Para él, las guerras y otras crisis sociales coinciden con la irrupción de contenidos del inconsciente colectivo, que en este caso derivan en una epidemia psíquica. Durante estos procesos se produce una retrogradación sin contrapeso de la capacidad de conciencia, hacia expresiones cada vez más arcaicas e irracionales, como ocurrió en Alemania antes del estallido de la Segunda Guerra Mundial425.

Este énfasis en el origen excéntrico de los conflictos sociales y políticos también se observa al abordar la sociedad postdictatorial. Rojas observa correctamente que, con el avance de la sociedad de consumo y sus lacras, la vida interior quedó mutilada. Pero la cuestión acerca de qué disposiciones psíquicas fue necesario manipular y activar con el fin de desplegar, consolidar y perpetuar la sociedad de consumo sobre la base de un entreguismo sin mayores resistencias, no es desarrollada. No obstante, Rojas se interroga por el origen del mal en el interior del ser humano así: Reconocemos que nos mueve la indignación, pero, más profundamente, la necesidad de saber sobre la condición humana y el actuar de los hombres.

Tratar de acercarnos al comportamiento racional o probablemente irracional de los que cometieron los Crímenes de Lesa Humanidad. / Intentar, si es 425

Jung, Consideraciones sobre la historia actual.

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posible, conocer quién es mi prójimo, mi semejante, que llegó a lo más extremo del comportamiento perverso. / Penetrar tal vez en una interrogante que se han hecho muchos, incluso nosotros: ¿podría yo alguna vez, en una situación extrema, entrar en los caminos de la crueldad y la destrucción de mi semejante?426 Tales interrogantes conducen a abordar la relevancia teológica de la impunidad. Ésta guarda relación con el problema del mal y el fin de la teodicea. Richard Bernstein (1932) tematiza la actualidad del problema del mal después de Auschwitz, como paradigma de todos los genocidios del siglo XX, en la época del fin de la teodicea, conforme a la expresión de Lévinas427. Como correctamente observa Bernstein, filósofos y politólogos prefieren hablar en términos de injusticia y violación de los derechos humanos que de maldad. Mientras que teólogos y filósofos de la religión normalmente se refieren al problema de cómo reconciliar la aparición del mal con la fe en un Dios omnisciente y benévolo, cómo reconciliar la maldad con las creencias y convicciones religiosas.

El entendimiento del mal como privación de ser o bondad, negando su realidad y estatuto ontológico positivo, se remonta a Platón, culmina con Leibniz (1646-1716), y persiste de otro modo en Kant (17241804) y Hegel (1770-1831). Schelling (1775-1854) considera un deber reconocer la realidad del mal, y se niega a continuar en esa línea.

Esto produce una transformación en el modo de entender el problema, poniendo término a la teodicea como justificación de y reconciliación con el mal.

Kant entiende la teodicea como conocimiento teórico acerca de Dios. Pero, dado que es imposible reconocer aquello que trasciende las fronteras de la experiencia posible, renuncia a recurrir a ella de modo explícito.

Lévinas, por su parte, postula una trascendencia del mal, irreductible a una comprensión absoluta. Y Hans Jonas (1903-1993) cuestiona la Rojas, op. cit., p. 125.

Richard J. Bernstein, El mal radical. Una indagación filosófica (2002). LILMOD, Buenos Aires, 2005. (Trad. Marcelo G. Burello).

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omnipotencia y el carácter absoluto de Dios, afirmados en la teodicea, en los siguientes términos: Y quiero creer esto: que en las alturas se lloró ese desperdicio y esa rapiña de vidas humanas; que un gemido –y luego la ira– fueron la respuesta al grito ascendente del sufrimiento infame, el terrible daño causado a la realidad y la posibilidad de cada vida perversamente victimizada, cada una de ellas un frustrado intento de Dios. (...) ¿No hemos de creer que el inmenso coro de lamentos que se alzó en nuestra época pende sobre el mundo como una oscura y acusadora nube? ¿Que la eternidad nos mira con desprecio y desaprobación, ella misma malherida y alterada en sus profundidades?428 Tanto para Lévinas como para Jonas, ambos marcados por su experiencia en Auschwitz, la tarea filosófica más urgente es indagar el sentido de la ética y la responsabilidad ante el mal del siglo XX, puesto que sólo los seres humanos son responsables del mal existente.

Por último, Hannah Arendt sostuvo que el mal iba a ser el problema fundamental de la vida intelectual europea de postguerra. La autora usa el término “mal radical”, que extrae de Kant, para referirse a “lo peculiar del mal de la dominación total”, cuyo modelo son los campos de exterminio, en que se buscaba alterar la naturaleza humana misma429.

La desaparición forzada y la impunidad corresponden a una encarnación histórico-política tanto del mal, frente a la teodicea, como de la mentira y lo diabólico, en el sentido de Girard, cuyo foco es el homicidio fundador y sus formas derivadas. En el caso de Chile, esta estructura corresponde a la dictadura cívico-militar, la Constitución de 1980, y la legislación para la impunidad de crímenes contra la humanidad, promulgada durante la postdictadura, bajo los gobiernos de la Concertación de Partidos por la Democracia.

Hans Jonas, “Inmortality and the Modern Temper”, en Mortality and Morality. Citado por Bernstein, op. cit., p. 275.

429 Bernstein, op. cit., p. 323.

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Pues bien, es imposible reconciliarse con el mal radical y absoluto constitutivo de estos crímenes desde la impunidad, el negacionismo y las exigencias unilaterales de reconciliación, en función de la mezquindad organizada en torno a privilegios y prestigios corporativos. Esto se debe no sólo a sus terribles efectos en los familiares de los detenidosdesaparecidos, sino también a la destrucción de la sociedad que el foco de la impunidad provoca, derivada de la masiva descomposición de las facultades mentales y la consecuente ausencia de conocimiento inherentes a este proceso. Pero, además, se debe a la trascendencia del mal, como excedente irreductible a la comprensión humana. Dicha trascendencia del mal problematiza, por ejemplo, una solución mecánica basada sin más en la conjunción de opuestos, así como cualquier otra que pudiera apelar a la razón política, en función de una estabilidad que se revela espuria desde su siniestro vacío constitutivo, más allá de su apariencia de normalidad, y su oportunista y maligna apelación al futuro y el progreso de la nación. Su reconocimiento obliga a una reflexión profunda acerca del problema del mal en el ser humano, en cualquiera de sus niveles y manifestaciones. Para Rojas: no existe reconciliación justa y duradera si no se satisface efectivamente la necesidad de justicia. El perdón, acto privado, supone como condición de toda reconciliación que la víctima conozca al autor de las violaciones, y que éste haya tenido la posibilidad de manifestar su arrepentimiento. En efecto, para que pueda ser concebido el perdón, es menester que haya sido previamente solicitado430.

La interminable ausencia y el abismo de los sin duelo son dimensiones constitutivas del inconsciente colectivo, entendido como herencia psíquica, cuya fuerza pugna por manifestarse en busca de realización, concienciación y resolución, sobre la base de la verdad y la justicia.

La impunidad como imposibilidad es aquí, cabalmente, el eje del mal.

Expandida silenciosamente como una metástasis espiritual, psicológica y social, desde la dictadura en que se originara, y sus inexpiados crímenes indiferenciadores, ha destruido la conciencia y el alma de Chile, 430

Rojas, op. cit., p. 165.

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pervirtiéndolas de raíz. La negación social de dichos crímenes inexpiados ha hecho de él un país abyecto, sórdido y vil. Chile odia masivamente la conciencia y la capacidad de conciencia, con excepción de unos pocos. Niega para sobrevivir, reducido a la inconsciencia y sus prestigios. Se place en su degeneración y hundimiento en lo indiferenciado, en su vasta enfermedad moral, convertido en prostíbulo estructural y transversal. Desde ahí, destruye a sus mejores elementos, y mata a los débiles, en cualquier nivel, para que vivan los vivos, los vencedores.

Frente a la antipatria y antilugar que es el Chile del postfascismo, en proceso de descomposición y disolución de sus instituciones, el abismo de los sin duelo ha hecho de ellos mismos lugar de residencia y cripta de los que ya no están, “como si fuesen la sustitución viviente, testimonial de una tragedia sin resolver”. Ésta es la única patria de los sin duelo, cuando la comunidad se reconstituye falsamente a partir de un crimen inexpiado, la impunidad se instituye como norma y metástasis, y el espíritu se extingue desde dentro. Los sin duelo han devenido depositarios de esa conciencia y memoria fundamentales. Pues ellas han sido expulsadas de la sociedad, para que ésta pueda sobrevivir en la ignominia, y así dar cumplimiento a la razón política y sacrificial que la constituye.

La injusticia radical de esta situación límite es sugerida por María Nieves Alonso, al referirse a Violeta Parra y su propio duelo interminable, como anticipación de la catástrofe colectiva de 1973 y su posteridad: Es que nos preguntamos si también los muertos siguen existiendo, sobre el coraje de afrontar la muerte a través de la escritura, sobre la tentación del suicidio. ¿La poeta se mató, como Primo Levi, porque quizás su plegaria no fue escuchada, porque no pudo dar simbólica sepultura a los espectros que la acompañaban desde la escena primordial?431 Mal radical. Mal absoluto. Trascendencia del mal. Conciencia del mal.

Es imposible reconciliarse con el mal desde la impunidad y el abismo de los sin duelo, como trauma colectivo deliberadamente provocado y María Nieves Alonso, “La soberanía sobre la muerte: el caso de Violeta Parra”. Atenea Nº 504, 2º semestre 2011, Universidad de Concepción. En www.scielo.cl. Pp. 13, 25, 27. Primo Levi (1919-1987), químico y escritor judío italiano, resistente antifascista, sobreviviente del campo de exterminio de Monowice, subalterno del de Auschwitz.

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oscuridad carente de conocimiento, expandidos como brotación de lo siniestro, administración y metástasis. Y, sin embargo, ese abismo devenido en cripta de los que ya no están, es un gesto de caridad con los muertos, y la única y última residencia de la conciencia y memoria de Chile, perdido en y para sí mismo. Pues la impunidad no sólo ha perpetuado la desaparición forzada como patología del saber, sino que también ha sacrificado a los propios familiares de los detenidos-desaparecidos, en continuidad con el homicidio fundador que fuese el golpe de Estado de 1973 y la dictadura, convertidos ellos mismos en la encarnación de otro crimen inexpiado.

El espíritu, malherido y alterado en sus profundidades, se extingue. La trascendencia del mal irradia su fuego negro, que –según los antiguos esenios− arde, pero no brilla, como trasunto de una plegaria rota y olvidada, acaso perdida en Dios mismo. Sólo pervive en esa conciencia intersticial, arraigada en los vastos sentimientos y el alma real de unos pocos, en silencio.

APÉNDICE Carne de perro (2013) y el envilecimiento del pueblo Carne de perro (Chile, 2013), primer largometraje del realizador chileno Fernando Guzzoni (1983), aporta relevantes elementos para el debate acerca del problema del mal, desde un punto de vista político, moral y psicológico, cuyo foco es la tortura y el destino de los torturadores durante la postdictadura. La película, interpretada por Alejandro Goic (1969) en el rol protagónico, narra la historia de un ex torturador, enfrentado a un mundo y un escenario político que ya no requiere de sus servicios.

Se trata de un estudio psicológico del personaje. Ésta es una película silenciosa. Los diálogos son escasos, y no tiene música. La cámara registra la vida cotidiana del protagonista, sobre todo sus estados internos.

Lo sigue de cerca, quien la mayor parte de las veces está solo, o no puede comunicarse. La atmósfera de la película es opresiva. Al realizador le interesa que el espectador se relacione con la angustia del personaje. Éste habla poco, pero gime, llora, tiene estallidos de ira, o se autoinflige daño.

Goic, quien fuera dirigente político del Partido Socialista (Almeyda) y padeciera la tortura, se interesó en este personaje, porque se trataba 298

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de un hijo del pueblo, y no de un alto representante de la Dirección de Inteligencia Nacional (DINA) o de la Central Nacional de Informaciones (CNI). Se interesó, sobre todo, por su soledad. Pues para él, ésta es el peor de los castigos, equivalente a la muerte.

Conforme a sus declaraciones, quiso hacer humano a este personaje. Efectivamente, en la película, este ex torturador, este hijo del pueblo envilecido y pervertido de raíz, se muestra más humano que la Derecha chilena y los torturadores conocidos432. Pese a sus contradictorios sentimientos frente a esta realidad, predomina en Goic un anhelo de compasión, encuentro, comprensión, cuyo foco es la reflexión acerca de esta condición humana límite: la soledad y la muerte. Por eso, su interpretación expresa, sobre todo, un desideratum.

El personaje no tiene nombre. Esto alude a la base indiferenciada y colectiva del pueblo. Goic expresa su compasión por los hijos del pueblo destruidos, tanto como su anhelo de ver destellar algún signo de humanidad, dolor y conciencia en esos seres, tan radicalmente solos. Hizo humano a este personaje, porque reconoce su humanidad y dignidad, algo de lo cual los torturadores son incapaces. Y porque ese reconocimiento es lo único que puede salvar a la nación en ruinas: reconocimiento, compasión, misericordia.

Es un desideratum. Pues, si bien su personaje manifiesta una crisis profunda, éste no profundiza en ella, ni llega a adquirir conciencia de las implicaciones de haberse convertido en un torturador. No llega a las raíces de su quiebra interior, sino que se integra a otra estructura de mando, como empleado en un templo evangélico. Así encuentra un lugar en la sociedad, tras un intento fallido de suicidio, bajo las órdenes de un superior que determina lo que debe hacer. De este modo, su negacionismo permanece igual a sí mismo, inmune a la crítica.

“Carne de perro” es un chilenismo: “Dícese de la persona o cosa que aguanta cualquier maltrato o rudeza sin problema”. La secuencia en que maltrata a su perro, retrata fielmente al personaje. Descarga su violencia en el más débil, con el que actúa como un torturador. Luego de arrojarle agua hervida, intenta curarlo. Pero el animal muere de septicemia.

No pide ayuda para él. Tampoco para tratar su propia herida del alma, Carne de perro fue exhibida en el marco de los ciclos presentados por Insomnia-Alternativa de Cine, sección “Piezas nacionales”. Teatro Condell, Valparaíso, 27 de junio de 2013. Contó con la presencia de Alejandro Goic.

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la cual es incapaz de reconocer. Ese infortunado perro es él. Y esa herida, esa quemadura que se va poniendo negra, es la de su pasado negado.

No tiene empatía con el sufrimiento del animal. Lo deja morir. Queda abandonado a su propia suerte con su mortal herida, al igual que él. Esa carne de perro debe ser capaz de resistirla. “Carne de perro” son las víctimas de sus torturas, el animal, y él mismo, como hijo del pueblo envilecido. Y también Chile, infectado por la tortura, cuya herida se extiende hasta la muerte.

Esta película, junto con la magnífica interpretación y reflexiones de Goic, abren un campo insospechado de posibilidades para la expansión del horizonte de los estudios y obras artísticas acerca de la enfermedad moral de Chile, desde sus distintas problematizaciones, a partir de la tortura y la desaparición forzada de personas. Pues la perversión y envilecimiento del pueblo, en casos extremos como éste, son parte estructural de la catástrofe chilena. Y lo que importa es la expansión de los horizontes de comprensión y conocimiento de la realidad y sus profundidades, de la dura y asquerosa verdad, aunque ésta sea inaceptable.

Carne de perro es una película acerca de la soledad, la finitud, la muerte, la incomunicación y la identidad, que señala un debate pendiente, acerca del envilecimiento planificado del pueblo. También es un cuestionamiento a la alienación estructural de Chile, incapaz de hacerse cargo de su propia historia, de ingresar a la zona oscura del trauma y de la sangre subyacente a su realidad. Apela a la reflexión, la conciencia y la discusión. Es una película sobre Chile, y sobre una dimensión de Chile clausurada, para la que no hay lenguaje. De ahí, tal vez, la escasez de diálogos. Pero también debido a la necesidad de poner de relieve lo que mantiene ese silencio: la tensión, la violencia contenida como una bomba de tiempo que estalla en periódicos estertores, como una proyección que daña a terceros, o para la autodestrucción.

Esta película está sobriamente hecha, sin efectismos, con una estructura sencilla, pero que concentra y sugiere soterradas imágenes de horror, violencia y sufrimiento inenarrables en la memoria de este ser, la cual pugna por hacerse manifiesta, malográndose al final, en función de su sobrevivencia en el mundo social, el único considerado real. Sin embargo, uno de los elementos que estructuran esta película es, precisamente, la pregunta por el estatuto de lo real. Nunca expresa abiertamente que su protagonista es un ex torturador. Tal vez, esto sea un 300

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modo de mostrar lo incomunicable e inconfesable que esta realidad es para sí mismo. Por otro lado, el acceso a la asquerosa verdad es indirecto y difícil, debido al negacionismo y el modo impersonal de relacionarse, sin alma, socialmente legitimado en Chile durante la postdictadura, que es una extensión de la impunidad como metástasis espiritual, psicológica y social. De ahí que el espectador obtenga una imagen difusa y lejana, pues el enfrentamiento con la realidad parece imposible.

El protagonista padece los síntomas de una crisis moral profunda.

Sin embargo, nunca llega a aceptar lo que le sucede. Y, luego de su fallido intento de suicidio, se resignifica a sí mismo, por así decirlo, negando su realidad interior, y adaptándose a una máscara y un rol, estructuralmente similares a los que tuviera en el pasado. Así se integra al orden jerárquico de una iglesia evangélica, que legitima su opción por esa falsa exterioridad. Una vez más, la solución es social, institucional, indiferenciada. Esa estructura administrativa valida su incapacidad de enfrentar su realidad interior y relacional, su negación de la realidad, y la continuidad de su vida sobre la base de una espuria reconstrucción de sí mismo. Y esa farsa institucional y social, encargada de administrar máscaras y roles que ofrezcan la expectativa de una vida normal, pero sin sentido, se sustenta en el trato y relaciones de negocios entre esa iglesia dominada por el reino de la cantidad y su histrionismo efectista, y ese ser que requiere el ruido y la falsa caridad para acallar las voces de su interior, en lugar escucharlas y confrontarlas.

Y así, la asquerosa verdad y el peso de la realidad son negados y postergados una vez más, en un ejercicio naturalizado durante la postdictadura: la autoextinción del sujeto433. Para que ese ser sobreviva, debe negarse a sí mismo. La voluntad de vida, y su perversidad y psicopatía estructurales, son más poderosas que la conciencia, la verdad, el duro fondo de la realidad, y el dolor inconmensurable. Su negra irradiación sólo puede perpetuarse a través de seres sin cabeza, ni alma, como este representante del envilecimiento del pueblo, una de las más abyectas consecuencias del fascismo en Chile, y una de las más siniestras dimensiones del postfascismo, cuya investigación a fondo, y en toda su envergadura y rigor, aún está pendiente.

Agosto-octubre 2013 / enero-octubre 2014.

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Adorno, Filosofía de la nueva música, p. 132 ss.

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VIII. MUÉSTRAME LOS SIGNOS

Nada puede ser sacrificado para siempre. Todo vuelve más tarde bajo una forma cambiada. Y donde una vez tuvo lugar un gran sacrificio debe existir, cuando lo sacrificado retorna, un cuerpo todavía sano y resistente, para poder soportar las sacudidas de una gran transformación. Por eso una crisis espiritual de tal dimensión significa a menudo la muerte, cuando incide sobre un cuerpo debilitado por la enfermedad. Pues ahora el cuchillo sacrificial está en manos del entonces sacrificado y, de quien fue una vez sacrificador, se exige una muerte.

C. G. Jung, “En memoria de Richard Wilhelm” (1930).

1. El retorno de lo sacrificado Richard Wilhelm (1873-1930), misionero protestante en la ciudad colonial de Tsingtao, sinólogo eminente, traductor al alemán del I Ching y otros textos de la tradición sapiencial china, murió a los 57 años. Una edad juvenil para la experiencia y el conocimiento de las profundidades del alma, la maduración de la personalidad y la ampliación de la conciencia, en su apertura a lo invisible. Pero, tal vez, no tanto cuando las irradiaciones de dicha experiencia deben enfrentar la virulencia del espíritu de la época y su mezquindad organizada.

En 1899 se trasladó a China, poco antes del levantamiento anticolonial conocido como Rebelión de los Bóxers (1899-1901). Impresionado por la profunda espiritualidad china, comprendió que su verdadera 303

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misión no era evangelizar a los chinos, sino tender un puente entre Oriente y Occidente. Así aprendió su idioma, iniciando sus traducciones en 1905. En 1910, contrajo una enfermedad infecciosa, disentería amebiana, vinculada a su enorme esfuerzo anímico por integrar al hombre europeo y el oriental dentro de sí. En 1911, conoció a Lao Naihsuan (1843-1921), quien lo ayudó a superar esa crisis, convirtiéndose en su maestro. Entre 1913 y 1921, tradujo el I Ching, asistido por él.

En 1923, tras el fallecimiento de Lao, su traducción fue publicada. En 1924, retornó definitivamente a Alemania, donde debió enfrentar nuevas dificultades, derivadas de sus esfuerzos por adaptarse a las condiciones de su país de origen, luego de haber vivido durante más de veinte años en una colonia suya. En el curso de esta etapa, se reactivó el conflicto entre el hombre europeo y el oriental en su interior. Y así, en 1928 sufrió una recaída de la enfermedad contraída en China, la cual puso término a su vida dos años más tarde.

C. G. Jung (1875-1961) lo conoció tardíamente, cuando Wilhelm le mostró su traducción del tratado de yoga y alquimia El secreto de la Flor de Oro. Este libro provenía de un círculo esotérico en China.

Originalmente transmitido en forma oral, fue impreso por primera vez en el siglo XVIII, y reimpreso en 1920, en Pekín. Según Wilhelm: La nueva impresión y la divulgación del libro tiene [sic] su base en un nuevo despertar de corrientes religiosas en ocasión de apremiantes circunstancias políticas y religiosas en China. Se había formado una serie de sectas secretas cuyo esfuerzo era alcanzar, por el ejercicio práctico de las tradiciones secretas de antiguos tiempos, un estado anímico que condujese fuera de todas las miserias de la vida434.

Esta cita ilustra la conflictiva situación de China en época de Wilhelm, la cual debió afectar su sensibilidad, llegando a ser parte de la direccionalidad de sus procesos internos. Por otro lado, apunta a la relación existente entre política, religión, espiritualidad y psicología, como 434 C. G. Jung / R. Wilhelm, El secreto de la Flor de Oro. Paidós, Buenos Aires, 1961. (Trad.

Roberto Pope). “Texto y explicación por Richard Wilhelm”, p. 79.

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indisociables aspectos de un todo, cuya consideración exige una visión del contexto, en orden a su comprensión en profundidad.

Dicha visión era compartida por ambos. En su homenaje póstumo, Jung destaca el alto valor que la amistad y la obra de Wilhelm llegaron a adquirir en el curso de sus investigaciones sobre el inconsciente. Uno de sus objetivos era alcanzar una comprensión integral del sufrimiento del alma europea, que el primero deducía del vaciamiento y debilitamiento de sus símbolos religiosos y espirituales. Por eso, considera haber recibido mucho más de Wilhelm que de ningún otro.

Jung y Wilhelm se encontraron más allá del especialismo que caracteriza “el racionalismo occidental y su unilateral diferenciación”, cuyo correlato es la mendicidad espiritual característica de una apropiación irreflexiva de la herencia espiritual oriental, al modo de “piratas sin patria”435. Pero, frente a este peligro reconocido por ambos, Jung ponía de relieve la necesidad de que Europa se hiciera cargo de su propia realidad, allí donde termina “el coqueteo estético e intelectual con vida y destino”436.

Jung reconoció en él “un espíritu raramente grande”437, capaz de presentir la totalidad desde una capacidad de comprensión extraordinaria, ajena al prejuicio y la violencia: Wilhelm poseía en medida plena el raro charisma de la maternidad espiritual. A ése debía su empatía, hasta aquí inalcanzada, del espíritu del Oriente, que lo capacitó para sus incomparables traducciones438.

Esto le permitió entrar en la “communio spiritus, esa muy íntima trasfusión e interpenetración que prepara el nuevo nacimiento”439, llegando así a conocer una cultura radicalmente extraña como la china, con excepcional amplitud y profundidad.

Pero la consumación de la obra de su vida implicaba “dejar que el hombre europeo dentro suyo se retirase al trasfondo”, lo cual derivó en “una redisposición esencial de los componentes de su personalidad”, Jung, “En memoria de Richard Wilhelm”, op. cit., pp. 18, 21.

Jung, “Introducción”, op. cit., p. 36.

437 Jung, “En memoria de Richard Wilhelm”, op. cit., p. 14.

438 Ibíd.

439 Ibíd.

435

436

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dando lugar a una transformación en el nivel de su ser mismo440. En esto consistió el sacrificio de Wilhelm, sin el cual los tesoros de la arcaica tradición sapiencial china no hubiesen podido ser comunicados a Europa en esa época. Sin embargo, no resistió el retorno de lo sacrificado, determinado por la dinámica polarizada inconsciente de la enantiodromía, conforme a la cual, del curso contrario emerge el principio de lo opuesto. Según Jung, durante la última etapa de su vida, Europa y el hombre europeo se aproximaban cada vez más a Wilhelm, oprimiéndolo, mientras sus recuerdos de China se volvían cada vez más tristes y sombríos. Presentía que se hallaba ante una gran transformación y una crisis decisivas, las cuales se desarrollaron en correspondencia con el avance de la enfermedad que fue la causa inmediata de su muerte.

Su sacrificio, que expresa la correspondencia entre vida y obra operada en él, demuestra la radicalidad y magnitud del objeto de investigación de Jung: la naturaleza de la psique, y el peso de la realidad de sus procesos. Se trata de un caso límite en su experiencia. Por lo tanto, no corresponde acotar la obra de Wilhelm a sus logros intelectuales. Pues su compromiso se extendía mucho más allá, al conjunto de su vida y su ser. Esto determinó que muriera durante el proceso de individuación.

En efecto, no alcanzó la integración entre el hombre europeo y el oriental dentro de sí, ni Jung pudo ayudarlo, a pesar de la amistad que los unía. La escisión correspondiente al espíritu de su época fue más poderosa. Y, sin embargo, de modo diferido y paradójico, dicha integración sí quedó plasmada en sus traducciones, en particular la del I Ching, considerada la más lograda hasta ahora.

El proceso de individuación, que Jung comparó con las iniciaciones arcaicas, consiste en una progresiva integración entre conciencia e inconsciente, a través de una lucha y conjunción de opuestos. Si los peligros que le son inherentes son superados, dicho proceso da lugar a una ampliación de la conciencia, cuyo horizonte último es una transformación de la personalidad. No es un juego, ni una diversión, ni una moda, ni una mercancía desechable que pudiera ser divulgada a través de manuales de autoayuda, destinada a una élite o a una masa de consumidores, solidarios en su avidez de novedades y emociones duras, a falta de un alma sensible, sino un camino que no pocas veces ha desembocado en extravío, locura, muerte y epidemia psíquica.

440

Op. cit., p. 21.

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Pero los trivializadores de la obra de Jung en Chile no hablan sobre esto. Ellos son, entre otros: el movimiento de la Nueva Era, su budismo pop y su séquito de falsos profetas y sanadores, incluidas sus ramificaciones, más o menos difusas, en el mundo profesional y académico.

Sus agentes –desde los que dominan, figuran y circulan, hasta sus epígonos–, han demostrado ser proverbiales en su indolencia frente al sufrimiento ajeno, desprecio por el trabajo intelectual, carencia de sentido histórico y político, negación del mal, e indisimulada devoción por el poder, el gran empresariado y la casta de los vencedores. Para estos últimos, instalados más allá del bien y el mal, el proceso de individuación en busca del tesoro escondido no es más que una costosa mercancía que suponen al alcance de ellos, manipulable a voluntad, sin consecuencias ni peligros.

Los representantes de dicho movimiento son los mismos que, en distintos niveles, actúan como piratas sin patria, desrealizando, por un lado, los horrores de la ruina moral y espiritual de Chile, indisociable de la dictadura y la postdictadura. Y, por otro, las enfermedades mentales provocadas por la miseria material y del alma, la ignorancia, la desidia, la falta de amor, el fascismo y el espíritu fascista, como decantaciones de un mal colectivo e impersonal. Muertes en vida y ausencias, en medio de la farsa social, entregadas como despojos a la precariedad de los consultorios de atención primaria, o a tratamientos farmacológicos niveladores, y otras formas rutinarias de control social aplicadas a mansalva.

Estos procedimientos se basan en marcos teóricos superficiales y de fácil aplicación, pero eficaces en el corto plazo, en la línea de las psicologías sin alma combatidas por Jung. Sus resultados demuestran la fuerza instintiva del arribismo epistemológico imperante, así como una adoración servil a los falsos prestigios del reino de la cantidad, la velocidad y el éxito estridente, pero al cabo inútil, vacío, letal e inmisericorde441.

Durante la segunda mitad del siglo XIX, el materialismo científico y las psicologías sin alma surgidas en esa época, consideraban las enfermedades mentales sólo como enfermedades del cerebro. En el siglo XXI, la rentable y agresiva industria farmacológica ha terminado por consolidar esa línea, sobre la base de sus paraísos artificiales destinados como productos al hedonismo de la sociedad de consumo y su cobarde 441 Sobre el concepto de arribismo epistemológico, véase Orellana Benado, Prójimos lejanos.

Ensayos de filosofía en la tradición analítica.

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negacionismo. Por eso, la obra de Jung, que es una impugnación a ese reduccionismo, está más vigente que nunca. Pero, mientras el alma de Chile se muere, ante ese mundo de iniciaciones espurias al margen de la inteligencia y el compromiso moral que constituye el mercado de la Nueva Era, y como parte de las acciones que definen la espiritualidad descarnada, desalmada y rentable del capitalismo del desastre, la terapia junguiana está reservada sólo a quienes pueden financiar su consumo.

Para los miserables, la pequeña terapia. Para los poderosos y empoderados, la gran terapia.

Una arqueología del alma. Ciencia, metafísica y religión en Carl Gustav Jung, trata acerca de los conceptos de Jung y su relevancia filosófica, enfocados desde la tensa relación entre ciencia, metafísica y religión, en el contexto histórico e intelectual de su vida y obra442. Además, pone de relieve lo que pudiera llamarse el potencial de lo anómalo y singular, para la ampliación de la capacidad de conciencia y la profundización en la dimensión política de la vida interior, como formas de resistencia, lucha y transformación.

En consecuencia, es ofrecido, primero, como arma para la investigación acerca de los fundamentos arquetípicos del neoliberalismo, convertido en fuerza impersonal, en vistas a su liquidación como imagen interior, y a la destrucción de la industria del envilecimiento que lo constituye y sostiene. Pues no basta con la imposición por la fuerza de un modelo aniquilador, sin más. Se requiere la activación de siniestras disposiciones psíquicas en la base social para su realización, consolidación, legitimación y eficiencia en el largo plazo.

Segundo, como elemento para el desmontaje de la guerra psicológica, perpetuada durante la postdictadura a través de la ruina deliberada y planificada de las facultades cognitivas en vastos sectores de la población. Su implementación se desprende directamente de la degradación y destrucción de los sistemas públicos de educación y salud, entre otros, convertidos en máquinas de muerte bajo la gestión de la Concertación de Partidos por la Democracia y sus contubernios con la Derecha. Esta operación ha favorecido la impregnación del mal enconado en el alma sin alma de Chile: la potenciación de reacciones instintivas ciegas, incapaces de conciencia y conocimiento, funcionales a la transversalidad de 442 Lucy Oporto Valencia, Una arqueología del alma. Ciencia, metafísica y religión en Carl Gustav Jung. Editorial Universidad de Santiago de Chile, octubre 2012.

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la dominación, la naturalización y legitimación de la sociedad de consumo, y los prestigios de la extinción del espíritu, el fin del sujeto y la muerte de los sentimientos.

Tercero, como perspectiva para el análisis de las consecuencias de la impunidad como eje del mal. Aún cuando no se base en el marco teórico de Jung, La interminable ausencia. Estudio médico, psicológico y político de la desaparición forzada de personas, de Rojas Baeza, muestra que los detenidos-desaparecidos, el interminable trauma dejado por su ausencia debido a las políticas para la impunidad ejecutadas por el Estado respecto de las violaciones a los derechos humanos, son una dimensión central y constitutiva del inconsciente colectivo chileno. En efecto, la impunidad ha devenido una metástasis espiritual, social y psicológica, en constante progreso. Por lo tanto, si dicha dimensión del inconsciente colectivo no es elaborada hasta sus últimas consecuencias, para una ampliación de la conciencia y el conocimiento en busca de verdad y justicia, es posible que en un futuro indeterminado este horror vuelva a instalarse en Chile.

Y, cuarto, como contribución a la activación y profundización de la imaginación, sobre la base de su reconocimiento como matriz de toda forma de conocimiento, para la investigación acerca de los fundamentos de una tradición espiritual propia de Chile. Sus representantes, entre los que se encuentran Violeta Parra y Gabriela Mistral (1889-1957), cruzaron la línea que separa el mundo de los fenómenos de su fondo incognoscible, en busca de una purificación y una concentración irradiante de conceptos, imágenes y sentimientos, decantados como visión de lo invisible, audición de lo inaudible, expresión de lo inexpresable.

Su estudio desde dentro destacaría la importancia del desarrollo de la capacidad de conciencia para la vitalidad y el renacimiento de una resistencia espiritual, cultural y política sostenida en el tiempo.

2. La conciencia o la vida Quienes pretenden haber alcanzado una iluminación por medios externos, se equivocan respecto del acceso a la conciencia. Su ampliación está lejos de ser un acontecimiento feliz, en razón del peso real de la dimensión histórica, política, social y cultural de los procesos anímicos.

No necesariamente conduce a una comunión sin fisuras, ni sacrificios, con el todo conformado por el ser humano, la naturaleza y el mundo 309

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espiritual. Pues no se trata de un retorno a la unidad indiferenciada de la participation mystique, esto es, la unidad originaria inconsciente entre sujeto y objeto, sino de su superación.

Jung desarrolló una concepción histórica de la psique, según la cual, la conciencia habría demorado siglos en formarse desde el inconsciente colectivo. Su proceso individual requiere una disposición activada desde dentro, y una experiencia comprometida con la elaboración del valor afectivo asociado a los fenómenos psíquicos. Esto supone el desarrollo de una fuerte tolerancia al dolor físico y psíquico. Pues nunca el ser humano es más consciente de sí mismo que cuando padece un gran dolor.

Cuando dicha experiencia se da de modo extraordinario en medio de la descomposición social, la barbarie, la depredación y la decadencia, esa conciencia ampliada en medio de la oscuridad y el vacío se queda sola. Puede llegar a adquirir la capacidad de ver el fondo de las cosas, los acontecimientos y los seres, pero muchos serán incapaces de reconocer su irradiación y potencia como un hecho valioso. Por eso, una lucidez sin parámetros, ni referentes, puede conducir a quienes la llevan en sí a la muerte. Como si un interior absoluto y cerrado deviniese su constitución definitiva, desde el otro lado de una línea invisible, pero sin testigos capaces de narrar lo acontecido desde dentro.

De ahí que, en sociedades sin alma como la chilena, la conciencia y la vida hayan devenido contradictorias e incompatibles. Pues la vida reducida al nivel del instinto de sobrevivencia y lo indiferenciado, debe permanecer en estado de inconsciencia para reproducirse a sí misma. La conciencia, en cambio, buscará la diferenciación, iluminando así la deformidad de una vida indigna de ser vivida bajo condiciones abyectas, y optará por la muerte.

Violeta se suicidó poco después de la publicación de sus Últimas composiciones, como ella misma las denominara, disco que incluía Gracias a la vida y Volver a los 17. La primera es una larga despedida, una meditación callada y dolorosa, acerca de todo aquello que había otorgado un sentido noble a su existencia: el anhelo de unir el amor, la inteligencia, la creatividad y el conocimiento, a través de la encarnación de vida y obra en un solo ser. Mientras que la segunda corresponde a una especie de epifanía, como culminación de dicho anhelo imposible de una unión entrañable y un abrazo del alma que hubiesen sido el testimonio de la conciencia y su fuego inextinguible, pero oculto.

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Con sus Últimas composiciones, Violeta cruzó el último umbral, alcanzando la máxima conciencia de sí. Pero, en torno a ella, no hubo nadie que reconociera, celebrara y narrara ese acontecimiento extraordinario, nadie con quien comunicarse desde la profundidad de su alma. Y así, una vez más, fue desechada como la piedra vil, en favor de los prestigios de una vida indiferenciada, miserable y sin sentido, pero productiva y rentable, modelo que décadas más tarde se instalaría exitosa y privilegiadamente en Chile, sin grandes resistencias.

Otro caso relevante es el de José del Carmen Valenzuela Torres, llamado El Chacal de Nahueltoro. Su historia es la del hombre-animal que quiso ser un hombre. Y, cuando este acontecimiento tuvo lugar, luego de cometer aquel crimen atroz, permanecer encerrado y adquirir un lenguaje, la majestad de la Ley chilena decidió ejecutarlo, a los 23 años de edad, en 1963. No, en último término, por su crimen, del cual había mostrado arrepentimiento, sino –como lo muestra la película de Miguel Littin (1942)– por haber llegado a tener conciencia de sí. Era inconcebible que él, un campesino sepultado en la miseria y la ignorancia, analfabeto y alcohólico, se hubiese transformado a partir de la comisión de un crimen violento, luego de haber permanecido durante toda su vida en estado de inconsciencia.

Tal vez, la época en que Violeta y tantos otros en el mundo vieron florecer sus obras, sea la última en que el amor fuera concebido como fundamento de una cultura por sus representantes más lúcidos. En Chile, el espíritu de esa profundidad se extinguió en 1973. Pero su final ya estaba prefigurado inconscientemente, como lo testimonia El gavilán, compuesta por Violeta a fines de la década de 1950, y concluida en 1964. Ésta es, cabalmente, su obra maestra, debido a su correspondencia entre forma, contenido y significado de ambos. En la entrevista que concediera a Mario Céspedes (1921-2007), en 1960, se refiere expresamente a la relación entre el amor, el poder y el capitalismo, plasmada en El gavilán. Por otra parte, en el corpus de obras de Violeta, aquella constituye una ruptura de nivel, pues tiene una dimensión sincronística y prospectiva radical, dados los nexos profundos de su autora con el inconsciente colectivo chileno. Pues fue una obra acerca del futuro de Chile, que prefiguraba la irrupción definitiva del mal, a través del fascismo histórico y el espíritu fascista.

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Otro contexto relevante, en lo que concierne a la imaginación simbólica y prospectiva, es el cine. El próximo 12 de noviembre, se conmemorarán cinco años del fallecimiento de Sergio Salinas Roco (19422007), uno de los más eminentes críticos de cine de Chile. Consideraba al cine como el arte más poderoso del siglo XX. Y, a través de sus textos, de gran concentración, sobriedad y fineza, dio forma a un entendimiento del cine como fenómeno cultural, desde una visión interior y una percepción altamente desarrolladas, cuyo horizonte era una transformación de la conciencia. Y es pertinente recordarlo ahora, en razón de su compromiso y defensa tanto del cine como de la reflexión acerca de éste, en la era de la trituración y trivialización de la imagen y sus alienantes consecuencias, que Salinas denuncio e impugnó siempre.

Un ejemplo, entre otros, de la dimensión prefiguradora de la imaginación en el cine, se encuentra en Los girasoles de Rusia, de Vittorio de Sica (1902-1974), realizada en 1970. Su última escena, correspondiente a la despedida de los cónyuges en la estación de ferrocarriles de Milán, separados de modo ineluctable por la guerra acaecida varios años antes, concentra toda la fuerza de esa quiebra. Es una escena con pocos elementos. Aquellos sólo se miran, con tristeza infinita, mientras la acción interna se expresa a través de la magnífica composición de Henry Mancini (1924-1994), cuya amalgama de cuerdas y bronces se expande e intensifica hasta la muerte, como el dolor de la inconmensurable pérdida del amor. Esta terrible escena no sólo se refiere a la persistencia de los traumas de la guerra en el ámbito de los afectos y la intimidad de las personas, sino que también muestra la prefiguración de la muerte del amor como condición para el progreso, en función de la autoextinción del individuo, la muerte del alma, el fin de los sentimientos y la depredación a gran escala, en cuanto formas de vida socialmente normalizadas y legitimadas. Su apoteosis será la implantación del modelo neoliberal, una de cuyas premisas es la pérdida del amor y la voluntad de destruirlo, entendidas como equivalentes a la pérdida y destrucción de la conciencia.

Ahora bien, Jung desconocía los límites últimos del proceso de individuación. De acuerdo con los resultados de su investigación, se trata de un suceso más bien raro, que comienza necesariamente en seres humanos individuales, capaces de transformarse. Pero cuántos individuos posean esa capacidad, así como sus alcances y los efectos que en el medio 312

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social pudiera producir la ampliación de la conciencia, son cuestiones que no pudo resolver. Tal vez, debido al carácter insondable e ilimitado del inconsciente. Para Jung, el individuo es el portador de la vida, y la realización del proceso de individuación depende, más bien, de si una época está o no madura para aceptar una transformación semejante.

En consecuencia, cabe dudar de la existencia de condiciones para que el proceso de individuación pudiera darse en Chile, como lo muestran los ejemplos antes comentados. Pues, bajo su actual situación histórica, política, social y psicológica, vida y conciencia han terminado polarizándose en función de la dominación, el lucro, el progreso y la falsa felicidad. Esto ha dado lugar a un conflicto moral dilemático, injusto, extremo, opresivo y doloroso, pero soterrado e invisible: la progresiva incompatibilidad entre la conciencia y la vida, del que la psicología analítica está moralmente obligada a hacerse cargo. Pues sus implicaciones abarcan la vida humana en su conjunto, conforme a la visión defendida por Jung, frente al especialismo unilateral que, varias décadas después de su muerte, exhibe una tendencia cada vez más veloz a la extinción de lo humano.

3. Las tentaciones de San Antonio y el abandono de Dios A continuación, se expondrá la explicación de la portada de Una arqueología del alma. Ciencia, metafísica y religión en Carl Gustav Jung, correspondiente a la imagen del panel central del tríptico Las tentaciones de San Antonio, de Hieronymus Bosch (c. 1450-1516), llamado también “tríptico de Lisboa”.

San Antonio Abad (251-356), llamado “Varón de Dios”, ha sido considerado como el fundador del movimiento eremítico en los desiertos de Egipto. Los monjes se internaban en lugares apartados de la vida social y urbana, con el fin de vivir sólo para Dios, bajo un régimen de soledad y silencio, austeridad y despojamiento radicales y extremos. Por este medio, buscaban una purificación del pecado y una completa sumisión a la voluntad de Dios. Según Marek Starowieyski (1937): “El sentirse pecador era el punto de partida para toda la ascesis del monacato egipcio. El pensamiento de que alguien pudiera estar sin pecado era absurdo para los monjes”443. Su modelo se basaba en la figura de Cristo 443 Marek Starowieyski, “La penitencia en los apotegmas de los Padres del Desierto”, pp. 283-4.

En http://dspace.unav.es.

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tentado en el desierto (Mt 4, 1). Pero, posiblemente, también en los ejemplos del profeta Elías y Juan Bautista444.

Los apotegmas de los Padres del Desierto, y sus cartas y relatos acerca de ellos, fueron reunidos entre los siglos IV y VI. La Vida de San Antonio, escrita por San Atanasio de Alejandría (ca. 295-373), ha sido considerada como prototipo del radicalismo de aquellos. Su ideal de perfección en busca de la paz con Dios, es resumido por Antonio Izquierdo en los siguientes términos: Austeridad en el comer y en el vestir, en el hablar y en el dormir, en el lacerarse las carnes, en poseer lo mínimo necesario y lo demás distribuirlo a los pobres, en el duro trabajo manual, etcétera. Habrá también que mencionar los frecuentes y prolongados ayunos, la lucha encarnizada contra el Maligno y sus seducciones, el combate espiritual para alcanzar la “pureza de corazón”, resumen del hombre moral y espiritualmente realizado445.

La consagración de los Padres del Desierto a una vida de lucha y combate espiritual, tenía por objetivo vencer la tentación a través de su enfrentamiento con los demonios, las pasiones del cuerpo y el alma, la pereza, el cansancio y la monotonía a que inducía el desierto, los recuerdos de su vida pasada, la frustración en sus esfuerzos por progresar espiritualmente, y los remordimientos derivados de haber herido el amor o la caridad de otros.

Un aspecto de peculiar relevancia en relación con la tabla central de Las tentaciones de San Antonio, es la cuestión del abandono de Dios. Ésta fue desarrollada por Ammonas, discípulo de San Antonio, y activo durante la segunda mitad del siglo IV. En sus cartas, expresa la mística de los más antiguos Padres del Desierto446. El abandono (egkataléipsis) de Antonio Izquierdo, “Historia de la lectio divina. 2. Los Padres del Desierto”. Ecclesia, XXIV, Nº 4, 2012, pp. 371-382. En http://www.uprait.org.

445 Izquierdo, op. cit., p. 372.

446 Enrique Contreras, “Introducción a las Cartas de Ammonas”, y Fernando Rivas, “La doctrina del abandono de Dios en las Cartas de Ammonas”. Cuadernos Monásticos Nº 113 (1995).

En http://www.surco.org.

444

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Dios, núcleo de su concepción espiritual, es presentado por Ammonas así: cuando el Espíritu les da el gozo y la dulzura, entonces se fuga y los abandona (...). Hace esto en los comienzos, con toda alma que busca a Dios. Huye y los abandona para saber si lo buscan o no. (...) si ve que sus corazones son rectos, que oran de todo corazón, que han rechazado toda voluntad propia, les da una alegría mayor que la primera y los fortalece más aún. Ése es el signo que él obra con toda alma que busca a Dios447.

El abandono de Dios es un sentimiento del alma derivado de Su ausencia, en que el consuelo del Espíritu Santo es suprimido. Su finalidad es la exposición del ser humano a la tentación, hasta el extremo de sus fuerzas físicas y espirituales, para que así discierna si verdaderamente busca a Dios. De este modo, si su fervor inicial es purificado, entonces adquiere un segundo fervor, por medio del cual el “Espíritu de fuego”, como lo denomina San Antonio, “eliminará toda pasión y movimiento desordenado, hará morir plenamente al hombre viejo, y lo transformará en templo de Dios”448.

Ammonas reconoce en San Antonio un ejemplo de la acción de dicho Espíritu de fuego. Pues, librado a los demonios, éste vivió la experiencia de la tentación y el abandono de Dios en su máximo despliegue e intensidad, al igual que Jesús en el desierto y la cruz.

En medio de ese combate, la lectio divina, esto es, la recitación y meditación de las Escrituras, era considerada como un arma privilegiada.

Protegía a los monjes de los ataques de los demonios. Les proporcionaba una pacificación interior, frente a los desafíos psicológicos que imponía la soledad en el desierto. Y les permitía superar la disipación y distracción del espíritu.

Otro antecedente de esta experiencia se encuentra en Sal 22 (21), 2: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”, que Jesús profiere antes de morir. Se refiere a la situación del ser humano librado al 447 448

Rivas, op. cit., pp. 243-4. Carta IX, 4-5.

Op. cit., p. 246.

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poder de sus enemigos. Su alma desfallece, debido a la angustia provocada por la ausencia de Dios. No obstante, el desenlace del salmo hace patente Su presencia y auxilio, más allá del límite de las fuerzas humanas.

La experiencia del abandono de Dios contó con un amplio desarrollo en la tradición oriental. Evagrio el Póntico (345-399) la sistematiza en relación con la acedia; esto es, una sensación y un sentimiento de vacío, pereza, inutilidad, abatimiento, soledad, desesperación y deseos de muerte, debido a la lejanía y ausencia de Dios. En Occidente, en cambio, permaneció más bien relegada, siendo reelaborada siglos más tarde, en el Renacimiento español, por San Juan de la Cruz (1542-1591) y Santa Teresa de Jesús (1515-1582)449.

Los Padres del Desierto llevaron al extremo todas las formas de rechazo al mundo. Marta Nuet Blanch expresa lo esencial de este movimiento así: “La vida ascética en el desierto, durante el primer eremitismo, es básicamente entendida como una afrenta contra los diablos o el mismo Satán; el enemigo por excelencia”450. Su modelo es la Vida de San Antonio, escrita por San Atanasio de Alejandría durante la segunda mitad del siglo IV, obra que fijó los caracteres de la literatura monástica posterior.

Según la autora, el monaquismo occidental heredó dicho legado, y la Edad Media continuó entendiendo la vida monástica en términos de una lucha con el Diablo y los demonios. En este contexto, la imagen del mal se desarrolló a partir de textos apócrifos que distinguían entre ángeles caídos y demonios. Pero la influencia del maniqueísmo, el gnosticismo y otras doctrinas afines, determinó que esa imagen comenzara a encarnarse en un ser, adquiriendo rasgos monstruosos.

La tendencia de la demonología a hacerse cada vez más grotesca, culmina en el arte flamenco del siglo XV. En particular, con Bosch, quien pintó veintidós versiones sobre la vida de San Antonio, una de cuyas fuentes es el texto de San Atanasio451. De acuerdo con Walter Bosing: “Los místicos sostenían que el sufrimiento más atroz de los condenados era el conocimiento de que iban a estar privados por siempre de la Contreras, op. cit., pp. 252-255.

Marta Nuet Blanch, “San Antonio tentado por la lujuria. Dos formas de representación en la pintura de los siglos XIV y XV”. LOCUS AMOENUS, 2, 1996. Nota 5, p. 113. En http:// ddd.uab.cat.

451 Op. cit., pp. 114, 122.

449 450

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visión de Dios”452. Esa ausencia sin retorno constituye el último límite del Infierno. La tabla central de Las tentaciones de San Antonio, muestra una densa y masiva proliferación de demonios de tierra, aire y agua.

También aparece un sepulcro en ruinas, en cuyo fondo oscuro se oculta la imagen de Cristo. San Antonio aparece arrodillado, mirando al espectador, mientras con su mano derecha imparte una bendición. Está en medio de presencias deformes, monstruos, oscuridades siniestras, extrañas naves aéreas y acuáticas, formas esqueléticas y vegetales resecas, incendios nocturnos y lejanos, que recuerdan escenas contemporáneas de guerra. Y él está cercanamente rodeado de seres que encarnan tentaciones y poderes. Pero, al mismo tiempo, aparece desdoblado al interior del sepulcro, junto a la imagen de Cristo. Bosch presenta, además, escenas y figuras que muestran la corrupción de los monjes y la profanación del sepulcro.

Félix Schwartzmann (1913-2014) identifica los Infiernos de Bosch con una “pesadilla de la naturaleza”, cuyas deformaciones corresponden a un hundimiento en lo animal e instintivo. Pero dicho hundimiento es pensado como corrupción del impulso vital mismo y extravío de lo viviente y, en último término, como “desrealización humana por la caída en el mal, que en el hombre equivale al rebajamiento por debajo de lo animal”453. Bosch muestra, en efecto, un morir desde dentro, que equivale a “rehacer etapas anteriores de la evolución, volviendo atrás camino de una vida que se pierde oscuramente en aberraciones orgánicas”454.

Schwartzmann observa correctamente que esas transfiguraciones monstruosas desembocan tanto en el dejar de ser como en la imposibilidad de establecer vínculos humanos. De este modo: Bosch crea una atmósfera de muerte colectiva –la masa como muerte– sin resquicios de intimidad que dejen ver la luz de una vida con sentido. Devela un fatídico absurdo que precipita a todo lo existente en la nada455.

Walter Bosing, El Bosco. Entre el Cielo y el Infierno. Benedikt Taschen Verlag, Köln, 1989.

(Trad. Lic. María Luisa Metz). P. 34.

453 Félix Schwartzmann, Teoría de la expresión. Ediciones de la Universidad de Chile, 1967.

Impreso en Barcelona. Pp. 408-9.

454 Op. cit., p. 409.

455 Op. cit., p. 412.

452

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A través de su sometimiento a la voluntad de Dios y los rigores de la vida ascética, San Antonio llegó a desarrollar la capacidad de discernimiento de los espíritus, la inteligencia y el amor espirituales, y el autoconocimiento en busca de lo invisible. Este extenso proceso lo condujo a ser iniciado en los sagrados misterios, y a convertirse en taumaturgo y médico de almas. Pero, cada vez que avanzaba en su camino de purificación, era atacado por hordas de demonios.

Según Bosing, la tabla central del tríptico de Lisboa correspondería al segundo ataque de los demonios, conforme al relato de San Atanasio456. Éste los describe como enemigos invisibles, capaces de fingir apariciones, transformarse, disfrazarse, simular, mentir y engañar. Además, pretenden profetizar y predecir el futuro. Pueden, incluso, hablar con la verdad, cantar salmos, citar las Escrituras y hacerse pasar por Dios mismo. Pero son pura vanidad, abyectos y cobardes, pues practican la traición en todo lo que hacen457.

El segundo ataque a San Antonio tiene lugar cuando decide irse a vivir a un sepulcro vacío, a los 35 años de edad, antes de internarse en el desierto. Según San Atanasio, allí es azotado por los demonios. Este episodio ilustra el concepto del abandono de Dios, en el sentido expuesto por Ammonas. En efecto, cuando San Antonio se sintió aliviado de sus dolores, se le presentó una visión, a la cual preguntó: “¿Dónde estabas tú? ¿Por qué no apareciste al comienzo para detener mis dolores?” Y una voz le contestó: “Antonio, yo estaba aquí, pero esperaba verte en acción.

Y ahora, porque has aguantado sin rendirte, seré siempre tu ayuda y te haré famoso en todas partes”458.

Bosch dio forma a la potente vida interior de San Antonio basándose, entre otras fuentes, en el relato de San Atanasio. Estas tres figuras tienen un rasgo común: la frondosidad de su imaginación fantástica y simbólica, plena de efectos reales y coincidencias significativas, antes de su exclusión en la época moderna. Según Jung, dicha frondosidad –que también encontró entre los gnósticos y alquimistas– deriva de su proximidad al inconsciente colectivo y su conexión con él.

Bosing, op. cit., pp. 86 y ss.

San Atanasio de Alejandría, Vida de San Antonio. Introducción, traducción y notas por los monjes de Isla Liquiña (Chile), según la traducción latina de Evagrio de Antioquía. Cuadernos Monásticos Nº 33-34 (1975). Pp. 171-234. En http://www.surco.org.

458 Op. cit., sección 10. Cf. Bosing, op. cit., pp. 91 y ss.

456 457

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Ahora bien, no necesariamente corresponde pensar la extraña vida de los Padres del Desierto, consagrada a la profundidad de Dios y la soledad, en términos de una huída. Pues, en la radicalidad de su opción, quedaban librados a las rupturas de nivel operadas desde su propio abismo interior, tan infinito y misterioso como el universo y el inconsciente colectivo. Ellas corresponden a su incesante lucha con las tentaciones y los demonios surgidos desde el último fondo de su alma, en el desierto del abandono de Dios y la conciencia de su propia precariedad, finitud e impureza.

Ese interior infinito y hermético constituye una dimensión de la realidad perdida para la época actual, despojada de visión y oído para lo invisible, en medio de una proliferación artificial de imágenes vacías, carentes de alma y fondo. Dicha superficialidad se opone a la deslumbrante imaginación de los Padres del Desierto y de Bosch, surgida desde su íntima conexión con su propio abismo, padecido en cuerpo y alma, cuyo horizonte era la ampliación de su conciencia en y desde Dios.

La vida monástica en los desiertos de Egipto, y luego expandida a los de Siria y Palestina, se desarrolla y esplende en medio de la disolución y decadencia del Imperio romano. Mientras que Bosch pinta en las postrimerías de la Edad Media, impugnando la corrupción del clero y los monjes. No obstante, según Bosing: Sus imágenes visuales sirvieron para dar una forma más vívida a los ideales religiosos y a los valores que habían mantenido durante siglos a la cristiandad. En el arte del Bosco, la Edad Media fulguró con una nueva brillantez, en medio de su agonía, antes de desaparecer para siempre459.

En la tabla central del tríptico de Lisboa, el único ser dotado de conciencia y con una mirada humana es San Antonio, ya maduro. Está solo consigo mismo, en medio de esa proliferación indiferenciada de demonios. Al mismo tiempo, aparece desdoblado, más joven, cerca de la imagen de Cristo crucificado, relegada al oscuro trasfondo del sepulcro en ruinas. Y, desde esas soledades paralelas y análogas, interpela al espectador, en el único gesto de comunicación presentado aquí.

459

Bosing, op. cit., p. 96.

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Por otra parte, la capacidad degenerativa de los demonios es también una imagen de lo indiferenciado y sin alma, entendido como extravío de lo viviente que se pierde en aberraciones orgánicas, el morir desde dentro, la complacencia en el no-ser y la imposibilidad de establecer vínculos humanos. Y, frente a esa desolación –compartida por Jesús al ser traicionado y entregado a la muerte abyecta–, San Antonio aparece como el único sujeto viviente y la única vida interior resistente a la virulencia de los demonios.

Así, la actualidad del Infierno –como privación definitiva de la visión de Dios y soledad absoluta–, en contraste con la simultánea mirada de San Antonio y de Bosch mismo, corresponde a la corrupción de la vida, y su hundimiento en la deformidad y el estado de inconsciencia.

Esto es lo que subyace al extravío de lo humano en lo indiferenciado, la entropía y la extinción autocomplaciente del sujeto, entendido en relación con la conciencia, el alma y el Espíritu.

Jung menciona a los Padres del Desierto en El libro rojo (19141930), publicado en inglés y español, en 2009 y 2010, respectivamente, a casi cincuenta años de su fallecimiento, en 1961. Escribió desde el cataclismo antropológico de las dos Guerras Mundiales, en medio de uno de los más espantosos procesos de extinción simbólica y del espíritu, hundimiento en lo indiferenciado, y desrealización fáctica y discursiva de la vida interior. El libro rojo fue escrito en torno a la Primera Guerra Mundial, que Jung llevaba dentro de sí.

Menciona a los Padres del Desierto, en el contexto de su propia búsqueda, como parte del proceso de individuación que libraba en su interior, enfrentado a los duros peligros que acechaban su conciencia: Todo lo futuro estaba ya en la imagen: para encontrar su alma, los antiguos iban al desierto. Esto es una imagen. Los antiguos vivían sus símbolos, pues el mundo aún no se les había vuelto real. Por eso iban a la soledad del desierto solitario. Allí encontraban la plenitud de las visiones, los frutos del desierto, las flores del alma maravillosamente extrañas.

Reflexionad esforzadamente sobre las imágenes que nos han legado los antiguos. Ellas indican el camino de lo venidero. Mira hacia atrás, hacia el colapso de 320

Segunda parte: imágenes chilenas

los imperios, hacia el crecimiento y la muerte, hacia los desiertos y los monasterios; ellos son las imágenes de lo venidero. Todo ha sido presagiado. Mas, ¿quién sabe interpretarlo?460 La realidad, prefigurada como imagen interior desde el inconsciente profundo, se potencia invisible en la soledad del desierto y el abandono de Dios. El futuro está allí, en germen. Es, cabalmente, un interior infinito y hermético, desplegado desde el abismo y la guerra. Acaso esa conciencia derivada de su devoción, amor e inteligencia, sea la herencia de los remotos Padres del Desierto para los espíritus religiosos sin religión, como los llamara Emil Cioran (1911-1995). Ruinas sobre ruinas, son empujados, por un lado, a buscar su alma en medio de vastas extinciones paralelas, procesos de corrupción en todos los niveles, y estallidos de la imagen en superficies espurias y malignas, a la intemperie institucional, humana y discursiva. Y, por otro, a enfrentar la abjuración, la negación, el escarnio y la desrealización de la vida interior misma y su dimensión política, frente a la farsa social y las seducciones del capitalismo del desastre. En ésta, la era y la hora de la Ausencia de Dios, cuya realidad invisible es como un fantasma, una transparencia, una disonancia, o una esperanza oscura que irradia desde el trasfondo, pero duele.

Hace tiempo ya que la Iglesia abandonó ese anhelo de Dios de los Padres del Desierto, surgido desde una radical conciencia del pecado, cesando asimismo de luchar con los demonios. Jung mismo observaba que aquella no sabía qué hacer con los relatos de éstos, ni con su imaginación fantástica. Pero, en esta época sin vida interior, ha habido algunas excepciones entre los religiosos, como Juan de Castro (1933-2007), quien enseñaba a leer la obra de Jung a psicólogos y religiosos, y era parte de la Vicaría de la Solidaridad, que tanto hizo por amparar a los perseguidos y torturados, e investigar los casos de detenidos-desaparecidos en Chile. O los franceses Pierre Dubois (1931-2012) y André Jarlan (1941-1984), y lo que su lucha durante la dictadura representó y sigue C. G. Jung, El libro rojo. Editor, Sonu Shamdasani (2009). Edición literaria a cargo de Bernardo Nante. El Hilo de Ariadna, MALBA-Fundación Constantini, Buenos Aires, 2010.

Impreso en Italia. 1ª edición. (Trad. Romina Scheuschner / Valentín Romero / Laura Carugati).

P. 234. Cf. Nota 75.

460

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Los perros andan sueltos

representando. Ellos también lucharon contra los demonios, desde su fuerza interior, pero de otro modo.

El panel central de Las tentaciones de San Antonio figura en la portada, debido a la relación existente entre las distintas épocas de decadencia referidas hasta aquí. La vida monástica se expande durante el siglo IV, en medio de la disolución del Imperio romano. Bosch pinta en las postrimerías de la Edad Media, siglo XV, haciéndola fulgurar antes de su extinción definitiva. Jung escribe e invoca a los Padres del Desierto en el oscuro siglo XX, marcado por sus dos Guerras Mundiales. Y, finalmente, Una arqueología del alma. Ciencia, metafísica y religión en Carl Gustav Jung, también es desarrollada en medio de una guerra y un proceso de descomposición. Pues su autora pertenece a una etapa epigonal de la humanidad y de Chile, a un mundo extinto, y escribe desde allí.

4. Muéstrame los signos tú me sumes en el polvo de la muerte.

Sal 22 (21), 16 Hay reconocimientos que deben ser hechos en público y en vida, con el fin de fortalecer la memoria y evitar su desrealización futura. En esta ocasión, corresponde agradecer a quienes, en último término, y desde su autoridad moral, hicieron posible la existencia de Una arqueología del alma. Ciencia, metafísica y religión en Carl Gustav Jung.

Por un lado, Miguel Orellana Benado, quien estuvo desde antes del principio, hace más de quince años, cuando yo era su alumna, y él enseñaba a leer e interpretar con rigor a los autores de la tradición analítica de la filosofía, mientras en Filosofía Política leía pasajes del Leviatán de Hobbes (1588-1679) en inglés, mostrando así una dimensión sonora estremecedora de esa obra terrible y definitiva para la cultura occidental.

Consecuente con sus concepciones filosóficas, estuvo en las etapas más duras de la formación de este libro, al que defendió siempre. Y también estuvo cuando se acabó la edad de la inocencia y sus días sagrados, y los antiguos y entrañables compañeros de ruta se fueron en busca de horizontes rentables y competitivos, conforme a los calculados y predeterminados derroteros de la exitosa quiebra moral y espiritual de 322

Segunda parte: imágenes chilenas

Chile, y su ingreso a la pendiente sin retorno de la razón instrumental y su monstruoso lenguaje administrativo, la tecnocracia militante y sus lacras.

Este libro maduró en el curso de quince años, junto al Huevo de la Serpiente y su eclosión, la extinción del espíritu y la muerte de los sentimientos, como matrices degeneradas destinadas al progreso de la nación. Quince años de guerra interna y externa con los Hijos de las Tinieblas, en medio de brotaciones de lo siniestro y expulsiones póstumas: depredadores, vendedores de seres, traidores y más traidores.

En Símbolos de transformación (1912 / 1952), la obra que marcó el inicio de su maduración intelectual y espiritual, Jung considera la traición como un arquetipo; esto es, como decantación de la herencia psíquica de la humanidad. La presenta como abyecta per se, y menciona tres imágenes clásicas: Jesús vendido por dinero y entregado a la muerte, a manos de su discípulo Judas; Sigfrido, el héroe de la mitología germánica, asesinado por la espalda; y César asesinado por Bruto, su hijo adoptivo, como parte de la conjura en su contra461.

El espectro de la traición, a cuyos agentes Dante sitúa en el último círculo del Infierno, se extiende desde el abandono, el silencio y el negacionismo, hasta la venta, la delación, la tortura, el asesinato, la industria del exterminio, o el simple placer de pervertir, destruir y entregar a otros a la vileza. Y su imagen interior no ha dejado de constelizarse en contextos diversos, de los que Chile es un ejemplo radical en su transversalidad y entreguismo a esa muerte en vida.

La eclosión del Huevo de la Serpiente y su maduración como postfascismo, coinciden con la instalación de la industria del envilecimiento, el odio a la conciencia y el alma, y la mezquindad organizada que constituyen el capitalismo del desastre, desde la eficacia de sus simulacros y estrategias de seducción. En este contexto, la formación de Orellana Benado en la tradición analítica de la filosofía, me permitió adquirir no sólo conciencia del peso de las palabras y la articulación del lenguaje, sino también independencia, gracias a la confianza que él depositó en mí. Y, de esa rigurosa formación conceptual y argumentativa, C. G. Jung, Símbolos de transformación (1952). Reelaboración de Transformaciones y símbolos de la libido (1912). Paidós, Buenos Aires, 1962. (Supervisión y notas de Enrique Buttelman).

P. 56.

461

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surgió la difícil lucidez para escribir este libro, sin la cual no hubiese existido nunca, ni siquiera en potencia.

Conciencia e independencia son los más preciados dones que un maestro y formador es capaz de entregar. Y ellos me permitieron continuar trabajando en el abismo, durante los años posteriores, hasta ahora.

Por eso, su amistad, lealtad y formación son parte constitutiva de esta obra.

Además, corresponde hacer presente la importancia crucial de Luis Felipe Figueroa, Director de Editorial de la Universidad de Santiago de Chile, incluido su equipo y Comité Editorial. Él llevó el proceso de formación de este libro a término, tras esos quince años de maduración, desde una dimensión que subyace a lo manifestado. Pues, en medio de esa quiebra, esa guerra y ese abismo, lo dignificó, lo sacó del laberinto infernal en que estaba encerrado, y lo convirtió en un ser. Pero, para hacer algo así por la obra imposible de alguien más, tan largamente sepultada en las sombras, se requerían cualidades especiales: fuerza moral, identidad fiel a sí misma, y capacidad de ver la profundidad de las cosas y los seres, fuera de la norma inherente a la mezquindad organizada que legitima las apariencias y los simulacros. Éstas, más que cualesquiera otras, son las premisas que hicieron posible la última fase de la formación de este libro, su concreción, realización y concienciación. En razón de esto, siempre estaré en deuda con él. Y me honra que esta Editorial, con una línea y una posición frente al acontecer político, cultural e histórico de este devastado país, lo haya publicado.

Miguel Orellana Benado y Luis Felipe Figueroa estarán por siempre unidos al proceso de este libro y su inenarrable historia. Almas fuertes y nobles, encontradas en medio del vacío y la oscuridad de esta época de decadencia, ignominia y oprobio, más allá del alma sin alma del Chile postfascista y sus marcas generacionales. Un intersticio en el espacio tiempo. El destello y el sonido de días sagrados.

Agosto-noviembre 2012 / enero-octubre 2014.

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IX. INCONSCIENTE, MADRE Y DISOLUCIÓN

He aquí el sol, que arrancándose del mar que lo abraza y envuelve, se levanta victorioso, abandonando el cenit y toda su obra gloriosa, para volver a hundirse en el mar materno, en la noche que todo lo cubre y todo lo reengendra. Por cierto que ésta es la primera imagen que pudo pretender simbolizar al destino humano: en la mañana de la vida, el hijo se separa dolorido de la madre y del hogar para elevarse a su apogeo, luchando sin cejar contra un cruel enemigo al que cree frente a él, pero que en realidad lleva en sí mismo: el peligroso anhelo del abismo propio, de ahogarse en la propia fuente, de ser arrastrado hacia el Reino de las Madres. Su vida es una lucha incesante con la muerte, una violenta y transitoria liberación de la noche que está siempre al acecho. Esta muerte no es un enemigo exterior, sino una intensa ansia personal de la quietud y la calma profunda de un no-ser consciente, de un dormir lúcido en el mar del devenir y el perecer.

Aun en su esfuerzo supremo hacia la armonía y el equilibrio, hacia las honduras de la contemplación filosófica y las cumbres del entusiasmo artístico, busca la muerte, la inmovilidad, la saciedad, el reposo. (...). También el sol sacrifica su máximo poder para correr adelante hacia los frutos del otoño, que son semillas de renacimiento.

C. G. Jung, Símbolos de transformación (1912/1952).

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1. Jung, el proceso y el producto acabado La vasta obra de Jung muestra una impresionante coherencia en su devenir, desde sus inicios, en que describe los complejos como magnitudes afectivas, a partir del experimento asociativo, hasta sus elaboraciones tardías acerca del arquetipo en sí, la sincronicidad, la ecuación personal del investigador, y sus relaciones con la alquimia y la física moderna. Se trata de una obra en dinámico despliegue, que se amplifica desde dentro como un organismo vivo, un árbol antiguo o un ser extraordinario y misterioso, fiel a su íntimo requerimiento, aun en medio del dilema, la confusión o el extravío de las sendas en busca del conocimiento de sí y del fondo de la realidad.

Pero la mezquindad organizada que evalúa la creación desde la perspectiva del producto acabado, cosificable y transable como mercancía destinada al consumo masivo y sin alma en cualquier nivel, también se ha posicionado respecto de Jung, persiguiendo desrealizar, neutralizar y tergiversar sus aportaciones originales, con enconada virulencia.

Ejemplos de esa mezquindad en este marco son, por un lado, el budismo pop y la llamada autoayuda. Y, por otro, el arribismo epistemológico, como lo denomina Orellana Benado, y la defensa de intereses corporativos en esa línea. Ahora bien, Jung ha sido directa y agresivamente interpelado en el ensayo de Edward Glover (1888-1972), Freud o Jung (1949), que es un extenso ataque ad hominem contra él y su obra. O en El Cristo ario (1997), de Richard Noll (1959) que, a través de una retórica efectista destinada a alimentar la morbosidad de los consumidores, sobre la base de falsas expectativas de revelaciones sórdidas, acaba lumpenizando a Jung, reduciendo su imagen a la de un delincuente462.

Un tercer ejemplo es la reciente película de David Cronenberg (1943), Un método peligroso (A dangerous method, Reino Unido, 2011). Éste es otro intento de cooptar a Jung para el redil de la teoría sexual de Freud, mediante su infantilización y envilecimiento. Esta película, que surge poco tiempo después de la publicación de la primera edición de El libro rojo, de Jung, recién en 2009, ostenta además un odio profundo por los asuntos del espíritu, reforzando así esta especie de reducción programada del autor a la pretendida falta de originalidad e inconsistencia de sus teorías, y a la ridiculización de sus conceptos, como el de sincronicidad.

462 Edward Glover, Freud o Jung (1949). Nova, Buenos Aires, 1951. Richard Noll, Jung. El Cristo ario (1997). Ediciones B, Buenos Aires, 2002. (Trad. Marta Pino).

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Pero Jung se mueve. Y una aproximación no reduccionista a su obra consiste en acompañarlo en su intrincada búsqueda, observándolo desde el devenir de su proceso. Pues la perspectiva del producto acabado impide apreciar el alcance, valor y compromiso de Jung con su investigación, dando lugar a falsas contradicciones, descalificaciones y simplificaciones inaceptables. La perspectiva que busca comprender al autor y su obra en el devenir de su proceso, en cambio, lo revela como el auténtico e incansable investigador que sin duda fue, abierto tanto a la posibilidad del fracaso y el error como a nuevas preguntas y descubrimientos.

No obstante el peso del espíritu de su época, dominado por el positivismo y el arribismo epistemológico de modo unilateral, su pasión por el conocimiento, en orden a responder la pregunta por la naturaleza de lo psíquico, demostró ser más radical y cuestionadora, pues expandió los horizontes de la ciencia en una dirección olvidada: la necesidad del conocimiento de sí como premisa de su realización, a partir de las aproximaciones de Jung a la alquimia y la física moderna, que consideran al observador en sus procesos. Y, frente a las escisiones psíquicas derivadas del conflicto moral que constata en los inicios de su investigación, él busca integrar elementos a través de la proposición de conceptos y analogías que relacionan lo físico y lo psíquico, cuerpo y alma, espíritu y materia, instinto y arquetipo, pasado, presente y futuro, cuyo horizonte es la unidad entre conciencia e inconsciente y la transformación de la personalidad.

Una arqueología del alma. Ciencia, metafísica y religión en Carl Gustav Jung busca, por un lado, dar cuenta de ese proceso de constitución de la conceptuación de Jung, observada en el tiempo. Y, por otro, profundizar en los vínculos entre ciencia, metafísica y religión, y su fundamentación, con el fin de iluminar el presente.

2. El pervertido Reino de las Madres en Chile La tensión no resuelta o la disociación entre conciencia e inconsciente, es el trasfondo de toda tragedia humana; de catástrofes psíquicas individuales y colectivas, como las guerras y crisis sociales, políticas y religiosas; y de la decadencia, descomposición y hundimiento de las culturas.

La energía de los procesos psíquicos se mueve o se estanca, dependiendo de las relaciones entre conciencia e inconsciente, y de cuán real y activa 327

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sea la disposición a desarrollar la capacidad de conciencia que, según Jung, determina la humanidad del ser humano.

El límite que separa la autoconciencia del estado de inconsciencia es muy frágil. La espiritualización o realización de la conciencia supone decisión, esfuerzo, tolerancia al dolor físico y psíquico, constante observación de sí. De la penosa elaboración de los contenidos del inconsciente colectivo −esto es, las imágenes arquetípicas y su valor afectivo− a través de su amplificación, deriva una progresiva transformación de la personalidad. Así, la conciencia se va diferenciando del inconsciente, indeterminable e insondable como una marea infinita o un ser sin tiempo. Este devenir corresponde al proceso de individuación, que Jung comparó con las iniciaciones arcaicas y la obra de los alquimistas, en razón de la misteriosa transformación, tensión, lucha, sufrimiento, peligro e incertidumbre inherentes a estos movimientos del alma, cuyo horizonte era la humanización y transfiguración de la materia muerta en un cuerpo espiritual y sutil. Indagaciones en esta línea, acerca de las relaciones entre el cuerpo y el alma, formaron parte de ciertas vanguardias. Por ejemplo, a través de su teatro pobre, concentrado en lo esencial, Jerzy Grotowski (1933-1999) buscaba abrir la percepción y hallar un cauce para las energías olvidadas.

Pero lo que permanece inconsciente no se transforma. Según Jung, el instinto, referido a formas típicas de acción que se repiten uniforme y regularmente, sólo puede devenir consciente a través del arquetipo, que es su imagen. La actividad inconsciente sin elaborar, por el contrario, adquiere el carácter automático del instinto, lo cual impide su transformación.

Un ejemplo pasmoso de ese marasmo en Chile, es el entendimiento de la figura de la madre y la maternidad, mutilado y reducido a su dimensión fisiológica e instintiva. Esto ha dado lugar a la naturalización de una imagen anquilosada e inmune a la crítica, desconectada de la realidad y su contexto. En Chile, domina el arquetipo de la madre en su vertiente maligna, regresiva y unilateral, porque se lo considera sólo desde su dimensión instintiva, y no desde la elaboración de su imagen por la conciencia, que permitiría ampliar su entendimiento en vistas a su transformación, más allá de las necesidades inmediatas del cuerpo.

La imagen de la madre, sin elaboración, confinada deliberadamente o no a ese estado de inconsciencia carente de conocimiento y de alma, 328

Segunda parte: imágenes chilenas

es uno de los ejes de la enfermedad moral de Chile. Ha derivado, entre otros casos, iguales o peores, en la absoluta aberración que significa el caso reciente de una niña de 11 años, violada por su padrastro y embarazada, y traicionada por su propia madre, quien optó por defender a su pareja. La niña está condenada a parir ese hijo, a su vez condenado, porque, en realidad, ni ellos, ni su salud física y mental importan en absoluto. Sólo importa la defensa de esa primitiva imagen de la madre, cuyo culto irracional ha conculcado sus derechos como personas impunemente.

La perversión y anquilosamiento de esta imagen impide que se legisle acerca del aborto, que las mujeres tengan una real autonomía, desarrollo de su conciencia, inteligencia y autoconocimiento, sentido de la responsabilidad y opciones de vida dignas, más allá de la miseria de no ser más que un cuerpo sin alma, reproductor del sistema y de la especie, en cualquiera de sus variantes prostibularias. Aquí, el fundamento de la vida misma se torna dudoso. Pues un estado de inconsciencia perpetuado, naturalizado, negacionista, cruel y mentiroso, es útil y funcional tanto a la proliferación seriada de una vida sin sentido como a la rentabilidad del modelo capitalista y su demanda de mano de obra barata disponible, tan desechable como sus madres destruidas, alienadas y sin futuro.

Y, en razón de ese culto irracional a la madre, disolvente, indiferenciador, carente de sujeto, y mutilador de la identidad profunda, es que Bachelet ganará las próximas elecciones. Porque la intensidad de la posesión por esa imagen arquetípica representada por ella, es más poderosa que la memoria acerca de su incompetencia con ocasión del cataclismo de 2010, y de su traición a los estudiantes en 2006. Y es más recalcitrante que la descomposición de la Concertación de Partidos por la Democracia, cuya obsecuencia con las transnacionales y la Derecha, la destrucción de los sistemas públicos de salud y educación, y sus leyes para la impunidad, es responsable de la ruina moral y espiritual de Chile y, sobre todo, del envilecimiento del pueblo y su complicidad con los vencedores.

Ahora bien, las características de esa ruina se asemejan a las de un progresivo hundimiento en lo materno-originario: destrucción gradual de las facultades cognitivas, desafección y muerte de los sentimientos, negligencia depravada y pérdida del juicio de realidad, incapacidad de 329

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respuesta, reducción encubierta de la vida a necesidades básicas, instintivas e imperiosas, incluida la depredación en todos los niveles, mezquindad organizada, mecanismos de defensa básicos y mentirosos, cinismo, abandono, desidia, voluntad de envilecimiento, lumpenización y disolución sin límites, autocomplacencia, falta de iniciativa, comodidad, negacionismo, inmunidad a la crítica, insidia, y destrucción del sentido moral en favor de los viles prestigios del poder, la perversión, la traición, la impunidad y la psicología del vencedor. Éstas son variantes del postfascismo como brotación de lo siniestro.

Corresponden, además, a las características del mundo miserable levantado por el neoliberalismo. En cuanto concepción económica y filosófica, también arraiga en una imagen arquetípica, que sólo en apariencia contrasta con la anterior: la de un ave rapaz y maligna, como la que Violeta Parra plasmara en El gavilán, su obra maestra, compuesta a fines de la década de 1950, prefiguración del fascismo y el espíritu fascista en Chile.

En efecto, no existe una oposición entre estas imágenes. Pues el gavilán de Violeta es el envés de esa imagen arquetípica de la madre, el espejo de su corrupción y perversión, como resultado de su extrema unilateralidad y endurecimiento.

Parte de este proceso de disolución es, por otra parte, la imagen de Valparaíso permanentemente azotada por los elementos: agua, tierra, viento y fuego, debido, entre otras causas, a la negligencia depravada de las empresas y la defensa de sus intereses corporativos, como lo muestra el terrible episodio de la rotura de la más extensa de las cañerías matrices de agua potable, administradas por ESVAL. El torrente de agua, lodo y desperdicios destruyó y dañó varias viviendas, en otra versión del terrorismo ambiental latente y explosivo que hace patente la radical precariedad y miseria de esta ciudad, cada vez más inhabitable, frente a su falsa imagen turística y patrimonial, disociada de esta realidad atravesada por la catástrofe. Como si estuviese en una situación de guerra permanente, soterrada, invisible. O condenada a retornar periódicamente a la masa confusa de los alquimistas, pero sin elevación, ni ennoblecimiento, ni transformación, ni redención de la materia muerta, ni semillas de renacimiento463.

463 La madrugada del 2 de agosto de 2013, se incendió por tercera vez la Iglesia y Convento de San Francisco del Barón, en Valparaíso, considerada monumento nacional y patrimonio histórico.

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3. Dimensión política de la vida interior Las imágenes arquetípicas están presentes en la realidad de modo diverso, inconscientemente preformadas. Subyacen a las concepciones acerca de ella, en cualquier ámbito del saber y el comportamiento, pudiendo llegar incluso a poseer a las personas y las cosas, más allá de lo psíquico.

El desarrollo de la capacidad de conciencia exige la elaboración tanto del contenido de aquellas como de su valor afectivo, para su transformación y la ampliación del conocimiento de sí, que constituyen la base de toda forma de conocimiento. La irrupción de una imagen arquetípica puede ser el germen de nuevas ideas creadoras y constructivas. Pero también de los más feroces actos de maldad, tanto individuales como colectivos. Si tener capacidad de conciencia es lo que determina la humanidad del ser humano, entonces la decisión acerca de la elaboración de los contenidos inconscientes y la integración de la personalidad, frente a la irrupción de un arquetipo o instinto, constituye un problema ético de primer orden.

Más allá de las modas, coqueteos con lo indiferenciado, imposturas de transgresión y marginalidad, y apologías del fin del sujeto, la labor filosófica continúa siendo la misma que en sus inicios: hacer inteligible la realidad, pero ahora en toda su extensión traumática per se, aunque eso signifique necesariamente enfrentar la dura y asquerosa verdad, más allá de los mecanismos de defensa inherentes a la preservación de la vida.

Pues tampoco ésta debiera limitarse al ciego instinto. Pero si sus proliferaciones seriadas demandan enormes cuotas de inconsciencia y mentiras, entonces también su fondo, ser y sentido deben ser problematizados y pensados, incluso hasta lo inconcebible.

La dimensión política de la vida interior se sustenta en el reconocimiento de la realidad del alma, una de las principales tesis de Jung, según la cual, el alma es la entidad real en grado sumo, la condición del mundo como objeto, y el a priori de toda actividad humana. Pues la realidad no se reduce a su dimensión concreta, material y exterior, sino que también abarca contenidos psíquicos que nunca fueron conscientes durante la vida de un individuo o comunidad, como los arquetipos del inconsciente colectivo. Los conflictos sociales, políticos y religiosos, también derivan de confrontaciones entre concepciones e imágenes interiores, cuya elaboración supone el reconocimiento del peso de su realidad.

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En Chile, la ruina planificada de los sistemas públicos de salud y educación, como forma de control social, es funcional al estado de inconsciencia que impide procesar dichas imágenes. La salud mental se atiene al reino de la cantidad, la eficiencia, la rentabilidad, la desidia y el conformismo que alimentan a la impune industria farmacológica, excluyendo la actividad terapéutica profunda, reservada sólo a la élite privilegiada que puede financiarla.

La dimensión política de la vida interior lucha contra la extinción del espíritu y su entropía disolvente y recalcitrante. El presente momento histórico en Chile no es claro respecto del alcance de sus ansias de transformación, ni de su nivel de conciencia. La acción y lucha exteriores son necesarias. Pero, sin una vida interior que procese sus imágenes para hacer inteligible la realidad en todo su rigor, dichos esfuerzos de lucha se agotarán en un presente inmediato, festivo y destructivo, sin efectos duraderos.

Un ejemplo de dicha dimensión política de la vida interior se encuentra en Violeta Parra. Su presencia irradiante y profunda encarna el alma de Chile. El poema Defensa de Violeta Parra, el más lúcido gesto de amor, y única donación trascendente de Nicanor hacia su hermana, da cuenta de la insólita conexión de ella con ese mundo ignoto, antiguo y olvidado, así: Los veteranos del Setentainueve Lloran cuando te oyen sollozar En el abismo de la noche oscura ¡Lámpara a sangre!

Violeta era capaz de conectarse con el alma profunda de otros seres, e incluso de las cosas, al modo de los machis, en la cultura mapuche, convocando así al mundo de los espíritus y su sabiduría perdida, para dar forma a sufrimientos inenarrables en busca de una imagen dotada de conciencia. Nicanor se refiere aquí a los sobrevivientes de la Guerra del Pacífico (1879-1883), o tal vez a los espíritus de sus muertos, cuyos traumas anticiparán otros horrores colectivos y disoluciones, que Violeta plasmó simbólicamente a través de El gavilán, que prefiguraba su propia muerte violenta y el golpe de Estado de 1973.

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El sociólogo Eugenio Tironi (1951), uno de los esbirros de la Concertación, director de contenidos de la franja televisiva del NO, director de comunicaciones del gobierno de Patricio Aylwin, antiguo militante del MAPU, principal socio de la consultora Tironi Asociados, y miembro del directorio de la transnacional eléctrica ENERSIS, entre otros cargos y cuotas de poder, se place en su miseria, usando el plural mayestático, llamando a “resignarnos a nuestra condición de seres miserables”, según sus declaraciones en una entrevista ofrecida a Dauno Tótoro (1963), para un documental464. La consultora de comunicación estratégica que él encabeza, ha asesorado a CELCO y otras empresas, en proyectos altamente lesivos para Chile, a través de la construcción de imágenes mentirosas, manipuladoras, cooptadoras y destructoras de la conciencia, presentes en discursos y defensas corporativas que es necesario examinar detenidamente, con el fin de desmontar su impostura y vacío.

Su mundo miserable, su cinismo autocomplaciente y rentable que ostenta con orgullo frente a la juventud, posicionado y legitimado desde su falsa autoridad en el mundo de las imágenes, expresa la única herencia real de la Concertación, pronta a reinstalarse desde su memoria corrompida, triunfalismo y soberbia por tiempo indefinido, prolongando así la extinción del espíritu, su disolución en lo materno-originario, y la muerte de Chile. Pero sus agentes nunca, nunca tendrán la estatura moral de Allende, padre y madre a la vez, como lo demostrara la implementación de políticas públicas bajo su gobierno, destinadas a erradicar la desnutrición, y proteger la infancia y la salud de la población, a través del impulso dado a los consultorios de atención primaria, entre otras medidas, cuyo horizonte último era la auténtica independencia y soberanía de Chile. Tal vez, haya tenido el charisma de la maternidad espiritual, el mismo que, según Jung, permitió a Wilhelm realizar su magnífica traducción del I Ching y otros textos de la tradición sapiencial china, incluso a costa de su vida.

464 “‘Un mundo miserable’: Eugenio Tironi habla de su trabajo para Celco Valdivia y se refiere al lobby”. En www.youtube.com.

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4. Actualidad de la lucha con los demonios Los conceptos básicos de arquetipo e inconsciente colectivo, y la tesis de la realidad del alma, constituyen la base de la investigación de Jung, acerca de la naturaleza de lo psíquico. Ésta es una variante contemporánea del platonismo, cuyo referente último es la búsqueda del mundo invisible, inmutable y desconocido que fundamenta el visible y mutable, a través de la elaboración, interpretación y amplificación de imágenes, en torno a un sujeto de conocimiento inconsciente. El foco de las relaciones entre ciencia, metafísica y religión, es el entendimiento del alma como la entidad real en grado sumo. De estas relaciones y métodos, se desprende la epistemología amplificada de Jung, constitutiva de su arqueología del alma, cuyo núcleo es el conocimiento de sí, frente a la tiranía de la unilateralidad de la conciencia, disociada de su raíz inconsciente y afectiva, causa de la psicopatología del Occidente moderno.

Las tentaciones de San Antonio, también conocido como “tríptico de Lisboa”, óleo sobre tabla pintado en el siglo XV, cobra plena actualidad en esta época de decadencia. Bosch retrata a San Antonio Abad, uno de los primeros Padres del Desierto, considerado fundador del movimiento eremítico y el monacato egipcio en el siglo IV, en medio del hundimiento del Imperio romano. Bosch, quien pintó veintidós versiones sobre la vida del santo, se basó, entre otras fuentes, en el relato de San Atanasio de Alejandría, que expone su guerra interna y externa con los demonios, desde una aguda conciencia del pecado e impureza ante Dios. Los monjes se internaban el desierto, un espacio imposible, con el fin de vivir sólo para Dios, bajo un régimen de soledad y silencio, austeridad y despojamiento radicales y extremos, en busca de una purificación y completa sumisión a Su voluntad. Bosch también pinta en un extremo final, las postrimerías de la Edad Media, haciéndola fulgurar por última vez en sus obras, antes de su definitiva extinción.

En la tabla central, que ilustra la portada de Una arqueología del alma. Ciencia, metafísica y religión en Carl Gustav Jung, San Antonio aparece desdoblado en el tiempo, casi invisible: al interior de un sepulcro en ruinas, en una edad juvenil, con la imagen de Cristo crucificado en su fondo oscuro, y en el centro del cuadro, en una edad madura, desde donde interpela directamente al espectador. La primera imagen corresponde a la etapa anterior a su internación en el desierto, a los 35 334

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años de edad, donde permanecerá durante veinte años. La segunda imagen lo muestra rodeado por una proliferación de demonios, monstruos alados, híbridos, seres indiferenciados y multiformes, y por aguas estancadas, oscuridades siniestras y sin fondo, promiscuidades festivas y escenas de guerra, bajo un cielo contaminado. Pareciera resumir los sucesivos ataques por los demonios, si bien uno de los más violentos que padeció fue el que tuvo lugar durante su vida en el sepulcro ruinoso, poco antes de internarse en el desierto. En esta escena sobrecargada de elementos, San Antonio es la única presencia humana, y su mirada es la única manifestación consciente y dispuesta a la comunicación, como fuera de campo, fruto de su larga y solitaria consagración.

Para Schwartzmann, los Infiernos de Bosch son una pesadilla de la naturaleza, cuyas deformaciones expresan un hundimiento en lo instintivo, pensado como corrupción del impulso vital mismo y extravío de lo viviente en aberraciones orgánicas. Éstas son imágenes de un vacío inhumano, de un proceso de disolución de la conciencia y muerte del sujeto, de una degeneración y desrealización radicales, terminales, negadas por esa masa de seres malignos, que el santo resiste desde su vida interior consagrada y en lucha. San Antonio sólo está vinculado a su modelo: Cristo tentado en el desierto, y luego crucificado en la más absoluta soledad, traición y terror, en la hora del poder de las tinieblas, la hora del abandono de Dios. Y, desde ese vínculo, busca comunicarse con el alma del espectador, más allá del tiempo y el espacio.

Iniciada hace quince años, Una arqueología del alma. Ciencia, metafísica y religión en Carl Gustav Jung fue concebida como un arma de guerra para resistir la enconada decadencia de esta época, dejando registro de otros procesos de disolución, y otros enfrentamientos con presencias demoníacas, destructoras de la conciencia y el alma, en toda su extensión y maldad, tanto a través de la elaboración y amplificación de imágenes como del desmontaje de sus simulacros. Dichos procesos abarcan una o más generaciones en Chile, aquellas que sólo han conocido el fascismo y el postfascismo, desrealizadas y carentes de identidad, frente a los prestigios de lo nuevo y la autocomplaciente corrupción de la memoria.

Fue escrita desde la lenta y acumulativa observación del vacío de un mundo en proceso de extinción, el del espíritu, en medio de los estertores de la fiesta y el hedonismo de la sociedad de consumo, encubridores de la alienación, la barbarie y la muerte, la ignominia y el oprobio 335

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como modos de sobrevivencia, y proliferación entrópica y sin forma.

Este libro es el símbolo de esa travesía, en lucha con los demonios de este tiempo y espacio, los del Chile de la postdictadura, convertido en el último círculo del Infierno que, según Dante, está reservado a Lucifer y los traidores.

Pues la vida y muerte de su autora pertenecen a una etapa epigonal de la humanidad y de Chile, como antilugar y antipatria. Y escribe y continuará escribiendo desde allí, porque aquellas también son parte de ese proceso de extinción.

Julio-agosto 2013 / enero-octubre 2014.

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X. LA MARCA HISTÓRICA DE LA OBRA Y LAS PERCEPCIONES DE LO SINIESTRO

in memoriam Ximena Rivera Órdenes (1959-2013).

Y aún me atrevo a amar el sonido de la luz en una hora muerta, el color del tiempo en un muro abandonado.

En mi mirada lo he perdido todo.

Es tan lejos pedir. Tan cerca saber que no hay.

Alejandra Pizarnik (1936-1972), “Mendiga voz”, en Los trabajos y las noches (1965). Álzate en cuerpo y alma del sepulcro Y haz estallar las piedras con tu voz Violeta Parra Nicanor Parra, “Defensa de Violeta Parra”, en el disco Recordando a Chile (1965).

Las condiciones reales de emergencia de una obra son convenientemente relegadas al subsuelo por la comunidad, cuando su escisión está próxima al colapso, tras una larga polarización silenciosa. Así, la farsa social y su desestructuración inherente y negacionista ramifican sus metástasis, desde esa operación básica consistente en expulsar al autor de 337

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su propia obra, disociándolo de ésta. Como si el devenir de su constitución debiera eliminar su marca histórica para salir del inframundo, y así llegar a existir en el mundo de los vivos, y tener derecho al amor y la comprensión. Y, sobre todo, en Chile: el país que liquida a sus mejores elementos; que mata a los débiles para que la psicología del vencedor se perpetúe, desde la transversalidad del lumpenfascismo; que recurre, en un acto de cobardía, al silencio, la destrucción planificada del juicio de realidad, el extravío en la noche del procedimiento, en el sentido de Kafka, y las relaciones de doble vínculo, para matar, porque su acción no está tipificada como delito en la ley, ni implica derramamiento de sangre465. Éste es el devenir paralelo que se expande y ramifica, en medio de una guerra de exterminio difusa librada en el orden del Espíritu, su tradición arcaica, y sus epifanías negadas y odiadas desde las sombras, el vacío, la entropía, y el cruento espectáculo de la extinción del último fondo de la realidad en el corazón de los seres.

El caso de Violeta Parra (1917-1967) es proverbial en las ramificaciones de esa voluntad colectiva de hacerla desaparecer, algunas de cuyas variantes son las siguientes. Violeta reducida a la caricatura de una campesina ignorante, cuya polifacética obra habría surgido casi por azar, desde una intuición carente de elaboración, inteligencia, conciencia y conocimiento. Violeta transada en el mercado, sin contexto político ni social, cuya intelectualidad, reconocida en el extranjero, ha sido confinada a la clandestinidad en Chile, como correctamente observa Patricia Vilches. Violeta expulsada de la dimensión política de su potente vida interior, cuyas formas cruzaron el límite que separa el mundo de los fenómenos, de su fondo incognoscible, trascendente y trascendental, reconocido por Kant en su Crítica de la razón pura (1781). Violeta expulsada de su propia muerte, debido al negacionismo militante de la sociedad de consumo y su monstruoso hedonismo. El mismo cuya virulencia, más radical que la del fascismo histórico, advirtiera Pasolini en la corrompida Italia de su tiempo, antes de ser asesinado. Violeta expulsada de Gracias a la vida, debido a su decisión de suicidarse, porque el obtuso sentido común chileno es incapaz de ver en esa composición otra cosa que no sea un cuestionamiento de su vida miserable, reducida a la satisfacción de sus necesidades básicas, modeladas por el consumismo y la fiesta interminable, legitimados y promovidos por la Concertación 465

Franz Kafka, El proceso. Losada, Buenos Aires, 1978. (Trad. Vicente Mendivil).

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de Partidos por la Democracia. Violeta reducida a la correspondencia biunívoca entre vida y obra, mediada por un entendimiento fallido y mezquino de su experiencia amorosa y, últimamente, también de su experiencia sexual –como en la cinta de Andrés Wood (1965), Violeta se fue a los cielos (2011)–, propio de una masa de consumidores carentes de sentimientos profundos y vida propia. Por último, Violeta cooptada por la transnacional BHP Billiton, con el fin de convertirla en un producto destinado a la masa juvenil de consumidores, la llamada “generación sin miedo”, formada bajo la égida del neoliberalismo triunfante, condición tanto o más abyecta que la de la generación anterior, formada en el veneno de la dictadura. No obstante, ahora ésta es conminada soterradamente a desaparecer y autoeliminarse, por ser el despreciable testimonio aún vivo de esa época atroz, como atroz es su alma escindida y sin retorno, para así dar lugar a lo nuevo, el futuro y el progreso de la nación, que terminarán de triturarla, lo cual impone la necesidad de dejar registro de su marca histórica, como forma de resistencia. La importancia que Benjamin atribuía a la rememoración, implícita en su concepto de una tradición de los oprimidos, se oponía al discurso de la socialdemocracia alemana, en que la clase trabajadora era considerada como redentora de las generaciones futuras. Sus expresiones son pertinentes en esta hora, frente al triunfalismo reinante, asociado a una identificación colectiva con lo nuevo, en vistas al olvido y sus falsos prestigios oportunistas: “De los que vendrán no pretendemos gratitud por nuestros triunfos, sino rememoración de nuestras derrotas. Eso es consuelo: el consuelo que sólo puede haber para quienes ya no tienen esperanza de consuelo”466.

Pero el análisis de la obra de Violeta muestra algo diferente. Desde esa misteriosa ruptura de nivel operada en su alma desde lo invisible, que configuró su mirada y oído para una insólita visión de lo invisible; desde esa conexión profunda con un fondo inenarrable e insondable, ella plasmó su polifacética obra, arquetípica y universal, cuyas irradiaciones abarcan no sólo la tradición del canto a lo poeta que la precedió, en cuanto fuente primordial de su obra, sino que también se extienden, entre otras manifestaciones y asociaciones, a la literatura hispánica, como lo demuestran Marjorie Agosin e Inés Dölz-Blackburn; la tapicería moderna, como correctamente señala Eduardo Martínez Bonati 466

Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, p. 53.

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(1930); la filosofía antigua, en busca del ser último de las cosas y de lo real en sí; y las vertientes teológicas que se interrogan por el problema del mal, desde la elaboración de una experiencia límite e intolerable de sufrimiento colectivo sostenida por décadas, que dará lugar a una concepción histórico-política del mal y lo demoníaco, como la de San Juan, basada en las visiones del profeta Daniel, o la de la gnosis de los antiguos esenios contra los Hijos de las Tinieblas, en torno a la ruina del Templo de Jerusalén, en 70 d. C. La marca histórica de la obra es irreductible, como las manchas introducidas en la música, a las que se refiere Theodor W. Adorno (19031969) en su Filosofía de la nueva música (1958), a propósito de la emancipación de la disonancia en Arnold Schönberg (1874-1951) y su escuela. Son imborrables, pues: “El dolor las ha dejado en la obra de arte para indicar que ya no se reconoce la autonomía de éstas”467.

Esa marca histórica es individual y colectiva, pudiendo abarcar enormes lapsos. La propia Violeta se refiere a su interioridad como “mi alma, muy vieja”468. Dicha imagen corresponde al entendimiento junguiano del inconsciente colectivo. Éste es tan arcaico en sus raíces, que abarca hasta la vida animal anterior al ser humano. Más aún, es posible que haya existido incluso con anterioridad al surgimiento de la vida. En razón de su indeterminación y preexistencia, contiene desconocidos gérmenes de posibilidades futuras, constructivas y destructivas. En Violeta, esa marca corresponde tanto a su vida interior como a las relaciones de ésta con la historia y las tradiciones vernáculas olvidadas de Chile, mediadas por el sufrimiento, la ausencia, el abandono, la soledad radical y las súplicas a un Dios ausente. Esa conciencia penosamente alcanzada hizo florecer la dimensión política de la vida interior en ella, como en un crisol antiguo, extraño y hermoso, para enfrentar la dominación, la injusticia, la traición, la crueldad y la explotación, constituidas y naturalizadas como sistema y forma de vida.

Por otra parte, el presentimiento de la disociación de Violeta de su propia obra se expresa difusamente en sus Décimas:

Adorno, Filosofía de la nueva música, p. 38.

Isabel Parra, El Libro Mayor de Violeta Parra. Cuarto Propio, Santiago de Chile, septiembre 2009. P. 62.

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No lloro yo por llorar sino por hallar sosiego, mi llorar es como un ruego que naide quier’ escuchar, del ver y considerar la triste calamidá’ que vive l’humanidá’ en toda su longitú’; l’escasez de la virtú’ es lo que me hace llorar469.

Al igual que José Saavedra, militante socialista, quien se quitó la vida a los 23 años de edad, a comienzos de 1988, tras el fracaso del llamado Año Decisivo, 1986, ella hubiese podido referirse así a su propia obra: El dolor, el sufrimiento humano, he allí exactamente allí el punto de arranque, de propulsión de nuestro pensar. / Pensar el sufrimiento, el sufrimiento vivido en nosotros, en los otros, en nuestro pueblo, en los pueblos de la tierra, el sufrimiento presente en nuestra historia (...). El sufrimiento como ventana abierta al mundo470.

Y, como Ximena Rivera en su poema El vacío, ella hubiese podido rezar: No sé modular la palabra amor, ese verbo grande y final.

Grande, grande es mi súplica, mi ruego es comprender por qué el amor demora siglos en llegar a ser amor471.

Violeta Parra, Décimas. Autobiografía en verso (1970). Sudamericana, Santiago de Chile, febrero 1999. P. 145.

470 “Existenciales nocturnos. José Saavedra”. En El espíritu de la época Nº 10, Santiago de Chile, septiembre 1988.

471 Ximena Rivera, “El vacío”, en Obra reunida. Ediciones Inubicalistas, Valparaíso, noviembre 2013. P. 58-9.

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Pues el amor es, fue y será el último fondo irradiante, el referente absoluto y la piedra fundante de la metafísica, epistemología, ética y estética de Violeta, pero asediado por el poder y la muerte, la crueldad autocomplaciente, y la voluntad de envilecer el ser mismo. Aquí toca fondo esa disociación forzada desde el exterior, mostrando su fondo siniestro, cuyo espejo es la voluntad colectiva de desoír y desrealizar al autor, arrebatándole su obra con fines mezquinos, no obstante sus resonancias prospectivas, o debido a ellas.

Las modulaciones de la tensión entre el amor, el poder y la muerte, han quedado registradas en El Diablo en la música. La muerte del amor en El gavilán, de Violeta Parra, iniciada en 2006 y editada por primera vez en noviembre de 2008, y que ahora surge a la luz en una versión corregida, aumentada y profundizada, gracias a la conciencia de Editorial Universidad de Santiago de Chile, coincidiendo con la conmemoración de los cuarenta años del golpe de Estado de 1973 y la muerte del Presidente Allende472. Al igual que Una arqueología del alma. Ciencia, metafísica y religión en Carl Gustav Jung, publicada en octubre de 2012 por esta misma editorial, la presente obra también alcanza aquí su maduración, transformándose en un ser.

Esto implica asimismo una ruptura de nivel, frente a las relaciones de dominación y de doble vínculo que buscan desrealizar su marca histórica, interior y exterior. Dicha ruptura de nivel significa, por un lado, que ahora tiene una vida propia, y que existe, a pesar de la sociedad de consumo, consolidada en Chile como proyecto por la Concertación, sus socialistas neoliberales y su herencia maldita: la muerte de los sentimientos –que es una de las condiciones para el triunfo de la sociedad de consumo–, la producción en serie, la pendiente sin retorno de la razón instrumental, y el envilecimiento del pueblo. Y significa, por otro, que la obra resiste, a pesar de los diversos obstáculos, visibles e invisibles, difusos y siniestros, siempre al acecho para destruirla desde dentro, como parte de una vasta enfermedad moral colectiva y relacional, en su fase terminal, pero interminable.

Violeta concentró y plasmó sus terroríficas visiones de lo siniestro en El gavilán, su obra maestra, iniciada a fines de la década de 1950, y Lucy Oporto Valencia (1966), El Diablo en la música. La muerte del amor en El gavilán, de Violeta Parra. 1a edición, por Altazor, Viña del Mar, noviembre 2008. 2a edición, corregida y aumentada, por Editorial Universidad de Santiago de Chile, octubre 2013.

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concluida en 1964: prefiguración sincronística, en términos de Jung, de la noche sobre Chile, de su catástrofe política y cósmica, y de su despeño en un interminable abismo y marasmo de maternales aguas negras sepulcrales, durante la postdictadura. Los enormes sentimientos de Violeta, su fuerza motriz irradiada desde imposibles profundidades cósmicas, capaces incluso de transformar la materia, dieron una forma sonora a esas percepciones acumulativas de lo siniestro. De ahí, el uso de disonancias y, en particular, del tritono, llamado diabolus in musica, el Diablo en la música, o el intervalo del Diablo, prohibido en la polifonía medieval. Violeta lo usó sistemáticamente en El gavilán, con el fin de presentar, pensar y denunciar la extrema violencia que contiene esta obra, en todos sus niveles, desde la perspectiva de las víctimas y los victimarios, y como núcleo de su estructura formal, que expone un proceso de persecución seguida de homicidio, y un sacrificio cruento al Diablo, oculto en dicha estructura, ejecutado por una comunidad en crisis con el fin de evitar su autodestrucción y sobrevivir, conforme a la teoría del chivo expiatorio, de Girard.

A cuarenta años del golpe de Estado de 1973, El gavilán muestra su trágica y espantosa vigencia, el realismo de la hipersensibilidad e hiperconciencia de Violeta, y sus lazos profundos con el espíritu de lo que después sería la Unidad Popular, y su posterior destrucción. El 12 de septiembre de 1973, Cecilia Vicuña (1948), autora del óleo que ilustra la portada de este libro, pintado en mayo de ese año, escribió desde Inglaterra: La muerte de Salvador Allende no me conmocionó, no me entró en el campo de la conciencia, me empezó a trabajar lenta y misteriosamente, cultivándose en mí como un germen, un microbio o una enfermedad. Me empezó a doler varias horas después, cuando algo horrible se formó, como un desgarro, un grito espeso y maloliente en el vientre, entonces tuve que empezar a pintar. (...)

No era sólo a él que estaban matando, era mi vida, la vida de todos los que vivían, de todos los que se alimentaban en el gozo de la construcción del 343

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socialismo como trabajo manual, tarea solar, dicha sin fin. (...)

La muerte de Salvador Allende es mi propia muerte, y en cuanto resucite la revolución resucitaré yo, de otro modo todo es rasguño, rabia, sombra, dolor, desierto de aquí a la media voz473.

Violeta retornó desde Francia y Suiza en 1964, por un breve tiempo, para participar en la campaña presidencial de Allende. Contribuyó a la formación musical y espiritual de Víctor Jara (1932-1973), quien la consideraba una maestra. Ambos estuvieron en su cortejo fúnebre, en febrero de 1967. Violeta, Víctor y Salvador: unidos por el amor, la traición y la muerte violenta, la quiebra de Chile y la derrota de lo que significaron sus proyectos, prospectivamente. Éste es un estudio filosófico y teológico sobre la figura del Diablo en El gavilán, y su encarnación histórico-política. Es un ensayo sobre el fascismo, el postfascismo, el amor imposible como condición para la normalización, nivelación y eficiencia sin alma de los sistemas, y sobre la traición como forma de ascenso social. Es una meditación sobre la inteligencia, sensibilidad y conciencia de Violeta frente al problema del mal y la ausencia de Dios, y sobre el significado de su suicidio para la cultura chilena. Y es un ejercicio de amplificación de imágenes, mediante asociaciones y analogías, en el sentido de Jung, como contribución y registro para una fenomenología de la extinción del espíritu y una analítica de los escombros, post mortem, dirigida a los luchadores silenciosos y perseverantes de un futuro remoto y dudoso, donde quiera que ellos estén.

La conciencia de Violeta alcanzó un alto grado de desarrollo y lucidez, como lo muestran las transformaciones y distintas facetas de su obra. Sus grandes canciones de amor del final trasuntan el destello de una extraña epifanía. Las últimas composiciones de Violeta Parra, editado a fines de 1966, y cuyo título fue escogido por su propia autora en vida, expone tanto la relación entre el amor, la inteligencia, la percepción, el Cecilia Vicuña, “La muerte de Salvador Allende”, en Sabor a mí (1973). Ediciones Universidad Diego Portales, Santiago de Chile, 2007. Pp. 104-5. Incluye una reproducción del óleo Violeta Parra o violenta vid, mayo 1973, que ilustra la portada de El Diablo en la música. La muerte del amor en El gavilán, de Violeta Parra.

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conocimiento y la conciencia, en su más alta expresión, como su pérdida. Sin esa disposición y modo de entender el amor, El gavilán jamás habría llegado a ser un testimonio del alma, ni a adquirir una forma constituida y enraizada desde dentro.

Tras esa visión epifánica de la trascendencia, presente sobre todo en Volver a los 17, Violeta se suicidó, a los 49 años de edad. Murió como los arcaicos astros del firmamento. Estalló y brilló desde la oscuridad de Chile, a modo de despedida, antes de hundirse en ella y extinguirse para siempre. En medio de esa experiencia de comunicación radical, su conciencia se expandió, alcanzando su más completa visión. Después de eso, no pudo seguir viviendo.

Otros también han hecho ese recorrido. Tras la realización de su magna obra, la traducción del I Ching, Wilhelm retornó a Alemania, donde sufrió la recaída de una enfermedad contraída en China varios años antes, siendo ésta la causa inmediata de su muerte, a los 57 años de edad. José del Carmen Valenzuela Torres, llamado El Chacal de Nahueltoro, alcanzó la máxima conciencia de sí, como consecuencia de una transformación sufrida luego de haber cometido un crimen atroz.

La suya es la historia del hombre-animal que quiso ser un hombre. Y, en coincidencia con ese proceso, y debido a él, fue ejecutado por el Estado chileno, a los 23 años de edad. Y, tras el último de sus trabajos publicado en vida, Puente de madera (2010), en que se refiere a un proceso de iniciación y al arte de las analogías, Ximena Rivera se hundió, enfermó y murió, a los 54 años de edad, en el hospital Carlos van Buren de Valparaíso, debido a una infección intrahospitalaria. Éstos son casos extremos, profundos y excepcionales, en el sentido de William James (1842-1910), quien valoraba en alto grado los fenómenos privados y personales, a los que considera “realidades en el sentido más completo del término”474.

Parece tratarse del proceso de individuación investigado por Jung, consistente en una lucha y conjunción de opuestos, en vistas a la integración de contenidos inconscientes en la conciencia. Aunque desconocía su alcance, él sostenía que se requerían condiciones especiales para su desarrollo, que era necesario atenerse a las premisas de la propia cultura, en cuanto a la elaboración de sus imágenes, y que, en último 474 William James, Las variedades de la experiencia religiosa (1902). Península, Barcelona, 1994.

(Trad. J. F. Yvars). P. 372.

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término, dependía de si la época correspondiente estaba o no preparada para acogerlo.

Los casos mencionados terminan en la muerte. Los tres casos chilenos muestran que la irrupción de los gérmenes de dicho proceso de transformación, cuando aquella se ha dado en forma espontánea y genuina, es incomprensible e inaceptable para la mezquindad organizada, y que en Chile no hay condiciones morales, ni materiales para su realización, en razón de su inconsciencia constitutiva, recalcitrante, maligna y efectivamente letal.

La composición para canto y guitarra El gavilán es el único vestigio de su plan original como ballet, el cual nunca llegó a ser montado. Sus versiones grabadas constituyen el único puente que Violeta dejó abierto al futuro, en vistas a una realización y despliegue de fuerzas que no pudieron ser liberadas en aquella época. Es posible que, conscientemente o no, Violeta haya pensado la puesta en escena de El gavilán, conforme a su plan original, como un rito de exorcismo, en amplio sentido, al modo de las ceremonias de sanación de los machis.

Pues ésta es una obra acerca del mal, y no una extensión del mal. Tal vez, su concepción ritual como ballet haya buscado hacer consciente la herida de muerte en todas sus ramificaciones, visibles e invisibles, a través del sonido, el ritmo y el movimiento, con el fin de exorcizar el mal enconado de Chile, para una ampliación de la conciencia desde el devenir interior y la liberación de fuerzas olvidadas, antes de la catástrofe.

Ahora bien, las obras deben su florecimiento no sólo a sus autores, sino también a quienes los han ayudado y valorado. Especiales agradecimientos a Miguel Orellana Benado, formador, amigo y padre intelectual, quien escribió el prólogo a la primera edición de este libro. A Lorena Valdebenito, por su amistad, solidaridad, comunicación y conocimiento acerca de Violeta y su obra. Y a Luis Felipe Figueroa, Director de Editorial Universidad de Santiago de Chile, junto a su equipo y Comité Editorial. Pues su línea es un intersticio en el desierto, que ha hecho posible obras imposibles. Y porque él es uno de los escasos seres, en todo el universo, que ha hecho algo fundamental por mí.

El presente texto está dedicado a la memoria de la poeta chilena Ximena Rivera Órdenes, fallecida el 24 de marzo de 2013, aunque este humilde homenaje póstumo sea extemporáneo y tardío. Ella que, tempranamente, en 1988, afirmó y defendió el poder del signo 346

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para exorcizar el miedo, el poder y la maldad. Ella que, no teniendo casa, como la gente antigua construyó en sí misma, piedra sobre piedra, una gran casa con fantasmas, desde la cual ofrecía su hospitalidad del corazón475.

La vocación por los signos encuentra una de sus fuentes en los orígenes de la hermenéutica, en busca de la cifra del lenguaje de Dios mismo.

Girard vincula la esperanza más radical al trabajo del texto y su desciframiento, cuyo trasfondo es esa unión con lo inefable y trascendente.

Por eso, evoca a los discípulos en los extramuros de la ciudad, tras la Crucifixión, según Lc 24, 23: Se dijeron uno a otro: “¿No estaba ardiendo nuestro corazón dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?”476 El alma se crispa horrorizada, ante la extinción del espíritu y su escena epigonal, y reza: Voy a la deriva por un extenso río de aguas calmas, pero tormentosas en su fondo. Un día desembocarán en un vasto mar torrentoso, desde la última cumbre de un abismo. Entonces, todo se habrá consumado. Ésta es la voz que subyace a la irreductible marca histórica de la obra en su desborde, más allá del tiempo. Y el presente libro constituido en un ser, y quienes lo han hecho posible de modo fundamental, son parte de esa duración, ese movimiento, esa energía, y esa plegaria rota que muestra los signos desde el inframundo.

Agosto-octubre 2013 / enero-octubre 2014.

“Como la gente antigua / construyo en mí misma, / piedra sobre piedra / una gran casa con fantasmas”. Ximena Rivera, “La casa”. Op. cit., p. 61.

476 Biblia de Jerusalén.

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XI. POSTPOSITIVISMO Y PAZ ARGUMENTATIVA

Es soberano de temible fuerza el que hace reinar la paz en sus alturas.

Jb 25, 2 1. Concepción argumentativa de la filosofía y pluralismo metafilosófico multidimensional M. E. Orellana Benado (Santiago de Chile, 1955) escogió el ensayo como modo de expresar su filosofía, por motivos vinculados a su formación, experiencia y maduración intelectual. Según él, los primeros ensayos significativos aparecen en el siglo XVII, en conexión con la naciente ciencia moderna. Es decir, en el contexto de una “evolución intelectual hacia una concepción de la verdad como algo que se descubre mediante intentos donde la razón y la observación cumplen un papel”. En dicho marco, “el ensayo surge para intentar exponer puntos de vista específicos sobre temas específicamente humanos”, lo cual supone el desarrollo de una capacidad crítica y argumentativa, en razón de sus nexos con la ciencia moderna en sus inicios477. Dicha opción por el ensayo da cuenta de la evolución del propio autor en su formación, que abarca cuestiones tanto científicas como propiamente humanas, en que la exactitud buscada por la ciencia es imposible.

Orellana Benado cursó su educación primaria y secundaria en el Liceo Experimental “Manuel de Salas” de la Universidad de Chile, corporación en que alcanzó a cursar el primer año de la licenciatura en física, en 1973. Más tarde, obtuvo una licenciatura en ciencias, con mención en matemática y filosofía, en el Colegio Bedford de la Universidad Entrevista de Carlos Aldunate B. a M. E. Orellana Benado. La Época, Santiago de Chile, domingo 11 de diciembre de 1994.

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de Londres, en 1981, formación que complementó con cursos sobre historia del arte en el Courtauld Institute. Finalmente, obtuvo un doctorado en filosofía, en el Colegio Balliol de la Universidad de Oxford, en 1985, con la tesis A philosophy of humour. Este trabajo da inicio a la línea de investigación, acerca de lo que el autor denominará filosofía de la diversidad humana. A fines de ese año retorna a Chile, con el propósito de demostrar que era posible influir en su orden político desde la filosofía. Su formación, experiencia y maduración intelectual, han quedado plasmadas en Prójimos lejanos. Ensayos de filosofía en la tradición analítica, que surge a la luz tras un largo proceso de elaboración478.

El foco de su reflexión es una defensa del pluralismo desde la filosofía, que el autor ha venido desarrollando, formalizando y purificando, en el curso de, a lo menos, dos décadas. Primero, a través de su concepción argumentativa de la filosofía, surgida a partir de la pregunta acerca de qué considerar filosofía en la universidad y la educación secundaria, y cuyas primeras elaboraciones se remontan a 1990. Y, segundo, poniendo de relieve el potencial del concepto de tradición para la resolución de problemas metafilosóficos. Éste es, además, uno de los conceptos básicos de un entendimiento de la filosofía que ha continuado ampliándose hasta su más madura y reciente versión, de 2010 –no incluida en el presente volumen–, en la cual pasa a llamarse pluralismo metafilosófico multidimensional479.

La concepción argumentativa de la filosofía –más tarde subsumida en el pluralismo metafilosófico multidimensional− es, cabalmente, el más importante aporte de Orellana Benado a la tradición analítica de la filosofía, en lo que concierne a la dimensión conceptual de lo filosófico.

Es presentada, discutida, ampliada o aplicada a un determinado problema, en los Ensayos 1, 2, 3, 5, 9 y 11 de Prójimos lejanos, aunque sin excluir los restantes, en que aparece implícita.

Esta concepción se aplica a las preguntas humanas. A diferencia de las preguntas empíricas y formales que, en principio, admiten sólo una M. E. Orellana Benado, Prójimos lejanos. Ensayos de filosofía en la tradición analítica. Ediciones Universidad Diego Portales, 2011.

479 M. E. Orellana Benado, “Tradiciones y concepciones en filosofía”. En Filosofía de la Filosofía, editado por Óscar Nudler. Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, vol. Nº 31. Trotta, Madrid, 2010. “Metaphilosophical pluralism and paraconsistency: from orientative to multi-level pluralism” (2000), en coautoría con Andrés Bobenrieth y Carlos Verdugo. En http://www.bu.edu/ wcp/Papers/Meth/MethBena.htm. Presentado en el 20th World Congress of Philosophy.

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respuesta correcta y aceptable, aquellas pueden tener diversas respuestas, igualmente correctas, aunque no igualmente aceptables480. La pregunta inicial que la sustenta, qué es filosofía, forma parte de dichas preguntas humanas.

La línea de investigación del autor realiza un recorrido que va desde los modelos de explicación científica a la moral, proyectando su marco valorativo a la metafilosofía. En el marco del pluralismo metafilosófico multidimensional, esta última se articula a partir de la pregunta inicial acerca de qué es posible aprender sobre la filosofía, de la historia de sus prácticas, problemas y métodos, y sobre la persistencia del descuerdo filosófico.

Ahora bien, Orellana Benado discute con dos concepciones pertenecientes a la tradición analítica de la filosofía, que son dos respuestas posibles a la pregunta qué es filosofía: la tesis cientificista, según la cual, la filosofía es continua con la ciencia, y la concepción terapéutica, según la cual, la mala filosofía es una enfermedad debida a los malos usos del lenguaje ordinario. La tercera respuesta, la del autor, es su concepción argumentativa de la filosofía, presentada como un diálogo peculiar entre intuiciones metafísicas y éticas, acerca de cómo, en último término, son las cosas, o cómo ellas deben ser, en principio, a través de la argumentación racional, la cual excluye el ataque ad hominem y el argumento de autoridad. Aquí, la filosofía es entendida como “el ejercicio puro de ponerse en el lugar del otro”481, y es descrita por él en los siguientes términos: Proponer intuiciones en forma de tesis, diseñar estrategias argumentativas que consideren objeciones relevantes y evaluar su impacto son los momentos característicos de lo que, en sentido estricto, es la filosofía482.

Entre las preguntas humanas y filosóficas, Orellana Benado destaca la pregunta inicial de la ética: cómo debe vivirse la vida humana. Ésta es: Lo que el autor llama distinción tripartita entre preguntas formales, empíricas y humanas, basada en Berlin, de acuerdo con el Ensayo 9 de su libro, aparecerá en trabajos posteriores –no incluidos en Prójimos lejanos– como una distinción entre maneras de entender el lenguaje que son formales, empíricas y humanas.

481 Orellana Benado, Prójimos lejanos, p. 39.

482 Op. cit., p. 40.

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la más humana de todas las preguntas porque pregunta por la naturaleza última de la condición humana, el producto único de la cópula del ser con el deber ser, el límite que comparte la metafísica con la ética (…)483.

En torno a esta pregunta, articula su entendimiento del pluralismo desde la filosofía, según el cual, “el valor moral es tan absoluto como plural”, pues: la diversidad de formas de vida constituye un rasgo valioso de forma intrínseca de las distintas manifestaciones de la naturaleza humana, lo que en sentido filosófico todos los individuos comparten484.

Así, esta posición toma distancia del relativismo y el universalismo, a los que considera insatisfactorios desde el punto de vista argumentativo, respecto de la pregunta inicial de la ética.

2. Tradición filosófica El concepto de tradición filosófica es desarrollado en el Ensayo 3, en el contexto de la discusión de Orellana Benado con Roger Scruton (1944), acerca del modo en que éste presenta a la filosofía analítica, en Filosofía moderna: una introducción sinóptica485. Dicho concepto se relaciona, además, con la pregunta por la identidad, aplicada a la filosofía.

Orellana Benado propone un marco teórico, una caracterización metafilosófica, que distingue tres componentes del término “tradición filosófica”: la concepción de la filosofía, la institución de la filosofía, y la política de la filosofía. En un ensayo anterior, el Ensayo 11, cuyo foco es el análisis de un experimento mental de Leibniz, se refiere a las dimensiones conceptual e institucional de la tradición analítica, quedando subsumida la dimensión política en la segunda.

483 Op. cit., p. 47. La pregunta inicial de la ética aparece formulada con algunos matices de diferencia y precisiones en otros lugares, como se mostrará más adelante.

484 Op. cit., p. 29.

485 Roger Scruton, Filosofía moderna: una introducción sinóptica. Cuatro Vientos, Santiago de Chile, 1999. (Trad. Héctor Orrego).

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Sobre esta base, además de la tradición analítica de la filosofía, el autor reconoce la existencia de, a lo menos, tres otras, en el curso del siglo XX: el existencialismo, el marxismo y el tomismo. Éstas tienen un origen común, una metodología compartida, que es la argumentación racional, y una estructura análoga, constituida por concepciones, instituciones y políticas de la filosofía, la cual determina las diferencias y rivalidades que las separan. En su Preámbulo metodológico a las Obras completas de Francisco Bilbao (1823-1865), reeditadas en 2007, Orellana Benado designa dicha estructura como “modelo tridimensional”. Éste ofrece un marco general para el análisis de Bilbao y el entendimiento de su contexto histórico486.

En el Ensayo 5, extiende dicha estructura o modelo al ámbito religioso, para mostrar que la tradición monoteísta, contrariamente a la interpretación universalista que la asocia con el fanatismo, sí es capaz de reconocer el valor de la diversidad humana. En el Ensayo 9, vuelve sobre este asunto, desde un ángulo particular: la pregunta acerca de si Isaiah Berlin (1909-1997) pertenece o no a la tradición analítica de la filosofía. Orellana Benado busca aquí ofrecer un entendimiento metafilosófico más riguroso del término “filosofía analítica”, sobre la base de su reflexión acerca de la obra de Berlin, a la que entiende como una filosofía con historia.

3. Discusión con el cientificismo Otro aspecto relevante es la discusión que Orellana Benado sostiene con el cientificismo, expuesta en varios de sus ensayos. En el Ensayo 7, cuyas primeras elaboraciones se remontan a 1981, aborda la experiencia del fracaso del positivismo lógico, al que describe como el último intento de “demostrar que la capacidad de adquirir conocimiento es la esencia de lo humano, es decir, que se podría construir una visión unificada de lo humano y de su mundo a partir de dicha capacidad”487. A partir de las sucesivas reducciones propuestas por el positivismo lógico y su antecedente inmediato, el positivismo de Comte, que abarcan desde la sociología hasta la matemática y la lógica, pasando por la física, el autor Francisco Bilbao: el autor y la obra. José Alberto Bravo de Goyeneche (Ed.). Preámbulo metodológico, “Francisco Bilbao y la Revolución de 1810”, de M. E. Orellana Benado. Cuarto Propio, Santiago de Chile, 2007. No incluido en Prójimos lejanos.

487 Orellana Benado, Prójimos lejanos, p. 195.

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pregunta por qué habría la ciencia de tener su centro en la física, y por qué aquella habría de tener un centro, concluyendo que “en un modelo de ciencia sin centro, cada disciplina constituye un dominio de prácticas, una isla del conocimiento” y, en consecuencia, que “en el modelo post-moderno o post-positivista ninguna ciencia tiene una prioridad epistemológica, ontológica o metodológica sobre las otras”488.

Pero, para Orellana Benado, el fracaso del positivismo lógico es también el fracaso de la filosofía moderna, de la visión unificada de lo humano basada en Dios, consolidada en la Edad Media e, incluso, de la civilización occidental en su conjunto, surgida del “cruce del logos griego y el monoteísmo judío”, en busca de un principio explicativo único.

En respuesta a este fracaso, el autor se propone “dar un paso en dirección a probar que la filosofía analítica puede reivindicar su derecho a construir visiones globales (aunque no unificadas) de lo humano y de su mundo”489. Dicho propósito animará el resto de su obra, presentándose de diferentes formas.

El Ensayo 4, por ejemplo, vuelve sobre este asunto, pero en un contexto diferente: el de la pregunta por la relación entre ciencia y tecnología, cuyo horizonte es el desarrollo de un Estado. Aquí elabora una propuesta de humanidades para el desarrollo, siempre en vistas a una ampliación del entendimiento de lo humano. El prestigio alcanzado por la física en el curso de la historia, determinó el surgimiento de lo que Orellana Benado llama arribismo epistemológico; esto es, la necesidad de otras disciplinas de concebirse a sí mismas en términos similares a los de la nueva física, para defender su derecho a ser consideradas ciencia.

Según el autor, la culminación del arribismo epistemológico se expresa a través de las obras de Comte, Karl Marx (1818-1883) y Freud. Pero el reduccionismo implícito en dicha ambición, obstaculiza la ampliación del entendimiento de lo humano. En su decadencia, el arribismo epistemológico termina derivando en un enanismo y subdesarrollo intelectuales, extremadamente nocivos, sobre todo cuando afectan a: personas que, a pesar de ser emprendedoras y de estar dedicadas de manera honesta a promover el desarrollo, no vislumbran la conexión, sutil pero real, que 488 489

Op. cit., p. 197.

Op. cit., pp. 199-200.

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existe entre, por ejemplo, las discusiones filosóficas, los modelos de interpretación histórica y las eventuales consecuencias prácticas de las estrategias políticas que en ellas se inspiran y justifican490.

Por otro lado, según el Ensayo 11, el problema mente + cuerpo llegó a adquirir gran importancia “para la promoción y evaluación filosófica del conocimiento empírico como paradigma de la ciencia”, constituyendo “una instancia de evaluación filosófica del significado de la ciencia”491. Este problema motivó el experimento mental de Leibniz, anteriormente mencionado, cuyo foco es la teoría corpuscular de la materia, examinada a la luz de la pregunta por su alcance en la comprensión de lo mental. Orellana Benado aborda la relevancia filosófica del significado de la ciencia en los siguientes términos: ¿Qué relevancia tiene lo que la ciencia pudiera descubrir acerca del cuerpo al entendimiento filosófico de lo humano? ¿Procede esperar del estudio de la materia un entendimiento completo de la clase de cosa que somos en sentido filosófico? ¿Hay verdades sobre los seres humanos que no sean verdades científicas? ¿Acaso una descripción científica completa de la naturaleza humana dejaría sin respuesta alguna pregunta sobre ella?492 Finalmente, en su valoración de la obra de Berlin, el autor destaca la oposición de este último al ideal cientificista, concepción de lo humano según la cual, “la razón constituye su esencia así como la mejor esperanza para la promoción de la igualdad entre los seres humanos”493. En esta misma línea, se sitúa su valoración de la obra de P. F. Strawson (19192006) y su rebelión contra el cientificismo. En “Sobre el referir” (1950), y en oposición a Russell (1872-1970), éste rechaza la identificación del lenguaje humano con una teoría científica, entendida como un conjunto de proposiciones con formas lógicas determinadas. Orellana Benado Op. cit., pp. 152-3.

Op. cit., p. 308.

492 Ibíd.

493 Op. cit., p. 263.

490 491

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se interesa por la valoración filosófica de la diversidad humana, asunto tratado por ambos autores.

4. Berlin y Strawson Durante el curso de sus estudios en Inglaterra, el autor tuvo por maestros a Berlin y Strawson. En su homenaje póstumo, de 1997, el Ensayo 8, muestra a Berlin como representante del humanismo liberal del siglo XX, destacando su contribución al reconocimiento académico de la historia de las ideas y su difusión. De aquí deriva, por un lado, el interés de Orellana Benado por la diversidad, en relación con la determinación del rango de respuestas igualmente legítimas a la pregunta inicial de la ética: cómo, en principio, bien podemos vivir. Y, por otro, su valoración de las negociaciones entre identidades o formas de vida hasta cierto punto incompatibles, en vistas a la construcción de entendimientos reales que orienten la convivencia humana.

Según el Ensayo 9, el autor entiende la obra de Berlin en términos de una filosofía con historia, o una concepción histórica de la filosofía en la tradición analítica. Para este último, el propósito de la filosofía es siempre el mismo: “ayudar a los seres humanos a actuar a plena luz y no de manera salvaje en la oscuridad”494. La concepción histórica de Berlin forma parte del rango abierto, pero acotado, de concepciones filosóficas elaboradas por la segunda generación de analíticos. No compartió la concepción cientificista de la filosofía, pero sí “un entendimiento del rigor argumentativo que la filosofía analítica heredó de su íntima y temprana relación con la nueva lógica”495, así como la precisión del compromiso intelectual, asociada al positivismo lógico.

La consideración de la dimensión política de la filosofía, en el pluralismo metafilosófico multidimensional de Orellana Benado, deriva de la concepción histórica de Berlin. Pues, de acuerdo con su lectura, para éste, “el significado cabal de un pensamiento filosófico solo se revela al ubicar sus contenidos en su contexto histórico y social”496. De ahí que Berlin entienda la filosofía como “un dominio de prácticas humanas: un campo de polémica entre individuos reales y concretos; que han nacido en circunstancias únicas e irrepetibles; que tienen identidades, lealOp. cit., p. 260.

Op. cit., p. 270.

496 Op. cit., p. 271.

494 495

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tades, pertenencias e intereses históricos específicos”497, tras los cuales se libra la pugna entre distintas formas de vida, las cuales, a su vez, reciben el impacto de otros ámbitos de la actividad humana.

Por otra parte, Strawson fue el primero de los maestros de Orellana Benado en la Universidad de Oxford, y es el autor de la Introducción de la presente obra. En su homenaje póstumo, el Ensayo 13, aquél lo sitúa en un contexto intelectual más amplio, a saber, la reflexión filosófica acerca de la ciencia, destacando su contribución a la Escuela de Oxford o filosofía del lenguaje cotidiano. La concepción cotidianista de la filosofía de Strawson es presentada como la principal rival de la concepción cientificista o positivista en la tradición analítica, pues, según la primera: “El lenguaje humano es un conjunto de formas de acción diversas que carecen de una lógica exacta”498. Y su horizonte principal es la valoración filosófica de la diversidad humana, uno de los ejes de la concepción argumentativa de la filosofía y del pluralismo metafilosófico multidimensional.

5. Naturaleza humana y autoconocimiento El concepto formal de naturaleza humana y la necesidad de autoconocimiento constituyen el corazón de las reflexiones metafilosóficas que Orellana Benado ha plasmado en éstos y otros ensayos. Refiriéndose al fracaso del positivismo lógico, caracteriza a esta concepción filosófica como el último intento, en Occidente, por demostrar que la capacidad de adquirir conocimiento es la esencia de lo humano. Sobre esta base, el positivismo lógico elaboró una visión global y unificada de lo humano y su mundo cuya motivación, según él, habría sido la necesidad humana de autoconocimiento. Pero su principal objeción es que, contrariamente, aquella restringe el entendimiento de lo humano. En efecto, situar la capacidad de obtener conocimiento del mundo natural en el centro de la explicación de lo humano y su mundo, tiene un impacto distorsionador sobre la ética; esto es, la teoría acerca del tipo de cosa que son los seres humanos, y de la naturaleza que comparten. No obstante, una explicación completa acerca de la forma en que los seres humanos llegan a adquirir conocimiento, debe incluir el conocimiento científico del mundo natural.

497 498

Op. cit., p. 272.

Op. cit., p. 345.

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En este contexto, el autor propone considerar elementos de una filosofía del humor, a fin de elucidar qué revela acerca de lo humano y su mundo su capacidad de reír, distinguiendo dos dimensiones relacionadas con los conceptos de igualdad y diversidad: el humor negro y el humor prejuiciado. Estas reflexiones, incluidas en el Ensayo 7, remiten a sus elaboraciones iniciales, en busca de una ampliación del entendimiento de lo humano, desarrolladas en su tesis doctoral.

El concepto de naturaleza humana es el más abstracto y, tal vez, el más difícil de elucidar en la obra de Orellana Benado, como lo demuestra la Post data de 2011, que agrega al Ensayo 1. En éste, elabora una primera versión de dicho concepto, al cual contrapone el de identidad humana, presentándolos conjuntamente en los siguientes términos: “el concepto de naturaleza humana que se invoca tiene un carácter puro y formal, mientras que el concepto de identidad humana es sustantivo e histórico (…)”499. Tal distinción es descrita como metafísica, pues se refiere a cómo, en último término, son las cosas. Si bien el concepto formal de naturaleza humana es a-histórico y a-cultural permite, en razón de esto, “tener derecho a hablar de todos los distintos seres humanos que han existido en las distintas épocas y culturas, de los que hoy existen y de los que existirán en el futuro”500. Mientras que el concepto de identidad humana expresa la “perspectiva más concreta posible de la naturaleza humana”501. Por lo tanto, no es el concepto de naturaleza humana el que varía, sino su entendimiento. Ésta es una de las distinciones en que se apoya la respuesta del pluralismo a la pregunta inicial de la ética: cómo, en principio, debe vivirse la vida humana, situada en el horizonte de la necesidad de autoconocimiento, “la más humana de las necesidades teóricas”502.

En la Post data de 2011, Orellana Benado aclara su definición del concepto de naturaleza humana. Éste se refiere al entendimiento filosófico de lo humano, a los seres humanos en sentido filosófico, y es “la presuposición discursiva de todas las demás formas de hablar acerca de lo humano”503. Sin embargo, la construcción del entendimiento puro y Op. cit., p. 60.

Op. cit., p. 65.

501 Op. cit., p. 66.

502 Op. cit., p. 46.

503 Op. cit., p. 85.

499 500

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formal de lo humano, se realiza a partir de los entendimientos reales y concretos. Por lo tanto: Existen entendimientos o maneras de hablar acerca de lo humano que son peculiares a diversos dominios de prácticas específicos (…). Pero existen también entendimientos o maneras de hablar de lo humano que son más abstractos, y cuyo horizonte es el entendimiento puro y formal de la naturaleza humana; esto es, la posibilidad de hablar acerca de los seres que son humanos en sentido filosófico504.

Esto permite, por ejemplo, responder la pregunta acerca de la humanidad de seres que no son humanos en sentido biológico, como la criatura presentada en la novela Frankenstein (1818), de Mary Shelley (17971851), o los seres que aparecen en películas como Blade Runner (1982), de Ridley Scott (1937). Y permite a Orellana Benado suponer la posibilidad del surgimiento de un homo digitalis en el futuro.

Por otra parte, el concepto formal de naturaleza humana puede también ser considerado como base de la doctrina de los derechos humanos. Según el autor, los sangrientos conflictos políticos constituyen un aspecto de la pugna valorativa entre distintas concepciones o entendimientos de lo humano. En el Ensayo 2, propone desarrollar un debate en torno a la pregunta por una ética de Estado, y sostiene que “interpretar y expandir en términos pluralistas la doctrina de los derechos humanos sería una manera, tal vez la mejor manera” de construirla505.

En el Ensayo 5, vuelve sobre el concepto de filosofía entendido como la “aventura del auto-conocimiento humano”506, en el contexto de sus “reflexiones meta-monoteístas sobre diversidad y humanidad”507, y su defensa del entendimiento judío del concepto de paz (shalom) o completud. En el Ensayo 10, aborda la “concepción (...) psicoanalítica de lo humano” de Freud, quien “amplió el repertorio de entendimientos de lo humano que estuvieron disponibles a partir del amanecer del siglo Op. cit., p. 90.

Op. cit., p. 100.

506 Op. cit., p. 161.

507 Op. cit., p. 159.

504 505

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XXI”508. En el Ensayo 6, se refiere a la bioética, y a asuntos desarrollados en su campo. Por ejemplo, a la pregunta por el comienzo y el término de la vida humana, en relación con situaciones nuevas, como el trasplante de órganos, la muerte cerebral y el aborto, las cuales implican una modificación del entendimiento de lo humano vigente antes del surgimiento de estos problemas. Aquí, el autor vuelve a abordar el concepto formal de naturaleza humana, frente al entendimiento biológico de lo humano.

6. Postpositivismo y paz argumentativa La más relevante contribución de Orellana Benado a la tradición analítica de la filosofía, esto es, la concepción argumentativa de la filosofía y sus ampliaciones posteriores, forma parte del “campo de argumentación, especulación y formulación de teorías” llamado filosofía de la filosofía o metafilosofía. Este último término alcanzó una amplia difusión gracias a Richard Rorty (1931-2007)509. En el Ensayo 11, el autor resume su concepción así: Este peculiar entendimiento de la filosofía, desarrollado en la tradición analítica en las postrimerías del siglo XX, sostiene que la disciplina comprende un conjunto estable de campos de argumentación racional, distintos pero conexos, cuyos temas incluyen cuáles sean la naturaleza última de la realidad, las fuentes y el alcance del conocimiento humano, así como también la amplitud del rango de maneras por igual legítimas de vivir una vida humana floreciente, en la metáfora aristotélica.

En el Ensayo 1, describe la actividad filosófica en los siguientes términos: La filosofía consiste en una exploración racional del límite entre el sentido y el sinsentido, entre lo que se puede y lo que no se puede expresar. En filosofía, los 508 509

Op. cit., pp. 280-1.

Orellana Benado, “Tradiciones y concepciones en filosofía”, op. cit., p. 49.

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argumentos más poderosos son los que iluminan y conectan conjuntos en apariencia disjuntos de intuiciones; que inventan, imponen o descubren patrones de orden cada vez más abstractos en la investigación de la naturaleza humana.

Para Orellana Benado, la búsqueda de la verdad consiste, en principio, en el intento de delimitar el rango abierto pero acotado de respuestas a preguntas igualmente legítimas. La pugna por dicha delimitación, así como qué temas sean dignos de reflexión filosófica, son aspectos del eterno conflicto entre distintas formas de vida o identidades humanas, las cuales compiten y cooperan, buscando imponerse unas a otras. Pero, en último término, la búsqueda de la verdad es un incesante y creciente proceso de autoconocimiento y elucidación, en términos cada vez más abstractos, de la naturaleza humana, concepto que tiene una relevancia epistemológica, ética y metafísica.

Según el autor, el propósito y la obligación de la teoría es hacer inteligible la realidad, nunca copiarla. Su trabajo se expresa a través de una escritura muy depurada, concentrada en sus elementos mínimos y esenciales, pulcra, sobria, carente de adornos, y completamente alejada de la pirotecnia intelectualoide o la erudición vacía. Esta forma de escribir le permite exponer sus teorías con claridad y rigurosidad conceptual y argumentativa, que es una de las herencias del positivismo lógico valoradas por él. Dicho estilo, aparentemente sencillo, hizo que, en el pasado, una reseña periodística confundiera su Pluralismo. Una ética del siglo XXI con un “manual”, en sentido peyorativo510. Pero llegar a escribir en esa forma, es resultado de un extenso y silencioso proceso de formalización y purificación conceptual.

El devenir de dicho proceso se muestra, además, a través de sus discusiones con otras concepciones pertenecientes a la tradición analítica de la filosofía. Éstas se encuentran, incluso, en su ensayo más antiguo, el Ensayo 12, cuya primera elaboración se remonta a 1981, en que discute con Alexander y Mackie, acerca de una tesis de Locke (1632-1704).

También se muestra a través de sus preguntas filosóficas y metafilosóficas y, por último, a través de la proposición de una serie de distinciones, 510 M. E. Orellana Benado, Pluralismo. Una ética del siglo XXI. Editorial de la Universidad de Santiago de Chile, 1994.

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en orden a ampliar el entendimiento de determinados conceptos generales. Por ejemplo, entre diferentes tipos de argumentos; entre motivación e itinerario argumentativo; entre los puntos en que debe comenzar la aclaración de un concepto, y aquellos en que debe terminar; entre naturaleza humana e identidades humanas; entre ética, moral y mundo moral; entre vivir como valores y tratar como valores; entre concepto puro y formal, y concepto sustantivo e histórico.

En su búsqueda de una ampliación del entendimiento del concepto de naturaleza humana, Orellana Benado reconoce una relevancia filosófica, o potencial filosófico, en actividades o dominios de prácticas diferentes de la filosofía. En el marco de su formulación del concepto de tradición filosófica, y de su discusión con la concepción cientificista, expuesta en el Ensayo 3, expresa lo siguiente: ¿Por qué creer que, de todas las manifestaciones de lo humano, solo la lógica, la matemática y la ciencia experimental, al contrario del arte, el comercio, la política, el derecho y la religión por nombrar otras, pudieran tener potencial filosófico? Filósofos entre sí tan diferentes como Platón, Aristóteles, Tomás de Aquino, Descartes y Kant rechazan esa posición.

Pero si la argumentación racional es (…) un rasgo distintivo de la filosofía, tampoco correspondería negar la importancia de la nueva lógica para la filosofía.

Estas consideraciones forman parte de la dimensión política de la filosofía, que el autor describe, primero, en términos de la competencia, alianzas y rivalidades en la lucha por el poder, entre individuos que comparten una misma concepción filosófica, y con quienes no la comparten. Y, segundo, en referencia a las relaciones que una institución filosófica tiene con otros dominios de prácticas, tales como el arte, la ciencia, la literatura o la economía, en los cuales también se da una encarnizada lucha por el poder.

El reconocimiento del peso real de esta dimensión, como elemento constitutivo de las tradiciones filosóficas –y también religiosas–, es uno de los más destacados aportes de Orellana Benado a la ampliación del entendimiento del concepto de filosofía. Pues se hace cargo de las 362

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condiciones concretas, históricas, sociales y culturales, bajo las cuales se forman los individuos y las comunidades.

Pero también es uno de los más problemáticos. Pues, por un lado, la lucha por el poder aparece aquí como un elemento estructural y estructurante de la historia de la humanidad, y de los entendimientos de lo humano. Y por otro es, también históricamente, el núcleo que concentra la máxima violencia y barbarie, más allá de todo límite y del peso de la memoria. En su fase de máxima polarización, la lucha por el poder, así como la tensión entre alianzas y rivalidades, dan lugar al todos contra uno, estructura característica del llamado mecanismo del chivo expiatorio, conforme a la formulación de Girard, en el marco de sus estudios acerca de la violencia colectiva y sacrificial.

Algunos de los problemas que se desprenden a partir de esta constatación, son los siguientes: ¿puede ser racional la lucha por el poder? ¿Es la lucha por el poder compatible con el respeto por la diversidad humana, y con el “refinamiento de la sensibilidad valorativa”, imprescindible en orden a “reconocer, detrás de una identidad humana distinta de la propia, la naturaleza humana que con ella se comparte”? ¿Cómo podría relacionarse con el Principio de Caridad, de Davidson, que sólo se interesa en lo que se dice, a la luz de la argumentación racional, y no quién lo dice, y que moral y lógicamente obliga a enfrentar cualquier otra posición en su versión más fuerte? ¿Son equivalentes la lucha por el poder y la búsqueda de la verdad? ¿Es el encuentro de la verdad el principal objetivo de quienes luchan por el poder? ¿Es la obtención y acumulación de poder el principal objetivo de quienes buscan la verdad? ¿Es la lucha por el poder un destino inevitable, en cualquiera de sus ámbitos y manifestaciones? ¿Puede el ser humano liberarse de él? ¿Querrá liberarse de él? ¿Qué cabe a la bondad, el amor y la inocencia, en medio de esa lucha?

Por un lado, la lucha por el poder es el aspecto menos desarrollado en la concepción filosófica de Orellana Benado, y pareciera ser uno de sus límites. Pero, por otro, ésta pareciera constituir un esfuerzo teórico por aproximarse a aquella, en orden a ampliar el entendimiento que la supone intrínseca a la naturaleza humana. Ahora bien, el concepto puro y formal de naturaleza humana es el más abstracto de todos. Es el presupuesto filosófico que permite desarrollar y hacer inteligible cualquier entendimiento de lo humano. Se trata de una forma vacía. Sin 363

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embargo, este vacío no significa que el concepto de naturaleza humana carezca de contenido. Más bien, ello da cuenta del carácter no conclusivo e insondable de la búsqueda de la verdad, como lo muestra la diversidad de entendimientos de lo humano existentes.

Pero la búsqueda de la verdad supone otras difíciles exigencias, además de disponer de recursos lingüísticos y haber podido desarrollar funciones cognitivas superiores. Y éstas son, entre otras: sentido moral, capacidad de conciencia, y voluntad de lucha contra el negacionismo, en cualquiera de sus versiones y variantes, que impide enfrentar el peso de la realidad y su acción traumática. Pues, como correctamente enseñan los grandes trágicos, la verdad también puede conducir a la muerte.

Pese a esto, la verdad y el autoconocimiento debieran ser siempre preferibles a cualquier forma de simulacro, seducción, escapismo, falsedad, traición, envilecimiento y alienación. Pero esto supone un esfuerzo de formación y educación para el ejercicio de una vida interior resistente.

Pudiera, tal vez, objetarse al autor lo que en su obra aparece como un excesivo optimismo respecto del futuro, y una excesiva centralidad en lo humano, que no condicen con los horrores del “siglo terrible”, como lo llama Berlin. Sin embargo, en su obra existe un elemento que hace inteligible esta esperanza en lo humano. Ese elemento es el entendimiento judío del concepto de paz (shalom) o completud, extraído del ámbito religioso, que apunta a una conciliación de opuestos, como logro del principio armonizador que es el único Dios, creador de la diversidad, según la interpretación de Orellana Benado del Génesis.

El autor transpone dicho concepto al ámbito filosófico. Así, la completud o paz argumentativa abarcaría también el conflicto entre las distintas identidades humanas. El concepto puro y formal de naturaleza humana tiene por meta y horizonte esa completud o paz argumentativa, entendida como conjunción de opuestos. Pero este último concepto pudiera considerarse aún más amplio que aquél, pues se encuentra no sólo en la cultura judía originaria, sino también en la antigüedad clásica, el llamado pensamiento premoderno, el pensamiento clásico chino y varias culturas indígenas, entre otros ámbitos. Las distintas imágenes de la conjunción de opuestos, presentes en la historia de la cultura, constituyen variantes referidas a una misma forma arquetípica, el sí-mismo, en términos de Jung, para quien los arquetipos constituyen la humanidad del ser humano. Esta apertura a una meta espiritual y realización de 364

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lo humano, a través del entendimiento judío del concepto de paz como conjunción de opuestos, pudiera ser parte del proceso de maduración del autor, del que la presente obra y su publicación dan cuenta.

Cuando Orellana Benado elaboró la primera versión de Pluralismo.

Una ética del siglo XXI, a comienzos de la década de 1990, los acontecimientos coincidentes con el inicio de la llamada transición a la democracia, fueron interpretados por él como una “crisis de madurez” y un “doloroso pero revitalizador proceso de autoconocimiento, desmitificación y reencuentro”, del cual dependía el florecimiento de Chile en el siglo XXI. A la luz de su concepción y demás consideraciones metafilosóficas, es posible constatar el real peso de esta esperanza. Pero también el real peso de la trágica pérdida, destrucción y envilecimiento de Chile, en el curso de las dos décadas siguientes.

En una entrevista concedida a fines de 1994, al extinto diario La Época (1987-1998) –una de las tantas víctimas de la Concertación de Partidos por la Democracia y su pinochetismo con rostro humano511–, el autor hizo las siguientes observaciones acerca de un aspecto institucional de la filosofía en Chile, y del país. En relación con lo primero: Me llamaba mucho la atención por ejemplo que acá, en la reuniones filosóficas, uno terminaba de exponer y lo que venía era una sucesión de felicitaciones y ninguna crítica, cuando criticar las ideas, ver dónde puede haber huecos, malas inferencias, conclusiones no avaladas, ayuda a la persona que ha mostrado su investigación.

Y, en relación con lo segundo: (…) Chile ha sido una especie de condominio de posiciones universalistas, en el cual conviven distintos grupos de fanáticos y eso explica nuestra historia tan violenta y nuestra manera de ser. La nuestra es una sociedad de maltrato mutuo, nos maltratamos todos los días unos a otros, derivamos placer del maltrato del prójimo y tal vez, incluso, un cierto placer de ser 511

Orellana Benado, Prójimos lejanos, p. 79.

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objeto de maltrato, porque demuestra que “la vida es amarga”, “las cosas son así”, que “el pago de Chile” y que “qué meritorios somos de resistir pese a tanto dolor”512.

Pues bien, poco o nada ha cambiado desde entonces. La sociedad de maltrato mutuo referida por el autor, la falta de honestidad crítica, la pereza intelectual, la trivialización del lenguaje, la traición autocomplaciente y sonriente, y las manipulaciones ladinas del dolor que encubren tanto una falsa fortaleza como la muerte de los sentimientos y la incapacidad de conciencia, están consolidadas en Chile. Han cristalizado desde dentro. Y, sobre la base de la constatación de esta miseria espiritual y moral, sólo cabe entrever su hundimiento en una última oscuridad, en el curso y la deriva de los próximos años.

Ciertamente, aquella era una crisis de madurez, pero la criatura no creció. Quedó sumida en un proceso que no fue de realización de sus potencialidades, sino un aborto diferido y prolongado. No tenía estatura moral, ni capacidad de enfrentar los duros hechos de la realidad.

Pues no tenía alma. En su lugar, continuaba habitando el Huevo de la Serpiente, que en su interior contenía el reptil ya maduro. Esta imagen expresa la ruina de la conciencia de Chile, la cual ha venido manifestándose, por ejemplo, a través de sistemáticas y planificadas extinciones de formas de vida consideradas inútiles e improductivas por la depredación instalada.

Por eso, Prójimos lejanos. Ensayos de filosofía en la tradición analítica debía ser publicado ahora, y no antes. Ahora, que las humanidades, la reflexión crítica, el rigor argumentativo, la creación de conceptos y la búsqueda de la verdad, son más necesarios que nunca, frente a la ignorancia y estupidez institucionalizadas, la destrucción de las universidades por el mercado académico, la destrucción de la educación por el modelo neoliberal –que se basa en una o más concepciones filosóficas–, el cataclismo antropológico asociado a la consolidación de la sociedad de consumo en Chile y el lumpenfascismo, entre otras lacras y formas de muerte, encubiertas como formas de vida.

512 Entrevista de Carlos Aldunate B. a M. E. Orellana Benado. La Época, domingo 11 de diciembre de 1994.

366

Segunda parte: imágenes chilenas

Pues la concepción filosófica de Orellana Benado se vuelve hacia el pasado, y la mirada retrospectiva, que es la condición mínima para hablar de una tradición filosófica, es también la de la filosofía entendida en términos de autoconocimiento humano. Como el búho de Minerva, que emprende su vuelo al atardecer, tal vez en busca de un horizonte de completud, realización y conjunción de opuestos, en otras dimensiones de lo humano y del espíritu, aún ininteligibles pero, no por ello, menos reales.

Noviembre 2011-febrero 2012 / enero-octubre 2014.

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TERCERA PARTE IMÁGENES DE CRÍMENES IMPERCEPTIBLES

Tercera parte: imágenes de crímenes imperceptibles

XII. LA SOLEDAD ABSOLUTA

Ha sonado la hora de la unanimidad violenta contra la víctima, la hora de la soledad absoluta.

René Girard, La ruta antigua de los hombres perversos (1985). (...) Y una se llevaba un brazo, / otra un pie con la misma bota, y fueron desnudados / sus costados a tirones, y todas tenían ensangrentadas / las manos, y jugaban a la pelota con la cabeza de Penteo. / El cuerpo yace esparcido, parte al pie de las ásperas / rocas, parte entre el follaje leñoso de la selva, / no es fácil de buscar. Y la infeliz cabeza / precisamente su madre en las manos, / clavada en el extremo del tirso, como de un león / montañés, la lleva a través del Citerón, / después de dejar a sus hermanas en los coros de Ménades.

Eurípides, Las Bacantes (409 a. C.).

1. Consideraciones preliminares El antropólogo, historiador y crítico literario francés René Girard (1923), ha examinado lúcidamente un específico y complejo fenómeno de masas presente, inicialmente, en las sociedades arcaicas, pero cuyas huellas son reconocibles aún hoy, bajo distintas formas de exclusión. Se 371

Los perros andan sueltos

trata de la estructura que él denomina “chivo expiatorio”. A través de su análisis tanto de mitos como de textos bíblicos y cristianos, Girard constata la presencia de un referente, una “realidad extratextual” más o menos idéntica, correspondiente a “una oleada de violencia mimética unánime” que se desarrolla en las comunidades arcaicas, cuando una crisis social llega a su clímax. Si dicha violencia es unánime, si su descarga sobre “una víctima no pertinente”, el chivo expiatorio, es capaz de reconciliar a la comunidad, entonces aquella pone fin a la crisis que amenazaba con desintegrarla. Pero, para Girard, a diferencia de los mitos, tanto los textos bíblicos como los cristianos constituyen una revelación de ese mecanismo victimario y sacrificial. Estos asuntos han sido desarrollados, a lo menos, en tres obras suyas, aquí estudiadas: El chivo expiatorio (1982), La ruta antigua de los hombres perversos (1985), y Veo a Satán caer como el relámpago (1999)513.

El presente capítulo se compone de las siguientes secciones: 1.

“Persecuciones y textos de persecución”. 2. “Estereotipos de la persecución”. 3. “El chivo expiatorio”. Éstas abordan los conceptos básicos de la teoría victimaria o teoría del chivo expiatorio. El concepto de chivo expiatorio es entendido bajo tres facetas: como víctima propiciatoria, como mecanismo estructurante, y como efecto. 4. La sección intitulada “‘Esa inmensa victoria de lo superficial y lo uniforme’”, aborda la concepción mimética, que abarca la teoría victimaria. Girard defiende la hipótesis, según la cual, mitos y ritos tienen por referente unas violencias reales ejercidas contra víctimas indefensas, proponiendo así una continuidad entre mitología e historia. 5. La quinta sección, “Satán, el Paráclito y el homicidio fundador”, examina una segunda hipótesis de Girard, conforme a la cual, el homicidio fundador es la base de la cultura humana. 6. La sexta sección, “La desrealización textual como voluntad de esfumamiento del chivo expiatorio”, examina la discusión de Girard con teorías rivales, especialmente aquellas que defienden el descrédito del referente. 7. La sección intitulada “El homicidio fundador y sus formas derivadas: la transición a la democracia en Chile”, aborda las transfiguraciones y extensiones del homicidio fundador, basado en el mecanismo del chivo expiatorio, a través de formas judiciales más René Girard, El chivo expiatorio (1982). Anagrama, Barcelona, 1986. (Trad. Joaquín Jordá).

La ruta antigua de los hombres perversos (1985). Anagrama, Barcelona, 1989. (Trad. Francisco Díez del Corral). Veo a Satán caer como el relámpago (1999). Anagrama, Barcelona, 2002. (Trad.

Francisco Díez del Corral).

513

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Tercera parte: imágenes de crímenes imperceptibles

eficaces. Aquí se aplicará este marco a ejemplos más o menos recientes, de casos de violencia poco visibles, en el contexto de la llamada transición a la democracia en Chile, y de las extensiones del fascismo más allá de la dictadura y su término formal. El Apéndice, intitulado “Apoteosis de lo gregario y muerte, en la fiesta interminable”, se concentra en el sacrificio del pharmakós y el siniestro culto de Dioniso en la Grecia antigua, y sus proyecciones contemporáneas a través del hedonismo de la sociedad de consumo en Chile.

1. Persecuciones y textos de persecución El marco teórico de Girard se concentra en el análisis de los fenómenos de persecución. Específicamente, en las persecuciones colectivas o con resonancias colectivas. Éstas son entendidas, por un lado, como acontecimiento histórico y, por otro, como referente de un determinado tipo de textos. Por “persecuciones colectivas”, Girard entiende aquellas “violencias perpetradas directamente por multitudes homicidas, como la matanza de judíos durante la peste negra”. Mientras que por “persecuciones con resonancias colectivas”, entiende aquellas violencias “legales en sus formas pero estimuladas (...) por una opinión pública sobreexcitada” como, por ejemplo, la llamada caza de brujas514. Otro ejemplo relevante son los terrores políticos de la Revolución Francesa, durante los cuales tuvieron lugar ambas formas de persecución.

El tipo de persecución que interesa a Girard, aparece asociado a períodos de crisis conducentes al debilitamiento de las instituciones, y a la formación de multitudes; esto es, “agregados populares espontáneos, susceptibles de sustituir por completo unas instituciones debilitadas o de ejercer sobre ellas una presión decisiva”515. Tales crisis pueden derivar de causas externas, como epidemias, sequías, inundaciones, y la miseria necesariamente derivada de ellas. O de causas internas, como disturbios políticos o conflictos religiosos.

En un segundo nivel de análisis, Girard examina tales fenómenos de persecución a partir de un determinado tipo de textos, los llamados textos de persecución, correspondientes a “relatos de violencias reales, frecuentemente colectivas, redactados desde la perspectiva de los perseguidores, 514 515

Girard, El chivo expiatorio, p. 21.

Ibíd.

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Los perros andan sueltos

y aquejados, por consiguiente, de características distorsiones”516. Una de las principales hipótesis de Girard afirma que dichos textos arraigan en una persecución real, asociada a la perspectiva de los perseguidores, convencidos de la legitimidad del ejercicio de su violencia. Tal convencimiento arraiga en una mentalidad, una imaginación y un inconsciente persecutorios, cuyas huellas es posible rastrear a través de los textos de persecución, donde éstas aparecen plasmadas en forma verídica o engañosa, pero reveladora, en último término, debido a la presentación altamente estereotipada de los datos característicos de la persecución.

En los textos de persecución, dichas violencias se presentan como bien fundadas. Pero, más allá de esta apariencia, uno de los objetivos de Girard es identificar y rectificar las distorsiones del texto, con el fin de determinar la arbitrariedad del ejercicio de dichas violencias.

2. Estereotipos de la persecución Girard identifica cuatro estereotipos de la persecución, cuya presencia y yuxtaposición determinan si se está o no frente a un texto de persecución. Éstos son: 1. La descripción de una crisis social o cultural, de una indiferenciación generalizada. 2. La presencia de crímenes indiferenciadores. 3. La determinación de sus autores como poseedores de signos o rasgos de selección victimaria. 4. La violencia misma, el homicidio colectivo.

De la yuxtaposición de dos o más estereotipos, se deduce que hay persecución. Por lo tanto: 1. Las violencias son reales. 2. La crisis es real. 3. Se elige a las víctimas no sobre la base de los crímenes que se les atribuyen, sino sobre la de sus rasgos de selección victimaria. 4. Se trata aquí de atribuir a las víctimas la responsabilidad de la crisis, destruyéndolas o expulsándolas de la comunidad a la que supuestamente contaminan.

La crisis, primer estereotipo de la persecución, se caracteriza por una pérdida radical de lo social, el fin de toda eficacia normativa, y el hundimiento en lo indiferenciado. Por ejemplo, las descripciones de la peste ofrecidas por Sófocles, Tucídides (460-395 a. C.), Lucrecio (99-55 a.

C.), Guillaume de Machaut (c. 1300-1377) o Artaud, coinciden con esa descomposición y disolución en lo indiferenciado, características de la desintegración social.

516

Op. cit., p. 18.

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Tercera parte: imágenes de crímenes imperceptibles

Ahora bien, dado que la crisis afecta sobre todo las relaciones humanas, existe una fuerte tendencia a explicarla por motivos de orden moral. Los sujetos de dichas relaciones prefieren atribuir las causas de la crisis a la sociedad en su conjunto, o a otros individuos considerados nocivos: “antes que culparse a sí mismos se acusa a los sospechosos de crímenes de un tipo especial”517.

Este último elemento corresponde al segundo estereotipo de la persecución: la presencia de crímenes indiferenciadores, llamados así debido a la destrucción del vínculo social que provocan. Éstos son, primero, crímenes violentos perpetrados, por un lado, contra representantes de la autoridad suprema, como el padre o el rey y, por otro, contra los más débiles e inermes, especialmente los niños. Segundo, crímenes sexuales que transgreden los tabúes más rigurosos, tales como la violación, el incesto o la bestialidad. Y, tercero, crímenes religiosos, como las profanaciones. Según Girard, dichos crímenes destruyen por completo el orden social y sus diferencias, por lo que su efecto puede ser comparado con aquél de la peste o cualquier otro desastre.

El tercer estereotipo de la persecución corresponde a los rasgos de selección victimaria. Las víctimas pertenecen a determinadas categorías expuestas a la persecución. Un criterio de selección victimaria se relaciona con la pertenencia a minorías étnicas o religiosas, entre otras. Éste puede ser considerado como un principio transcultural, ya que son muy pocas las sociedades que no someten a sus minorías, grupos mal integrados o peculiares, a determinadas formas de discriminación o persecución. Un segundo criterio de selección victimaria se relaciona con la anormalidad física: “La enfermedad, la locura, las deformidades genéticas, las mutilaciones accidentales y hasta las invalideces en general tienden a polarizar a los perseguidores”518. Un tercer criterio de selección victimaria corresponde a la anormalidad social: “Cuanto más se aleja uno en el sentido que sea del status social común, mayor es el riesgo de que se le persiga”519. Esto puede ocurrir, por ejemplo, en el caso del monarca y su corte. Aquí, “los riesgos de muerte violenta a manos de una multitud desbocada son estadísticamente más elevados para los privilegiados que para cualquier otra categoría”520. En suma, se trata de un Op. cit., p. 24.

Op. cit., p. 28.

519 Op. cit., p. 29.

520 Ibíd.

517 518

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criterio de selección victimaria relativo a cualidades extremas, y a la ira que su presencia pudiera desatar colectivamente. Según Girard: no sólo los extremos de la riqueza y de la pobreza, sino también del éxito y del fracaso, de la belleza y de la fealdad, del vicio y de la virtud, del poder de seducir y del poder de disgustar; a veces se trata de la debilidad de las mujeres, de los niños y de los ancianos, pero otras el poder de los más fuertes se convierte en debilidad delante del número521.

Girard observa que, para la mayoría de las lenguas, los estereotipos de la persecución aparecen indisociables. Su estudio obliga al uso de términos emparentados, tales como: “crisis”, “crimen”, “criterio”, “crítica”.

Todos derivan del verbo griego krino, “que no sólo significa juzgar, distinguir, diferenciar, sino también acusar y condenar a una víctima”. Tal indisociabilidad es constante, y sugiere “una relación todavía disimulada entre las persecuciones colectivas y lo cultural en su conjunto”522.

Esta última afirmación se relaciona con otra hipótesis del autor, según la cual, el homicidio fundador sería la base de la cultura humana, explicada más adelante.

Un segundo objetivo de su investigación es “mostrar que hay un esquema transcultural de la violencia colectiva y que es fácil esbozar, a grandes rasgos, sus perfiles”523. Estos últimos se desprenden de la yuxtaposición de los estereotipos de la persecución. El cuarto estereotipo, la violencia misma, el homicidio colectivo, estereotipo básico de la persecución, será tratado en detalle en las siguientes secciones.

Ahora bien, un ámbito relevante en que los estereotipos de la persecución se presentan, es el de la mitología. Una de las principales hipótesis de Girard afirma la existencia de una víctima y una violencia colectiva reales en el origen del mito. Ésta es formulada por primera vez en La violencia y lo sagrado (1972), estableciendo así una continuidad entre mitología e historia. Según él, “las persecuciones históricas proceden de una superstición degradada”524. Esta última afirmación puede Ibíd.

Op. cit., p. 34.

523 Op. cit., p. 30.

524 Op. cit., p. 53.

521 522

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ser demostrada mediante la identificación y el análisis de los estereotipos de la persecución.

Un ejemplo de persecución histórica mencionado por Girard, corresponde a la matanza de los judíos durante la peste negra. Según el texto del poeta y músico Guillaume de Machaut, Le jugement du Roy de Navarre, una serie de muertes y acontecimientos catastróficos fue atribuida a los judíos, acusados de envenenar ríos y fuentes de agua potable. Conforme al relato, la justicia celestial remedió estos males, mostrando a sus autores ante la población, la cual los mató a todos.

Si bien el texto refleja una opinión pública histérica y fuera de control, se refiere a dos acontecimientos reales. Primero, las muertes causadas por la peste negra, ocurrida durante 1349 y 1350 en el Norte de Francia. Y, segundo, la matanza de los judíos, justificada ante las multitudes asesinas, debido a los rumores de envenenamiento. Aquí, el estereotipo de la crisis corresponde a las muertes y acontecimientos catastróficos. El segundo, los crímenes indiferenciadores, a la acusación de envenenar las aguas, atribuida a los judíos. El tercero corresponde a los rasgos de selección victimaria de los judíos, dada su condición minoritaria. Y el cuarto estereotipo, la violencia, al linchamiento de los judíos por las multitudes, hecho considerado como expresión de justicia y voluntad divinas.

Un nítido ejemplo extraído de la mitología es el mito de Edipo. El primer estereotipo, la crisis, se muestra a través de la peste que asola Tebas. El segundo, los crímenes indiferenciadores, a través del parricidio y el incesto: Edipo ha matado a su padre y se ha casado con su madre. Se lo considera responsable de la peste, debido a sus crímenes. En cuanto al tercer estereotipo, los rasgos de selección victimaria, éstos corresponden a las categorías ya indicadas. Edipo presenta una anormalidad física: es cojo. Pertenece a una minoría: es extranjero. Y se sitúa en uno de los extremos de la escala social: es hijo de un rey, y rey él mismo.

El cuarto estereotipo, la violencia, corresponde a la expulsión de Edipo de Tebas, a fin de acabar con la peste. Girard observa que su calidad de expósito (esto es, de niño recién nacido abandonado en un espacio público), no halla equivalente en las persecuciones históricas. Sin embargo, se trata de un rasgo que sí corresponde interpretar desde los estereotipos de la persecución. El expósito es una víctima precoz. En el caso de

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Edipo, una víctima cuyos rasgos de selección victimaria le auguran un mal futuro. Según Girard: El fatal destino prometido al expósito estriba en que se le expulsa de su comunidad. El expósito sólo se salva temporalmente; en el mejor de los casos su destino queda aplazado y la conclusión del mito comprueba la infalibilidad de los signos del oráculo, que le consagraban desde su más tierna infancia a la violencia colectiva525.

Para Girard, lo más esencialmente mítico del mito estriba en la perspectiva de los perseguidores. La reiteración de los estereotipos de la persecución le hace suponer una relación entre mitología e historia: “Los mitos que dependen del mismo modelo son tan numerosos que se puede atribuir la repetición de dicho modelo a persecuciones reales”526.

Ahora bien, la perspectiva de los perseguidores es parcialmente falsa y parcialmente verdadera. La imaginación que inventa el tema de la génesis de la peste a través del parricidio y el incesto, en el caso del mito de Edipo, arraiga en un inconsciente persecutorio. Esta imaginación y este inconsciente persecutorios son, al mismo tiempo, los mismos que inventan la historia de los ríos envenenados por los judíos durante la peste negra. Este tipo de relato tiene, sin embargo, un referente verídico: 1. las circunstancias reales de la manifestación de dicho inconsciente persecutorio, 2. los rasgos de selección victimaria, y 3. la violencia colectiva.

Girard extrae el concepto de inconsciente persecutorio de Lc 23, 34: “Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen”, desvinculándolo unilateralmente de otras teorías del inconsciente, sin aclarar a fondo sus motivos. Él considera dicha fórmula como la primera definición de inconsciente en la historia de la humanidad, aplicándola sistemáticamente a la creencia de los perseguidores en la culpabilidad de sus víctimas.

Girard estima dicha creencia como sincera, sin cuestionar los límites de la inconsciencia de los perseguidores, ni problematizar la relación entre inconsciente, ignorancia e inconsciencia. Supone que la revelación del 525 526

Op. cit., p. 37.

Op. cit., p. 39.

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mecanismo victimario por los Evangelios ha contribuido a morigerar el impacto de dicho inconsciente persecutorio, lo cual es, a lo menos, cuestionable: ¿será cierto que los perseguidores no saben lo que hacen?

Pero la supuesta inconsciencia de los perseguidores contradice lo que Girard describe en términos de una “sabiduría sacrificial”, presente en el sorteo de las víctimas por los sacrificadores. En el marco de su análisis del “huérfano echado a suertes”, en Jb 6, 27, ejemplifica dicha sabiduría sacrificial así: En las sociedades en que se practica el sacrificio humano, los huérfanos constituyen las víctimas elegidas, pues si se sacrifica a un niño cuyos padres viven, se corre el riesgo de que se vuelvan a su favor. Los procesos de selección victimaria se caracterizan por una astuta prudencia encaminada a prevenir toda propagación de la violencia eliminando al máximo las oscuridades, las ambigüedades propicias al litigio527.

Este cálculo, esta astucia, esta sabiduría sacrificial, dirigidos a evitar la violencia tras el asesinato colectivo de la víctima, contradicen la atribución sistemática de un estado de inconsciencia a los perseguidores y sacrificadores. O, a lo menos, problematizan el concepto de inconsciente persecutorio.

Por otra parte, Girard desacredita los conceptos de inconsciente de Freud y Jung, situándolos en un mismo nivel. A ambos atribuye haber desrealizado la dimensión persecutoria. Pero, en el caso de Jung, esto es insostenible. Si bien él no aborda directamente los fenómenos de persecución, no por eso deja de reconocer la violencia real presente en los procesos de disolución de las sociedades, como lo demuestran, entre otros, sus ensayos Wotan (1936) y Después de la catástrofe (1945), escritos en torno a la Segunda Guerra Mundial528. Por otra parte, que su concepto de inconsciente se relacione con los productos de la imaginación, no implica de ninguna manera una desrealización de tales contenidos, sino todo lo contrario. Según Jung, la imaginación es real y produce efectos reales, de los que la psicología debe preocuparse.

527 528

Girard, La ruta antigua de los hombres perversos, p. 97.

Jung, Consideraciones sobre la historia actual.

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3. El chivo expiatorio En este contexto, el concepto de chivo expiatorio guarda relación, por un lado, con la dimensión sagrada que distingue al mito de las persecuciones históricas y, por otro, con el estereotipo de la acusación de crímenes indiferenciadores, y la atribución de una culpabilidad ilusoria a la víctima. Ambos aspectos se unifican en el fenómeno definido mediante el concepto de chivo expiatorio, que será explicado a continuación.

El término “chivo expiatorio” es usado en tres sentidos distintos, pero complementarios entre sí, referidos a distintos niveles de un mismo fenómeno: la violencia unánime contra una víctima única y no pertinente. Girard busca demostrar la persistencia de unas huellas de lo sagrado en los textos de persecución, a fin de establecer la existencia de una continuidad entre mitos y textos de persecución, en el sentido de que estos últimos serían mitos degradados o semidescompuestos. En vistas a hacer inteligible el concepto de chivo expiatorio, es preciso partir del estereotipo de la acusación, de la atribución a la víctima de crímenes indiferenciadores. Según Girard: Gracias al mecanismo persecutorio, la angustia y las frustraciones colectivas encuentran una satisfacción vicaria en unas víctimas que favorecen la unión contra ellas, en virtud de su pertenencia a unas minorías mal integradas (...)529.

Esas víctimas son chivos expiatorios. En el marco de los textos de persecución, el uso del término “chivo expiatorio” no guarda relación con el rito descrito en el Levítico u otros similares, sino que “designa a una víctima sustitutoria, un inocente que ocupa el lugar de los antagonismos reales”530. Conforme a esta definición, el término denota simultáneamente los siguientes aspectos: “la inocencia de las víctimas, la polarización colectiva que se produce contra ellas y la finalidad colectiva de esta polarización”531.

Un segundo nivel del concepto, se refiere al efecto del chivo expiatorio. Esta faceta del concepto de chivo expiatorio guarda relación con la Girard, El chivo expiatorio, p. 56.

Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, p. 77.

531 Girard, El chivo expiatorio, p. 57.

529 530

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hipótesis de la existencia de un inconsciente persecutorio, generador de una representación persecutoria, e incluso de un sistema de representación en ese sentido. Y se relaciona con la unanimidad violenta del todos contra uno y el mimetismo colectivo, aspectos que serán abordados en las próximas secciones.

El efecto del chivo expiatorio podría ser definido como la dinámica implícita en la expansión de la representación persecutoria, a partir de la irrupción del inconsciente persecutorio. Por ejemplo, Guillaume de Machaut nunca participó personalmente de la violencia colectiva ejercida contra los judíos, pero sí de la representación persecutoria asociada a dicha violencia. En este sentido hay que entender su participación del efecto colectivo del chivo expiatorio. La polarización derivada del mismo ejerce tal presión sobre los polarizados, que a éstos les resulta imposible justificarse. Girard propone la hipótesis de la existencia de un inconsciente persecutorio, en razón de este “enclaustramiento en la ilusión perseguidora”, considerado por él como un sistema de representación, verificable a partir de la reiteración de los estereotipos de la persecución en una gran cantidad de documentos, incluidos los mitos532.

El efecto del chivo expiatorio se relaciona con la cuestión de la presencia de lo sagrado en los mitos y sus vestigios en los textos de persecución. El efecto del chivo expiatorio invierte las relaciones entre los perseguidores y sus víctimas. Tal inversión “produce lo sagrado, los ancestros fundadores y las divinidades”533. Según Girard: si las relaciones en el seno de los grupos pueden deteriorarse y luego restablecerse gracias a unas víctimas unánimemente execradas, es evidente que los grupos rememorarán estas enfermedades sociales de acuerdo con la creencia ilusoria que facilita su curación, la creencia en la omnipotencia de los chivos expiatorios. A la execración unánime del que ocasiona la enfermedad, debe superponerse, por consiguiente, la veneración unánime por el curandero de esta misma enfermedad534.

Op. cit., p. 58.

Op. cit., p. 63.

534 Op. cit., p. 62.

532 533

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Los perros andan sueltos

La dimensión más relevante de una crisis concierne al modo en que ésta afecta las relaciones humanas. Aún cuando las causas sean, en principio, externas, la proyección de la maleficencia sobre la víctima unánimemente execrada, el chivo expiatorio, pondrá fin a la crisis, evitando sus secuelas interpersonales. No obstante, si bien el chivo expiatorio actúa sobre las relaciones humanas alteradas por la crisis, “dará la impresión de actuar igualmente sobre las causas exteriores, las pestes, las sequías y otras calamidades objetivas”535. La conclusión de la mayoría de los mitos muestra un retorno al orden comprometido por la crisis, o el nacimiento de uno nuevo. Así, el transgresor se transforma en restaurador: “el orden ausente o comprometido por el chivo expiatorio se restablece o se establece por obra de aquel que fue el primero en turbarlo”536.

La relación entre las comunidades y su elaboración y transfiguración de los mitos, es resumida por Girard así: en todos los casos parecen cegadas por un violento contagio, por un apasionamiento mimético que las persuade de la culpabilidad de su chivo expiatorio y, así, une a sus miembros contra él en lo que puede considerarse una reconciliación. Y es esa reconciliación lo que, en una segunda fase, conduce a la divinización de la víctima, percibida como responsable de la paz finalmente recuperada537.

Girard observa en los mitos referencias a linchamientos espontáneos, correspondientes a apasionamientos miméticos sin obstáculo alguno, ni legal, ni institucional. En aquellas sociedades carentes de sistema judicial, la indignación contagiosa y mimética se polariza a través del linchamiento. Louis Gernet (1882-1962) lo considera como una forma arcaica de justicia. Pero, según Girard, este autor invierte el proceso genético, pues: Quien al principio del mito era linchado por considerarlo responsable de la destrucción del sistema Ibíd.

Op. cit., p. 60.

537 Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, p. 16.

535 536

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totémico, al final preside la reconstrucción de ese mismo sistema o la construcción de uno nuevo538.

Y, aludiendo aquí a su hipótesis del homicidio fundador como base de la cultura y sus instituciones, reafirma: el punto de partida de lo religioso mítico, como asimismo, posteriormente, de todo lo que llamamos “sistema judicial”, es la unanimidad violenta del linchamiento espontáneo, no premeditado, que de modo automático restablece la paz y que, por medio de la víctima, infunde a esa paz una significación religiosa, divina539.

Un tercer nivel del concepto de chivo expiatorio corresponde a su entendimiento como mecanismo estructurante. Girard distingue entre dos tipos de texto: aquellos en que el chivo expiatorio es un principio estructurante oculto o un mecanismo estructurante, y aquellos en que el chivo expiatorio es su tema visible. En el primer caso, se trata del chivo expiatorio del texto. En el segundo, del chivo expiatorio en y para el texto. Aquellos textos en que el chivo expiatorio es un mecanismo estructurante, no dicen que la víctima sea un chivo expiatorio, obligando al intérprete a decirlo en su lugar. Por el contrario, aquellos textos en que el chivo expiatorio es su tema visible, dicen por sí mismos que la víctima es un chivo expiatorio. El texto de Guillaume de Machaut acerca de la matanza de los judíos durante la peste negra, y los textos mitológicos, son un ejemplo de los primeros. Mientras que los Evangelios son un ejemplo de los segundos.

En el texto de Guillaume de Machaut, la afirmación: “Los judíos son chivos expiatorios”, no aparece. La víctima considerada culpable corresponde a una representación persecutoria no criticada, que el intérprete debe criticar. Se trata de un texto persecutorio, totalmente sometido a la representación persecutoria y gobernado por el efecto del chivo expiatorio que no menciona. “Los judíos son chivos expiatorios” es la interpretación correcta: los judíos no son culpables, sino víctimas de un 538 539

Op. cit., p. 93.

Ibíd.

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aborrecimiento sin causa. “Los judíos son chivos expiatorios” no aparece en el texto, pero tal afirmación es verdadera y es lo que hay que creer.

En este caso, no se trata de una distorsión persecutoria.

En los Evangelios, la expresión “chivo expiatorio” no aparece. Ésta es sustituida por la expresión “Cordero de Dios”, aplicada a Jesús. Al igual que la primera, se refiere a la sustitución de una víctima por todas las demás. Pero, a diferencia de aquella, la expresión “Cordero de Dios” expresa mejor la inocencia de esta víctima, su injusta condena, la ausencia de causa del aborrecimiento al que ha sido arrojada.

Jesús es presentado aquí como chivo expiatorio. Los Evangelios afirman que es el Cordero de Dios, la piedra rechazada por los constructores, la víctima que sufre por todas las demás. Jesús es comparado, y se compara a sí mismo, con los chivos expiatorios del Antiguo Testamento, como Abel, José, el Servidor de Yahveh, entre otros, y los profetas perseguidos o asesinados por sus comunidades. Sin embargo, según Girard, tal modo de presentar a Jesús corresponde a una distorsión persecutoria.

La afirmación que se desprende de estas imágenes, según la cual, “Jesús es un chivo expiatorio” es lo que no hay que creer, una mentira, en el sentido de que en los Evangelios se proclama abiertamente la inocencia de la víctima y se critica la representación persecutoria.

Para Girard, los Evangelios, en contraste con la mitología, constituyen un texto no persecutorio que explica el efecto de chivo expiatorio que no le gobierna, revelando así la verdad de una persecución. Aquí, el chivo expiatorio es el tema visible de los Evangelios, y no su principio estructurante oculto.

La oposición entre tema y estructura permite diferenciar el concepto de chivo expiatorio en la obra de Girard, así como elucidar su posición y el lugar desde dónde habla. Los términos de tal oposición, en los textos analizados por él, se muestran inconmensurables. Tema y estructura son aquí radicalmente incompatibles. Según Girard, el chivo expiatorio del texto, aquél que el intérprete debe descubrir: No puede aparecer en el texto cuyo tema gobierna; jamás es mencionado como tal. No puede convertirse en tema en el texto que estructura. No es un tema sino un mecanismo estructurante540.

540

Girard, El chivo expiatorio, p. 157.

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Para la etnología de James Frazer (1854-1941), la expresión “chivo expiatorio” tiene un sentido únicamente ritual. Frente a esta posición, Girard radicaliza su sentido, estableciendo sus caracteres esenciales. En último término, la expresión “chivo expiatorio: jamás designa (...) ningún rito, ningún tema o ningún motivo cultural, sino el mecanismo inconsciente de la representación y de la acción persecutoria, el mecanismo del chivo expiatorio541.

Girard utiliza el término “mecanismo” con el fin de indicar “la naturaleza automática del proceso y de sus resultados, así como la incomprensión e incluso la inconsciencia de quienes participan en él”542.

El inconsciente persecutorio determina el silencio en torno al chivo expiatorio. Mientras más dominado esté un texto por el efecto del chivo expiatorio, menos se hablará de él, y más difícil será descubrir el principio que lo gobierna. Según Girard: “Sólo y exclusivamente en ese caso está redactado por entero en función de la ilusión victimaria, de la falsa culpabilidad de la víctima, de la causalidad mágica”543. Los estereotipos de la persecución y su escamoteo visible, constituyen signos indirectos de un efecto del chivo expiatorio, de una estructuración persecutoria.

Los ritos, por otra parte, reproducen, manifiesta y evidentemente, la violencia unánime y reconciliadora del mecanismo victimario. Ni los mitos, ni los ritos mencionan a la víctima. Sólo la Biblia lo hace, por ejemplo a través del clamor de Job o del Servidor Sufriente, en Is 40 y, desde luego, a través de los Evangelios. Girard observa que, paradójicamente, Nietzsche atiende el clamor de las víctimas, pero sólo para acusarlas de resentimiento, lo cual constituye una prolongación más de dicho mecanismo.

Op. cit., pp. 161-2.

Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, p. 48.

543 Girard, El chivo expiatorio, p. 160.

541 542

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4. “Esa inmensa victoria de lo superficial y lo uniforme”544 La concepción mimética de Girard constituye el marco general que abarca la teoría victimaria o teoría del chivo expiatorio. Ella constituye un determinado entendimiento de las relaciones humanas individuales y colectivas, cuyo núcleo son los conceptos de mímesis y deseo. De la relación entre ambos, se desprende una serie de variaciones conceptuales referidas a distintos matices de dicho entendimiento de las relaciones humanas al interior de una comunidad. Tales variaciones conceptuales son: deseo mimético, rivalidades miméticas, escándalo, como definición del proceso mimético; aprisionamiento mimético, crisis y linchamiento como fases constitutivas del ciclo mimético; y juego mimético de los deseos, asociado a la actividad ritual. La configuración de este marco conceptual tiene por objetivo elucidar el mecanismo del chivo expiatorio.

Desde el punto de vista del análisis del ser humano en comunidad, éste corresponde a la unanimidad violenta o victimaria del todos contra uno.

El punto de partida de las reflexiones de Girard acerca del mimetismo, es la prohibición de codiciar los bienes del prójimo, según Ex 20, 17. Dicha prohibición obraría en función de resolver el problema fundamental de toda comunidad humana: la violencia interna. Girard supone que si, contrariamente, se alentara el deseo de los bienes del prójimo, se desataría aquella situación tan temida por Hobbes: la guerra de todos contra todos. Esta fórmula es relevante como referente de lo que después el autor entenderá en términos de la unanimidad violenta o victimaria, definida bajo la fórmula todos contra uno.

Ahora bien, el deseo depende del prójimo, ya que es éste quien otorga valor a los objetos. Según Girard: para mantener la paz entre los hombres, hay que definir lo prohibido en función de este temible hecho probado: el prójimo es el modelo de nuestros deseos. Eso es lo que llamo deseo mimético545.

Del deseo mimético derivan las rivalidades miméticas, que aquél explica en los siguientes términos: 544 545

Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, p. 50.

Op. cit., p. 26.

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Al imitar el deseo de mi hermano, yo deseo lo que él desea, ambos nos impedimos mutuamente satisfacer nuestro deseo común. Cuanto más aumenta la resistencia por una y otra parte, más se refuerza el deseo, más se convierte en obstáculo el modelo, más se convierte el modelo en obstáculo, hasta el punto en que, a fin de cuentas, el deseo sólo se interesa por lo que lo obstaculiza546.

La rivalidad de los deseos, la rivalidad mimética, se exaspera y expande, siendo la principal fuente de violencia entre los seres humanos.

Sin embargo, el deseo mimético no es, en sí mismo, algo malo. Girard observa que lo característico del deseo es que no sea propio. Para desear, es preciso recurrir a otros seres humanos, a fin de recibir prestados sus deseos: La única cultura verdaderamente nuestra no es aquella en la que hemos nacido, sino aquella cuyos modelos imitamos a esa edad en la que tenemos una capacidad de asimilación mimética máxima. Si su deseo no fuera mimético, si los niños no eligieran como modelo, por fuerza, a los seres humanos que los rodean, la humanidad no tendría lenguaje, ni cultura547.

Los niños piden a los adultos que sustituyan la ausencia de su propio deseo. De este modo, lo imitativo se revela como pura esencia del deseo.

Los términos griegos que designan la rivalidad mimética y sus consecuencias, son el sustantivo skándalon y el verbo skandalízein. Skándalon designa el obstáculo que rechaza para atraer y atrae para rechazar: es el escándalo o la piedra de toque. Para Girard, éste constituye “una rigurosa definición del proceso mimético”548. En Mt 18, 5-7, Jesús alude al escándalo, especialmente en referencia a los adultos que abusan de la confianza de los niños, pues, mientras “más inocente y confiada es Girard, El chivo expiatorio, p. 173.

Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, p. 33.

548 Girard, El chivo expiatorio, p. 176.

546 547

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la imitación, más fácil resulta escandalizar, y más culpable es quien lo hace”549.

Los conceptos de mímesis y deseo se amplían en mutua correspondencia. Por un lado, la esencia del deseo sería la imitación. Mientras que la mímesis ha de ser entendida aquí: no en el sentido del realismo que copia unos objetos, sino en el de las relaciones dominadas por las rivalidades miméticas, y este torbellino, al acelerarse, produce el mecanismo que lo hace cesar550.

Aquí, Girard se refiere al mecanismo del chivo expiatorio, a través del cual una comunidad en crisis busca reconciliarse. Dicho proceso es descrito así: Se establece (...) una competencia mimética de escándalos, que prosigue hasta que el más polarizador se queda solo en la escena. Es el momento en que toda la sociedad se moviliza contra un solo individuo551.

Los escándalos entre individuos desembocan en la violencia colectiva. Esto corresponde a lo que Girard denomina apasionamiento mimético, consistente en la agrupación, contra una víctima única, de todos los escándalos antes independientes entre sí. El mecanismo victimario o mecanismo del chivo expiatorio es descrito ahora, a la luz de la concepción mimética, en los siguientes términos: La condensación de todos los escándalos separados en un escándalo único constituye el paroxismo de un proceso que comienza con el deseo mimético y sus rivalidades. Al multiplicarse, éstas suscitan una crisis Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, p. 35. Escándalo: “Acción o palabra que es causa de que alguien obre mal o piense mal de otra persona”. “Mal ejemplo”. Escándalo activo: “Dicho o hecho reprensible que es ocasión de daño y ruina espiritual del prójimo”. Escándalo pasivo: “Ruina espiritual o pecado en que cae el prójimo por ocasión del dicho o hecho de otro”. Piedra de toque: “Aquello que conduce al conocimiento de la bondad o malicia de algo”.

Real Academia Española, Diccionario de la lengua española.

550 Girard, El chivo expiatorio, p. 183.

551 Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, p. 42.

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mimética, la violencia del todos contra todos, que acabará por aniquilar a la comunidad si, al final, no se transforma de manera espontánea, automáticamente, en un todos contra uno gracias al cual se rehace la unidad552.

El todos contra todos que desintegra las comunidades, se transforma en un todos contra uno que las reagrupa y unifica: una vez establecida la unanimidad, la masa se encarniza con la víctima que ya ha condenado sin necesidad de proceso, y se niega a canjearla por otra. La hora de las sustituciones ha pasado, y suena entonces la de la violencia unánime553.

El proceso descrito por Girard, correspondiente a la crisis y el linchamiento colectivo de una víctima única, es también designado como ciclo mimético, ya que aquí tiene lugar el restablecimiento del orden antiguo o el establecimiento de uno nuevo que, a su vez, está destinado a entrar también en crisis, y así sucesivamente.

El rito reproduce la violencia unánime y reconciliadora del mecanismo victimario, favoreciendo el juego mimético de los deseos554. Según Girard, la actividad ritual es: recuperación mimética de las crisis miméticas en un espíritu de colaboración religiosa y social, es decir, con el proyecto de reactivar el mecanismo victimario en favor de la sociedad más aún que en detrimento de la víctima perpetuamente inmolada555.

La concepción mimética hace inteligible la relación entre las autoridades constituidas y la multitud, identificadas por Girard, conforme a los Evangelios, con los poderes de este mundo556. Durante períoOp. cit., pp. 43-4.

Op. cit., p. 45.

554 Girard, El chivo expiatorio, p. 185.

555 Op. cit., p. 186.

556 Girard se refiere a los poderes de este mundo en los siguientes términos: “A la gloria procedente 552 553

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dos de normalidad y estabilidad, las autoridades constituidas dominan a la multitud. Durante períodos de crisis, por el contrario, la multitud domina a las autoridades. Entonces, estas últimas pasan a engrosar la multitud, dejándose absorber por ella y entregándole las víctimas reclamadas por ella. Por ejemplo, Pilato entrega a Jesús por miedo a una revuelta. Se considera que así da muestras de habilidad política. Pero no se considera que ésta sea, casi siempre, una extensión del mimetismo colectivo, de la unanimidad violenta y victimaria557.

Por otra parte, la intervención del Sumo Pontífice Caifás, según el relato de Jn 11, 47-53, constituye una formulación nítida del proceso victimario: “Nos conviene que un hombre muera por el pueblo, y no que la nación se pierda”558. El consejo presidido por Caifás discute acerca de la crisis generada por la excesiva popularidad de Jesús559.

La fórmula de Caifás es considerada por Girard como: “la razón política, la razón del chivo expiatorio. Limitar la violencia al máximo pero de Dios, invisible en este bajo mundo, la mayoría prefiere la gloria que procede de los hombres, la que multiplica a su paso los escándalos y que consiste en triunfar en las luchas de rivalidades miméticas tan a menudo organizadas por los poderes de este mundo, militares, políticos, económicos, deportivos, sexuales, artísticos, intelectuales... e incluso religiosos”. Veo a Satán caer como el relámpago, p. 36. En el marco de su análisis del Libro de Job, Girard precisa el alcance de la transfiguración de las rivalidades miméticas y sus consecuencias: “(...) la tiranía de las modas es más envilecedora que nunca y (...) la vida política, cultural, profesional e incluso las luchas sexuales, reproducen constantemente conjunciones de idolatría y de ostracismo quizá menos violentas pero estructuralmente idénticas a lo que las palabras de Job dan a entender”. La ruta antigua de los hombres perversos p. 118.

557 Aunque no distingue entre uno y otro, Girard observa que ni siquiera los dos ladrones crucificados junto a Jesús son una excepción respecto del mimetismo colectivo: “También ellos imitan a la masa: vociferan siguiendo su ejemplo. Los seres más humillados y más despreciados se comportan de la misma manera que los príncipes de este mundo. Hacen leña del árbol caído”. Veo a Satán caer como el relámpago, p. 39. La Pasión de nuestro Señor Jesucristo, según San Lucas (1963-1965), del compositor polaco Krzysztof Penderecki (1933), para narrador, solistas, coros y orquesta, ilustra notablemente la violencia mimética y unánime del todos contra uno.

Con un amplio uso del registro grave, percusión, bronces, y del cluster, que traduce el concepto de masa sonora, Penderecki configura una imagen sombría e inquietante que profundiza en los aspectos terroríficos y desgarradores de la Pasión. La conclusión de la primera parte de esta monumental obra y, tal vez, la más radical y estremecedora composición religiosa del siglo XX, culmina con el coro vociferando, como un solo cuerpo, la condena de Jesús: ¡Crucifige illum! La masa, que en la mayor parte de esta obra sólo emite sonidos guturales (casi se diría simiescos, quizás, como traducción de otra fórmula citada por Girard, según la cual, Satán es el simio de Dios), únicamente tiene lenguaje para exigir y proclamar la aniquilación del justo. La condena emitida por la turba se oye como un bramido indiferenciado que ocupa todo el espacio sonoro.

558 Girard, El chivo expiatorio, p. 150.

559 Según Girard, dicha crisis formaba parte de una crisis general y más vasta de la sociedad judaica, que culminó con su destrucción, casi medio siglo después. Op. cit., p. 151.

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si es preciso recurrir a ella en último extremo, para evitar una violencia mayor...”560. Caifás es aquí el sacrificador por excelencia, aquél que “hace morir unas víctimas para salvar a los vivos”561. Según esto, afirma Girard, cualquier decisión verdadera en el ámbito de la cultura, tendría un efecto sacrificial. “Decisión” deriva del latín decidere, que significa “degollar a la víctima”562. Nuevamente, estas observaciones se relacionan con el homicidio fundador, como dato antropológico constitutivo, cuestión que será examinada a continuación.

5. Satán, el Paráclito y el homicidio fundador En el relato de Mc 3, 24-26, Jesús formula la siguiente pregunta: “¿Cómo puede Satán expulsar a Satán?” Ésta reconoce la realidad de la autoexpulsión satánica, en cuanto descripción del ciclo mimético y, a Satán, en cuanto principio tanto del orden como del desorden. Si el desorden expulsa al desorden, significa que aquél tiene el poder de reinstalar el orden en las comunidades humanas, con el fin de prevenir la destrucción total de su reino. En efecto, Satán es aquí el mimetismo que convence unánimemente a la comunidad acerca de la culpabilidad de la víctima. De ahí que, en el Libro de Job, Satán sea el acusador ante Dios y el pueblo. Así, según Girard, transformando a una comunidad diferenciada en una masa histérica e indiferenciada, Satán crea los mitos. El todos contra uno mimético o mecanismo victimario, tiene la propiedad de restaurar la calma en una comunidad antes perturbada. La fórmula “Satán expulsa a Satán” define, por lo tanto, la eficacia de dicho mecanismo. Jesús mismo, antes de su prendimiento, sentencia: “La hora de Satán ha llegado”563.

En Jn 8, 42-44, la antigua figura de Satán es sustituida por la del Diablo. A su caracterización como acusador público y fiscal en un tribunal, según el Libro de Job, se agrega aquí su descripción como mentiroso, padre de la mentira y homicida desde el principio. La imagen del Diablo aparece aquí expresamente identificada con el homicidio fundador, el asesinato satánico. Según Girard: Ibíd.

Op. cit., p. 152.

562 Ibíd.

563 Lc 22, 53: “(...) pero esta es vuestra hora y el poder de las tinieblas”. Biblia de Jerusalén.

Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, p. 58.

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El Diablo es el padre de la mentira o, en ciertos manuscritos, el padre de los “mentirosos”, puesto que sus violencias tramposas repercuten de generación en generación en las culturas humanas, tributarias así todas ellas de algún asesinato fundador o de los ritos que lo reproducen564.

Girard interpreta la idea del homicidio fundador o asesinato satánico, en relación con “la cuestión del origen de las instituciones culturales y de las sociedades humanas”565. Lo entiende “como domesticación y limitación de la violencia salvaje por la violencia ritual” y, en este sentido, como condición de posibilidad de la cultura y sus instituciones566.

La descripción del Diablo como “homicida desde el principio”, según Juan, se sitúa en esa línea: Si el diablo es homicida desde el principio, lo es también en la sucesión de los tiempos. Cada vez que aparece una cultura, comienza con el mismo tipo de asesinato. (...) Si el primero da principio a la primera cultura, los siguientes deberán ser el principio de las subsiguientes culturas567.

En oposición a la etnología clásica y las modernas ciencias sociales, esencialmente antirreligiosas, para Girard la primera institución humana surgida tras el asesinato colectivo es la repetición ritual. Por lo tanto, el homicidio fundador, sacrificio, asesinato colectivo o asesinato satánico, sería, según él, “el núcleo de todo sistema social, (...) el verdadero principio y la forma primitiva de todas las instituciones, (...) el fundamento universal de la cultura humana”568.

Girard defiende la posibilidad de que todas las instituciones humanas, y aun la humanidad misma, hayan sido modeladas por lo religioso en el siguiente sentido. Si la humanidad surge de lo religioso arcaico, lo hace mediante el homicidio fundador y los ritos a él asociados. La Op. cit., p. 64.

Op. cit., p. 122.

566 Op. cit., p. 118.

567 Op. cit., pp. 120-1.

568 Op. cit., p. 123.

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ritualización del homicidio es la primera y más fundamental de las instituciones, aquella que da origen a la invención de la cultura humana.

Así se opone al postulado de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), conforme al cual, el origen de las sociedades sería el contrato social: La dimensión propiamente religiosa podría compararse con una sustancia materna, una placenta original de la que los ritos se desprenden con el tiempo para convertirse en instituciones desritualizadas569.

Para Girard: “Las sociedades humanas son producto de procesos miméticos disciplinados por el rito”570. La hominización es, en último término, entendida por él en estricta relación con el proceso mimético y el mecanismo del chivo expiatorio. Los conflictos que amenazaban a las comunidades con su desintegración: produjeron enseguida su antídoto y dieron origen a mecanismos victimarios, divinidades y ritos sacrificiales que no sólo moderaron la violencia en el seno de los grupos humanos, sino que canalizaron sus energías en direcciones positivas, humanizadoras571.

Pero la proverbial lucidez de Girard acerca del horror constitutivo de los orígenes de la cultura humana, se quiebra frente a su postulado de la posibilidad de algún elemento positivo que lo justificara. Aquí, su posición frente a todo aquello que impugna, especialmente la desrealización del mecanismo victimario en el curso de la historia de la mitología y en el ámbito de las ciencias humanas, como se desarrollará en la sección siguiente, se debilita, sin una explicación satisfactoria. En último término, si la extrema violencia del homicidio fundador o asesinato satánico constituye a la cultura humana en su conjunto, y desde su origen, ¿qué sentido podría tener la existencia de esta última? Si el homicidio fundador requiere del mecanismo del chivo expiatorio para realizarse, cuya fuente es el inconsciente persecutorio, ¿qué posibilidad existiría de que Op. cit., p. 127.

Ibíd.

571 Op. cit., p. 129.

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la ignominiosa y abyecta condición humana fundada en el asesinato satánico fuese superada? ¿No sería aquí la conciencia, por el contrario, una fuente de inenarrable sufrimiento, la de una humanidad incapaz de hacer otra cosa que odiarse a sí misma, debido a su envilecimiento constitutivo, a su maldad originaria, por mucho que Girard pretenda, citando los Evangelios, que los perseguidores, los linchadores, y la turba asesina “no saben lo que hacen”, justificando así su inconsciencia? ¿Es, en último término, el estado de inconsciencia neutral, desde un punto de vista valorativo? Los mismos procesos examinados por Girard, ¿no muestran, acaso, que siempre o casi siempre está del lado del mal?

Ahora bien, la figura del Paráclito o Parakleitos, en griego, se opone a la de Satán, y al homicidio fundador como base de la cultura y el proceso de hominización. El Paráclito es: el abogado universal, encargado de la defensa de todas las víctimas inocentes, el destructor de cualquier representación persecutoria. Es, por consiguiente, el espíritu de verdad, el que disipa las brumas de cualquier mitología572.

El Paráclito es aquél a quien Job invoca en medio de su desfallecimiento, el defensor que estaría cerca de Dios, según el relato de Jb 19, 25-27. El cristianismo afirma que el Paráclito es el propio Dios. Girard se guía por los relatos de la Pasión, a fin de hacer inteligible el Libro de Job, en lo concerniente a la revelación del mecanismo victimario y el papel de la comunidad en la desgracia de Job. Considera preciso recurrir al relato de la Pasión, debido a las adiciones y otras violencias aplicadas al Libro de Job con el fin de ocultar el mecanismo victimario. A partir de estos elementos, se perfila lo que él llama “un Dios de las víctimas”, un defensor del Justo injustamente tratado.

Los Evangelios proclaman la inocencia de la víctima. Esto aparece prefigurado a través de la imagen del Paráclito, en el Libro de Job. Pero el Reino de Satán y lo que representa, es decir, la unanimidad violenta y el mecanismo del chivo expiatorio, están lejos de desaparecer. El optimismo de Girard acerca de la posibilidad de la existencia de un Dios 572

Girard, El chivo expiatorio, p. 269.

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de las víctimas, así como acerca de una superación de tal constitución antropológica, es altamente dudoso y discutible.

Para Eric Hobsbawm (1917-2012), por ejemplo, perteneciente a la tradición de historiadores marxistas británicos, la barbarie ha ido en aumento durante la mayor parte del siglo XX, sin ninguna señal que permita pronosticar su término. El término “barbarie” designa aquí, primero, “el trastorno y la ruptura de los sistemas de reglas de comportamiento moral por las cuales todas las sociedades regulan las relaciones entre sus miembros y, en menor medida, entre sus miembros y los de otras sociedades”. Y, segundo, la inversión del “proyecto de la Ilustración del siglo XVIII”, correspondiente a: la instauración de un sistema universal de reglas y principios de comportamiento moral que se hallaban encarnados en las instituciones de estados dedicados al progreso racional de la humanidad573.

Ambos autores coinciden en su mención de la desintegración social y el hundimiento institucional como manifestaciones de una crisis.

Pero Hobsbawm no comparte el optimismo de Girard acerca de la posibilidad de un futuro para la humanidad, identificando, muy por el contrario, cuatro etapas históricas en lo que él describe como un “deslizamiento por la pendiente de la barbarie”574: la Primera Guerra Mundial, la crisis mundial comprendida entre el derrumbamiento de 1917-1920 y aquél de 1944-1947, la Guerra Fría, y el derrumbamiento de la civilización en gran parte del mundo durante la década de 1980 y posteriormente. Según Hobsbawm, existe: una continuidad obvia entre las tres primeras etapas.

En cada una de ellas se aprendieron las anteriores lecciones de la inhumanidad del hombre para con el hombre, las cuales se convirtieron en la base de los nuevos avances de la barbarie575.

Eric Hobsbawm, “La barbarie: guía del usuario” (1994), en Sobre la historia. Crítica, Barcelona, 1998. (Trad. Jordi Beltrán / Josefina Ruiz). P. 253.

574 Op. cit., p. 255.

575 Op. cit., p. 256.

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Girard, por su parte, insiste con entusiasmo en los progresos aportados por la revelación evangélica del mecanismo victimario, en lo que se refiere al reconocimiento de la verdad de las víctimas. En este punto, su posición parece guiada por su fe religiosa, antes que por cualquier otra consideración de orden antropológico, contrariamente a lo que él pretende. Pero, ¿es que acaso la única opción del ser humano, frente a una cultura fundada y determinada por el asesinato satánico, es la adquisición de conciencia del mal a partir de la revelación evangélica del mecanismo victimario?

6. La desrealización textual como voluntad de esfumamiento del chivo expiatorio Girard discute permanentemente con determinadas filosofías y corrientes de pensamiento exitosamente posicionadas en las últimas décadas.

Una de ellas corresponde al descrédito del referente, en el campo de la crítica literaria, en favor del estudio de las relaciones del lenguaje consigo mismo. El referente es aquello de lo que un texto pretende hablar. En el caso de Guillaume de Machaut, por ejemplo, el referente es la matanza de los judíos, considerados culpables de envenenar las aguas. No sin cierta ironía, Girard se refiere a “los exégetas políticamente correctos” quienes, frente a textos como los Salmos, por ejemplo, “quizá los más antiguos textos en la historia de la humanidad, (...) que procuran dar la palabra también a las víctimas en lugar de dársela sólo a los perseguidores”, son incapaces de atender a la violencia real, física, aplicada por los verdugos a sus víctimas, como si ésta no existiese: Se les ha enseñado que sólo los textos son violentos. (...) Están sumidos hasta las orejas en la des-realización textual, la cual impregna de tal manera nuestros modernos métodos que el “referente” –es decir, todo aquello de que tratan los salmos– queda suprimido, oculto, eliminado576.

Ahora bien, según él, existe una historia de la mitología, caracterizada por una “voluntad de esfumamiento” del homicidio colectivo, 576

Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, p. 156.

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principal estereotipo de la persecución577. Dicha voluntad de esfumamiento se relaciona con el proceso de sacralización de la víctima del homicidio colectivo, y con el papel de la turba y el mimetismo colectivo en el origen de lo sagrado. Girard extiende esa voluntad de esfumamiento a la época contemporánea: A medida que la cultura evoluciona, las huellas van siendo expulsadas y borradas; la filología y la crítica moderna completan desde esta perspectiva la obra de las mitologías tardías. Y eso es lo que denominamos saber. / La ocultación del homicidio colectivo sigue prácticamente entre nosotros con la misma fuerza insidiosa e irresistible que en el pasado578.

La imitación ritual, a la que antes se ha hecho mención, oculta el mecanismo del chivo expiatorio, prolongándose sus mistificaciones en variadas direcciones. Según Girard: El pensamiento ritual no puede nunca volver a su propio origen, que se perpetúa en el pensamiento filosófico y, actualmente, en nuestras modernas ciencias del hombre, herederas tanto de los poderes del rito como de su impotencia fundamental579.

Tales ciencias y disciplinas son incapaces de descubrir el mecanismo de la violencia colectiva, porque sus métodos de análisis siguen siendo tributarios de éste. Sus lenguajes están hechos “para perpetuar el desconocimiento de los mecanismos victimarios”580. Por ejemplo, en La ruta antigua de los hombres perversos, la hipótesis principal de Girard sostiene que Job es una víctima de su comunidad, su chivo expiatorio. En este caso: la invisibilidad del fenómeno central se nos muestra literalmente ante los ojos, pero sigue sustrayéndose Girard, El chivo expiatorio, p. 95.

Op. cit., p. 121.

579 Girard, La ruta antigua de los hombres perversos, p. 118.

580 Op. cit., p. 127.

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tanto a las mitologías aún demasiado sacrificiales, como a los métodos profanos de investigación, métodos que constituyen siempre prolongaciones de aquellas581.

Para el autor, tanto el esencialismo platónico como la filosofía de Aristóteles (384-322 a. C.), hasta el estructuralismo y la lingüística diferencial, serían productos tardíos de la mentalidad ritual. Incluso las artes serían una extensión de la imitación ritual, afirma Girard, a propósito de la danza de Salomé que antecede la decapitación del Bautista582.

La voluntad de esfumamiento del chivo expiatorio se extiende a la misma exégesis bíblica. Por ejemplo, al igual que los interlocutores de Job, sus pretendidos amigos, los comentaristas tampoco escuchan lo que aquél dice. Sus amigos están allí supuestamente para compadecerlo y consolarlo. La mayoría de los comentadores rara vez pone en duda su calidad de tales. No han observado con suficiente detención la violencia de sus discursos. Los supuestos amigos de Job no oyen sus quejas, ni sus argumentos. Girard compara los discursos hostiles de aquellos con un descuartizamiento verbal, con un linchamiento583.

El chivo expiatorio es un denominador común en muchos textos bíblicos, incluido el Libro de Job. Pero, según Girard, éstos han sido “misteriosamente olvidados por todos, objeto de una expulsión intelectual que debe situarse decididamente en la prolongación de la antigua violencia física”584.

Una faceta específica de dicha violencia corresponde a las adiciones hechas al texto original del Libro de Job. Por ejemplo, aquellos capítulos que muestran la “transformación del dios perseguidor en dios ecológico y providencial”, al cual Job se somete 585. Tales adiciones constituyen persecuciones exitosas, en el sentido de que han conseguido neutralizar la revelación del chivo expiatorio. Las interpretaciones tradicionales niegan a Job el estatuto de víctima. Al igual que sus falsos amigos, fingen apiadarse de él, pero lo tratan como culpable, no sólo para converIbíd.

Girard, El chivo expiatorio, p. 184.

583 Véanse, entre otros, los capítulos 4, 5, 8, 11, 15, 18, 20, 22 y 25 del Libro de Job. Biblia de Jerusalén.

584 Girard, La ruta antigua de los hombres perversos, p. 19.

585 Op. cit., p. 170.

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tirlo en su chivo expiatorio sino, al mismo tiempo, para negar que esto sea posible.

La posición de Girard es radical, en lo que concierne a su definición y toma de partido. Según él, el reconocimiento de la verdad de la víctima es, pese a todas las deformaciones implicadas en este proceso, “el mayor y más feliz acontecimiento de una historia que es la de lo religioso y la de la humanidad en su conjunto”586. Girard lo atribuye a la influencia bíblica, especialmente a los Evangelios. Su toma de partido y crítica tanto a las ciencias humanas como a la filosofía, en el contexto de su análisis del Libro de Job, es resumida por él en los siguientes términos: No basta con reconocer el objeto del debate, la violencia colectiva que se apresta a abalanzarse sobre Job y que ya le ha rozado. Hay que reconocer, también, las dos perspectivas y, sobre todo, hay que elegir entre ellas. Evitar tomar partido es una estafa. Toda afectación de impasibilidad, cualquiera que sea el pretexto (estoico, filosófico o científico), perpetúa el statu quo, prolonga la ocultación del chivo expiatorio, nos convierte en cómplices eficaces de los perseguidores.

Job es lo contrario de esta impasibilidad. Lejos de ser fuente de ignorancia, la apasionada identificación con la víctima es aquí la auténtica fuente del saber y de todo lo demás. La verdadera ciencia del hombre no es nunca impasible587.

En numerosos pasajes de la obra de Girard, se observa una tensión asociada a distintas discusiones más o menos soterradas que él mantiene con otras corrientes, posiciones, concepciones filosóficas o disciplinas. Él está constantemente respondiendo a objeciones de otros acerca de su obra. Por ejemplo, responde a aquellos etnólogos que le imputan “una etnología afectiva, entregada por completo a la incoherencia sentimental”588. Frente a la posición de las ciencias humanas, conforOp. cit., p. 131.

Op. cit., p. 130.

588 Girard, El chivo expiatorio, p. 100.

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me a la cual, la frialdad inhumana y la impasibilidad constituyen el estado de espíritu más idóneo para la adquisición del saber científico, Girard pone de relieve la consideración de unos sentimientos que la investigación “no puede descartar impunemente, pues desempeñan un papel esencial en el mismo objeto que estudia, en este caso el texto mitológico”589. Girard se refiere aquí al fondo sentimental que constituye las relaciones humanas. Éste abarca tanto las crisis que amenazan con destruir a la comunidad como el apasionamiento mimético y el odio, cuya culminación es el homicidio colectivo. Pero, en ese mismo fondo sentimental, arraiga también el horror frente a esta condición antropológica: la violencia del ciclo mimético y el mecanismo del chivo expiatorio. El mismo que, según Girard, experimentan los niños y los seres ingenuos frente a los relatos de violencias atroces de muchos mitos. Según él: Nuestros auténticos triunfos sobre la mitología no tienen nada que ver con esta falsa impasibilidad. Se remontan a una época en que no existía la ciencia sin conciencia, y son la obra anónima de los primeros en protestar contra la caza de brujas y en criticar las representaciones persecutorias de las multitudes intolerantes590.

Girard también discute, por otra parte, con lo que describe como el surgimiento de un neoprimitivismo contemporáneo, el cual opone “a la inhumanidad de nuestra sociedad superior la humanidad de todas las demás culturas”591. Para este neorousseaunianismo, los procesos de persecución presentes en los mitos no existirían. Estas ilusiones neopaganas constituyen, desde luego, una extensión, entre otras, de la voluntad de esfumamiento del mecanismo del chivo expiatorio. El neorousseaunianismo niega la violencia de las primitivas culturas, atribuyéndola sólo a la cultura occidental. Contrariamente, según el autor:

Op. cit., p. 101.

Ibíd.

591 Op. cit., p. 36.

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Todo concluye siempre con un simulacro de chivo expiatorio al que se quema o ahoga. Los antiguos etnólogos suponían violencias más extremas tras las formas que observaban. Muchos investigadores contemporáneos les creen víctimas de su imaginación romántica y colonialista592.

Por ejemplo, el mito de la creación del sol y la luna entre los aztecas, se prolonga a través del sacrificio humano, la actividad religiosa por antonomasia en esa cultura. Según Girard, los etnólogos: Pasan la mayoría de su tiempo minimizando en los aztecas, cuando no justificando por completo, lo que condenan con razón en su propio universo. Una vez más reencontramos las dos pesas y las dos medidas que caracterizan las ciencias humanas, en su tratamiento de las sociedades históricas y de las sociedades etnológicas593.

Según la Historia general de las cosas de la Nueva España, de Bernardino de Sahagún (1499-1590), consultada por Girard, los aztecas estaban ocupados principalmente en las guerras. Pero no para expandir su territorio, sino para procurarse las víctimas de sus innumerables sacrificios, unos veinte mil por año, al momento de la conquista de Hernán Cortés (1485-1547)594.

Girard, La ruta antigua de los hombres perversos, p. 28.

Girard, El chivo expiatorio, p. 86.

594 Op. cit., pp. 85-6. “Uno de los informantes de Sahagún explicó de un modo memorable la verdadera significación religiosa de Huitzilopochtli, el dios nacional de los mexica: el dios era nosotros. No ‘el pueblo es dios’ de los demócratas de Occidente sino el dios es pueblo: la divinidad encarna en la sociedad y le impone tareas inhumanas, sacrificar y ser sacrificada. La ‘paz azteca’, como llama a la hegemonía mexica uno de sus eruditos idólatras contemporáneos, convirtió en institución permanente la guerra ritual: los pueblos vasallos, como el de Tlaxcala, tenían la obligación de celebrar periódicamente batallas campales con los aztecas y sus aliados para proveerlos (y proveerse) de cautivos destinados al sacrificio. Las naciones sojuzgadas constituían una reserva de alimento sagrado. La “guerra florida” combinaba la caza con el torneo y los dos con una institución filantrópica moderna: el banco de sangre”. Octavio Paz, Posdata. Siglo XXI, México, abril 1970. Pp. 122-3. La encarnación social de la divinidad destacada por Paz, coincide con el carácter colectivo inherente a la violencia del mecanismo del chivo expiatorio, tematizado por Girard.

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Girard cuestiona, asimismo, la celebración de las diferencias, propia de las ciencias humanas contemporáneas y otras disciplinas afines: Nuestra época poscolonial, tanto por razones de moda intelectual como por oportunismo político, ha sustituido la frenética búsqueda de semejanzas por una glorificación, no menos frenética, de las diferencias. Pues de los millares y millares de briznas de hierba de una pradera podría afirmarse con igual razón que todas son iguales o que todas son diferentes.

Las dos fórmulas son equivalentes595.

Para Girard, el multiculturalismo y el pluralismo son variantes del relativismo moderno596. Su exaltación de las diferencias está lejos de ser radical y progresista. Muy por el contrario, se trataría de “la expresión abstracta de una perspectiva común a todas las culturas”, ya que cada cultura tiende a imaginarse a sí misma como “la más diferente de todas”597.

En el campo de la antropología y la etnología, el patrón transcultural del linchamiento, del homicidio colectivo, de la unanimidad victimaria y violenta constitutiva del mecanismo del chivo expiatorio, demuestra que, en último término, no hay diferencias tan profundas entre una cultura u otra. Girard no se entusiasma con “la ‘originalidad’ y la ‘creatividad’ de todas las culturas y todas las religiones”598. Sus observaciones acerca de la originalidad se extienden incluso al mundo moderno. Este Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, p. 12.

Op. cit., p. 12. En el marco de su concepción argumentativa de la filosofía, perteneciente a la tradición analítica, Orellana Benado defiende la intuición pluralista, conforme a la cual, el valor es tan absoluto como la diversidad legítima. Esta posición se distancia tanto del relativismo como del universalismo, por ser insatisfactorios desde el punto de vista argumentativo.

Sobre esta base, el autor cuestiona la práctica sacrificial en los siguientes términos: “¿Existe algún contexto que justifique, por ejemplo, que el sacrificio ritual de seres humanos adultos sea una costumbre respetable? ¿Demostraría el testimonio unánime y sincero de alguna comunidad, según el cual sus miembros creen que dicha costumbre es buena, que dicha costumbre es buena? ¿Es relevante considerar si quienes así murieran creían que morir en esta forma estaba bien (o que estaba mal) por referencia a determinados valores? ¿Dependen las respuestas a estas preguntas de si quienes fueran sacrificados pertenecen a la comunidad que practica el ritual o del momento histórico o de la tradición en la cual esta última se inserta?” En Orellana Benado, Prójimos lejanos. Ensayos de filosofía en la tradición analítica, p. 43.

597 Girard, El chivo expiatorio, p. 32.

598 Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, p. 13.

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último aprecia “la originalidad de lo nunca dicho, de lo nunca oído, de lo absolutamente nuevo”. Es lo que se exige, entre otros, a escritores y artistas. Pero, según él, esa pretendida creatividad, esa creatividad desencarnada, “no concluye casi nunca en verdaderas obras maestras”599.

En esta misma línea, se sitúa su crítica al perspectivismo de Nietzsche: El último grito en la materia consiste incluso en afirmar que existe un número infinito de interpretaciones y que todas ellas son equivalentes, que ninguna es más verdadera o más falsa que las demás. (...) están destinadas a sucederse indefinidamente en la alegría general de la libertad finalmente conquistada sin que ninguna pueda jamás imponerse de manera decisiva sobre sus rivales600.

El chivo expiatorio como mecanismo estructurante es la contraprueba frente al perspectivismo de Nietzsche, su apología de la crueldad de los nobles, su desrealización de la extrema violencia presente en el culto de Dioniso, y su entendimiento de la verdad como ficción utilitaria.

Aquí cabe preguntarse con Girard “si realmente todos los ‘discursos’ son equivalentes (...), tanto si emanan de los perseguidores como si denuncian la persecución”601.

La literatura es para Girard, por otra parte, una fuente de verdad. El Libro de Job, considerado como literatura en este sentido, y examinado desde el uso de las metáforas, le permite profundizar en sus objeciones al perspectivismo de Nietzsche, a su entendimiento de la verdad como metáfora conveniente, y a la impasibilidad y pretendida neutralidad valorativa de la ciencia: (...) ¿acaso se puede estar seguro de que en la literatura y sus metáforas no haya nunca nada verídico? (...) si escuchamos atentamente la metáfora, quizá aprendamos algo que no sabíamos. Hay cosas que las metáforas de los diálogos saben y que las teorías Op. cit., p. 84.

Girard, El chivo expiatorio, p. 128.

601 Op. cit., p. 166.

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etnológicas consideradas razonables ignoran. La aparente neutralidad de las fuentes no literarias es menos rica y, en última instancia, menos digna de confianza que la gran literatura602.

Ahora bien, la concepción mimética y la teoría victimaria permiten descubrir una relación metafórica y real entre la persecución espontánea y el sacrificio: La relación es metafórica en la medida en que cualquier gesto ritual es una sustitución de víctima; real en cuanto que la víctima sustituida es también inmolada y se convierte más que nunca en un chivo expiatorio603.

El concepto de verdad que se desprende tanto de la concepción mimética de Girard como de su impugnación a las líneas de pensamiento aquí mencionadas remite, en último término, a la consideración de las víctimas. Según el autor, la mitología miente porque oculta el mecanismo del chivo expiatorio, y legitima la perspectiva de los perseguidores y su falsa ilusión acerca de la culpabilidad de la víctima. La Biblia, en especial los Evangelios, proclaman la inocencia de la víctima, enseñan el rechazo sistemático de las expulsiones violentas, y condenan la naturaleza acusadora y vindicativa de la mitología.

Los Evangelios y los mitos tratan acerca del mismo acontecimiento: el homicidio colectivo. Pero no lo hacen del mismo modo. En los mitos, el homicidio colectivo es tratado desde la perspectiva de los perseguidores. Mientras que, en los Evangelios, es tratado desde la perspectiva de las víctimas. Para Girard, Jesús es una víctima incomparable, pues: jamás sucumbe, en ningún aspecto, a la perspectiva persecutoria, ni en un sentido positivo, poniéndose francamente de acuerdo con sus verdugos, ni en el negativo, adoptando sobre ellos el punto de vista de la venganza que no es más que la reproducción 602 603

Girard, La ruta antigua de los hombres perversos, p. 128.

Op. cit., p. 129.

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invertida de la primera representación persecutoria, su repetición mimética604.

La elucidación del fondo del mecanismo victimario requiere de esa total ausencia de complicidad, positiva o negativa, con la violencia. De ahí que, para Girard, el desenmascaramiento del mecanismo del chivo expiatorio en los Evangelios constituya una revelación y, debido a esto, una verdad absoluta, reafirmando así su posición frente al entendimiento de la verdad de Nietzsche: El Dios único es el que reprocha a los hombres su violencia y se apiada de las víctimas, el que sustituye el sacrificio de los recién nacidos por la inmolación de animales y más tarde condena incluso estas oblaciones605.

Por lo tanto, el concepto de verdad que se desprende de su concepción mimética se relaciona no con la teoría de la correspondencia, en lo que se refiere al discurso y el referente extratextual, sino con “su crítica de las expulsiones míticas”606. Ella es pertinente, en razón de que tales expulsiones derivan de contagios miméticos, y no de juicios imparciales. Un principio talmúdico mencionado por Girard, sostiene: “Si todo el mundo está de acuerdo para condenar a un acusado, soltadlo, debe ser inocente”607. En efecto, la unanimidad rara vez es portadora de verdad, pues constituye un fenómeno mimético y, por lo tanto, tiránico, tal como ocurre, por ejemplo, en el caso de las elecciones por unanimidad de los países totalitarios.

En lo que concierne a la posición frente a las víctimas y los victimarios, o perseguidores, para Girard sólo cabe una opción posible, que él confronta una vez más con aquellas concepciones situadas al margen de una definición o toma de posición clara: “En sentido relativo, en el sentido del ‘relativismo’ y del ‘perspectivismo’, hay dos verdades, pero sólo una para el conocimiento y ésta es la de la víctima”608.

Girard, El chivo expiatorio, p. 168.

Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, p. 160.

606 Op. cit., p. 153.

607 Op. cit., p. 158.

608 Girard, La ruta antigua de los hombres perversos, p. 130.

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La posición de Girard frente a la celebración de las diferencias y el problema de la alternativa entre víctimas y victimarios, es hecha explícita, una vez más, a través de su análisis del Libro de Job: Actualmente, la voluntad de “respetar las diferencias” llega a situar todas las “verdades” en el mismo plano.

En el fondo, prescinden de la idea misma de verdad, ya que no ven en ella más que una fuente de conflictos. Pero si situamos la “verdad de los perseguidores” en el mismo plano que la “verdad de la víctima”, veremos en seguida que no hay ya diferencia ni verdad para nadie. Los amigos son perfectamente “sinceros”, pero su “verdad” es el linchamiento de los inocentes.

También esto es una mistificación. La “verdad” que Job profiere es muy distinta: verdad incondicional, absoluta609.

Esta última concepción de la verdad implica necesariamente una consideración del referente extratextual. Como ya se ha indicado, éste es el todos contra uno, principio de organización del mecanismo del chivo expiatorio, que se traduce en “el acorralamiento de una víctima solitaria por una multiplicidad de enemigos”, y que dicho mecanismo busca ocultar, legitimando así la perspectiva radicalmente falsa, aunque no por ello carente de efectos reales, de los perseguidores610.

La desrealización textual y sus variantes constituyen, en último término, una extensión más, entre otras, del mecanismo del chivo expiatorio, debido a su ceguera e incapacidad de adoptar una posición en favor de las víctimas de la violencia. Como correctamente sostiene Girard, refiriéndose a la catarsis aristotélica: La revelación explícita del mecanismo sacrificial y de sus consecuencias es moral en el más elevado sentido de la palabra, y hace aparecer como profundamente

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Ibíd.

Op. cit., pp. 36-7.

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inmoral el esteticismo imperturbable de Aristóteles y su posteridad literaria611.

7. El homicidio fundador y sus formas derivadas: la transición a la democracia en Chile Ahora bien, ¿desde qué posición piensa y habla Girard? Desde una concepción realista de la antropología y una declarada apología del cristianismo612. Girard se basa en la afirmación de Simone Weil (19091943), según la cual, antes que una teoría de Dios, una teología, de los Evangelios se desprende una teoría del ser humano, una antropología.

La concepción mimética y la teoría del chivo expiatorio dan contenido a tales afirmaciones. Por lo tanto, la revelación del mecanismo victimario proporcionada por los Evangelios ilumina un aspecto constitutivo de la humanidad “desde el principio”, una definición del ser humano, que lo entiende esencialmente determinado por la extrema violencia desde sus orígenes. ¿En qué sentido es ésta una interpretación o una antropología realista? Girard se concentra en el referente último de los mitos y textos bíblicos. Los primeros, desde su ocultación. Y, los segundos, desde su revelación. En ambos casos, se trata del “mecanismo victimario que apacigua a las comunidades humanas y, al menos provisionalmente, restablece su tranquilidad”613. Dadas las numerosas variantes del asesinato colectivo o de inspiración colectiva, presentes en mitos y textos bíblicos; dados el realismo de ciertas descripciones, la violencia de muchos ritos, el papel que en los mitos arcaicos desempeña el destrozar a la víctima con las manos; y dadas la realidad de los conflictos miméticos y su culminación en un estallido de violencia colectiva, entonces, según el problema central formulado por Girard: “¿por qué no suponer que, tras la mayoría de los ritos, hay una violencia real?”614.

Girard impugna a los investigadores que se niegan a captar la violencia real como referente extratextual. No es, según él, una negativa cualquiera, sino un verdadero prejuicio, que obstaculiza el conocimiento y se traduce en una “furia de negar la realidad de los hechos que se ha Op. cit., p. 90.

Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, p. 18.

613 Op. cit., p. 47-8.

614 Op. cit., p. 92.

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apoderado de nuestros filósofos y mitólogos”615. La posición de Girard al respecto, y el sentido de su impugnación, son resumidos así: “El rechazo de lo real es el dogma número uno de nuestro tiempo. Es la prolongación y perpetuación de la ilusión mítica original”616.

De ahí, su oposición a toda interpretación simbólica, en el sentido de dicha desrealización de la violencia como, por ejemplo, la interpretación psicoanalítica, que apela a los “fantasmas” como explicación de la presencia de aquella en los mitos. Este tipo de explicación “está dictada por un prejuicio sistemático frente a lo real y, personalmente, la rechazo de manera tajante”617. Pero la posición de Girard arraiga, en último término, en su apología del cristianismo: “Es la ideología antioccidental y, sobre todo, anticristiana lo que impide la desmixtificación de las formas míticas cuyo desciframiento es hoy posible”618.

Ahora bien, como ya se ha indicado, por momentos Girard manifiesta un optimismo que no condice con la lucidez de sus observaciones acerca del mecanismo del chivo expiatorio. Tiende a una parcialidad y unilateralidad que colindan con la ceguera, respecto de determinados hechos violentos. Pero de dicha unilateralidad no se desprende, sin más, una invalidación de su concepción mimética. Más bien, su parcialidad y ceguera han de ser consideradas como aspectos que deben ser tenidos en cuenta, al momento de establecer los límites históricos de su pensamiento.

Girard es optimista respecto de la revelación evangélica del mecanismo victimario. Supone que los efectos de dicha revelación continúan y se profundizan. En otros lugares, adopta un tono casi triunfalista, mesiánico: La mala acogida tributada al saber del chivo expiatorio no impedirá que el cambio se realice; sólo es un signo más de su proximidad. / (...) nuestra historia, para lo mejor y para lo peor, está totalmente trabajada por la revelación evangélica619.

Op. cit., p. 106.

Op. cit., p. 99.

617 Op. cit., p. 92.

618 Op. cit., p. 106.

619 Girard, El chivo expiatorio, p. 153.

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El autor supone, por otra parte, que el efecto del chivo expiatorio se ha debilitado: “En nuestros días, los fenómenos de chivo expiatorio que descubrimos a nuestro alrededor sólo permiten observar efectos marginales, casi irrisorios de esta eficacia”620. Supone, asimismo que, privilegiadamente, gracias a la revelación evangélica, el inconsciente persecutorio ha ido disminuyendo en virulencia. Pero acaba por dejar traslucir un prejuicio no inferior en intensidad a las ilusiones neopaganas denunciadas por él: Evidentemente, en nuestra época, hay que poner énfasis sobre el menos. Aunque cada vez haya más persecuciones, cada vez existe menos inconsciente persecutorio, unas distorsiones realmente desapercibidas en la representación de las víctimas. Esta es la razón de que las resistencias a la verdad se debiliten y el conjunto de la mitología esté a punto de ser inteligible621.

En otros lugares, Girard habla como si la parusía (esto es, la segunda venida de Cristo) se hubiese cumplido o estuviese a punto de cumplirse en la era de la globalización: Las democracias modernas pueden presentar en su defensa un conjunto tal de realizaciones únicas en la historia humana como para suscitar la envidia del planeta. / La apertura gradual de las culturas encerradas en sí mismas se inicia en plena Edad Media y acaba en nuestros días con la llamada globalización, que, en mi opinión, sólo secundariamente constituye un fenómeno económico. Su verdadera fuerza motriz es el fin de las interdicciones victimarias, la fuerza que, tras haber destruido las sociedades arcaicas, desmantela hoy a las naciones llamadas modernas622.

Girard, La ruta antigua de los hombres perversos, p. 88.

Girard, El chivo expiatorio, p. 75.

622 Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, p. 215. “La revelación cristiana no sólo ilumina todo lo que viene antes de ella, mitos y rituales, sino también todo lo que viene después, la historia que estamos forjando, la descomposición cada vez más completa de lo sagrado arcaico, 620 621

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Girard no ha encontrado nada superior al mundo en que vive: la sociedad occidental contemporánea. Según él, ninguna sociedad se ha preocupado tanto por las víctimas como ésta. Ni la China de los mandarines, ni el Japón de los samuráis, ni la India, ni las sociedades precolombinas, ni Grecia, ni la República y el Imperio romanos. Ninguna de estas sociedades se preocupaba “por las incontables víctimas que sacrificaba a sus dioses, en honor a la patria o a la ambición de sus conquistadores, grandes o pequeños”623.

Sin embargo, reconoce una relación entre el totalitarismo moderno y ciertas manifestaciones del mundo primitivo. Aquél vuelve a surgir, cuando el mecanismo del chivo expiatorio reasume su papel de instaurador y restaurador de trascendencia624. Las sociedades totalitarias y las sociedades arcaicas tienen rasgos comunes: La exigencia de una víctima que consienta en su papel de víctima caracteriza tanto al totalitarismo moderno como a determinadas formas religiosas y pararreligiosas del mundo primitivo. Las víctimas de los sacrificios humanos se presentan siempre como extremadamente favorables a su propia inmolación, absolutamente convencidas de su necesidad. Tal es el punto de vista de los perseguidores, que el neoprimitivismo actual es incapaz de criticar625.

Se busca aquí una coincidencia entre la perspectivas del verdugo y la de la víctima, conseguir el libre consentimiento del suplicio por parte de ésta. En suma, que “confirme la unión sagrada del linchamiento unánime”626. la apertura a un futuro mundializado, cada vez más liberado de las antiguas servidumbres, pero, por eso mismo, privado de toda protección sacrificial. / El saber que nuestra violencia, gracias a nuestra tradición religiosa, adquiere de sí misma no elimina los fenómenos de chivo expiatorio, pero los debilita lo suficiente para reducir cada vez más su eficacia. Éste es el verdadero sentido de la espera apocalíptica en la historia cristiana, espera cuyo fundamento no tiene nada de irracional. Su racionalidad, al contrario, aparece inscrita cada día más profundamente en los datos concretos de la historia contemporánea –las cuestiones de armamento, ecología, población, etcétera”. Op. cit., pp. 237-8.

623 Op. cit., p. 210.

624 Girard, La ruta antigua de los hombres perversos, p. 146.

625 Op. cit., p. 140.

626 Op. cit., p. 142.

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Otro rasgo común es la “pérdida de la memoria, la voluntad de eliminar no sólo la propia víctima propiciatoria sino todo lo que pudiera recordarla, incluido su nombre”627. Desde luego, tal voluntad se relaciona con el fenómeno de los detenidos-desaparecidos, una práctica realizada hasta no hace mucho tiempo en Chile y otros países de Latinoamérica. Pero, al momento de situar históricamente sus reflexiones, Girard sólo menciona dos universos totalitarios: la Alemania nazi y la Unión Soviética, expresando, además, un particular rechazo hacia lo que él llama el otro totalitarismo que, “en lugar de oponerse de manera franca al cristianismo, (…) lo desborda por la izquierda”, reclamando como suya la preocupación por las víctimas628.

Los textos aquí citados fueron escritos durante las décadas de 1980 y 1990. Girard sólo menciona generalidades, desde el punto de vista histórico, tales como los conflictos internacionales, el terrorismo y el totalitarismo, como amenazas que comprometen los avances en el conocimiento acerca del mecanismo del chivo expiatorio, reafirmando, no obstante, su optimismo: Aunque mañana algún sistema totalitario extendiera su dominio sobre todo el planeta, no conseguiría hacer prevalecer su propio mito, en otras palabras, el aspecto mágico-persecutorio de su pensamiento629.

Pero, en estas obras, no hay palabras para referirse a las naciones del Tercer Mundo, Latinoamérica o África. Girard sólo reconoce y celebra los avances de las democracias modernas, las del Primer Mundo. Nada expresa acerca de las dictaduras de Latinoamérica, nada acerca de las extensiones del fascismo y, por lo tanto, del mecanismo del chivo expiatorio, en democracias como la chilena, heredera y administradora del aparato jurídico de la dictadura, el mismo que ha perpetuado el despojo de Chile por las transnacionales y la economía globalizada. Nada acerca de las purgas étnicas en la disuelta Unión Soviética o en las naciones de Europa Oriental, tras su derrumbe. Nada, en último término, acerca de la miseria, la alienación, la nivelación, la normalización, la uniformidad, Op. cit., p. 143.

Op. cit., p. 141. Veo a Satán caer como el relámpago, p. 233.

629 Girard, El chivo expiatorio, p. 261.

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el mimetismo y la competencia a gran escala del mundo globalizado y el capitalismo transnacional, liderado por Estados Unidos. Nada acerca de la explotación y el proceso de lumpenización a ellos asociados, como expresiones de una voluntad de envilecimiento intrínseca que destruye a los individuos, para convertirlos en una turba indiferenciada de consumidores identificados con sus deseos más bajos. Nada acerca de la moral social que se desprende del capitalismo transnacional, reafirmando el mecanismo del chivo expiatorio y la prolongación de sus lacras a las dimensiones más íntimas del comportamiento humano.

Tal vez sea éste el modo en que el propio Girard participa del inconsciente persecutorio. Su silencio en torno a estas cuestiones es relevante, precisamente por razones teóricas. Pero estas contradicciones no invalidan el fondo de su concepción mimética, de su teoría victimaria. Su lucidez se sobrepasa a sí misma, y sobrepasa los límites históricos del propio Girard. Su propia concepción lo supera.

Sin embargo, en su obra existe, a lo menos, un elemento que contribuye a hacer inteligible el problema del mecanismo del chivo expiatorio en democracias como la chilena, que son prolongaciones de las dictaduras por otros medios. Se relaciona con la transformación de las Erinias en Euménides, según la Orestíada, de Esquilo (525-456 a. C.).

Las Erinias representan el asesinato colectivo. Atenea consigue que abjuren de éste, transformándose en las dulces y fecundas Euménides.

La promesa de las Erinias constituye un documento relevante acerca de la violencia fundadora. Las Euménides, tercera parte de la Orestíada, expresa dicha promesa en los siguientes términos: (...) ¡Que se intercambien gozos compartiendo el amor, y que odien como si un solo corazón tuviesen!

Esto es, en muchos males, un remedio en el mundo630.

El texto de Esquilo expresa la tesis de la violencia fundadora y sus formas derivadas, “la función social y religiosa del odio unánime”631. El 630 631

Esquilo, Las Euménides. Citado por Girard, La ruta antigua de los hombres perversos, p. 175.

Girard, op. cit., p. 177.

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homicidio fundador permanece oscuramente en las formas consideradas civilizadas que lo sustituyen. Las formas bárbaras del pasado encuentran otros objetos para la polarización del odio unánime. Las Erinias simbolizan el espíritu del odio y la venganza colectiva. Con su transformación en las pacíficas Euménides, habrá más alegría y amor, pero seguirá existiendo el odio colectivo, para morigerar el peligro de desintegración a que se expone una comunidad liberada de la violencia y abandonada a su propia suerte. Girard interpreta el episodio desarrollado por Esquilo en Las Euménides, así: tras su desvanecimiento en la forma primitiva simbolizada por las Erinias, el odio no va a desaparecer ni a perder su poder unanimizador. (...) En una polis bien civilizada las formas horribles resultan cada vez más escandalosas y, en todo caso, su fecundidad ya no es efectiva. Todas las tentativas para poner fin a la venganza han fracasado. De una tragedia a otra, los asesinatos suceden a los asesinatos sin obtener nunca la menor paz. Esta crisis obliga a una metamorfosis de la violencia, a su perpetuación en formas menos salvajes, más adaptadas a las circunstancias históricas en un Universo renovado por formas judiciales más eficaces632.

Este esquema se aplica a la transición de la dictadura a la democracia en Chile, cuyos principales momentos son los siguientes. Primero, la dictadura más feroz de Latinoamérica, que hace posible la instalación de la economía más exitosa de Latinoamérica, debido a las ventajas que ofrece a la inversión extranjera. Segundo, la violencia fundadora y sus formas derivadas, siempre dirigidas a la ocultación del chivo expiatorio, bajo circunstancias históricas en un mundo renovado por “formas judiciales más eficaces”: la Constitución de 1980 y el resto del aparato jurídico de la dictadura, administrado y reformado por la Concertación de Partidos por la Democracia, su legítima heredera. Y, tercero, la democracia como régimen pseudopolítico y forma derivada de la dictadura, 632

Op. cit., pp. 176-7.

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que perpetúa la violencia fundadora, constitutiva, además, de la nación chilena desde su origen, como correctamente sostiene Uribe.

Ese proceso simultáneo de transición y continuidad es, por otra parte, uno de los referentes de la obra de Fassbinder, cuyo asunto central es la pervivencia del fascismo en el contexto del llamado Milagro Alemán, a través de la explotación sexual, emocional y económica, en el nivel de las relaciones familiares e íntimas de seres sin ninguna posibilidad de superar su destinación a la locura o la muerte violenta. También Pasolini lo hizo inteligible, a través de su entendimiento del hedonismo de la sociedad de consumo como el verdadero fascismo, debido a la nivelación encubierta de libertad y tolerancia que éste impone.

Ahora bien, podrían citarse no pocos ejemplos, sólo en apariencia aislados, de las formas derivadas de la violencia del mecanismo del chivo expiatorio y el homicidio fundador en Chile, durante la postdictadura. Aquí sólo se comentarán unos pocos, la mayor parte de ellos acaecidos en los últimos años, como ilustración de las irradiaciones del postfascismo.

1. Para empezar, el suicidio de Eduardo Miño (1951-2001), trabajador cesante de 50 años de edad, militante comunista, perteneciente a la Asociación Chilena de Víctimas del Asbesto. El 1 de diciembre de 2001, se quemó a lo bonzo frente al Palacio de La Moneda, en protesta contra “la industria Pizarreño y su holding internacional, por no haber protegido a sus trabajadores y a sus familias del veneno del asbesto”; contra las empresas culpables de la cesantía; y contra el desalojo de la sede del Partido Comunista, ocurrida días antes.

Fue un suicidio político, convenientemente silenciado por los medios, siempre cómplices en la perpetuación del mecanismo victimario, luego de exhibir obscenamente las terribles imágenes de su fatal acción.

El suicidio es considerado por Girard como una variante del homicidio colectivo. Su examen de la obra del trágico francés Jean Racine (16391699), muestra “el verdadero sentido de cualquier suicidio: la ausencia total de recursos, la hostilidad universal, el envés de la unanimidad perseguidora”633, que también la carta dejada por Miño deja entrever: Esta forma de protesta, última y terrible, la hago en plena condición física y mental, como una forma de 633

Girard, op. cit., p. 60.

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dejar en la conciencia de los culpables el peso de sus culpas criminales. / (...) / Mi alma que desborda humanidad ya no soporta tanta injusticia634.

2. Segundo, el Informe de la Comisión Nacional sobre Prisión Política y Tortura (Informe de la Comisión Valech), publicado en 2005635. La cuestión de los derechos humanos se relaciona estrechamente con el mecanismo del chivo expiatorio y la necesidad de su conocimiento. Como correctamente sostiene Girard: En lo que actualmente se llaman “derechos humanos”, lo esencial reside en comprender que todo individuo o grupo de individuos puede convertirse en el “chivo expiatorio” de su propia comunidad. Hacer hincapié en los derechos humanos significa esforzarse en presenciar y encauzar los apasionamientos miméticos incontrolables636.

Carta de Eduardo Miño a la opinión pública. La Tercera, Santiago de Chile, 1 de diciembre de 2001. Ésta es su versión completa: “A la opinión pública. / Mi nombre es Eduardo Miño Pérez. C. I. 6.449.449-k. Militante del Partido Comunista. / Soy miembro de la Asociación Chilena de Víctimas del Asbesto. Esta agrupación reúne a más de 500 personas que están enfermas y muriéndose de asbestosis, participan las viudas de los obreros de la industria Pizarreño, las esposas y los hijos que también están enfermos, solamente por vivir en la población aledaña a la industria. / Ya han muerto más de 300 personas de mesotelioma pleural, que es el cáncer producido por aspirar asbesto. / Hago esta suprema protesta denunciando a la industria Pizarreño y su holding internacional, por no haber protegido a sus trabajadores y a sus familias del veneno del asbesto. / También a la Mutual de Seguridad por maltratar a los trabajadores enfermos y engañarlos con respecto a su salud. A los médicos de la Mutual por ponerse de parte de la empresa Pizarreño y mentirles a los trabajadores, no declarándoles su enfermedad. A los organismos de gobierno por no ejercer su responsabilidad fiscalizadora y ayudar a las víctimas. / Esta forma de protesta, última y terrible, la hago en plena condición física y mental, como una forma de dejar en la conciencia de los culpables el peso de sus culpas criminales. / Esta inmolación, digna y consecuente, la hago extensiva también contra los grandes empresarios que son culpables del drama de la cesantía que se traduce en impotencia, hambre y desesperación para miles de chilenos. / Contra la guerra imperialista que masacra a miles de civiles pobres e inocentes para incrementar las ganancias de la industria armamentista y crear la dictadura global. Contra la globalización imperialista hegemonizada por Estados Unidos. / Contra el ataque prepotente, artero y cobarde en contra de la sede del Partido Comunista de Chile. / Mi alma que desborda humanidad, ya no soporta tanta injusticia”.

635 Informe de la Comisión Nacional sobre Prisión Política y Tortura. En www.bcn.cl.

636 Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, p. 217.

634

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Pero ni el Informe de la Comisión Valech, ni el sistema judicial chileno previenen tales apasionamientos miméticos. Pues la identidad de los torturadores permanece y permanecerá en secreto durante los próximos cincuenta años. Se reconoce que la tortura fue una política de Estado, pero el Estado chileno continúa protegiendo a los torturadores y poderes fácticos que siguen estando tras ellos, en la impunidad.

Aquí actúa la misma razón política representada por Caifás, siempre del lado de la unanimidad victimaria, de los supuestos intereses supremos de la nación que, en el caso chileno, son los de las transnacionales y los poderes fácticos. El Informe de la Comisión Valech no es más que una concesión a las víctimas de la tortura, una forma de cooptarlas, dividirlas y neutralizarlas, una forma de silenciarlas y hacerlas desaparecer. Y traduce fielmente la nefasta fórmula de Aylwin que diese inicio a la llamada transición a la democracia: “la verdad y la justicia en la medida de lo posible”, tributaria de la misma razón política enunciada por Caifás.

3. Tercero, el caso de Dina Ortiz, profesora de inglés jubilada, afectada por el mal de Alzheimer, abandonada de todos. En enero de 2006, fue encontrada en la casa de uno de sus siete hijos, rodeada de excrementos de perro y de ella, en avanzado estado de desnutrición. Tenía la misma apariencia que los cuerpos de los campos de exterminio de la Alemania nazi. Éste es un ejemplo extremo del abandono de la vejez en Chile, en parte derivado del culto al cuerpo joven, propio del hedonismo de la sociedad de consumo, y de elementos ideológicos asociados, tales como la innovación, el progreso, la eficiencia, la velocidad, el futuro y el llamado proyecto país.

4. Cuarto, el atroz asesinato de Hans Pozo (1985-2006), un muchacho también abandonado de todos, despreciado por su madre, consumidor de drogas y, según parece, carente del carácter agresivo y prepotente de los representantes del lumpen, tan admirado, incluso, por ciertos ámbitos profesionales y otros, pretendidamente alternativos. El caso, dado a conocer en marzo de 2006, se posicionó en los medios, debido al ensañamiento atroz con que fue tratado su cuerpo, tras el asesinato. Su cadáver fue descuartizado. Un desconocido ingresó al Instituto Médico Legal y fotografió sus restos. No eran fotografías periciales. Más tarde, éstas fueron difundidas por Internet. Algunos medios de prensa dieron a conocer el nombre del sitio web, a través del cual aquellas fueron exhibidas. Mientras tanto, los vecinos de la población donde vivía 416

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el joven, se disputaban por figurar en televisión y exhibir su falsa consternación frente a este crimen horrendo. El caso desapareció de los medios, cuando comenzaron las protestas de los estudiantes secundarios, en mayo de 2006. Al poco tiempo, Red de Televisión Chilevisión exhibió un programa acerca del caso, en su espacio En la mira, realizado con el único propósito de ostentar la tecnología de punta adquirida por la Policía de Investigaciones de Chile para casos como éste, en que establecer la identidad del cuerpo era muy difícil.

Desde luego, no hubo cuestionamiento alguno acerca de la reproducción de las relaciones de dominación en el mundo llamado marginal, ni acerca de la hipocresía y afanes de figuración de los vecinos o acerca del estatuto de verdad de sus opiniones, ni acerca del oportunismo de Investigaciones y los medios de comunicación. Pero, por sobre todo, no hubo cuestionamiento alguno acerca de la invitación a participar de esa sesión de canibalismo ritual, cabal expresión de la persistencia del mecanismo victimario, que significó la difusión y exhibición pornográfica de los restos de Pozo por Internet637. Todos hicieron leña del árbol caído.

5. Quinto, un ejemplo de las consecuencias de la impunidad en el sentido de no prevenir los apasionamientos miméticos, es la existencia de la llamada Comisión Funa. Esta agrupación se ocupa de denunciar públicamente a los torturadores y otros miembros del aparato represivo de la dictadura, que gozan de impunidad. Su lema es: “Si no hay justicia, hay funa”. La funa es esta denuncia pública. Un grupo se reúne a la salida de la casa o lugar de trabajo del victimario, con el fin de acusarlo y exponerlo.

La Comisión Funa surgió debido a la impotencia que en sus miembros provocaban la impunidad y parcialidad del sistema judicial y el Estado chilenos, en favor de la protección de los victimarios. Algunos de éstos ocupan cargos en reparticiones públicas y gozan de beneficios sociales –al igual que en Alemania, después de 1945–, de los que la mayoría de la población chilena carece, como pensiones de invalidez por psicosis de guerra, por ejemplo.

La fórmula: “Si no hay justicia, hay funa”, es una traducción del mecanismo victimario, y una demostración del alcance del daño provocado 637 “El canibalismo ritual no es ‘un invento del imperialismo occidental’, sino un elemento fundador de lo religioso arcaico”. Op. cit., p. 11.

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por el Estado chileno a las víctimas de la represión. En efecto, la funa es un linchamiento transfigurado, que impide a las propias víctimas de la violencia desprenderse de la representación persecutoria. Girard sostiene que en sociedades carentes de sistema judicial, opera el linchamiento. En consecuencia, mientras el sistema judicial chileno no opte por las víctimas de la violencia, en lugar de seguir protegiendo a los perseguidores y perpetuar el dominio de la razón política, que siempre estará del lado de la unanimidad violenta, la Comisión Funa continuará existiendo.

6. Un último ejemplo, antes de concluir. Otro caso de suicidio, ocurrido el 2 de enero de 1988, poco después de la crisis generada en la Izquierda chilena, ante el fracaso del llamado Año Decisivo, tras el fallido atentado contra Pinochet, en septiembre de 1986. Se trata del suicidio de José Saavedra, dirigente estudiantil y militante socialista, quien cursaba los últimos ramos de su carrera de Filosofía, en la Pontificia Universidad Católica de Chile. Antes de quitarse la vida, a los 23 años de edad, redactó una serie de notas, intitulada Apuntes existenciales nocturnos o confesiones póstumas. Parte de ésta fue publicada en el último número de la revista El espíritu de la época, en septiembre de 1988. Éste es el testimonio de una lúcida conciencia acerca de un horror latente, pero oscuramente presentido por él. A casi veinte años de su muerte, es posible reconocer las trazas del sórdido espíritu de la época subyacente a los dictados de la actual administración de gobierno, y su opción por una razón política más envilecedora que la del propio Caifás. He aquí un fragmento del testimonio particular y universal de Saavedra, quien esperaba que sus notas fuesen leídas algún día: ...Todo lo sucedido NOS DUELE, ¡NOS DUELE MUCHO!, hondamente, es un escarnio sin razón, o con una RAZÓN VIL, BASTARDA, que no soportamos, que quisiéramos, pero no podemos aceptar a ningún costo. / (...) ¿Y AHORA QUÉ, QUÉ ESPERAR, PARA QUÉ, POR QUIÉN ESPERAR ALGO DE ALGO O DE ALGUIEN AQUÍ? ¿POR QUÉ Y QUÉ ESPERAR, HACER, VOLVER A CREER, A AMAR AQUÍ DESPUÉS DE NO SÓLO NO HABER SIDO VALORADOS, APRECIADOS 418

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O MAL APRECIADOS POR NUESTRA LUCHA, SINO QUE DESPUÉS DE HABER SIDO DESPRECIADOS Y CASTIGADOS POR LUCHAR?638 Este pasaje, en que Saavedra habla en términos de escarnio, desprecio y castigo, indica que debió ser objeto de algún tipo de discriminación o expulsión, directa o indirectamente, lo que determinó su ingreso en una soledad aún más profunda. El siguiente, expresa la conciencia de un mal radical: aquél que se desprende de la oposición entre el amor y el poder. Una oposición clásica, de la que la gran literatura admirada por Girard, como la de Shakespeare o los Evangelios, han dado cabal cuenta. Saavedra alude aquí a la conciencia de un fondo último e intolerable para él: El punto más extremo, más radical, más hondo del DESENCANTO que vivimos es la constatación del hecho de que no importa amar, dar, luchar, creer; lo importante realmente es triunfar, vencer en la lucha por el poder, aplastar al enemigo, tomar sus bienes, tomar su mujer. La constatación, la comprobación, el reconocimiento de que aquí lo importante NO es tu amor, tu fe, tu esfuerzo, tu lucha, tu generosidad, aquí lo importante es tu triunfo, tu victoria SOBRE Y CONTRA tus enemigos; aquí no importa nada cuánto ames, creas, luches, aquí lo verdaderamente importante es realmente cuánto poder conquistes a los enemigos. AQUÍ EN DEFINITIVA IMPORTA TU CUOTA DE PODER Y TU FUERZA PARA DEFENDER TU CUOTA DE PODER, Y PARA GANAR MÁS PODER639.

Saavedra, marcado por su formación jesuita y una fe religiosa de la que después abjuraría, estaba obnubilado por su, a todas luces, tóxica José Saavedra, Apuntes existenciales nocturnos o confesiones póstumas (1987). Fotocopia del manuscrito original.

639 Op. cit.

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lectura de Nietzsche y su retórica engañosa, en una universidad y una época en que este autor estaba casi prohibido. El texto citado se precipita, desembocando en la repetición obsesiva del término “poder”: el poder conquistado a los enemigos, el poder de arrebatarle sus bienes y de aniquilarlo. Pero esta empresa y los valores de Saavedra eran inconmensurables. Pues para él sólo contaban el amor, la generosidad, la fe y la lucha unida a dichos valores, cuyo ocaso presentía próximo, en las postrimerías de la dictadura. Él reconoce implícitamente la hegemonía y legitimidad socialmente instaladas de las rivalidades miméticas, la rapiña y la encarnizada lucha por el poder –tan admiradas por Nietzsche, en detrimento de los débiles, cansados y enfermos–, sin otro objetivo que el acrecentamiento del poder mismo, poco antes del término formal de la dictadura, y la transición pactada y negociada desde la razón política que guió a sus ejecutores. Los valores de Saavedra, su incompatiblidad con esa lucha por el poder, excluían su participación en ese intercambio de fuerzas. Y, tal vez, esto lo haya puesto en la situación de víctima que después desembocaría en el suicidio. Pues, como ya se ha indicado, para Girard el suicidio es una variante del homicidio colectivo.

Ahora bien, es imposible saber cuál sea la causa última de su suicidio.

Pero sí es posible elucidar el alcance de ese fondo, de esa soledad absoluta, de ese presentimiento de un horror colectivo que las sucesivas administraciones de la Concertación se encargarían de realizar y legitimar como una moral social, masificada y reproducida al servicio del despojo, la traición, la mentira y la voluntad de envilecimiento de vastos sectores de la población chilena. Pues “AQUÍ EN DEFINITIVA IMPORTA TU CUOTA DE PODER Y TU FUERZA PARA DEFENDER TU CUOTA DE PODER, Y PARA GANAR MÁS PODER”.

Consideraciones finales Sin un análisis adecuado, ni las distinciones pertinentes, la posición que Girard defiende, a partir de su concepción mimética, podría ser fácilmente reducida a mero fundamentalismo religioso. Si bien se observa en él, por momentos, una cierta unilateralidad y rigidez respecto de posiciones rivales a la suya, es imposible no reconocer su profunda lucidez frente a las víctimas de la violencia, en cuanto opción, referente y trasfondo de su estudio acerca del mecanismo del chivo expiatorio, el ciclo 420

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mimético, la violencia unánime del todos contra uno, la imitación ritual como prolongación de esa violencia, y el homicidio fundador como base de la cultura humana y elemento antropológico constitutivo.

Cabe, en efecto, criticar su tendencia a la unilateralidad, tal vez derivada de su apasionamiento religioso, por mucho que Girard sostenga que sus reflexiones se restringen al campo de la antropología. Ella se observa, sobre todo, en su optimismo acerca del alcance de la revelación evangélica, en relación con el reconocimiento de la inocencia de las víctimas y su afirmación de una verdad absoluta en este sentido. Dicho optimismo lo ciega frente a la violencia real de las naciones del Tercer Mundo. Tal unilateralidad se observa, por otra parte, en su pretensión de desvincular su concepto de inconsciente persecutorio, de la historia del concepto de inconsciente. Esta tendencia también se observa en su identificación, sin más, del pluralismo con una variante del relativismo.

Por último, ella se observa en su entendimiento de la mitología en su conjunto como mentira.

Pero la lucidez de Girard acerca del fondo de la violencia, y su entendimiento como elemento constitutivo de lo humano, no deben ser considerados inconsistentes, debido a tal tendencia. En cuanto a su posición frente a aquellas corrientes, posiciones y filosofías de moda ampliamente legitimadas, que desrealizan el referente en favor de consideraciones meramente formales e intereses corporativos, ella ha de ser tenida en cuenta debido al valor ético que Girard reivindica. Pues el referente último, en este caso, es la extrema violencia del todos contra uno.

La posición de Girard se basa en una de sus hipótesis centrales: la existencia de violencias reales, como referente de la mitología, los textos de persecución, y otros documentos afines.

Por último, la obra de Girard deja abiertas algunas interrogantes.

Su hipótesis del homicidio fundador como base de la cultura humana desde sus orígenes, da lugar a una visión trágica de lo humano, esencialmente constituido por la extrema violencia. Si la cultura humana se funda en la violencia del chivo expiatorio, si la violencia y el mal constituyen al ser humano, ¿qué sentido tienen la existencia y permanencia de lo humano? ¿Es superable ese designio antropológico? ¿Incidirá tan a fondo la revelación evangélica en el reconocimiento de las víctimas, como optimistamente proclama Girard? ¿No es imprescindible la fe, en este caso? ¿Y qué ocurre con aquellos que, aun reconociendo el valor 421

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de verdad de la revelación evangélica y la epistemología que de aquí se desprende, les es imposible ya, en su desfallecimiento, esperar el advenimiento de un Dios de las víctimas, de un abogado de la defensa, de un Paráclito?

Estas interrogantes –y otras anteriormente formuladas– permanecen abiertas, en vistas a profundizar en una mejor comprensión de la obra de Girard, y elucidar su alcance. Su crítica a la desrealización textual, como extensión del mecanismo victimario y de la repetición ritual, es relevante en lo que concierne a una política de la filosofía, una política de las ciencias sociales e, incluso, una política de la estética y las artes.

Pues obliga a una reflexión a fondo acerca del sentido y los compromisos de estos distintos oficios, disciplinas y ámbitos de conocimiento, así como a una toma de posición que, en el caso de Girard, está claramente en favor de la verdad de las víctimas. Por último, obliga a un cuestionamiento a fondo acerca del estatuto de verdad del pensamiento postmoderno, de su impostura de transgresión y marginalidad, y de su connivencia con los poderes de este mundo. Finalmente, su crítica al neoprimitivismo lo posiciona no sólo frente a la etnología y las ciencias humanas de su tiempo, sino también frente al movimiento de la Nueva Era, que corresponde cabalmente a la espiritualidad degradada, hedonista, superficial y mercantilizable del capitalismo avanzado, tributaria de las mismas ilusiones neopaganas denunciadas por Girard.

Tales interrogantes son también válidas en el caso del análisis específico del sórdido espíritu de la época constitutivo del postfascismo, de su presente amputado tanto de un futuro digno como de una vida consciente. El marco teórico de Girard demuestra que, en rigor, la transición a la democracia nunca ha existido. La llamada democracia no es más que una forma derivada de la barbarie y la extrema violencia administradas por la dictadura, en vistas a su perpetuación a través de formas judiciales más eficaces, implementadas alegremente por la Concertación, ejecutora de la razón del chivo expiatorio –la cifra del cálculo sacrificial–, bajo la égida del neoliberalismo.

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APÉNDICE Apoteosis de lo gregario y muerte, en la fiesta interminable 1. “Dioniso es lo mismo que Hades” Los textos examinados por Girard dan cuenta de un “odio de las masas a los seres excepcionales”. De ahí que las víctimas sean: “lisiados, inválidos, indigentes, miembros de pueblos o razas considerados inferiores, o retrasados mentales, pero también grandes reformadores religiosos (...) o, en nuestros días, destacados artistas o pensadores”640.

La unanimidad violenta, que hace a la turba cerrarse en torno a una víctima, queda resumida bajo la fórmula todos contra uno, en contraste con la fórmula todos contra todos, de Hobbes. Sin embargo, la estructura del todos contra uno puede manifestarse incluso a través de pequeñas agrupaciones, capaces de actuar bajo el mismo espíritu, tal como lo muestra Girard en su estudio acerca del Libro de Job. Aquí, los amigos de Job desempeñan el papel de una turba perseguidora, representando así a la comunidad que ha hecho de él su víctima641. En este proceso, aun los desheredados y excluidos pueden llegar a participar de dicha actividad social, sintiéndose momentáneamente reconocidos por la misma sociedad que los segrega y aparta. A continuación, la víctima execrada y sacrificada es divinizada, transformándose en lo contrario de esa execración, debido a la paz social que su inmolación instituye. De ahí, una de las tesis de Girard, conforme a la cual, la fundación de las comunidades, instituciones religiosas y sociales, es el asesinato colectivo –como situación violenta realmente acaecida–, y su repetición ritual.

Basándose en los estudios de Jean-Pierre Vernant (1914-2007), especialmente, Girard aborda el sacrificio del pharmakós, como expresión del chivo expiatorio, en el marco de los rituales y fiestas dionisíacas. Se trata de un tipo de sacrificio muy extendido en la Grecia clásica, tanto en Atenas como en otras grandes ciudades griegas. En vistas a esas celebraciones, se alimentaba a cierto tipo de seres humanos, a expensas de los ciudadanos para, al cabo, convertirlos en pharmakói. Es decir, para que fuesen asesinados colectiva y unánimemente por la turba de linchadores participante en esos rituales y fiestas. Las víctimas eran lapidadas. Pero antes, a veces se les azotaba el sexo o eran sometidas a torturas. En otras ocasiones, eran obligadas a despeñarse, precipitándose al 640 641

Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, p. 46.

Girard, La ruta antigua de los hombres perversos, pp. 135 ss.

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mar desde una altura que necesariamente les causaba la muerte. Según Girard, tanto la lapidación como la caída desde lo alto del acantilado tienen: unas connotaciones colectivas, rituales y penales. Es una práctica social extremadamente difundida tanto en el mundo antiguo como en las sociedades llamadas primitivas. Es un modo de inmolación sacrificial que se diferencia más adelante al modo de la ejecución capital642.

A fin de evitar disturbios y represalias, se escogía a víctimas humanas por las cuales “nadie nunca iba a guardar luto”, seres “socialmente insignificantes, sin techo, sin familia, lisiados, enfermos, ancianos abandonados”. En suma, seres afectados por todo tipo de “taras físicas y sociales”643.

El sacrificio del pharmakós era celebrado con el fin de purificar las ciudades griegas de sus miasmas, haciéndolas más armoniosas. En el contexto del chivo expiatorio, de la violencia mimética, se considera que el sufrimiento y la abyección de una víctima inocente, a la que se considera culpable, constituye “un tónico milagroso para el cuerpo social”. Así, el pharmakós se convierte en pharmakon. Esto significa que “la víctima propiciatoria se transmuta en droga maravillosa, terrible sí, pero capaz de curar, si se suministra en dosis convenientes, todas las enfermedades”644.

Pero el siniestro culto de Dioniso se caracterizaba por ritos aún más atroces, como aquél al que alude el linchamiento de Penteo, castigado por Dioniso, descrito en Las Bacantes, de Eurípides (c. 480-406 a. C.).

Girard asocia el concepto de catarsis o purificación, de Aristóteles, con el mecanismo del chivo expiatorio. Pues dicho término se aplica tanto al efecto provocado por la tragedia sobre los espectadores como al provocado por los sacrificios cruentos sobre quienes participan en tales ritos. De ahí, el origen violento de la tragedia griega.

Girard, El chivo expiatorio, p. 230.

Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, pp. 104, 107-8.

644 Girard, La ruta antigua de los hombres perversos, p. 89.

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La manía dionisíaca corresponde a un ansia de violencia, presente también en el coro trágico, poco antes del sacrificio de la víctima, tal como se muestra en Las Bacantes. Una potente imagen introducida por Girard, que ilustra el mecanismo del chivo expiatorio, corresponde a las especies animales que lo representan: toros, perros, aves de presa, especialmente buitres. Se trata de animales feroces, que viven, cazan y se alimentan colectivamente. La mayoría, de cadáveres. Estos animales “actúan o parecen actuar como los hombres cuando se reúnen contra un adversario común, cuando practican la caza del hombre”645. Los linchadores se precipitan como un solo cuerpo sobre la víctima, imitando a los animales de presa. Según Girard, ellos: “Destrozan a su víctima, la despedazan con las manos, las uñas, los dientes, como si la cólera o el miedo multiplicara por diez su fuerza física. A veces incluso devoran el cadáver”646. Aquí se describe el diasparagmos dionisíaco, correspondiente a “los incesantes despedazamientos mitológicos y rituales”647.

Girard afirma que lo ritual tiene por objetivo apoyar el orden público, evitando desórdenes incontrolables. La relación entre mito y rito, respecto del sacrificio cruento y el chivo expiatorio, es descrita por él así: Los sacrificios cruentos son intentos de refrenar y moderar los conflictos internos de las comunidades arcaicas reproduciendo del modo más exacto posible, a expensas de víctimas sustitutorias de la víctima original, violencias reales que en un pasado no determinable, pero que no tiene nada de mítico, habían reconciliado verdaderamente a esas comunidades, gracias a su unanimidad648.

En un principio, las víctimas de estos sacrificios eran humanas.

Posteriormente, fueron sustituidas por animales, pese a que estas últimas eran consideradas menos eficaces que aquellas. Sin embargo, en situaciones de extremo peligro –antes de una batalla, por ejemplo– se volvía a inmolar víctimas humanas.

Op. cit., p. 37.

Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, p. 91.

647 Girard, La ruta antigua de los hombres perversos, pp. 38, 56.

648 Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, p. 110.

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El estado dionisíaco descrito por Nietzsche en El nacimiento de la tragedia (1872), asociado a “esa horrible mezcla de voluptuosidad y crueldad” característica de las orgías, en términos de Jung, es comparable a la embriaguez. Dicho estado corresponde a la disolución de la individualidad en los instintos y elementos colectivos. Esto se traduce en una identificación de aquella con el inconsciente colectivo, lo cual deriva en un eclipse y pérdida de la conciencia. De ello se desprende una situación muy peligrosa, pues los instintos del ser humano civilizado son en extremo destructivos, tal como ha quedado suficientemente demostrado a través de la historia contemporánea y sus consecuencias649.

Para Girard, Dioniso es “el dios de la caza del hombre”, “inseparable de la fiebre perseguidora”, representante de una religión de la violencia, “una religión de los muertos y de la muerte”650. Según él, la influencia de Nietzsche ha inducido a los pensadores contemporáneos a edulcorar los mitos, considerándolos “como textos amables, simpáticos, alegres” y exentos de violencia651.

Nietzsche establece una oposición entre Dioniso y Jesús, a partir del modo de entender el martirio, común a ambos. En sus Fragmentos póstumos, ella es descrita así: La propia vida, su eterna fecundidad, su eterno retorno, determina el tormento, la destrucción, la voluntad de aniquilar. En el otro caso, el sufrimiento, el “crucificado”, en tanto que inocente, sirve de argumento contra esa vida, de fórmula para su condena652.

En esta misma línea, sostiene: La verdadera filantropía exige el sacrificio por el bien de la especie; la verdadera filantropía es dura, se obliga al dominio de sí misma, porque necesita del sacrifico humano. ¡Y esta pseudohumanidad llamada Jung, Tipos psicológicos, pp. 156-157.

Girard, La ruta antigua de los hombres perversos, p. 156. El chivo expiatorio, p. 196.

651 Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, p. 188.

652 Friedrich Nietzsche, Oeuvres complètes, vol XIV: Fragments posthumes début 1888-janvier 1889. Gallimard, Paris, 1977. Citado por Girard, op. cit., p. 223.

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cristianismo quiere imponernos precisamente que no se sacrifique a nadie!653 Según Girard, si bien Nietzsche pretende oponerse al espíritu gregario, es incapaz de reconocer, en su defensa de lo dionisíaco y su apología de la violencia, “la expresión suprema de la masa en lo que ésta tiene de más brutal, más estúpido”654. Por eso, frente a la excesiva confianza depositada en aquél, reivindica la lúcida sentencia de Heráclito: “Dioniso es lo mismo que Hades”, interpretándola así: Dioniso, en suma, es lo mismo que el infierno, lo mismo que Satán, lo mismo que la muerte, lo mismo que el linchamiento: el mimetismo violento en lo que éste tiene de más destructor655.

2. La transgresión como mercancía La apoteosis de lo gregario es constitutiva del hedonismo de la sociedad de consumo, debido a su orientación niveladora y normalizadora, y a su transformación de toda forma de transgresión en mercancía. Ello se entrelaza con la ideología del progreso, la innovación, la modernización, el llamado proyecto país, los emprendedores, el impacto social, entre otras facetas de esa dominación, profundizada en Chile a partir de la década de 1990.

El mecanismo del chivo expiatorio y su manifestación a través de Dioniso, el dios de la “caza del hombre” y el linchamiento, según Girard, se relacionan con esta apoteosis de lo gregario y la indiferenciación, expresada y legitimada a través de las fiestas de la cultura, los carnavales culturales, los recitales masivos. En fin, y para empezar, a través de las políticas culturales de los gobiernos de la Concertación, orientadas a la masificación y el espectáculo. En estas manifestaciones, hay una violencia latente, la misma que se hace patente entre las llamadas barras Nietzsche, op. cit. Citado por Girard, op. cit., p. 226.

Girard, op. cit., p. 224.

655 Op. cit., p. 160. Fr. 15: “Porque si no celebraran las procesiones y cantaran el himno a las partes pudendas en honor de Dioniso, sus prácticas serían aún más desvergonzadas; el Hades y Dioniso, por el que enloquecen y celebran las fiestas Leneas, son lo mismo”. Clemente, Protpréptico 34. Heráclito de Éfeso, capítulo VI en G. S. Kirk / J. E. Raven, Los filósofos presocráticos. Gredos, Madrid, 1969. (Trad. Jesús García Fernández).

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bravas, durante los partidos de fútbol. La misma que, frecuentemente, surge con ocasión de una reunión cualquiera de amigos o compañeros, a medida que la embriaguez progresa y la sordidez subyacente asciende a la superficie. En éstas, como en otras situaciones estructuralmente similares, esa violencia latente, normalmente soterrada, puede culminar en el asesinato colectivo. Ello no es exagerado, si se considera la sistemática negación de los conflictos, a todo nivel, instituida como forma de comportamiento socialmente aceptable, por el falaz optimismo de quienes dominan, figuran y circulan en Chile.

Pero la negación de aquello que compromete, cuestiona y obliga a análisis claros y distintos, se observa en otros lugares. Por ejemplo, en opciones teóricas por la indiferenciación y la disolución, expresadas a través del uso de conceptos tan extensos, que nada llegan a definir. Ello es ostensible en el caso de los conceptos de identidad a la moda, aplicables a cualquier cosa, que no son sino variantes de una misma forma de nivelación y, en último término, de clausura del pensamiento.

Indiferenciación, nivelación, no linealidad, no verdad, superficie, eterno presente que se corroe a sí mismo. Disolución de la identidad.

Dispersión, fragmentación, pérdida de la conciencia en lo orgiástico de los infinitos y veloces estímulos. Alienación. Muerte. Ése es también el universo discursivo que se desprende de la idolatría de las redes de comunicación electrónicas, allí donde los sentimientos y la singularidad individual son irrelevantes y prescindibles. Las redes que trascienden para aprisionar, en razón de la abierta exposición de sus contenidos. Pues también son éstas las redes de la “caza del hombre”, y su extensión carnal y social como redes de contactos, lobby, corporaciones, sectas, conglomerados de todo orden: ninguneadores de lo inconveniente, de todo aquello que amenaza su identidad de grupo. Son ellos quienes deciden qué es lo real y qué no, cuál faceta de la realidad es legítimamente atendible y cuál no, quién tiene derecho a vivir y quién no, desde un punto de vista social. Los ninguneadores profesionales han sustituido a los perseguidores de la dictadura, reproduciendo de otro modo sus asesinatos colectivos, sus sangrientas inmolaciones, sus chivos expiatorios, con el fin de perpetuarse.

Se dice que, durante los gobiernos de la Concertación, dejó de practicarse la tortura, sistemáticamente, al menos, como institución del Estado. Pero no por ello la extrema violencia ha menguado. Cuando, 428

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por ejemplo, tuvo lugar aquella terrible tragedia en Antuco, acaecida en mayo de 2005, en que murieron cuarenta y cinco conscriptos de hipotermia –todos ellos, jóvenes, provenientes de hogares modestos, y cuyos padres carecen de poder e influencia–, debido a la inconsciencia y el abuso de sus superiores directos, el Presidente Lagos no pudo evitar llamar “héroes de la paz” a las víctimas, en una especie de maniobra de higiene, tal vez para morigerar el escándalo y el horror. No obstante, ese gesto traduce fielmente el proceso descrito por Girard, que va desde el sacrificio cruento a la divinización de las víctimas, a fin de mantener la paz social.

La visita del fotógrafo Spencer Tunick (1967) a Chile, en julio de 2002, constituye otra expresión de esa apoteosis de lo gregario. Su trabajo consistió en fotografiar una masa indiferenciada de cuerpos en el Parque Forestal, ubicado en el centro de Santiago. Su convocatoria contó con una sorprendente asistencia: alrededor de cuatro mil participantes. Pese al frío invernal, muchos madrugaron para unirse al obediente rebaño conducido por Tunick.

El discurso oficial interpretó esta performance como una expresión de desahogo social, tolerancia, pluralismo y respeto por el prójimo, en oposición a la desconfianza generalizada existente, según algunas encuestas. Dicho discurso supuso que en Chile se estaba produciendo una transformación, un proceso de liberación de antiguos atavismos y represiones. Pero la performance de Tunick bien puede ser interpretada como afirmación, legitimación y apología de la indiferenciación y disolución de la conciencia individual en lo gregario, para así negar toda evidencia de conflicto, en función de la dominación. Por lo tanto, el objetivo de la presencia de Tunick en Chile sería la construcción de la imagen de una supuesta paz social, y su promoción a través de los medios de comunicación de masas, con el fin de dar cumplimiento a las condiciones exigidas por los mercados internacionales y la inversión extranjera en países pobres como éste.

El optimismo y entusiasmo del discurso oficial, frente al éxito de esta transgresión autorizada −desnudarse colectivamente en un lugar público, acción considerada como ofensa a la moral y las buenas costumbres, según la ley−, ofrecida como espectáculo y mercancía, estriba en esto: el poder permite una supuesta liberación momentánea, como en las fiestas y rituales de las sociedades arcaicas, con el fin de resguardar el orden 429

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social. Si cuatro mil cuerpos estuvieron dispuestos a desnudarse colectivamente, es porque la indiferenciación, la masificación y la disolución de la conciencia en lo gregario, han terminado por posicionarse como elementos que constituyen esta pseudocultura de consumidores, legitimada y profundizada por la Concertación. Después de ese desahogo momentáneo, de esa catarsis, los participantes de esa acción ritual colectiva volverán a agachar la cerviz frente a sus explotadores, y a maltratar a otros, más débiles que ellos. Pero la imagen de ese paraíso mediático habrá penetrado lo suficiente como para que muchos crean que en Chile se está llevando a cabo una auténtica renovación en sus costumbres, que lo haría apto para calificar como integrante del Primer Mundo.

Sin embargo, la imagen de esa masa indiferenciada de cuerpos se asemeja a un montón de gusanos o, peor aún, a los numerosos cadáveres y despojos de los campos de exterminio de la Alemania nazi. Es, por lo tanto, la imagen de un paraíso decadente, de un paraíso degenerado, y no la de una optimista renovación, como pretendía el discurso oficial.

En Chile, esa masa indiferenciada de cuerpos fue dócilmente conducida por Tunick a un redil determinado tanto por él como por los poderes que permitieron desde lo alto esta acción que en nada iba a afectarles, sino todo lo contrario. Casi se diría que es la imagen de un rebaño conducido felizmente a la disolución de toda forma de individualidad.

Una especie de matadero transfigurado, enteramente funcional a la profundización y perpetuación del hedonismo de la sociedad de consumo.

Aquí podrían aplicarse los términos con que Pedro Sepúlveda se refiere al fenómeno de la práctica de los cuerpos pintados. Pues, de la performance de Tunick, también se desprende: una visión post-traumática de nuestro pasado, que desea un tipo de representación corporal más conciliadora, menos compleja. Una práctica simplista, más “acorde con los tiempos”, donde lo fundamental está en la apariencia más que en el contenido. (...) Todo está mezclado en una red de perversas conexiones

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donde el mercado ya tiene un nicho creado para lo alternativo656.

La violencia no ha terminado en Chile. Ha continuado bajo otras formas, más difíciles de elucidar, pero no por ello menos brutales. Las políticas culturales de la Concertación no han hecho más que legitimar esa apoteosis de lo gregario, inherente al hedonismo de la sociedad de consumo. Ellas contienen esa violencia latente y expansiva, al mismo tiempo que la inducen.

El chivo expiatorio, las cruentas y sangrientas inmolaciones, alcanzaron su paroxismo durante la dictadura, con la desaparición forzada de personas, las ejecuciones masivas y, desde luego, la tortura. El hedonismo de la Concertación promueve la fiesta interminable, como sello de su estética, y los eventos masivos, el aturdimiento y la embriaguez –entendida esta última, sobre todo, en el sentido de disolución de la conciencia– como formas de supuesta liberación. Pero, como demuestra Girard, la fiesta tiene su origen en la extrema violencia aplicada al más débil, en el todos contra uno de la violencia unánime. Y lo ritual, en este contexto, contribuye a la mantención del orden público. Éstas son algunas de las huellas de la Concertación. ¿Qué se oculta tras las fiestas y eventos masivos promovidos por estos gobiernos, tras este arribismo que idolatra la tecnología de los nuevos medios, tras los ninguneadores profesionales que encabezan y constituyen todo tipo de corporaciones, sino el sentimiento de que nada cambiará, impotencia, desesperación, odio, deseos de autodestrucción, voluntad de matar, de linchar, de destruir, de desaparecer una vez más?

Y, para terminar, una última imagen asociada a la embriaguez dionisíaca y la disolución, una imagen de Valparaíso, “capital cultural” –según el slogan que terminó de convertirla en mercancía–, expresada por Horacio Oliveira: “Ver a los borrachos deambular por el puerto al amanecer del sábado y el domingo es asistir al funeral de esta sociedad decadente y sin salida”657. De nuevo, la imagen de una especie de rebaño, de una desolación, o de una ciudad olvidada de sí, devastada por una guerra olvidada.

Pedro Sepúlveda, “Cuerpos pintados o la negación de la memoria”. En Ciudad Invisible Nº 13, Valparaíso, diciembre 2005.

657 Horacio Oliveira, “El carrete suicida”. En Ciudad Invisible Nº 5, Valparaíso, otoño 2003.

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Dioniso, dios de la caza del hombre y el linchamiento. Una imagen, entre otras, del todos contra uno. Dioniso como metáfora y realidad del cuerpo y el alma, en la apoteosis de lo gregario que hoy domina en Chile. ¿En qué se traduce, directa o indirectamente, el mecanismo del chivo expiatorio descrito por Girard, en el contexto de la postdictadura?

En el hedonismo de la sociedad de consumo, que es el entramado ideológico de los gobiernos de la Concertación, como lo muestran de modo evidente sus políticas culturales, orientadas a la masificación, la entretención y el espectáculo. Pero las trazas hereditarias de esa transfiguración del fascismo histórico como postfascismo y sus brotaciones de lo siniestro, también se muestran en otros elementos: nivelación, normalización, indiferenciación, odio y castigo aplicado a la identidad individual (que es lucha por la diferenciación, y no acomodación oportunista, parasitaria y políticamente correcta, al otro). Desafección.

Violencia latente en las masas o en la conciencia masificada, que antecede o puede anteceder el asesinato colectivo. Sometimiento al imperio ideológico de las redes de comunicación electrónicas, y su extensión carnal y social a través de las redes de contacto y el lobby, las sectas y corporaciones de todo orden, lideradas o constituidas por ninguneadores profesionales, los sucesores de los perseguidores y ejecutores de la dictadura.

Política sin conciencia. Arte sin conciencia. Ciencia sin conciencia.

Un mundo donde la vida ya no es ejercible, ni el amor es posible. Un mundo sin alma.

La soledad absoluta.

Octubre 2006 / enero 2007 / diciembre 2013-octubre 2014.

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XIII. CORONACIÓN POST MORTEM

Mientras a lo largo de la vía Apia se alzaban los mausoleos, aún hoy admirados, de los grandes financieros romanos, los cadáveres del pueblo, juntos con cuerpos de animales y basura de la ciudad, iban amontonándose en horribles escombreras, hasta que durante el reinado de Augusto, para evitar las epidemias, se limpió y aplanó el lugar, donde luego Mecenas construyó sus famosos jardines.

Oswald Spengler, La decadencia de Occidente (1918 / 1922).

Chile, el país de los chillidos, suena estridente y sordamente, como una caja de resonancia deforme de lo que ocurre en el mundo. Banda de pitos y tambores desafinada insoportable al oído y al alma. Tapa y obstruye su tapa los gritos del dolor.

Armando Uribe, Contra la voluntad (2000).

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1. Miseria, infamia y ultraje He ahí dos imágenes universales, separadas por el tiempo y la distancia, que expresan la sangrienta imbricación de civilización, progreso, hedonismo y barbarie, en el sentido del hedonismo de la sociedad de consumo, que Pasolini identificara con una nueva versión del fascismo, y Fassbinder pusiera en escena como uno de los referentes de su cine, en un ajuste de cuentas con el llamado Milagro Alemán de la postguerra. Éste es también el espíritu de nuestra época, y el devenir desde donde se ha articulado el presente capítulo, acerca de Miseria de lo cotidiano (en torno al Barrio Puerto de Valparaíso), editado por Pablo Aravena en 2002. Primero, se realizará un recorrido por los distintos trabajos aquí reunidos y, a continuación, se ofrecerá una interpretación de la imagen de su portada, con el fin de ampliar su horizonte de comprensión.

La existencia de una publicación como ésta, constituida por trabajos de estudiantes tesistas y Licenciados en Historia y Ciencias Sociales, no es un hecho frecuente, habida cuenta de la mezquindad y los poderes fácticos que han terminado por desnaturalizar el rol social de la institución universitaria desde dentro, dificultando tanto la inserción de los nuevos investigadores en sus respectivos oficios como la visión de sus posibilidades futuras. Ésta es una de las consecuencias de la fractura de las grandes alamedas, cuya apertura fuese anhelada por Allende en su trance mortal, posteriormente prometida y negociada, a fines de la década de 1980 y, finalmente, traicionada y mancillada en la década de 1990, durante la llamada transición a la democracia, en un proceso que está lejos de haber concluido. En ese estadio terminal, los autores aquí presentados cursaron su formación universitaria de pregrado.

Cumplida la misión de la dictadura, ahora la sociedad chilena se carcome desde dentro, en cuerpo y alma, al modo del suicidio o muerte celular genéticamente programada. La bioquímica denomina apoptosis a este proceso, que permite mantener un equilibrio entre la proliferación y la muerte celular, en función de la vida. Como metáfora y destino, se aplica aquí a la sociedad chilena, bajo la égida del postfascismo y su legitimación de la homeostasis capitalista.

Los cinco trabajos reunidos bajo el título Miseria de lo cotidiano (en torno al Barrio Puerto de Valparaíso), han sido elaborados concienzuda y sobriamente. Sus autores han puesto énfasis en la articulación de un discurso crítico que los aleja del abajismo imperante en otras áreas de 434

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la cultura. Este último se caracteriza tanto por una ofensiva antiintelectual y autocomplaciente en su falta de rigor, como por un discurso apologético, en vistas a la legitimación de una impostada identificación con el mundo llamado marginal. Dichos trabajos exponen un determinado posicionamiento frente al concepto de patrimonio, a propósito de la postulación del llamado casco histórico de Valparaíso a su nominación como Patrimonio Cultural de la Humanidad por la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO), a partir de indagaciones en torno al Barrio Puerto. Aquí se cuestiona dicho concepto de patrimonio, reducido a la producción arquitectónica del pasado, que deja de lado la experiencia y memoria de sus habitantes.

Esta obra se compone de un ensayo que sirve de marco introductorio, y cuatro investigaciones de campo. En ellas, se privilegió la fuente oral, pues, según Aravena, al ser utilizada en función del tratamiento de un pasado reciente, este último daría cuenta tanto del presente, y de las distintas facetas de una realidad en permanente conflicto, como de un entendimiento de lo cotidiano que busca trascender lo anecdótico.

“Las nubes de lo cotidiano”, de Nelson Castro, expone una versión del estado de la cuestión acerca de distintos entendimientos de lo cotidiano. Este último concepto habría surgido con la modernidad, en estricta relación con los problemas derivados de las modernizaciones impulsadas por el capitalismo: fragmentación, alienación, imposibilidad de los individuos de forjarse una experiencia, denostación y exclusión del valor afectivo frente a los imperativos del consumo y el mercado, desintegración de la comunidad, y degradación del habitar humano, entre otros.

Lo cotidiano, en sus vinculaciones con el mundo de la experiencia sensible en sentido amplio, adquiere relevancia a partir de su tratamiento por parte de la tradición marxista de la filosofía y de las ciencias sociales. El autor realiza un recorrido por distintas posiciones y entendimientos de dicho concepto, en relación con la pregunta por su carácter socio-histórico. Es decir, si es posible forjar un proyecto contrahegemónico, por parte de un determinado sujeto histórico, frente a posiciones dirigidas a una “liquidación de la historicidad”658.

658 Pablo Aravena (Ed.), Miseria de lo cotidiano (en torno al Barrio Puerto de Valparaíso). Universidad de Valparaíso, Facultad de Humanidades, 2002. P. 39.

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La imagen de las nubes ha sido extraída de El capital, de Marx. Para Castro, hundirse en las nubes de lo cotidiano equivale a hundirse en un entramado de desigualdades y conflictos. Frente a los procesos modernizadores impulsados por el capitalismo, que han degradado las distintas representaciones de lo cotidiano, esta última categoría: remite también a los intersticios y a las encrucijadas en los que se forjan las tramas de nuevas acciones y de nuevos relatos. Es en el ámbito de lo cotidiano, y sólo en él, que se da el actuar de los sujetos. Y también en él se cruzan los discursos y prácticas que tienden a la reproducción y el cuestionamiento social659.

“El lujo de lo social”, de Soledad González, se propuso inicialmente elaborar un modelo de análisis territorial del Barrio Puerto, sobre la base de la distribución de los centros nocturnos, entre 1960 y 1980. La autora utilizó como criterio de análisis el modo de habitar de los sujetos investigados, en términos de “la sustitución del modelo casa-vivienda por el del modelo casa-trabajo”, concentrando su atención en los prostíbulos y las relaciones de convivencia al interior de éstos660. Aquí observó y constató un profundo desarraigo y desvinculación de los sujetos investigados, de toda forma de autoconciencia comunitaria, asociada a un proyecto o meta. Su pertenencia al barrio había consistido en una “estrategia de sobrevivencia, no de integración”, hasta la decadencia de las casas-prostíbulo con posteridad a la década de 1980661.

Al igual que Bernardo Cataldo y Aravena, González toma posición frente a las formulaciones de Gabriel Salazar (1936) acerca de la constitución de un sujeto popular entendido como colectivo y categoría de clase, dotado de un proyecto histórico, una conciencia y una identidad, frente a los aparatos y relaciones de poder, concluyendo que: las iniciativas que van al rescate de la identidad de estos sitios no hacen más que mitificar el fenómeno de la pobreza (...) ignorando el drama que significa Op. cit., pp. 39-40.

Op. cit., p. 44.

661 Op. cit., p. 49.

659 660

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carecer de esperanza. / El desarraigo con que los habitantes del sector hablan de los acontecimientos nacionales expresa la ausencia de un vínculo entre éstos y algún tipo de proyecto humanizante o solidario, como si no esperasen nada del futuro ni de su historia. A través de la narración de sus experiencias en bares y prostíbulos, estos sujetos dejaron entrever que “la solidaridad de los pobres es una fábula”, pues la solidaridad no puede ser concebida y practicada donde no existe, siquiera, algo que compartir662.

“Las piedras y los hombres”, de Rodrigo Alcayaga, indaga en los recuerdos de los jubilados que se congregan en la Plaza Echaurren, entendiendo dicho espacio como soporte de una memoria colectiva en ruinas, pronta a desvanecerse, y neutral frente a los discursos articulados desde el poder. Al igual que en los demás trabajos, el autor constata la soledad, el abandono, la resignación y la miseria de los sujetos investigados, en brutal contraste con las intenciones subyacentes al proyecto de declarar el Barrio Puerto como patrimonio histórico. A Alcayaga le fue imposible “conocer las expresiones interiores de las vivencias de los individuos”663. Los jubilados carecen de un proyecto: “al parecer, (...) sólo han sido espectadores de sus propias vidas”664, “en y fuera de la plaza, están invariablemente expuestos a los estímulos massmediáticos que inducen a negar el lugar de la memoria o, sencillamente, a trivializar el pasado”665. Con todo, el autor rescata el vínculo que aquellos establecen entre la imagen espacial, como estabilidad y soporte (de ahí, la relevancia de las piedras), y las de su pasado, en el sentido de una “esperanza ‘postraumática’”666. Pues: en términos puramente subjetivos, es preferible la ruina, que guarda grabada en su superficie el rastro del efecto modificador del acontecer natural y Op. cit., p. 65.

Op. cit., p. 79.

664 Op. cit., p. 80.

665 Op. cit., p. 81.

666 Op. cit., p. 87.

662 663

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humano, a mirarse en un albo muro que, pese al reflejo, no devuelve seña alguna de identidad (...)667.

“Patrimonio del Mercado, mercado del patrimonio”, de Cataldo, discute con el concepto mismo de patrimonio que sostiene la propuesta de la UNESCO, centrado casi exclusivamente “en las edificaciones monumentales, en la huella material y las concepciones geométricas y formales del espacio urbano”668. El autor advierte acerca de la carencia de una mirada sobre el espacio sociocultural y su relación con los fenómenos humanos, como expresión de procesos de cambio social. El patrimonio, entendido en términos de una supuesta unidad asociada a un pasado común, no daría cuenta de las diferencias y conflictos sociales, tendiendo más bien al silenciamiento de las voces de los despojos del pasado, materiales y humanos.

A partir de su observación de las relaciones de convivencia en el Mercado Puerto, Cataldo constata cómo el entendimiento del tiempo derivado de las relaciones capitalistas de producción, se ha instalado en este espacio, reproduciendo un esquema de dominación desarrollado a partir de la valoración de lo instantáneo, el presente y el corto plazo, que destruye toda articulación de un futuro posible. Así, el tiempo laboral pasa a determinar la vida, tanto individual como familiar, dejándose traslucir el desencanto y la desesperanza asociados al ordenamiento vital y cotidiano por alcanzar las promesas de la sociedad de consumo. Éste es un ejemplo de cómo el capitalismo se adueña de las culturas tradicionales. Según el autor: El fetichismo del presente unido al valor mercantil, empobrece las experiencias afectivas y promueve la inmediatez de las soluciones, pintando las fachadas para uniformar y rellenar un tiempo vacío. La “identidad del barrio puerto” se constituye en un contexto de cultura patrimonial, constituyendo a su vez una “cultura” de barbarie, insertando la miseria

667 668

Op. cit., p. 88.

Op. cit., p. 92.

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en el mercado internacional: he ahí el destello de un peligro669.

“La memoria del ultraje”, de Aravena, indaga en el concepto de testimonio, a propósito de su creciente presencia, fuera del ámbito jurídico al que en estricto rigor dicho concepto pertenece, en relación con las cuestiones de la memoria y la impunidad. Tales asuntos se constituyen aquí en objeto de reflexión, a partir de la narración de dos prostitutas del Barrio Puerto acerca de su común experiencia de la represión militar. A fin de responder su pregunta por un sujeto histórico en este contexto, el autor recurre a la categoría del infame, propuesta por Foucault, aplicada a aquellos hombres y mujeres invisibles que sólo aparecen en la historia cuando colisionan con el poder. El infame no es un sujeto colectivo, en razón de su sometimiento a los imperativos de la supervivencia. Por lo tanto, carece de un proyecto histórico.

La pérdida de la facultad de narrar es, según Benjamin, autor citado por Aravena, propia de las sociedades modernas. El único eje narrativo encontrado, en el caso de las prostitutas entrevistadas, y en el contexto de una conversación más amplia, fue el de la experiencia de la represión en su fase más dura, correspondiente a los primeros años de la dictadura. Sin embargo, Aravena constató aquí una capacidad proyectiva atrofiada, la existencia de un pasado, pero no de una memoria, y una aguda frustración del presente derivada de la impunidad, identificada con el olvido. Según él, no corresponde exigir aquí la fundación de proyecto alguno, pues: sus identidades no sirven para ello, el presente tampoco aporta mucho, es más, por sobre todo frustra.

Y es justamente en la medida que no hay expectativa, que no hay tampoco memoria, sino pasado. La prueba: sus narraciones dan tumbos al no tener un sentido más o menos claro670.

En estos trabajos, se observa una precaria dimensión utópica. Más bien se sitúan en la línea de una esperanza “postraumática”, conforme 669 670

Op. cit., p. 111.

Op. cit., p. 138.

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a la expresión de Alcayaga, como correlato de la dificultad que entraña articular un sujeto histórico a partir de narrativas particulares, al margen del esquema propuesto por Salazar. Con todo, pese a la fragmentación de los relatos investigados, los trabajos acerca de éstos guardan una gran coherencia entre sí. Su valor consiste en exponer descarnadamente una realidad, adoptando una posición crítica frente a ésta, aunque ello pudiera ser difícilmente asimilable en este caso, por parte del mundo institucional a cargo de llevar adelante la idea de transformar el casco histórico de Valparaíso en patrimonio de la humanidad. Dicho estado de cosas corresponde, en sus grandes líneas, a la intolerable imbricación de civilización, progreso, hedonismo y barbarie, aludida por Cataldo.

Sus rasgos específicos son aquí, de un lado: miseria (miseria de lo cotidiano, miseria material, miseria del alma), ausencia de referentes y proyectos, desesperanza, abandono, crisis de la narratividad y, sobre todo, imposibilidad de tales individuos de desarrollar una conciencia de sí, de articular una memoria, de elaborar sus experiencias, quedando así fracturados, amputados de sí, sometidos a lo inmediatamente dado, a los imperativos de la sobrevivencia. Y, del otro, intentos por ocultar esta realidad, sobre la base de una mitificación de la miseria, como afirma González, o de su inserción en el mercado internacional, conforme a las imposiciones del capitalismo, como afirma Cataldo.

2. Coronación post mortem Las distintas perspectivas de estos trabajos, en sus varias ramificaciones, convergen en un punto central: la fotografía de Pavel Cueto San Martín que sirvió de ilustración para la portada, no comentada por los autores, pero cuya presencia como parte estructural de la publicación, indica una poderosa intuición acerca de su relevancia. Muestra la imagen de un pobre lustrabotas, coronado por un tocado que representa precisamente esa imbricación entre civilización, progreso, hedonismo y barbarie. Se trata de una corona confeccionada con distintos materiales: un sombrero de la oficialidad de la Marina cubierto por diversos objetos adheridos a él, que a veces sustituye por otros. Desechos de la sociedad de consumo: un teléfono celular, dos peluches de la llamada “Cajita Feliz”, de McDonald’s, la empresa transnacional de comida rápida, entre otras figurillas semejantes, y una guirnalda, de las que se utilizan para adornar los árboles de Navidad. Su finalidad, hecha explícita 440

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por él, realza su carácter consumista: utiliza dicho tocado para entretener a sus clientes, quienes lo mirarán, mientras él lustra sus zapatos. De ahí que, cada cierto tiempo, sustituya tanto el sombrero como las figurillas que le sirven de adorno.

Se trata de un símbolo degradado, que hunde sus raíces en el carácter sacral atribuido a la realeza desde una época arcaica, hasta los inicios de la modernidad. La imagen de la corona aparece asociada a la de la cabeza. Desde el punto de vista del simbolismo del nivel, la corona se sitúa en lo más alto del cuerpo, expresando así las ideas de superación671, de lo sobrehumano672, y del carácter trascendente de un evento673. La forma circular de la corona se relaciona con la forma esférica de la cabeza.

Esta última es considerada por Platón como un universo, un microcosmos674. Dicha forma circular vincula la imagen de la corona con la idea de perfección, con el mundo celeste, el sol y la divinidad. Los dientes en forma de rayos que suelen caracterizarla, corresponden a los rayos del sol. La imagen de la corona también se relaciona con la del cuerno, ya que este último se eleva por encima de la cabeza, expresando asimismo las ideas de poder e iluminación675. La corona es, pues, símbolo de realeza y soberanía, entendidas en el contexto de “una imagen cósmica patriarcal-solar”676. De ahí que las coronas sean casi siempre de oro. Más ampliamente: “La corona de plumas de los indios, la corona de oro y la aureola representan la identificación con la divinidad solar, y por ende, una excepcional asunción del poder”677.

La imagen del rey, por otra parte, sólo es inteligible en el contexto de una civilización que proyecta dicho principio patriarcal. Entendido como analogía de la divinidad, al rey se atribuyen poderes sobrenaturales, que han sido infundidos en él a través de la coronación, considerada como un acto sagrado. En consecuencia, su imagen expresa “el divino orden mundial del cosmos dentro de su reino, como el sol personifica 671 Juan-Eduardo Cirlot (1916-1973), Diccionario de símbolos. Labor, Barcelona, 1979. 3ª edición. “Corona”.

672 Hans Biedermann (1930), Diccionario de símbolos (1989). Paidós, Barcelona, 1993. (Trad.

Juan Godo Costa). “Corona”.

673 Chevalier / Gheerbrant, op. cit., “corona”.

674 Op. cit., “cabeza”.

675 Op. cit., “corona”.

676 Biedermann, op. cit., “corona”.

677 Chevalier / Gheerbrant, op. cit., “corona”.

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el del cielo (...)”678. Contrariamente, la imagen del rey enfermo y la proyección de dicho estado a su mundo circundante, son símbolos del castigo que sigue a la culpa, así como de esterilidad espiritual679. Para Jung, el rey es una imagen arquetípica que expresa una sabiduría superior, en el sentido de ser capaz de orientar las propias disposiciones hacia su desarrollo pleno680. Por lo tanto, la imagen de la corona expresa también el estado espiritual de los iniciados. De ahí que la corona exprese “la luz interior, que ilumina el alma de quien ha triunfado en un combate espiritual”, alcanzando su más alta elevación681.

El potencial simbólico de la imagen de la corona se degrada posteriormente, quedando reducido a la expresión alegórica de una superioridad determinada, un éxito o una dignidad, aun cuando estos últimos pudiesen ser superficiales e intrascendentes, como en los concursos de belleza, por ejemplo682. Ello manifiesta el progresivo desprendimiento de esta imagen, de la experiencia religiosa unida a dicho potencial de irradiación simbólica.

Pese a esto, los arcaicos residuos de dicha experiencia vuelven a aparecer aquí, a través de la tristísima imagen de este lustrabotas del Barrio Puerto, un hombre enfermo y envejecido prematuramente, quien utiliza un especial tocado para entretener a sus clientes, que ha resultado ser una corona. Pues el objeto que porta en su cabeza no es un simple sombrero. Si bien tanto éste como la corona comparten el atributo de la elevación por sobre la cabeza, el primero puede ser utilizado por cualquiera, mientras que la segunda sólo puede ser portada por un soberano, quedando así al margen toda intención utilitaria683. Por otro lado, la imagen de esta corona, en particular, expresa una identificación con un determinado poder, no atribuible a cualquiera: aquél de la oficialidad de la Marina, de peculiar relevancia en el contexto del golpe de Estado de 1973, asimilado aquí como poder divino, principalmente debido a la forma circular del sombrero que la caracteriza, en conjunción con los objetos que adornan y realzan su elevación por sobre la cabeza, los Biedermann, op. cit., “rey”.

Cirlot, op. cit., “rey”.

680 Biedermann, op. cit., “rey”.

681 Chevalier / Gheerbrant, op. cit., “corona”.

682 Ibíd.

683 Cirlot, op. cit., “sombrero”.

678 679

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cuales pueden ser asociados a las incrustaciones de piedras preciosas de las coronas de oro de la realeza.

No obstante, la imagen de esta corona expone la completa degradación e inversión de las características e imágenes asociadas a su arcaico simbolismo: superación, elevación, soberanía, poder, iluminación y perfección inherentes al sol, la divinidad, el mundo celeste y los iniciados en la lucha espiritual. El carácter circular de la corona hace también de ella una representación de la totalidad de lo real. En consecuencia, esta imagen no puede ser reducida a un entendimiento estrecho acerca de la historia particular del hombre que la ha imaginado.

Dicha totalidad de lo real, como universo de representaciones, aparece aquí erigida sobre la base de un poder abyecto: el de la oficialidad de la Marina. La imagen de esta corona remite al instante fundacional de un nuevo orden, instaurado a partir del golpe de Estado de 1973, iniciado por la Marina en Valparaíso (de cuya brutalidad, por parte de sus agentes, en el curso de los años posteriores a dicha fecha, da cuenta la entrevista registrada por Aravena). Una totalidad arrasada por la barbarie, con sus representaciones, imágenes y discursos, sobre los que paralelamente se fue instalando el orden capitalista transnacional y consumista, del que los desechos adheridos o incrustados en el sombrero son su expresión cabal. En consecuencia, esta corona expresa concentrada y simbólicamente el devenir histórico acaecido desde 1973 hasta la actualidad: civilización, progreso, hedonismo y barbarie.

Pero esta imagen constituye, por otra parte, una verdadera ironía, en lo que respecta a la cuestión de la soberanía. Pues, durante la dictadura, Chile la perdió en todo sentido, como correctamente sostiene Uribe, a propósito de la total ignorancia en materias de derecho internacional y la irracionalidad demostradas por amplios sectores, en sus reacciones frente al llamado caso Pinochet684. En este contexto, Uribe, una de las inteligencias más lúcidas y radicales de esta época en Chile, ha desarrollado una interesante hipótesis, apoyada en Jung, según la cual, Pinochet sería una imagen arquetípica. Aquél se basa, en parte, en el carácter animista de las representaciones públicas de los partidarios de Pinochet, surgidas con ocasión de su encarcelamiento en Londres, el 16 de octubre de 1998.

684

Uribe / Vicuña, El accidente Pinochet.

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Según Uribe, esa ignorancia e irracionalidad hacen evidente el asentamiento de un “espíritu proto-fascista creciente en Chile”, que él asocia a la llamada transición a la democracia. Con el estallido del caso Pinochet, aquél habría pasado claramente a manifestarse como “espíritu fascista”685. Basándose en Sciascia, el autor distingue entre el fascismo como organización política, y el espíritu fascista, que antecede o prosigue al primero. Para Uribe, dicho espíritu fascista se expresa, en sus grandes líneas, en una “proliferación de sectores lumpen”, de todo tipo, que él deriva de “los pseudo-sistemas económico y político que tienen lugar en Chile”686.

La imagen de la corona del lustrabotas presentada aquí reúne ambos elementos, sintetizando el fascismo como orden político (la dictadura) y el espíritu fascista (la llamada transición a la democracia). Coincide, además, con la imagen animista de Pinochet pensada por Uribe, en lo que respecta a sus elementos religiosos en estado de degradación o invertidos, si bien éstos se muestran de modo menos explícito, en el caso de la corona. Por último, ambas imágenes se relacionan con la historia chilena reciente. A partir de tales coincidencias, cabe suponer la existencia de una misma fuerza espiritual en curso, de un mismo arquetipo, del que habrían surgido estas dos imágenes inconscientemente preformadas. Tal surgimiento ha de ser entendido en el sentido de variaciones sobre un mismo tema fundamental, conforme al entendimiento de Jung acerca de las imágenes arquetípicas.

Pero esta imagen de la corona pareciera expresar dos actitudes encontradas. De un lado, identificación con el poder y su abyección, especialmente si se considera el estado de enfermedad que afecta a su portador. Dicho estado lo emparenta con la imagen del rey enfermo, simbolizando así la esterilidad espiritual que ha afectado tanto a las autoridades como a la población chilena, sobre todo desde fines de la década de 1980. Del otro, resistencia frente a ese mismo poder, que se expresa en el acto mismo de posibilitar el surgimiento de esta imagen en cuanto fenómeno, lo cual pudiera constituir una precaria dirección futura. Sin embargo, ambas han de ser entendidas como actitudes inconscientes que trascienden la biografía personal de su portador y la coyuntura específica de transformar el casco histórico de Valparaíso en 685 686

Op. cit., p. 148.

Op. cit., pp. 151-2.

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patrimonio cultural de la humanidad. Pues esta imagen expresa el espíritu de la época en que se insertan los autores de los distintos trabajos presentados y los sujetos investigados, demostrando que sí es posible articular una visión histórica a partir de narrativas y representaciones particulares, frente a concepciones donde lo particular y la historicidad han sido negados o trivializados.

La imagen de este hombre enfermo y envejecido portando una corona, su mirada y las llaves que lleva colgadas cerca de su corazón, expresan simbólicamente un devenir histórico: un pasado, un presente y un futuro. Pues, pese a la honda miseria constatada por los autores desde todo punto de vista, acaso aún quede la facultad imaginativa del alma, como conciencia y sujeto secundarios, conforme a las formulaciones de Jung, en el contexto de su investigación acerca del inconsciente colectivo y la naturaleza de lo psíquico. Esta facultad ha sido capaz de producir la imagen presentada aquí que, pese a su degradación, constituye la síntesis de una memoria como crítica del presente, en su dimensión espiritual y utópica. Pero sólo a condición de que la conciencia sea capaz de elaborar una imagen así, en orden a enfrentar los peligros de la irracionalidad, la fragmentación y la barbarie. Tal requerimiento aparece simbolizado por las llaves que el hombre lleva colgadas cerca de su corazón, sede, este último, de la vida del alma687. La llave ha de ser interpretada aquí en estrecha relación con la facultad cognitiva, en el sentido de “procedimiento de descifrar una escritura o de interpretar símbolos”688.

La mirada del hombre que porta esta corona, como parte integrante del símbolo, invita aún, pese a la ausencia de referentes espirituales en esta época, a escudriñar sus misterios, a indagar sus sentidos posibles.

La mirada, el ojo, la luz: todos, símbolos de la conciencia y la “facultad de visión espiritual”689. Si éstas y otras imágenes se han mostrado, en cuanto fenómenos referidos a la vida del alma, ello obedece a la necesidad de que sean descifradas.

Con todo, ésta es una forma de lucha solitaria, acaso impotente y postraumática, frente al peligro de que los habitantes del Barrio Puerto y sus representaciones, aun cuando fuesen precarias y deformes, pudieran ser hechos desaparecer si, efectivamente, el casco histórico llegara a Biedermann, op. cit., “corazón”.

Op. cit., “llave”.

689 Op. cit., “ojo”.

687 688

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transformarse en patrimonio de la humanidad, conforme al concepto impugnado en esta publicación. Sería una extensión más del fascismo histórico en esta democracia sin alma, en la interminable agonía de esta coronación post mortem. Pues, como lúcidamente expresara el hijo de Fernando Olivares Mori (1946), detenido-desaparecido, en el infortunado documental Fernando ha vuelto (1998), de Silvio Caiozzi (1944): “Hay otras formas de desaparecer”690.

Septiembre-octubre 2002 / diciembre 2013-octubre 2014.

La identificación de los restos de Fernando Olivares Mori, realizada por el Instituto Médico Legal, resultó errónea. Esto tuvo consecuencias devastadoras para la familia, pues equivalía a una segunda desaparición de Fernando. Y también afectó a Caiozzi, cuyo trabajo fue ignorado por los medios. Véase Antonio Valencia, “Nos mataron de nuevo”. La Nación, Santiago de Chile, 25 de abril de 2006. En www.lanacion.cl y www.archivochile.com. Pensadas en retrospectiva, no dejan de ser significativas las declaraciones del hijo de Fernando, presentadas al final de este documental. Al momento de realizarlas, aquél se refería al modo en que la desaparición de su padre había afectado a su abuela. Pero sus palabras terminaron siendo una prefiguración del trágico error del Instituto Médico Legal y sus inenarrables consecuencias, que afectaron tanto a la familia como al destino de Fernando ha vuelto. Y dicho acontecimiento, por sí mismo, otorga plena vigencia a este trabajo, ampliando la discusión acerca de la desaparición forzada de personas en otras direcciones. Como si Caiozzi hubiese registrado, sin proponérselo, su continuidad por otros medios, en cuanto efecto postraumático de la impunidad expandido al resto de la sociedad, durante la postdictadura.

690

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XIV. EL DESTINO DE LOS VENCIDOS

Sólo cuando se ve y se palpa el furor a que se entregan los vencedores en las guerras civiles, se comprende por qué, en otros tiempos, los vencidos políticos, aun cuando hubieran sido los más insignes servidores del Estado, concluían por precipitarse sobre sus propias espadas.

José Manuel Balmaceda, Presidente de Chile, Testamento político, 18 de septiembre de 1891.

1. La pregunta por la poíesis Un nudo más en la red. Informe sobre la poíesis (2010), de Fernando van de Wyngard (1959), pensado como presentación de una investigatio, y como reflexión metapoética, se articula en dos niveles. Primero, en torno a la pregunta originaria por la poíesis o creación. Y, segundo, en torno a la relación entre la comunidad y el poietés o creador. Este informe expone una serie de afirmaciones, cuyas primeras aproximaciones pueden encontrarse en anteriores trabajos de Van de Wyngard691. Existe, además, una versión del mismo, publicada en la revista Nombrada, de la Universidad ARCIS692. Respecto de aquella, en la presente versión, Fernando van de Wyngard, Texto catálogo de Muestra Sala de Arte 2003 sepiensa.cl, febrero 2004. “La creación: olvido moderno”. “La pregunta histórica del arte (en su marco social)”, mayo 2002. “La pregunta heideggeriana por el ser (en la búsqueda de una perspectiva auroral)”, 1993-1995 y 2005-2006. Todos, publicados en www.sepiensa.cl / www.sepiensa.net. “De sitio y no-lugar”, en Citiedad. El Aristotélico Siniestro, Santiago de Chile, 2000. Y el poema Lo inminente. Laboratorios Caja Negra, Santiago de Chile, agosto 2005. También disponible en www.aparte.cl.

692 Fernando van de Wyngard, “Informe sobre la Poíesis. Acaso un intento por transparentar lo irruptivo e indicar el rumbo de los nombres en su gravedad”. En Nombrada Nº 2. Revista de Filosofía. Universidad ARCIS. Santiago de Chile, diciembre 2005.

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ampliada y revisada, el autor reformula y afina el aparato conceptual inicialmente propuesto.

En lo que se refiere al primer problema, Van de Wyngard distingue entre poiética y poética, a fin de deslindar su campo de investigación.

Así, la poética, tributaria de la estética, es desplazada a un segundo lugar por no ser un campo de estudio originario. La poética se limita al estudio de los procedimientos, reglas y preceptos relativos a la composición.

Mientras que la poiética es propuesta aquí como la empresa de “asomarse al abismo de los procesos creaturales” o de “hundirse en lo vegetativo de la poíesis”, en vistas a la postulación de una ontología del acto creador, antes que de la obra creada. Dicha experiencia originaria aparece vinculada a lo innominado e innombrable, como fundamento del lenguaje, y a una instancia sagrada, entendida como succionante y movilizante, dada en un momento anterior a la metafísica.

Van de Wyngard formula este problema en los siguientes términos: 1. Qué es lo que mueve al creador a abocarse a dar a luz una obra. 2.

Si corresponde sostener como universalmente constitutivo el fenómeno del brote poiético, fuera y más allá de la conformación cultural, histórica y social que lo condiciona.

A fin de explicarse la experiencia y el fenómeno de la creación poiética o creaturidad; esto es, el acontecer en sí de lo creado, el autor recurre a fuentes diversas. Las principales de ellas son: la filosofía arcaica, Heidegger, y autores vinculados al psicoanálisis y la antipsiquiatría.

Propone, asimismo, una serie de términos y conceptos, a fin de dar forma a un “modelo de ocurrencia” de la creación poiética, de validez universal.

Siguiendo a Heidegger (1889-1976), para Van de Wyngard la instauración del lenguaje implica un espaciamiento del ser o apertura de mundo. Según él: todo nombre que al instituirse señala un recorte de la experiencia originaria, tarde o temprano se desplazará hacia otros rendimientos significacionales derivados y más débiles. La experiencia, así, se adelgaza693.

Fernando van de Wyngard, Un nudo más en la red. Informe sobre la poíesis. Altazor, Viña del Mar, mayo 2010. P. 33.

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En este horizonte, sitúa su reflexión acerca del concepto de inspiración y su obsolescencia en el discurso oficial. La moderna postinspiración surgiría, según él, de la liquidación de una nominación, con la cual habría expirado, además: todo el entendimiento (...) de concebir el origen hasta entonces convocado por ella, todo el diseño de la captura de una vivencia habitativa violenta (...)694.

El propósito de esta obra es encontrar un nombre moderno “que designe el origen de la animación (...) y sus consecuencias productivas”695.

Esto es, un nombre para la experiencia originaria de la poíesis, buscando tender un puente entre la filosofía arcaica, la ontolingüística a partir de Heidegger, y la neurofenomenología.

2. La coacción de la comunidad Para Van de Wyngard, la excepcionalidad del poietés es un elemento básico en su indagación acerca de la poíesis. A partir de dicha excepcionalidad, entendida como anomalía, formula el segundo problema, relativo a la relación entre el poietés y la comunidad. Es decir, cómo se enlaza la excepcionalidad o anomalía del primero “con el propósito civil de una comunidad que se desea a sí misma estable, regular y sin fisuras”696.

Aquí, anómalo es todo aquel que carga con la sombra de su comunidad de pertenencia, cuyos elementos esta última no podría operativizar sin colapsar. En el poietés, se manifiestan aquellas reservas inconscientes que a su comunidad le resultan intolerables y psicotizantes, esperando que él las trabaje en su lugar697.

Al conformarse el destino sistémico de la comunidad, ésta se instituye a sí misma, instituyendo ya la disfuncionalidad del poietés, carente de legítimo lugar propio, y a contrapelo del ordenamiento civil. Es así cómo la comunidad le encarga oblicuamente la misión de operativizar su sombra, encargo que él aceptaría de modo preconsciente.

Op. cit., p. 113.

Op. cit., p. 79.

696 Op. cit., p. 48.

697 Una discusión con estas formulaciones, en Oporto Valencia, El Diablo en la música. La muerte del amor en El gavilán, de Violeta Parra.

694 695

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El conflicto entre el poietés y la comunidad se disuelve en la homeostasis dada por el todo destinante. Pero ella se traduce en un pacto maldito: la instauración o destino de doble circulación. Esto es, el reforzamiento recíproco de ambas posiciones, lo cual deriva en un juego perverso, en que el poietés es invocado y objetado, a la vez, por su comunidad de pertenencia.

Ahora bien, para Van de Wyngard, destino es el propio apropiarse de las circunstancias, la plenitud de estar abocado a una tarea personal, en que se realiza tanto el propio ser como aquello a lo que uno ha sido llamado. Mientras que destino histórico se refiere a la contingencia de estar expuestos los unos con respecto a todos, y solicitados por ellos, desde y para siempre. En ello estriba el sentido político que el autor atribuye a la relación entre el poietés y su comunidad de pertenencia. Pues el obrar destinante del poietés realiza el abrirse de la historia común, aconteciendo el espaciamiento del ser como donación, más allá de las fronteras disciplinarias en que la obra pudiera tener lugar.

El todo destinante correspondería, en principio, a la relación sin fisuras entre el poietés y la comunidad. Sin embargo, y en contradicción con su entendimiento del destino, sin más, como realización del propio ser, dicho todo destinante termina identificándose con la comunidad, pues es ella la que, “haga lo que haga” el poietés, “instaura el no-lugar que hace remedo del legítimo espacio social negado a su actividad, como destino sistémico de su exclusión”698.

Y la coacción unilateral de la comunidad que, en último término, implica el sacrificio del poietés, a través del “embargo reiterativo de su condición de sujeto”, se debería a la necesidad de la primera de que el segundo “intermedie por el resto el campo de lo posible”. O sea, que cree realidad, recuperando “el espesor de la experiencia humana, la respiración del cuerpo comunitario” y, así, ingrese “la nueva regla”699. Con esto, el grupo humano obtiene “un custodio a tiempo completo”700: el poietés ocupado por el lenguaje, imposibilitado de escapar a la usurpación y la succión, no tanto del pneuma postulado por el autor como, en último término, de la comunidad.

Van de Wyngard, op. cit., pp. 51, 93.

Op. cit., pp. 53-4.

700 Op. cit., p. 93.

698 699

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3. El sacrificio del poietés Uno de los méritos de este trabajo consiste en su aporte teórico: la elaboración conceptual en que se basa la poiética de Van de Wyngard, entendida como indagación en vistas a proponer un modelo inteligible de ocurrencia del acto creador, de carácter universal y transhistórico.

Contrariamente a lo expresado por Sergio Rojas (1960), autor del prólogo, Van de Wyngard sí formula una concepción filosófica acerca de la poíesis, que incluye problemas, términos, conceptos y argumentos, en el horizonte de la sistematización de una ontología del acto creador, no obstante sus debilidades y contradicciones en algunos puntos.

Pero, tal vez, su mérito más relevante sea el modelo antropológico que se desprende de dicha concepción, debido a su alto grado de problematización. Éste es un asunto no abordado frontalmente por Van de Wyngard, pues la cuestión antropológica, centrada en la figura del poietés, es considerada por él como una elaboración secundaria respecto de su ontología de la poíesis. Y, sin embargo, es el asunto al que dedica la mayor parte de sus elaboraciones.

Según se desprende de su argumentación, la subjetividad del poietés es relevante sólo en la medida de su funcionalidad a las necesidades de la comunidad. De la unilateralidad manifiesta y recalcitrante de esta última, se obtiene una versión de la extinción del sujeto –tan conveniente y rentable para algunos–, y de la fagocitación del individuo por la sociedad de masas.

Ahora bien, la relación perversa entre el poietés y la comunidad, mediada por la sombra de ésta, puede hacerse inteligible a través de un modelo antropológico también pensado como transhistórico, que permite iluminar el trasfondo violento subyacente a su homeostasis, acerca del cual, Van de Wyngard no se pronuncia, ni adopta una posición clara.

Tal modelo corresponde al mecanismo del chivo expiatorio, desarrollado por Girard en el marco de su estudio acerca de los fenómenos de persecución, la violencia colectiva y el inconsciente persecutorio.

Según Girard, la comunidad afectada por una crisis, cuya violencia amenaza con desintegrarla, descarga dicha violencia unánimemente sobre una víctima no pertinente, llamada “chivo expiatorio”. El sacrificio humano practicado en comunidades arcaicas –el sacrificio del pharmakós, en el marco del siniestro culto de Dioniso, por ejemplo– constituye una versión de dicho mecanismo. Tras esta liberación de la 451

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violencia colectiva, la comunidad recupera su estabilidad y diviniza a la víctima.

El proceso que media entre la amenaza de destrucción de la comunidad y su restitución supone, a lo menos, dos elementos, además de la crisis: el cálculo en la selección de la víctima sacrificial, sobre la base de determinados rasgos de selección victimaria, y el consentimiento de su sacrificio, por parte de ella misma, lo cual indica el predominio de la perspectiva del perseguidor. Así, en el supuesto equilibrio que de ello derivaría, la violencia colectiva es desrealizada y hecha desaparecer.

Las afirmaciones de Van de Wyngard acerca de la relación entre el poietés y su comunidad de pertenencia, corresponden al mecanismo del chivo expiatorio, hasta en sus últimos detalles. Éste constituye el trasfondo de su respuesta a los problemas formulados en su informe. A saber, qué mueve al creador a abocarse a dar a luz una obra, cómo se enlaza la anomalía del poietés con el propósito de una comunidad que se desea a sí misma estable, y si corresponde sostener como universalmente constitutivo el fenómeno del brote poiético.

Los elementos que corroboran esta correspondencia, son los siguientes. Primero, la anomalía del poietés, como rasgo de selección victimaria, que autoriza a la comunidad a descargar su violencia sobre él, encargándole operativizar su sombra, a fin de no colapsar. Segundo, la relación inversamente proporcional entre la anomalía del poietés y el propósito de una comunidad que se desea a sí misma estable. Esta fórmula sintetiza el mecanismo del chivo expiatorio, cuya finalidad última es restaurar el equilibrio de la comunidad, lo cual supone el sacrificio y exclusión del poietés, como condición de posibilidad de dicha restauración.

Tercero, en el modelo de Van de Wyngard, la prepotencia de la comunidad es ostensible. Él mismo insiste tanto en su coacción como en la imposibilidad del poietés de liberarse de ella. Y esta situación no es contingente, sino constitutiva de un sistema de exclusión. Pues, al instituirse a sí misma, la comunidad instituye ya la disfuncionalidad del poietés, despojándolo de lugar propio.

Sin embargo, Van de Wyngard opta por la desrealización de esta violencia, mediante los conceptos de todo destinante, destino sistémico, destino histórico y destino de doble circulación, cuya connotación expresa que el poietés aceptaría el encargo abusivo de la comunidad, a la que supuestamente pertenece, de modo preconsciente, equilibrándose así 452

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ambas posiciones en un juego de reforzamiento recíproco. Esto corresponde, por un lado, a la consumación del mecanismo del chivo expiatorio, que presupone el consentimiento de la víctima de su propio sacrificio. Y, por otro, a la desrealización de la violencia colectiva mediante una homeostasis conveniente, con arreglo a los fines de la comunidad, y decidida, en último término, por ella, discrecional y despóticamente.

Finalmente, si para Van de Wyngard, destino es la realización del propio ser, en su modelo el ser de la comunidad constituye el único principio de realidad, y ella se muestra con plenos poderes para usurpar, explotar, consumir y devorar al poietés e, incluso, para asesinarlo. Y, si la creación de realidad, la recuperación de la respiración del cuerpo comunitario y el ingreso de la nueva regla son obtenidos, en último término, a partir del embargo reiterativo de la condición de sujeto del poietés, entonces la creación del lenguaje y la cultura se funda en la violencia sacrificial, la expulsión y la exclusión. Este elemento se ajusta, cabalmente, al mecanismo del chivo expiatorio, en lo que se refiere a la fundación o refundación de un orden o mundo.

El modelo de ocurrencia del acto creador, propuesto por Van de Wyngard, da lugar a una serie de otros cuestionamientos. Por ejemplo, en lo que se refiere al todo destinante, el destino sistémico y el destino histórico, ¿por qué aceptar semejante normalización de la violencia? ¿Qué sentido podría tener una poíesis fundada en la violencia sacrificial? ¿Por qué? ¿Para qué? ¿Por qué sería legítimo que alguien más tuviera la obligación de operativizar la sombra de la comunidad en lugar de ella?

Y, ¿por qué no pensar un arte y una filosofía capaces de enrostrar y devolver su sombra a la comunidad, aún a riesgo de que ésta colapse?

4. La sombra de la comunidad y el destino de los Vencidos A diferencia de lo que, quizás, Van de Wyngard hubiese querido, el mérito más relevante de su trabajo, radica en su dimensión antropológica y sus derivaciones políticas, aún cuando él las considere en un segundo nivel, respecto de la preeminencia del espaciamiento del ser y su ontología del acto creador. No obstante, su reflexión también se concentra en la figura del poietés y su relación con la comunidad. De ahí, la relevancia antropológica de su informe, pues él constituye una revelación nítida del mecanismo del chivo expiatorio, subyacente al espíritu de la época y 453

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la conformación como sujeto del propio autor, en el marco de la historia reciente de Chile, marcada por la dictadura y la postdictadura.

La importancia de esta revelación radica en la discusión que de ella debiera desprenderse, al cuestionar la conformación de la comunidad y sus instituciones, en distintos niveles y manifestaciones de su influencia. Pues lo que este informe muestra es la ocurrencia sistemática de una carnicería, de una expulsión instaurada como necesaria, estructural, ineluctable, fatal e irreversible. Y, por cierto, radicalmente injusta como para guardar silencio ante su pasmoso despliegue y la gravedad de sus nombres.

Tal estructura corresponde a una de las dimensiones de la violencia, propia del fascismo y el postfascismo en Chile. Este último ha desplegado su impronta en, a lo menos, dos niveles. Primero, a través de la refundación del fascismo por la Concertación de Partidos por la Democracia, y su necesario cumplimiento y apoteosis, al cabo de veinte años, con el triunfo de la Derecha. Y, segundo, a través del reordenamiento y acomodo de sus instituciones, oficiales y alternativas, durante el curso de este interminable proceso, en el relevo generacional que les corresponde.

Esa refundación del fascismo por otras vías fue posible, entre otros elementos, sobre la base de lo que pudiera llamarse el destino de los Vencidos. Antes de quitarse la vida, a los 23 años de edad, en enero de 1988, José Saavedra, estudiante de filosofía en aquella época, cuyos textos fueron editados por Van de Wyngard, tuvo una lúcida intuición acerca del futuro de su generación, aunque extendiendo sus márgenes mucho más allá, iluminando un reducto que, en el curso de esa refundación, sería silenciado y hecho desaparecer: Preguntamos ¿y ahora qué cabe esperar en la vida tras nuestro fracaso, tras nuestra derrota? / Cabe por cierto esperar, lo que la historia incansablemente indica que se debe esperar cuando se ha fracasado, cuando se está en el bando de los vencidos; los Aplastados.

Cabe esperar la servidumbre, el esclavismo, la enajenación (la peor de las muertes). Cabe esperar el yugo, las cadenas, el látigo (que nuestro linaje nos impondrá sin piedad). Cabe esperar SÓLO la ignominia, el 454

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oprobio. No hay otra alternativa. Ése es el camino de los Vencidos. No hay otro701.

El Presidente José Manuel Balmaceda (1840-1891), por su parte, dio contenido a esta idea y radical sentimiento in extremis, en el último límite de su ser, al igual que Saavedra, en los siguientes términos: Estoy fatalmente entregado a la arbitrariedad o la benevolencia de mis enemigos, ya que no imperan la Constitución y las leyes. Pero Uds. saben que soy incapaz de implorar favor, ni siquiera benevolencia de hombres a quienes desestimo por sus ambiciones y falta de civismo702.

El primado de lo que pudiera llamarse una traición destinante, implícita en la ocurrencia de esa exclusión estructural, constitutiva y transhistórica, indicada por Van de Wyngard, apunta al destino de los Vencidos, y a las implicaciones de la comunidad instalada, visible y circulante, en la ruina y extinción de las energías, sangre y obra de aquellos, durante la postdictadura, hasta hoy. Ésta es, cabalmente, una de las dimensiones de la sombra de la comunidad. Y, tal vez, este trabajo haya surgido, aunque sin agotarse en ello, con el fin de hacer inteligible ese aspecto de la realidad y abrir un debate necesario. Pues la filosofía y el arte tienen muchas posibilidades. Y los problemas y argumentos desarrollados por Van de Wyngard debieran ser considerados y discutidos, más allá de los prestigios corporativos, redes y camarillas que conforman el ámbito filosófico, identificables por la administración eficaz de su talento para sobrevivir, sus juegos de seducción, y la ostentación sofística de sus habilidades para adaptarse al fin del “tiempo de la consecuencia”703.

“Existenciales nocturnos. José Saavedra”. En El espíritu de la época Nº 10, Santiago de Chile, septiembre 1988. Revista de circulación restringida.

702 José Manuel Balmaceda, Testamento político. Santiago de Chile, 18 de septiembre de 1891.

En www.memoriachilena.cl.

703 “(...) si el tiempo de la consecuencia ha pasado, en tanto entendemos la consecuencia como un absoluto moral, este ideal, se hace intraducible en la realidad actual, porque sólo es concebible por una racionalidad sistémica y no paradójica como la que intento describir. Una racionalidad paradójica es aquella, que siendo no sólo consciente de la cosa (el objeto de pensamiento) lo es principalmente de las estrategias que la conforman (sus operaciones de sentido), y sobre ellas 701

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En lo que se refiere a la pregunta por el fondo insondable que sustentaría el brote poiético, en dirección a la conceptuación de una postinspiración en otro sentido, ella permanece abierta. En la obra de Van de Wyngard, se advierte una constante remisión a una esfera originaria, indiferenciada, oscura, abismal e inconcebible, anterior al lenguaje, el pensamiento y el ser mismo. Ello es notorio, por citar un ejemplo específico, en su lectura de Jung. Van de Wyngard privilegia las afirmaciones de este último acerca de la irrupción violenta del inconsciente y sus consecuencias, en función de su descripción del brote poiético. Los cincuenta años de investigación de Jung, en orden a poner de relieve la necesidad de desarrollar la capacidad de conciencia, como realización humana última, no le interesan.

No obstante, y más allá de estas consideraciones, dicha búsqueda pudiera ser interpretada en diversos sentidos. Como necesidad de vinculación con lo sagrado o procesos espirituales de una radicalidad inaudita. Como pregunta por una identidad profunda posible, al margen de toda construcción social. Como anhelo de disolución y muerte, o de hallar un sustrato último, real y auténtico, que otorgase sentido. Como presentimiento de la necesaria destrucción de un mundo, un orden, un sistema. O bien, como intuición de una barbarie soterrada y latente.

Con todo, la pregunta por ese fondo oscuro está plenamente vigente, pues se refiere al fundamento último de lo real. O, acaso, a un núcleo maligno que sostendría la vida indiferenciada y violenta, celebrando la extinción del sujeto. Y ella debiera ser discutida con amplitud, más allá de la mezquindad organizada en torno a modas e instalaciones que pudieran declarar su anacronismo como problema filosófico.

Pues el cataclismo antropológico, moral y político se ha consumado.

La farsa institucional y social ha caído, revelando tanto su vileza como el vacío del alma chilena, su adoración por los vencedores y su traición destinante (que es el envés del destino de los Vencidos), a todo nivel.

Pero Chile es contumaz en su odio por la capacidad de conciencia, y su devoción por la alienación, la desrealización y la farsa que permiten la vida. Acaso, ni la ira, ni la herida de Dios puedan con ella.

Noviembre 2009-abril / junio 2010, posterremoto / enero-octubre 2014. trabaja”. Mauricio Barría Jara (1967), “Las tenues redes de la voz. Una nota sobre lo colectivo en Caja Negra”. En Ciudad Caja Negra Nº 0, Santiago de Chile, noviembre 2002.

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XV. FILOSOFÍA COMO DESPOJO Y AUTOPSIA

Cuando el Tao fue olvidado / aparecieron las enseñanzas sobre la virtud y la equidad. / Cuando la inteligencia y el saber prosperaron apareció la / falsedad. / Cuando los parientes próximos se enemistaron / aparecieron los ideales de la piedad filial y el amor paternal. / Cuando el Estado cayó en la anarquía / se inventó el ideal del ministro fiel.

Lao Tse, Tao te king, XVIII. 1. Despojos, insolencia y ser epigonal ¿Qué cabe esperar del ejercicio filosófico, frente a la inanidad, la barbarie, y el totalitarismo económico? ¿Cabe aún identificar dicho ejercicio con la crítica a la fundamentación de teorías y sistemas? O, más bien, ¿qué cabe esperar del afectado orgullo que aún celebra la amputación de la vida, a través de sus epígonos?

Son pocas las filosofías surgidas desde una vinculación con la profundidad de la vida, atravesada por la contradicción, el conflicto, la desgarradura, la perplejidad y el silencio. El recorrido a través de su historia muestra, más bien, un predominio de filosofías fetiches, signos de una cultura fetiche, desprendida del vasto y complejo proceso de la vida y su devenir: amputaciones, residuos, productor terminales, incapaces, por sí mismos, de penetrar en nuestro interior para hacernos conscientes del inmenso dolor de estar vivos, en un mundo donde la vida parece imposible, transformada en palabra muerta, destinada a la cosificación, la acumulación y el olvido.

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Tal es el escenario del conocimiento orientado al aprendizaje del ser epigonal: la copia deslavada a la intemperie de la intensidad que quisimos ser, sin mediaciones, ni otredades, ni cortes. Simplemente, un nombre intacto.

Una fractura, una ruptura radical entre el hombre y lo sagrado, debió dar origen a la filosofía, constituyéndose esta última en una de las expresiones del vacío que, desde entonces, media entre ambos. Por lo tanto, la historia de la filosofía no sería más que la historia de ese desprendimiento radical, la historia de la disección de la vida y de todo lo que hay, abarcando la naturaleza, Dios y el hombre. La historia de una acumulación de despojos, y de la insolencia que ha celebrado su emergencia y posicionamiento: “La disección podrá revelar el mecanismo del cuerpo humano; pero los fenómenos del alma, el secreto de la vida, ¿cómo se estudian en un cadáver?”704 Según la etimología del término, “despojar” deriva del latín despoliare, que significa “despojar”, “saquear”; derivado, a su vez, del latín spoliare, y éste de spolium, que significa “pellejo de los animales”, “botín”705.

En la lengua española, “despojar” significa: “privar a alguien de lo que goza y tiene; desposeerle de ello con violencia”; “quitar a una cosa lo que la acompaña, cubre o completa”, “extraer de un libro o de un objeto de estudio aquellos datos o informaciones que se consideran de interés”; “desnudarse o quitarse las vestiduras”; “desposeerse de una cosa voluntariamente”706.

A su vez, “despojo” designa la acción y efecto de despojar o despojarse, así como “presa, botín del vencedor”; “vientre, asadura, cabeza y manos de las reses muertas”; “lo que se ha perdido por el tiempo, por la muerte u otros accidentes”, “extracción de los minerales de una vena o filón”; “sobras o residuos”; “minerales demasiado pobres para ser molidos, que se venden a los lavaderos o propietarios de polveros, los cuales aprovechan el poco metal que contienen”; “materiales que se pueden aprovechar de un edificio que se derriba”, “restos mortales, cadáver”707.

Gustavo Adolfo Bécquer (1836-1870), Rimas y cartas. Zig-Zag, Santiago de Chile, 1945.

P. 107.

705 J. Corominas (1905-1997), Diccionario crítico etimológico de la lengua castellana. Gredos, Madrid, 1954.

706 Diccionario de la lengua española. Espasa-Calpe, Madrid, 1994.

707 Ibíd.

704

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Ahora bien, el conocimiento, reducido a su calidad de despojo, en el sentido de “presa, botín del vencedor”, y de “restos mortales, cadáver”, se ha hecho patente, sobre todo, en las pretensiones de la filosofía de constituirse en ciencia. Según Oswald Spengler (1880-1936), la lucha entre el hombre y la naturaleza alcanza su máxima expresión con la cultura fáustica europea occidental, “la más poderosa, la más apasionada, la más trágica de todas, por su contradicción interior entre una espiritualización que lo comprende todo y una profunda disensión del alma”708.

Y uno de los momentos de esa lucha corresponde al “hambre de poder y de botines espirituales”, expresada a través de la scientia experimentalis, de Roger Bacon (1214-1294), consistente en “la inquisición de la naturaleza con aparatos de tortura, con palancas y tornillos”709.

Lo que Bacon y otros filósofos de su época buscaban, era “hacer utilizables y palpables las fuerzas de la naturaleza inorgánica, la energía invisible de todo lo que acontece”710, con el fin de construir un mundo y convertirse en dioses. En este punto, la máquina, “la más astuta de las armas contra la naturaleza”, halla sus primeras prefiguraciones, con lo cual el concepto de botín es llevado a su extremo711. Así, el Universo mismo se convierte en presa y botín para la voluntad de omnipotencia de la cultura occidental.

En este contexto, el término “despojar” designará la acción, identificada con el pensar científico y filosófico, consistente en saquear, desacralizar y disecar la realidad, a fin de acrecentar la voluntad de omnipotencia del hombre occidental sobre aquella; de destruir y destruirse. Y el término “despojo” designará el objeto al cual se aplica el pensar científico y filosófico, en su doble sentido de “presa, botín del vencedor”, y “restos mortales, cadáver”. Dicho objeto corresponderá tanto a la realidad saqueada, desacralizada y disecada, como a la dimensión sacral de la realidad y la vinculación del hombre con ésta, permaneciendo estos tres aspectos aislados entre sí.

708 Oswald Spengler, El hombre y la técnica (1931). Editorial Cultura, Santiago de Chile, 1934.

(Trad. Manuel García Morente). Pp. 67-8.

709 Op. cit., p. 71.

710 Ibíd.

711 Op. cit., pp. 76-7.

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2. Fujimori: el dios-jaguar degradado La filosofía, sus pretensiones de universalidad, su voluntad de omnipotencia, así como su pretendida vocación crítica, revelan su total inutilidad, cuando no su complacencia, frente al totalitarismo económico que caracteriza esta época. El Chile epigonal de la década de 1990, el Chile pseudodemocrático que ha consolidado y prolongado la obra de la dictadura, no es más que uno de los escenarios de su pronta culminación, de un devoramiento invisible, aparentemente inocuo, que amenaza con cosificar, trivializar y destruir los últimos reductos de intimidad que aún hacen tolerable la vida.

No obstante, es necesario reconocer que la economía y la tecnocracia, en cuanto experiencias y modos de relacionarse con el mundo, ya han triunfado sobre la intimidad, la sensibilidad y la vida. La barbarie inherente al ejercicio de aquellas halla su expresión más brutal en la celebración periódica de sacrificios cruentos como, por ejemplo, la reciente masacre acaecida en Perú, acto ritual, del que la mayoría fuimos partícipes, gracias a la CNN y las redes nacionales de televisión, tal como antes ocurriera con la Guerra del Golfo Pérsico y Ruanda.

La toma de la embajada japonesa en Perú por catorce miembros del Movimiento Revolucionario Túpac Amaru (MRTA), el 17 de diciembre de 1996, concluyó con el rescate de los rehenes y la masacre de los catorce jóvenes integrantes de esa organización guerrillera, precedida por la muerte de algunos mineros, durante la construcción de los túneles que sirvieron de acceso a la embajada. La acción de rescate tuvo lugar el 22 de abril de 1997, y estuvo a cargo de ciento cuarenta especialistas de unidades de élite de la Marina, el Ejército y la Policía peruanos.

La mayoría de los miembros del MRTA no alcanzaba los veinte años de edad. Varios de ellos murieron jugando futbolito, a causa de una explosión producida bajo el salón en que se encontraban712. Otros, en cambio, fueron ajusticiados: “El comando operó con la orden de no tomar prisioneros, por lo que cada rebelde recibió el ‘tiro de gracia’ en la frente, para asegurarse de que estaban muertos”. Por otra parte, “efectivos del comando desarmaron a dos de los rebeldes –ambos, hombres– en un cuarto del segundo piso, les dieron la orden de colocarse contra la pared y, uno a uno, los mataron con ráfagas de ametralladoras”. Según un portador del MRTA en Lima, “cuatro de los rebeldes más jóvenes 712

La Época, Santiago de Chile, 23 / 25 de abril de 1997.

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habían sido asesinados por los soldados a pesar de que ellos habían hecho clara su intención de rendirse”. Igualmente, en el caso de dos mujeres adolescentes. Por último, algunos otros fueron capturados vivos, para ser asesinados más tarde713.

Según Mario Vargas Llosa (1936), el Presidente Alberto Fujimori (1938) pretendía utilizar la liberación de los rehenes con el fin de negar las violaciones a los derechos humanos y “eliminar el desprestigio en que estaba cayendo en las últimas semanas ante la aparición de descuartizados y torturados y de militares más cercanos a él vinculados a estos hechos”714. En efecto, el sábado anterior al 22 de abril, la popularidad de Fujimori había alcanzado su nivel más bajo: un 38 %. Con posteridad a la operación de rescate, ésta aumentó hasta alcanzar un 67 %, porcentaje que “podría ser la mejor carta que presentará el Mandatario para postularse a un nuevo período presidencial el 2000”715.

Ahora bien, los acontecimientos indican que Fujimori siempre pensó en una salida militar a la crisis de los rehenes: “sabía que el fracaso de la operación militar para liberar a los rehenes precipitaría su muerte política. Pero también confiaba en que el éxito le daría plena inmunidad”716. En efecto, el MRTA había logrado desarticular los dos pilares que sustentaban al gobierno peruano: sus éxitos en la política antisubversiva y su relación privilegiada con Japón. Pero, si bien una salida pacífica hubiese evitado el derramamiento de sangre, no hubiese restituido aquellos dos elementos indispensables para la popularidad del gobierno.

Fujimori consideró varios planes alternativos a la llamada Operación Chavín de Huantar, efectivamente puesta en práctica. Entre ellos, los planes Liberación ’96 y Victoria. El primero de ellos consistía en un ataque frontal a la residencia, con vehículos armados y armamento de punta, a cargo de la Dirección Nacional de Operaciones Especiales, dependiente de la Policía Nacional de Perú. Respecto del segundo plan, las Fuerzas Armadas, especialmente el Ejército, persuadieron a Fujimori para que los institutos armados se hicieran cargo de la operación. El plan consistía en dinamitar varios muros del edificio en forma simultánea, con el fin de generar el desconcierto de los guerrilleros y aprovechar La Época, 25 de abril de 1997.

Ibíd.

715 El Mercurio, Santiago de Chile, 25 de abril de 1997.

716 El Mercurio, 27 de abril de 1997.

713 714

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así la confusión. Este plan involucraba sólo a las Fuerzas Armadas y el Primer Mandatario, quedando excluidos los ministros, parlamentarios, diplomáticos y altos mandos policiales717.

Pero Fujimori optó por implementar la Operación Chavín de Huantar, consistente en la construcción de una red de túneles bajo la residencia diplomática, la cual estuvo a cargo de un grupo de mineros traídos desde el Norte de Perú. Algunos de ellos murieron durante las obras, pero este hecho fue calculadamente mantenido en secreto por Fujimori, hasta el 22 de abril.

Dicha construcción se basaba en la red de túneles existente en el templo-fortaleza pre-incaica de Chavín de Huantar. Según Fujimori, la idea de los túneles le fue inspirada por la “providencia de los dioses” de la cultura Chavín718. La Operación Chavín de Huantar fue dirigida personalmente por él, “vestido con chaleco antibalas, entre vítores de militares que bajaron del mástil del edificio la bandera del MRTA”719. Sin embargo, Fujimori no consultó a su gabinete, ni avisó al gobierno japonés, pese a la suscripción de un acuerdo con el mismo, en que se había decidido no liberar a prisioneros del MRTA, pero tampoco buscar una salida violenta720. Fujimori ha sido descrito como “un hombre capaz de utilizar todos los medios y a todas las personas a su alcance para conseguir su objetivo”721. En consecuencia, las conversaciones de paz, la suscripción del acuerdo con el Primer Ministro japonés y las negociaciones con República Dominicana y Cuba, que apuntaban a la posibilidad de una amnistía para los catorce miembros del MRTA, no fueron más que algunas de las medidas estratégicas orientadas a la disimulación y el cumplimiento de sus verdaderos fines.

La acción de rescate fue ampliamente apoyada por la comunidad internacional, incluido el gobierno chileno. El Cardenal Carlos Oviedo (1927-1998), máximo representante de la Iglesia Católica chilena, consideró la acción de rescate como “un ejemplo para el mundo actual”722.

Los efectos inmediatos de esta operación fueron: el respaldo de un 80 % de la población al gobierno de Fujimori; el posicionamiento de las Ibíd.

La Época, 27 de abril de 1997.

719 La Época, 23 de abril de 1997.

720 El Mercurio, 27 de abril de 1997.

721 Ibíd.

722 La Época, 23 de abril de 1997.

717 718

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Fuerzas Armadas como eficientes, leales y heroicas; la consolidación de Fujimori como el enemigo público número uno del terrorismo, a nivel mundial; y la proyección de una imagen de seguridad hacia el exterior, en función de la captación de inversiones y gestiones comerciales723.

Ahora bien, la cultura Chavín se desarrolló hacia el 800 a. C., alcanzando una duración aproximada de un milenio724. En Chavín de Huantar, el yacimiento que le ha dado su nombre, se encuentran las ruinas de un conjunto de construcciones: En una superficie de más de 250 metros en cuadro, el terreno tiene una configuración artificial, y hay allí un patio hundido, plataformas elevadas, terrazas, plazas y edificios de piedra, orientados hacia los puntos cardinales, especialmente en sentido este-oeste. A pesar de que hay varios edificios, uno de ellos, conocido como el Castillo, sobrepasa a los demás en tamaño e importancia725.

Chavín de Huantar ha sido considerado como un lugar de peregrinación y centro ceremonial, antes que como un lugar habitado por una población sedentaria, debido a que la tierra que lo rodea no era apta para el desarrollo de la agricultura726. El Castillo –más bien un templo– es un enorme edificio, que mide alrededor de 75 x 72 metros, alcanzando una altura aproximada de 13. Su interior “consiste en un laberinto de muros, galerías, cuartos, escaleras, rampas y pozos de ventilación repartidos en tres pisos”727. Los cuartos y galerías son bastante bajos y no reciben nada de luz. Con excepción de la entrada principal en el tercer piso, no hay ventanas ni puertas exteriores.

La cultura Chavín no era una cultura homogénea. Por el contrario, ésta comprendía “tribus y pueblos que poseían ideas emparentadas”728.

El Mercurio, 27 de abril de 1997.

J. Alden Mason, Las antiguas culturas de Perú. Fondo de Cultura Económica, México, 1961.

P. 50. H. D. Disselhoff, Las grandes civilizaciones de la América antigua. Aymá, Barcelona, 1965.

P. 255.

725 Mason, op. cit., p. 51.

726 Ibíd. Disselhoff, op. cit., p. 254.

727 Mason, op. cit.

728 Disselhoff, op. cit., p. 252.

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El arte Chavín se hallaba estrechamente ligado a la religión729. En él se encuentra: incesantemente la representación de un horrible monstruo divino, que tanto aparece entero, como un todo complicado, como simbólicamente por una u otras de sus partes. Tiene boca de fiera, y está acompañado de serpientes; apenas conocemos otro tema decorativo de la cultura Chavín, y de los vestigios de este estilo no poseemos apenas otra cosa que algunas ruinas y algunos tipos de joyas de oro trabajadas a martillo730.

En el Castillo: La figura principal de los varios relieves de piedra aislados es la divinidad felina de Chavín vista bajo varios aspectos; aparece bajo la forma de una especie de lagarto mitológico, de un dragón al que acompañan un jaguar cuya cola parece una serpiente, así como un papagayo y un pez. Sobre su cuerpo pueden verse los rostros y las fauces con colmillos aparentes. En el centro parece reconocerse una cabeza de llama, y en otra parte representaciones de flores. Se trata, pues, de un dios de los animales y de las plantas731.

En la época de Chavín se desarrolló una nueva religión, cuya culminación fue el culto a un dios felino. No se sabe con exactitud qué papel pudo haber desempeñado ese dios-jaguar, pero éste llegó a adquirir gran importancia, y siguió siendo adorado por los pueblos peruanos de épocas posteriores, si bien bajo apariencias menos feroces732.

Varios autores han imaginado que la época de Chavín fue una edad de oro y paz, pero sus representaciones indican lo contrario. Según Rebeca Carrión Cachot (1907-1960): Op. cit., pp. 255-6.

Op. cit., p. 252.

731 Op. cit., p. 253.

732 Op. cit., p. 258.

729 730

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las cabezas de las víctimas sacrificiales tienen un significado importante en la filosofía de estos hombres antiguos. A veces constituyen una parte del cuerpo de las grandes divinidades; otras, sus representantes reemplazan a las manchas en la piel de jaguar; y otras a los lunares del plumaje de los pájaros mitológicos, y, finalmente, estos seres mitológicos las tienen en sus manos o en sus garras a modo de trofeos733.

Si se establece una relación entre los hechos acaecidos el 22 de abril, y otras acciones y expresiones de Fujimori, particularmente aquellas referidas a la “providencia de los dioses”, entonces la Operación Chavín de Huantar puede ser interpretada como un acto ritual, antes que como un acto político. Este enfoque no es original. Octavio Paz (1914-1998) relaciona la masacre de Tlatelolco, acaecida el 2 de octubre de 1968, que puso término al movimiento estudiantil en México, con los sacrificios humanos entre los aztecas, práctica estructural y estructurante de su cultura. En efecto, para ellos: la guerra ritual (o “guerra florida”) es el doble de la danza guerrera de los dioses y culmina en el sacrificio de los prisioneros de guerra. Destrucción creadora y política de dominación de los otros son la doble cara, la divina y la humana, de una misma concepción.

La pirámide, tiempo petrificado, lugar del sacrificio divino, es también la imagen del Estado azteca y de su misión: asegurar la continuidad del culto solar, fuente de la vida universal, por el sacrifico de los prisioneros de guerra. (...) Para los herederos del poder azteca, la conexión entre los ritos religiosos y los actos políticos de dominación desaparece pero (...) el modelo inconsciente del poder siguió siendo el mismo: la pirámide y el sacrificio734.

733 Rebeca Carrión Cachot, citada por Disselhoff, op. cit., p. 258. Ha sido considerada como la arqueóloga que mejor ha comprendido el arte Chavín, y su colección de objetos de dicha cultura, como la más rica del mundo.

734 Paz, Posdata, pp. 113-4. La versión mexicana del movimiento estudiantil, expandido mundialmente a fines de la década de 1960, terminó con la masacre de Tlatelolco, el 2 de octu-

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La relación entre religión y política es análoga en el caso de la Operación Chavín de Huantar. Los hechos muestran que el objetivo último perseguido por Fujimori era la realización de un sacrificio cruento masivo, antes que el rescate de los rehenes. En efecto, Fujimori pensó siempre en una salida militar. Rechazó los planes alternativos, para dar curso a la operación sin consultar a su gabinete, ni al gobierno japonés. Y utilizó todos los medios a su alcance para dar cumplimiento a dicho objetivo: las negociaciones de paz, el acuerdo establecido con el Primer Ministro japonés y las negociaciones con República Dominicana y Cuba, en orden a otorgar asilo político a los integrantes del MRTA. Todas, acciones orientadas tanto a la simulación de una bre de 1968. En reconocimiento a la transformación de México en un país moderno, bajo la administración del Partido Revolucionario Institucional (PRI), su capital fue sede de los Juegos Olímpicos de ese año, realizados entre el 12 y el 27 del mismo mes. El 2 de octubre, los estudiantes habían celebrado una reunión en la Plaza de Tlatelolco. Cuando los asistentes se retiraban, el Ejército inició la matanza que, según el periódico inglés The Guardian, habría arrojado trescientos veinticinco muertos. Con ocasión de este trágico acontecimiento, Paz se refiere a un México otro, en relación con el pasado y la ocultación del espíritu. Dicha otredad “es un complejo de actitudes y estructuras inconscientes que, lejos de ser supervivencias de un mundo extinto, son pervivencias constitutivas de nuestra cultura contemporánea”. Más allá de la historia lineal, “el pasado reaparece porque es un presente oculto”, un “perpetuo presente en rotación”. Para Paz, aquel día se desplegó un acto ritual, un sacrificio, “la representación humana de una catástrofe cósmica”. Pues esa masacre constituye no sólo un hecho histórico evidente, sino también “una representación simbólica de nuestra historia subterránea o invisible”. En efecto, “la matanza de Tlatelolco nos revela que un pasado que creíamos enterrado está vivo e irrumpe entre nosotros. Cada vez que aparece en público, se presenta enmascarado y armado; no sabemos quién es, excepto que es destrucción y venganza”. Dicho pasado se relaciona con el arquetipo de la pirámide en la cultura azteca. México mismo aparece entre dos mares, “como una enorme pirámide trunca”: “Arquetipo arcaico del mundo, metáfora geométrica del cosmos, la pirámide mesoamericana culmina con un espacio magnético: la plataforma-santuario. Es el eje del universo, el sitio en que se cruzan los cuatro puntos cardinales, el centro del cuadrilátero: el fin y el principio del movimiento. (...) Arriba, en la plataforma: el lugar del nacimiento del quinto sol, la era nahua y azteca”. Ahora bien, la pirámide es no sólo una imagen del mundo, sino también “una proyección de la sociedad humana”. De ahí que la “destrucción creadora de los dioses” sea el modelo de los ritos, ceremonias y fiestas de los seres humanos. Ésta es, según Paz, la versión azteca, “grandiosa y sombría”, de la civilización mesoamericana: “Los grupos militares y sacerdotales, y a su imagen y semejanza la gente común, estaban poseídos por una creencia heroica y desmesurada: ser los instrumentos de una tarea divina que consistía en servir, mantener y extender el culto solar y así contribuir a la conservación del orden cósmico. El culto exigía alimentar a los dioses con sangre humana para asegurar la marcha del universo. Idea sublime y aterradora: la sangre como sustancia animadora del movimiento de los mundos, un movimiento análogo al de la danza y al de la guerra. (...) En esta cosmología la edad nahua y la de sus herederos, los aztecas, era la quinta edad del mundo, la del quinto sol: el sol del movimiento, el sol guerrero que bebe sangre y cada día salva al mundo de la destrucción definitiva”.

Op. cit., pp. 40, 103-4, 106, 110-12.

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actitud en busca de una salida pacífica, agotando todos los medios posibles, como a la dilatación del conflicto.

Por otra parte, la mayoría de los integrantes del MRTA no alcanzaba los veinte años de edad. Asimismo, no es casual la crueldad con que los cuatro integrantes más jóvenes, junto a dos mujeres, fueron asesinados.

Pues la fuerza vital desplegada en su máxima potencia, corresponde a la adolescencia y la juventud, circunstancia que acrecienta la eficacia del sacrificio.

Ahora bien, Fujimori trasladó la estructura de la red de túneles del Castillo de Chavín a la embajada japonesa. Si Chavín de Huantar era un centro ceremonial y el Castillo era un templo, entonces, a través de esta acción, la embajada se convirtió también, estructural y analógicamente, en un templo y altar de sacrificios.

La sangre ha sido considerada universalmente como el vehículo de la vida735. Por otra parte: El sacrificio está ligado a la idea de un intercambio al nivel de la energía creadora, o al nivel de la energía espiritual. Cuanto más precioso sea el objeto ofrecido, más poderosa será la energía recibida en contrapartida, sean cuales fueren sus fines purificadores o propiciatorios. Toda la forma del símbolo aparece en la concepción del sacrificio: porque un bien material simboliza un bien espiritual, la ofrenda del primero trae el don del segundo como recompensa, se diría incluso que en justa y rigurosa compensación. Toda la virtud del sacrificio, que se pervierte en la magia, reside en esta relación materia-espíritu y en esta persuasión de que se puede actuar por medio de las fuerzas materiales sobre las fuerzas espirituales736.

Pero el sacrificio se pervierte cuando la obediencia a la divinidad encubre motivos particulares. Tal es el caso de Fujimori: la Operación Chavín de Huantar tenía por objetivo negar las violaciones a los derechos humanos que habían desprestigiado ampliamente su imagen 735 736

Chevalier / Gheerbrant, op. cit., “sangre”.

Op. cit., “sacrificio”.

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personal y, en consecuencia, conseguir un aumento de su popularidad, como carta de presentación para un nuevo período presidencial.

Asimismo, dicha operación tenía por objetivo proyectar una imagen de seguridad, con el fin de captar inversiones y realizar gestiones económicas. El derramamiento de sangre a través de la crueldad y la muerte violenta de los jóvenes integrantes del MRTA, unida a la muerte de los mineros, tuvo por objetivo inmediato alimentar y dar cumplimiento a su irreductible ambición de poder, y acrecentar el culto a su personalidad, a cualquier costo. Fujimori dirigió personalmente la operación, cuyo escenario le había sido inspirado por la “providencia de los dioses” de Chavín de Huantar. De este modo, él se transformó a sí mismo en el máximo sacrificador, que debía conducir la celebración del rito.

Estructuralmente, la acción de Fujimori corresponde al sentido que el sacrificio de sus enemigos debió tener para la cultura Chavín. La eficacia del sacrificio estaba cifrada en la influencia mágica de sus cabezas cortadas, sobre la fertilidad de jardines y campos. Análogamente, Fujimori esperaba ofrecer una imagen de seguridad frente a la comunidad internacional, con el fin de captar inversiones y realizar gestiones económicas.

Pero la antigua cultura Chavín estaba guiada por el temor a los dioses, rasgo del que Fujimori carece absolutamente. Su perversión se origina en la identificación de sí mismo con el dios-jaguar, al que tales sacrificios eran ofrecidos. La diferencia entre ambos radica en que la motivación para realizarlos, por parte de quienes conformaban la cultura Chavín, debió involucrar la sobrevivencia de la comunidad de agricultores. Mientras que, en el caso de Fujimori, la masacre dirigida por él obedecía a su necesidad de exaltarse a sí mismo, y a la voracidad de su apetito de poder. Y, frente a tales necesidades, el destino de un pueblo es irrelevante.

Sin embargo, su acción podría contribuir al desarrollo de la economía internacional si aquella llegara a proporcionar un mercado para la inversión extranjera. Pues el trasfondo de esta masacre, más allá del destino de Fujimori, coincide con el interés económico. Su despliegue y cumplimiento presuponen la justificación que haría digno a un país como Perú (o Chile) de integrar las complejas redes de la economía internacional. Pues ésta es la única dignidad epigonal a que los pueblos

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vencidos pueden aspirar, como resultado de la abjuración, la alienación, la traición y el olvido.

Es posible que Fujimori termine siendo devorado por los mismos poderes oscuros que él ha pretendido manipular y controlar en su favor.

Pero el interés económico sin medida al que, en definitiva, los jóvenes guerrilleros y los mineros fueron sacrificados, permanecerá impune, intocado y oculto. Y, en esa medida, el sacrificio habrá sido eficaz.

Tal vez, el momento de la operación haya coincidido con el punto de máxima extenuación por parte de los guerrilleros. Durante cuatro meses, las víctimas propiciatorias fueron preparadas. Así también sus sacrificadores, quienes silenciosamente esperaron, mientras los mineros delimitaban el campo y el altar de los sacrificios, por medio de los túneles.

La acumulación de poder se funda también, en parte, en las luchas intestinas que tienen lugar entre los vencidos cuando, tras ser quebrantados por la ambición de poder, bajo cualquiera de sus formas, entran en una fase de degradación. Ésta va desde la pérdida de la dignidad, la identidad y el sentido de la lucha, hasta la traición y la barbarie. De algún modo, este aspecto se muestra en la imagen de los mineros construyendo los túneles que después ayudarán a destruir a esos jóvenes. Aquí se alude una vez más, tardíamente, a la imagen que muestra la unión entre jóvenes y trabajadores: la ya clásica imagen que quiso ver en la juventud un destino, una posibilidad de liberación para esos hombres silenciados y explotados. La misma imagen trastocada, que ahora muestra la destrucción y autodestrucción de un pueblo que ha extraviado el sentido de su lucha y destino, silenciado aun en el instante mismo de su autodestrucción, de la destrucción de su esperanza; de su alienación, de su suicidio.

Al concluir la ceremonia, los sacrificadores no disimularon el placer que la ejecución de la masacre había provocado en ellos. La deformidad de sus rostros, apreciable a través de las fotografías de prensa, recuerda la de los que rodean a Cristo en Cristo cargando la cruz, de Bosch, y los de las mujeres sentadas frente al macho cabrío, en El aquelarre, de Goya (1746-1828).

La Operación Chavín de Huantar y la identificación de Fujimori con el antiguo dios-carnicero, en su forma degradada, muestran la preeminencia de la dimensión sacral, mítica y ritual de la realidad, por sobre la racionalidad moderna. Los hechos muestran que el lenguaje del 469

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mito es más poderoso que el de la política y la argumentación racional.

Este último, especialmente en su versión moderna, como producto terminal, desencarnado y desprendido de esa dimensión arcaica e insondable. De ahí, la ineficacia del discurso referido a los derechos humanos, construcción moderna ampliamente admirada y celebrada que, no obstante, en el momento de las grandes carnicerías y la guerra sucia, muestra su total falta de espesor frente al poder de esa otra dimensión de la realidad. Como el hombre moderno dio la espalda a esa dimensión, execrándola en nombre de la supuesta superioridad de la razón, aquella, más radical e irreductible, ha terminado volviéndose en contra de aquél, en su forma más decadente, corrupta y residual, sometida a oscuros intereses particulares, como en el caso anteriormente descrito.

Por otro lado, la promoción de la imagen del jaguar en la década de 1990 no es un hecho aislado, ni carente de importancia, como pudiera suponerse. En el caso de Chile, al menos, ha mostrado ser más eficaz que el mero discurso político oficial y la legalidad vigente, en orden a la creación de un nuevo tipo de hombre, funcional al progreso de la economía mundial737. La degradación de la imagen del dios-jaguar ha culminado en una suerte de secularización de la misma, con su transposición al ámbito social, a partir de la analogía entre sus características y las del hombre apto para tolerar y celebrar la sangrienta consolidación de ese orden económico mundial: la depredación, la lucha por la sobrevivencia a cualquier costo y en todos los niveles de acción, la difamación, la execración y el silenciamiento de los vencidos. Un mundo de fieras despojadas de todo atributo noble: “Los jaguares de Latinoamérica”.

Quizás, más que cualquier otra forma de dominación, o entre las más virulentas, la promoción de esa imagen, en su aparente inocuidad, haya ido destruyendo poco a poco los vínculos sociales. Aquí culmina uno de los caminos trazados por la dictadura: el mal social encarnado bajo la figura de un doble disociado. Depredación y democracia. Muerte y 737 “Fortalecer el statu quo es fortalecer un sistema que crece y se extiende a expensas de los hombres que lo alimentan: a medida que aumenta su realidad, aumenta nuestra irrealidad. La ataraxia, el estado de ecuánime insensibilidad que los estoicos creían alcanzar por el dominio de las pasiones, la sociedad tecnológica la distribuye entre todos como una panacea. No nos cura de la desdicha de ser hombres pero nos gratifica con un estupor hecho de resignación satisfecha y que no excluye la actividad febril. Sólo que la realidad reaparece cada vez con mayor furia y frecuencia: crisis, violencias, explosiones”. “El progreso ha poblado la historia de las maravillas y los monstruos de la técnica, pero ha deshabitado la vida de los hombres. Nos ha dado más cosas, no más ser”. Paz, op. cit., p. 25-6.

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economía. Magia y política. Civilización y barbarie. El crecimiento económico, la modernización y el progreso técnico, fundados en la carnicería, la guerra, la destrucción de los vínculos sociales y de la vida interior. El proyecto global de modernización, fundado en la destrucción de la promesa del amor y de la vida, en la execración de la sensibilidad y su profundidad, en la abjuración de un modo más íntimo de relacionarse con el mundo.

Despoliare. Spolium. La vida despojada y violada. El desplazamiento mecánico del ser epigonal entre productos terminales. La abertura obscena de la desgarradura, en su radical inanidad.

Nuestra vida, fundada en la degradación de un fuego originario y sacral, en la difamación y condena de los más altos dones: ése es nuestro dolor, nuestra capacidad de vinculación dañada, nuestra casa saqueada por el crimen fundacional que fue el golpe de Estado de 1973. Éste es el trasunto de las gradaciones y distinciones en la respuesta de, a lo menos, tres generaciones a esa violencia fundacional. Y una de esas respuestas ha sido la destrucción, la degradación y el aplastamiento de la sensibilidad, especialmente en los más jóvenes. He ahí la fuente misma del mal social. La incubación del Huevo de la Serpiente.

Difícil sea establecer el oscuro fondo, desde el cual debió emerger la imagen del jaguar para ocupar la conciencia colectiva de pueblos como Perú o Chile, en la década de 1990. Su punto de brotación se pierde en los inexpugnables laberintos de la alta política internacional.

3. Filosofía, pornografía y mercado En el último tiempo, el mundo empresarial ha mostrado gran interés por la filosofía. Dicho interés obedece a la necesidad de disimular la ferocidad de la barbarie a que está asociada, y al axioma, según el cual, todo es susceptible de convertirse en mercancía. Pero, ¿qué clase de filosofía es aquella que se muestra incapaz de resistir y sostenerse frente a su utilización, por parte de los tecnócratas, los empresarios, los burócratas o los dictadores? ¿Qué relevancia y qué eficacia ha mostrado tener, por otra parte, la más brillante argumentación, frente a la sofística y prepotencia de los agentes del sistema? Actualmente, en el mundo público no hay otra cosa que lucha de facciones, divertimentos de fin de siglo para mitigar el aburrimiento y el vacío, banales ilusiones de que el hombre aún puede 471

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construir algo, más allá de la carnicería asumida como fundamento de la realidad.

La modestia, unida a la aceptación del conflicto, apunta a una mejor forma de convivencia. Pero tal concepción del ejercicio filosófico no tiene lugar en el mundo público. Se asiste a coloquios de filosofía, donde lo que importa es difamar al adversario u oponente con habilidad y astucia, bajo el disfraz de un aparente respeto por la diversidad. O bien, donde sus participantes acostumbran exhibir las ruinas de su gloriosa juventud, sin ningún sentido del honor, ni de la dignidad. O bien, interminables exhibiciones, donde la jerga más pedante es la que determina la calidad del filósofo.

Sin embargo, el diálogo, en toda su radicalidad, no puede tener lugar en el mundo público. Pues aquél supone el entrecruzamiento de una serie de elementos, tales como: voluntad de diálogo, capacidad de escuchar, sensibilidad, memoria, concentración, atención, disponibilidad de tiempo, transparencia, sinceridad, honestidad intelectual y valentía, entre otros. Pero, sobre todo, supone tanto la exposición corporal y gestual, que hace patente la vida interior, como la capacidad de vinculación con la realidad.

Tales elementos están ausentes en el mundo público, donde rara vez es posible hablar con la verdad, donde la difamación y la amputación de la vida interior parecieran ser sus condiciones fundamentales, y la capacidad de simular, su más alta virtud. Allí donde los epígonos y concesionarios de turno transforman la escasa dignidad de la filosofía en pornografía. Allí donde la palabra es despojada de todo su sentido de trascendencia, transformándose en una mercancía sin valor, bajo la forma de extensos monólogos que, en su espuria repetición mecánica acusan, de un lado, una total falta de consistencia interior, por parte de sus agentes. Y, del otro, falsedad, cinismo y complacencia frente a los poderes que nos destruyen.

“Pornografía”, derivado culto del griego πορνγραφος, “el que estudia la prostitución”, compuesto de πορνη, “ramera”, y de γραφειν, “describir”738. La degradación de la filosofía en pornografía, corresponde a su prostitución como mercancía. De ésta deriva su vaciamiento desde dentro, y su pérdida de toda irradiación de sentido en orden a 738

Corominas, op. cit.

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una transformación de la conciencia, cuyo referente sea una profundidad trascendente, contra toda forma de dominación.

“Cuando el Tao fue olvidado / aparecieron las enseñanzas sobre la virtud y la equidad. / Cuando la inteligencia y el saber prosperaron apareció / la falsedad”. Conforme a la interpretación de Gastón Soublette (1927), del Tao te king, la virtud y la equidad no pertenecen a la naturaleza humana. De ahí que, cuando alguien trata de ajustar su conducta a dichos ideales, lo hace con violencia, pervirtiéndose: por la constante falta de convicción con que él se fuerza a ser moral al carecer de la motivación trascendente de Te. Al fin la paradoja adquiere dimensiones catastróficas y desconcertantes al constatarse que mientras más claro sea el ideal del bien actuar, menos virtud real y menos justicia hay en la sociedad, mientras más hombres de moralidad superior se destacan, como contrapartida, más numerosos son los malvados739.

En consecuencia, la verdadera Virtud corresponde a la revinculación con el Tao, a través de una entrega a las fuerzas de la vida misma, y no al “seguimiento racional de un modelo de comportamiento virtuoso al que uno se ajusta compulsivamente”740. De ahí, también, el desprecio de Lao Tse por el artificio de las convenciones sociales, así como sus lamentaciones, no exentas de ironía: Mi corazón es como el de un insensato, confuso, sombrío.

Los hombres vulgares son esclarecidos yo sólo parezco obtuso.

Los hombres vulgares son vivaces y seguros yo en cambio parezco deprimido agitado como el océano arrastrado a la deriva sin cesar741.

Lao Tse, Tao te King. Cuatro Vientos, Santiago de Chile, 1990. (Versión castellana y comentarios de Gastón Soublette). P. 77.

740 Op. cit., p. 127.

741 Op. cit., XX, pp. 80-1.

739

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En su calidad de producto terminal, desprendida del devenir del diálogo, la mera argumentación se muestra incapaz de alcanzar la profundidad del conflicto interior, debido a su insuficiencia e inanidad. Su decadencia le obliga a sostenerse a costa de la difamación de las pasiones del adversario, con el fin de disimular desde qué bando o facción se argumenta con pretensiones de universalidad. Esta última se transforma, así, en la coartada que encubre la carencia de una auténtica fuerza interior, legitimando el divorcio entre la vida, el cuerpo y las pasiones, por un lado, y el pensamiento y la obra, por otro.

Pero, si la filosofía consiste en el sometimiento de la vida y su desgarradura al estatuto jurídico de la universalidad, entonces tal vez lo más prudente sea aceptar las propias limitaciones frente a ese ejercicio, y dejarlo. Rechazarlo, al menos, tal como éste se muestra, no declaradamente sino, más bien, en las actitudes, las miradas o la (im)postura física de todos aquellos que se han cerrado a la exploración de la deformidad del mundo moderno. Quizás sea preferible retirarse de un ámbito en que la mayoría permanece indolente frente al progresivo anquilosamiento de la cultura, la disolución de sus grandes formas, y los padecimientos a que tales procesos han dado lugar.

La desgarradura del desprendimiento es el vacío, nuestra única herencia. ¿Cómo distinguir, desde allí, entre la verdad y la mentira en filosofía? ¿Cómo distinguir entre el error y la mentira, entre la honestidad y la mala fe? ¿Cómo distinguir entre la sofística y el discurso responsable? ¿Cómo distinguir entre un ejercicio filosófico auténtico y uno inauténtico? ¿Cómo distinguir entre la filosofía y la materia muerta que la rodea? ¿Cómo distinguir entre un despojo y otro?

4. La infección de lo humano Sólo una conexión sacral con la realidad haría posible nuestra vida. Sólo ella nos daría una plenitud y un sentido de pertenencia. Sólo ella colmaría el vacío y cerraría la herida. Pero es necesario aceptar que tal conexión ya no es posible. Al menos, no sin ejercer una mortal violencia sobre nosotros mismos. La amputación inherente a la (de)formación sostenida de que hemos sido objeto por parte de todas las instituciones, ha terminado con esa posibilidad.

Lo más fundamental no puede ser definido, ni enseñado, ni comunicado. Lo más fundamental, cuyas señales apuntan a lo misterioso, lo 474

Tercera parte: imágenes de crímenes imperceptibles

tremendo, lo terrible, lo monstruoso o lo intolerable, en cuanto manifestaciones de lo sagrado y la vida.

Un cierto tipo de educación, en épocas decadentes, tiene por finalidad cosificar, reducir, controlar y difamar una de las pocas luchas verdaderas y auténticas que aún pudieran dar cierta dignidad al hombre: la tensión del conflicto interior, impuesto por la vida misma desde su fondo, aun en el miserable escenario a que dan lugar los despojos de esa vinculación, cuando no ha sido del todo usurpada por esas instituciones, ni degradada por medio de su masificación.

La tolerancia al conflicto exige fuerza, valentía, profundidad, lucidez y consecuencia. Pues la vida forma al hombre sólo a través del conflicto interior, oponiéndose así a cualquier otra formación que prescinda de esa vinculación esencial. Por eso, los oscuros y contradictorios gérmenes de dicha búsqueda son tempranamente amputados, cosificados y difamados. Y, en ese acto de destrucción, la vida se sustrae y enmudece.

Cosas o soledades despojadas de toda vinculación. Éxito o fracaso.

Lenguaje o silenciamiento. Presencia o exterminio. He ahí las opciones contempladas por aquella educación destinada a transmitir “la infección de lo humano”, conforme a la expresión de Artaud, la cual: contamina ideas que debían haber subsistido como ideas divinas; pues lejos de creer que el hombre ha inventado lo sobrenatural, lo divino, pienso que la intervención milenaria del hombre ha concluido por corromper lo divino742.

Mas, desde su amputación la vida, en su desnudez residual y abyecta reclama, no obstante, un sentido, una escena para su despliegue.

Aunque sea la miseria de un sentido epigonal, intrascendente, residual a su vez, y carente de profundidad: el único sentido que cabe esperar, como culminación del ser objetivado y decadente a que ha dado lugar la instalación del hombre moderno en medio de la vida.

742 Antonin Artaud, El teatro y su doble (1938). Sudamericana, Buenos Aires, junio 1976. (Trad.

Enrique Alonso / Francisco Abelenda). P. 6.

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5. Muerte y filosofía Según Spengler, la civilización es el extremo más artificioso de la cultura, su final inevitable. El desprendimiento de la vida, la administración de materiales muertos, así como el surgimiento del imperialismo y la gran urbe son los elementos que caracterizan las postrimerías, el hundimiento de toda gran cultura. Frente a la crisis de la filosofía sistemática y la filosofía ética, Spengler considera su versión del escepticismo como correlato del escepticismo antiguo, en los siguientes términos: La filosofía escéptica aparece en el helenismo como negación de la filosofía, que declara inútil y sin finalidad. Nosotros, en cambio, tomamos la historia de la filosofía como último tema serio de la filosofía. La skepsis es eso: renunciar a los puntos de vista absolutos. / El escepticismo es la expresión de la civilización pura; descompone la imagen del mundo, que nos ha legado la cultura pasada. Todos los viejos problemas se disuelven en la investigación de la génesis. (...) el conocimiento de que no sólo el “qué”, sino también el “cuándo” y el “cómo” encierran un profundo secreto, nos conduce al hecho siguiente: todo, sea lo que fuere, debe ser también expresión de algo que vive (...). Para la anterior filosofía, la realidad externa era un producto del conocimiento y una ocasión de valoraciones éticas; para la filosofía de este estadio final, la realidad es ante todo un símbolo. La morfología de la historia universal se convierte necesariamente en una simbólica universal743.

Para Spengler, el registro histórico unido a la lucidez ante el final, son manifestaciones del hundimiento de una cultura: nuestra facultad de percibir la Historia, nuestra capacidad de escribir la Historia, es una señal que delata que el camino se dirige hacia el abismo. Sólo en 743 Oswald Spengler, La decadencia de occidente (1918 / 1922), vol. I. Planeta-De Agostini, Barcelona, 1993. (Trad. Manuel García Morente). P. 79.

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las cumbres de las grandes culturas, en el momento en que éstas verifican el tránsito a la civilización, sólo entonces aparece por un instante esa facultad de penetrante conocimiento744.

El escepticismo como civilización pura corresponde al modo en que la decadencia, esto es, la disolución de las grandes formas de la cultura, tiene lugar al interior mismo de la filosofía. La historia de la filosofía como último tema serio de la filosofía, acusa la distancia característica de una inteligencia incapaz ya de vincularse íntimamente a la realidad y sus misterios, aun pese al declarado anhelo de Spengler, de acceder al secreto de algo que vive. De algún modo, esta actitud identifica a la filosofía con la autopsia, como último movimiento de la voluntad de omnipotencia de Occidente, exasperada en el último tramo del devenir que la enfrenta con la muerte. Dicho movimiento muestra tanto los límites históricos de su validez como la posibilidad de su disolución, en cuanto forma cultural745.

Spengler, El hombre y la técnica, p. 17.

El escepticismo griego se desarrolló en un período crítico: la caída del Imperio de Alejandro (356-323 a. C.), su división, y la consecuente pérdida de Grecia, de su hegemonía cultural.

Esto lo acerca a la época contemporánea, que también es una época de crisis. En cuanto actitud general negativa ante la validez del conocimiento científico, aparece propiamente con Pirrón (c.

360-c. 270 a. C.), aunque la actitud de éste tiene un sentido moral antes que especulativo, al estilo de las escuelas socráticas menores, en cuyo marco se encuadra su pensamiento. El escepticismo se define un poco más, en sentido gnoseológico, con su continuador Timón (c. 320-230 a. C.). Aristocles resume en estos términos la doctrina de Pirrón: “Pirrón de Elis no ha dejado ningún escrito, pero su discípulo Timón dice que aquél que quiere ser feliz debe considerar estos tres puntos: primero, ¿qué son las cosas en sí mismas?; después, ¿en qué disposiciones debemos estar frente a ellas?; en fin, ¿qué resultará para nosotros de estas disposiciones? Las cosas no tienen diferencias entre sí y son igualmente inciertas e indiscernibles. Por esto nuestras sensaciones y nuestros juicios no nos enseñan lo verdadero ni lo falso. Por consiguiente, no debemos fiarnos ni de nuestros sentidos ni de la razón, sino permanecer sin opinión, sin inclinarnos ni de un lado ni del otro, impasibles. Sea cual fuere la cosa de que se trate, diremos que no es necesario afirmarla más bien que negarla, o bien que hay que afirmarla y negarla a la vez, o bien que no hay que afirmarla ni negarla. Si nos encontramos en estas disposiciones, dice Timón, alcanzaremos primero la afasia, después la ataraxia”. Cf. Victor Brochard, Los escépticos griegos (1887). Losada, Buenos Aires, 1945. (Trad. Vicente Quinteros). Guillermo Fraile, O. P., Historia de la filosofía. Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), Madrid, 1971. Cuando el mundo se acaba, la luz de la verdad se resquebraja exhibiendo su inanidad, y la cosa en sí deviene espectro de los fundamentos socavados del orden, no pudiendo ya sostener a la realidad, ni al hombre enfrentado al vacío que lo consume desde dentro. Cuando los nombres ya no significan y la verdad muere, algunos se suicidan, otros enloquecen, y la mayoría deviene espectro, al igual que la cosa en sí. Pero otros, como Pirrón y sus seguidores, sucumben a la servidumbre de la 744 745

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El juicio que Artaud, por su parte, realiza acerca de los sistemas filosóficos, se aproxima a esta idea: No diré que los sistemas filosóficos deban ser de aplicación directa e inmediata; pero una de dos: / O esos sistemas están en nosotros (¿y qué importan entonces los libros?), o no nos impregnan y entonces no son capaces de hacernos vivir (¿y en ese caso qué importa que desaparezcan?)746.

En consecuencia, lo único que cabe esperar de la filosofía es extraer de su constitución terminal aquellas herramientas que hagan posible una articulación clara y profunda de aquello que la vida, en su interminable desgarradura, ha dejado en nosotros bajo la forma de un saber. Si ya no cabe esperar de la filosofía un compromiso con la vida, al menos aún cabe esperar de ella una preparación para la muerte. Y ésta consiste en la aplicación de sus herramientas de disección al propio yo, adoptando la filosofía como una investigación personal, para morir, al menos, con un cierto sentido del honor y la dignidad. Tales herramientas son: sus elementos formales, sus raptos de lucidez, sus intuiciones más radicales, las de aquellos que, al menos, se han enfrentado a lo intolerable, al obsceno vacío de la amputación expuesta en que ha derivado el desprendimiento del hombre de la vida. Poco importa si la acción o escritura resultantes sean filosofía en sentido estricto, literatura, o acaso delirio. Lo único que importa es la autenticidad de la expresión: la correspondencia –hasta donde la herida lo permita– entre el pensamiento y la vida. vida, cuando ésta se torna imposible. Se ha sostenido que la filosofía es invención de conceptos.

La afasia, sin embargo, revela una desconfianza profunda en la palabra. En esta actitud pareciera haber una soterrada voluntad de alcanzar algo originario, puesto que el silencio es anterior a la palabra, y el fondo desde el cual emerge. Pero, por otro lado, dicha actitud constituye la negación misma de la filosofía como invención de conceptos. O bien, pensando en la difícil época de Pirrón, una crisis de la filosofía. Epokhé, afasia, adiaforia, ataraxia, apatheia, constituyen una de las posibles resoluciones de la insoportable tensión que debió significar el proceso de decadencia de un orden cultural y espiritual. Un modo de manifestar la desesperación profunda a que la desaparición de todo fundamento de sentido debió conducir. Un modo de situarse en el mundo tras el desengaño, del que no se vuelve.

746 Artaud, op. cit., p. 8.

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La filosofía reducida a sus elementos formales puede ayudar a tolerar una sobrevivencia sin esperanzas, ni amor, ni sentido. Pero no porque aquella sea capaz de ofrecer algún tipo de consuelo, sino debido a la sequedad que le es inherente, necesariamente unida al distanciamiento de la realidad: dos de las principales características del pensar filosófico, cuando éste se ha vaciado de todo contenido y encarnación.

En el Teeteto, Sócrates llama pensar: Al discurso que el alma tiene consigo misma sobre las cosas que someta a consideración. (...) A mí, en efecto, me parece que el alma, al pensar, no hace otra cosa que dialogar y plantearse ella misma las preguntas y las respuestas, afirmando unas veces y negando otras. Ahora bien, cuando se decide, su resolución es manifiesta y, aunque ésta se produzca con más o menos rapidez, mantiene ya sus afirmaciones y no vacila, de ahí que la consideremos su opinión. En conclusión, al acto de opinar yo lo llamo hablar, y a la opinión un discurso que no se expresa, ciertamente, ante otro ni en voz alta, sino en silencio y para uno mismo747.

La aplicación de las herramientas de disección de la filosofía al propio yo se emparenta con el “discurso que el alma tiene consigo misma sobre las cosas”, en la medida en que aquellas hacen posible la contemplación y el debate con el propio dolor del alma, con la contracción, la desgarradura y el colapso. Si acaso aún tiene sentido pensar, tal acción se justifica y adquiere densidad sólo en la medida en que tiene lugar el reconocimiento de su punto de brotación en el silencio o el aullido.

Acaso el recorrido que va desde ambos a la articulación del pensamiento hagan posible una última dignidad, en la conciencia y el abrazo de la mortal desgarradura.

En consecuencia, será necesario el surgimiento de un sentido crítico que vaya más allá de la mera argumentación. Un sentido crítico aún más radical que el aportado por la lógica formal. Un sentido crítico 747 Platón, Teeteto, 189e-190a. En Diálogos V. Gredos, Madrid, 1982. (Trad. Mª I. Santa Cruz / Á. Vallejo Campos / N. Luis Cordero). Pp. 266-7.

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fundado en la sospecha, el conflicto, el enfrentamiento con lo intolerable. Un sentido crítico que sea trasunto y barrunto de la lucidez aportada por la vida interior, en el conocimiento de la interminable desgarradura, en el silencio y el aullido. En definitiva, un sentido crítico enraizado en el devenir de la naturaleza interior del propio yo.

6. Filosofía como despojo y autopsia No se estudia filosofía en forma más bien tardía, porque tenga algún sentido construir algo a partir de ella, en función de un proyecto de vida, de hombre, o de sociedad. Se estudia filosofía tras haber realizado un recorrido, no necesariamente esperando hallar en ella la respuesta a las interrogantes formuladas con anterioridad a su estudio. Se estudia filosofía cuando la propia vida inicia su entrada en una fase de agotamiento, cuando las imágenes retrospectivas de su devenir ya consumado se imponen a la conciencia. Cuando el interior no es ya más que el lugar ocupado por la tensión que engendra la memoria, forzando al yo a realizar la autopsia de ese recorrido. Como si la conciencia se hubiese convertido en un espectro o un yo póstumo que se interrogara por el carácter epigonal de la década de 1990 en Chile, por la ocultación de la memoria y sus despojos, por la desidia, la vulgaridad, el exitismo y la insolencia de los vencedores. Si, de acuerdo con Spengler, toda gran cultura culmina en la civilización como un final inevitable, y si, por otra parte, a la vida individual corresponde una estructura semejante, entonces el recurso a la filosofía en esta última fase, en ambos niveles, convierte a la misma en una actividad decadente, que hace posible la autopsia de la propia vida, como correlato del ser epigonal en su difuso despliegue.

Actualmente, ya no cabe ser edificante. Pretender edificar algo a partir de la filosofía implica seguir afirmando la autonomía del hombre moderno, el conocimiento como voluntad de omnipotencia, y una supuesta nobleza inherente al ejercicio filosófico. Sin embargo, dicha nobleza no viene dada en el hombre espontáneamente, sino que es fruto de un proceso atravesado por la contradicción y la violencia, cuando éste ha sido aceptado a conciencia, y las propias limitaciones se muestran de modo evidente, imponiéndose a dicha voluntad de omnipotencia.

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En el Chile epigonal de la década de 1990, poco han importado nuestras esperanzas, nuestra vida interior, nuestros esfuerzos por ser mejores y permanecer fieles a nosotros mismos. Y, tal vez, nada pueda salvarnos del momento límite en que debamos decidir entre estas opciones dilemáticas: anestesiarse y venderse, o suicidarse, las únicas que esta cultura, usurpada y amputada por la economía, es capaz de ofrecer. Sobre todo cuando la inanidad del discurso se hace patente, y los productos pseudoespirituales exhiben su obsceno vacío, como espurios sucedáneos de una vinculación que ya no es posible para nosotros.

Las herramientas de disección de la filosofía, en cuanto investigación personal, podrían proporcionar una cierta conciencia y lucidez, a través de una atenta observación del devenir de la propia existencia, hasta que ese momento se consume. La filosofía como modo de morir a conciencia, desde una meticulosa observación del pasado y el presente de la propia existencia, permitiría, al menos, tolerar la propia instalación en la escena carente de sacralidad, y mitigar así, de algún modo, el despojo de que hemos sido objeto.

Ahora bien, en el contexto médico, el término “autopsia” designa el “examen anatómico y patológico del cadáver para conocer la causa de su muerte”. En sentido figurado, también significa “examen minucioso”748.

El término deriva del griego αυτοψια, que significa “acción de ver con los propios ojos”. Éste se halla compuesto por οψεθαι, que significa “ver”, y de αυτος, que significa “mismo”749. “Autopsia” se relaciona, además, con el término “anatomía”. Este último deriva del latín anatomia, derivado del griego ανατεμνειν, que significa “cortar de arriba abajo”; derivado, a su vez, de τεμνειν, que significa “cortar”750.

“Anatomía” designa la “ciencia que tiene por objeto dar a conocer el número, estructura, situación y relaciones de las diferentes partes del cuerpo de los animales o de las plantas”. Asimismo designa la “disección o separación artificiosa de las partes del cuerpo de un animal o de una planta”. En sentido figurado, significa “análisis minucioso de alguna cosa”. Y significa “esqueleto, y por extensión, persona flaca”. En el contexto de la escultura y la pintura, designa la “disposición, tamaño, forma y sitio de los miembros externos que componen el cuerpo humano Ramón García-Pelayo y Gross, Pequeño Larousse ilustrado.

Corominas, op. cit.

750 Ibíd.

748 749

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o de los animales”. Finalmente, la “anatomía patológica” corresponde a la “ciencia que estudia las alteraciones macroscópicas y microscópicas producidas por los agentes morbosos en la estructura de los seres vivos”751.

Considerando la etimología del los términos “autopsia” y “anatomía”, la expresión filosofía como autopsia designa, en consecuencia, la investigación consistente en ver con los propios ojos, mediante una observación y una disección atentas y rigurosas, los despojos del devenir de la propia existencia, acumulados en la memoria. Tal acción implica considerar al propio yo como primer sujeto y objeto de conocimiento. Es un proceso lacerante de autoconocimiento, un ver desde la substancia de la experiencia interior y exterior. La expresión filosofía como autopsia recoge, en gran parte, los elementos contemplados en la reformulación de los conceptos despojar y despojo, reconociendo que es imposible escapar a la pesada herencia del mundo moderno, asimilada a través de nuestra formación. Sin embargo, aquella adquirirá una cierta distancia de dichos elementos, en la medida en que el devenir del propio yo, en su constitución o aniquilamiento, sea una forma de resistencia –hasta donde su precariedad lo permita, frente a un mal que se oculta de modo cada vez más inteligente y eficaz: la desacralización y desfondamiento de la realidad, de la otredad radical.

Acaso el único deber del filósofo sea observarse a sí mismo en medio de su vida, su dolor, sus contradicciones y su desgarradura, padeciéndolas a conciencia. Filosofía como despojo y autopsia constituye la estructura del propio existir, en el devenir de la memoria y la autoconciencia.

Despojo y autopsia: dos momentos de un proceso, en cuyo centro y fondo una herida fundamental e inenarrable se muestra ante los propios ojos. El desprendimiento de la Eternidad. La destrucción de la promesa del amor y de la vida.

Filosofar es agonizar. La filosofía en su fase actual no puede ayudarnos a vivir. Pero, si ésta ni siquiera pudiese ayudarnos a morir con dignidad, entonces será necesario emprender su destrucción, antes de que ésta complete su proceso de transformación en mercancía.

751

Diccionario de la lengua española.

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La creación gime con dolores de aborto, despojada de las primicias del Espíritu, en la eternidad de un vacío anhelante, desesperando por Aquél que NO vendrá752.

Mayo-agosto 1997 / diciembre 2013-octubre 2014.

Rm 8, 22-5: “Pues sabemos que la creación entera gime hasta el presente y sufre con dolores de parto. Y no sólo ella; también nosotros, que poseemos las primicias del Espíritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de nuestro cuerpo. Porque nuestra salvación es en esperanza; y una esperanza que se ve, no es esperanza, pues ¿cómo es posible esperar una cosa que se ve? Pero esperar lo que no vemos, es aguardar con paciencia”. Biblia de Jerusalén.

752

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XVI. DIOS, EL PODER Y LA MUERTE

Los dioses y los hombres honran a los muertos en batalla.

Heráclito, Fragmento 24.

1. El suicidio da que pensar “El testigo se queda solo y sin testigo”, sostiene Jacques Derrida (19302004), mostrando la irreductible soledad del “yo”. Testigo es aquél que asiste como tercero, el que ha estado presente, aquél a quien algo le ha sido presente: un sobreviviente. Pero la muerte es indisociable del secreto. En consecuencia, un sobreviviente no puede ser testigo de la muerte de otro. Pues ese otro, el único testigo de su propia muerte, ya está muerto. Es por eso que “no hay testigo para la muerte”, y que “el testigo se queda solo y sin testigo”753.

Según Juan Noemi Callejas (1942): nuestra experiencia de vivir es también una confrontación anticipada con la muerte. (...) No se trata de un mero punto de partida para pensar en la muerte, se trata de la situación que condiciona nuestra reflexión hasta el final.

Y, refiriéndose al carácter incomunicable de la experiencia de la muerte, agrega:

753 Jacques Derrida, Conferencia dictada el 2 de diciembre de 1995. Salón de Honor, Universidad Católica de Valparaíso.

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Aunque hayamos experimentado la muerte como una inminencia inmediata, nadie puede referirse a ella como una experiencia hecha. Los que han hecho esta experiencia ya no nos hablan. Mientras estamos vivos sabemos de la muerte por el testimonio mudo de otros, no por nosotros mismos754.

Por lo tanto, “cuando dicho futuro o posibilidad se actualiza, dejamos de hablar y, sólo entonces, hacemos la experiencia de la muerte”755.

El presente capítulo aborda una selección de fragmentos extraídos de las notas de José Saavedra (1964-1988). Fueron publicados póstumamente, en el último número de la revista de circulación restringida El espíritu de la época. Saavedra se quitó la vida el 2 de enero de 1988, a los 23 años de edad. Fernando van de Wyngard, editor de dicha publicación, lo presenta así: Estudiante de Filosofía en la Universidad Católica, cursaba los últimos ramos de la carrera, profundamente marcado por la fe y por su enseñanza jesuita, al cabo ateo, militante socialista, fue un importante dirigente estudiantil, que marcó un estilo por su capacidad de entrega, su rectitud y su humanidad; en noviembre dejó el cargo de presidente de su centro de alumnos, que poseyó durante dos períodos, trabajó silenciosamente durante las noches en estos escritos, iniciados en mayo del año anterior y que no se cerraron sino con su muerte, a los 23 años en enero recién pasado756.

Se trata de “la bitácora de un viaje a la muerte” que “deja traslucir el destello de una lucidez atrapada en la derrota de lo que constituyeron sus proyectos”. Van de Wyngard extrajo pasajes de estos textos, con el Juan Noemi Callejas, ¿Es la esperanza cristiana liberadora? Ediciones Paulinas, Santiago de Chile, septiembre 1990. P. 141.

755 Op. cit., p. 149.

756 “Existenciales nocturnos. José Saavedra”. En El espíritu de la época Nº 10, Santiago de Chile, septiembre 1988. Revista de circulación restringida. Se refiere a la Pontificia Universidad Católica de Chile.

754

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fin de incorporarlos “a esta discusión viviente que atraviesa las voces de nuestra generación, bajo la forma de ‘confesiones póstumas’, subtítulo que expresa la intención última de sus manuscritos”.

Desde luego, los textos cuyo análisis se expondrá a continuación, no dan cuenta del suicidio como experiencia. Saavedra no expone el testimonio de su propia muerte –de suyo incomunicable–, sino de su “viaje a la muerte, al momento cúlmine de la ‘libertad desesperada’”, como expresa Van de Wyngard757. Pese a los esfuerzos de comprensión, éstos guardan una zona inaccesible, un sentido que se sustrae a cualquier lectura, pero cuyo contenido irradia su fondo, a través de las “marcas” del dolor, la contradicción y el fracaso.

Según Derrida, testigo es también aquél que interpreta el sentido de lo que ha visto y escuchado758. En consecuencia, sólo es posible exponer, de un modo organizado, el modo en que los textos de Saavedra nos han interpelado y afectado durante todos estos años. Pero no la verdad objetiva acerca de las causas de su suicidio, en razón de la irreductibilidad tanto de un acto de esta naturaleza como del complejo proceso interior que lo ha precedido. Dado el secreto, en definitiva.

No obstante, es imposible renunciar a dar cuenta de las preguntas y tensiones que estos textos han suscitado en nuestro propio mundo interior, tales como: ¿desde qué instalación o abismo en el mundo es posible el suicidio? ¿Por qué se suicida un estudiante de Filosofía? ¿Por qué un joven espiritualmente dotado como, sin duda, debió ser Saavedra, se suicida?

Los escritos de Saavedra se inician en mayo de 1987, concluyendo con su muerte. El presente análisis se estructura a partir de la identificación de sus tópicos más reiterados, de los cuales se desprenden los polos esenciales de la aguda polémica protagonizada por Saavedra. Éstos son: vida y muerte, dios y hombre, poder y enajenación. A partir de ella, se articulan dos grandes zonas, desde las que él habla, mostrando su “espíritu quebrantado” (II, 8): la lucha política, en el contexto del llamado Año Decisivo, 1986, y la lucha con Dios, desde la pérdida de la fe. De ahí, lo que pudiera llamarse la escatología de José Saavedra o, más bien, su contraescatología –respecto de la escatología cristiana–, en que la resurrección es el suicidio.

757 758

Op. cit.

Derrida, op. cit.

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“Escatología”, de logos, “discurso” y eschatos, “lo último”, significa “discurso sobre las cosas últimas”, o “conjunto de doctrinas y creencias referentes a la vida de ultratumba”759. Para la teología contemporánea, discurso sobre el futuro, la relación entre el hombre y el futuro, el esperar, y la forma en que esa relación se desarrolla, atendiendo al sentido de la libertad y la historia humanas. Dicha libertad se funda en el “ser para Dios”, y comporta “la negación y denuncia de todo aquello que se opone a la prosecución de tal fin”760. En cuanto al esperar, éste ha de ser entendido activamente, como esperanza en la tensión entre presente y futuro, ligada a la promesa de una realidad que no existe. En la escatología cristiana, esa esperanza se entiende cristocéntricamente, en vistas a la plenitud de un acontecimiento decisivo, a saber, la resurrección de Cristo y la que afectará a toda la humanidad. Por lo tanto: la aspiración trascendente de la esperanza cristiana está llamada a suscitar una asunción responsable y transformadora del presente histórico, y, por otra parte, (...) el impacto histórico de la esperanza trascendente, si bien tiene una inextirpable dimensión política, no se reduce a ella, sino que afecta a la existencia humana desde esa zona radical que se ve sacudida por la perspectiva insoslayable de la muerte761.

El significado de la imagen resultante de las contradicciones en que Saavedra se vio involucrado, no da cuenta de un hecho aislado, fácilmente subsumible en categorías niveladoras, en vistas a silenciar las interpelaciones de su crítica. Más bien, aquél da cuenta, por un lado, del espíritu de un momento histórico determinado, cuyas consecuencias en ámbitos cruciales logran ser anticipadas. Y, por otro, de una visión de mundo que reafirma y acusa tales consecuencias. De ahí, la importancia de “atender esa mirada que mira al mundo por nosotros” (VIII, 2), en términos de Van de Wyngard.

Real Academia Española. Diccionario de la lengua española.

Noemi, op. cit., p. 23. Cf. Prólogo de Beltrán Villegas, SSCC, “Una teología que da que pensar”. P. 7 761 Villegas, op. cit., p. 6.

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2. Clasificación de los fragmentos Con el objetivo de hacer más transparentes los tópicos tratados en estos fragmentos, se ha dispuesto otra ordenación y clasificación de los mismos. Sin embargo, se ha tenido presente la ordenación original de la serie editada por Van de Wyngard, ya que ésta muestra tanto la direccionalidad del proceso como su propio espesor. Dicha transcripción ha sido comparada con el manuscrito original762.

I Muerte 1. (...) HOY VIVIMOS NUESTRA MUERTE. PRONTO MORIREMOS NUESTRA MUERTE... ES LA PATRIA QUE SE DESINTEGRA (...).

2. EL DRAMA Y EL PRIVILEGIO QUE POSEEMOS. / SOMOS PORTADORES DE UNA CONCIENCIA TRÁGICA, Y DE UNA CONCIENCIA PRIVILEGIADA. / SOMOS PORTADORES DE LA CONCIENCIA DE QUE: ÉSTA, NUESTRA VIDA, (...) PUEDE Y NO PUEDE VIVIRSE. DEBE Y NO DEBE VIVIRSE. PORQUE ESTAMOS RADICALMENTE SOLOS Y RADICALMENTE LIBRES. NOSOTROS HEMOS DERRIBADO DEL ALTAR A “LA VIDA” COMO FETICHE (...). / NOSOTROS NO HEMOS HECHO DE ESTA VIDA UN FETICHE. / ÉSE ES NUESTRO DRAMA. / ÉSE ES NUESTRO PRIVILEGIO. / ÉSE ES NUESTRO PECADO. / ÉSA ES NUESTRA RESPONSABILIDAD. / (...) / SOMOS ALGO ASÍ COMO UNA FLECHA ARROJADA EN EL ESPACIO PERO QUE NO TIENE BLANCO AL CUAL DIRIGIRSE; NI TIENE UN ARCO QUE LA DISPARE. SOMOS FLECHA SIN BLANCO, SIN ARCO; SOMOS FLECHA ARROJADA SIMPLEMENTE. 3. TOCAMOS EL PUNTO CERO DE NUESTRA EXISTENCIA; ES DECIR EL PUNTO EN QUE DEBE DEFINIRSE SI NUESTRA EXISTENCIA TIENE SENTIDO, O NO LO TIENE. 4. ¿QUE SEA LA VIDA EN SENTIDO ABSOLUTO, UNIVERSAL? NO LO SABEMOS. DE ALLÍ NUESTRO RECHAZO PLENO, 762 José Saavedra, Apuntes existenciales nocturnos o confesiones póstumas (1987). Fotocopia del manuscrito original.

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VIOLENTO AL “FETICHISMO DE LA VIDA”. Y A LOS RITOS MORTUORIOS (QUE SON TAMBIÉN GASTOS).

5. CON RELACIÓN A LA EXISTENCIA HUMANA HAY QUE DISTINGUIR ENTRE LO QUE LLAMAMOS “SENTIDO PARA MÍ” Y “SENTIDO PARA LA ESPECIE HUMANA”; ENTENDEMOS DE ANTEMANO QUE NO HAY NINGÚN SENTIDO PREESTABLECIDO, AL QUE EL HOMBRE ESTÉ ATADO, (NI TAMPOCO HAY SENTIDO PREESTABLECIDO); ENTENDIENDO QUE SÓLO HAY “SENTIDO HISTÓRICO, AQUÍ, AHORA”; Y HAY “SENTIDO HUMANO”, EN DEFINITIVA HAY “SENTIDO CONSTRUIDO POR EL HOMBRE, PARA EL HOMBRE”, Y ENTENDIENDO ENTONCES QUE EL “SIN SENTIDO” [sic] ES POSIBLE. ASÍ PUEDE DARSE LA SITUACIÓN (Y MÁS DE UNA VEZ SE HA DADO) EN QUE NO COINCIDAN EL “SENTIDO PARA MÍ”, EL SENTIDO, LA CONSTRUCCIÓN EXISTENCIAL PROTAGONIZADA POR MÍ, CON EL “SENTIDO PARA LA ESPECIE HUMANA”. PUEDE DARSE EL CASO (DOLOROSO POR CIERTO) EN QUE “PARA MÍ” NO HAYA RAZÓN DE VIVIR, ANTE UN EVIDENTE, E IRREMEDIABLE FRACASO EXISTENCIAL. ELLO NO NECESARIAMENTE IMPLICA EL FRACASO Y LA SIN RAZÓN EXISTENCIAL DE LA ESPECIE HUMANA. 6. El desencanto de nuestra libertad, es también el gozo de nuestra libertad.

7. La luz se va perdiendo en color, el universo minuto por minuto se va haciendo invisible, y más liviano. Algún día sólo será color, inmóvil, igual. Habrá muerto.

8. LOS OPRIMIDOS DEBEN ASUMIR EL COSTO DE SU POSICIÓN SUBORDINADA EN EL MUNDO. Y ESTE COSTO PUEDE SER: -LA REBELIÓN SI TIENEN FUERZA PARA ELLO. -LA ESCLAVITUD SI TIENEN FE PARA ELLO.

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-LA ANIQUILACIÓN, LA AUTODESTRUCCIÓN SI TIENEN CONCIENCIA Y VALOR PARA ELLO. 9. POR NUESTRA PARTE SIENDO HONESTOS; INTENTANDO SEGUIR EL CAMINO DE LA CONSECUENCIA; QUE SEGÚN KANT ES DEBER PARA EL FILÓSOFO, PODEMOS DEJAR EN CLARO QUE TODOS NUESTROS PLANTEAMIENTOS REGISTRADOS EN NUESTROS ESCRITOS BAJO LA FORMA DE TESIS NO SON AÚN FILOSOFÍA. / ELLOS SON EL PRODUCTO DE NUESTRO PROCESO DE RECONOCIMIENTO EN EL MUNDO, ENTRE LAS EXISTENCIAS, PRODUCTO DADO EN UN CAMINO DIFÍCIL, CONTRADICTORIO. / ELLOS NOS PROPORCIONAN POR CIERTO LA BASE PARA ENTRAR AL LARGO Y ESCARPADO CAMINO DE LA FILOSOFÍA. PERO LAS DESAFORTUNADAS CIRCUNSTANCIAS QUE VIVIMOS, LA DERROTA, EL ANIQUILAMIENTO NOS IMPOSIBILITAN HOY Y DEFINITIVAMENTE SEGUIR ESE CAMINO AMADO. ESO YA NO ES POSIBLE. / ELLOS, NUESTROS PLANTEAMIENTOS NO HAN ALCANZADO UNA FORMA, NI UNA CONSISTENCIA MADURA; NO SON SUSCEPTIBLES DE CONVERTIRSE EN PATRIMONIO DE TODA RAZÓN AUTOCONSIENTE. / TODO ESTO NOS DUELE. ¡NOS DUELE MUCHO! PERO NOS LLEVAN A REAFIRMAR CON MÁS FUERZA QUE NUNCA QUE LA FILOSOFÍA ES UN CAMINO, UNA TAREA, POR LA CUAL VALE DARLO TODO APASIONADAMENTE. 10. (...) EL PUNTO ESTÁ EN DETERMINAR LAS CONDICIONES DE VALIDEZ, UTILIDAD Y NECESIDAD DE NUESTRA PRESENCIA EN EL MUNDO. 11. TAL PARECE QUE LOS HOMBRES TENEMOS “VOCACIÓN DE FARAÓN”, PESE A QUE NOS SEPARAN VARIOS MILES DE AÑOS DE LOS FARAONES; Y ESA VOCACIÓN “FARAÓNICA” NO ES OTRA QUE LA DE CONSTRUIR EN EL CURSO DE LA VIDA, LA TUMBA, LA ÚLTIMA MORADA; LA PIRÁMIDE. A FIN DE CUENTAS TODA NUESTRA EXISTENCIA APUNTA A LA CONSTRUCCIÓN DE NUESTRA PIRÁMIDE. 491

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12. NO SE AMA Y DESPRECIA A LA VIDA, A LA EXISTENCIA; SE AMA O SE DESPRECIA ESTA VIDA, ESTA EXISTENCIA (...).

13. DESPUÉS DE UN LARGO TIEMPO DE MUCHAS “CARTAS ECHADAS A LA MESA”, HA LLEGADO EL DIFÍCIL MOMENTO, DE ECHAR NUESTRO “AS” RESERVADO, OCULTO, PERO SIEMPRE PRESENTE, SE TRATA DE LA “CARTA DECISIVA, DEFINITORIA” DE NUESTRO JUEGO. ES LA CARTA DE LA LIBERTAD DE OPCIÓN ENTRE SER, O NO SER. / NO ES UNA CARTA FÁCIL, NI ACCESIBLE A LA MAYORÍA, “ES CARTA DE MINORÍA, DE ÉLITE, DE PRIVILEGIO”. DE QUIENES GOZAMOS Y SUFRIMOS EL PRIVILEGIO DE SER LIBRES, SOBERANOS, AMOS DE NUESTRA VIDA. PRIVILEGIO HOY, DERECHO CONQUISTADO MAÑANA POR Y PARA TODOS LOS HOMBRES (...).

II Poder 1. LOS ESPÍRITUS QUE HEMOS NACIDO, NOS HEMOS EDUCADO, Y HEMOS LUCHADO PARA SER DOMINANTES, AMOS, CONDUCTORES, OPTAMOS ANTES POR LA VERGÜENZA Y LA HUMILLACIÓN DEL SUICIDIO, QUE POR LA VERGÜENZA Y LA HUMILLACIÓN DE LA ESCLAVITUD (...). HE ALLÍ NUESTRO PECADO CAPITAL, QUE ES TAMBIÉN NUESTRO ORGULLO, NUESTRA VIRTUD. 2. EL “ESPÍRITU DE CASTA”. HE ALLÍ NUESTRA “CRUZ” Y NUESTRA MUERTE. 3. (...) VIVIR SUPONE DOMINIO, SOBRE EL MUNDO, SOBRE LA MUERTE. 4. TEMPRANAMENTE EN LOS ALBORES DE LA INFANCIA, CONOCIMOS EL LLANTO, EL MIEDO, LA INSEGURIDAD, EL CONFLICTO. / (...) TUVIMOS UNA PREMATURA INTUICIÓN, UNA TEMPRANA EXPERIENCIA DE QUE ENTRE LOS HOMBRES HAY CONTRADICCIONES. Y TODO ESO PORQUE 492

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EXISTE “EL ORDEN”, UNA DETERMINADA FORMA DE SITUAR, MANIPULAR LAS COSAS Y LAS PERSONAS (COMO COSAS). / ESTO HA CREADO LAS CONDICIONES PARA QUE EN “MÍ” SE HAYA DESARROLLADO UNA PREMATURA Y AGUDA (Y AGRIA) CONCIENCIA DE PODER (QUE ES A LA VEZ CONCIENCIA DE CARENCIA DE PODER Y CONCIENCIA DE LA CONVENIENCIA Y NECESIDAD DE PODER, AMBICIÓN DE PODER). Y ESTA CONCIENCIA DE PODER NO ME AVERGÜENZA, NI ESCANDALIZA (AUNQUE BAJO EL INFLUJO DEL CRISTIANISMO TRATE DE REPRIMIRLA, O DISFRAZARLA). PERO HOY, HOY EN LAS HORAS MÁS DECISIVAS, TRÁGICAS Y HERMOSAS DE MI EXISTENCIA ANTE SU INVIABILIDAD Y SU POSIBLE FIN, REIVINDICO AL DESNUDO ESA CONCIENCIA DE PODER, NO ME ENORGULLEZCO POR ELLA, ME DIGNIFICO EN ELLA. ELLA ME HA HECHO LIBRE. 5. VIVIR EN LA SOSPECHA, EN UN ESTADO DE ALERTA, VIGILANTES, ES NUESTRA VIDA. NO HA SIDO FÁCIL. ES SENTIR TAMBIÉN LA FRAGILIDAD DE NUESTRA EXISTENCIA, LA SOLEDAD DE NUESTRA EXISTENCIA. (...) ES QUE SI EXISTE EL PODER, EXISTE TAMBIÉN EL NO PODER, EL VACÍO, LA NADA. / “QUERER ES PODER” DECÍAMOS HACE ALGÚN TIEMPO, HOY MÁS BIEN AFIRMAMOS “EL PODER DETERMINA EL QUERER O NO QUERER”. ESTO ÚLTIMO SUENA POR CIERTO BRUTAL. LO BRUTAL NO ES DICHA AFIRMACIÓN; SINO LOS HECHOS QUE LLEVAN A SOSTENERLA. 6. SE HA DICHO HASTA HOY QUE “LO ÚLTIMO QUE SE DEBE PERDER ES LA ESPERANZA”. NOSOTROS DECIMOS HOY Y EN ADELANTE; ES “EL ORGULLO, LA DIGNIDAD, LA SOBERANÍA DE SÍ” LO ÚLTIMO QUE DEBE PERDERSE, Y SÓLO DEBE PERDERSE POR LA MUERTE, IMPUESTA, O VOLUNTARIA.

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7. (...) ES POSIBLE, BUENO, HERMOSO, Y NECESARIO PARA NUESTRA FELICIDAD LA POSESIÓN DEL PODER. Y LA POSESIÓN DEL PODER NO ES OTRA COSA QUE LA POSESIÓN DE SÍ MISMO, DE SU EXISTENCIA, DE SU CONCIENCIA, SU CUERPO, SU TIEMPO, HASTA SU MUERTE. POSESIÓN DE SÍ MISMO QUE ES INTERACTUANTE CON LA POSESIÓN DE LOS DEMÁS (...). / (...) LA PREGUNTA POR EL SENTIDO DEL SENTIDO; / PREGUNTA QUE DEBE RESPONDERSE. Y NOSOTROS, SÓLO NOSOTROS LA RESPONDEREMOS. / NOSOTROS LOS CREADORES, DETENTORES O DESPOJADOS DEL PODER. 8. NO RENEGAMOS DE LA LUCHA POR EL PODER; LA ACEPTAMOS CON TODAS SUS REGLAS, Y SUS RIESGOS, SUS PLACERES Y SUS COSTOS. Y PARA NOSOTROS EL COSTO ES EL FRACASO, QUE EN NUESTRO CASO ES RADICAL, TOTAL. / PORQUE MIENTRAS LOS OTROS HAN LUCHADO SIEMPRE EN LA DISYUNTIVA DE LA VICTORIA O LA DERROTA, NOSOTROS LUCHAMOS EN LA DISYUNTIVA DE LA VICTORIA O EL ANIQUILAMIENTO, EN EL DECIR DE SPENGLER (...). / (...) TOMAMOS NUESTRO DERECHO SOBERANO DE VIVIR O MORIR, DE TOMAR NUESTRA VIDA O DEJARLA EN UN ACTO DE LIBERTAD Y SOBERANÍA RADICAL. ASUMIMOS ESTE DERECHO EN CIRCUNSTANCIAS EN QUE NUESTRO APORTE AL PROCESO GLOBAL DE LUCHA POR EL PODER ES IMPOSIBLE (...). DE LO QUE SE TRATA EN REALIDAD ES DE NUESTRA IMPORTANCIA, NUESTRA INVIABILIDAD HISTÓRICA; QUE NOS ABATE, NOS ANULA. POR OTRO LADO LA LUCHA DE PODER EN SU FASE ACTUAL EXIGE, ESPÍRITUS RUDOS, FUERTES IMPETUOSOS; LOS ESPÍRITUS QUEBRANTADOS COMO EL NUESTRO NO SIRVEN. (...)

SOMOS IMPORTANTES EN LA MEDIDA QUE APORTAMOS CON LO QUE PODEMOS, Y SÓLO HASTA QUE PODAMOS APORTAR. 9. TAMBIÉN SENTIMOS EN ESTA HORA DIFÍCIL LA EXPERIENCIA PLENA DE LA CONCIENCIA DE PODER (...): 494

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/ EL PODER PARA MODIFICAR NUESTRA EXISTENCIA INCLUSO HASTA EL ANIQUILAMIENTO, / EL PODER PARA MODIFICAR OTRAS EXISTENCIAS INCLUSO HASTA SU ANIQUILACIÓN, / EL PODER DE LAS OTRAS EXISTENCIAS PARA MODIFICAR NUESTRA EXISTENCIA INCLUSO HASTA EL ANIQUILAMIENTO. III Hombre 1. EL HOMBRE ERIGIDO EN GESTOR, CONSTRUCTOR, RESPONSABLE DE SU EXISTENCIA, DE SUS ACTOS, HASTA DEL ACTO DE SU MUERTE; EL HOMBRE ERIGIDO EN SOBERANO, SEÑOR, DUEÑO DE SÍ MISMO, DE SU VIDA Y DE SU MUERTE, EL HOMBRE LIBRE QUE CONSTRUYE, DESTRUYE, AMA, ODIA, VENCE, O ES VENCIDO, EL HOMBRE QUE LUCHA. HE ALLÍ EL HOMBRE, Y MÁS QUE EL HOMBRE, HE ALLÍ UN DIOS, EL DIOS VERDADERO DEL CUAL SON COPIA LOS DIOSES DE LA RELIGIÓN. 2. ¡TERROR; TERROR! EL HOMBRE HUYE DEL TERROR QUE LE INSPIRA SU EXISTENCIA, SU FIGURA, SU SOMBRA SOLITARIA, LIBRE, ABSURDA. EL HOMBRE HUYE DE SÍ MISMO. ES SU FUGITIVO Y SU CAPTOR. 3. Los hombres vienen planificando desde siglos eternidades.

4. Hacerse hombre es tarea infinita.

5. NO HAY EXPLOSIÓN MÁS VIOLENTA Y EXPANSIVA –CONOCIDA POR MÍ EN EL COSMOS QUE EL HOMBRE. SI HUBIESE OTRA MAYOR CREO QUE TENDRÍA QUE SER COMO EL HOMBRE. 6. (...) LA DESESPERACIÓN DEL PODER DECIR “SÍ” O “NO” Y DE SABER QUE ELLO SÓLO DEPENDE DE NOSOTROS. ESO ES VÉRTIGO, ESO ES LA SENSACIÓN DEL ABISMO ABIERTO ANTE NOSOTROS, DE LA NADA, Y DE TODO, ES LA SENSACIÓN DE LA MÁXIMA CUMBRE ALCANZADA; LA 495

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CUMBRE DE LO HUMANO, DE LA HUMANIDAD, DONDE SE TOCAN: TODO, Y NADA, EXISTENCIA Y POLVO. 7. ES LA AURORA EMERGENTE, ES LA NUEVA ERA, ES TAMBIÉN LA PATRIA NUEVA; ES LA NUEVA REPÚBLICA. LA PATRIA, LA REPÚBLICA DE LA LIBERTAD, EL SEÑORÍO, DEL ORGULLO, DE LA HUMANIDAD DESENFRENADA, EXPLOSIVA, NO HA SIDO FÁCIL GANAR LA CARTA DE CIUDADANÍA EN ESTA REPÚBLICA. (...) HEMOS TENIDO QUE DESTRUIR ESA FE Y OBEDIENCIA SERVIL EN LA VIDA (...). HEMOS TENIDO QUE DESTRUIR LA TRANQUILIDAD MITOLÓGICA Y MILENARIA INFUNDIDA. HEMOS TENIDO QUE “VIOLENTAR NUESTRO PROPIO ESPÍRITU”, LLEVARLO A LA INQUIETUD, A LA PREGUNTA, A LA BÚSQUEDA Y A LA CONSTRUCCIÓN DE LA RESPUESTA (...). MUCHOS SON LOS QUE NOS HAN ACOMPAÑADO Y AYUDADO EN ESTA LUCHA, POR DESGRACIA NO PUEDEN HOY ESTAR JUNTO A NOSOTROS. SE QUEDARON “DEL OTRO LADO DE LA AURORA, EN LA NOCHE”.

IV Guerra 1. Preguntamos ¿y ahora qué cabe esperar en la vida tras nuestro fracaso, tras nuestra derrota? / Cabe por cierto esperar, lo que la historia incansablemente indica que se debe esperar cuando se ha fracasado; cuando uno está en el bando de los vencidos; los Aplastados. Cabe esperar la servidumbre, el esclavismo, la enajenación (la peor de las muertes).

Cabe esperar el yugo, las cadenas, el látigo (que nuestro propio linaje nos impondrá si piedad). Cabe esperar SÓLO la ignominia, el oprobio.

No hay otra alternativa. Ése es el camino de los Vencidos. No hay otro.

2. LO QUE AÚN NOS SOSTIENE EN PIE EN MEDIO DE ESTA HORRIBLE GUERRA Y DE NUESTRA DERROTA ES LA ESPERANZA DE QUE EN ÚLTIMO TÉRMINO Y A DESPECHO DE LOS SUFRIMIENTOS Y DESGRACIAS DE LOS INDIVIDUOS (Y LA NUESTRA) EL GÉNERO HUMANO TRIUNFARÁ. SIN EMBARGO NOS ASALTA LA PESADILLA 496

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DE QUE LA HUMANIDAD PUDIESE FRACASAR EN ESTA EMPRESA. 3. No hablamos de guerra a secas. Hablamos de “Guerra Total”; como un escenario de lucha de nuestro tiempo (...). Una guerra donde la palabra, la expresión “Paz” es un arma más, y un arma eficaz. / (...) Hoy estamos en la era y la hora de la Guerra Total.

4. Dudamos seriamente y con angustia respecto de la capacidad de nuestra “clase política” para asumir los desafíos presentes; La Guerra.

Quizás sea necesario que emerja una nueva generación, dura, acerada, golpeada, fuerte (...). El punto está en que es difícil y puede ser largo y doloroso el surgimiento de esa nueva clase política dirigente. / La guerra que vivimos más allá de esta Dictadura que es sólo una forma contingente de dominación y un arma de Guerra (sólo un arma).

5. Toda guerra es justa, toda guerra es Santa. La Justicia y la Santidad son parte de toda guerra.

V Dios 1. El absurdo es superable por la transformación de la conciencia del hombre, por la aceptación teórica y práctica de la finitud, la fugacidad, la contingencia, la destrucción de las telarañas absolutas, metafísicas; la destrucción de la necesidad de un “orden, principio, fin, para qué”, con la aceptación práctica y teórica del devenir simplemente devenir. Pero ello cabe decirlo una vez más es la revolución más violenta, difícil que enfrenta el hombre en un proceso de proporción, extensión, contradicción, profundidad, sin precedentes.

2. LA NUEVA ERA NACIENTE EN EL HORIZONTE DE NUESTRA EXISTENCIA NO ES UN ACONTECIMIENTO PURAMENTE DICHOSO, COMO PUDIERA CREERSE; SE TRATA DE UN ACONTECIMIENTO ATRAVESADO POR EL DOLOR, LA RUPTURA, LA VIOLENCIA. / LA RUPTURA COMIENZA CUANDO HEMOS PISADO “EL TERRENO PROHIBIDO, SAGRADO” SÓLO RESERVADO A LOS DIOSES; 497

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EL TERRENO EN QUE SE DECIDE ¿POR QUÉ HAY QUE VIVIR? EL TERRENO EN QUE SE DECIDE SI HAY QUE VIVIR O NO. (...)

EN REALIDAD SOMOS NOSOTROS LOS QUE DECIDIMOS, LOS QUE DETERMINAMOS EL SENTIDO, EL VALOR DE NUESTRAS EXISTENCIAS (...). LA CUESTIÓN ES QUE “DIOS” ES EL INSTRUMENTO, LA “CAJA DE RESONANCIA” DE LA VOZ, LA PALABRA Y LA DECISIÓN DEL HOMBRE. / (...) / Y HE AQUÍ EL CAMINO DE LA LIBERTAD DESESPERADA. NO ES SÓLO NUESTRO CAMINO; OTROS ANTES LO RECORRIERON, OTROS DESPUÉS LO RECORRERÁN, ESPERAMOS QUE TODA LA HUMANIDAD EN UN FUTURO CERCANO Y POSIBLE; HASTA HOY HA SIDO CAMINO DE POCOS, CAMINO PRIVILEGIADO. 3. NO HAY DIOS ALGUNO. ESTAMOS SÓLO NOSOTROS; ÉSE ES EL DESTINO QUE DEBEMOS ACARICIAR. VI Los otros 1. El dolor, el sufrimiento humano, he allí exactamente allí el punto de arranque, de propulsión de nuestro pensar. / Pensar el sufrimiento, el sufrimiento vivido en nosotros, en los otros, en nuestro pueblo, en los pueblos de la tierra. El sufrimiento presente en nuestra historia (...). El sufrimiento como ventana abierta al mundo.

2. QUE NADIE, ABSOLUTAMENTE NADIE PIENSE QUE SUS DESDICHAS, O SU SOLEDAD, O SUS FRACASOS SON SÓLO UNA SITUACIÓN SUYA, LA HUMANIDAD EN SU HISTORIA HA SUFRIDO GRANDES FRACASOS. VII Orden social 1. HEMOS NACIDO PARA “SERVIR LIBREMENTE” A LA FAMILIA, Y A LA PATRIA; NO ES OTRO NUESTRO DESTINO. 2. Los hijos pagan las transgresiones de sus padres. ¿Quién hace pagar esto? (...).

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VIII José Saavedra. Notas del editor 1. JOSÉ SAAVEDRA. Estudiante de Filosofía en la Universidad Católica, cursaba los últimos ramos de la carrera; profundamente marcado por la fe y por su enseñanza jesuita, al cabo, ateo; militante socialista; fue un importante dirigente estudiantil, que marcó un estilo con su capacidad de entrega, su rectitud y su humanidad; en noviembre dejó el cargo de presidente de su centro de alumnos, que poseyó durante dos períodos; trabajó silenciosamente durante las noches en estos escritos, iniciados en mayo del año anterior y que no se cerraron sino con su muerte, a los 23 años en enero recién pasado.

2. El autor se quitó la vida los primeros días de este año. / Extrajimos estos pasajes de sus textos, no al modo de un homenaje, sino más bien incorporándolo [sic] a esta discusión viviente que atraviesa las voces de nuestra generación, bajo la forma de “confesiones póstumas”, subtítulo que expresa la intención última de sus manuscritos. / Hemos intentado dejar intactos los subrayados y la puntuación del texto original, a lo más pronunciando (al extraerlos) la fragmentación en que se encuentran; la que a su vez deja traslucir el destello de una lucidez atrapada en la derrota de lo que constituyeron sus proyectos. Se muestra así como la bitácora de un viaje a la muerte, de un viaje al momento cúlmine de “la libertad desesperada”. / Inútil sea señalar de antemano las direcciones a las que apunta en sus notas. Baste saber que cuando habla de “nosotros” habla de sí (en sus muchos “yo”) y saber de su puño que “el dolor, el sufrimiento humano, he allí exactamente allí el punto de arranque, de propulsión de nuestro pensar. / Pensar en el sufrimiento, el sufrimiento vivido en nosotros, en los otros, en nuestro pueblo, en los pueblos de la tierra. el sufrimiento presente en nuestra historia (...). el sufrimiento como ventana abierta al mundo” [sic]. / Qué otro homenaje cabe, entonces, si no es atender esa mirada que mira al mundo por nosotros.

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3. El poder y la muerte De acuerdo con esta clasificación, los tópicos más reiterados en la secuencia original de fragmentos son: I II III IV V VI VII

MUERTE PODER HOMBRE GUERRA DIOS LOS OTROS ORDEN SOCIAL

(13) (9) (7) (5) (3) (2) (2)

Dicha secuencia se inicia con un fragmento que relaciona el poder con el suicidio: Los espíritus que hemos nacido, nos hemos educado, y hemos luchado para ser dominantes, amos conductores, optamos antes por la vergüenza y la humillación del suicidio, que por la vergüenza y la humillación de la esclavitud (...). He allí nuestro pecado capital, que es también nuestro orgullo, nuestra virtud (II, 1).

Y concluye con un fragmento que también relaciona el poder con el suicidio: También sentimos en esta hora difícil la experiencia plena de la conciencia de poder (…): / el poder para modificar nuestra existencia incluso hasta el aniquilamiento, / el poder para modificar otras existencias incluso hasta su aniquilación, / el poder de las otras existencias para modificar nuestra existencia incluso hasta el aniquilamiento (II, 9).

Saavedra entiende el poder como vida, dominio sobre la muerte, posesión de sí mismo: “(...) Vivir supone dominio, sobre el mundo, sobre la muerte” (II, 3). Y: 500

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(…) Es posible, bueno, hermoso, y necesario para nuestra felicidad la posesión del poder. Y la posesión del poder no es otra cosa que la posesión de sí mismo, de su existencia, de su conciencia, su cuerpo, su tiempo, y hasta su muerte. Posesión de sí mismo que es interactuante con la posesión de los demás (...)

(II, 7).

Tal posesión de sí mismo se extiende a: La pregunta por el sentido del sentido; / pregunta que debe responderse. Y nosotros, sólo nosotros la responderemos. / Nosotros los creadores, detentores o despojados del poder (II, 7).

Saavedra se refiere así a las condiciones que habrían originado en él lo que denomina “conciencia de poder”: Tempranamente en los albores de la infancia, conocimos el llanto, el miedo, la inseguridad, el conflicto. / (...) Tuvimos una prematura intuición, una temprana experiencia de que entre los hombres hay contradicciones. Y todo eso porque existe “el orden”, una determinada forma de situar, manipular las cosas y las personas (como cosas) (II, 4).

“El orden”, entendido como manipulación y cosificación de los seres, genera contradicciones, cuya virulencia se muestra, por contraste, a través del “llanto, el miedo, la inseguridad, el conflicto”763. Dichas condiciones, que pueden ser resumidas en términos de desposesión en la experiencia de lo múltiple y contradictorio, crean en él una “prematura y aguda (y agria) conciencia de poder”, la cual se proyecta como “conciencia de carencia de poder y conciencia de la conveniencia y necesidad de poder, ambición de poder” (II, 4).

Tal desposesión aparece como trasunto de una actitud que determina la existencia de modo radical: 763

Cf. VII, 1-2.

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Vivir en la sospecha, en un estado de alerta, vigilantes, es nuestra vida. No ha sido fácil. Es sentir también la fragilidad de nuestra existencia, la soledad de nuestra existencia. (...) Es que si existe el poder, existe también el no poder, el vacío, la nada (II, 5).

Y llega a su máxima tensión con el diagnóstico siguiente: “Querer es poder” decíamos hace algún tiempo, hoy más bien afirmamos “el poder determina el querer o no querer”. Esto suena por cierto brutal. Lo brutal no es dicha afirmación; sino los hechos que llevan a sostenerla (II, 5).

La desposesión o no posesión de sí, el no poder, son equivalentes a “la vergüenza y la humillación de la esclavitud” (II, 1). Pero sus verdaderos alcances se muestran en el fragmento siguiente: Preguntamos ¿y ahora qué cabe esperar en la vida tras nuestro fracaso, tras nuestra derrota? / Cabe por cierto esperar, lo que la historia incansablemente indica que se debe esperar cuando se ha fracasado; cuando uno está en el bando de los vencidos, los Aplastados.

Cabe esperar la servidumbre, el esclavismo, la enajenación (la peor de las muertes). Cabe esperar el yugo, las cadenas, el látigo (que nuestro propio linaje nos impondrá sin piedad). Cabe esperar SÓLO la ignominia, el oprobio. No hay otra alternativa. Ése es el camino de los Vencidos. No hay otro (IV, 1).

Dicha desposesión de sí tiene un sentido político. Ésta es equivalente a “la enajenación (la peor de las muertes)”. Es decir, a la locura, que Saavedra tal vez presentía en términos personales y colectivos. La sociedad esclavizada es aquí, desde luego, la chilena, pero en el marco de una situación colectiva e histórica extensiva a otros lugares y épocas.

Frente a esa muerte, esa locura, que es una prolongación de la esclavitud, Saavedra opta por el suicidio.

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Artaud distingue dos tipos de suicidio, cuyo entendimiento permite abordar mejor el de Saavedra acerca del mismo: Ignoro lo que son las cosas, ignoro todo estado humano, nada en el mundo gira para mí, en mí. Yo sufro horrorosamente de la vida. No hay estado que yo pueda alcanzar. Y, ciertamente, estoy muerto desde hace tiempo, ya estoy suicidado. Me suicidaron, es decir. Pero, qué pensaría usted de un suicidio anterior, un suicidio que nos hiciera regresarnos, pero al otro lado de la existencia, y no del lado de la muerte.

Sólo ése tendría valor para mí. No le tengo apetito a la muerte, yo siento el apetito del no ser, de nunca haber caído en ese reducto de imbecilidades, de abdicaciones, de renuncias y de obtusos encuentros que es el yo de Antonin Artaud, mucho más débil que él764.

Un suicidio anterior al suicidio, al “Me suicidaron”, cuyo sentido se aclara en el texto siguiente: Si me mato, no será para destruirme; sino para reconstituirme; para mí el suicidio no será sino un medio para reconquistarme violentamente, irrumpir brutalmente en mi ser, tomarle la delantera a la ventaja incierta de Dios. Mediante el suicidio, reintroduzco mi designio en la naturaleza, por primera vez doy la forma de mi voluntad a las cosas. Me libro del condicionamiento de mis órganos tan mal ajustados a mi yo, y la vida ya no es para mí un azar absurdo en el que pienso lo que se me da a pensar. Elijo mi pensamiento y la dirección de mis fuerzas, mis tendencias, mi realidad (...)765.

Antonin Artaud, “Encuesta”, en Carta a la vidente. Tusquets, Barcelona, 1980. (Selección, traducción y prólogo de Héctor Manjarrez). P. 45.

765 Artaud, “A propósito del suicidio”, op. cit., p. 57.

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Por otro lado, según la interpretación de Carla Achiardi (1967), Artaud piensa que “en la sociedad existen fuerzas poderosas que pretenden aniquilar el ser”, a través de “hechizamientos”766. Tales fuerzas corresponderían al “Me suicidaron”. En esta línea, se sitúa su deslumbrante percepción y elaboración de Vincent van Gogh (1853-1890) y su obra: Así se introdujo en su cuerpo esta sociedad absuelta, consagrada santificada y poseída

borró en él la conciencia sobrenatural que acababa de adquirir, y como una inundación de cuervos negros en las fibras de su árbol interno,

lo sumergió en una última oleada,

y tomando su lugar,

lo mató.

Pues está en la lógica anatómica del hombre moderno, no haber podido jamás vivir, ni pensar en vivir, sino como poseído767.

Saavedra entiende el suicidio en un sentido análogo, como reconquista y autoposesión: Se ha dicho hasta hoy que “lo último que se debe perder es la esperanza”. Nosotros decimos hoy y en adelante; es “el orgullo, la dignidad, la soberanía de sí” lo último que debe perderse, y sólo debe perderse por la muerte, impuesta, o voluntaria” (II, 6).

766 Carla Achiardi Echeverría, Desmitificación y reivindicación de Antonin Artaud. Tesis presentada en la Escuela de Teatro de la Pontificia Universidad Católica de Chile para optar al título profesional de Actriz. Santiago de Chile, 1990. P. 132.

767 Antonin Artaud, Van Gogh, el suicidado por la sociedad (1947). Argonauta, Buenos Aires, mayo 1971. (Trad. Aldo Pellegrini). P. 81.

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Y: (...) esta conciencia de poder no me avergüenza, ni me escandaliza (aunque bajo el influjo del cristianismo trate de reprimirla, o disfrazarla). Pero hoy, hoy en las horas más decisivas, trágicas y hermosas de mi existencia ante su inviabilidad y su posible fin, reivindico al desnudo esa conciencia de poder, no me enorgullezco por ella, me dignifico en ella. Ella me ha hecho libre (II, 4).

La experiencia de la fragilidad, la soledad, la contradicción, la inseguridad y el miedo, entendida como desposesión de sí, genera en Saavedra dicha conciencia de poder. Esta experiencia es parte de la marca generacional de quienes crecieron y se formaron bajo la dictadura.

Frente a la muerte como esclavitud, enajenación y alienación, aquél afirma el suicidio como forma de autoposesión, como soberanía de sí.

Y éste es el sentido del “me dignifico en ella. Ella me ha hecho libre”.

En consecuencia, el suicidio es entendido por Saavedra como acto de libertad y afirmación de sí, frente a las formas de dominación que amenazan su integridad.

El entendimiento de Artaud del suicidio, como efecto de hechizamientos y fuerzas poderosas, cuyo objetivo es aniquilar el ser, no es evidente en los textos de Saavedra. Pero la voluntad de aniquilamiento patente y difusa, al mismo tiempo, inherente a la dictadura y sus ramificaciones en todos los niveles, impide descartarlo. Por otro lado, dicha voluntad de aniquilamiento se aproxima al concepto de idolatría de Jon Sobrino, definida en términos de “muerte que impera de mil formas”, como se explicará más adelante.

Ahora bien, ¿cuáles son los “hechos brutales” que llevan a Saavedra a sostener: “el poder determina el querer o no querer” (II, 5)?

Si se considera el contexto sociopolítico en que tales textos fueron redactados, entonces la noción de “poder” se extiende claramente a dicho ámbito. Conforme a la nota de Van de Wyngard, Saavedra fue militante socialista y un importante dirigente estudiantil (VIII, 1). Los textos fueron redactados entre mayo de 1987 y enero de 1988, en el marco

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del fracaso del llamado Año Decisivo, 1986, en que las fuerzas políticas organizadas contra la dictadura esperaban reconquistar la democracia: Por primera vez convergen en un mismo momento los factores que permiten afectar al régimen, pero que por separado no lo logran. Nos referimos a la movilización masiva (...); la pérdida de apoyos claves (...) y la posibilidad real de tener una propuesta política de transición (que la firma del Acuerdo Nacional demostró era posible lograr). Sobre estas bases reales, es posible pensar el año como decisivo768.

José Joaquín Brunner (1944), militante del Partido por la Democracia (PPD) y ministro de Estado del Presidente Eduardo Frei Ruiz-Tagle (1994-2000), describe el fracaso del Año Decisivo en los siguientes términos: En los últimos años la oposición ha desplegado una mezcla de estas dos estrategias –transición y derrocamiento– y a lo largo del 86 se ha convergido en la del derrocamiento. Al proclamarse la movilización social como tendiente en 1986 a generar un cuadro de ingobernabilidad, la oposición democrática y la oposición armada convergieron en el derrocamiento como objetivo central. Cuando digo que la movilización social ha fracasado, lo digo rigurosamente, medida contra la vara que la propia estrategia se propuso, que era generar un estado de ingobernabilidad, que se ha demostrado ineficaz. Era claro que la oposición no iba a encontrar en la sociedad las condiciones para desarrollar con éxito la ingobernabilidad a través de la movilización social. Por un lado, lo que es el régimen hoy día y sus fuerzas. Por otro, lo que es la sociedad y sus capacidades de presión política.

Equipo Krítika, “1986: Seamos realistas, nunca es imposible”. En Krítika Nº 19 (segunda época). Colectivo Cambio ’83, Santiago de Chile, abril-mayo 1986. Revista de circulación restringida. P. 3.

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Y tercero, las diferencias y tensiones al interior de la oposición, que quedaron subsumidas bajo una común estrategia, pero que no podía prever que volverían a aparecer en cualquier momento769.

Los “hechos brutales” referidos por Saavedra, tienen relación directa con la dictadura, como máxima expresión de la desposesión de sí, la fragilidad y el terror, frente a un poder sobre el que ya no cabe determinación alguna, a no ser de un modo indirecto; esto es, a través del suicidio (en el momento del fracaso de la estrategia política) como triunfo de la voluntad humana sobre la muerte. Pues si la máxima expresión de la desposesión de sí es la dictadura, la máxima conciencia de poder es el suicidio como autoposesión. De ahí, entonces, la expresión “el poder determina el querer o no querer”, que manifiesta la urgencia de dicha necesidad. Esto contrasta con el frío pragmatismo desplegado tras el fracaso del Año Decisivo, fermento de las negociaciones y pactos que dieron lugar a la llamada transición a la democracia. Puesto que “querer es poder” es inviable, porque en una dictadura la voluntad de los sujetos es negada, sólo cabe reconocer la brutalidad de la afirmación “el poder determina el querer o no querer”. Es decir, aceptar hasta sus últimas consecuencias la lucha por el poder, que para Saavedra se sitúa “en la disyuntiva de la victoria o el aniquilamiento, en el decir de Spengler” (II, 8).

De ahí, los dos fragmentos finales de la serie original, cuya complejidad exige el análisis de los tópicos restantes. Por ahora, sólo baste exponer los enunciados que guardan relación directa con la presente cuestión: No renegamos de la lucha por el poder; la aceptamos con todas sus reglas, y sus riesgos, sus placeres y sus costos. Y para nosotros el costo es el fracaso, que en nuestro caso es radical, total (II, 8).

Equipo Krítika, “José Joaquín Brunner: la pasión por lo pragmático”. Entrevista a José Joaquín Brunner. En Krítika Nº 22 (segunda época). Colectivo Cambio ’83, Santiago de Chile, diciembre 1986-enero 1987. Revista de circulación restringida. P. 26.

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(...) Tomamos nuestro derecho soberano de vivir o morir, de tomar nuestra vida o dejarla en un acto de libertad y soberanía radical (...) (II, 8).

También sentimos en esta hora difícil la experiencia plena de la conciencia de poder (...): / el poder para modificar nuestra existencia incluso hasta el aniquilamiento (...) (II, 9).

4. El hombre y Dios La cuestión relativa a la polémica (del gr. polemos, “guerra”, “lucha entre opuestos”) hombre-Dios es el hilo conductor del proceso analizado aquí. Esta polémica se hace patente en toda su radicalidad, a través de la pregunta crucial formulada por Saavedra, cifra de su fractura y relación con el mundo: “¿por qué hay que vivir?” (V, 2) Van de Wyngard afirma que Saavedra, “profundamente marcado por su fe y su enseñanza jesuita”, terminó ateo (VIII, 1). El tratamiento de la cuestión religiosa en este contexto ha de ser, entonces, parte estructural del presente análisis. Todo aquel que se haya interrogado profundamente acerca de Dios y haya conocido la tensión interior que ello provoca, comprenderá su importancia, privativa sólo de quienes han enfrentado un conflicto tal.

Estrechamente unida a la noción de “poder”, se halla la de “hombre”, en el pensamiento de Saavedra. Pues “poder” significa posesión de sí, y “hombre” es aquél que está en posesión de sí: El hombre erigido en gestor, constructor, responsable de su existencia, de sus actos, hasta del acto de su muerte; el hombre erigido en soberano, señor, dueño de sí mismo, de su vida y de su muerte, el hombre libre que construye, destruye, ama, odia, vence, o es vencido, el hombre que lucha. He allí el hombre, y más que el hombre, he allí a un Dios, el Dios verdadero del cual son copia los dioses de la religión (III, 1)770.

770 Esto contrasta con Jn 19, 5: “Aquí tenéis al hombre”. Biblia de Jerusalén. “Ecce homo; aquí tenéis al hombre en la realidad de todo su abandono. Y: Ecce Deus; aquí tenéis a Dios, en la

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Pero, tras el esplendor de este texto, que sintetiza las nociones de poder-suicidio-hombre-Dios-libertad, la expresión “vence o es vencido” constituye una anticipación de lo que Saavedra describe en términos de su “fracaso existencial” (I, 5). Esto se halla en estrecha relación con lo que en él significa la “Guerra”, cuestión que será tratada más adelante771.

No obstante, si el hombre es “dueño de su vida y de su muerte”; si, en último término, el hombre es Dios, entonces: “No hay explosión más violenta y expansiva −conocida por mí en el cosmos que el hombre.

Si hubiese otra mayor creo que tendría que ser como el hombre” (III, 5). Así, el hombre pasa a adquirir el rango de una fuerza cósmica comparable a una explosión solar, a un principio creador último, o acaso a la bomba atómica. “Explosión violenta y expansiva”: maravillosa imagen para el terrible hombre-Dios, responsable “hasta del acto de su muerte”, que para Saavedra tendrá un carácter absoluto.

Pero la portentosa imagen ígnea del hombre-Dios, contrasta con la imagen exangüe y callada del astro moribundo, que es Saavedra, pero también Dios en esta época impía: “La luz se va perdiendo en color, el universo minuto por minuto se va haciendo invisible y más liviano.

Alguna vez sólo será color, inmóvil, igual. Habrá muerto” (I, 7). Y contrasta, de modo desgarrador, con el horror vacui (interior, metafísico) de que da cuenta el texto siguiente: “¡Terror; terror! El hombre huye del terror que le inspira su existencia, su figura, su sombra solitaria, libre, absurda. El hombre huye de sí mismo. Es su fugitivo y su captor” (III, 2).

En la serie original, este texto se halla inmediatamente después de uno de los fragmentos que hacen referencia al “fetichismo de la vida” (I, 4), cuestión relacionada no sólo con el suicidio, sino también con el destronamiento de Dios y el surgimiento del hombre-Dios. Así, la “sombra solitaria, libre, absurda”, es el envés de la imagen ígnea, explosiva y violenta del hombre. Saavedra aspira a lo absoluto, y desespera por alcanzar el trasfondo de su imagen (la “libertad desesperada”, V, 2). Esto contrasta con la imagen del hombre sin Dios, el hombre abandonado. realidad de su amor infinito con el que se abandona a sí mismo, para ser Dios de los abandonados y padre de los que se renuncian y absolvente de los que se acusan, pero también juez de quienes se glorían”. Jürgen Moltmann (1926), El hombre. Antropología cristiana en los conflictos del presente. Sígueme, Salamanca, 1973. (Trad. José M. Mauleón). P. 37.

771 Cf. I, 5-8; II, 8; IV, 1-5.

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Por otro lado, la soledad y el absurdo se unen a: (...) La desesperación del poder decir “sí” o “no” y de saber que ello sólo depende de nosotros. Eso es vértigo, eso es la sensación del abismo abierto ante nosotros, de la nada, y de todo, es la sensación de la máxima cumbre alcanzada; la cumbre de lo humano, de la humanidad, donde se tocan: todo, y nada, existencia y polvo (III, 6).

“Vértigo”, “abismo abierto”, “máxima cumbre alcanzada”, “la humanidad”. El vacío del hombre sin Dios ha de ser superado por el hombre mismo, adquiriendo un carácter definitivo y total, que lleva la vida a su límite: “todo, y nada, existencia y polvo”. Tal es el sentido de: “Hacerse hombre es tarea infinita” (III, 4), que contrasta con: “Los hombres vienen planificando desde siglos eternidades” (III, 3). Esta expresión alude directamente a la escatología cristiana, a la imagen del Reino de Dios, cuyo significado, en la transposición que Saavedra hace de la primera a su contraescatología, es reinterpretada como “la aurora emergente”, “la república de la libertad (...), de la humanidad desenfrenada, explosiva” (III, 7).

Ahora bien, III, 6 adquiere un significado más claro a la luz de Sartre. Para él, “alienación” significa “separación o disociación, quizás dualidad, de las percepciones que uno tiene de sí mismo”. Éstas se refieren “a algo que de algún modo me es ajeno como objeto y que percibo como tal”, pero que al mismo tiempo “percibo como yo mismo”772.

Sartre distingue entre ser en sí y ser para sí. El primero corresponde a “todo lo que es (...) en cuanto fenómeno percibido por el ‘para sí’”773.

Mientras que el segundo se refiere a la libertad constitutiva del hombre y su conciencia de la misma. Sartre la llama “angustia”, y la entiende como “conciencia de un ser libre que libremente tiene que hacerse a sí mismo”774. De ahí:

Manuel Alonso Olea, Alienación. Historia de una palabra. Instituto de Estudios Políticos.

Madrid, 1974. Pp. 262-3.

773 Op. cit., nota 50, pp. 270.

774 Op. cit., nota 47, pp. 269-70.

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la separación radical entre la conciencia de cada individuo como existencia constitutivamente abierta y libre, sin ningún contenido inicial ni sucesivo, como nada del “ser para sí”, y lo exterior, de lo que forman parte él y los otros y hasta el cuerpo mismo del individuo como “ser en sí” (...)775.

Este dualismo es el eje de El ser y la nada (1943). Para Sartre, es insuperable, pues el ser en sí y el ser para sí se excluyen mutuamente776. Y es: la base sobre la que reposa el ámbito radical de la libertad que se impone al hombre como “ser para sí”, la angustia de éste al percatarse que todo depende de su propia decisión –paralela a la sensación de absurdo cuando se percata del carácter gratuito de su facticidad misma– y la “mala fe”, como mecanismo psicológico consciente o inconsciente de autodefensa, de pretender que está atado por cualquier tipo de necesidad, actuando en virtud de causas extrañas o distintas de su propia elección o, en definitiva, de querer reducirse a un puro “ser en sí”, cuando realmente el hombre constitutivamente libre, es “para sí”, y no existe forma alguna en que pueda dejar de serlo777.

En consecuencia, el hombre está “condenado a ser libre: condenado porque no se ha creado a sí mismo..., libre porque una vez arrojado en el mundo es responsable de todo lo que hace”778.

En Saavedra, el ser para sí como “conciencia de un ser libre que libremente tiene que hacerse”, traduciría el sentido de: “(...) La desesperación del poder decir ‘sí’ o ‘no’ y de saber que ello sólo depende de nosotros (...)” (III, 6). Y también de: Op. cit., p. 268.

Op. cit., nota 46, p. 269.

777 Op. cit., p. 269.

778 Jean-Paul Sartre, L’existencialisme est un humanisme (1946). Citado por Alonso Olea. Op. cit., p. 270.

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Somos algo así como flecha arrojada en el espacio pero que no tiene blanco al cual dirigirse; ni tiene un arco que la dispare. Somos flecha sin blanco, sin arco; somos flecha arrojada simplemente (I, 2).

En cuanto a los textos referidos a la “Guerra”, en éstos, el sentido de dicho término es equívoco. En principio, éste se halla en estrecha relación con la situación política de Chile durante la dictadura. IV, 4 da cuenta, además, de un desengaño angustioso respecto de la clase política posicionada en esa época: Dudamos seriamente y con angustia respecto de la capacidad de nuestra “clase política” para asumir los desafíos presentes; La Guerra. Quizás sea necesario que surja una nueva generación, dura, acerada, golpeada, fuerte (...). El punto está en que es difícil y puede ser largo y doloroso el surgimiento de esa nueva clase política dirigente. / La guerra que vivimos más allá de esta Dictadura que es sólo una forma contingente de dominación y un arma de Guerra (sólo un arma).

En su caracterización del “hombre fáustico”, Spengler, citado por Saavedra en II, 8, afirma que para él “todo es en el mundo movimiento hacia un fin” y “vivir significa para él luchar, superar, imponerse”; “todo lo fáustico aspira al predominio”779. Por otro lado, “la cultura fáustica Oswald Spengler, La decadencia de Occidente (1918 / 1922), vol. II. Espasa-Calpe, Madrid, 1925. (Trad. Manuel García Morente). P. 190. El primer volumen de ésta, su más importante obra, fue publicado en julio de 1918. Y, el segundo, en abril de 1922. Sus escritos posteriores constituyen desarrollos particulares de problemas ya presentados en ella. Spengler se inspiró principalmente en Goethe y Nietzsche. A su vez, influyó en autores como Toynbee y Cioran. Pero su influencia fue decisiva, sobre todo, en la delimitación de los postulados centrales de la Escuela de Frankfurt, aunque ésta se haya declarado oficialmente hostil a Spengler, al que consideraba como “un pequeño burgués, apologista poco profundo del nazismo”. Su máxima influencia fue sobre Horkheimer. Según George Friedman, más que Marx, fue Spengler quien dio a la Escuela de Frankfurt su sentido de futuro: “La posibilidad de la barbarie o de la sociedad unidimensional tuvo sus raíces en Spengler y no en Hegel o en Marx. El pesimismo histórico de la Escuela de Frankfurt encuentra su progenitor más potente en Spengler”. Si bien sólo Adorno realizó un reconocimiento de él en sus escritos, “la obra de la Escuela de Frankfurt, individual y colectivamente, lleva la marca del hombre que fue oficialmente su enemigo: Oswald Spengler”. Tras la publicación

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es cultura de la voluntad”, y “toda ética fáustica es una ascensión (...) y por último, la noción suprema, la inmortalidad del yo”780.

Al referirse a la política, Spengler sentencia: Toda la vida es política, en el menor rasgo instintivo, como en la médula interna. Lo que solemos llamar hoy energía vital, vitalidad, ese “quid” en nosotros que a toda costa quiere ir arriba y adelante, el impulso cósmico y añorante hacia la preeminencia y la prepotencia, impulso vegetativo y racial unido a la tierra, a la “patria”, orientación, dirección, necesidad de acción, eso es lo que entre los hombres superiores busca, como vida política, las grandes decisiones, para resolver si ha de serse sino o si ha de sufrirse el sino. Pues o se crece o se muere. No hay una tercera posibilidad781. del primer volumen de La decadencia de Occidente, Spengler cayó en el olvido. La filosofía oficial lo juzgó como superficial. Y las ciencias especializadas, como charlatán e incompetente. Además, en la época de la publicación del segundo volumen, los filósofos prefirieron a Heidegger. Según Adorno, marginado y excluido, “apenas se enteró ya la gente de sus relaciones con los nacionalsocialistas, de su ruptura con Hitler y, finalmente, de su muerte. En Alemania quedó proscrito por pesimista y por reaccionario –en el sentido en que usaban esas palabras los señores del momento–, y en el extranjero era ya considerado como uno de los cómplices ideológicos de la caída en la barbarie”. No obstante, Adorno hace justicia a Spengler, al reconocer que éste no había tenido un contrincante a su altura. En efecto, las críticas registradas hasta 1922 muestran una “pedante mezquindad en lo concreto, fraseología de conformista optimismo en la idea, y, como propina, la involuntaria confesión de debilidad en la afirmación de que, después de todo, las cosas no están tan mal en nuestra cultura”. Frente a esta debilidad, la fuerza de Spengler se afirma en la comparación entre sus tesis y los acontecimientos posteriores. De ahí que Adorno se interrogue acerca de “qué tipo de reflexión sería capaz de enfrentarse realmente con la de Spengler, sin la pose de la fuerza y la mala conciencia del optimismo oficial”. Y responde que, para enfrentarlo, es necesario “penetrar con la mirada el elemento de barbarie que hay en la cultura misma. Sólo tienen una posibilidad de sobrevivir al veredicto de Spengler aquellos pensamientos que someten a juicio la idea de cultura exactamente igual que la realidad de la barbarie”. Los lineamientos centrales de la filosofía de Spengler, acerca de la decadencia de Occidente, recogidos por la Escuela de Frankfurt –quizás el único contrincante a su altura–, adquieren toda su fuerza y vigencia en el momento actual. Especialmente ahora que Chile, a través de su creciente modernización, aspira a consumar su identificación con las formas carcomidas de una cultura en proceso de descomposición. Cf. George Friedman, La filosofía política de la Escuela de Frankfurt. Fondo de Cultura Económica, México, 1986. (Trad. Carmen Candioti). Theodor W. Adorno, “Spengler tras el ocaso”, en Prismas. La crítica de la cultura y la sociedad. Ariel, Barcelona, 1962. (Trad. Manuel Sacristán).

780 Spengler, op. cit., p. 142.

781 Oswald Spengler, La decadencia de Occidente, vol. IV. Espasa-Calpe, Madrid, 1927. P. 259.

“En la idea del sino se revela el anhelo cósmico que atormenta a un alma, su ansia de luz, de

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Por lo tanto, “la guerra es la política primordial de todo viviente, hasta el grado de que en lo profundo lucha y vida son una misma cosa y el ser se extingue cuando se extingue la voluntad de lucha”782.

Spengler profundiza y amplía esta identificación entre guerra y vida, a través de su distinción entre muerte de inanición y muerte heroica: Pueblos enteros hay que han perdido la energía racial, por la mezquindad de su vida. En estos casos el hombre muere de algo, no por algo. La política sacrifica los hombres a un fin; caen los hombres por una idea. Pero la economía los hace periclitar. La guerra es la creadora, el hambre es la aniquiladora de las grandes cosas. En la guerra la vida es realzada por la muerte, a veces hasta llegar a esa fuerza invencible que por sí sola es ya victoria. El hambre provoca esa especie de miedo vital, índole fea, ordinaria e inmetafísica en que el mundo de las formas superiores de una cultura se sumerge, para dar comienzo a la desnuda lucha por la existencia entre bestias humanas783. ¿No es éste un diagnóstico cierto acerca del mundo contemporáneo y la globalización de la economía? ¿No es acaso el hambre –que Spengler piensa en su sentido más fuerte– la que ha triunfado finalmente? ¿No es “esa especie de miedo vital, índole fea, ordinaria e inmetafísica” el verdadero rostro del Chile pseudodemocrático, cuyo horizonte único son los dictados de la economía que lo hacen “periclitar”, castigando toda ansia de trascendencia y de absoluto? ¿Y no podría ser éste el diagnóstico que Saavedra anticipa en IV, 1-4?

Expresiones tales como: “los espíritus que hemos nacido, nos hemos educado, y hemos luchado para ser dominantes, amos, conductores (...)” (II, 1), “espíritu de casta” (II, 2), “carta de minoría, de élite, de privilegio” (I, 13), “soberano, señor, dueño de sí mismo” (III, 1), “nuestro propio linaje” (IV, 1), “somos portadores de una conciencia trágica, y de una conciencia privilegiada” (I, 2), muestran que Saavedra ascensión, de cumplimiento, su afán de realizar su propio destino”. La decadencia de Occidente, vol. I. Osiris, Santiago de Chile, 1935. P. 185.

782 Spengler, La decadencia de Occidente, vol. IV, p. 260.

783 Op. cit., p. 304-5.

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pensó en un tipo de hombre superior, tal vez no muy distante del hombre fáustico de Spengler, excepto en lo que respecta a la metafísica, de la que aquél había abjurado784.

Ahora bien, la definitiva expresión de II, 8: “Porque mientras los otros han luchado siempre en la disyuntiva de la victoria o la derrota, nosotros luchamos en la disyuntiva de la victoria o el aniquilamiento, en el decir de Spengler”, así como la expresión “vence, o es vencido” (III, 1), muestran una relación estrecha con la no menos definitiva sentencia de Spengler: “o se crece o se muere”. Ambas aclaran en alguna medida la oscura cuestión relativa al “fracaso existencial” (I, 5) de Saavedra, que será abordada al final del presente capítulo.

Entonces, la primera parte de IV, 4: “Dudamos seriamente y con angustia respecto de la capacidad de nuestra ‘clase política’ para asumir los desafíos presentes; La guerra. Quizás sea necesario que emerja una nueva generación, dura, acerada, golpeada, fuerte (...)”, adquiere un sentido aún más radical, conforme al entendimiento de la “Guerra” como “vida”, “voluntad”, “predominio”, y también como “anhelo cósmico”, “ansia de luz”, “ascensión”, “cumplimiento”, en términos de Spengler.

Tal vez, sea ése el sentido de: “Toda guerra es justa, toda guerra es Santa.

La Justicia y la Santidad son parte de toda guerra” (IV, 5).

Pero, ¿cuál es “la guerra que vivimos más allá de esta Dictadura” (IV, 4), la “Guerra Total” como “escenario de lucha de nuestro tiempo” (IV, 3)?

La llamada renovación (olvido, desperfilamiento, pérdida de la identidad) de muchos políticos, entre ellos, importantes dirigentes estudiantiles pertenecientes a la generación de Saavedra, muestra que no hubo una reflexión a fondo acerca de los verdaderos alcances de la dictadura, ni acerca de las grandes cuestiones que sí fueron una preocupación para él. En su diagnóstico, Saavedra observa que la dictadura no es más que “una forma contingente de dominación y un arma de Guerra (sólo un arma)” (IV, 4). Esto demuestra que su percepción fue más allá del inmediatismo impuesto por la dictadura misma, apuntando a la descomposición de un orden cultural y espiritual, cuestión que no podía ser resuelta con el término de aquella.

784

Cf. V, 1.

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Los alcances de la “Guerra”, en la contraescatología de Saavedra, van más allá de la impugnación a un determinado orden sociopolítico785.

Además de dar cuenta de la descomposición de un determinado orden cultural, se trata de la lucha con Dios, articulándose así el discurso que expresa su desgarradura en dos planos: político y religioso, la lucha política y la lucha con Dios. Ambas, radicales y violentas.

En V, 1, Saavedra afirma: El absurdo es superable por la transformación de la conciencia del hombre, por la aceptación teórica y práctica de la finitud, la fugacidad, la contingencia, la destrucción de las telarañas absolutas, metafísicas; la destrucción de la necesidad de un “orden, principio, fin, para qué”, con la aceptación práctica y teórica del devenir simplemente devenir. Pero ello cabe decirlo una vez más es la revolución más violenta, difícil que enfrenta el hombre en un proceso de proporción, extensión, contradicción, profundidad, sin precedentes.

Pero, ¿es esto posible para quien ha sido “marcado por la fe” (VIII, 1)? ¿Puede aceptar “la finitud, la fugacidad, la contingencia” quien ha elaborado una contraescatología que, en definitiva, da cuenta de un inconmensurable anhelo de infinito, de eternidad, de Dios, de absoluto? ¿Puede aceptar la muerte quien aspira a ser como los astros del firmamento (III, 5), quien padece un ansia de inmortalidad, de ser como Dios mismo; quien, al cabo, se suicida para matar la muerte? ¿Puede, quien ha padecido esta agonía, destruir “la necesidad de un ‘orden, principio, fin, para qué’”, destruir las “telarañas absolutas, metafísicas”?

Aquí se abre la fisura de este pensamiento, su negación, al cabo. Pues el absurdo no es superable por la vía que propone Saavedra. No lúcidamente, al menos, para quien se ha planteado estas grandes cuestiones.

El absurdo no es superable para el hombre amputado que ha sido testigo de su propio morir ansiando la completud. No es superable para un joven estudiante de Filosofía formado durante la dictadura, que escribe: “(…) Hoy vivimos nuestra muerte. Pronto moriremos nuestra 785

Cf. III, 7; V, 2.

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muerte. Es la patria que se desintegra (…)” (I, 1). Este fragmento expresa los dos momentos en que la polémica se desarrolla. “Hoy vivimos nuestra muerte” expresa el testimonio de quien presencia el cotidiano morir de Chile bajo la dictadura, de sí mismo, de Dios. Y “pronto moriremos nuestra muerte” anticipa, por un lado, la decadencia del Chile pseudodemocrático y, por otro, el suicidio para matar la muerte, unido al advenimiento de “la república de la libertad”, pero cuya imagen en el trasfondo es “la patria que se desintegra”: la unidad, Dios, Chile, y el propio mundo interior de Saavedra.

El absurdo no es superable por la vía del olvido, cuando en medio de tales ansias, sólo se escucha el horroroso abismo, el mortal Silencio de Dios, cuyos hijos nacen sólo para presenciar y dar cuenta de la muerte, reflejándose su inteligencia en ella como en un espejo. El Antiguo Testamento afirma que Dios es hasta tal punto trascendente, que una criatura no puede verlo sin morir786. Hoy corresponde reconocer que nadie puede ver el vacío sin morir. Si el absurdo no es superable, en el pensamiento de Saavedra esto equivale a negar la posibilidad de la posesión de sí, de un fundamento de sí. Éste es su máximo anhelo, la cifra de su futuro, que él expresa en los siguientes términos: “No hay Dios alguno. Estamos sólo nosotros; ése es el destino que debemos acariciar” (V, 3).

Pero, en lo que respecta a la lucha con Dios, el pensamiento de Saavedra toca fondo en la formulación de la pregunta: “¿por qué hay que vivir? (V, 2)” ¿Por qué hay que vivir “esta vida, esta existencia”? (I, 12).

La vida, dominio considerado sagrado por antonomasia, e indisociable de la esfera religiosa, ha de ser aquí, con todo, objeto de la voluntad y la decisión del hombre787. Saavedra está consciente de tal indisociabilidad. De ahí que se refiera a esa desvinculación de la vida de lo sagrado, en términos de transgresión y ruptura: La ruptura comienza cuando hemos pisado “el terreno prohibido, sagrado” sólo reservado a los dioses; el terreno en que se decide ¿por qué hay que vivir? El terreno en que se decide si hay que vivir o no. (...) En realidad somos nosotros quienes decidimos, los que 786 787

Cf. Ex 3, 6: “Moisés se cubrió el rostro, porque temía ver a Dios”. Biblia de Jerusalén.

Cf. Jn 14, 6: “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida”. Biblia de Jerusalén.

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determinamos el sentido, el valor de nuestras existencias (...). La cuestión es que “Dios” es el instrumento, la “caja de resonancia” de la voz, la palabra y la decisión del hombre (V, 2).

Los textos siguientes hacen más clara la relación de Saavedra con “la vida”: (...) ésta, nuestra vida, (...) puede y no puede vivirse.

Debe y no debe vivirse. Porque estamos radicalmente solos y radicalmente libres. Nosotros hemos derribado del altar a “la vida” como fetiche (...). / Nosotros no hemos hecho de esta vida un fetiche (I, 2). ¿Que sea la vida en sentido absoluto, universal? No lo sabemos. De allí nuestro rechazo pleno, violento al “fetichismo de la vida” (...) (I, 4).

Hemos tenido que destruir esa fe y obediencia servil en la vida (...). Hemos tenido que destruir la tranquilidad mitológica y milenaria infundida. Hemos tenido que “violentar nuestro propio espíritu”, llevarlo a la inquietud, a la pregunta, a la búsqueda y a la construcción de la respuesta (...) (III, 7).

Si de la ambigüedad de la palabra “muerte” deriva la paradoja suicidio para matar la muerte, en el caso de la palabra “vida” ocurre algo estructuralmente similar. Posiblemente, aquí se halle perfilada una de las motivaciones de su pérdida de la fe. “Nosotros hemos derribado del altar a ‘la vida’ como fetiche” (I, 2) alude indirectamente a Cristo. Se trata de una crítica a un ritualismo de formas que, frente a la aguda desesperación de Saavedra, no podían aparecer sino como espurias, sin fundamento, muertas.

“Obediencia servil en la vida” podría referirse a la multitud de seres humanos incapaces de plantearse desde sí mismos responsablemente, e incapaces de rebelarse frente al “orden” que causa su sufrimiento, conformes con la promesa del Reino de Dios que jamás llega. Esto los 518

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convierte en una comunidad sin base, tan muerta como las formas rituales de las que son partícipes. En consecuencia, quienes no han aceptado su “radical soledad”, ni su “radical libertad” (I, 2), para imprimir su propia voluntad a sus actos, son quienes han aceptado y dado continuidad a este “fetichismo de la vida” (I, 4).

Pero, ¿era posible, por otra parte, plantearse “la vida” como universal, sin duda ni cuestionamiento, ni mala conciencia, como objeto de adoración, en el Chile de la dictadura?

El sentido de la palabra “vida” también es ambiguo, y da lugar a una nueva paradoja: vida que mata la vida. Si se extiende el análisis al terreno del hombre solo ante Dios, sin consideraciones de otro orden, el significado de ambas paradojas se transforma, dando lugar a terribles conclusiones. El concepto de alienación, ligado a los de pecado e idolatría, proporciona otra clave. Según Alonso Olea (1924-2003): El pecado implica de suyo el alejamiento o separación de Dios; alcanza su gravedad máxima en la negación que la adoración al ídolo simboliza, y la máxima estulticia en la autoadoración o adoración de lo surgido de las propias manos (...)788.

Pero la idolatría como negación de Dios, se extiende más allá: aún superada la alienación, en la utopía misma, si ésta se propone como alcanzable, el hombre se seguiría y se sigue adorando a sí propio y a los frutos de su hacer en cualquier concepción meramente inmanente, pues es claro que el ídolo sigue siendo ídolo surja del trabajo alienado o del trabajo más libre e íntimo, y todavía es más descarnada la idolatría en la segunda hipótesis, aunque se revista de pseudo-humanismo, en cuanto se prescinda de la esperanza escatológica y precisamente por la negación de ésta789.

788 789

Alonso Olea, op. cit., pp. 233-4.

Op. cit., p. 236.

519

Los perros andan sueltos

Al destruirse los ídolos, y afirmar que Dios es parte de esa destrucción, el hombre “queda en un riguroso vacío metafísico y moral castigando su fracaso con el suicidio”790. Por lo tanto, el Dios ha muerto es resultado de “la conciencia desdichada que aspira vanamente a la autosuficiencia”791.

Jon Sobrino (1938), representante de la teología de la liberación, mucho más radical y duro en sus consideraciones acerca de la idolatría, establece una distinción entre ateísmo e idolatría, asignando a esta última el real carácter de pecado. Mientras que el ateísmo está asociado a un ambiente que niega o prescinde de Dios, pero que no necesariamente implica el pecado, la idolatría está asociada a “una realidad que hace contra Dios”792. Sobrino asigna un rol preponderante a la idolatría en América Latina y el Tercer Mundo –más que al ateísmo, que él identifica con el Primer Mundo–, describiéndola así: Idolatría significa muerte que impera de mil formas.

La muerte lenta que producen estructuras injustas que fría, calculada o al menos calculablemente generan millones de víctimas; la muerte violenta, rápida y cruel, que sobreviene por necesidad a quienes quieren liberarse de los ídolos; las masacres, los genocidios, la desaparición de pueblos indígenas, los conflictos armados, causados por la injusticia, que desangran a los pueblos. Muerte también a niveles menos reconocidos, pero reales: la muerte cultural que priva a los pueblos de su autoconciencia y cohesión, la muerte religiosa por la proliferación de sectas alienantes, la muerte también en algunos del sentido ante la impotencia por detener la muerte real, ante la deshumanización de opresores y oprimidos, ante el largo y oscuro túnel de la injusticia793.

Op. cit., p. 238.

Ibíd.

792 Jon Sobrino, “Reflexiones sobre el significado del ateísmo y la idolatría para la teología”. En Revista latinoamericana de teología Nº 7. San Salvador, enero-abril 1986.

793 Op. cit., p. 52.

790 791

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Tercera parte: imágenes de crímenes imperceptibles

Estableciendo la extensión del debate en torno a Dios, para Sobrino no se trata de “su existencia o no existencia”, sino de “la elección entre Dios e ídolos”. Es decir, lo que no es Dios, cuyas víctimas “explican la maldad –no sólo la inanidad– de la idolatría”794. En consecuencia, el foco del debate es la elección “entre el Dios cuya gloria es el hombre que vive (...) y el Dios cuya vana gloria es el hombre que muere”795. ¿Corresponde, entonces, concluir que Saavedra sucumbió bajo el poder del “Dios cuya vana gloria es el hombre que muere”, deviniendo él mismo una de sus víctimas?

Una respuesta afirmativa tiene sentido si se considera el fragmento que introduce la serie, como soporte de la reflexión de Saavedra: El dolor, el sufrimiento humano, he allí exactamente allí el punto de arranque, de propulsión de nuestro pensar. / Pensar el sufrimiento, el sufrimiento vivido en nosotros, en los otros, en nuestro pueblo, en los pueblos de la tierra. El sufrimiento presente en nuestra historia (...). El sufrimiento como ventana abierta al mundo (VI, 1).

El dolor universal, el sufrimiento universal: conceptos sin interés para una sociedad dominada por la idolatría, a través de los cuales Saavedra se muestra en toda su radical fragilidad, identificado con el dolor de toda la humanidad (al igual que el Dios Crucificado), lejos de las imponentes sentencias acerca del hombre y la muerte de Dios. Entonces, “la muerte (...) en algunos del sentido ante la impotencia por detener la muerte real”, una de las versiones menos reconocidas de la idolatría, según Sobrino, debió entrar en él, minándolo, hasta destruirlo. Éste es el correlato de su propia transformación en ídolo, en lo que no es Dios, cuyas víctimas, entre ellas el propio Saavedra, “explican la maldad –no sólo la inanidad– de la idolatría”. Pues al intervenir la vida a través de la pregunta “¿por qué hay que vivir?”, y “derribar del altar a ‘la vida’ como fetiche” para instalarse a sí mismo en lugar de Dios, Saavedra, “marcado por la fe”, deviene ídolo, matando a Dios en sí mismo, glorificando así al “falso Dios cuya vana gloria es el hombre que muere”. Por lo 794 795

Op. cit., p. 66.

Ibíd.

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Los perros andan sueltos

tanto, desde este punto de vista, el suicidio para matar la muerte carece de consistencia. Pues justifica el mal inherente a la idolatría796.

5. Las ansias de Dios en un mundo muerto No obstante, si bien al situar ambos puntos de vista en un mismo nivel resultan contradictorios, al situarlos en sus respectivos niveles, adquieren sentido por separado. El primero, el de Saavedra, cuyo foco es el suicidio para matar la muerte, desde la pérdida de la fe, en un hombre “marcado por la fe”. Y, el segundo, cuyo foco es el suicidio como manifestación del mal inherente a la idolatría, desde la visión de un hombre de fe en un Dios de vida.

El suicidio para matar la muerte adquiere sentido desde la desolación, el vacío metafísico e impotente del hombre que ha perdido a Dios.

Pues para aquél que, habiendo sido “marcado por la fe”, la pierde de modo irremediable, y extrae todas las consecuencias del mal que lo rodea y acosa (VI, 1), el absurdo no es superable sino por el suicidio. Pero el contexto que hace posible el suicidio de un joven espiritualmente dotado, como sin duda debió ser Saavedra, hecho especialmente sombrío y brutal, maligno en definitiva, puede también ser leído desde el concepto de idolatría, en el sentido fuerte que propone Sobrino.

Al mismo tiempo, puede ser leído desde el concepto de suicidio de Artaud, quien lo entiende, por un lado, en relación con fuerzas poderosas que pretenden aniquilar el ser a través de hechizamientos, como manifestaciones de un mal social difuso e indiferenciado, pero eficaz, al igual que la idolatría. Y, por otro, en términos de un suicidio anterior a éste, “que nos hiciera regresarnos, pero al otro lado de la existencia, y no del otro lado de la muerte”.

Ahora bien, la “pregunta por el sentido del sentido” (II, 7) equivale a la pregunta “¿por qué hay que vivir?” (V, 2) Pues Dios es la vida, experimentada como sentido del mundo. Así, el “punto cero de nuestra existencia” es un extremo respecto de dicha pregunta. Es decir, “el punto en que debe definirse si nuestra existencia tiene sentido, o no lo tiene” (I, 3). Pero Saavedra debe resolver esta cuestión desde la fragilidad, la 796 “Se pretende superar el absurdo de la muerte negando su existencia. En este engaño, en todo caso, hay un germen y un núcleo de verdad: el ansia de inmortalidad que lleva inscrito el hombre en su corazón, que lo hace experimentar el fin de su vida como un absurdo. En la negación de la muerte como fin de la vida se da una manifestación engañosa del ansia de vida plena y sin límite que tiene el hombre”. Noemi, op. cit., p. 146.

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indeterminación, la pérdida de direccionalidad, o la muerte como única direccionalidad y horizonte (I, 11), consciente de su radical soledad y separación de Dios: Somos algo así como una flecha arrojada en el espacio pero que no tiene blanco al cual dirigirse; ni tiene un arco que la dispare. Somos flecha sin blanco, sin arco; somos flecha arrojada, simplemente (I, 2).

De ahí, además: “el desencanto de nuestra libertad, es también el gozo de nuestra libertad” (I, 6), que reproduce el sentido aportado por el breve esbozo de algunas de las consideraciones de Sartre, conforme a las cuales, el hombre está “condenado a ser libre: condenado porque no se ha creado a sí mismo..., libre porque una vez arrojado en el mundo es responsable de todo lo que hace”.

En I, 5, Saavedra distingue entre lo que denomina “sentido para mí” y “sentido para la especie humana”, aceptando que “no hay ningún sentido preestablecido”, sino “sentido histórico, aquí, ahora”, “sentido humano”, “sentido construido por el hombre, para el hombre”. Esto implica la posibilidad del “sin sentido” [sic], que Saavedra aplica a su vida, en razón de su “fracaso existencial”. Pero somete su individualidad a lo indiferenciado, evaluando su propia experiencia como superflua. Pues “no implica necesariamente el fracaso y la sin razón existencial de la especie humana”. La idea del sinsentido de la vida, y de que ello no implica necesariamente el sinsentido de la especie humana, apunta a una separación progresiva de Saavedra de los otros, del mundo, de la especie humana, a la que decide no hacer partícipe de sus conflictos –como sacrificándose a ella−, para ensimismarse en su “soledad radical”, iniciándose así el último tramo, el más pesado y complejo, de su itinerario a la “libertad desesperada” (I, 2; V, 2)797.

Tal direccionalidad desemboca en el sentimiento inexorable de su “inviabilidad histórica” (II, 8), junto a la de su fracaso existencial, que poco a poco esbozará un contenido cada vez más inquietante. Aquí, sobre todo, se hace patente la nefasta influencia de la envolvente retórica de Nietzsche, con su concepto de sentido histórico y desprecio por la memoria; su culto incondicional a la afirmación y prepotencia de la 797

Cf. IV, 2; VI, 2.

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vida como fuerza ciega e indiferenciada, en que la historia es funcional al ascenso de lo viviente y la salud; su defensa de la primacía de los instintos por sobre el espíritu, enteramente desrealizado; su entendimiento de la verdad como una ficción útil, contra la metafísica, considerada obsoleta; su devoción por la crueldad de los nobles, fuertes y poderosos; y su repugnancia frente a los débiles, cansados y enfermos. Sin duda, su virulencia, despotismo y opción por los vencedores colaboraron, al modo de los linchadores y sacrificadores, en precipitar a Saavedra al abismo y la muerte violenta. Él considera que su vida no tiene sentido, en razón de su fracaso existencial. Su determinación deriva de su elucidación de “las condiciones de validez, utilidad y necesidad de nuestra presencia en el mundo” (I, 10). Al mismo tiempo, dicho fracaso existencial aparece unido a “las desafortunadas circunstancias que vivimos, la derrota el aniquilamiento” (I, 9), haciendo explícita toda su envergadura en II, 8: “para nosotros el costo es el fracaso, que en nuestro caso es radical, total”. Pues “luchamos en la disyuntiva de la victoria o el aniquilamiento, en el decir de Spengler”. Por lo tanto: (...) Tomamos nuestro derecho soberano de vivir o morir (...) en un acto de libertad y soberanía radical. Asumimos este derecho en circunstancias en que nuestro aporte al proceso global de lucha por el poder es imposible (...). De lo que se trata en realidad es de nuestra importancia, nuestra inviabilidad histórica; que nos abate, nos anula. Por otro lado la lucha de poder en su fase actual exige, espíritus rudos, fuertes, impetuosos; los espíritus quebrantados como el nuestro no sirven. (...) Somos importantes en la medida que aportamos con lo que podemos, y sólo hasta que podamos aportar (II, 8).

Aquí se aclara cuáles son las “condiciones de validez, utilidad y necesidad” de su presencia en el mundo. Hablar en términos semejantes es consecuente con su idea de que “no hay ningún sentido preestablecido”, sino sólo “sentido histórico, aquí, ahora”, “sentido construido por el hombre, para el hombre”, aceptando la posibilidad del “sin sentido” 524

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[sic] (I, 5). De ahí que la posibilidad de un sentido para su vida dependa únicamente de la “victoria” en la lucha por el poder.

Es probable que, en el proceso de su pérdida de la fe, Saavedra haya adoptado la lucha política, de capital importancia en aquel período, como el único sentido posible. Por otra parte, considera que carece de fuerzas para asumir la rebelión hasta sus últimas consecuencias: “la lucha por el poder en su fase actual exige, espíritus rudos, fuertes, impetuosos; los espíritus quebrantados como el nuestro no sirven”. De ahí, “las condiciones de validez, utilidad y necesidad”, cuya crueldad determina el destino de quienes carecen de poder, así: Los oprimidos deben asumir el costo de su posición subordinada en el mundo. Y este costo puede ser: -La rebelión si tienen fuerza para ello.

-La esclavitud si tienen fe para ello.

-La aniquilación, la autodestrucción si tienen conciencia y valor para ello (I, 8).

Saavedra, quien se sabe oprimido, carece de fuerzas para la rebelión.

Por otro lado, rechaza la esclavitud, puesto que ha destronado a Dios.

En consecuencia, opta por la aniquilación, la autodestrucción, puesto que él “tiene conciencia y valor para ello”. Pero el absurdo no es superable para quien ansía lo absoluto, enfrentado a un mundo muerto y una contingencia signada por el fracaso y la derrota, cuyo único destino es la locura, “la enajenación (la peor de las muertes)” (IV, 1). Es aquí donde entra en juego “la carta de la libertad de opción entre ser, o no ser”, de “quienes gozamos y sufrimos el privilegio de ser libres, soberanos, amos de nuestra vida. Privilegio hoy, derecho conquistado mañana por y para todos los hombres (...) (I, 13).

Saavedra ha roto con Dios y consigo mismo. Es difícil establecer cuál de los dos momentos haya tenido lugar primero. Es más correcto pensar que ambos niveles se interrelacionan “en un proceso de proporción, extensión, contradicción, profundidad, sin precedentes” (V, 1).

Sin embargo, Saavedra no puede aceptar que su vida no tenga sentido, ni menos aún pasar a formar parte del “bando de los vencidos”. Pues esto implica la enajenación, la desposesión más radical, que la dictadura y quien, o aquello, que ha hecho de ella “sólo un arma contingente 525

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de dominación y un arma de Guerra” (IV, 4), le impone. Es aquí donde su ansia de plenitud, de infinito, de Dios, en definitiva, se hará patente a través del suicidio, como acto de libertad, modo de ser hombre, y redención para toda la humanidad, constituyéndose así su contraescatología. Dicho carácter escatológico se hace patente inmediatamente después de I, 13 –en la serie original– en términos de “la aurora emergente”, “la nueva era”, “la patria nueva” (III, 7); la “nueva era naciente” y “toda la humanidad en un futuro cercano y posible” (V, 2).

Pero es aquí donde él deviene “ídolo”, falso dios, que impugna a Aquél que hubo de “marcarlo”. Cabe interpretar la honda contradicción que quebrantó su espíritu, mediante el esquema del dilema complejo constructivo, con el fin de hacer más comprensible su situación terminal y sin salida: Si acepto vivir “esta vida”, entonces me pierdo a mí mismo y paso a formar parte del “bando de los vencidos”.

Y si afirmo mi libertad y mi señorío como hombre y me suicido, entonces me transformo en “ídolo”, “cuya vana gloria es el hombre que muere”.

O acepto vivir “esta vida”, o afirmo mi libertad como hombre y me suicido.

En consecuencia, me pierdo a mí mismo y paso a formar parte del “bando de los vencidos”, o me transformo en “ídolo”, en falso Dios, “cuya vana gloria es el hombre que muere”.

En último término, ambas opciones dilemáticas conducen a la muerte. Ello se traduce en una sobrevivencia sin sentido ni fundamento alguno, ya sea en “esta vida”, o en la “libertad desesperada” contraescatológica. Pero es preciso insistir una vez más en que, desde “esta vida”, tal como la pensó Saavedra, y extrayendo todas sus consecuencias, para él era imposible otra opción que no fuera el suicidio, pues su pensamiento

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se había estructurado a partir de la pérdida de la fe, luego de haber sido “marcado” por ella. Y dicha pérdida implicaba la imposibilidad de la salvación, la desesperación total. Por otra parte, Saavedra se enfrentaba a un mundo atravesado por “la muerte que impera de mil formas”, conforme al concepto de idolatría de Sobrino, así como a fuerzas sociales poderosas, aniquiladoras del ser, difusas y siniestras, que Artaud vincula al “Me suicidaron”.

En consecuencia, ambas lecturas son plausibles. La primera, desde Saavedra. La segunda, pensada a siete años de su muerte, al modo de un testigo lejano que “se queda solo y sin testigo”, con sus propias angustias y dudas. Pues surge en un momento político que ha superado la dictadura sólo en términos formales, pero no respecto de “la muerte que impera de mil formas”, en un mundo donde los hijos de Dios mueren despeñados contra sí mismos, en la más absoluta soledad.

6. Lucidez y filosofía Saavedra no dejó de mencionar en sus “confesiones” la importancia de la filosofía, a la que amó y “por la cual vale darlo todo apasionadamente”. Sin embargo, está consciente de que sus escritos “bajo la forma de tesis no son aún filosofía”, sino “la base para entrar al largo y escarpado camino de la filosofía”, al que renuncia, en razón de “la derrota, el aniquilamiento”. Sus tesis son “el producto de nuestro proceso de reconocimiento en el mundo, entre las existencias, producto dado en un camino difícil, contradictorio” (I, 9). Pero, ¿no ha sido éste el origen mismo de la filosofía? Piénsese en los presocráticos, o en Platón, por ejemplo, en busca de un fundamento único que explicara el cambiante mundo de los fenómenos.

En un contexto diferente, y pese al “devenir, simplemente devenir”, Saavedra aspira también a hallar una unidad que supere la horrenda contradicción que ha quebrantado su espíritu. Y la cifra de esa unidad es su autoaniquilación. En ella, él quiso saberse reunido consigo mismo.

Más allá de las circunstancias que rodearon su muerte, bajo el padecimiento de una situación límite como la descrita, Saavedra experimentó la lucidez respecto de este momento de la humanidad y del destino de Chile en la postdictadura. De modo que “el destello” de esta “lucidez atrapada en la derrota de lo que constituyeron sus proyectos” (VIII, 527

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2), en términos de Van de Wyngard es, en suma, una anticipación del Chile actual: “la patria que se desintegra” (I, 1); “la guerra que vivimos más allá de esta Dictadura” (IV, 4); “la enajenación (la peor de las muertes)”, “la ignominia, el oprobio” (IV, 1). Éste es el Chile de la transición a la democracia, que ha ratificado su compromiso con la idolatría, las fuerzas aniquiladoras del ser, y su correlato: la trivialidad, la inanidad, la amputación de toda profundidad, el olvido, y el “pensamiento débil”.

En su caracterización de la lucidez en Cioran, Savater (1947) afirma que “la lucidez se alcanza como intervalo entre dos accesos de arrebato, es sólo un islote luminoso en la turbia condición del delirante”798. Esto otorga a la lucidez el rasgo de la inestabilidad. Según Cioran: Una vez huido el instante, ¿dónde volver a encontrarlo?, ¿quién te lo volverá a dar?, por doquiera frenéticos o hechizados, una muchedumbre de anormales de los que la razón ha desertado para refugiarse en ti, en el único que lo ha comprendido todo, espectador absoluto, perdido en medio de los engañados, por siempre reacio a la farsa unánime799.

Así, el lúcido “no abre los ojos a una realidad positiva, sino que más bien percibe los vacíos que agujerean el texto del mundo (...)800. Y esta “fidelidad a lo negativo” es lo que la hace “inmanejable”, puesto que “no hay modo de transmitir lo intolerable”801. Lucidez es, pues, desengañarse, despertar802.

Ahora bien, en su conexión de la lucidez con la mística, “el lúcido está amenazado por la fatiga del vacío; sin más plenitud que la ausencia de todo contenido, daría la vida por una ilusión convincente”803. Cioran describe dicho estado así: Haber vivido siempre con la nostalgia de coincidir con algo, sin, en verdad, saber con qué... Es fácil Fernando Savater, Ensayo sobre Cioran. Espasa-Calpe, Madrid, 1992. P. 42.

E. Cioran, Histoire et utopie. Citado por Savater, op. cit., p. 44.

800 Savater, op. cit., p. 46.

801 Op. cit., p. 48.

802 Op. cit., p. 45.

803 Op. cit., p. 52.

798 799

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pasar de la incredulidad a la creencia o inversamente. Pero, ¿a qué convertirse y de qué abjurar, inmerso en una lucidez crónica? Desprovista de sustancia, no ofrece ningún contenido del que pueda renegarse; está vacía y no se reniega del vacío: la lucidez es el equivalente negativo del éxtasis804.

Según Savater: Tal como el místico, el clarividente alcanza sus cumbres –o sus abismos– a favor de ciertas experiencias que se producen en momentos únicos, el deseo, el dolor, el pánico a la muerte son algunas de las principales805.

Estas consideraciones permiten juzgar la lucidez de Saavedra respecto del momento actual, correspondiente al desarrollo ulterior de la dictadura por otros medios, pero con el mismo fin: perpetuar la dominación, la aniquilación, la idolatría y la obsecuencia ante sus falsos prestigios. Por otro lado, las cuestiones filosóficas tratadas por él: vidamuerte-Dios-hombre-poder-enajenación, permiten vislumbrar la mirada de Saavedra sobre el mundo, reconstituida a partir de sus fragmentos, en el curso de sus contradicciones y dilemas. Dicha imagen corresponde al sufrimiento soterrado del hombre contemporáneo y la desarticulación de su espíritu, minado por la decadencia de un orden cultural y espiritual, en el cual no es más que una cosa sin alma, y cuyo único destino es la muerte.

Por último, de esta filosofía como “producto de nuestro proceso de reconocimiento en el mundo” (I, 9), que alude a la pregunta por la identidad y la autoconciencia, cabe derivar una filosofía unida a la lucidez, la consecuencia, la profundidad y la honestidad, a modo de enseñanza de los auténticos rigores, padecimientos y riesgos implicados en su ejercicio y experiencia. Tal ha sido el sentido doloroso de “atender a esa mirada que mira el mundo por nosotros” (VIII, 2), como expresa Van de Wyngard. Pues Saavedra vislumbró in extremis el fondo siniestro 804 805

Cioran, Le mauvais demiurge. Citado por Savater, op. cit., p. 53.

Savater, op. cit., p. 53.

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de la catĂĄstrofe moral y espiritual de Chile, desplegada en el curso de las dĂŠcadas posteriores a su muerte injusta, cruel e inaceptable.

Diciembre 1995 / diciembre 2013-octubre 2014.

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XVII. LUZ Y EXTINCIÓN DEL ESPÍRITU

Réquiem aetérnam dona eis, Dómine, et lux perpétua lúceat eis.

[Dales, Señor, el descanso eterno, y brille para ellos la perpetua luz.]

Misa de difuntos La guerra que vivimos más allá de esta Dictadura que es sólo una forma contingente de dominación y un arma de Guerra (sólo un arma).

“Existenciales nocturnos. José Saavedra” (1987) Tarde en la vida escuché a Sergio Salinas Roco (1942-2007). Tarde en la vida de quien escribe y de Chile.

Salinas, crítico de cine, profesor de Cine Clásico y uno de los socios fundadores de la sala Cine Arte Normandie, con estudios de Derecho en la Universidad de Chile, murió el 12 de noviembre de 2007, a los 65 años de edad, debido a un colapso cardíaco fulminante. Murió repentinamente, en medio de la conmemoración del nonagésimo natalicio de Violeta Parra, y del centenario de la masacre en la Escuela Santa María de Iquique, acaecida del 21 de diciembre de 1907. “Dedicó la vida a su pasión por la imagen en movimiento, que consideró un arte poderoso y trascendente, con alta responsabilidad social”, expresa la nota póstuma 531

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de Punto Final806. Pese a no haberlo conocido de cerca –a diferencia de todos aquellos que expresaron su sentir en distintos medios–, su muerte temprana e injusta me concierne absolutamente, por razones que expondré a continuación.

Para elaborar el presente texto, se consultó casi todo el material disponible en Internet relacionado con Salinas, la sala Normandie y La Fiesta del Cine, consistente en testimonios, entrevistas, artículos y comunicados de prensa. Dicho material incluye el documento que Salinas presentó en la Primera Convención Audiovisual, realizada en enero de 2007. Se consultaron, además, dos artículos suyos para la programación de la sala, y registros de su intervención en el marco del XI Festival Internacional de Cine de Valparaíso, realizado a fines de agosto de 2007807.

En su Carta abierta a Patricio Aylwin, Uribe distingue entre los seres de gran formato, “personas grandes por dentro” orientadas por “el amor a lo recto”, y aquellos en la medida de lo posible, dominados por el cálculo a corto plazo y la mezquindad, sobre la base de una moral utilitaria y circunstancial. Y, cabalmente, Salinas pertenecía a los primeros, pues, de acuerdo con Uribe: No hay justos en la medida de lo posible. / No hay justicia en la medida de lo posible, ni verdad a la medida, ni reconciliación y amor mesurados por el metro de lo que “se puede”808.

Los testimonios de quienes escribieron con motivo de su muerte coinciden en su reconocimiento de la estatura moral de Salinas. Ésta es, pues, la línea fundamental que configura el retrato obtenido a partir de dichos testimonios, el cual destaca su contribución a la conciencia crítica del cine, su capacidad para analizarlo integralmente, su espíritu de entrega por amor al cine como arte y lenguaje, su vocación acerada “Sergio Salinas”. En Punto Final Nº 652, Santiago de Chile, 23 de noviembre al 6 de diciembre de 2007.

807 Panel “La revista Primer Plano (1972-1973)”. Observatorio del Cine Chileno, XI Festival Internacional de Cine de Valparaíso. Aula Magna, DUOC UC, Valparaíso, 23 de agosto de 2007. Participaron Sergio Salinas Roco, Leonardo Navarro, Jaime Córdova, y Jorge Ruffinelli, en calidad de moderador. Registro de audio en cassette, por Lucy Oporto.

808 Uribe, Carta abierta a Patricio Aylwin, p. 67.

806

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respecto de lo que éste debía ser, su firme determinación de lucha contra la destrucción de las salas de cine arte enfrentadas a las leyes del mercado, su impulso constructor y disposición para la ayuda, la lucidez y alcance de sus reflexiones, su consecuencia y sentido del rigor, su capacidad argumentativa, que le permitía reconocer afirmaciones correctas en posiciones rivales a la suya, su diferenciación públicamente expresada respecto de la superficialidad y carencia de un verdadero compromiso ético e intelectual de una parte de la joven crítica de cine, y su rechazo de todo exhibicionismo.

Salinas luchó por la valoración del cine como instrumento de difusión cultural, experiencia estética e instancia de reflexión, unida a una ética, sobre la base de su entendimiento del cine europeo desarrollado entre las décadas de 1950 y 1970. Luchó por un estatuto jurídico diferenciado que protegiera las salas de cine arte, frente al poder de las multisalas y grandes complejos comerciales. Y luchó por la implementación de políticas estatales de exhibición y formación de público, poniendo énfasis en su dimensión cualitativa, contra la mezquindad organizada interesada en inhibir el desarrollo del pensamiento crítico, apuntando incluso más allá del estrangulamiento de las salas de cine arte, al problema estructural asociado a la expansión de la tecnología digital, que ha afectado la asistencia de público a las salas de cine en general.

Esa determinación de lucha irrevocable es lo que hace de Salinas un hombre de gran formato, y no un hombre en la medida de lo posible. Este último corresponde al tipo humano construido y legitimado socialmente bajo los gobiernos de la Concertación de Partidos por la Democracia. Salinas, “la inteligencia más preclara que han tenido la crítica y la docencia de cine en Chile”809, según Ascanio Cavallo, puede ser considerado, además, como uno de los últimos exponentes de un pensamiento arraigado en una capacidad de ver dentro de las cosas, una sensibilidad y una experiencia fundamental que, en su caso, era su amor por el cine.

En la Edad Media, el término intelligere designaba el acto de leer en profundidad el sentido de las palabras y las cosas, en busca de la verdad.

El acto integral de entender, que de aquí se desprende, es inconcebible ya en la era de la trituración del tiempo y de la imagen, instalada en la 809 Ascanio Cavallo, “Sergio Salinas ya no está”. El Mercurio, Santiago de Chile, 1 de diciembre 2007. Blog.

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postdictadura como extensión transfigurada y normalizada de la violencia política. Y, sin embargo, de modo extraordinario y excepcional, el pensamiento de Salinas existió, dando forma a una versión de esa antigua tradición del arte de interpretar, en la época más oscura de la historia de Chile.

Los seres de gran formato a que se refiere Uribe, hunden sus raíces espirituales en elementos provenientes de la herencia psíquica de la humanidad, los cuales se diferencian en el crisol de la conciencia y el alma de ellos. Así lo entendió Jung, cuando desarrolló su teoría del inconsciente colectivo, los arquetipos y el proceso de individuación, cuya principal fenomenología él encontró en los escritos e imágenes de los alquimistas. Amor perfectissimus era la fuerza que conducía el proceso espiritual de transformación de la piedra vil en piedra filosofal o lapis philosophorum, y la redención de la materia muerta a través de su búsqueda. Dichos seres de gran formato encarnan, en consecuencia, principios y valores permanentes y fundamentales para el desarrollo de una vida consciente que aporte a la construcción de una sociedad digna y una nación soberana. “Grandes señores”, los llamó Marcelo Buscaglia, en su agradecido homenaje a Salinas810.

Por esto, su muerte y la relación de ésta con la luz de su pensamiento y de su acción en el mundo, son relevantes para el conjunto de la sociedad, aunque ésta lo niegue o ignore. Ahora bien, así como Salinas pensó en la dimensión cultural profunda del cine, corresponde preguntarse ahora por el significado de la vida y la muerte de un hombre como él, atendiendo a dicha dimensión cultural. En síntesis, qué significan la vida y la muerte de Sergio Salinas para la cultura chilena, más allá de su dimensión particular.

Lo escuché por única vez rememorar la historia de Primer Plano, de cuyo equipo editorial él formó parte, en el marco del Observatorio del Cine Chileno, sección del XI Festival Internacional de Cine de Valparaíso, dedicada en esa ocasión al cine realizado a fines de la década de 1960 y durante el gobierno de la Unidad Popular. Su expresión trasuntaba una inenarrable fatiga del alma, difusa, pero perceptible de un modo extraño. Un estudiante le preguntó si era posible una publicación como aquella hoy día. Y su respuesta fue negativa. Pese a su anhelo Marcelo Buscaglia, “El último Jedi: don Sergio Salinas”. Astrocaglia, Santiago de Chile, 15 de noviembre de 2007. Blog.

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de que volviese a existir una revista así, comprometida con la reflexión crítica, Salinas constataba un empeoramiento de las condiciones para el desarrollo de una concepción del cine como fenómeno cultural, respecto de la época en que aquella fue editada. Es decir, los primeros años de la década de 1970, hasta el golpe de Estado de 1973. Dicho empeoramiento se manifiesta, por un lado, a través de la persistencia de un periodismo frívolo, que aborda superficialmente el cine y desvirtúa la labor formativa de la crítica periodística cinematográfica. Y, por otro, a través de la expansión del cine comercial y las campañas de marketing de las transnacionales, que han ido asfixiando progresivamente los espacios para la exhibición de un cine inteligente, desde su entendimiento como fenómeno abierto a la reflexión. Pese a todo, su negación se relacionaba no tanto con un sentimiento de desazón suyo, como con su lucidez acerca del real peso de dichas condiciones. En su respuesta, destellaba una afirmación de sí, desde su filiación con algo más grande y antiguo que él, para iluminar los escombros de la inteligencia, el alma y los proyectos de su generación, atravesados por la sordidez del postfascismo.

Pero, entonces, Salinas ya estaba herido de muerte. Los testimonios de quienes lo conocieron, y él mismo, en entrevistas ofrecidas pocos años antes de su desaparición, insisten, sobre todo, en su lucha, junto a su socio Alex Doll, por salvar la sala Normandie, el proyecto más significativo para Salinas en el conjunto de su trayectoria, y por ver instaurado un estatuto jurídico que defendiera las salas de cine arte, lucha que habría dado por perdida meses antes de morir, retirándose de esa sociedad. Cuando él rememoraba el proceso de Primer Plano, y evaluaba la relevancia de esta publicación en la época actual, su muerte ya estaba prefigurada. Comprender esto ahora es abismante, porque él era y sigue siendo real. Es decir, consistente, fundamental, fiel a sí mismo en su diferenciación, con raíces en una capacidad de percibir los fenómenos de la realidad fuera de la norma, nivelación y masificación, contra las que había luchado. Real, en oposición a inconsistente, falso, espurio, superficial, vil y desalmado. De ahí, el violento vacío que deja su pérdida. El vacío del mal y de la progresiva desrealización de todo sentido moral, en el Chile post mortem que se entrega con euforia y cinismo a la vida abyecta, como proyecto y forma de control social.

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Por otro lado, si se atiende al simbolismo tradicional de la luz, el ojo y el corazón, tales imágenes, vinculadas aquí a los fundamentos del cine, la vida y la muerte de Salinas, remiten a la conciencia y el alma. En consecuencia, corresponde, en último término, situar su lucha en el horizonte de una defensa y afirmación del cine como fuente de conocimiento, en medio de un Chile que se pierde y se dirige al matadero de una alienación sin retorno. Tal vez por esto, en su última clase, expresó: “Yo he pensado muchas veces que el cine ha muerto”811. Allí estuvo, en las postrimerías de su existencia, su luz tardía iluminando los escombros del espíritu, para que la última conciencia de este Chile en proceso de descomposición enfrente los duros hechos y la real dimensión histórica de su violencia, sufrimiento y destrucción.

La muerte de Sergio Salinas Roco forma parte de la quiebra espiritual de Chile, proceso que viene desarrollándose como una lenta agonía desde el golpe de Estado de 1973, prefigurado con anterioridad, como lo demuestra, por ejemplo, el análisis de El gavilán y Santiago, penando estás, de Violeta Parra, piezas que maduraron a comienzos de la década de 1960. En ellas, Violeta da forma a su lúcida conciencia de la muerte del amor y el cultivo de la traición, como modos de ser y convivir. El gavilán, sobre todo, expone un proceso de persecución y muerte violenta, precedido por el sometimiento de la víctima a una carnicería afectiva, consistente en su manipulación, traición, aislamiento y abandono calculados, prácticas implementadas como política de Estado en distintos niveles desde el día del golpe.

En Chile, los nobles mueren. Los viles y desalmados, en cambio, permanecen y se reproducen para celebrar la indolencia del mundo que colabora con la radicalización del neoliberalismo y la expansión de su espíritu inmundo. Cuando el Presidente Pedro Aguirre Cerda (18791941) debió enfrentar una tentativa de golpe de Estado, Allende, entonces Ministro de Salubridad, quedó impresionado ante su determinación de permanecer en el Palacio de La Moneda, aun a costa de su vida, fiel a su vocación de hombre de derecho. Décadas más tarde, en su Discurso en la Gran Logia de Chile, pronunciado en abril de 1970, Allende se refirió a dicho episodio, describiendo a Aguirre Cerda, desde 811 Miguel Ángel Fredes, “Viejos duros de la crítica de cine despidieron a uno de sus maestros”.

Las últimas noticias, Santiago de Chile, 16 de noviembre de 2007. www.lun.com.

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aquella decisión y acción suya, como la firmeza serena de la dignidad hecha hombre. ¿Y a quiénes se podría aplicar hoy una expresión de semejante espesor? Sólo a seres de gran formato como Salinas o Uribe, situados fuera del ámbito de los que dominan, figuran y circulan en Chile. Seres que lo han dado todo por amor a algo más grande y profundo que ellos, como Violeta o el propio Allende, entre otros. O como Fassbinder, quien dio forma a la monstruosa Alemania de postguerra, dominada por el espíritu fascista, y sepultada en un marasmo de relaciones de dominación en todos sus niveles, iluminando así la falsedad constitutiva del llamado Milagro Alemán, a costa de su propia materia viva. Pero dicha expresión nunca podría aplicarse a quienes pretendieron vanamente ser la encarnación de los otros hombres esperados por Allende.

Chile se hunde, en medio de un proceso masivo de extinción del espíritu y su fenomenología demencial y siniestra: el hedonismo de la sociedad de consumo, en términos de Pasolini. Chile se carcome en el oprobio, bajo la égida del neoliberalismo y su prohibición de vivir una vida digna y consciente, dar forma a una experiencia fundamental, y pensar los fenómenos de la realidad hasta sus últimas consecuencias, sobre la base de un sentido moral insobornable, tal como Salinas lo hizo.

Uribe parafrasea a Aylwin en los siguientes términos: “Un país infantil, que habíamos sido hasta 1973 (desde el siglo dieciséis), llega a su mayor edad: admite que el mundo y la vida son necesariamente atroces; (...) que ha de soportarse (en la medida de lo posible, por lo menos), el sufrimiento cruel, la directa y fría crueldad, y darse rienda suelta las pasiones, comenzando por la suprema, el lucro, pero apretándole el freno a la mayoría de las otras (...)”812.

Esta imagen constituye la cifra de la muerte de Chile y su horizonte legitimado, su pendiente despeñada en la barbarie.

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Uribe, op. cit., p. 108. Entrecomillado en el original.

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Y, en coincidencia con este proceso devastador, Salinas muere, mientras la falsa prosperidad, el cinismo, la frivolidad y la traición se consolidan como norma y principio de realidad. Mientras se apela demagógicamente a la juventud (educada en la carencia de referentes y tradiciones), como imagen publicitaria que naturaliza la alienación imperante, convirtiendo así a dicha juventud, celebrada con estridencia, en una extensión servil de la innovación y el progreso levantados desde una Razón de Estado anclada a cadáveres sin sepultura, cuya instalación supone la desrealización del legado de las generaciones anteriores.

No es casual, por otro lado, que su muerte haya coincidido con el inicio de La Fiesta del Cine, evento masivo de exhibición cinematográfica y promoción de la incipiente industria, convocado por el Consejo Nacional de la Cultura y las Artes en todo Chile que, una vez más, privilegió el reino de la cantidad, desentendiéndose de la problemática de la formación de público. Ni que, en ese marco, las salas de cine arte, incluida Normandie, exhibieran una programación dirigida a la tercera edad. Ni que, meses antes, en Valparaíso, la discusión acerca de Primer Plano fuese deliberadamente desplazada hacia el ensalzamiento de las jóvenes revistas electrónicas de cine, dirigidas por recién graduados de escuelas de cine y periodismo. Así se declaró, de un modo políticamente correcto, la obsolescencia de Primer Plano, negándosele su calidad de documento histórico inteligente, y escamoteando el conflicto que una revista así pudiese significar hoy día bajo las condiciones denunciadas por Salinas, para consagrar una vez más los nuevos tiempos e instalaciones, cuyos representantes nada quieren saber acerca del período de la Unidad Popular y su posteridad.

Quien realiza el registro de esta fenomenología póstuma, lo hace desde la indignación, el dolor y el espanto ante la carnicería cometida contra este hombre y todo lo que amó –no muy distinta, en su estructura, de aquella que se practicó a Violeta, para quien también ética y estética estaban indisolublemente unidas. Ésta se muestra a través del progresivo acorralamiento de la sala Normandie; las solicitudes y documentos formales dirigidos a los gobiernos de la Concertación en distintos sentidos, ignorados o desoídos (la sala obtuvo una asignación de fondos para formación de público en 2006, que sólo constituyó una ayuda parcial); y el ostensible empeoramiento de las condiciones perceptivas e intelectuales para la exhibición y recepción del cine como 538

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fuente de conocimiento. Ello es consecuencia directa de la feroz consolidación del modelo neoliberal en todos sus niveles, durante la postdictadura, unida a la indolencia, ignorancia, acomodo, autocomplacencia e ignominia de los agentes del Estado chileno y sus continuadores.

La muerte de Salinas me mata. El haber sido testigo tardía y fugazmente de la reafirmación de su luz, en medio de su agonía difusa, aún más. Mirado en retrospectiva, aquello era algo así como la despedida distante de un héroe trágico, de un ser único, fundamental, imprescindible e insustituible, aún dispuesto a construir y luchar de alguna forma por lo que siempre amó, pero que ya no podía resistir su enconada herida de muerte.

Con la desaparición de Salinas, habrá más desposeimiento intelectual, inconsciencia, impostura y olvido, y la brecha que separa la realización cinematográfica del pensamiento se profundizará aún más. No obstante, aún espero que sea posible defender y preservar su legado, como un modo de honrar su memoria. Que la sala Cine Arte Normandie y su concepto puedan resistir y salvarse de su quiebra definitiva. Que su invaluable patrimonio fílmico (el cual debiera constituir, propiamente, la Cineteca Nacional) no termine convertido en botín de guerra, ni rematado, ni convertido en peinetas. Que la investigación Historia analítica del Cine Experimental de la Universidad de Chile, basada en una idea original de Salinas, sea llevada a término813. Que la colección de Primer Plano sea reeditada como facsímil por Fuera de Campo, Mabuse o alguna otra revista electrónica814. Que sus escritos diseminados en el material de programación de la sala, diarios, revistas nacionales y extranjeras, además de entrevistas, ponencias y otros documentos suyos, sean editados en un libro. Y, sobre todo, que su lección de integridad moral irrenunciable, en términos de León Frías, permanezca para resistir y luchar en medio de esta época de oscuridad, traición y miseria815. Espero, asiClaudio Salinas Muñoz / Hans Stange Marcus, con la colaboración de Sergio Salinas Roco, Historia del cine experimental en la Universidad de Chile. 1957-1973. Uqbar, Santiago de Chile, septiembre 2008. Véase, además, Claudio Salinas Muñoz / Hans Stange Marcus, “Un arte que piensa.

La cultura cinematográfica como imaginario estético-político en la obra de Sergio Salinas Roco”.

En Hans Stange Marcus / Claudio Salinas Muñoz (Eds.), La butaca de los comunes. La crítica de cine y los imaginarios de la modernización en Chile. Santiago de Chile, Cuarto Propio, febrero 2013.

814 Primer Plano Nos 1-5. Revista de cine. Ediciones Universitarias de Valparaíso, 1972-3. Disponible en www.memoriachilena.cl.

815 Isaac León Frías, “La partida de Sergio Salinas”. Páginas del diario de Satán, Perú, 16 de noviembre de 2007. Blog.

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mismo, que sus estudiantes hayan sabido escucharlo y apreciarlo. Que aquellos jóvenes quienes, desde su orfandad constitutiva, reconocieron en él a un maestro, sepan permanecer fieles a sí mismos durante el transcurso de sus vidas. Y que quienes lo amaron de verdad puedan hallar consuelo para su pérdida. Pues en ello estuvo y está aún su materia viva, conciencia y sentido de trascendencia.

Con todo, ojalá Chile se rebelara a conciencia frente a la industria del envilecimiento que constituye su degeneración antropológica y pérdida del alma. Y ojalá Sergio Salinas Roco, un pensamiento del sol, resucitara en todo su esplendor, belleza y rigor816.

Diciembre 2007-enero 2008 / julio 2008 / noviembre 2012 / enero-octubre 2014.

A fines de agosto de 2007, en el marco de una retrospectiva del artista visual y poeta chileno Guillermo Deisler (1940-1995), Cecilia Vicuña realizó una presentación, a modo de homenaje, acerca de su participación en Artists for Democracy. Esta agrupación fue fundada en Londres, en 1974, por Cecilia y otros tres artistas, con el fin de apoyar la resistencia contra el golpe de Estado de 1973. Convocaron a artistas y poetas de todas partes del mundo, cuya repuesta inmediata –entre otros, de Matta, Cortázar y Dewey− hizo posible la realización de un gran festival internacional de solidaridad con Chile, en Londres, al que asistieron cerca de diez mil personas.

Para Cecilia, este acto representaba el “potencial de la cultura solidaria que había dado origen a la Unidad Popular”. Se refirió a dicha convocatoria como un hecho “imposible e improbable”, pero relacionado con “una manera de ser conectada” interior, tal vez en el horizonte de los fenómenos sincronísticos estudiados por Jung. Según ella, el foco de la obra de Deisler –residente en Bulgaria, en esa época−, era la relación entre el arte y la vida. Durante las décadas de 1960 y 1970 en Chile, el horizonte del arte, su “texto potencial”, era la posibilidad de que la obra sucediera “en la interacción con la vida y con el mundo”. Cecilia describe su comunicación con Deisler en términos de esa manera de ser conectada interior, como si en ese momento ambos hubiesen sido “creados por un universo” para luchar contra esa “muerte en vida”, defendiendo lo que era destruido por el golpe de Estado. En este contexto, ella menciona las expresiones de un sabio perteneciente a un pueblo indígena, los zuni, uno de los mayores grupos de indios pueblo, residentes en Nuevo México, Estados Unidos. Éstas son sus expresiones: “Nosotros no somos gente extraordinaria. Todo lo que sucede, sucede por los pensamientos del sol”. Las décadas de 1960 y 1970, hasta el golpe, fueron también las de Salinas y del gran cine que él tanto amaba. Su fuerza y amor por el cine, la cultura y la conciencia permiten, también a él, describirlo como generado por un universo y como un pensamiento del sol, desde una manera de ser conectada con insondables profundidades del alma y del acontecer.- Presentación de Cecilia Vicuña, en el marco de la exposición Exclusivo hecho para usted! Obras de Guillermo Deisler. Sala Puntángeles, Universidad de Playa Ancha de Ciencias de la Educación, Valparaíso. Agosto 2007. Registro de audio en cassette, por Lucy Oporto.

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XVIII. EL ABRAZO DEL ALMA Y EL ARTE DE LAS ANALOGÍAS

(...) del seno materno surgieron el agua y el aire que sirve los cuerpos y que los ha elevado desde las tinieblas hacia la luz, del dolor hacia el resplandecimiento, de la debilidad a la salud, de la muerte hacia la vida. Entonces los cuerpos se han revestido de la gloria espiritual y divina, que antes no poseían, pues allí se encuentra todo el misterio; pues lo divino es invariable. Por efecto de su naturaleza activa, los cuerpos se compenetran unos en los otros, y venidos de la tierra se revisten de luz y de gloria divina, luego de lo cual, conforme a sus naturalezas, son aumentados, su forma modificada, despertados de su sueño y emergidos del Hades.

Komarios, en M. Berthelot, Collection des anciens alchimistes grecs. Paris, Steinheil, 18871888. Bernardo Nante, “Thesaurus histórico de la alquimia occidental”. El hilo de Ariadna Nº 5, Buenos Aires, 2008.

El presente capítulo, acerca de la Obra reunida, de la poeta chilena Ximena Rivera (1959-2013), publicada por Ediciones Inubicalistas, de Valparaíso, constituye una memoria, un réquiem, un epitafio y, si se quiere, una conversación póstuma con la autora, cuya presencia fuera tan determinante en mi vida. Éste se concentra en la relevancia filosófica de dicha obra, plasmación luminosa y trágica de una coincidentia 541

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oppositorum, que supo reunir poesía y filosofía sin fisuras, en la época más tenebrosa y siniestra de la historia de Chile y el mundo, sumida en vastos procesos de fragmentación y extinciones inenarrables, tal vez sin retorno.

Ximena se basa en la metafísica de Platón, remontándose así a una línea tradicional perdida, difamada y considerada obsoleta, desde los mezquinos prestigios de la disolución, superficialidad, efectismo y desfondamiento postmodernos, garantes de la sociedad de consumo, la razón instrumental, la tecnocracia militante, la destrucción del pensamiento, y la reducción del espíritu al estatuto de mercancía sin memoria, ni sentimientos, ni alma. A estos poderes, ella enfrenta su poesía y su poética, cuyo eje es el arte de las analogías, de carácter místico, unido a una expresa opción por temas clásicos, como la emoción y la intimidad, asociadas a la imagen de la casa817. Su trabajo plasma la búsqueda de la cifra de una realidad primordial y de un pensamiento anteriores al ser, la divinidad y el lenguaje mismo, en vistas a la creación de una nueva lengua. Su referente es la anamnesis platónica, y sus ramificaciones a través del gnosticismo, la alquimia, y la obra de Jung, en el siglo XX. Ahora bien, Ximena cita, entre otros poetas y escritores fundamentales en su formación, a Artaud, Hölderlin (1770-1843), Mallamé (18421898), Kawabata (1899-1972), Pedro Lastra (1932), Gabriela Mistral, y Rimbaud (1854-1891), Pero su relación con estos autores merece una investigación especial, por lo que aquí sólo se abordará la línea filosófica antes indicada, así como los poderes que debió enfrentar.

1. Valeria, el amor y el vacío del lenguaje Ximena y la hablante de su Obra reunida se identifican más allá de la dimensión personal, a la que el sentido común obtuso e indiferenciado suele reducir las obras, desde la cómoda clausura del pensamiento que le es propia, frente a un tipo de relación tan estrecha como ésta. La autora se dirige frecuentemente a un otro, a veces cercano, como José Carvallo, Pepe, su compañero, fallecido poco tiempo antes que ella.

Y a veces distante, inmaterial, enigmático, como Dios mismo y su cifra imposible. Así, Lo bello y lo triste (1995), su segunda publicación, Declaraciones de Ximena Rivera, el 22 de junio de 2005, en el marco de los “Ciclos de invierno: poesía y cultura”, organizados por el Grupo Literario ICAL. Universidad ARCIS, Valparaíso. Registro de audio en cassette, por Lucy Oporto.

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aparece como un poema acerca del amor y la muerte, las ansias de comunicación y la separación. Pero también acerca del nombre, las sombras, la memoria, el vacío, la desolación, la exclusión, el desamparo, la desesperanza, el temor, la ocultación y el desamor. Aquí figuran motivos que reaparecen en su obra posterior, como la búsqueda de un lenguaje originario, en confrontación permanente con el vacío: tenemos todavía su nombre distinguido en las letras que no es nuevo sino derivado, como un vaso de hermosas líneas, aunque vacío.

Ese vacío del lenguaje aparece asociado tanto a la ausencia de amor como a la muerte: ¿Hay algo más desolador que los desnudos árboles estériles o las tierras sin cultivo? ¿O fue nuestro amor ese recurso que transformó todo lo que vivió y también todo lo que murió?818 En este poema se dirige a una presencia indeterminada, una figura lejana con la que quisiera tener una estrecha cercanía, una figura investida de autoridad. Tal vez, un hombre amado con devoción o veneración filial. Tal vez, Dios mismo, al que pareciera aludir a través de la mención de una invitación oscura y misteriosa. Pero esa búsqueda se halla atravesada por la exclusión, la incomunicación y la separación, frente a la esperanza del amor, capaz de transformar lo vivo y lo muerto: No, no fui la esperada la invitada a la fiesta grande –la única que tuvo– Ximena Rivera, Obra reunida. Edición crítica, al cuidado de Gladys González y Felipe Moncada. Ilustraciones de Susana Riveros. Ediciones Inubicalistas, Valparaíso, noviembre 2013. P. 19.

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Yo llegué a usted sin esperanzas y fui su felicidad que ocultó desde el origen pues no fui en su ámbito la huella del amor819.

En La más pobre demostración de amor (1994) y Delirios o el gesto de responder (2001), reflexiona acerca de la poesía, la eternidad, el amor y la muerte. En ambos, aparece la enigmática figura de Valeria, una potente imagen interior. Tal vez, del espíritu irradiante que da forma a la vocación poética de Ximena, que es también una vocación por los signos, a través de un proceso de iniciación, un sacrificio, y el devenir de los opuestos en tensión y lucha, asuntos a los que retornará en Puente de madera, su última obra original publicada en vida820.

En La más pobre demostración de amor, Ximena se presenta junto a Valeria así: La contemplación de la vida de Valeria se clava en mi corazón como una estaca.

Yo sospecho que me será negada la alegría que seré dividida en muchas voces que el corazón no muere cuando uno cree que debería.

Fui con hojas resecas a visitarla fui con hojas siempre hojas heladas, verde olivo hojas, hojas llenas de códices fui verdad solitaria y sola821.

La figura de Valeria aparece aquí como un destino ineluctable. La vocación de Ximena por los signos, y la búsqueda de su fondo último, se trasuntan a través de dichas hojas resecas y heladas “llenas de Op. cit., p. 20.

En 2012, la Editorial Puerto Alegre reeditó Poemas de agua.

821 Rivera, op. cit, p. 11.

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códices”, y sus “muchas voces”: antiguos libros que hablan desde una lengua perdida. La imagen de las hojas resecas reaparecerá en 18 poemas de agua, como expresión de la finitud, frente a su referente: el eterno árbol de la vida.

En la iconografía cristiana, el árbol simboliza la vida querida por Dios. Su ciclo anual hace referencia a su paso por la vida, la muerte y la resurrección. El árbol muerto o estéril, en cambio, hace referencia al pecado822. Pero, en su sentido más amplio, el árbol representa “la vida del cosmos, su densidad, crecimiento, proliferación, generación y regeneración. Como vida inagotable equivale a la inmortalidad”823. Por lo tanto, desde el comienzo, la vocación de Ximena, como fuerza que se despliega desde su interior, es también una búsqueda religiosa, en amplio sentido.

Sin embargo, la realización y concienciación de dicha vocación por los signos exige un sacrificio cruento. En éste, la víctima inmolada será ella misma. De ahí, su separación del mundo y el dolor de muerte que la contemplación de la vida de Valeria le provoca, unido al presentimiento de una alegría que le será negada, y su “verdad solitaria y sola”.

Esta última expresión se refiere a una situación o estado permanente de soledad, ontológicamente constitutiva: “verdad solitaria”. Pero también a la búsqueda de su propio ser, como camino único: verdad “sola”, motivo que reaparece en otros poemas, como Abisinia IV, incluido en Recital poetas de la ciudad.

El carácter iniciático de su encuentro con Valeria implica la búsqueda de una redención del pecado, indisolublemente unido a la caída, la finitud y la muerte. De ahí que su vocación poética y por los signos exija un sacrificio, pues: “no hay creación sin sacrificio. Sacrificar lo que se estima es sacrificarse. La energía espiritual que se obtiene con ello es proporcional a la importancia de lo perdido”824.

Girard aborda la dimensión social y antropológica de la soledad y el sacrificio, en el marco de su estudio acerca de los fenómenos de persecución, la violencia colectiva y el mecanismo del chivo expiatorio. Éste consiste en la descarga de una violencia colectiva unánime sobre una víctima no pertinente, en razón de sus rasgos de selección victimaria, Biedermann, op. cit., “árbol”.

Cirlot, op. cit., “árbol”.

824 Op. cit., “sacrificio”.

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por una comunidad en situación de crisis. Dado que ésta amenaza con desintegrarla, busca reconstituirse por medio de la aplicación de dicha violencia a un chivo expiatorio. Desde este punto de vista, es imposible no reconocer la injusticia asociada a las condiciones reales de emergencia de la obra de Ximena. Y éstas son: la pobreza, la precariedad y la enfermedad –la esquizofrenia– que, junto a su excepcional obra e inteligencia, constituyen rasgos de selección victimaria de su autora, convertida en chivo expiatorio.

En Delirios o el gesto de responder, Ximena es invitada por Valeria a su casa, la cual “tiene una escalera interior”825. Éste es un espacio, cuya atmósfera e irradiación exigen una actitud y un estado del alma diferentes de los habituales. Por eso, Ximena reza sus poemas al amanecer, presintiendo que en su cabeza hay una marca de ceniza, tal vez una cruz.

La escalera interior y la cruz de ceniza son símbolos vinculados a la tradición cristiana. La escalera expresa la unión entre el cielo y la tierra, o la posibilidad de ascender al cielo, como en el sueño de Jacob, según Gn 28, 11 ss., que muestra una viva unión entre Dios y el ser humano. Mientras que la cruz de ceniza es una expresión de duelo y arrepentimiento. La ceniza, como materia que se desintegra en polvo, es un símbolo de la muerte. Pero también está presente en ritos de transición, en que la muerte es parte de una transformación que da paso al renacimiento826.

La escalera interior y la marca de ceniza, se relacionan con una transformación operada desde las profundidades del inconsciente, vinculada a la muerte de la madre y la abuela de Ximena. La presencia de Valeria, que es un espíritu, un ser sobrenatural y una imagen onírica, aparece unida al recuerdo de la muerte, la pérdida del hogar y el abandono: Allí cayó el pájaro de sueños y sólo una luz y varios sonidos escuché, no entendí no entendí y recordé que mi madre había muerto y mi abuela también 825 826

Rivera, op. cit., p. 39.

Biedermann, op. cit., “escalera”, “ceniza”.

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estaba sola en el mundo y nadie me contenía en su memoria.

Sólo Valeria se preocupaba de darme un hogar827.

En ese hogar interior que Valeria le ofrece, hay un hermoso escritorio antiguo. Allí, Ximena une dos poetas separados por el tiempo. Esa integración de dos épocas da origen a un “poema perfecto de sentido”, que Valeria interpreta así: “Una parte tuya dice que aún estás la otra sostiene que te has ido es el amor que no se cura sino con la presencia y la figura”828.

Las expresiones de Valeria se refieren a una dolorosa escisión que, no obstante, Ximena busca superar mediante la creación de un símbolo capaz de integrar los opuestos en tensión que la desgarran. Éste corresponde a dicho poema perfecto de sentido, que reúne dos poetas separados por el tiempo. Pero, para alcanzar tal unidad, es necesaria una muerte, una iniciación y una transformación. Valeria se presenta para dar comienzo a ese camino interior, consagrando la vocación poética de Ximena, plena de signos y códices, a través de un sacrificio.

En Delirios o el gesto de responder, se articula una reflexión metafísica acerca de la palabra y el nombre, asociados a la memoria y la madre, cuyo trasfondo está constituido por la urdimbre entre la eternidad, Dios, el amor y el Hades –inframundo griego y morada de los muertos–, como noche indiferenciada de inciertos límites. En esta línea, se sitúan las expresiones que aluden a una ternura cercana que contrasta con la muerte, frecuentes en sus textos. Por ejemplo: ¡No llames nunca a la muerta! te dije un día perturbada porque mi amor, caracolito sigue vivo y no está ahí 827 828

Rivera, op. cit., p. 39.

Op. cit., p. 41.

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en lo que fue sino que está en los míos confundido con una lanza que partiera el cuerpo del tiempo en dos829.

Pero, de modo más abarcador, Ximena se refiere a una dimensión trascendente de la realidad anterior al lenguaje, y vinculada tanto a los misterios de la muerte como a una temporalidad otra: Mamá ¿cómo explico la dinámica del juego todo que deja la certeza como prenda dócil y recita por la boca del silencio, callado, callado que hay otro tiempo, que a la eternidad y a la memoria conmueven y placen, que hay otros nombres más antiguos que el sol y que la duna y hay otro abrazo que el ardid no devora?830 O bien: (...) ¿no has pensado la posibilidad de que el hades sea otra clave de tiempo en el poema?831 La noche simboliza tanto la oscuridad misteriosa como el regazo materno que ofrece protección y seguridad. Por lo tanto, es una imagen del inconsciente, de lo que éste contiene potencialmente como posibilidad futura832. En cuanto a los nombres, su simbolismo se relaciona con la antigua idea egipcia del poder de las palabras, a la que alude Edgar Op. cit., p. 26.

Op. cit., p. 31.

831 Op. cit., p. 27.

832 Biedermann, op. cit., “noche”.

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Allan Poe (1809-1849) en uno de sus poemas. Pues, para los egipcios, los nombres representaban el reflejo del alma humana. De ahí, la idea de que es posible actuar por medio del nombre sobre otra persona833.

En este nivel, la dualidad paradójica, como estructura de pensamiento y modo de percibir la realidad, propios del misticismo, se muestra a través de la muerte, unida al anhelo de la presencia de seres amados y entrañables. Para Ximena, ellos son su madre y su abuela, depositarias de un origen constituido por polaridades en vibrante tensión. Dicho origen aparece como una dimensión de la realidad plena de significados ocultos, situada más allá de la muerte: ¿Abuela, qué adivinanza es la que traes hoy?

Me dices que vives todavía entonces ¿qué es la muerte que desgarra y triza el corazón?834 Y, refiriéndose a su madre: desde el primer momento la vida te regaló a su hermana, la perturbadora muerte835.

En la obra de Ximena, domina el arquetipo de la madre. Jung lo aborda ampliamente. La madre aparece como lugar de nacimiento y procreación. En sentido más restringido, corresponde a la matriz y a cualquier forma hueca. En su vertiente maligna, aparece como bruja, íncubo femenino, serpiente, tumba y abismo. Para él, la figura de la madre simboliza, en primer término: “la sabiduría más allá del entendimiento, lo bondadoso, protector, sostenedor; lo dispensador de crecimiento, fertilidad y alimento; el lugar de la transformación mágica, el renacer; lo misterioso, escondido”836. En Ximena, predomina la figura Cirlot, op. cit., “nombre”.

Rivera, p. cit., p. 29.

835 Op. cit., p. 30.

836 Biedermann, op. cit., “madre”.

833 834

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de la madre en este último sentido. Pero, en su obra póstuma, Casa de reposo, se invertirá, mostrando su vertiente maligna, vinculada al hundimiento y la muerte.

En este horizonte, se plasma el concepto de una poesía tributaria de la Alegoría de la Caverna, de Platón837: Era vano el curso activo de la noche que propagaba sobre cada forma de esta habitación las vacilantes formas de los cuerpos prodigados por una luz artificial, que ahora negra daba cuenta en pequeños fragmentos del extraño espectáculo de lo que nunca sería alcanzado: las sombras como una vieja verdad nacían del fondo de las cosas838.

Platón sitúa el conocimiento por sobre la percepción sensible, a la que identifica con las apariencias. Según él, sólo puede haber conocimiento de lo que permanece estable, de lo que es. Y, dado que los objetos sensibles cambian y devienen, éstos no pueden ser objetos de conocimiento. De ahí, su distinción entre objetos estables y constantes, esto es, las Ideas o Formas, y los objetos particulares o sensibles, correspondientes al mundo inteligible y el mundo visible o sensible, respectivamente. La realidad referida a dichos conceptos universales es de un orden superior al de la percepción sensible. Pues sólo puede haber conocimiento de las Ideas o Formas. En Platón, epistemología y ontología son inseparables. El proceso asociado a los conceptos involucrados en sus distinciones, se relaciona estrechamente con la teoría de la anamnesis o reminiscencia. Según ésta, el alma es inmortal y ha contemplado todo lo que existe, pues ha venido a la vida repetidas veces. Por lo tanto, investigar y aprender, en busca de las Ideas o Formas, es recordar. Platón se refiere a las imágenes presentadas en la Alegoría de la Caverna así: “(…) el antro subterráneo es este mundo visible; el resplandor del fuego que lo ilumina es la luz del Sol; si en el cautivo que asciende a la región superior y la contempla te figuras el alma que se eleva al mundo inteligible, no te engañarás sobre mi pensamiento, pues deseas conocerlo. (…)

En los últimos límites del mundo inteligible está la idea del bien, que se percibe con dificultad, pero que no podemos percibir sin llegar a la conclusión de que es la causa universal de cuanto existe de recto y de bueno; que en el mundo visible crea la luz y el astro que la dispensa; que en el mundo inteligible, engendra y procura la verdad y la inteligencia, y que, por lo tanto, debemos tener fijos los ojos en ella para conducirnos sabiamente, tanto en la vida privada como en la pública”. Platón, La República. Editorial Universitaria de Buenos Aires (EUDEBA), 1981.

(Trad. Antonio Camarero).VII, pp. 384-5.

838 Rivera, op. cit., p. 35.

837

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Las sombras han sido consideradas como reproducciones del alma.

En algunas lenguas, se usa una misma palabra para designar “imagen”, “alma” y “sombra”. En muchas cosmologías, las almas de los muertos son concebidas como sombras en el más allá. Mientras que la ausencia de sombra corresponde a la pérdida del alma. En la Alegoría de la Caverna, el fenómeno material es concebido como mera sombra del mundo de las Ideas839.

Pero Ximena pareciera discutir con esta concepción, pues duda. O entiende las sombras como verdad, y último e inaccesible trasfondo de una realidad originaria anterior, sustentadora del lenguaje. O bien, las entiende como negación e imposibilidad de éste, en último término, debido a su carácter derivado.

Hades, madre, sombras, devenir, casa, interior, muerte. No obstante sus dudas y ambigüedades, estas imágenes confluyen en la invención del habla y los nombres como analogías del ser, desde aguas nutricias y bautismales. Un renacer en busca del nombre secreto, el de la identidad más profunda, unida al misterio, el bien y el amor: Aquí la historia del niño de los jacintos que inventó dulcemente el habla, para dar curso a que yo fuera.

Que yo fuera como él no revela nada.

Mas él es el niño de las plantas acuáticas, él es el niño

conocedor de los nombres y es el niño del amor

ávido de bien840.

El niño simboliza el futuro. Para Jung, expresa las fuerzas formativas benéficas del inconsciente, cuya manifestación deriva de la integración 839 840

Biedermann, op. cit., “sombras”.

Rivera, op. cit., p. 36.

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entre conciencia e inconsciente. Su imagen aparece en sueños, cuando una gran metamorfosis espiritual va a producirse. En la alquimia, simboliza la piedra filosofal841. Por lo tanto, el niño también es un símbolo del sí-mismo; esto es, el arquetipo de la unidad, la totalidad psíquica y la imagen divina.

La obra de Ximena muestra una permanente tensión entre la intuición de un universo anterior al lenguaje, la necesidad de un renacer de éste, y el padecimiento de su insuficiencia como sombra, vacío, ausencia e imposibilidad. Ante éstas, surge el vislumbre de un mundo y estado alcanzados tras un viaje solitario, un viaje interior más allá de la necesidad y el deseo, en busca de una comunicación entrañable, casi telepática y más allá de las palabras, como en Abisinia IV, incluido en Recital poetas de la ciudad (2002): ya no existe la fiebre del anhelo ni la fiebre del personal deseo cada uno de nosotros tiene que viajar solo para respirar para extender las raíces para trabajar incesante con la tristeza que hace ya tiempo encontramos en la peculiar sospecha de que las palabras serán probablemente innecesarias842.

Los trabajos incluidos en 18 poemas de agua (2005), profundizan estas reflexiones metafísicas acerca del estatuto del lenguaje, unidas a la pregunta por Dios, el horror, la muerte, el vacío, el origen, el amor, el viaje en busca de una realidad más profunda y consistente a través de una nueva lengua, el anhelo del lugar interior y la casa, y la omnipresencia de las aguas. El vacío aparece en oposición al amor, Dios, la realidad y el lenguaje. Pero, al mismo tiempo, unifica estas dimensiones, situándolas en un horizonte similar. Así, una deviene analogía de la otra, pudiendo desplegarse como plenitud virtual, o imponerse como ruina inminente y efectiva. Pues ese vacío también las constituye. El poema 841 842

Cirlot, op. cit., “niño”.

Rivera, op. cit., p. 50.

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intitulado precisamente así, El vacío es, tal vez, el que expone más lúcidamente ese desgarramiento: No sé modular la palabra amor, ese verbo grande y final.

Grande, grande es mi súplica, mi ruego es comprender por qué el amor demora siglos en llegar a ser amor843.

Ximena constata una brecha entre el lenguaje y la realidad, que se extiende a la existente entre la imagen de Dios, y Dios mismo, como en He dejado de creer en Dios: El ícono, el dibujo se rompió, y la justificación ya no es posible844.

El poema en prosa En sueños, expresa dicha insuficiencia de otro modo, oponiendo el ícono a la realidad, identificada con lo trascendente, trascendental y divino: Nadie dudará de su tierra, de su propio cielo: esto es lo que no sucede. Entonces marchamos en busca de la realidad, pero no olvido que con frecuencia esta marcha no es feliz, y el infinito se aparta de nosotros y se muestra como un ídolo casero. Entonces, ¿tendremos el valor de mirar la causa de toda vida en un ídolo?845 Esta mención del ícono y el ídolo aparece implícitamente al final, en Casa de reposo, cuando Ximena se refiere al dios feo de tantos chilenos, en otra demostración de esa especie de insuficiencia ontológica y entrópica que la oprime y acecha, como si percibiese el vacío ruinoso de Dios Op. cit., pp. 58-9.

Op. cit., p. 59.

845 Op. cit., p. 79.

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mismo. Por otro lado, ese vacío aparece asociado tanto al silencio como a la musicalidad del poema. Esta paradoja se muestra en Invasores: Tan arduo trabajo exige la escritura que es imposible no sorprenderse con la silenciosa latencia del sonido846.

Ahora bien, las mencionadas en El vacío son suplicas a un espíritu invisible, que es Dios antes de Dios, implorando su abrazo, al modo de los Salmos del Antiguo Testamento. En Temor, Ximena reza con lúcido dolor ante la finitud y su horror constitutivo: ¿Es que Dios no se conmueve del temor a Dios, en el que vivo?

Estoy condenada a muerte, y mi herida es la única luz en cárcel tan tenebrosa847.

También en Las transformaciones: ¡Oh, corazón!

Prácticamente habíamos vencido al tiempo, que antinatural, quiso morir entre nosotros.

Te lo digo de nuevo, prácticamente habíamos vencido al tiempo, pero el horror es una dimensión de Dios, un velo sutil que siempre Dios nos dispensará848.

Op. cit., p. 62.

Ibíd.

848 Op. cit., pp. 71-2.

846 847

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Y, en Otoño: ¿Alguna vez las hojas que cayeron te recordaron el árbol de la vida?

Ten en cuenta que las hojas del árbol de la vida te recordarán el frío cielo del otoño.

Es inevitable849.

Ximena padece una honda separación de Dios, su abandono total.

Este dolor se mostrará, sobre todo, en Casa de reposo. Su herida luminosa es la conciencia de ese abismo interpuesto, ese vacío del alma, que es también el de esta época impía. Así enfrenta la muerte, la caducidad, la finitud y el horror del tiempo, inherentes al pecado. Y, sin embargo, a través de su herida de muerte, ella reza sus poemas al Vacío. Esto demuestra que fue más fiel a Dios, que Dios mismo a sus criaturas entregadas a la muerte, la violencia, el silencio, la desaparición, la ignominia y el oprobio. Pues su conciencia de la finitud y el horror del tiempo sólo era posible desde la eternidad de Dios antes de Dios, como irreductible imagen interior en ella. Ximena sabe que Dios se ha ido, y que ésta es la marca histórica de su obra. A pesar de eso, reza a su Ausencia, al Abismo, al Pre-Padre incognoscible del gnosticismo, acaso la única forma de piedad que aún permanezca, en los intersticios de la ruina del mundo y el proceso de extinción del espíritu. Ésa es la prueba de su fidelidad, contra todo obstáculo, aun a costa de ella misma.

En Las transformaciones, la mención del corazón alude al conocimiento. Coincide con la idea presente en antiguos textos egipcios, conforme a la cual, éste surge de aquél850. Dicho conocimiento pareciera relacionarse aquí con la tensión entre la finitud y la eternidad, el horror al tiempo y la caducidad, y la presencia de ambos polos en Dios mismo, como lo expresa el poema citado.

El poema Otoño es especialmente significativo, en lo que concierne a las preocupaciones metafísicas y religiosas de Ximena. Por un lado, 849 850

Op. cit., p. 60.

Biedermann, op. cit., “corazón”.

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da cuenta de la brecha existente entre la finitud y la eternidad, entre la conciencia y Dios. El árbol de la vida remite a la pregunta por el origen, presente en el Génesis y otros relatos acerca de la creación del mundo, apuntando así tanto a la dimensión cósmica del acontecer como a la eternidad de Dios. Las hojas muertas, ya mencionadas en La más pobre demostración de amor, que hacen patente la conciencia de la finitud, llevan ínsitas el anhelo de absoluto y eternidad. Mientras que el árbol de la vida creado por Dios hace patente su propia lejanía, a través del “frío cielo del otoño”, contemplado desde esa dolorosa conciencia y el desamparo humanos. Y, sin embargo, la búsqueda de un puente entre ambas dimensiones, de un camino y un proceso, de interrogantes en vistas a una abolición de ese abismo, no desaparece: Como un pequeño dios primario contemplando lo que veía en la noche, sintió el enigma: ¿Qué es la vida?

Algo que va y viene, le dijo la marea: entonces, otro sentir palpitó en su corazón.

Sintió la presencia de las aguas y, desde entonces, besó la arena, besó las rocas, y de cuando en cuando atrapa un poco de mar y se conmueve851.

Las aguas primordiales aparecen como imagen de la creación del mundo y fuente de toda vida. Pero, al mismo tiempo, como disolución, ahogamiento, hundimiento y perdición852. Aquí, el símbolo de las aguas consteliza elementos asociados a la vida como flujo y devenir, el origen, la búsqueda de una imagen divina correspondiente a una dimensión de la realidad anterior a la creación y al dios primario que interroga desde la noche como inconsciencia y enigma. Dicho entendi851 852

Rivera, op. cit., pp. 75-6. “Poemas de agua”.

Biedermann, op. cit., “agua”.

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miento de lo divino es propio del gnosticismo, al igual que la figura del Demiurgo presentada en Puente de madera. Este último, carente de modelo en el sentido de las Ideas platónicas, es responsable de una creación imperfecta, maligna e inferior, identificada con la materia muerta e irredenta. Mientras que el Dios trascendente es presentado como PrePadre y Abismo, anterior al mundo853.

Al entrar en contacto con ese flujo irradiante y pleno de sentido, el alma se abre y conmueve. No obstante, el abismo entre esas aguas primordiales como fundamento de la realidad, y la propia identidad, persiste. Es una constante en la obra de Ximena: No comprendo la continuidad de las partículas de agua, no comprendo su acción, su recorrido 853 El gnosticismo surgió como resultado de la evolución del judaísmo durante los siglos I y II. Entre los valentinianos, una de las vertientes del platonismo cristiano, y la más importante de las denominaciones gnósticas, aplicada a la exégesis del Nuevo Testamento, el Pleroma corresponde a la región superior del universo. En San Pablo y San Juan, el término es traducido como “plenitud” (Ef 1, 23; Jn 1, 16), adquiriendo así la connotación de cumplimiento y madurez.

Los valentinianos adoptan el término paulino, interpretándolo desde Platón. Por otra parte, “Eón” designa a las entidades o personificaciones del mundo superior o pleromático. El Dios trascendente corresponde al Eón perfecto valentiniano. Éste no es Ser, ni Principio, sino anterior y superior a éstos. El Dios trascendente es descrito como: supraexistente, Pre-Principio, Pre-Padre, inabarcable, invisible, ingénito, Abismo. Uno de los problemas formulados por los valentinianos, es qué hacía Dios antes del mundo. El gnosticismo valentiniano concibe la idea de un proceso de lucha y conjunción de opuestos; esto es, de sucesivas syzygias o conjunciones de parejas de eones emitidos a partir del Eón perfecto, el Pre-Padre. Inicialmente, éste emite de su interior un principio de todas las cosas. El Pre-Padre (Abismo) aparece junto a Silencio (Pensamiento, ennoia). A partir de su conjunción, son emitidos Unigénito (Intelecto, nous) y Verdad. Éstos, a su vez, emiten a Logos y Vida. Y éstos, a Hombre e Iglesia. Así se constituye la llamada Ogdóada primigenia, raíz de todas las cosas. Logos y Vida emiten, a su vez, diez eones. Mientras que Hombre e Iglesia emiten, por su parte, doce eones. El Unigénito emite, finalmente, a Cristo y el Espíritu Santo, completándose así la emanación de los eones al interior del Pleroma. En cuanto a los seres exteriores al Pleroma, el gnosticismo considera al llamado Demiurgo como Padre y Dios de éstos. Su principal característica es la ignorancia de los modelos de todas las cosas que hace. El Demiurgo es el creador del mundo material, considerado por el gnosticismo como un mundo inferior. La syzygia valentiniana se basa en la doctrina pitagórica de los números. Una vez conjugados, los eones valentinianos conforman una unidad, que abarca los elementos constitutivos de ambos. Son, pues, andróginos, y corresponden a uno de los modelos de la coincidentia oppositorum. Si bien la figura del andrógino está presente en diversas religiones, con el gnosticismo aparece por primera vez integrada a un sistema filosóficoteológico. Los gnósticos, vol. I. Gredos, Madrid, 1983. (Introducción, traducción y notas, José Montserrat Torrents).

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no comprendo la imagen de este espejo, no comprendo la realidad en el reflejo de mi rostro854.

En este punto, Ximena remite a otra imagen mencionada en Puente de madera: la de Narciso, que aquí debe ser entendida en relación con una actitud autocontemplativa, de alcance cósmico, como se explicará más adelante.

Esas aguas, a través de su continuidad, acción y recorrido, constituyen la imagen paradójica de una eternidad que deviene, como el río de Heráclito, cifra de una realidad primordial en movimiento, anterior al ser855. Ximena, en busca de sí, se ve reflejada en esas aguas. Pero no se comprende a sí misma, porque su finitud constitutiva y sus límites parecieran impedírselo. O porque ambos niveles son inconmensurables, a menos que una línea sea cruzada, y una última transformación sea ejecutada.

Y, como una forma de exorcizar ese abismo cruel, en Mantra, afirma: “La palabra es lo que hay”856. Mas la constatación de la insuficiencia del lenguaje se hace patente una y otra vez, frente a las aguas de lo indiferenciado y la vida misma, reiterándose así la imagen de un devenir, pero ahora como una travesía en barco. En Las transformaciones, ésta es presentada así: No sé cuánto ha durado el viaje ni sé ya medir el tiempo, pero estamos muy cansados de luchar con el mar y con esa extrañeza de estar vivos.

A estas alturas, sospechamos que no es verdad que un poema se escriba con palabras857.

Rivera, op. cit., pp. 76-7. “Poemas de agua”.

“Heráclito dice en alguna parte que todas las cosas se mueven y nada está quieto y comparando las cosas con la corriente de un río dice que no te podrías sumergir dos veces en el mismo río”. Platón, Cratilo 402 A. Heráclito de Éfeso, capítulo VI en Kirk / Raven, Los filósofos presocráticos.

856 Rivera, op. cit., p. 60.

857 Op. cit., p. 72.

854 855

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En este viaje, la búsqueda de un lenguaje anterior al lenguaje se relaciona con la pregunta por la identidad, la realidad trascendental, y las analogías que remiten a su fondo último, como elementos constitutivos de una nueva lengua. Ximena sospecha de las palabras sin más, aludiendo tal vez a los procedimientos de formalización del lenguaje, propios de la ciencia moderna, reducidos a una significación unívoca y convencional, carente de expresión. Pero, sobre todo, porque el sacrificio que su creación exige compromete al ser humano en su totalidad, incluida su vida. Ésta es, en último término, la materia transfigurada en el poema. Y esa operación, en el sentido alquímico de esta expresión, es la poesía misma. En sueños da cuenta del compromiso del ser y la vida de Ximena así: Es una navegación que me lleva de mi nombre hacia la noche, noche abajo; un viaje nocturno, una ruta por un barco de la noche, que soy yo misma.

Me digo Ximena para reconocerme, me nombre y lo olvido. Ya sé: es la locura que viene, y en el río de aquella noche lloro con un llanto que corta la piel y reseca la lengua858.

El viaje nocturno por el mar está asociado a la antigua imagen del sol que atraviesa los abismos inferiores durante la noche, experimentando una muerte. Para Jung, dicho recorrido corresponde a la introversión de la libido, que es parte del proceso energético vinculado a la individuación. Es un descenso a los infiernos, similar al de Dante. La oscuridad y profundidad del mar simbolizan el inconsciente, la muerte, el misterio y el Reino de las Madres. El cruce exitoso por ese trance expresa la resurrección y la superación de la muerte; el renacimiento y la transformación de la personalidad859.

La pregunta por la identidad corresponde a la pregunta por “la vieja realidad, sostenida por una analogía”, que Ximena asocia a la casa de su infancia, junto a sus padres y su abuela contando leyendas. Este lugar originario perdido será reconstituido de otro modo, transfigurándose en el proceso del ser de la propia Ximena: 858 859

Op. cit., p. 79.

Cirlot, op. cit., “viaje nocturno por el mar”.

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Como la gente antigua construyo en mí misma piedra sobre piedra, una gran casa con fantasmas860.

Dicha casa es un interior, pero no corresponde al yo consciente sino, más bien, a la imagen del inconsciente profundo en ella, develado “piedra sobre piedra”, en un largo y penoso proceso que involucra la búsqueda de esa nueva lengua. Ximena busca los “fundamentos para que aparezca lo contrario”, aludiendo así una vez más al devenir y el proceso de lucha y conjunción de opuestos. Tales opuestos corresponden, por un lado, al lenguaje que “constituye y funda con claridad”, y al de las leyendas contadas por su abuela. Y, por otro, a las palabras y las cosas, e incluso las palabras y el pensamiento. En el lenguaje de su abuela, reconoce el peso fundante de una realidad, y se pregunta “si las leyendas fueron las causantes de la conciencia de mi abuela que las creó”. Pero esta conciencia constituida por un lenguaje es diferente a los lenguajes que se exhiben con una claridad y perfección ampliamente reconocidas y aceptadas. A Ximena, dichos lenguajes le producen “un largo desaliento”. Pues “lo que yo soy entre una modulación y la siguiente: se borra”. Esos lenguajes no dan cuenta de su ser profundo, ni de las cosas.

Y su pregunta por un pensamiento sin palabras apunta una vez más a la búsqueda de un lenguaje anterior al lenguaje y su vacío constitutivo861.

Una noche sucede en el paisaje (2006) profundiza en aquello que para Ximena “se borra”: su identidad. Pero no se trata aquí de su identidad psicológica, ni de su identidad social, sin más, sino de su ser en sí.

Esto expresa su anhelo de unirse a lo real en sí, o de apropiárselo místicamente, en el horizonte de la Alegoría de la Caverna y la teoría de las Ideas, de Platón: Lo que conseguí comprender entonces, tratábase de la memoria, (...). Tratábase de mi remedo y de mi simulacro, de esa existencia borrada, de esa imagen

860 861

Rivera, op. cit., p. 61. “La casa”.

Op. cit., p. 82. “Fundamentos para que aparezca lo contrario”.

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primordial de la creación, o del mundo que continúa fluyendo indestructible862.

Pero ella se experimenta a sí misma como una sombra impenetrable y carente de consistencia. En continuidad con esto, el olvido de sí aparece como un abismo oscuro y primordial, anterior a Dios, pero inaccesible e imposible. Por eso, el sufrimiento que su proximidad le provoca se extiende más allá de la caída y el pecado original, desbordando la creación y la religión institucional: Mas el olvido, ese desplazamiento, fue para mí algo incomprensible, un abismo enorme, algo oscuro y algo más primigenio a Dios, algo mucho más lejano a Él que el mero sufrimiento por una acción determinada en el antiguo paraíso863.

La poesía de Ximena está indisolublemente unida a la búsqueda del secreto de las cosas y los seres. En ese sentido, es una poesía filosófica y metafísica, de la que deriva una epistemología: Todos los versos conllevan una pregunta. Entonces, pregúntate tú, Pepe, por qué la naturaleza creó por cortesía la levedad de un santuario rocoso, por qué la roca se convierte en llanura, y serpentea a los vientos, a todo viento864.

La pregunta por el origen de la fuerza creadora de la naturaleza entronca con la imaginación, como si ésta fuese inherente a, o una extensión de, aquella: Atrévete a imaginar: porque aquí volarás por encima de las plantas, por encima de las cabezas, por encima de cualquier ángel.

Op. cit., pp. 90-1.

Op. cit., p. 91.

864 Op. cit., pp. 88-9.

862 863

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Pero su deslumbrante poder debe enfrentarse con la muerte: (...) no olvides que la poderosa madre ríe espiándote, pronta a reducir a polvo vuestra obra completa865.

Ese abismo entre lo aparente y lo real, entre la máscara y el ser profundo de las cosas, aparece aquí como una situación límite, incomprensible, unida a un sufrimiento inenarrable ante la fractura y la imposibilidad del conocimiento, en términos radicales y disociadores: Comprender la naturaleza de las cosas, la fuerza de una separación universal, comprender un error que resulta impenetrable, me llenaba de dolor. Entonces, me di cuenta que no comprendía, y al no comprender yo no estimaba.

Esta separación universal alude una vez más al vacío que Ximena reconoce con horror, como una brotación de lo siniestro, presente en el lenguaje mismo: La palabra late y se desgaja en sus letras, en su sonido y después en su vacío. (...) Sin duda la noche sucede en un paisaje con casas que guarecen de la tormenta que cae rauda y persistente. Mas son paisajes, son casas que se muestran como algo complementario desde donde alguien habla866.

Ese vacío anterior al lenguaje se refiere al Abismo de los gnósticos, como plenitud virtual y potencial, y designación del Dios trascendente anterior a la Creación. Pero también a la imposibilidad de acceder a dicho fondo, que hace del lenguaje y de la propia Ximena una sombra, un remedo y un simulacro, en el sentido de Platón, carente de estatuto ontológico.

865 866

Op. cit., p. 89.

Op. cit., p. 91.

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2. El abrazo del alma y el arte de las analogías Puente de madera (2010), último trabajo original publicado en vida de la autora, constituye la culminación de sus reflexiones poéticas y metafísicas anteriores. Aquí es posible apreciar los elementos de una gran transformación, como si en este punto ella hubiese cruzado la línea que separa lo aparente de lo real, o los fenómenos de su fondo incognoscible, sin retorno. Dichos elementos corresponden, en sus grandes líneas, a los del proceso de individuación investigado por Jung. Y éstos son: la iniciación como regreso guiado, la búsqueda de una realidad trascendente y trascendental, anterior a Dios y el ser mismo; el misticismo, como forma de apropiarse lo real en sí; la memoria entendida como “(...) esas imágenes herméticas / que están en la semioscuridad”867, en referencia a los arquetipos del inconsciente colectivo; la noche; el sacrificio; la búsqueda de un sentido latente; el centro, la vida indestructible, el abrazo del alma y las bodas químicas, como símbolos del sí-mismo y conjunciones de opuestos.

En Panfleto contra la cultura, la iniciación aparece vinculada a un estado del alma en que la finitud ha sido abolida: (...) la iniciación puede verse como un regreso guiado.

Una vuelta a uno mismo no al que fue o al pasado, sino al ahora.

Puede verse como la recuperación de la visión por lo cual el ahora parece detenerse y sin embargo es una inmovilidad que transcurre868.

Ese ahora recuperado, esa “inmovilidad que transcurre”, imagen que simboliza la conjunción de los opuestos, corresponde al centro mencionado más adelante. Ese “ahora antes de la separación”, como también lo describe, es el sí-mismo, el centro de la unidad entre conciencia 867 868

Op. cit., p. 110.

Op. cit., p. 98.

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e inconsciente, simbolizado por la imagen divina. Dicho ahora alude al proceso de individuación y su culminación, en otro plano. Por lo tanto, no se trata de un retorno a la participation mystique que, en Jung, designa la unidad originaria e indiferenciada entre sujeto y objeto. La mención de los pares de opuestos confirma lo anterior. Los incorpora como una dualidad que debe ser superada en otro nivel: lo verdadero y lo falso, lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo. La mención de la otredad y la fragmentación también aluden a dicha separación.

El proceso de individuación es resumido así: El centro de toda figura sea cual sea la figura es un punto X distante de su figura porque es el desarrollo de la figura.

El desarrollo de la figura, a partir de un centro, es una formulación abstracta del proceso de individuación. Pues en éste, el sí-mismo, simbolizado por dicho centro, se va haciendo cada vez más consciente y real, a través de la elaboración de las imágenes arquetípicas.

Por otro lado, su devenir consciente constituye una preparación para la muerte: Al morir perdemos 23 gramos.

Entonces, ¿qué hay en nosotros que pesa 23 gramos?869 Este ahora, como recuperación, es una anamnesis. La memoria a que se refiere Ximena en sus anteriores trabajos, muestra aquí su dimensión y definición más radical. Por memoria entiende “esas imágenes herméticas / que están en la semioscuridad”. Dichas imágenes herméticas son los arquetipos del inconsciente colectivo, simbolizado a través de la semioscuridad.

En Puente de madera, también aparecen las imágenes de la nieve y el abedul. La nieve aparece como una realidad más permanente que la memoria. Pero esa permanencia parece corresponder, más bien, a un 869

Op. cit., p. 99.

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marasmo, a lo indiferenciado que impide apreciar el devenir del abedul, como forma permanente en movimiento, oculta. No obstante, la nieve y su poderío, “tanta desolada vastedad”, se revela vulnerable870. Por lo tanto, es una apariencia, que el devenir del tiempo y de las estaciones hace patente, al convertirse la nieve en agua y espíritu. Es decir, al restituirse el flujo natural de las aguas y su movimiento que, al igual que el abedul, es una forma permanente en movimiento, pero oculta. Por eso, Ximena la identifica con el espíritu.

Esta búsqueda de un centro espiritual, de lo real en sí, situado más allá de lo aparente, se radicaliza en sus reflexiones acerca del “misticismo de Juana”: Los hechos han procurado saciar el corazón de Juana ya que le revelan una vida que no requiere ni capta ni posee en forma directa871.

Esa vida oculta más allá de su percepción directa, corresponde al “deseo radical” de “leer la realidad de su corazón”. Esto define el carácter místico de esa búsqueda. Por eso, se aparta del “dios convencional”, del “ícono”, “fosilizado como un sarcófago”872.

Juana se sitúa en la noche, desde el deseo de un dios radical y real, que pudiera revelarse en su corazón. Pero eso exige una muerte, un sacrificio: sabe que es indispensable una forma de muerte para llegar a la vida.

Juana sabe muy bien qué significa la noche y no pregunta qué habría pasado de haber tomado conciencia antes de la realidad qué habría pasado de haber estallado antes la corteza de lo meramente apariencial873.

Op. cit., p. 111. “Pregunta por el conocimiento”.

Op. cit., p. 103. “Panfleto contra la cultura”.

872 Op. cit., pp. 97, 104.

873 Op. cit., p. 104.

870 871

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Para protegerse del extremo peligro que significa ese hundimiento en la noche, dialoga con ésta, poniéndose “en la condición de ser sólo oscuridad puesta a declarar”874. Es decir, da forma a esa potente imagen interior, a través de su propia voz y, así, dialoga con ella.

En Las transformaciones, incluido en 18 poemas de agua, se refiere al viaje nocturno por el mar, que también corresponde a una de las facetas del proceso de individuación. Pero, a diferencia de aquél, atravesado por el desconcierto y la duda, aquí la hablante cruza una línea y se entrega, alcanzando otro estadio, lo cual le permite acceder a la comprensión de un sentido latente: Juana comprende en buena medida la suma belleza, la extrema bondad la pertenencia a esos signos sin saber cómo875.

En Puente de madera, se perfila más claramente la vocación por los signos de Ximena, entendida como búsqueda de la cifra de lo real en sí, del lenguaje de Dios mismo y de su propia identidad. Asimismo, los signos concebidos como trasunto y barrunto de una realidad trascendente, trascendental y absoluta, de la suma belleza y bondad de Dios reveladas en el corazón, más allá de lo aparente, lo convencional, lo fosilizado, desde una percepción y un deseo radicales.

Pero ese Dios es pensado y sentido como un no-ser, un vacío, anterior a los fenómenos de la realidad. Por lo tanto, es inefable e indeterminable: Ignoro lo que eres en el momento de este abrazo.

Sospecho que literalmente para herirme eres capaz de no ser tú ya que no veo quién eres y esto no es una deficiencia.

Ahora bien, sé en este instante que lo que no eres está animado y me abraza férreamente.

874 875

Op. cit., p. 105.

Ibíd.

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Mas, si yo pudiera concebir un concepto para saber de ti pero no concibo ninguno ni siquiera la “otredad” bastaría876.

Ese vacío entronca nuevamente con la metafísica de los gnósticos.

De ahí, la mención del “Demiurgo de la materia”, al que “llamamos realidad”. Ese Demiurgo “posee muchas figuras”, aludiendo así al tiempo, la finitud y las apariencias. Esa realidad piensa a Ximena, alejándola de sí misma. Pero es “un formidable fantasma” mentiroso. Pues el Demiurgo carece de modelo, debido a lo cual su creación resulta contrahecha y maligna. Sin embargo, afirma que éste tiene “una conciencia oculta / limpia, transparente”, tal vez, en referencia al Pre-Padre o Abismo del gnosticismo, fundamento último de la realidad, que antecede cualitativamente al mundo de la materia877.

Ese vacío tiene, además, un alcance cósmico, abarcador de enormes lapsos: la tierra ha visto que el mar envejece al igual que nosotros878.

Ximena se refiere aquí a la finitud del universo mismo, a la muerte en toda su envergadura. De esa conciencia, pareciera derivar esta imagen sonora, cercana a la música de las esferas, de Pitágoras (c. 569-475 a.

C.), pero doliente, como trasunto de una ausencia intolerable879: Op. cit., p. 115. “Pregunta por el conocimiento”.

Op. cit., pp. 122, 125-6. “Un significado flotante”.

878 Op. cit., p. 124.

879 Pitágoras y sus discípulos ejercieron una gran influencia en la filosofía de Platón, cuyas teorías no pueden entenderse adecuadamente sin referencia al pitagorismo. El ideal de vida pitagórico implicaba la unión con la divinidad, pues se consideraba que el alma humana era inmortal, aunque fuese un fragmento del alma universal y divina, arrancado de ella y aprisionado en un cuerpo mortal. De ahí, su cultivo de la matemática, en conexión con una visión religiosa del mundo. La matemática pitagórica era un estudio de las propiedades abstractas de los números. Según Aristóteles, para los pitagóricos, los números eran las propiedades primordiales del universo, y sus elementos, los de todos los seres. La doctrina de la armonía de las esferas, que reúne matemática, música y cosmología, surgió en una época temprana de la escuela pitagórica.

Consistía en una transposición del descubrimiento de las razones numéricas en los intervalos musicales, al cosmos. Según ésta, si las posiciones relativas de los planetas se ajustan a razones numéricas correspondientes a intervalos musicales, entonces éstos producen música al moverse.

Kirk / Raven, op. cit. Alfredo Llanos, Los presocráticos y sus fragmentos. Juárez Editor, Buenos Aires, 1968. (Trad. según la recopilación en griego de Hermann Diels).

876 877

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(...) ¡ay! de aquel sonido profundo y desolado que palpita entre estrella y estrella880.

Ximena relaciona dicho sonido con el origen de la creación, el silencio y el agua, omnipresente en su obra: La fantasía del origen es creer que todo está en silencio.

No es fácil definir la realidad del agua, por ejemplo que viene con persistencia y se muestra para convencernos que su sonoridad basta881.

Pero estas reflexiones acerca del cosmos, la creación, el origen, la finitud y el sonido, también se refieren a la poesía: Para él un sonido para él un signo hecho de humo y para ti un color.

Construye con él una trama si puedes.

Dale tu sangre inclúyelo en tu futuro imprímele un sentimiento dale un alfabeto y luego di: mundo882.

Ximena sintetiza aquí los elementos de su poética; esto es, su concepción acerca de la poesía como autorreflexión y autoconocimiento encarnados desde dentro. La materia del poema está constituida por la Rivera, op. cit.

Op. cit., p. 122.

882 Op. cit., p. 123.

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trama que reúne sonido, signo y color. Pero exige el sacrificio del poeta: su sangre, el compromiso de su vida, su futuro, su sentimiento –del que irradia su fuerza– y, finalmente, su palabra que invoca la creación de un mundo. El poema es también su propia conciencia y ser, integrándose así vida y obra, en busca de la materialidad de los signos de lo invisible.

Para los pitagóricos, el alma participa de los astros, fiel a su ígnea impronta, uniéndose a ellos a través de la purificación producida por la música, que es número y armonía, síntesis de los opuestos, haciéndose inmortal. La aceleración del tiempo que padece el ser humano contemporáneo, esa trituración final manifestada como un vertiginoso tumulto de imágenes, sonidos, palabras, cosas y desperdicios, expone una muerte sin reveses ni mediaciones, que ya no podrá extraer su sentido de una realidad sagrada. Este tumulto fragmentario de estímulos, en una época carente de sobriedad –signo inequívoco de la ausencia de una raíz, de una interioridad–, es la imagen de la trituración del ser humano. El cúmulo de desperdicios en que ha derivado la vida, y el ser humano como parte de él, constituyen la culminación de sus sentidos: es su ocaso y disolución. Por eso, Ximena siente dolor, al intuir ese sonido perdido, trasunto y barrunto de la separación y lejanía de Dios, como finitud y ausencia.

Ahora bien, su búsqueda de un lenguaje anterior a las palabras se prolonga, a través de la imagen de las bodas químicas, símbolo alquímico de la conjunción de los opuestos y del sí-mismo, según Jung, y cúspide del proceso de individuación: Perfecto: el novio protege con sus brazos fuertes a la novia esto puede ser contradictorio en tiempos de pobreza y convulsión pero es el sueño de ellos el sueño muy viejo, feliz, de una puerta cerrada una necesidad nupcial de quietud y de opaco olvido sobre el mundo883.

En las culturas antiguas, las bodas sagradas (hieros gamos, en griego) simbolizan la unión creadora entre lo masculino y lo femenino, cielo y tierra, dios y diosa. En la alquimia, la representación de la boda o unión sexual entre rey y reina, expresa la integración de los elementos 883

Op. cit., p. 116. “Pregunta por el conocimiento”.

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primarios azufre y mercurio. Los sexos pueden simbolizar principios espirituales, tales como: conciencia e inconsciente, cielo y tierra, fuego y agua. La imagen de la coniunctio sexual expresa, cabalmente, la idea de unión de los opuestos. Continuando la senda del gnosticismo, la alquimia plasmó dicha imagen con el fin de representar verdades iniciáticas que trascienden el ámbito de lo biológico. Así, la imagen de las bodas químicas constituye una expresión decantada de una unidad espiritual superior, duramente alcanzada884.

La bella imagen de esa quietud corresponde al logro de una profunda introspección e introversión, necesarias para una restauración interior, como lo sugiere Ximena en otro lugar, aludiendo a una situación de extremo peligro: y cerré los ojos porque cerrar los ojos es restaurarse por dentro antes de caer885.

De ahí, la separación del mundo, aparentemente contradictoria “en tiempos de pobreza y convulsión”, mezquinamente incomprendida y juzgada como una cobarde huída del mundo. Pero, más bien, es una forma de resistir, preservar y defender el ser fundamental y profundo.

Ese anhelo radical corresponde a un sueño “muy viejo”; esto es, una arcaica imagen primordial, la de “una necesidad nupcial de quietud”, comunicación, conjunción, integración y encuentro sin fisuras: la imagen de un vasto y profundo abrazo del alma.

Esta magnífica imagen se relaciona, una vez más, con su metafísica del lenguaje. Se refiere a las lenguas y las palabras, como principio masculino, y al silencio anterior que las constituye desde su trasfondo, como principio femenino: Ella –sin hipocresía– dice: “Tú eres el que es, mi amado, amado, un fenómeno mortal; eres todas las lenguas, todas las palabras; y yo me silencio, me hago silencio para ti yo como tú, mi amado, toda oídos, pero sin palabras”.

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Biedermann, op. cit., “bodas”. Cirlot, op. cit., “sexos”.

Rivera, op. cit., p. 114.

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“Ahora”, contesta él, “parece la hora de tu muerte, pero eres toda mudez... y sin embargo, es la vida”886.

En Panfleto contra la cultura y Pregunta por el conocimiento, Ximena expone un elemento básico de su poética: la distinción entre arte de la reproducción y arte de las analogías. Tal distinción se relaciona con la metafísica de los objetos, a la que se refiere en Una noche sucede en el paisaje, vinculada a la infancia, pero también a la muerte: La metafísica de los objetos del lugar yace aquí, en este retrato. Se toca a la puerta de la casa, y afuera el camino conduce al mundo, a un puente, a un río; adentro de esta casa los caminos conducen a la afección del tiempo, y hay un jardín. ¡Dios mío! La llama de una vela es una laguna en el jardín incandescente donde una niña yace como Narciso, panza abajo, mirando y adivinando lo bello y lo oscuro de la infancia, que será para siempre, de algún modo, un epitafio887.

El jardín es un trozo de naturaleza ordenado artificialmente. La imagen del jardín del Paraíso corresponde a un lugar cercado y exento de peligros. En la alquimia, un jardín como éste sólo es accesible a través de una puerta estrecha, tras la superación de grandes dificultades. Desde el punto de vista de la psicología profunda, según Ernst Aeppli (18921954): “Es el lugar del crecimiento, del cultivo de fenómenos vitales internos”, en el cual “se hace visible la vida y su plenitud de color de la manera más bella. El muro que lo circunda mantiene unidas las energías que florecen en su interior”. Su imagen simboliza “un desarrollo psíquico algo largo que alcanza una valiosa riqueza interior888.

Para Joachim Gasquet (1873-1921), “el mundo es un inmenso narciso en el acto de pensarse a sí mismo”. Por lo tanto, el mito de Narciso

Op. cit., p. 116.

Op. cit., p. 87.

888 E. Aeppli, Der Traum und seine Deutung. Zurich, 1943. Munich, 1980. Citado por Biedermann, op. cit., “jardín”.

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tiene un alcance cósmico. Su imagen simboliza esa actitud autocontemplativa, introvertida y absoluta889.

La metafísica de los objetos referida por Ximena, se relaciona con un sentido misterioso que trasciende las apariencia y la inmediatez, desde un fondo oscuro, pero presentido. La casa es otro interior: la conciencia y el sentir que contienen esos objetos vivientes. En ella, “los caminos conducen a la afección del tiempo, y hay un jardín”. Dicha afección del tiempo se relaciona con la finitud. El jardín, en cambio, con la plenitud y la eternidad. Éste es descrito como un jardín “incandescente”, lo cual indica que se trata de una imagen del sí-mismo, de gran carga e intensidad afectiva. Una niña se mira a sí misma en la llama de una vela, que aquí es una laguna, presintiendo “lo bello y lo oscuro de la infancia”, como si en ésta se encontrasen ya larvadas las preformaciones de la poesía y la muerte: los signos de una identidad originaria buscada en otro nivel, que constituyeran un epitafio, cerrándose así un círculo vital. Lo oscuro de la infancia es el presentimiento de la pérdida tanto de seres entrañablemente amados, como del mundo y la casa construidos y florecidos desde ese vínculo estrecho e íntimo, desde ese apego insustituible. Dicha entraña es también la de la creación poética. Y la pérdida de esa vinculación, presentida en la infancia, es una anticipación de la muerte como destino. La imagen de Narciso expresa la prefiguración de dicho desarrollo que es, al mismo tiempo, su proceso de autoconocimiento, en conexión con fuerzas cósmicas, más vastas que ella misma y, no obstante, concentradas en su interior.

Esa metafísica de los objetos revela su mejor definición desde la distinción que Ximena introduce entre arte de la reproducción y arte de las analogías, presentados en una relación de oposición. Dicha distinción confronta y problematiza, a su vez, dos concepciones de mundo, dos épocas, y dos modos de relacionarse con la realidad, interior y exterior.

En Panfleto contra la cultura, el arte de la reproducción aparece relacionado con la muerte, la decadencia, la separación, la incomunicación y el silencio. Mientras que el arte de las analogías aparece, por un lado, como capaz de conectar distintas épocas y planos de la realidad, en un incesante devenir y, por otro, como continuidad, solidaridad, comunicación, transformación y renovación entre los objetos. En último 889

Cirlot, op. cit., “Narciso”.

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término, como una vasta e incesante forma de comunicación cósmica, en que nada muere del todo, ni para siempre.

Los objetos antiguos y nobles son frecuentes en la poesía de Ximena.

Por ejemplo, la imagen de la casa de fantasmas, o la del hermoso escritorio que Valeria le enseña, durante su proceso de consagración a la poesía y los signos. Aquí observa otros tres objetos antiguos: un arco yanomano, un jarrón chino y un sillón Luis XVI. La mediación entre su mirada y estos objetos es relevante por lo que muestra acerca de las formas contemporáneas de la visibilidad: Estoy viendo por el arte de la reproducción ahora un sueño de apariencias prestigiosas desparramado en un sentido que es extraño.

Es obvio que el arco yanomano significó mucho más que un mero valor estrictamente funcional890.

Ximena se remonta a una concepción del mundo en que los objetos y su significación estaban vinculados a un contexto y un entramado de relaciones analógicas891. Éstos ampliaban el significado de aquellos más allá de su sentido propio, reducido a una funcionalidad y utilidad directa. Dicha reducción es propia tanto de la era de la reproductibilidad Rivera, op. cit., p. 100.

Para Cirlot, la analogía es “tal vez la piedra angular de todo el edificio simbólico”. “Según la Tabula smaragdina, el triple principio de la analogía entre el mundo exterior y el interior consiste en: la unidad de la fuente o del origen de ambos mundos; el influjo del mundo psíquico sobre el mundo físico; y el mundo material sobre el espiritual. Pero la analogía no sólo consiste en esa relación entre lo interior y lo exterior, sino también entre los fenómenos diversos del mundo físico. La semejanza material, formal, es sólo uno de los casos de analogía. Ésta puede existir también en lo que respecta a la acción, al proceso. (...) La analogía como procedimiento de unificación y de ordenación aparece en el arte, en el mito, en la poesía continuamente. Su presencia delata siempre una fuerza mística de acción, la necesidad de reunir lo disperso”. Cirlot denomina principio de identificación suficiente a la asimilación relativa entre objetos que aquí se produce: “Al coincidir en sus funciones, que revelan pertenencias a una esencia, ambos objetos, que en lo existencial son diferentes, tórnanse uno en lo simbólico y son intercambiables, resultando –en lenguaje escolástico– la coniunctio (conjunción integradora) de lo que antes era la distinctio. Por esta razón, la técnica simbólica consiste en sistematizar las identificaciones progresivas, dentro de los ritmos verdaderos y comunes. Y también por todas las causas aludidas, la imagen simbólica no es un ‘ejemplo’ (relación externa y posible entre dos objetos o conexiones), sino una analogía interna (relación necesaria y constante)”. Cirlot, op. cit., Introducción, pp.

35-7.

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técnica, referida por Benjamin, como de la razón instrumental, referida por Max Horkheimer (1895-1973)892. En ambos casos, los objetos son despojados de su misterio, interioridad y nobleza, para ser convertidos en fugaces desechos, tras el cumplimiento de su funcionalidad, desde la exigencia externa de resultados inmediatos.

Estas derivaciones se hacen aún más patentes, cuando Ximena se refiere al jarrón chino: Este jarrón es de líneas sutiles y me parece que esta obra de arte fue un ensueño que alguien sostuvo dormitando por horas en su casa Max Horkheimer investiga la noción de racionalidad que sirvió de base a la cultura industrial, a mediados del siglo XX. En esa época, ya constataba que el avance de los medios técnicos estaba unido a un proceso de deshumanización. Según él, la “autodisolución de la razón en cuanto substancia espiritual” debía reflejar “el proceso, la tendencia socialmente condicionada hacia el neo-positivismo, hacia la instrumentalización del pensamiento”. Sistemas filosóficos como los de Platón, Aristóteles, la escolástica y el idealismo alemán, se basaban en una teoría objetiva de la razón, cuyo foco central estaba constituido por las nociones en torno a la idea del bien supremo, del problema del designio humano, y de la manera cómo realizar las metas supremas. En estos sistemas, la razón era entendida como percepción de ideas eternas destinadas a la determinación y comprensión de los fines. Al negar su carácter absoluto, aquella pasa a ser considerada como mero instrumento. Y la ciencia, cuya tarea era “descubrir una estructura del ser fundamental o universal y deducir de ella una concepción del designio humano”, pasa a ser “mera organización, clasificación o cálculo de datos”. La filosofía en su etapa objetivista era considerada como una condición para la ciencia: “aspiraba a ser aquella fuerza que conduciría la conducta humana, incluyendo sus empresas científicas, a la más alta comprensión de su propio fondo y de su justificación (...)”. Una consecuencia de esta degradación y neutralización de la razón, es la pérdida de las raíces espirituales que sustentaban nociones como las de justicia, igualdad, felicidad y tolerancia: “Son todavía metas y fines, pero no hay ninguna instancia racional autorizada a otorgarles un valor y a vincularlas con una realidad objetiva”. Horkheimer observa cómo las ideas eternas de esos grandes sistemas constituían un referente para el ser humano en distintos niveles: “Cuando estaban vivas las grandes concepciones religiosas y filosóficas, los hombres pensantes alababan la humanidad y el amor fraterno, la justicia y el sentimiento humanitario (...). Se atenían a tales ideas porque percibían en ellas elementos de la verdad, porque las hacían armonizar con la idea del logos, bajo la forma de Dios, de espíritu trascendente o de la naturaleza como principio eterno. No sólo se entendía así a las metas supremas, atribuyéndoles un sentido objetivo, una significación inmanente, sino que hasta las ocupaciones e inclinaciones más modestas dependían de una creencia en la deseabilidad general y en el valor inherente de sus objetos o temas”. “Esas antiguas formas de vivir que arden lentamente debajo de la superficie de la civilización moderna proporcionan aun en muchos casos el calor inherente a todo encantamiento, a toda manifestación de amor hacia alguna cosa por la cosa misma y no como medio para obtener otra cosa”. Max Horkheimer, Crítica de la razón instrumental (1967). Sur, Buenos Aires, 1973. (Versión castellana de H. A. Murena / D. J. Vogelmann). En www.archivochile.com. Pp. 5, 6, 14, 20, 26-7, 34. (La numeración de las páginas corresponde a la versión digitalizada).

892

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pero éste es un misterio que ya no puedo liar a mí y lo corrobora la nota al dorso de la figura: “El pequeño enigma chino ya no habla”893.

Ximena vincula la creación al sueño o el ensueño. Es decir, al inconsciente colectivo y sus contenidos, los arquetipos, cuya fenomenología puede construirse a partir de los sueños y otras imágenes. Los arquetipos son los modelos de todas las cosas, psíquicamente preformadas, que Jung compara con las Ideas platónicas. En Delirios o el gesto de responder, aparece el pájaro de sueños como propiciador de la consagración poética de Ximena. Dicha vinculación espiritual entre la creación, el sueño y los arquetipos se extiende a todas sus posibilidades latentes.

De esto, se desprende un concepto de poesía como creación que desborda el ámbito de las palabras, extendiéndose a las acciones, gestos, objetos y manifestaciones significativas de todo orden en el curso de la vida, e incluso más allá, entendidos desde una relación analógica interna. A través de los sueños, las imágenes arquetípicas acceden a la conciencia y, a través de su elaboración, tanto la conciencia como el inconsciente se transforman, dando lugar a un símbolo. Pero esa conexión anímica e introspectiva, esa introversión creadora, se extinguió como forma de vida con el auge de la ciencia moderna. De ahí, la muerte de los significados, de su irradiación vital capaz de comunicar y hacer resonar las profundidades del alma. No obstante, las formas arquetípicas vacías permanecen latentes, dispuestas a reaparecer bajo otras condiciones, más allá del tiempo y el espacio: Sugerencias si borras las líneas de la figura expresarás la más íntima acción del objeto chino que no habla894. Éste es un vacío originario, anterior a la creación. Aquí se muestra pleno de posibilidades futuras, imágenes latentes, analogías y nexos. Dicho modo de abordar el vacío contrasta con el mencionado en Lo bello y lo 893 894

Rivera, op. cit., p. 101.

Ibíd.

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triste, donde se muestra deficitario, como en proceso de descomposición, aunque se trate de una imagen similar: tenemos todavía su nombre distinguido en las letras que no es nuevo sino derivado, como un vaso de hermosas líneas, aunque vacío895.

Tanto el jarrón chino como ese nombre propio plasmado en las letras, constituyen objetos derivados y desprendidos de ese vacío primordial de toda creación, al que ya no es posible acceder en otro nivel, debido al posicionamiento de la razón instrumental. De ahí, una vez más, la clausura y la muerte.

Así concluye Ximena sus reflexiones acerca del arte de la reproducción en Panfleto contra la cultura: De esto derivará que el arco yanomano el jarrón chino y aquel sillón tan elegante fueron reproducidos infinitamente y en esta sobreabundancia han dejado de existir896.

Tales objetos han dejado de existir, en el sentido de la pérdida del aura que, según Benjamin, se da en la época de la reproductibilidad técnica de la obra de arte, sobre todo a partir de la invención de la fotografía. El aura y la autoridad de la autenticidad de una presencia irrepetible, cuyo valor único “se funda en el ritual en el que tuvo su primer y original valor útil”, son propios de la tradición. Benjamin entiende la autenticidad como “la cifra de todo lo que desde el origen puede transmitirse en ella desde su duración material hasta su testificación histórica”. De la atrofia del aura, deriva una conmoción de la tradición, en que el ritual determinaba el “modo aurático de existencia de la obra de arte”897.

Op. cit., p. 19.

Op. cit., p. 101.

897 Según Benjamin, esto deriva en un trastorno de la “función integradora del arte”. De su fundamentación en un ritual, pasa a un “esteticismo de la vida política”, correspondiente a la apo895 896

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Esa sobreabundancia reproductiva que cierra los objetos en sí mismos, despojándolos de su irradiación simbólica más profunda, se opone al modo sutil en que Ximena se aproxima a ellos: Por el arte de las analogías si tú lo deseas estas figuras podrán ser una piedra ¿y ves esta pequeñez acá? en ella tendrás el derecho de representarte una planta una planta que gira y cambia a cada giro y deviene en animal pez pecado soma898.

En efecto, el arte de las analogías preserva el devenir de la significación, estableciendo vínculos solidarios entre las cosas. Así, el alma se sustrae tanto a la muerte como a la arbitrariedad de la reducción de las imágenes, términos y enunciados, a su sentido propio.

Pero Ximena está consciente de la brecha existente entre este arcaico modo de relacionarse y el moderno arte de la representación. Éste aparece atravesado tanto por las consecuencias de la reproductibilidad técnica de la obra de arte, asociadas a la pérdida del aura, como por la razón instrumental, derivada del hundimiento y degradación de la razón en cuanto substancia espiritual absoluta y objetiva, que antes determinara la comprensión de los fines. Esa reducción y pérdida de espesor de los nombres, conceptos y símbolos, es expresada por ella así:

teosis de la guerra en el fascismo. La reproductibilidad técnica se relaciona con la reproducción de masas, como la que se muestra en el cine de Leni Riefensthal (1902-2003). Su relación con la pérdida del aura es formulada por el autor en los siguientes términos: “A la violación de las masas, que el fascismo impone por la fuerza en el culto a un caudillo, corresponde la violación de todo un mecanismo puesto al servicio de la fabricación de valores cultuales”. Benjamin, “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”, op. cit.

898 Rivera, op. cit., p. 102.

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Ahora por el arte de la representación y la eficacia de la arbitrariedad aquí tú y yo somos vigilantes y somos sombras entonces grabemos nuestros nombres.

Ximena y su sombra899.

Se refiere a la reducción del signo a su sentido propio, como convención arbitraria, lejos de su trasfondo metafísico. Aquí, el nombre deja de ser la epifanía de un misterio, en términos de Durand, y se convierte en sombra, apariencia, simulacro y remedo, haciéndose patente una vez más el estatuto del lenguaje como insuficiencia900.

Pregunta por el conocimiento profundiza en la relevancia que el arte de las analogías tiene en la poética de Ximena, a través de la imagen de un filtro de agua unida al misterio, la pregunta por lo real, y la comunicación afectiva e irradiante entre el alma y los objetos, entre el observador y lo observado: El filtro de agua no es para mí un objeto útil no soy para él un sujeto que se contempla sin embargo, late entre nosotros algo así como un rastro que no cesa una justificación una densidad afectiva no empleable para explicar tan radical materialidad entre nosotros901.

Para Ximena, este objeto capaz de destilar agua pura, a través de distintas capas de piedra y arena, es una imagen interior de su propia identidad, de su búsqueda de sí. La “versatilidad de la relación”, la “radical materialidad entre nosotros”, el “rastro que no cesa”, dependen de la “densidad afectiva” que subyace en esa identificación. Esta descripción Op. cit., pp. 102-3.

Durand, La imaginación simbólica, p. 15.

901 Rivera, op. cit., p. 107.

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se aproxima a la de la consagración de los alquimistas a su obra, cuyos procesos internos y los de la materia estaban unidos por una relación sincronística o de coincidencia significativa, en términos de Jung, y no de causalidad. Aquella dependía de la elaboración del valor afectivo asociado a los fenómenos psíquicos que se desplegaba a través de la meditatio o seria concentración, posibilitando la amplificatio o amplificación de las imágenes, correspondiente a la parte teórica de la obra.

Asimismo, la imagen de la propia Ximena se amplifica, como si el filtro de agua fuese una analogía de ella. Por lo tanto, la pregunta por el conocimiento deviene pregunta por el propio ser, cuyo horizonte es el secreto inefable e insondable de lo real: (...) hay un valor secreto aquí destinado a constituirse en lo real ya que desde esa aparición mutua, desde aquella dependencia mutua llevamos escrito en la frente lo que somos902.

El arte de las analogías constituye una epistemología amplificada, en que la propia identidad crece y se expande, desde la visión, audición y elaboración de imágenes interiores, arraigadas en el inconsciente profundo, en vistas a un encuentro con lo real en sí, florecido en el alma purificada y restaurada desde el otro lado de la muerte. La imagen del abrazo, presente desde temprano en el pensamiento de Ximena, permite comprender mejor este horizonte metafísico y místico, encarnado como un centro que deviene y vibra. En una carta fechada el 2 de agosto de 1988, se refiere a dicho abrazo así: La morada del hombre no está en la tierra ni en el cielo sino en el aire, en pleno vuelo: “Nuestro único nido son las alas”. Allá, es decir: aquí mismo y ahora, partir es llegar, el tiempo es el instante, la noche es el fin de la noche, el camino es el espacio sin caminos, el movimiento es la quietud... ¿A qué aluden todas estas paradojas? A la verdad más simple e inexplicable, al hecho que todos los días se repite por 902

Op. cit., p. 106.

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primera vez: al abrazo. Hay poetas del desastre y hay poetas del amor. O más exactamente: del encuentro.

El lugar del abrazo es un espacio en blanco: no hay nada ni nadie sino dos cuerpos enlazados. Negación del mundo de los hombres y de su historia grotesca.

La naturaleza imantada gira en torno a los amigos.

Pocas veces la imaginación inventó tantos prodigios para amistades tan desnudas. Abandono al momento, momento de abandono. Sólo que es un abandono que recupera todo lo que hemos perdido en miles de años de estúpido ahorrar, un momento que es el tiempo mismo en su fijeza y en su fugacidad903.

Ese místico abrazo del alma que reúne a los seres, las personas y las cosas en una comunicación radical, es un símbolo del sí-mismo, una coincidentia oppositorum, prefigurada tempranamente y transfigurada en la poesía de Ximena, sobre todo en sus obras tardías. Ese abrazo situado más allá del tiempo y de la historia, desde el punto de vista del místico anhelo de reunión con Dios, cuya naturaleza inefable sólo es posible entrever a través de un lenguaje constituido de paradojas es, no obstante, y precisamente debido a esto, capaz de condensar “el tiempo mismo en su fijeza y fugacidad”, a través de ese “abandono que recupera” lo perdido, separado y fragmentado en el curso de la historia904.

Ese abrazo del alma expresa una profunda ansia de paz y de absoluto que, no obstante, se expresa como una permanencia irradiante y en movimiento, buscada a través de los signos, en que “las definiciones toman vida propia”, como enuncia en Pregunta por el conocimiento. La vocación por los signos de Ximena, entendida como acción de Carta de Ximena Rivera a Lucy Oporto, Viña del Mar, 2 de agosto de 1988.

El misticismo es definido por Rufus Jones como “el tipo de relación que hace hincapié en la percepción inmediata de la relación con Dios, en la conciencia íntima y directa de la presencia divina. Es la religión en su momento más vivo e intenso”. Rufus Jones, Studies in mystical religion (1909). Citado por Gershom Scholem (1897-1982), Las grandes tendencias de la mística judía (1941). Siruela, Madrid, 1996. (Trad. Beatriz Oberländer). P. 24. La experiencia mística suele ser expresada mediante paradojas, pues aquella carece de un símil adecuado en el mundo finito del ser humano. Uno de los principales problemas del pensamiento místico es su relación con el lenguaje. Los místicos se quejan continuamente de la inadecuación de las palabras para expresar sus verdaderos sentimientos, a pesar de lo cual, insisten en expresar lo inexpresable a través de aquél.

903 904

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lo simbolizado enraizado en el misterio unido a la anamnesis platónica, también fue defendida por ella en otra carta, fechada el 20 de agosto de 1988. Estos extractos pudieran, además, considerarse como parte de un manifiesto poético: (...) no creamos en el arte. Pero creamos en la eficacia de la palabra, en el poder del signo. El poema o la música son exorcismos, conjuros contra el desierto, conjuros contra el ruido, la nada o el bostezo.

Escribir es defenderse, defender a la vida. La poesía es un acto de legítima defensa. Escribir: arrancar chispas a la piedra, provocar la lluvia, ahuyentar a los fantasmas del miedo, el poder y la mentira. Hay trampas en todas las esquinas. La trampa del éxito, la del “arte comprometido”, la de la falsa pureza. El grito, la prédica, el silencio: tres deserciones. Contra las tres: el canto905.

Aquí, la unión entre poesía y música está determinada por los efectos o coincidencias significativas a que su acción y movimiento pudiesen dar lugar. El signo, en cuanto palabra y sonido, es eficiencia y cauce energético, entendidos como exorcismo, invocación y defensa de la vida unida al misterio, frente al vacío entendido desde lo inane, las seducciones autorreferentes del mundo convertido en una trampa mortal, y el hundimiento en lo indiferenciado y sin forma que precede el canto, a través del grito, la prédica y el silencio, en oposición a aquél. Este entendimiento del signo se distancia del arte como impostura, simulacro, apariencia o fenómeno carente de raíces en las profundidades del alma.

Dicho entendimiento del signo aparece transfigurado en Puente de madera. Pero, para alcanzar el potencial de su acción real y eficaz, es necesario haber cruzado un peligroso umbral. Éste corresponde al paso por la noche, o el viaje nocturno por el mar, unido al estallido de “la corteza de lo meramente apariencial”, como expresa la autora en Panfleto contra la cultura, en relación con el “peligroso misticismo de Juana”, en que los signos son revelaciones de “una vida que no requiere ni capta ni posee en forma directa”.

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Carta de Ximena Rivera a Lucy Oporto, Quilpué, 20 de agosto de 1988.

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Tras ese paso por la oscuridad, el abrazo del alma adquiere la forma de una “pertenencia a esos signos sin saber cómo”. Pues no se trata de convenciones artificial y arbitrariamente instituidas, sino de un camino en busca de la cifra del lenguaje de Dios mismo, antes de Dios, el lenguaje y el pensamiento. La poesía de Ximena entronca con el conocimiento en sentido místico, como epistemología amplificada fundada en una metafísica radical, en busca del propio ser en sí, en y desde el fondo del alma y su experiencia, en cuanto pertenencia al misterio que subyace a todas las formas de lo real y de Dios.

Es posible que, al igual que otros creadores, Ximena haya cruzado la línea que separa los fenómenos de su fondo incognoscible, distinción tematizada por Kant en su Crítica de la razón pura. De ser pensable, una acción así sólo podría ser descrita de modo rudimentario, como el paso a un estadio inconcebible del ser. Tal vez, en el sentido de una transformación radical, que desde este lado de la línea aparece como muerte o locura. Pues ese cruce está vedado para la conciencia humana sin una separación del mundo conocido. Pero esta cuestión permanece abierta, dado que con las categorías habituales de pensamiento es imposible saber qué ocurre en esas extremas fronteras del alma. Sólo es posible constatar, aunque desde una percepción limitada y una exterioridad remota, que de allí no se vuelve.

3. La madre maligna Casa de reposo (2013) es el último trabajo de Ximena, incluido en la presente edición de su Obra reunida. Aquí, sus preocupaciones fundamentales permanecen, pero son enunciadas desde un hundimiento sin retorno, una agonía y una manifiesta voluntad de morir. Frente a su visión epifánica de la trascendencia, cuya más elevada expresión es Puente de madera, como conjunción de los opuestos, amor místico, y comunicación incesante a través del arte de las analogías, Casa de reposo constituye su dolorosa y tristísima sombra, como si en Ximena se hubiese producido una reversión del orden En la última etapa de su vida, retornó a una casa de reposo de escasos recursos, situada en la población Pompeya Sur, Quilpué, donde ya había permanecido durante una temporada, desde fines de la década de 1980, época a la que se remontan las cartas citadas. Dicha casa de reposo es un antilugar, opuesto a las casas descritas en sus trabajos 582

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anteriores: antiguas, misteriosas, y dotadas de una elegancia noble y auténtica emanada desde el alma de su materia, plena de significados asociados a la vida interior como fuente de creación y concienciación.

Esta casa de reposo es análoga a un campo de exterminio: Y me di cuenta que la casa de reposo, literalmente, es una barraca militar en el vacío: horarios, deberes, esperas y abusos. Ya que busqué un lugar que representara una madre maligna, una madre abusadora desde el primer día, para poder vivir. ¿Lo crees? 906.

La madre nutricia, dispensadora de una conciencia capaz de dar a luz imágenes interiores y arquetípicas plenas de posibilidades futuras asociadas a la expansión del ser, invierte su sentido, pasando a ser un foco de disolución y muerte, como si Ximena hubiese quedado atrapada en un marasmo de aguas inmóviles y sepulcrales, en el seno de una mala madre. El vacío como plenitud virtual de Dios y de la creación deviene lo contrario, degenerando en campo de exterminio y destinación a la muerte, sin retorno. Esta imagen muestra la virulencia del Rivera, Obra reunida, p. 130. Carlos Henrickson, testigo cercano de la redacción de Casa de reposo, se refiere a sus condiciones de emergencia en los siguiente términos: “La reflexión inspirada sobre la compasión sería el eje del libro Casa de reposo, el que Ximena empezó y alcanzamos a trabajar de manera acabada las secciones que acá se presentan cuando no tenía aún la menor intención en irse a vivir efectivamente a una real casa de reposo; por ello, el espacio de este poema no es de ninguna manera autobiográfico, sino que representa una construcción propia, armada desde un recuerdo ya lejano y desarrollada en una conciencia extrema de metamorfosis poética. En una de nuestras últimas conversaciones, estando ya en la casa de reposo y justo antes de la operación quirúrgica que sería como el umbral de su último viaje, me recordó que tenía pensado continuar el libro, y tenía bastante claro, en la idea, incluso cómo terminaría –si bien tenía algún temor por la reacción de la dueña de la real casa de reposo ante algunas de las expresiones del texto. En la siguiente conversación que tuvimos, en el Hospital de Quilpué, ya no era ni siquiera tema: Ximena me dijo clara y significativamente que estaba aburrida, sin necesidad de agregar determinación alguna al adjetivo”. Carlos Henrickson, “El arte castigado de Ximena Rivera”. Presentación de Obra reunida, de Ximena Rivera, por Carlos Henrickson, junto a Nadia Prado y Rodrigo Arroyo, en representación de Ediciones Inubicalistas, en el marco del IV Festival Cultural La Sebastiana 2014. Viernes 7 de febrero de 2014. Publicado en edicionesinubicalistas.blogspot.com., el miércoles 12 de febrero de 2014. Este libro inconcluso es una prefiguración de la muerte de Ximena. Ciertamente, no se trata de la plasmación de un espacio autobiográfico, en el sentido de una correspondencia biunívoca. Pero sí de una coincidencia significativa entre la evocación de su pasado, referida por Henrickson, y el efectivo ingreso de Ximena a esa casa de reposo, en la última etapa de su vida. También en 1988, ella hablaba del profundo aburrimiento que experimentaba en ese lugar. Véase la última sección del presente capítulo.

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postfascismo. Y es el único momento en que menciona expresamente a Chile, sin abandonar nunca su concepción mística del mundo: No pretendo que este escrito te guste, pero en esta casa, te guste o no, se anuda Chile y nuestro destino, con su dios feo –ese dios de tantos chilenos–, que grita en este instante: “entra, te quedarás”907.

A través de la imagen de esta casa de reposo como campo de exterminio, Ximena describe el desfondamiento de Chile, su separación radical, la destrucción de su ser. Y lo hace desde su observación de la relación de este país con lo religioso, cuya manifestación más ostensible es “su dios feo –ese dios de tantos chilenos”. Aquí se refiere una vez más, implícitamente, a la distinción entre el ícono y la divinidad viva e irradiante que actúa en y desde las profundidades del alma humana, conforme a una concepción mística del conocimiento, que precede y se sitúa más allá de la institucionalización de la religión, y de la experiencia religiosa imitada, aprendida y de segunda mano, como expresaría William James (1842-1910)908. Ese dios feo de tantos chilenos es un ícono sin fondo, una imagen sin contenido, reducida a la inconsciencia de su impronta degradada por la sociedad de consumo y la razón instrumental, en busca de la obtención de resultados inmediatos, fugaces, escapistas y desechables.

Frente a esa cosificación y mercantilización de la religión, la concepción mística subyacente al trabajo de Ximena carece de lugar propio. Su mención del destino de Chile es inquietante, y da cuenta de una gran lucidez respecto de la pérdida del sentido de la vida, y de la superficialidad inmetafísica con que estos asuntos son tratados. Constituye la cifra de un vacío cruento, el del hedonismo de la sociedad de consumo, en la modernidad tardía y ciega de Chile. En rigor, un Chile sin Dios, y sin otro horizonte que la preservación de la vida indiferenciada como Rivera, op. cit.

James, Las variedades de la experiencia religiosa. “(...) Ximena decía estar aburrida de la belleza porteña, mientras se entregaba a una cotidiana emoción ante la humanidad intensa y carente del entorno de la Plaza Echaurren, donde a ella, de hecho, le gustaba vivir, como si casi le correspondiera tal espacio social y humano. Es en este terreno que Ximena reconocía con parte importante de la ética cristiana más profunda una coincidencia, si bien el proselitismo basado en esta compasión le producía –y recuerdo claramente que esto fue una constante conversación en el último tiempo de su vida– un sentido de hondo asco moral”. Henrickson, op. cit.

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campo de exterminio, aunque por otros medios. Esto exige la autoextinción de los seres, para una sobrevivencia miserable en términos materiales y morales, funcional al progreso de la nación y la legitimación de sus lacras ocultas, en gran parte derivadas de la impunidad legalizada bajo el Estado de derecho de la postdictadura.

La verdad aparece unida a la memoria y la pregunta por el ser, en medio del dolor, el aislamiento, el hundimiento y la cercanía de la muerte.

El dolor y el desasosiego son expresados así: La verdad de lo que fluye en este lugar es más bien la imagen de una boca, una boca desdentada que te besa, te da terror y te sostiene909.

O bien: Estoy lejos de toda armonía, de toda serenidad, aquí en Pompeya. Siempre vuelvo los ojos en torno mío, y he sentido ahora una monstruosa, una indescifrable apariencia, rodeada, sitiada de otras apariencias, tan incomprensibles: todo tan feroz, tan desgraciado, quizá como yo misma910.

La cuestión de las apariencias conduce nuevamente a la de la identidad y el ser, mediada por la memoria: “En el umbral de la pequeña sala no sé si sigo viva, nadie me contiene en su memoria (...)”911. Para Ximena, la memoria determina la salud, los nexos con una identidad originaria y la declaración de la verdad. Pero dichas determinaciones son impracticables e inviables en medio de ese vacío infecundo: Somos enfermos, claro: estamos imposibilitados de recordar nuestro origen con claridad, (...). Yo, por mi parte, tengo noción de que recordando tendré un poco de sanía, pero recordar ha sido siempre decir la Rivera, op. cit., p. 129.

Op. cit., p. 131.

911 Op. cit., p. 130.

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verdad, y no creo que seamos capaces de nombrarla aquí912.

Este olvido está vinculado a la locura, como en 18 poemas de agua, que presenta a Ximena en su viaje nocturno por el mar: Me digo Ximena para reconocerme, me nombro y lo olvido. Ya sé: es la locura que viene, y en el río de aquella noche lloro con un llanto que corta la piel y reseca la lengua913.

Y también se relaciona con el olvido del nombre de la madre, como en Delirios o el gesto de responder, que apunta a la búsqueda de una temporalidad otra, vinculada a la eternidad y la memoria: Olvidé tu nombre, mamá y lo fui buscando, buscando a toda hora del día y en la noche lo pregunté con el corazón suspenso914.

Se trata de la búsqueda de un ser y una identidad esenciales, pensados desde la anamnesis platónica, que recorre la línea de sus trabajos. El olvido y la caída en la realidad creada por el Demiurgo de la materia, son equivalentes a la locura y la pérdida del ser. El olvido del nombre de la madre se relaciona con la ruptura de los nexos entre conciencia e inconsciente que, según Jung, deriva en la locura. En la obra de Ximena, la madre es desde temprano una imagen del inconsciente en todo su potencial creativo y energético. La casa de reposo, en cambio, corresponde a la imagen de una madre maligna, un campo de exterminio y un vacío sin amor, ni comunicación, ni esperanza, ni canto, ni poesía, ni conocimiento de sí: una imagen del Infierno y de una extinción sin retorno, de “un abismo sin música, ni luz”, como expresara Violeta Parra en Run-Run se fue p’al Norte. Corresponde, por lo tanto, al Chile de la Op. cit., p. 131.

Op. cit., p. 79. “En sueños”.

914 Op. cit., p. 30.

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dictadura, pero, sobre todo, de la postdictadura, con su corrosión venenosa pensada desde dentro, la expansión soterrada del espíritu fascista que lo constituye, y sus leyes para la impunidad, el silencio y el olvido.

No obstante, en medio de esa desolación, Ximena persevera en su poesía, entendida como una plegaria rota dirigida a Dios, antes de Dios, que ella hubiese querido saber encarnado y vivo en su radical carácter originario, como fuerza salvífica y transformadora de la realidad. Se dirige a un Dios ausente y silencioso, desde una separación, incomunicación, lejanía y pérdida intolerables, y desde un lenguaje que, en ese campo de exterminio y zona de sacrificio que es Chile, deviene inútil, inviable, como abortado: (...) no sé con quién hablar aquí. Por lo cual hablo sola, arañando una sombra.

El tiempo sucede, y por días yo rezo unos versos que he leído: en este lugar sólo parecen balbuceos.

Oh, Dios, compadécete ya.

Quita esa mano humana de mí. No me sirve, me da miedo, me da frío915.

Estos versos trasuntan la distinción mencionada en sus trabajos anteriores, entre el ícono y Dios; entre la realidad asociada al Demiurgo de la materia y el fondo de la realidad; entre la experiencia religiosa de segunda mano y carente de espesor, y la experiencia religiosa originaria, mística e irradiante, ajena a la religión institucional y sus mediaciones humanas reconocidas. Y, por último, entre la poesía como arte fosilizado y separado de la experiencia profunda e interior, y la experiencia del alma y de la poesía como rezo, invocación, exorcismo y creación en todos los planos, en el transcurso de la vida y el tiempo de dicha experiencia.

Esa incomunicación y ese vacío sin el Dios esencial anterior a los seres, se extiende a quienes le rodean. Por un lado, los jóvenes de una comunidad cristiana, representantes de la religión institucional. Y, por 915

Op. cit., p. 132.

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otro, los demás enfermos que la rodean, tratados como máscara y apariencia, en una relación desvinculada de una auténtica experiencia comunitaria. El vacío que llena la casa de reposo es equivalente a la degradación del amor. A pesar de esto, su definición permanece intacta, desde su concepción del mismo como sentimiento, principio, fuerza instauradora, dinámica, y con una finalidad cósmica ínsita en el acontecer: Sólo tenemos aquí la parodia del amor, la parodia de ese caos tan deseado, de esa angustia feliz, como un universo en su plenitud, que nos lleva a un frenesí anclado a un orden916.

Y, en ese vacío, tanto la identidad de Ximena como el lenguaje y su entorno, aparecen deformados, caídos, o en proceso de extinción, desde una agonía lejana. De ahí que ella se vea a sí misma como un ser radicalmente otro: “A los ojos de otros soy una enferma entre enfermos; a mi vista soy un monstruo entre monstruos”917.

En ese campo de exterminio, ella, quien en su adolescencia fuera testigo del bombardeo del “centro y la casa de la república de Chile”918, el Palacio de La Moneda, se ve a sí misma, además, como parte de un grupo de seres abandonados, anónimos, desrealizables y sacrificables; como desperdicios, en medio de la devastación provocada por una ocupación, un golpe de Estado, o una guerra: “Y pensé que éramos sombras que ningún ejército defendería”919.

Y, en confrontación con los jóvenes de dicha comunidad cristiana y su experiencia derivada, que mezquinamente atribuyen privilegios a Ximena, ella observa la decadencia de esa comunicación fundamental, que antes fuese el núcleo del abrazo del alma: “¿es que así se acaba la poesía, el lenguaje, los diálogos?”920 Esa descomposición pareciera coincidir con la inminencia de su muerte. No obstante, la poesía, el lenguaje Op. cit., p. 139.

Op. cit., p. 135.

918 Declaraciones de Ximena Rivera el 22 de junio de 2005, en el marco de los “Ciclos de invierno: poesía y cultura”, organizados por el Grupo Literario ICAL. Universidad ARCIS, Valparaíso.

919 Rivera, op. cit., p. 135.

920 Op. cit., p. 133.

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y los diálogos, son reafirmados en su unión con la identidad del ser esencial y la determinación de la realidad, incluso desde su negatividad: Pero me pregunto: ¿qué ven cuando me ven? ¿Ven acaso el desequilibrio, este aplanamiento, estas ausencias, este hundimiento en la realidad? Me pregunto: ¿Qué ven cuando me ven?921 Esos jóvenes pretenden tener el privilegio de la mirada y el pensamiento: “¿Piensan en mí? ¿En mí?” Pero Ximena observa la ruptura entre el lenguaje y la realidad, que equivale a la destrucción del lenguaje mismo: “ellos ocupan todo su quehacer verbal para no salir nunca del círculo del verbo”922.

Aquí se refiere, una vez más, a la realidad y el lenguaje derivados, en ruptura con su fondo originario, buscado desde siempre por Ximena a través de la forma de su poesía, en el horizonte de una nueva lengua capaz de realizar su ser profundo. Ese hundimiento al que se refiere, corresponde a la pérdida de dicho nexo. En las postrimerías de su existencia, ella pareciera haber quedado atrapada en las apariencias, las sombras, la realidad derivada, construida y degradada por los seres humanos; el mundo sensible, en términos de Platón; el de los fenómenos, en términos de Kant. Pero Ximena tiene aún presente ese fondo último de la realidad –que es como el Abismo de los gnósticos–, al que invoca a través de sus rezos poéticos desde un último espesor, en medio de ese vacío mortal del campo de exterminio, donde ya nada puede brotar, ni vivir: el de la locura, el olvido y la imposibilidad del conocimiento de sí como memoria y retorno –en sentido platónico–, bajo la égida auspiciosa del envilecimiento del ser en Chile. O, acaso, fundiéndose con aquella oscuridad de Dios, en una última transformación y un último abrazo del alma, invisible e inconcebible para los vivos, atrapados en la deformidad del mundo y la normalización de lo siniestro, constitutivas del postfascismo.

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Op. cit., p. 134.

Ibíd.

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Y, por última vez, se refiere a la imagen del lugar buscado: Teóricamente, hay algo difícil en esta casa, como si fuera un relato perfecto, o mejor dicho, una experiencia exacta. Y, teóricamente, también esta casa no es incomprensible para mí, no es absurda, no es una cosa vaga, ya que no es algo nebuloso. Y pasarán años y se sostendrá ahí, como una pequeña pieza de arte, incomprendida923.

Ximena pareciera retornar aquí a los objetos nobles, como el jarrón chino y su enigma que ya no habla, aludiendo a su plenitud virtual, aunque extinta. Pero no se refiere a la casa de reposo, sino a ella misma y su ser, que es su casa, aun cuando en medio de esa agonía abismal tenga cabal conciencia de su pérdida. Precisamente, porque su horizonte último, y el fondo de la realidad y el espíritu imposible que lo constituyen y sostienen, nunca desaparecen. Así pasarán años, y Ximena unida a su obra como un solo organismo viviente, en que una es la analogía de la otra, se sostendrá ahí, a pesar del horror, como si se tratase de la estructura sutil e invisible de una pequeña pieza de arte, incomprendida, para el escrutinio de las formas sociales sin memoria, ni alma, ni abrazo, ni signos, ni horizontes, ni Dios.

4. Epitafio El trabajo de Ximena Rivera constituye una relación sin fisuras entre poesía y filosofía, en que la imagen poética y su concretismo se refieren a interrogantes y conceptos metafísicos relativos al conocimiento, la realidad trascendente y trascendental, y el misterio. En este caso, vida y obra se integran, pero no en el sentido de una correspondencia biunívoca –como correctamente expresaría Jorge Polanco– que, a la postre, pudiera derivar en una forma de disociación socialmente legitimada, en función de un sentido común obtuso y falto de horizontes924. La entrañable correspondencia entre vida y obra que aquí se muestra, se refiere a la energía y la sangre del autor plasmadas en la obra de modo esencial, y como parte constitutiva de su estructura invisible. Al objetivarse 923 924

Op. cit., p. 136.

Véase Polanco, La zona muda. Una aproximación filosófica a la poesía de Enrique Lihn.

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la obra, dicha carga afectiva irradiante proveniente del alma del autor se encarna y transfigura en ella. Esa fuerza le confiere así su impronta vital, como si la conciencia profunda del autor mismo la habitara. O como si la obra se convirtiera, ella misma, en una conciencia y una eficiencia concentradas, en cuanto símbolo vivo, voz y camino, desde una relación sincronística o de coincidencia significativa, en términos de Jung.

Una experiencia personal profunda y radical puede llegar a tener un alcance universal, en virtud de su elaboración y concienciación sostenidas. Esto deriva en la configuración de una visión de mundo concentrada, diferenciada, capaz de iluminar, dar forma, comprensión y sentido a otras experiencias particulares, aisladas y despreciadas. Se trata de una relación analógica entre lo particular y lo universal, como la que antiguamente existía entre microcosmos y macrocosmos. Ella pudiera ser uno de los principios del cine de autor, por ejemplo, y de todo arte verdadero, auténtico y real, como el de Ximena.

En efecto, ella parece haber liberado todo su potencial energético a través de su trabajo poético, entendido más allá de la escritura, hasta su extinción final. Pero, en ese movimiento vital, se sacrificó a sí misma, deviniendo su propia obra, al modo de los alquimistas. Es difícil concluir si acaso el peso irradiante y fundamental de su Obra reunida hubiese podido llegar a consumarse, de no haber mediado su sacrificio. O si esta situación se reduce, sin más, al mecanismo del chivo expiatorio, tematizado y denunciado por Girard, consistente en la descarga de una violencia colectiva unánime sobre una víctima no pertinente, en razón de sus rasgos de selección victimaria, con fines restauradores.

Pudiera también ser el caso que ambas concepciones del sacrificio: la iniciática, desde el punto de vista de las transformaciones del alma y la diferenciación de la personalidad, y la victimaria, desde el punto de vista del homicidio colectivo como instauración de un orden, sean irreductibles la una a la otra, pero que aquí hayan coincidido significativamente, por oposición. O sea, Ximena alcanza el más alto nivel de espiritualización, a través de un largo proceso de transformación interior, cuya culminación, tras su viaje nocturno por el mar, coincide con la plasmación de una visión epifánica de la trascendencia encarnada en su obra, lo cual exigía su propio sacrificio, entendido como paso de la muerte al renacimiento. Sin embargo, para el mundo social normalizado, indiferenciado y sin rostro, este acontecimiento extraordinario, 591

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realizado bajo condiciones imposibles, es inconcebible e inaceptable, como antes lo fueran los procesos de Violeta Parra y José del Carmen Valenzuela Torres, llamado el Chacal de Nahueltoro, castigados y sacrificados, en último término, por haber adquirido conciencia de sí, y destinados a morir como chivos expiatorios.

Ximena escribe desde una aguda conciencia de la separación, la exclusión, la incomunicación, la división en muchos nombres, la pérdida del hogar, el abandono, el olvido, la precariedad, la enfermedad, y la muerte de seres amados y fundamentales en su vida: su madre y su abuela. Desde esa conciencia extrema y dolorosa, se erige un deseo radical de la presencia de un otro, y de una comunicación entrañable, un abrazo del alma más allá de las palabras, tanto como la esperanza del amor en su capacidad transformadora de lo vivo y lo muerto. Pero tal deseo y esperanza no se reducen a la dimensión de las penosas circunstancias descritas, sino que se extienden a una compleja metafísica del lenguaje y una epistemología derivada de aquella, de carácter místico, en busca de una nueva lengua y sus irradiaciones.

Las imágenes poéticas de Ximena son, a su vez, conceptos metafísicos. Uno de los más relevantes es el de vacío, el cual es entendido aquí de distintos modos. Por un lado, como negatividad pura, entropía y disolución de la realidad, interna y externa. Ximena constata persistentemente la presencia de un vacío como brotación de lo siniestro en el lenguaje mismo, que se traduce en ausencia de amor y negación de la posibilidad misma de conocer la realidad en su fondo. De ahí, por ejemplo, la distinción que introduce entre Dios y la imagen de Dios (el ícono), en la cual este último carece de consistencia.

Ante la constatación de esta insuficiencia, Ximena emprende la búsqueda de una nueva lengua que dé cabal cuenta de la realidad en su misterio. Aquí se sitúa su otro entendimiento del vacío, como plenitud virtual y creadora. Éste es un vacío originario, anterior a la creación, comparable tanto a las formas arquetípicas, cuya potencia permanece latente, en orden a la prefiguración de la realidad, como a “la más íntima acción del objeto chino que no habla”, la cual se muestra al borrar sus líneas exteriores. Dicho vacío tiene, además, un sentido místico y cósmico. Por una parte, alude a un entendimiento de Dios como un no-ser, anterior a los fenómenos de la realidad. Y, por otra, al origen de la creación, y al silencio en que arraiga la musicalidad del poema. Pero 592

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también, aunque en la línea de su entendimiento del vacío como negatividad y entropía, a la finitud del universo y el sonido profundo y desolado que la hace patente, en contraposición a la música de las esferas, de Pitágoras.

En Casa de reposo, su obra póstuma inconclusa, reaparece el entendimiento del vacío como negatividad pura y entropía, pero ahora en el marco de las condiciones asociadas a la ruina y muerte de Ximena.

Ella permanece confinada a una “barraca militar en el vacío”, descrita como un campo de exterminio y una madre maligna, y asociada al oscuro destino de Chile y su dios feo, como ícono sin contenido, propio de una superficialidad inmetafísica. Éste es un vacío cruento, infecundo, cuyo foco es la identidad de la propia Ximena, el lenguaje y su entorno. Frente a la pregunta por el ser y el fondo de la realidad, unida a la búsqueda de la verdad y la memoria, en el sentido de la Alegoría de la Caverna, se levanta el mundo de las apariencias, y la imposibilidad de recordar el origen, entendida como enfermedad, locura, disociación entre conciencia e inconsciente, ausencia de Dios, y pérdida del ser, el amor y el acceso al conocimiento. Y, sin embargo, hacia el final, al referirse a la casa, que es ella misma, Ximena pareciera volver a aquella imagen de un vacío como plenitud virtual, cuyos referentes son el espíritu y el deseo de conocer, apropiarse de, y ser el fondo último de la realidad, para hacer evidente que nunca abandonó esa senda, la de su metafísica radical, viviente y encarnada desde dentro, a pesar de las duras condiciones reales de emergencia de su obra. Ésta es una metafísica del lenguaje, los objetos y la fuerza vital misma en su movimiento originario, mediado por la palabra, el nombre, la memoria y la madre, en busca de Dios y la eternidad. Ximena se interroga por una dimensión trascendente de la realidad, anterior al lenguaje, unida a los misterios de la muerte, la existencia de una temporalidad otra y de nombres más antiguos, entendidos como analogías del ser.

En cuanto reflexión acerca del estatuto ontológico del lenguaje, se interroga por una realidad más profunda e inconcebible, pero que quisiera saber plasmada en una nueva lengua, como imagen primordial de la creación y de un mundo indestructible, correspondiente al de las Ideas, de Platón. De ahí, su pregunta por un pensamiento sin palabras, por un lenguaje anterior al lenguaje y su vacío constitutivo, entendido como plenitud virtual y fecunda, pero en otro nivel de conciencia.

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Para Ximena, la identidad corresponde a la pregunta por lo real en sí, el ser en sí, y la búsqueda del secreto y el alma profunda de las cosas y los seres, anteriores a toda dimensión humana conocida. De esto se sigue una epistemología, cuyo principal problema es la confrontación entre los límites del conocimiento, y la necesidad de su expansión y superación, en cuanto experiencia del alma. Lo primero está asociado al horror ante la finitud, el tiempo, la caída y el pecado. Y, lo segundo, al cruce de la línea que separa el mundo sensible del inteligible, en términos de Platón, y los fenómenos de su fondo incognoscible, en términos de Kant, en busca de la realización de un sentido misterioso, arraigado en un fondo oscuro, pero presentido.

En lo que concierne a la encarnación de dichos conceptos, principios metafísicos e imágenes poéticas, en que vida y obra aparecen indisolublemente unidas desde su intrínseca fuerza espiritual, en la última etapa de su vida, Ximena parece haber alcanzado el umbral del proceso de individuación. Jung lo describe como una lucha y conjunción de opuestos, en vistas a una integración de contenidos inconscientes en la conciencia. Lo comparó con las iniciaciones arcaicas, vinculadas a los misterios de la transformación, el sacrificio, la muerte y el renacimiento, debido a la tensión, sufrimiento y esfuerzo moral implicados en ellas. Su horizonte último es la transformación y diferenciación de la personalidad, a través de la realización o concienciación del sí-mismo, que es el arquetipo de la unidad, la totalidad psíquica y la imagen de Dios. Según Jung, es un acontecimiento más bien raro. Y, aunque desconocía su alcance, en su práctica médica pudo constatar que una transformación así era posible, pero que su realización dependía, en último término, de si la época estaba o no preparada para acoger su ocurrencia.

Los principales símbolos expuestos por Ximena son, primero, la madre y las aguas, como imágenes del inconsciente en su potencia transformadora. Pero también como imágenes de disolución, hundimiento y muerte. Segundo, el viaje nocturno por el mar, el sacrificio, la escalera interior, la marca de ceniza, el filtro de agua y la casa, como imágenes iniciáticas. En esta misma línea, se encuentran algunos símbolos alquímicos, como la quietud nupcial de las bodas químicas, el niño y el jardín. Algunas imágenes se relacionan con tradiciones del antiguo Egipto, como el corazón y los nombres, asociados al conocimiento de sí. Otras imágenes del inconsciente son la noche, las sombras y el 594

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Hades. Y, entre los símbolos del sí-mismo, destacan las ya mencionadas bodas químicas, el niño de los jacintos y el abrazo del alma. En este contexto, la Alegoría de la Caverna puede ser interpretada como búsqueda del conocimiento de sí, presente tanto en la alquimia y el gnosticismo como en el proceso de individuación.

En Puente de madera, su trabajo más maduro y de mayor relevancia en lo que se refiere a su metafísica, Ximena menciona expresamente la iniciación como regreso guiado, en conexión con la Alegoría de la Caverna. Desarrolla más acuciosamente la dualidad paradójica, propia del lenguaje místico, en su anhelo de apropiarse lo inconcebible. Y termina de definir su poética, indisolublemente unida al antiguo arte de las analogías, como forma de comunicación cósmica eterna, en contraposición al moderno arte de la reproducción. Esta contraposición constituye una impugnación a la razón instrumental, que vacía la realidad, los objetos y el alma de significados y sentimientos, en función de su utilidad inmediata para el modelo capitalista y el hedonismo de la sociedad de consumo, como estructuras políticas, sociales y psicológicas constituidas por y para la muerte.

Pero, ¿por qué Ximena se hunde tras su visión y elaboración poética y filosófica de los grandes símbolos del proceso de individuación? Esa quiebra ha quedado registrada en Casa de reposo, su escrito final, en que continúa leyendo y descifrando la realidad desde las mismas categorías que sustentan sus trabajos anteriores925. ¿La poeta se hundió en ese vacío infecundo, en la hostilidad de ese antilugar, en esa madre maligna, porque nadie podía ayudarla, o quería verla? ¿Porque la irrupción del proceso de individuación preformado en su obra requería un tratamiento especializado que no tuvo, ni tendría nunca? ¿Porque la salud mental en Chile es patrimonio de los ricos, y Ximena era pobre? ¿Porque la perversa ruina del sistema público de salud impide un tratamiento digno y decente de pacientes afectados por enfermedades graves como la 925 “Un hombre inteligente no es aquel que sólo sabe sacar conclusiones correctas, sino aquel cuyo espíritu se halla abierto a la percepción de contenidos objetivos, aquel que es capaz de dejar que actúen sobre él sus estructuras esenciales y de conferirles un lenguaje humano; esto vale también en cuanto a la naturaleza del pensar como tal y de su contenido de verdad. La neutralización de la razón, que la priva de toda relación con los contenidos objetivos y de la fuerza de juzgarlos y la degrada a una capacidad ejecutiva que se ocupa más del cómo que del qué, va transformándola en medida siempre creciente en un mero aparato estólido, destinado a registrar hechos”. Horkheimer, op. cit., p. 38.

595

Los perros andan sueltos

esquizofrenia, que no sea el tratamiento farmacológico en serie y sus experimentos funcionales a la industria? ¿Se hundió porque en Chile no hay condiciones para la espiritualización o la realización del proceso de individuación, como se muestra en los mencionados casos de Violeta y José del Carmen, o en el de Wilhelm, el célebre traductor del I Ching, en Alemania, durante la primera postguerra? ¿Se hundió porque la vileza, la mezquindad organizada y el espíritu fascista son más poderosos, en su virulencia maligna y colectiva, que el ennoblecimiento, la ampliación de la conciencia y la transformación de la personalidad, propias de la realización del proceso de individuación? ¿Es que la ruina y muerte como sacrificio era el precio que Ximena debía pagar por su magna obra, para el horror de los vivos, su comunidad y su orden? ¿Es que la línea que cruzó, desde su vocación por los signos, la transformó en un ser indescifrable e invisible? ¿O es que acaso el destino de Ximena es una inquietante y fatal analogía del destino de Chile, mencionado por ella al final, pronto a hundirse también, y de una vez por todas, en su madre maligna, en una ginecocracia infernal?

Su vocación por los signos se concentra en el valor de estos últimos como hecho y realidad, cuyo horizonte es el misterio, el secreto, el trasmundo. Así, para Ramon Llull (1232-1315), “la significación es la revelación de los secretos que son mostrados por el signo”. Para Stanislas de Guaita (1861-1897), el signo es “la concreción, el síntoma de una realidad invisible e interior y, a la vez, el medio de recordar al pensamiento esa realidad en un aspecto determinado”926. Mientras que la teoría ocultista de las signaturas entiende todo cuanto existe como signo, y supone posible su lectura.

Para Auguste Rodin (1840-1917): “Las líneas y los matices no son (...) otra cosa que los signos de una realidad oculta. Más allá de las superficies, nuestras miradas se sumergen hasta el espíritu...”927. Max Ernst (1891-1976) y otros artistas entienden sus investigaciones gráficas y pictóricas como “una inmersión en lo psíquico proyectado en la materia”. Jung entiende la obra alquímica en términos similares928. Es Cirlot, op. cit., “signo”. Cf. Stanislas de Guaita, Essais de sciences maudites II. Paris, 1915.

Cirlot, op. cit. Cf. Auguste Rodin, Conversaciones. Reunidas por Paul Gsell.

928 Cirlot, op. cit.

926 927

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Tercera parte: imágenes de crímenes imperceptibles

decir, como un proceso interno de espiritualización y realización de la conciencia, como redención de la materia muerta y vil experimentada a través de la obra alquímica, en busca de la piedra filosofal.

La indisoluble relación entre vida y obra en Ximena es comparable tanto a la relación del operador con la materia, en la alquimia, como a la que ella establece con el filtro de agua en que, por así decirlo, se destila a sí misma. En ambos casos, se trata de una búsqueda de purificación y espiritualización, mediada por la energía psíquica y carga afectiva involucradas en la concentración requerida por dicho desplazamiento.

Como si esa intensidad del sentir y sus modulaciones invisibles coincidieran con el devenir y la transformación de la materia en un interior pleno de irradiación vital, desplegado desde dentro en cuanto signatura y epifanía de un misterio.

Esa relación del alma con la materia otorga a las obras un sello irreductible como ocurre, por ejemplo, con los instrumentos de cuerda del luthier italiano Antonio Stradivari (1644?-1737), llamado Stradivarius, cuya técnica de construcción es irreproducible en la época actual, pese a los avances tecnológicos929. Así también, en el caso de los objetos nobles mencionados por Ximena, como el antiguo jarrón chino, o el escritorio en la casa de Valeria, la enigmática figura que consagra su vocación por la escritura y los signos.

La obra poética y filosófica de Ximena es, en sí misma, un trabajo iniciático, en el sentido del proceso alquímico antes descrito. Es decir, en cuanto espiritualización y concienciación de contenidos inconscientes, y proceso de transformación, ennoblecimiento y redención de la materia muerta, que aquí son el lenguaje y la vida misma, en el alma de Ximena.

“Otrora una obra de arte aspiraba a decir al mundo cómo es el mundo: aspiraba a pronunciar un juicio definitivo. Hoy se ve enteramente neutralizada. Tómese, por ejemplo, la Heroica de Beethoven. El oyente medio de conciertos es incapaz de experimentar hoy su significado objetivo. (...) La composición ha sido cosificada, convertida en una pieza de museo, y su representación se ha vuelto una ocupación de recreo, un acontecimiento, una oportunidad favorable para la representación de estrellas, o para una reunión social a la que debe acudirse cuando se forma parte de un determinado grupo. Pero ya no queda ninguna relación viviente con la obra, ninguna comprensión directa, espontánea, de su función en cuanto expresión, ninguna vivencia de su totalidad en cuanto imagen de aquello que alguna vez se llamaba verdad. Tal cosificación es típica de la subjetivación y formalización de la razón. Ella transmuta obras de arte en mercancías culturales y su consumo es una serie de sensaciones casuales separadas de nuestras intenciones y aspiraciones verdaderas. El arte se ve tan disociado de la verdad como la política o la religión”. Horkheimer, op. cit., p. 29.

929

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Los perros andan sueltos

Las ilustraciones de Susana Riveros, incluidas en la presente edición de Obra reunida, recogen algunos de sus elementos, tales como el ouroboros, la serpiente que se muerde la cola, símbolo del proceso de refinamiento de las sustancias en la alquimia, de la totalidad y el sí-mismo.

La imagen de una presencia humana femenina con cabeza de ave, como en el arte funerario egipcio, correspondiente al alma de Ximena y, tal vez, al pájaro de sueños, que ella menciona en relación con su comparecencia ante Valeria, tras la muerte de su madre y su abuela. El corazón ardiente, cuyo fuego se extiende a la mano, como expresión de su energía psíquica y acción en la transformación de la materia del poema, los objetos y la conciencia. La llave o clave capaz de descifrar una escritura secreta o interpretar los símbolos, desde su pasión por el conocimiento.

Las aguas, como fuente de creación e imagen de la madre nutricia y el inconsciente. Y unas flores, tal vez en alusión al niño de los jacintos, que es otro símbolo de la totalidad, la renovación y el sí-mismo. En suma, el conjunto de estos elementos se ajusta al espíritu de la obra de Ximena, y recoge sus aspectos esenciales, concentrados en las dos imágenes que ilustran este libro.

Ximena Rivera Órdenes murió el 24 de marzo de 2013, a los 54 años de edad, en el hospital Carlos van Buren de Valparaíso, debido a una infección intrahospitalaria, en coincidencia con su hundimiento en la madre maligna, tras haber dado forma en sí misma, piedra sobre piedra, a los símbolos del proceso de individuación, como en una visión beatífica. La edición crítica de su Obra reunida, al cuidado de Gladys González y Felipe Moncada, es un acto de justicia. En cuanto a estas reflexiones, tal vez en lo personal sean un homenaje extemporáneo y tardío, desde la amistad perdida y la distancia en el tiempo. Con todo, quisieran ser un acto de agradecimiento, y un esfuerzo por poner al servicio de Ximena los mejores elementos intelectuales y anímicos alcanzados, en vistas a destacar el intrínseco valor de la conjunción entre vida y obra operada en su alma de modo asombroso y extraordinario, bajo las actuales condiciones en Chile, y su progresiva descomposición moral y social. Los mismos elementos que ella hiciera surgir tempranamente desde las tinieblas de este corazón quebrantado, iniciando así el largo, penoso e incierto camino en busca de la cifra oculta de lo real y de Dios.

Hasta siempre, Ximenita del alma. Que el invisible espíritu anterior al ser, Abismo y Pre-Padre, te haya dispensado una última gran 598

Tercera parte: imágenes de crímenes imperceptibles

transformación, y un lugar de reunión con aquellos que tanto amaste en vida, arrebatándote de la madre maligna, para así poner término a tu gran sufrimiento. A ti, que fuiste más leal a Dios que Él a sus criaturas perdidas, solas, entregadas a la muerte, y abandonadas a la monstruosa deriva interior y exterior de sus rezos sin lenguaje, ni mundo posible. A ti, que me conferiste el don y la vocación por signos, cuando yo nada sabía de ellos, para el desciframiento de otras derivas, oscuridades y desiertos en busca de lo invisible, en la era y la hora de la extinción del espíritu.

Septiembre 2013-octubre 2014.

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Epílogo

EPÍLOGO Lo que subyace

Y pensé que éramos sombras que ningún ejército defendería.

Ximena Rivera Para Orellana Benado, la naturaleza retrospectiva del conocimiento filosófico se refiere al “continuo florecimiento de una diversidad de respuestas respecto de cuáles son las mejores maneras de leer en el presente los textos heredados de las distintas tradiciones filosóficas”930. Esta definición también puede ser aplicada al caso particular de Los perros andan sueltos. Imágenes del postfascismo, cuyo proceso de elaboración se extendió durante veinte años. Pues sólo tardíamente, y desde una mirada retrospectiva, ha sido posible formalizar esta interpretación de la realidad, a partir de su estrato último: la intuición acerca del postfascismo como brotación de lo siniestro, desarrollada como concepto formal a través de distintos términos, correspondientes a los modos en que el fenómeno observado se ha manifestado in situ. Esa mirada retrospectiva sólo es posible en el atardecer de la vida, y desde la consideración de las irradiaciones de dicho proceso de elaboración conceptual. Y no desde la consideración de la obra como producto acabado y cosificado, conforme a las exigencias del mercado, y su deshumanización y desafección constitutivas.

Desde otro punto de vista, esa mirada retrospectiva corresponde a la decadencia y disolución de las grandes formas de la cultura, tematizadas por Spengler. Al igual que en el caso anterior, dicho entendimiento también puede ser aplicado a la vida individual. En el marco del presente ensayo, esto corresponde al ser epigonal, en cuanto descomposición 930

Orellana Benado, “Tradiciones y concepciones en filosofía”, op. cit., p. 74.

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Los perros andan sueltos

y extinción manifestadas en distintos niveles, desde un fondo oscuro, y faceta del postfascismo como brotación de lo siniestro.

De ahí que la marca histórica de la obra, interior y exterior, haya quedado plasmada, para una mejor comprensión de las condiciones reales de su emergencia y desarrollo, en medio de un proceso paulatino y lacerante de extinción del espíritu. Pues dicha marca histórica es irreductible, y constituye el despliegue de una forma de conciencia determinado por las percepciones de lo siniestro, frente a la voluntad colectiva de disociar al autor de su propia obra, así como de expulsarlo de la dimensión política de su vida interior, acrecentada en el vacío enfrentado durante décadas.

Ahora bien, la constitución misma de esa marca histórica está necesariamente impregnada por el fascismo y el postfascismo desde dentro.

Y su espíritu inmundo, esa metástasis radical en su oscura transparencia y su secreta obscenidad, es parte de las quiebras capitales de esta época impía, cuyas elaboraciones también han sido reducidas a escombros: la Ausencia de Dios, el largo aprendizaje de la infelicidad, ante el peso de la crueldad, la imposibilidad como estructura y destino, y la muerte del amor. Son experiencias constitutivas de una tortura moral persistente y difusa, vinculada al registro de crímenes imperceptibles, cuyo fondo siniestro hace patente un entendimiento perverso de la naturaleza humana subyacente a un modelo, un sistema, una estructura social carente de sujeto, y un vacío del alma.

Lo que subyace en el extenso proceso de esta obra, es la búsqueda de una forma que haga inteligible un oscuro e inconcebible principio metafísico del mal, presentido como fondo de la realidad, del que el postfascismo y su conceptuación a través de este ensayo, constituyen una aproximación.

Lo que subyace en ese recorrido, pudiera describirse mediante la imagen de una prolongada internación en un campo de batalla lleno de cuerpos mutilados y abandonados a su propia suerte, en medio del silencio de una ausencia infernal, como parte de una guerra de exterminio invisible, para la cual no existe un lenguaje, ni una imagen capaz de transmitir el horror soterrado, el dolor y el instante de la muerte. Una carnicería inefable: la que terminó con las generaciones formadas bajo la égida del fascismo y el postfascismo en Chile –que jamás conocerán

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Epílogo

otra cosa−, y que ahora son conminadas a desaparecer, en función de la higiene, lo nuevo y el progreso de la nación.

Lo que subyace, en último término, es la irradiación sangrienta y explosiva de vastas extinciones paralelas e inenarrables, como ocultas en otra dimensión del ser, en busca de una forma y una conciencia de sí.

Aquí, la marca histórica de la obra es el testimonio, el registro y la autopsia de ese hundimiento, ese vacío y esa maldad. Y Los perros andan sueltos. Imágenes del postfascismo es ofrecida como contribución para una vasta fenomenología que, en algún punto de quiebre del exitoso despliegue de la farsa social que sostiene la sobrevivencia espuria de la comunidad y la especie, haga patente la dura y asquerosa verdad acerca de la muerte, la extinción, la decapitación, la tortura moral y el crimen, constitutivos de una conciencia que agoniza, de un sistema de relaciones normalizadas de envilecimiento y destrucción, de la decantación de una deformidad, de un mundo que se extingue, y de una catástrofe moral y espiritual, tal vez sin retorno.

Asombrado debido al amplio apoyo de los alemanes a Hitler, Syberberg los llamó “un pueblo satánico”. La obsecuencia de vastos sectores de la población chilena frente a los prestigios, las ventajas y la conveniencia tanto de adherir a la sociedad de consumo como de legitimar la voluntad de envilecimiento, la crueldad, la traición, la mentira, el odio a la conciencia y el alma, la muerte de los sentimientos, la maldad, la devoción por el poder y el culto a los vencedores, permiten parafrasear a Syberberg en los mismos términos: Chile es un pueblo satánico. Pues, con el curso de los años, dichas manifestaciones han devenido parte de un sentido común ya consolidado, y encarnaciones seriadas y normalizadas del postfascismo.

El ocaso esplende oscuro. Así, el amor muere en la cultura, no sólo como sentimiento, sino también como principio. Y el alma muere y morirá junto con él.

Septiembre-octubre 2014.

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Apéndice

APÉNDICE

Fotografía de Pavel Cueto San Martín para la portada de Miseria de lo cotidiano (en torno al Barrio Puerto de Valparaíso) (2002), de Pablo Aravena (Ed.) 605

Los perros andan sueltos

Ilustraciones de Susana Riveros para la portada y la portadilla de Obra reunida (2013), de Ximena Rivera 606

Origen de los capítulos

ORIGEN DE LOS CAPÍTULOS

I. La escatología degenerada del nacionalsocialismo (2005) Una versión anterior fue publicada en Racontto Nº 13. Revista de cine.

Valparaíso, verano 2006. Edición impresa y digital, www.racontto.cl.

(Extintas). Editor, Richard Muñoz.

II. Una crítica del presente (2004) Versiones anteriores fueron publicadas en Racontto Nº 8. Revista de cine. Valparaíso, abril 2004. Edición impresa. Y en Cinemagrafía.

Estudios sobre cine, www.cinemagrafia.wordpress.com, Valparaíso, el 2 de junio de 2012. Editor, Carlos Aguirre.

III. Prostitución estructural y transversal (2013) Un extracto fue leído con ocasión de la presentación de Anarquía en Baviera, pieza teatral de Rainer Werner Fassbinder, traducida por Chanchán Olibos. Club Social “Valparaíso, mi amor”, Valparaíso, 3 de mayo de 2013. Participó además, junto al traductor, Felipe Moncada, en representación de Ediciones Inubicalistas. Una versión fue publicada en www.letras.s5.com, Escritores y Poetas en Español, Santiago de Chile, el 14 de mayo. Editor, Luis Martínez Solorza. En www.cinemagrafia. wordpress.com, Valparaíso, el 15 de mayo. En edicionesinubicalistas. blosgspot.com, Valparaíso, el 16 de mayo. Y en www.culturausach.cl, Noticias, el 17 de mayo de 2013.

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Los perros andan sueltos

IV. Espíritu fascista y teratocracia infernal (2003) Inédito. Un extracto fue leído en el marco del V Congreso ArgentinoChileno de Estudios Históricos e Integración Cultural, organizado por la Facultad de Filosofía, Humanidades y Artes. Universidad Nacional de San Juan, Argentina, 23 al 25 de abril de 2003.

V. La maduración de la Serpiente (2005 / 2011) Una versión anterior fue publicada en Cisma, Revista del Centro Telúrico de Investigaciones Teóricas (CTIT), Nº 1, segundo semestre 2011. Tema: “El movimiento estudiantil en Chile”. Octubre 2011.

Revista electrónica: http://www.cisma.ctit.cl/ y http://www.ctit.cl/.

Editor, Edison Carrasco.

VI. La mezquindad organizada (2012) Una versión anterior fue publicada en www.letras.s5.com, Escritores y Poetas en Español, Santiago de Chile, el 15 de abril de 2012. En elcineotro.blogspot.com., Valparaíso, el 16 de abril de 2012. Y en www.cineforum.cl, Valparaíso, el 30 de julio de 2012.

VII. Crimen inexpiado, impunidad y metástasis (2013-14) Un extracto fue leído en el marco del VI Congreso Estudiantil de Teoría Constitucional. Facultad de Derecho de la Universidad de Chile, 16 de octubre de 2013. Dicha versión fue publicada, bajo el título “La impunidad como eje del mal”, en Derecho y Humanidades Nº 23, Facultad de Derecho, Universidad de Chile, 2014. Edición impresa y digital.

VIII. Muéstrame los signos (2012) Un extracto fue expuesto con ocasión de la presentación de Una arqueología del alma. Ciencia, metafísica y religión en Carl Gustav Jung, en el marco de la 32ª Feria Internacional del Libro de Santiago, FILSA 2012.

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Origen de los capítulos

Centro Cultural Estación Mapocho, Sala Nemesio Antúnez, domingo 11 de noviembre de 2012. Participaron, junto a la autora, los académicos M. E. Orellana Benado y Francisco Sazo, como presentadores, y Luis Felipe Figueroa, Director de Editorial Universidad de Santiago de Chile. Una versión fue publicada en www.culturausach.cl, Noticias, el 19 de noviembre de 2012. Y en www.letras.s5.com, Escritores y Poetas en Español, Santiago de Chile, el 26 de noviembre de 2012.

IX. Inconsciente, madre y disolución (2013) Una versión anterior fue leída con ocasión de la presentación de Una arqueología del alma. Ciencia, metafísica y religión en Carl Gustav Jung.

Parque Cultural de Valparaíso (PCdV), Sala de Lectura, jueves 25 de julio de 2013. Participaron, junto a la autora, Francisco Sazo, académico del Instituto de Filosofía de la Universidad de Valparaíso, y Luis Felipe Figueroa, Director de Editorial Universidad de Santiago de Chile. La actividad fue introducida por Justo Pastor Mellado, Director del PCdV. Dicha versión fue publicada en www.culturausach.cl, Noticias, el 9 de agosto de 2013, bajo el título “Lo que permanece inconsciente no se transforma: imágenes de una disolución”.

X. La marca histórica de la obra y las percepciones de lo siniestro (2013-14) Versiones abreviadas fueron leídas con ocasión de las presentaciones de El Diablo en la música. La muerte del amor en El gavilán, de Violeta Parra. En el marco de la 33ª Feria Internacional del Libro de Santiago, FILSA 2013, participaron, junto a la autora, la académica y musicóloga Lorena Valdebenito Carrasco, como presentadora, y Luis Felipe Figueroa, Director de Editorial Universidad de Santiago de Chile. Centro Cultural Estación Mapocho, Sala Gonzalo Rojas, sábado 26 de octubre de 2013. En el marco de la presentación realizada en el Auditorio del Centro de Extensión del Consejo de la Cultura y las Artes, CENTEX, Valparaíso, 22 de enero de 2014, participaron, junto a la autora, la académica y musicóloga Lorena Valdebenito Carrasco, el académico y ensayista M. E. Orellana Benado, y el conjunto musical y

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Los perros andan sueltos

teatral Corazón Violeta. La primera de estas versiones fue publicada en www.culturausach.cl, Noticias, el 30 de octubre de 2013.

XI. Postpositivismo y paz argumentativa (2011-12) Un extracto fue leído con ocasión de la presentación de Prójimos lejanos. Ensayos de filosofía en la tradición analítica, de M. E. Orellana Benado, en el marco del programa “Diálogos con el conocimiento”, de la Vicerrectoría de Extensión de la Universidad de Chile. Auditorio Price Waterhouse de la Facultad de Economía y Negocios, 26 de enero de 2012. Participaron además, junto al autor, Francisco Pereira, Patricio Tapia, y Patricio López en calidad de moderador. Una versión fue publicada en www.letras.s5.com, Escritores y Poetas en Español, Santiago de Chile, el 26 de febrero de 2012. En Derecho y Humanidades Nº 19, Facultad de Derecho, Universidad de Chile, segundo semestre 2012.

Edición impresa y digital. Y en www.culturausach.cl, Noticias, el 14 de agosto de 2012.

XII. La soledad absoluta (2006 ) Una versión abreviada, intitulada “El homicidio fundador y la transición a la democracia en Chile: René Girard y el mecanismo del chivo expiatorio”, fue incluida en M. E. Orellana Benado (compilador), Causas perdidas. Ensayos de filosofía jurídica, política y moral. Catalonia, Santiago de Chile, diciembre 2010.

XIII. Coronación post mortem (2002) Inédito. Una versión anterior fue leída con ocasión de la presentación de Miseria de lo cotidiano (en torno al Barrio Puerto de Valparaíso), de Pablo Aravena (Ed.). Sala Rubén Darío, Dirección de Extensión y Comunicación, Universidad de Valparaíso, 11 de octubre de 2002.

Participó además, junto al editor, Patricio Quiroga.

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Origen de los capítulos

XIV. El destino de los Vencidos (2009-10) Una versión anterior fue leída con ocasión de la presentación de Un nudo más en la red. Informe sobre la poíesis, de Fernando van de Wyngard.

Auditorium de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano, Santiago de Chile, 30 de junio de 2010. Participaron además, junto al autor, Mauricio Barría Jara, y Mauricio Bravo en calidad de moderador.

Publicada en www.letras.s5.com. Escritores y Poetas en Español, Santiago de Chile, el 9 de julio de 2010.

XV. Filosofía como despojo y autopsia (1997) Inédito.

XVI. Dios, el poder y la muerte (1995) Inédito.

XVII. Luz y extinción del espíritu (2007-8) Versiones anteriores fueron publicadas en Última Butaca Nº 1. Revista de cine. Valparaíso, marzo 2008. Edición impresa. Editor, Richard Muñoz. (Extinta). En www.fueradecampo.cl, Santiago de Chile, mayo 2008. Revista electrónica de cine. Editor, Udo Jacobsen. (Extinta). Y en www.culturausach.cl, Noticias, el 15 de noviembre de 2012.

XVIII. El abrazo del alma y el arte de las analogías (2013-14) Un extracto fue leído con ocasión de la presentación de Obra reunida, de Ximena Rivera. Club Social “Valparaíso, mi amor”, 11 de enero de 2014. Participaron, además, Felipe Moncada, en representación de Ediciones Inubicalistas, y Raúl Goycoolea, de quien se proyectó un trabajo fotográfico sobre Ximena Rivera. Se emitió parte de un registro de su voz, grabado en cassette durante una presentación suya, el 22 de junio de 2005, en el marco de los “Ciclos de invierno: poesía y 611

Los perros andan sueltos

cultura”, organizados por el Grupo Literario ICAL. Universidad ARCIS, Valparaíso. Dicho extracto fue publicado bajo el título “Epitafio”, en edicionesinubicalistas.blospot.com, Valparaíso, el 14 de enero de 2014.

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Este libro fue posible gracias al apoyo de la Universidad de Santiago de Chile a través de la Vicerrectoría de Vinculación con el Medio.

En la presente edición trabajó el equipo completo de Editorial Usach: Director Galo Ghigliotto Equipo editorial Andrea Meza (diagramación y diseño) Felipe Raveau (diseño de portada) Consuelo Olguín (prensa y RRSS) Equipo administrativo Martín Angulo (jefe administrativo) Claudia Gamboa (secretaria) Javier Solís (ventas) Aldo Opazo (asistente de ventas) Mauricio Valenzuela (asistente administrativo)