LAS IDEAS POLÍTICAS EN BARUCH SPINOZA

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Ramiro CeballosMelguizo

La política constituye un tema decididamente central en la filosofía de Spinoza, llegándose a sostener, incluso, que su verdadera política es su metafísica (Negri, 1993). Nuestro propósito aquí no riñe necesariamente con este punto de vista, pero tampoco implica su exposición detallada ni su crítica2 . Nos ocuparemos de algo esencialmente previo a cualquier discusión en ese sentido, a saber: en primer lugar, de la inscripción del asunto político en la obra general de Spinoza2 . En segundo lugar, haremos una exposición comentada de sus principales planteamientos políticos.

1 Para este texto, se aplicará la combinación de APA según la UGC y aquellas de la citación clásica por ser un texto basado en textos filosóficos de este tipo. Las convenciones para abreviar las obras de Spinoza se especifican en la primera oportunidad en que secitan. 2 La tesis de Negri es que “El pensamiento maduro de Spinoza es metafísica de la fuerza productiva que rechaza la ruptura crítica del mercado como episodio arcano y trascendental, que interpreta, en cambio, -inmediatamente- la relación entre tensión apropiativa y fuerza productiva como tejido de liberación: materialista, social, colectivo”. p. 359. 3 Dice Martínez (2007): “El proyecto teórico (Etica) está al servicio de un proyecto ético y político ya esbozado en TRE al que fundamenta ontológicamente.” p. 182.

Moreau (2007), por su parte, ha sintetizado el núcleo conceptual de esta articulación así: “Spinoza pasa de una “lógica de los afectos” para fundamentar el origen del Estado… a una “lógica de los intereses y conveniencias” … Y para buscar la legitimidad de que un Estado busque su continuidad y permanencia el autor acude a una praxis afectiva de las masas…” p. 430

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La forma como se perfila la política en la obra de Spinoza se hace visible en la tendencia práctica de su filosofía, la cual se evidencia en la manera singular de concebir la divinidad, al igual que en las correspondientes posiciones de allí derivadas con respecto a la religión, la moral y la sociedad. De su noción de Dios como divinidad racional, Spinoza extrae una concepción religiosa muy especial y una ética antidogmática y racionalista de cuyas características se desprende la interpretación de la sociedad con cuya organización quedan articulados íntimamente los propios valores morales.

Desde sus inicios, en su texto programático inicial, el Tratado de la reforma del entendimiento, (En adelante TRE), Spinoza manifiesta la preocupación por la verdad en estricta dependencia de una finalidad moral. Es seguro que lo motiva a filosofar el amor a la verdad; pero, como lo confiesa al comienzo del texto en mención, su afán esencial era “Después que la experiencia me había enseñado que todas las cosas que suceden con frecuencia en la vida ordinaria son vanas y fútiles, […] averiguar si existía algo que fuera un bien verdadero y capaz de comunicarse…” (TRE, I, § 1).

El ideal práctico, el bien supremo, será definido como la conquista de una naturaleza que concebimos claramente superior a la nuestra y que vemos que podemos adquirir (TRE, I, § 13). En Ética V, (En adelante E), desarrollará los pormenores de la idea de felicidad (beatitudo) como aproximación a aquella naturaleza cuya posesión se alcanza con el conocimiento de Dios en cuanto principio universal y necesario de todas las cosas. La proyección política de esta orientación práctica se deja apreciar sin ningún equívoco en este pasaje donde Spinoza dice:

Este es, pues, el fin a que tiendo: adquirir tal naturaleza y procurar que muchos la adquieran conmigo; es decir, que a mi felicidad pertenece contribuir a que otros muchos entiendan lo mismo que yo, a fin de que su entendimiento y su deseo concuerden totalmente con mi entendimiento y con mi deseo. (TRE, I, § 14)

El conocimiento de la verdad deviene así una necesidad; sin embargo, su búsqueda y consecución no son el fin último y la justificación de la filosofía; ellas están al servicio de la transformación de la existencia humana, de su perfeccionamiento y, en última instancia, de la salvación. Ahora bien, para alcanzar la felicidad no sólo se precisa el conocimiento suficiente de la naturaleza sino también “…formar una sociedad […] a fin de que el mayor número

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posible de individuos alcance dicha naturaleza con igual facilidad y seguridad.” (Ibíd.). El ideal del bien remite directamente al fenómeno de la coexistencia con los otros bajo la forma de asociación civil. La política como la reflexión sobre los fines y fundamentos de dicha civilidad se inscribe de este modo en el contexto mismo de la determinación del bien del hombre.

Esta búsqueda del bien se concibe en términos de salvación, es decir, en un sentido religioso. No obstante, como veremos seguidamente, religión y moral serán reinterpretadas hasta un grado de radicalismo sorprendente para su tiempo. Esta transformación condiciona igualmente su forma de concebir la sociedad deseable, requisito indispensable de la perfección de nuestra vida.

1.1 Religión

La idea spinozista de Dios se inscribe en su crítica a la religión, a la manera tradicional como se la entiende y práctica. Esto implicará una recusación de las iglesias, en razón de que en ellas se desvirtúa el sentido de la práctica religiosa4 . De otro lado, criticará la teología dogmática como racionalización de la estructura supersticiosa en que han degenerado los cultos. La crítica de la teología está expuesta con detalle en el Tratado teológico político, (En adelante TTP). Pero es en su Ética donde forjará un concepto de Dios que ha de constituir la idea legítimamente conforme con una visión desprejuiciada y racional de la divinidad y de sus vínculos con el mundo y con el hombre. En la primera parte de esta obra Spinoza logra una caracterización de Dios y de sus atributos de la cual desaparecen la mayoría de sus rasgos tradicionales, denunciados por el autor como productos de formas impropias y prejuiciosas de concebir la divinidad.

El aspecto central de la concepción de Dios es la nivelación de su idea con las condiciones de inteligibilidad humana. En Ética propone un camino hacia Dios a través de la ciencia intuitiva o tercer género de conocimiento. La manifestación necesaria de Dios en el mundo es una consecuencia deductiva de su definición como substancia infinita (E, I, Def. 6); de su existencia necesaria, implícita a su vez en la concepción de la substancia como causa de sí (E, I, 7), y de su carácter único (E, I, 14, cors.1 y 2).

4 La avaricia y la cruda ambición de poder, al abrigo de la superstición del vulgo, han pervertido la propagación de la fe. Cfr. (TTP, Prefacio, pp. 66-67) y Carta 76 a Albert Burg. C, p. 339).

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La necesidad con la que todas las cosas se siguen de Dios es lo que permite darle sentido a la nivelación que se opera entre Dios y la razón. Si todo se sigue de la esencia divina de modo necesario, todo será cognoscible y comprensible, dado que la relación de necesidad corresponde justamente a la relación por la cual las cosas se entienden unas por otras y por sus principios verdaderos.

Mediante el concepto de causalidad inmanente es posible pensar a Dios como substancia absolutamente infinita: “…Dios es causa de las cosas que son en Él” (E, I, 18). Dios es causa del mundo, pero no causa separada o trascendente; vale decir que Dios actúa como causa eficiente y absolutamente primera de todas las cosas (E, I, 16, Cors. 1 y 3), las cuales deben poder explicarse según las condiciones de la racionalidad, definida por los principios de necesidad lógica ycausalidad.

Representarse a Dios como causa inmanente implica además una idea nueva de libertad; se trata de una concepción que opone libertad y coacción externa, no libertad y necesidad causal, como usualmente se hacía. Así, sólo Dios es causa libre y a la vez necesaria; libre porque nada le fuerza a obrar, y necesaria porque obra en virtud de la necesidad de su propia naturaleza y no conforme a una liberalidad caprichosa (E, I, 17 y Cors.1 y 2). El carácter personal de Dios5 vendría a ser una consecuencia extrema del prejuicio antropomórfico promovido por la creencia en las causas finales (E, I Apéndice, pp. 89-95). Resultan por lo tanto inaceptables tanto la idea de un Dios, causa trascendente y remota, como toda intervención milagrosa en la naturaleza.

El Hombre, por su parte, no es una sustancia (E, II, 10), y esto significa entenderlo en el orden de la naturaleza y modificar su relación con la divinidad, o sea modificar el propio contenido de la religión. Estas premisas permiten a Spinoza concebir una relación del hombre con Dios no sobre los contenidos de la fe dogmática, es decir, por la creencia en un Dios arcano, refugio de la ignorancia (E, I, Apéndice, p. 94), sino sobre bases racionales, que se concretan en el reconocimiento de que todo cuanto existe es expresión de la esencia divina, y por ende el conocimiento de las realidades naturales acrecentará nuestro conocimiento de Dios6 .

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6 Concepción inherente a la metafísica cartesiana no presenta en la de Spinoza (not. Edit). Podría agregarse que el hombre al no ser sustancia, es un modo de ser de la misma (not. Edit).

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En muchos lugares de su obra, incluida la correspondencia, Spinoza critica la religión y juzga de manera despectiva7 muchas de sus manifestaciones. Tal crítica se hace más acerba cuando se concibe la reducción de la religión al mero culto externo, sostenido por un conjunto de explicaciones fabulosas y supersticiosas que encadenan al hombre por el miedo y la esperanza, en lugar de liberarlo. El vínculo puramente especulativo con Dios no pertenece a la religión, aunque concuerde con ella. La verdadera religión revelada consistiría en obedecer sus mandatos, los cuales no consisten en la cantidad de historias que conforman los libros sagrados sino en “el simple concepto de la mente de Dios” (TTP, p. 70), revelada a los profetas y a la razón o luz natural. Esta obediencia, por lo demás, se reduce a la práctica de la justicia y la caridad (TTP, 13 y 14), de modo que el verdadero sentido de la religión es su contenido práctico y moral.

En conclusión, Spinoza propone un concepto de religiosidad del cual desaparece toda relevancia del culto y de los ritos y en la que adquiere gran valor la práctica, es decir, la moralización de los actos. Pero lo fundamental respecto de la política es que, como afirmara Chaui:

Al demoler el imaginario de un dios personal y criticar la fundamentación teológica y metafísica en la que se basa este imaginario, libera el campo político de las razones que le daban sustento al absolutismo, al tiempo que minaba el imaginario jurídico del derecho privado sobre el que se asienta la doctrina del contractualismo. (Cfr. Martínez, 2007, p. 183)

1.2 Moral

Al igual que de la religión, Spinoza se distancia por completo de la justificación tradicional de la moral. La teología estructuró lo religioso disociando los elementos prácticos constitutivos de la religión, al colocar la salvación como la recompensa por la obediencia a un mandato divino. Solo por ignorancia se separan la práctica de la virtud y la salvación, pensando la primera como el cumplimiento de dictados ajenos a la naturaleza humana, y concibiendo la segunda como vida eterna del alma después de la muerte. A este respecto, así se expresa el autor en Correspondencia (En adelante C):

7 Esta observación es objeto de polémica, ya que existen evidencias en las que Spinoza no necesariamente entra en contradicción con la religión judaica (not. Edit.).

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Ramiro Ceballos Melguizo Si la escritura habla al modo humano se debe a la ignorancia del vulgo; de allí que se interpreten las cosas reveladas como necesarias a la salvación, cual si fuesen leyes, y la salvación y condenación, que son efectos de aquellos medios, se los interprete como premio y castigo. (C, Carta a Blijenbergh, pp. 170-171)

Spinoza, en cambio, entiende la felicidad como consecuencia necesaria de la virtud, de manera que ésta debe ser apetecida por ella misma. Esta interpretación deriva de la idea de una intervención necesaria de Dios en el mundo, por oposición a la idea teológica de una intervención libremente voluntaria. “Nuestro bien supremo consiste en conocer a Dios” (E, IV, 28; TTP, p.139), “en lo cual radica también nuestra verdadera felicidad” (E, V, 27; C, p.194) y fundamenta la moralidad ya que comporta unas exigencias prácticas que definen la virtud como medio de alcanzar dicho bien.

Estos medios “...nos son, por así decirlo, prescritos por el mismo Dios, en cuanto existe en nuestras mentes” (TTP, p. 139). Pero, “como no son asimilables a órdenes o imperativos “(TTP, p.148; C, p. 194), su contenido debe seguirse necesariamente de Dios, es decir, de la naturaleza humana, en cuanto determinada por la naturaleza en general8 . Virtud y vicio no se conciben más como obediencia o desobediencia a mandatos divinos; serán explicados como propiedades que se siguen necesariamente de la naturaleza humana; salvación y condenación, por su parte, serán los estados del ánimo correspondientes.

Otro aspecto característico de la filosofía de Spinoza, decisivo para entender su posición ética, es la negación de toda voluntad libre, sea en Dios (E, I, 32, Cor.2) o en los hombres (E, II, 48). Si todo se sigue necesariamente de Dios no existe nada que pueda llamarse contingente y, por tanto, la obediencia a sus mandatos no podrá explicarse como el resultado de un propósito libre y voluntario del hombre, puesto que ello implicaría acciones autodeterminadas y/o revocables. Precisamente la creencia en la libertad de la voluntad es un prejuicio tan fundamental como el antropomorfismo y derivado como éste de la creencia en las causas finales (E, I, Apéndice).

La empresa ética equivale en Spinoza al perfeccionamiento de la naturaleza humana. De otro lado, la esencia humana se entiende como fuerza de

8 Tales medios son entonces las leyes. En TTP, p. 138, se distingue la ley divina de ley humana, la cual es definida como aquella que sirve “…para mantener segura la vida y el Estado”. Esto significa que la felicidad humana como virtud está adscrita a un mismo fundamento, tanto en el plano individual y privado como en el colectivo o político.

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conservación o tendencia a perseverar en el ser, inherente a todas las cosas (E, III, 6). Referida al hombre, constituye su apetito y deseo; el apetito, referido al alma, se llama voluntad, lo que indica que aquella tendencia natural constituye también la decisión moral (E, III, 9 Esc.), entendiendo por tal el fundamento valorativo que caracteriza nuestros actos y los define en calidad de virtuosos o inmorales.

Por otra parte, la esencia o potencia humana se identifica con la virtud (E, IV, Def.8). Por tanto, la fuerza de conservación como una magnitud variable está en una relación directamente proporcional con ella. De idéntica forma, como la virtud significa la obediencia a Dios o a sus mandatos, la moralidad deberá entenderse en relación directa con la conservación de la existencia y con el aumento de la potencia de actuar en cuanto dicha moralidad se asimila al proyecto de perfeccionamiento y transformación de la conducta en la dirección del bien.

Para establecer lo que es la naturaleza humana Spinoza comienza negando que el hombre sea una sustancia (E, II, 10). Los hombres particulares son más bien conjuntos de modos finitos, esto es, de ideas y cuerpos. El hombre es un compuesto de alma y cuerpo. El alma, como idea, tiene por objeto un cuerpo determinado existente en acto (E, II, 13). De igual modo que el cuerpo es un compuesto de muchos otros cuerpos, el alma no es un ser simple, sino un compuesto de ideas (E, II, 15).

Dada la condición finita del hombre, que lo hace dependiente de un orden de la naturaleza del cual él no es causa sino una parte9 , el conocimiento que el alma tiene del cuerpo, de los cuerpos externos y de sí misma, es confuso, es decir, hecho de ideas inadecuadas. Pero el alma tiene además ideas adecuadas, que son nociones comunes (E, II, 37 a 40; 40, esc.) por las cuales se constituye su naturaleza racional y le habilitan para conocer la verdadera naturaleza de las cosas y aumentar su perfección, en la medida en que dicho conocimiento es fuente de afectosactivos10 .

9 O en otros términos: efecto inmanente (not. Edit.). 10 Spinoza distingue (E, II, 36s) entre el orden necesario de la naturaleza que coincide con la virtud y un orden común, derivado de nuestra pertenencia al orden finito de las cosas, por el cual el hombre está sujeto a las pasiones y se aparta de la virtud. Pero el hombre no obedece sólo la fuerza de su esencia sino la de causas exteriores, cuyos influjos constituyen su finitud y explican su irracionalidad (E,

IV, 4, dem. ycor.).

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Spinoza define la virtud como la esencia actual11 del hombre y la caracteriza como tendencia a perseverar en el ser. Esta esencia es una misma ya sea que el hombre se determine por el orden externo o se conduzca según la razón (E, III, 9) y se convierta así en causa adecuada de sus actos. Esto no implica que el hombre no pueda, en cierta forma, apartarse o acercarse a Dios. Al interpretar la esencia humana como grado de potencia susceptible de aumentar o disminuir, esta variabilidad expresará entonces el grado de perfección y de realidad y será una función de la actividad del hombre, la cual, a su vez, depende directamente del conocimiento adecuado que cada uno logre alcanzar.

La virtud del hombre, definida como grado de potencia de obrar, no es un efecto inmediato de la condición humana sino la posibilidad, que depende del esfuerzo por transformar el entendimiento, de coincidir con el eterno orden de las cosas y por consiguiente con Dios12 . La virtud del hombre se concreta en procurar que todas nuestras acciones, pensamientos y deseos coincidan con el orden necesario de la naturaleza. Esta coincidencia es en principio posible, pues la naturaleza humana es parte de la naturaleza divina y expresa de modo necesario los decretos divinos. Al seguir estas leyes de su naturaleza el hombre no puede obrar en contra de la voluntad divina.

No obstante, como los modos finitos entran en múltiples relaciones que conforman un orden necesario pero no racional, “puesto que se oponen y/o destruyen unos a otros, el hombre está expuesto a determinaciones que reprimen su potencia de actuar” (E, IV, 3); Por su parte, “los afectos que genera la razón pueden ser superados por la fuerza de las pasiones” (E, IV, 15) y, en consecuencia, la realización moral del hombre, como un estado de potencia, es una resultante de fuerzas opuestas: la de la propia naturaleza esencial del hombre, es decir, su virtud, y la fuerza de las causas externas.

11 Puede entenderse como esencia actual, no la sustancia humana sino la plena comprensión de su “situación” en la naturaleza (not. Edit.) 12 El vínculo inmanente entre Dios y sus criaturas y la equiparación de la esencia de

Dios con su potencia, permiten identificar a su vez la esencia del hombre con su grado de potencia o conatus. La idea de conatus como fuerza de persistencia en el ser la usa también Hobbes, y sin duda constituye un uso metafórico del concepto cartesiano de inercia. En Spinoza reviste características más complejas, por cuanto este conatus se convierte en potencia de obrar también por mediación del conocimiento.

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En la perspectiva moral de Spinoza no existen ni el bien ni el mal. Ellos son únicamente términos generales, modos de pensar que carecen de toda realidad sustancial. No obstante, dicha negación no implica que no existan diferencias de valor en los actos humanos, sino que tengan una realidad independiente y en sí (C, en pp.211-212). El sustituye la consideración tradicional de un bien y un mal en sí por la consideración de la bondad inherente a Dios, pero expresada como perfección y comunicada a las cosas bajo la forma de grados diversos en los que se participa de la esencia divina, que es igual a su potencia (E, I, 34). Esta perfección es susceptible de aumento o disminución en el hombre, y lo bueno y malo serán sólo relaciones por las cuales este aumento o disminución se expresa.

El conocimiento de Dios, objeto del bien, es un conocimiento práctico que se da como un perfeccionamiento de la naturaleza a partir de su conocimiento en general y a través de las cosas singulares. “El conocimiento del bien y del mal no puede constituir una norma eficaz de conducta en cuanto mero conocimiento verdadero” (E, IV, 14). De esto se sigue que la moral no puede consistir en la formulación de normas o deberes sino en la deducción de las condiciones por las cuales el hombre puede transformarse en causa13 adecuada de sus actos, lo cual significa dejar de padecer la determinación de las causas externas; pasar de la servidumbre de las pasiones a la libertad del entendimiento. Estas fórmulas son los equivalentes del concepto genérico de perfeccionamiento de la naturaleza, en cuanto medio de alcanzar la salvación. La moral se sintetizaría en estas palabras: “El conocimiento de la unión de la mente con la naturaleza universal representa la perfección ética y ésta no sólo es posible por el conocimiento de Dios, sino que consiste enteramente en él” (TTP, p.134).

Con respecto a la posibilidad de realización de la virtud como liberación hay que partir de la idea de paralelismo de los atributos para entender el papel mediador del conocimiento en reemplazo de la voluntad libre, ya que voluntad y decisión son efectos del sistema de causas derivado de la naturaleza humana (E, IV,19). Los afectos no tienen una naturaleza obligatoriamente pasional; las pasiones pueden transformarse en acciones en la medida en que el alma alcance de ellas un conocimiento adecuado, aunque de hecho sigan siendo la misma tendencia de antes. La condición de servidumbre humana, que define el mal propiamente tal, proviene de la determinación pasional del cuerpo y por tanto también del alma; en términos cognoscitivos esta pasión del alma es ignorancia de las verdaderas causas de los afectos y conocimiento confuso.

13 Sin ser jamás causa prima, ya que la causa prima es Dios (not. Edit.).

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La liberación de las pasiones se alcanza por vía intelectual, en la medida en que se adquieran ideas adecuadas a través del uso de la razón. Conocer adecuadamente significa comprender todos los seres como derivados de la esencia divina. Por tanto, la liberación del hombre implica ajustar sus afectos a la necesidad universal; se trata, sin embargo, de una libertad dentro de la eterna necesidad de todas las cosas. El hombre puede convertirse en sujeto activo de sus afectos y liberarse de la determinación de las causas externas. Spinoza sostiene que una pasión se transforma en acción cuando es conocida adecuadamente. Ser activo es ser causa de nuestros actos, es determinarse por las leyes de su propia naturaleza, en la medida en que las acciones y conductas en general se siguen según unas leyes propias; no en cuanto el hombre las genera absolutamente, sino en tanto las reconoce como propias por derivarse de la necesidad divina.

En consecuencia, la condición activa concede al hombre un grado creciente de libertad proporcional al conocimiento. La libertad como una consecuencia del uso de la razón es un equivalente de la felicidad que se sigue necesariamente de la virtud, lo mismo que aquélla. El conocimiento de Dios por el tercer género produce el amor intelectual a Dios y este amor es la expresión de la máxima felicidad (E, V, 32, cor.).

En resumen, existe un mecanismo por el cual el conocimiento, usando y generando afectos activos para remover afectos pasivos, transforma la existencia pasional y la servidumbre en vida libre y gozosa. La mediación del conocimiento sustituye la libre voluntad a través de la identificación del acto de entender adecuadamente con el correlativo fenómeno de obrar. La ética resulta, de esta forma, una fundamentación y revaluación de la moral por la que el orden externo, la circunstancia como condicionante, recibe una formulación diferente de la de la tradición religiosa desde la cual se desatiende o desprecia.

Hace parte también de las obligaciones morales o dictados de la razón el procurar optimizar las condiciones externas para que propicien el nacimiento de afectos de alegría14 que aumenten nuestra potencia de actuar y para que puedan evitarse los encuentros que anulen los afectos nacidos del conocimiento adecuado, pues éstos pueden ser sofocados por condiciones adversas. Surge así un sentido muy especial y característico de la moral spinozista,

15 Los afectos son de tres tipos: De alegría, tristeza y deseo (E, III, 11, esc.). La tristeza es siempre pasión y su efecto una disminución de la potencia de actuar.

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según el cual la salvación no es predicable del alma sola, como unidad separada del cuerpo, sino del hombre como una totalidad no disociable de su mundo circundante. Como sostiene Chaui (2000), “También la unidad de los cuerpos y la conexión de las ideas pueden, por la acción común, constituir ese individuo complejo nuevo que es la multitud, y constituye el sujeto político” (p. 121).

Nuestra salvación está garantizada desde la eternidad, pero su efectuación pertenece al orden natural y su logro mediante la virtud será el fruto de una transacción entre la fuerza de nuestra esencia y las fuerzas externas. En estas fuerzas se origina el mal, como una relación que frustra el plan humano de felicidad. Por ello el mal es, no una naturaleza humana perversa ni una mala voluntad sino unas malas condiciones para progresar en la virtud15 .

1.3 Sociedad

El conocimiento de Dios, se ha puesto en claro, constituye el auténtico fin de la existencia humana y, por esto mismo, el propósito que debe guiar nuestra vida y nuestras acciones, es propender por todo aquello que favorezca la consecución de dicho fin. De conformidad con este fundamento se determinarán lo bueno y lo malo. En Ética se dice: “… ya sabemos que lo bueno consiste en obrar según la virtud, lo cual equivale a hacerlo bajo la guía de la razón, buscando nuestra propia utilidad” (E, IV, 20, esc. (Cfr. TTP p. 138). Si las prescripciones de la razón no se imponen espontáneamente, como lo muestra la experiencia al enseñarnos que el hombre no actúa comúnmente conforme a la razón (E, IV. 18, esc. y 35, esc.), ello obedece a que éste es una parte de la naturaleza universal y se halla sometido a múltiples influjos que determinan su condición pasional (E, IV, 2 y 4).

El orden natural no es ni bueno ni malo, es necesario; coincidir con él es lo que representa lo bueno en el plano moral. Lo bueno se identifica con el conocimiento, con la razón (E, IV, 37); al propio tiempo, bueno será también lo que favorezca la conducta racional del alma. Corresponde a la ética en general la determinación de los medios y la orientación de la vida por ellos, lo mismo que averiguar “...en qué sentido los fundamentos de un estado perfecto y las relaciones entre los hombres persigan ese fin” (TTP, p.139).

Esta manera de plantear el problema ético lleva implícita una caracterización del bien cuya realización está realmente condicionada por las circunstancias y,

15 Quien no apetece su utilidad o no desea conservar su ser será porque ha sido vencido por causas exteriores y contrarias a su naturaleza (E, IV, 20, esc.).

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Ramiro Ceballos Melguizo en consecuencia, la reflexión se vería comprometida a ocuparse de dicho condicionamiento. Spinoza muestra que de los preceptos racionales puros se sigue, entre otras cosas, que no podemos prescindir de lo externo para conservar nuestro ser y no podemos vivir sin comercio con las cosas (E, IV,18, esc.).

Precisamente, dentro del conjunto de las cosas de obligado comercio, las más dignas de ser apetecidas son los hombres mismos. Las cosas singulares no pueden favorecer ni reprimir nuestra potencia de actuar a no ser que se nos asemejen en naturaleza. Spinoza desarrolla una teoría de la semejanza en naturaleza por la cual establece que son los hombres las realidades que, sobre la base de una mayor semejanza de naturaleza, pueden favorecer o reprimir nuestra potencia de actuar. También establece que la concordancia plena de naturaleza entre los hombres la define la razón y, por la pasión, los hombres son contrarios. La idea de concordancia en naturaleza es esencial para definir las relaciones interhumanas como el núcleo éticamente más importante del orden de las circunstancias (E, IV, 29-35). A su vez, ninguna cosa singular en la naturaleza será más útil que un hombre que vive bajo la guía de la razón (E, IV, 35, cor.).

La concordancia de los hombres, entendida como comunidad racional y condición externa positiva ideal de la virtud, sirve a Spinoza a su propósito de fundamentar en términos metafísicos la deseabilidad de la sociedad, su legitimidad, aunque la razón no sea necesaria para que se erija el orden civil mismo16 . Pero acontece que, como no basta con determinar el bien y el mal tan sólo como un conocimiento verdadero, es decir, de una manera abstracta (E, IV, 14), es preciso que las condiciones reales entren en dicha caracterización. Así como de la conciencia de que el conocimiento del bien y el mal, en cuanto es una idea que no puede concebirse separada del afecto mismo (E, IV, 8, dem.), se sigue una ética como deducción de condiciones a partir de leyes y no una formulación de preceptos al margen de dichas condiciones, así también, en el plano colectivo se debe partir del análisis de las condiciones reales de existencia de los hombres en sociedad17. Conforme con ello Spinoza (E, IV, 35) reconoce que los hombres no se conducen racionalmente tampoco en

16 “…las causas y fundamentos naturales del Estado no habrá que extraerlos de las enseñanzas de la razón, sino que deben ser deducidos de la naturaleza o condición común de los hombres” (TP, I, 7). 17 El realismo de Spinoza es algo reconocido. Dice Misrahi (1975): “El realismo forma parte del espíritu spinozista” (p.111).

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sociedad, lo cual implica que la sociedad a la que el autor se refiere como ámbito condicionante del bien posee una realidad en la que es necesario intervenir activamente. Por consiguiente, tras el reconocimiento de que los hombres, en su mayor parte, están sujetos a las pasiones, se sigue esto que Spinoza afirma: “es conforme a la guía de la razón el que nos esforcemos en conseguir que los hombres vivan a su vez, bajo la guía de la razón” (E, IV, p. 37, dem.).

El amor al prójimo, como síntesis de los mandatos divinos, orientado racionalmente implica ajustarse al ideal de comunidad racional18. Esta idea de dimensión colectiva de la virtud y de la salvación adquiere un rasgo plenamente singular sólo a la luz de la concepción spinoziana de la sociedad como la instancia que propiamente define lo bueno y lo malo (E, IV, 37, esc.2). En este sentido cabe interpretar las siguientes expresiones: “cualquier ayuda piadosa que uno preste al prójimo, resulta impía, si de ella se deriva algún daño para el Estado...”; “De esta doctrina se sigue, pues, que la salvación del pueblo es la suprema ley, a la que deben responder todas las demás, tanto humanas como divinas” (TTP, p.398). Así, la salvación queda delimitada por los marcos precisos que definen la comunidad de los hombres: las relaciones civiles.

Spinoza cree que los mandatos divinos, en cuanto nacidos de nuestra propia naturaleza, se nos hacen plenamente objetivos en el conjunto de reglamentaciones por las cuales se conserva unida la sociedad: “Puesto que Dios no ejerce un reinado especial y directo sobre los hombres sino a través de leyes que implican una verdad y una necesidad eternas, el reinado de Dios se dará entonces a través del Estado” (TTP, 19, p. 395) y un poco antes había dicho: “sólo a través de las supremas potestades, …puede decirse que la verdadera razón o la ley divina misma adquieren fuerza absoluta de ley” (TTP, p. 394)19 .

Es clara también la idea de que la razón, en cuanto conocimiento meramente verdadero, no produce ninguna transformación de la conducta. Los preceptos morales serán vanas prescripciones si no se los liga a una fuerza que los convierta en actos virtuosos. Ahora bien, lo que nos prescribe la sociedad20 18 Políticamente hablando, la comunidad es a priori al sujeto. Es una postura típicamente semíta (Not. Edit.). 19 Lo curioso es que a través de este lenguaje teológico Spinoza concluirá en una idea totalmente opuesta a la ideología del absolutismo político. La comprensión de la ley fija no es contraria a la naturaleza de los hombres, sino que precisamente es a fin a ella; por ello no es totalitaria. 20 La idea de Estado se fundamenta en la praxis de comunidad. Una idea de Estado distinta a la conservadora o liberal (not. Edit.).

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Ramiro Ceballos Melguizo a través de sus leyes es conforme a los dictados de la razón, donde una buena sociedad será el mejor medio moralizador, superior a toda predicación21 .

El nexo entre ética y política queda establecido mediante la caracterización del orden social como un medio moralmente bueno, racional y necesario respecto del plan de perfeccionamiento de nuestra naturaleza. La expresión que sintetiza esta valoración moral y racional del orden social reza: “El hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según leyes que obligan a todos, que en soledad, donde sólo se obedece a sí mismo” (E, IV, p. 73). El perfeccionamiento tiene también el sentido inmediato de logro de deseos, que se compendian en el TTP así:

…entender las cosas por sus primeras causas, dominar las pasiones o adquirir el hábito de la virtud y, finalmente, vivir en seguridad o con un cuerpo sano”. Los medios para alcanzar las dos primeras categorías son universales, pero los medios adecuados a la tercera residen principalmente en las cosas externas; son por ello los llamados bienes de fortuna, y por ello, “…para vivir en seguridad [...] nos puede prestar gran ayuda la vigilancia y el gobierno humano”, para lo cual nada es más aconsejable que formar una sociedad regida por leyes fijas. (TTP, Cap. 3, pp. 119-120)

Así que el orden externo, asociado a nuestra felicidad, no sólo es específicamente el orden humano y social sino concretamente el universo político entendido como la vida bajo las leyes civiles.

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La función de un orden humano racional, justificado metafísicamente por la idea de concordancia, permite conciliar el énfasis de Spinoza en la fuerza del orden externo con el énfasis aparentemente opuesto concedido a la aptitud de la razón para moldear los afectos (Cfr. E, V, Prefacio). Por otra parte, existe un criterio práctico para medir el desarrollo de la virtud que señala sin equívocos

21 Las iglesias no tendrían poder moralizador efectivo precisamente porque no se articulan sobre leyes racionales sino sobre el culto, que deriva de una concepción imaginaria de la naturaleza divina. De allí extrae Spinoza los argumentos para convertir la piedad religiosa en un valor esencialmente civil que se expresa en la afirmación de que “…la suma piedad es aquella que tiene por objeto la paz y la tranquilidad del Estado” (TTP, 20, p. 412) y por ello toda piedad y toda religión deben adaptarse a la utilidad pública (TTP, p. 398).

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hacia el orden de la comunidad humana. Consiste en que la potencia de actuar se debe expresar en una mayor capacidad de afectar y ser afectado (E, IV, 38). Por consiguiente, el progreso en la virtud tiene una expresión que refleja lo colectivo, no un perfeccionamiento interior y privado con respecto a ideales que no modifican la conducta exterior y el trato con los demás.

Un medio favorable es condición para el desarrollo de la virtud y es al mismo tiempo consecuencia directa de la virtud de los hombres. Esta relación dialéctica es lo que enseña la Ética, como fundamento de la racionalidad del Estado, término con el que se alude a la sociedad como medio condicionante del bien. La política, cuyo cometido es el estudio de los hombres como seres organizados comunitariamente y en relaciones de poder, se inscribe coherentemente en el plan de la ciencia y deviene así una reflexión pertinente a los efectos de redondear una filosofía orientada por la dimensión práctica, no de manera oportunista y circunstancial, sino de modo necesario y sistemático22 .

La meditación sobre el alcance de la razón y su finalidad última: la libertad y el amor intelectual a Dios, apuntan al problema de la realización del bien, con lo cual se tocan los asuntos relativos a la sociedad y al orden político. Pero compete además a la política como ciencia dar respuesta satisfactoria a otras cuestiones. En primer lugar, debe poder aportar una explicación razonable acerca del origen de la institución política, pues la sociedad comporta una organización que no puede considerarse un dato originario de la naturaleza ni fruto de la intervención divina sobrenatural. Concebida como justificación del orden jurídico la teoría debe responder, en segundo lugar, a la cuestión de la finalidad de la organización estatal, finalidad que debe concordar con la naturaleza misma de la sociedad, esto es, no debe representar exigencias que contradigan su naturaleza o que no cuenten con ella para su realización.

Para que la teoría tenga carácter científico23 debe ofrecer además un análisis de las condiciones de factibilidad de la sociedad, es decir, de la consecución de un orden real y legítimo. Y debe aclarar por medio de qué procedimiento es posible garantizar el cumplimiento de unos fines que la razón prescribe como necesarios y suficientes para la estabilidad del orden. La política de Spinoza

22 No obstante, Spinoza no estuvo ausente de los acontecimientos políticos de su tiempo, aunque paradójicamente, nos dice Noceti (2007), a los años políticamente más activos pertenecen los textos más reñidos con la práctica y la militancia y viceversa (p. 182). 23 Spinoza considera la política como una ciencia aplicada (TP, I § 4).

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Ramiro Ceballos Melguizo responde satisfactoriamente estas cuestiones y, de manera coherente y audaz, evita toda ensoñación y toda utopía. Su realismo24 le impone la obligación de mantenerse lo más cerca posible de la experiencia y de sus enseñanzas en el transcurso de lahistoria.

Spinoza aborda la cuestión del origen de la vida política definiendo, al igual que Hobbes, la esencia del hombre por el conatus o perseverancia en el ser, aunque se diferencia de éste con respecto al significado de la instancia a la que ambos recurren para definir las leyes de acuerdo con las cuales se rige la autoafirmación de la existencia, esto es, la naturaleza humana. En efecto, “Su concepción del estado de naturaleza permite pensar en una humanidad más compatible con la virtud y, en política, con la paz” (García Leal, p. 133).

Para Hobbes, en el estado de naturaleza el hombre es un ser fundamentalmente agresivo; de allí deduce el enfrentamiento mutuo y, por tanto, el estado de guerra de todos contra todos (Hobbes, 1994, Cap. 13). Spinoza caracteriza dicho estado como aquella situación en donde “el hombre vive con el máximo derecho según las leyes del sólo apetito” (TTP, 16, p. 332), pero no acentúa tanto el carácter bélico del hombre natural25 . Al igual que Hobbes, identificó el derecho natural con el poder26; y consideró que los hombres en dicho estado apenas pueden ser libres; “no existe seguridad alguna de poder ejercer el derecho y, por lo tanto, éste llega a ser inexistente” (TP, II, § 15). En la medida en que el derecho humano natural de cada individuo se determina por su poder y es el de uno solo, no es derecho alguno; consiste en una opinión, más que en una realidad, puesto que su garantía de éxito es nula.

Así, el derecho natural es un poder meramente formal y siempre impotente; la impotencia individual y los deseos encontrados, conducen a que el estado natural resulte indeseable. Además, considerando que “sin la ayuda mutua los hombres viven necesariamente en la miseria” (TTP, 16, p. 334), se ve claramente que para vivir lo mejor posible los hombres tuvieron que unir

24 Spinoza asimiló la doctrina del realismo político de Maquiavelo, pero desmarcándose del maquiavelismo como reducción de lo político al puro ejercicio del poder del príncipe (Cfr. Fernández L. 1982, pp.19-23). 25 En (E, IV, 37, esc.2 y en TTP, 16), Spinoza describe el estado de naturaleza sin insinuar siquiera que reine allí la guerra generalizada; sólo en su Tratado político, en adelante TP, II, 14 confiesa que los hombres son naturalmente enemigos. 26 “El derecho natural de cada hombre no se determina, pues, por la sana razón sino por el deseo y el poder”. T.T.P. Cap. XVI, p. 333.

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sus esfuerzos27 . Hicieron, pues, que el derecho a todas las cosas “...lo poseyeran todos colectivamente y que en adelante ya no estuviera determinado según la fuerza y el apetito de cada individuo, sino según el poder y la voluntad de todos a la vez” (TTP, p. 335).

Aparece entonces el Contrato Social28 como mecanismo que permite superar miedos, miseria e impotencia y darle un contenido real al derecho natural. Llevado de una idea pesimista de la naturaleza humana, Hobbes pensaba que sólo el abandono total de la responsabilidad en el soberano constituía el medio eficaz para que la mayoría cumpliese las leyes naturales y se pudiese lograr la coexistencia pacífica y armónica. Por eso los términos de su contrato definen una servidumbre voluntaria, contratada por los ciudadanos, por la cual dejan todos sus derechos al cuidado de la voluntad de quien manda, la cual es, en últimas, una voluntad buena según la presunción de que ella coincidirá con el interés de lossúbditos.

Por lo que a Spinoza se refiere, la primera aparición de la idea de pacto social se da en términos muy semejantes a los de Hobbes, en relación con el derecho natural y la transferencia del mismo como requisito fundador de la sociedad: “Así pues, para que los hombres puedan vivir concordes y prestarse ayuda, es necesario que renuncien a su derecho natural”(E, IV, 37, esc.2). Sin embargo, allí mismo queda claro que es la sociedad la depositaria del derecho individual transferido29 .

En TTP, 16 se explica en detalle este concepto de pacto social, apenas esbozado en La Ética. Allí el autor no se expresa en términos de transferencia del derecho natural sino de unión de fuerzas (P. 335). Esto representa un deslinde con relación al pacto de sujeción al que conduce naturalmente la idea inicial de un abandono de los derechos propios. Con esta idea de unión de fuerzas comienza a perfilarse el sentido antitotalitario de su modelo de gobierno.

Sin embargo, la idea del absolutismo del poder que se consigna también allí (capítulo 16) pareciera significar, en términos reales, lo mismo que el 27 Se evidencia aquí, nuevamente el carácter comunitario o social del ser humano, adelantándose en esto a Marx (not. Edit.). 28 El lenguaje del contrato y del Estado de naturaleza era ya usual entre los teóricos de la época (Althusio, Tomasio, Grocio, Bodino, Hobbes, etc.). 29 “Así pues, de acuerdo con esta ley podrá establecerse una sociedad, a condición de que ésta reivindique para sí el derecho, que cada uno detenta, de tomar venganza, y de juzgar acerca del bien y el mal” (Ibídem).

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Ramiro Ceballos Melguizo abandono del derecho natural, con lo que no se advertiría diferencia sustancial alguna con Hobbes. Dice Spinoza:

Supuesta la identidad del derecho y del poder, el que transfiere parte de su poder a otro, transfiere por eso parte de su derecho, de donde, quien tenga el poder supremo sobre todos tendrá también el derecho supremo, el cual mantendrá mientras conserve su poder. (TTP, pp. 337– 338)

Las diferencias con el autor del Leviatán son sin embargo reales a pesar de sus coincidencias aparentes y conceptos afines. En primer lugar, en el ya referido capítulo 16, se está hablando de la sociedad democrática; en ella, por tanto, la transferencia del derecho no significa enajenación:

...En este Estado nadie transfiere a otro su derecho natural, hasta el punto de que no se le consulte nada en lo sucesivo, sino que lo entrega a la mayor parte de la sociedad de la que él es una parte. (TTP, p. 341)

Tampoco hay implicada en esta transferencia ninguna forma de obediencia forzada, pues en dicho Estado “se tendrá la obediencia por propia iniciativa y no por miedo” (TTP, p. 338). Spinoza habla entonces de transferencia del derecho, pero a la sociedad, lo cual significa que no existe enajenación en el sentido de que los individuos renuncien a sus derechos naturales. Los individuos siguen siendo, en cierta forma, dueños o amos absolutos de sí mismos como partes activas de la sociedad. “Esta es una diferencia esencial con Hobbes, a la cual señala el autor en carta a su amigo Jarig Jelles” (Cfr. C., p. 308.).

En el Estado democrático la transferencia del derecho no implica enajenación, aunque tampoco tiene ningún contenido efectivo. Al comienzo del capítulo 17 del TTP se interpreta la transferencia del derecho, por la cual se instituye la democracia, como algo puramente teórico. Así, la democracia resulta ser un término ideal, una condición ideal. Instituida la democracia queda aún por resolver el problema de quién gobierna y qué derechos posee, pues la sociedad es, en verdad, depositaria de los derechos, pero no ejecutora e intérprete de las leyes. La sociedad, por consiguiente, es soberana sólo en principio; gobierna únicamente en teoría. Además de que la historia enseña la necesidad de que el mando o administración de la cosa pública sea ejercido por alguien que la sociedad designa para ello, las teorías contractualistas hacía

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mucho tiempo referenciaban dos pactos, el que instituye la sociedad y el que sirve para delegar el poder en el gobierno.30

El derecho de los Estados, de los entes en los que se delega el mando efectivo en las sociedades, es el objeto del TP. Con todo, Spinoza alude ya al problema del poder real desde el mismo TTP y desde allí mantiene la cláusula de la soberanía: “...a quien ostenta la suprema potestad, ya sea uno, ya varios, ya todos, le compete, sin duda alguna, el supremo derecho de mandar cuanto quiera.”(Pp. 341-342).

Si el autor de la Ética ha reprochado a Hobbes que, según su filosofía, los individuos pierden su derecho natural al entrar en sociedad, se plantea ahora, con respecto a él mismo, cómo se concilia esta tesis, que concede el derecho común a quien es designado para ejercer el mando, con la conservación de los derechos naturales por parte de los individuos. La solución se halla en el TP donde, al lado de la necesidad del poder civil unificado, se mantiene un minucioso sistema de controles ciudadanos al poder: “a la monarquía debe asistirla una asamblea de consejeros” (TP, VI, § 14,); en la aristocracia, la asamblea patricia será controlada por una asamblea de síndicos (TP, VIII, § 20).

El TP se caracteriza, en general, porque antes que justificar los regímenes de los cuales se ocupa, les prescribe un conjunto de condiciones encaminadas a evitar la concentración del poder y la arbitrariedad. Estos mecanismos, en los que sobresale la necesidad recomendada de armar a todo el pueblo y la prescripción de que los bienes inmuebles se posean en común (VI, §§ 10 y 12; VII, §§ 8 y 17), tienen como finalidad hacer que los distintos regímenes se acerquen al máximo a las condiciones democráticas de gobierno.

En Spinoza coexisten sin contradicción la soberanía absoluta del poder, dado en el principio de la transferencia del derecho común y la concepción democrática del Estado, sostenida en la premisa de que la soberanía pertenece a toda la sociedad31 . Esto se confirma también en el TP, donde queda claro que el poder le ha sido conferido al gobernante por la sociedad sin que ella pierda, en principio, el derecho a reclamarlo de nuevo (TP, VII, § 25). Lo decisivo respecto de esta última idea es que de las cláusulas por las cuales se identifica el derecho del soberano con su poder, puede extraerse la conclusión de que también los súbditos tienen el deber de obedecer sólo hasta donde el interés les imponga otra 30 Conforme tal delegación sea en uno, en varios o toda la sociedad tendremos respectivamente monarquía, aristocracia o democracia (TP, II, §17). 31 La dupla potentia-potestas, en la cual la segunda es legitimada por la primera.

Esta idea puede ser retomada por Dussel en su teoría política (Not. Edit.).

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Ramiro Ceballos Melguizo cosa, esto es, hasta donde la resistencia provocada por los excesos del poder les haga revisar el contrato e, invocando el derecho natural, estatuyan otro32 .

Con respecto de la ley civil, ésta siempre será justa puesto que expresa la voluntad de toda la sociedad. La posible arbitrariedad de la voluntad soberana y por consiguiente de las leyes, es en Spinoza mucho más remota que en Hobbes, pues como dice el autor a menudo, es muy poco probable que la mayoría decida cosas absurdas, leyes arbitrarias. De los términos spinozistas del contrato social se desprende su preferencia por la democracia, donde la soberanía pertenece por derecho a la multitud y es inenajenable. Sin embargo, para ajustarse a las condiciones reales y concretas, se admite una enajenación parcial de la soberanía, pero sujeta a controles democráticos.

En Hobbes se contrata la renuncia al derecho natural; en Spinoza no se renuncia a él, sino que se deposita en la comunidad bajo la forma de unión de fuerzas y, por consiguiente, los derechos que se poseían individualmente se empiezan a poseer en conjunto, lo mismo el poder. En Hobbes la arbitrariedad del poder sólo puede ser evitada por la voluntad moral del soberano de ajustarse a los designios de las leyes naturales. Para el autor de la Ética, en cambio, un minucioso sistema de controles ciudadanos se erige en mecanismo de garantía de los mismos a fin de que la necesaria delegación del mando no anule la esencia democrática de la sociedad y se mantenga, mediante un freno efectivo a los abusos del poder, el derecho ciudadano33 .

En resumen, aunque Spinoza parece usar el mismo lenguaje de Hobbes, con sólo leves diferencias, y aunque identifique el derecho con el poder y mantenga identidad de criterios con el autor inglés respecto a su absolutismo y unicidad, termina manteniendo una posición política que es casi el reverso de la política del absolutismo34 . Esta concepción manifiesta toda su originalidad

32 A pesar de ciertas manifestaciones en contra del derecho de rebelión, así fuese contra un tirano (TTP, 18, p. 388), Spinoza admite que el Estado puede pecar contra sí mismo y desatar la tendencia de los humanos a “…conspirar contra algo, cuando les impulsa un mismo miedo o el anhelo de vengar un mismo daño.” (TP, III, § 9). 33 La limitación del arbitrio o capricho del soberano la expresó Spinoza así: “… que todo derecho sea la voluntad del rey explicada, pero no que toda voluntad del rey sea derecho” (TP, VIII, § 1). 34 Esta es una concepción del poder de un radicalismo inusitado. Es un absolutismo, según Grüner (2000), en el sentido de que “…es el poder de la totalidad plural, puesto en acto de movimiento y en práctica de interminable refundación de la polis” (p. 159)

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y valor a la luz de otros dos tópicos: la finalidad del Estado y la noción de la forma ideal, vale decir, más perfecta y por ello más legítima de gobierno.

Con respecto al Estado mismo, en cuanto administrador de los asuntos públicos, ejecutor, intérprete y tutor de las leyes, Spinoza se pronuncia desde la misma Ética donde se refiere a su doctrina elogiándola por su utilidad para la sociedad civil, pues enseña cómo han de ser gobernados los ciudadanos: “no para que sean siervos, sino para que hagan libremente lo mejor” (E, II, p. 49, esc.). Y en el TTP reitera que el fin del Estado es la libertad; “no es convertir a los hombres de racionales en bestias o autómatas” (TTP, 20, p.411). La idea de libertad como fin que justifica la existencia del orden civil es quizá la idea más alabada por los estudiosos de su obra y constituye uno de los rasgos de su pensamiento que mejor proyecta una concepción moderna de la política.

El TTP tiene como propósito principal defender la idea de libertad de pensamiento y expresión contra los intentos de las iglesias y de ciertos poderes civiles de colocarle restricciones. Se sostiene allí que el derecho a la libre opinión y a la libertad de pensamiento y expresión no puede ser sometido ni violentados sin causar profundos males a la sociedad y a la piedad misma35 .

Es cierto también que se trata de la idea de libertad de juicio y opinión, en tanto que el conjunto de beneficios a los que el ciudadano tiene derecho es más amplio. Sin embargo, puede sostenerse que el hacer libremente lo mejor se identifica con el conjunto de beneficios derivados de la pertenencia a un régimen político; el énfasis en la libertad de juicio y expresión no supone ignorar las otras libertades ni contradice el hecho de que otros beneficios pertenecen también al bienestar común y señalan el tipo de finalidad legítima del Estado. Spinoza no elabora ninguna lista detallada de derechos, como los teóricos del derecho natural; según las premisas de su filosofía, todo el mundo sabe qué cosas le son útiles, y la propia esencia del hombre, es decir, su conatus, le prescribirá buscar lo que le beneficie y evitar lo que le dañe.

Sobre la base de que la sociedad es la única que puede dar contenido concreto al derecho natural, Spinoza sostiene que el ordenamiento civil es racional y se ajusta a los criterios de la verdadera moralidad. Esto significa que un fin ajeno al propio bienestar ciudadano estaría en contra de la esencia del Estado, puesto que, si su propósito fuese generar descontento, también generará por ello las condiciones por las que habrá de desaparecer y ser sustituido por otro que 35 Esta es la doctrina central del TTP (Cfr. Prefacio, pp. 65 y 70 y cap. 20, p. 409).

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Ramiro Ceballos Melguizo cumpla mejor su cometido. Como el Estado no puede querer no ser (y ninguna cosa en general apetece no existir) tampoco querrá no cumplir su fin, única alternativa de seguir existiendo36 . La sociedad o comunidad bajo el gobierno de alguien aparece como una solución natural a los males derivados del enfrentamiento de las voluntades particulares. No es, por consiguiente, una aparición extraña al interés de los individuos y a su propia naturaleza; una ley natural es la que hace posible que los hombres opten por el beneficio de la sociedad en lugar de seguir la inclinación egoísta: todo el mundo prefiere de dos bienes el mayor y de dos males el menor y es conforme a la razón proceder así (E, IV, 65)37 .

Es en la sociedad donde la razón se halla en condiciones de imponerse; donde es posible que la racionalidad constitutiva de la esencia humana adquiera un impulso decisivo y se convierta en guía de la mayoría de los hombres los cuales, dejados al libre juego de las circunstancias, difícilmente encuentran el arduo camino de la salvación y el perfeccionamiento. La sociedad y la disciplina colectiva que implica coincide así con los fines morales del individuo y por eso es bueno aquello que conduzca a la sociedad común y malo lo que introduzca la discordia.

La política de Spinoza no se pone del lado del poder por el poder mismo, como Maquiavelo38 y como, en cierta forma, Hobbes39 . Por el contrario, antes

36 Cabe aclarar que, Spinoza comprende el Estado coma la forma natural de la organización humana, y no a su forma corrompida producto del desconocimiento de la naturaleza (Not. Edit.). 37 En Ética, Spinoza consigna cómo el temor de un daño mayor, siendo una pasión, colabora con la organización racional de la vida al propiciar la instauración de la sociedad (E, IV, 37, esc.). 38 En TP Spinoza se refiere favorablemente a Maquiavelo y lo menciona dos veces, elogiándolo como un republicano, paladín de la libertad (Martínez, 2007:306). No obstante, su lado monárquico parece también haber influenciado a Spinoza, aunque en términos de su realismo al describir a los humanos tal como son, en lo que hacía causa común con el autor en su rechazo del utopismo de los teóricos cristianos y contractualistas. Esta lectura no es sin embargo unánime. Para una matización distinta del maquiavelismo de Spinoza, véase por ejemplo Curley (1997), quien lo acusa de ser más maquiavélico que el propio autor del Príncipe (p. 328), no perdonándole que redujera el derecho natural a la pura opinión, con lo cual abriría una puerta a una mirada desapasionada con respecto a los usurpadores que no beneficiaría mucho su filosofía política. 39 Hobbes se sitúa en la estela de Maquiavelo en este punto pues, aunque se pregunta por el derecho que asiste a quien gobierna para usar el poder en cualquier sentido,

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que colocar la política al servicio de la razón de Estado, coloca la fuerza del Estado al servicio de la utilidad común. Su indudable preferencia por la democracia está en perfecta solidaridad con sus premisas filosóficas y con la reconstrucción del origen, naturaleza y fin de la sociedad, de donde emana el presupuesto teórico básico de la democracia moderna: la soberanía popular. La democracia es el sistema más conveniente, más racional y acorde con la finalidad legítima del Estado. En el capítulo 16 del TTP queda claro que ello se debe a que en dicho régimen los individuos conservan plenamente su derecho natural; no se enajenan ni someten al designio de otros, sino que, siendo ellos los guardianes de sus propios derechos, se obedecerán a sí mismos y se concederán el máximo posible de libertad.

Sin embargo, la política no se agota en la exposición de las condiciones ideales de un gobierno justo y legítimo, sino que incluye una reflexión que ha de contar con las condiciones reales de conformidad con las cuales sea viable ese gobierno racional. La política pretende entonces ajustarse a lo que la experiencia histórica ha enseñado que son las formas usuales de organización de los Estados, sin abandonar el ideal democrático. No es suficiente con perfilar la forma de gobierno más ajustada al ideal de la razón. Es preciso descender a las condiciones reales, a los hechos, e intentar conciliar con ellos la idealidad de los fines, si no se quiere construir sólo una utopía40 . Todo el TP está concebido como una reflexión acerca de los dispositivos aplicables a cualquier forma de gobierno para que el Estado se conforme al máximo con el ideal democrático. Los medios por los que es posible el cumplimiento de la auténtica finalidad estatal, esto es, salvaguardar la paz colectiva y la libertad, son la democracia y los controles democráticos a los Estados no democráticos.

PARA CERRAR

Existen dos puntos clave respecto a la idea spinozista del gobierno ideal: el primero es que la democracia constituye la forma más conveniente para dirigir los pueblos, fundamentalmente porque en ella se mantiene el derecho

no sólo en beneficio del pueblo, termina por autorizar dicho uso sin restricciones, reduciendo en cierta forma la fuerza del derecho al derecho de la fuerza. (Cfr.

Tomberg, pp. 177s). 40 La postura de Spinoza no es el utopismo de los filósofos. Sin descuidar la experiencia ni las leyes de la naturaleza humana, tampoco cae en el realismo crudo que sostienen los políticos. (Cfr. T.P. I,).

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Ramiro Ceballos Melguizo natural y los hombres, al poseer colectivamente el mando, no se sentirán esclavos de otros y no sentirán el yugo de la ley como la fuerza de un extraño sino como algo racional y voluntariamente convenido41. En cualquier caso, también en otros regímenes, en la monarquía, por ejemplo, se ganará más “...transfiriendo los derechos a uno, que estipulando unas condiciones vagas e inútiles e inválidas de libertad y abriendo así a sus sucesores el camino a la más cruel esclavitud” (TP VII, § 2)42 .

El segundo aspecto consiste en su reconocimiento de la legitimidad de las formas de gobierno existentes. No obstante, el TP, lejos de legitimar a ultranza cualquier gobierno establecido, expone las condiciones para que tales gobiernos mantengan la necesaria estabilidad. Ahora bien, dichas condiciones imponen tal cantidad de controles al poder, que el atenerse a ellos supone prácticamente el cambio de forma en el sentido de la democracia. Esto es particularmente claro en la monarquía, donde el control de la asamblea hace del monarca una figura limitada a sancionar la voluntad de un colectivo que es el verdadero legislador; en suma, el monarca desaparece43 .

La insistencia en la unidad y legitimidad del poder civil no es asimilable al ideal conservador y monárquico del absolutismo. Lo que Spinoza se sintió forzado a defender a toda costa fue la autoridad civil, pues en el siglo XVII la iglesia reclamaba aún autoridad y legitimidad superiores al Estado. El protagonismo de las iglesias en la violencia de la época había llevado a muchos, entre ellos también a Hobbes, a atacar las pretensiones autoritarias de las iglesias, pues las tenían con cierta razón como las causantes de los mayores males.

Spinoza decide que la imposición del poder, ya que constituye una suerte de necesidad de la naturaleza humana, es menos funesta allí donde son todos los que, en común, se someten bajo la forma de una mutua y estricta obligación. Esta circunstancia define la democracia como el menor mal inherente a toda restricción y coacción que el poder de unos hombres sobre otros implica. Pero no es esta la razón de fondo que aconseja su adopción. La democracia es

41 Dicho en otros términos en un poder obediencial o mandar obedeciendo, en cuyo caso el soberano obedece el mandato de la comunidad (not. Edit.). 42 Transferir el derecho individual como poder arbitrario propio es siempre necesario, aunque “… todo el mundo prefiera mandar a ser mandado.” (T.P. VII, § 5). 43 La arbitrariedad del rey se torna inconcebible. (Cfr. TP, VIII, § 1). La idea de que pueda haber sucesión de poder de espaldas a la voluntad del pueblo también es impensable (Cfr. T.P. VII, § 25).

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preferible no sólo porque sea un mal menor y porque “...su virtud sea mucho más eficaz en la paz que en la guerra, única situación en la que se hace preferible acogerse a la voluntad de uno solo” (TP, VII, § 5), sino por algo más esencial, “porque revela el sentido de la vida política” (Chaui 2000, p. 135), pues a partir de las propias premisas metafísicas y éticas debe entenderse que ni la soledad impotente del estado natural ni la sujeción a una voluntad ajena son vías hacia la conquista de la perfección. Esas dos malas opciones sólo pueden eludirse por la concurrencia en una unidad, que sólo la proporciona el cuerpo político bajo la forma de la multitud.

De su moral y su metafísica surge la vocación democrática de Spinoza y el principio de que la soberanía pertenece por derecho a la multitud y es inenajenable. Sin embargo, para ajustarse a las condiciones concretas, es preciso conceder una enajenación parcial y necesaria de dicha soberanía común, sujeta a controles democráticos, con el objeto de que, sobre todo, se mantenga la unidad del poder y el derecho que le asiste de hacer cumplir la ley civil y ponerle un freno a la anarquía44 . El Tratado político abunda sobre la cuestión del derecho de los gobernantes a conservar la unidad del Estado y lo hace en unos términos demasiado afines al realismo político de Maquiavelo y de Hobbes. Pero el contraste con la valoración de la democracia permite deslindar estas razones de la tradición de los teóricos de la razón de estado (Martínez, 2007: 287s), del mismo modo que el énfasis reiterado acerca del carácter pragmático de los móviles que aconsejan la opción por la democracia separan al autor del utopismo y el moralismo de la política de los filósofos que tan certeramente critica en el primer capítulo del mismo Tratado político.

44 Que ha de entenderse, como situación en la que los hombres son llevados por sus pasiones y no por la razón. Porque, en otro sentido, el poder legítimo lo ejerce uno y cada uno de los ciudadanos, lo cual puede entenderse como anarquismo en el sentido positivo del término (not. Edit.).

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