LIBERTAD Y MECANICISMO EN LA MODERNIDAD REFLEXIÓN DESDE

Libertad y mecanicismo en la modernidad: reflexión desde la perspectiva kantiana de larazón

Vladimir SánchezRiaño

PRESENTACIÓN

El presente trabajo lleva a cabo una disertación sobre la problemática de la libertad y el mecanicismo a partir de un recorrido por dichos conceptos desde las posturas de Descartes, Leibniz y principalmente Kant. En él, se plantea cómo los ideales de la ilustración que han sido asumidos como categorías fundadoras de la modernidad, permiten postular la libertad como eje central de la reflexión ética del “deberser” en el pensamiento kantiano por oposición al principio mecanicista de la revolución científica moderna de Copérnico, Galileo y Newton.

A MODO DE INTRODUCCIÓN

Cuando Galileo hizo rodar sobre un plano inclinado las bolas cuyo peso había señalado, o cuando Torricelli hizo que el aire soportara un peso que él sabía igual a una columna de agua que le era conocida. Puede decirse que para los físicos apareció un nuevo día. Se comprendió que la razón sólo descubre lo que ella ha producido según sus propios planes; que debe marchar por delante con los principios de sus juicios determinados según leyes constantes, y obligar a la naturaleza a que responda a lo que la propone, en vez de ser esta última quien la dirige y maneje. (Kant, 1982, p.14)

Hablar de la libertad y de la razón predicadas de la especie humana pareciera ocioso sobre todo si se recuerda a Aristóteles y su clásica definición del hombre como un animal racional: “Los demás animales viven con imágenes y recuerdos y participan poco de la experiencia. Pero el género humano dispone del arte y el racionamiento” (Aristóteles, 1982, p. 4. 981a). Según esto, el

87

desde... reflexión modernidad: la en mecanicismo y Libertad

Riaño Vladimir Sánchez hombre connaturalmente está dotado con la capacidad de razonar, de cuestionarse sobre el mundo de lo dado y de establecer hipótesis explicativas en torno al origen, esencia y fines últimos de los objetos y de los seres en el mundo. A partir de esta racionalidad el humano, a diferencia de los demás seres, no solo puede enseñorearse sobre la naturaleza, sino que está en potencia de transformarla, adaptarla y mejorarla, librándose, al mismo tiempo, de la cadena de causalidad que estaría en la base del mecanicismo que gobierna las leyes de la física y lamecánica.

En el fragmento del prefacio de la Crítica de la razón pura con el cual se ha empezado este apartado y que se constituye en uno de los textos clásicos de la modernidad, Kant expone de manera clara y concreta aquello que nos interesa en este ensayo, esto es, el problema de la libertad vs el mecanicismo. La revolución científica moderna planteada por Kant en la Crítica de la Razón Pura, pone de manifiesto el mecanicismo de las cosas y los seres de la naturaleza que, a diferencia del ser humano, responden de forma irrestricta al ámbito de la causalidad. Sin embargo, a través de la razón y de la ciencia, el ser humano al dar cuenta de las razones o causas de los fenómenos puede al mismo tiempo transformar la naturaleza y liberarse de esta forma de su dirección y manejo.

En este mismo sentido se puede hacer una lectura de los postulados de Kant desde su texto fundador de la modernidad “Respuesta a la pregunta qué es la ilustración”, en el que se plantea que ser ilustrado significa ser mayor de edad y que la mayoría de edad consiste en hacer uso público de la razón, lo cual sólo se alcanza cuando el hombre se atreve a pensar por sí mismo “Sapere Aude”, ¡Atrévete a Pensar! Este lema de la ilustración invita a hacer uso público de la razón y encierra en sí mismo la libertad como condición básica de partida: “Sin embargo, para esa ilustración sólo se exige libertad y, por cierto, la más inofensiva de todas las que llevan tal nombre, a saber, la libertad de hacer un uso público de la propia razón, en cualquier dominio” (Kant, 2001a, p 28). ¿Pero cuál es el marco en el que emerge esta discusión sobre libertad y mecanicismo, cuáles son sus postulados, cómo se relaciona con los otros fundadores de la modernidad y qué consecuencias traería para la ciencia y el hombre que a partir de allí se convertiría en “mayor de edad”? Para abordar estos interrogantes a continuación se presenta un recorrido por los siguientes ejes: i) antecedentes de la modernidad, ii) Postura de Descartes y Leibniz, iii) Posición de Kant.

88

1. ANTECEDENTES

Entre el siglo XV y XVI con el florecimiento de las artes y las letras, el énfasis humanístico en la filosofía de la época y el florecimiento del antropocentrismo, la humanidad asistió a una de las más grandes revoluciones culturales y humanísticas de las que se tenga noticia y daría lugar a lo que hoy día conocemos como Renacimiento para designar la vuelta, el giro hacia los ideales clásicos grecolatinos. Ahora bien, aunque el Renacimiento se manifiesta y consolida en estos dos siglos, su génesis se puede rastrear a los primeros siglos del segundo milenio con los procesos antropológicos y culturales que se desencadenarían tras los movimientos de “reconquista” de la “tierrasanta”, la llegada del hombre europeo a lo que posteriormente se conocería como el continente americano y el surgimiento de la física moderna.

En efecto, las cruzadas, por ejemplo, llevadas a cabo entre los siglos XI y XIII tras el concilio de Clermont en 1095 a petición del Papa Urbano II, no sólo trajeron noticias acerca de la existencia de otras culturas y civilizaciones avanzadas diferentes al mundo medieval, sino que también fueron debilitando el feudalismo, permitieron la apertura comercial a oriente a través del mediterráneo y fueron de alguna manera la génesis de la burguesía y las ciudades mercantilistas, las cuales para finales del siglo XIV ya estaban conformadas en su esencia, con la excepción de Italia y Alemania1que continuaban fragmentadas como en la época medieval. Así mismo, la revolución causada por los descubrimientos técnicos, instrumentales, territoriales, astronómicos y científicos operados a partir del siglo XIV en Europa se va a convertir en el terreno fértil para el planteamiento de la revolución política moderna de la libertad que plantea Kant en la Crítica de la Razón Practica y en la Metafísica de las Costumbres.

Otro elemento fundamental en la consideración de la libertad humana frente al determinismo mecanicista es el surgimiento del nuevo concepto de historia no como historiografía de los pueblos sino como nota consustancial al ser humano. El origen de la historia en este sentido está yuxtapuesto al fin del esquema feudal, al surgimiento y desarrollo de la burguesía, a la decadencia de los ejércitos mercenarios en Europa y a la consecuente incorporación de las masas en los ejércitos de los nacientes estados2; al respecto Lukács señala:

1

2 Alemania sólo empezaría elproceso tras las revoluciones de campesinos causadas por la reforma protestante de Martín Lutero. Según la historiografía eurocéntrica (not. Edit.).

89

desde... reflexión modernidad: la en mecanicismo y Libertad

Fue la Revolución Francesa, la lucha revolucionaria, el auge y la caída de Napoleón lo que convirtió a la historia en una experiencia de masas, ... durante las décadas que van de 1789 a 1814 cada una de las naciones europeas atravesó por un mayor número de revoluciones que las acaecidas en los siglos [precedentes]. La rápida sucesión de estas transformaciones ... hace visible el carácter histórico de las revoluciones... [y] resulta muy comprensible el ... fortalecimiento de la idea de que hay una historia, ... de que esta historia interviene directamente en la vida del individuo. (Lukács, 1966, p 19-20)

En relación con esta acepción, Kant en el principio octavo de la reflexión de 1784, sostiene:

Se puede considerar la historia de la especie humana en su conjunto como la ejecución de un secreto plan de la naturaleza, para la realización de una constitución estatal interiormente perfecta, y, con este fin, también exteriormente, como el único estado en que aquella puede desenvolver plenamente todas las disposiciones de la humanidad3 . (Kant, 1985b, p. 46)

Así pues, el pensamiento kantiano va a sentar sus bases en el desarrollo histórico de la humanidad en el segundo milenio y sus avances políticos, sociales y, sobre todo, científicos con la revolución copernicana y su consecuente giro hacia la perspectiva heliocéntrica4 , según la cual no es el sol el que gira alrededor de la tierra, sino esta alrededor del sol. Con todo ello, la ilustración kantiana y el proyecto filosófico de la modernidad que de ella se desprende, deposita toda su confianza en la razón humana que gira en torno a los objetos y los demás seres de la naturaleza para reconocer y analizar su mecanicismo; sin embargo, al mismo tiempo, esto le permite postular el escape del ser humano frente a al determinismo para fundarse como un ser ético y teleológico con sus propios fines.

Riaño Vladimir Sánchez

3

4 Para debatir esta postura puede confrontarse las concepciones racistas de Kant en su antropología (not. Edit.). Puede rastrearse la idea llamada heliocéntrica en algunas culturas antiguas como los persas e incas entre otros (not. Edit.).

90

2. LA POSTURA DE DESCARTES Y LEIBNIZ

2.1. Perspectiva cartesiana del mecanicismo

Frente a la pregunta sobre por qué Dios5 creó, se podría decir, desde el mecanicismo de Descartes, que Dios creó porque le pareció bien crear. La posición de Descartes a este respecto está anclada en la causa eficiente que permite comprender que las substancias han sido causadas por Dios, pero la comprensión de la causa final, es decir, aquello para lo que fueron creadas dichas substancias, se convierte en un asunto del cual no estamos en capacidad de dar razón; frente a lo anterior, lo más honesto sería la respuesta en torno al voluntarismo teológico de la creación, según el cual dado que no se puede comprender dicho fenómeno, solo se podrá esbozar que existe alguna causa final, solo que el hombre no está en capacidad de dar cuenta de ella. Los seres humanos solo podrían entonces dar cuenta de la causa material, de la causa formal (aunque esta es solamente en cuanto al ámbito matemático) y de la causa eficiente, pero no de la causa final.

El mecanicismo cartesiano plantea la posibilidad de explicar las substancias a través de la materia en movimiento. Sostiene Descartes que “Toda la variedad de la materia, toda la diversidad de sus formas depende del movimiento” (Pr6 , II, 23). Es claro que desde esta perspectiva se puede comprender el mundo de lo creado solamente gracias a la mecánica del movimiento y que, comprenderla se constituiría en el principio de todo camino explicativo sobre ella; sin embargo, solamente permitiría esbozar una hipótesis causal sobre las leyes que rigen el comportamiento de la materia “Resextensa”, sin plantear la posibilidad de explicar la manera como la sustancia pensante o “Rescogitans” pueda encontrar un camino de liberación de la cadena de causación y de las leyes que desde el principio la rigen.

Según Descartes podemos conocer las cosas por su extensión (longitud, latitud y anchura): “La materia existente en el universo entero es una y la misma, y siempre es reconocida como tal en virtud de ser como extensión” (Pr, II, 23). Desde esta perspectiva la materia conforma un sistema mecánico que explica las causas de algo, sin necesidad de apelar a las finalidades de ese algo:

5 Aquí se utiliza la palabra “Dios” como sustantivo para referirse a la idea de un ser superior, independientemente de la discusión en torno a su existencia extensional y a la representación que cualquier individuo pueda tener de él. 6 Se utiliza la abreviación aceptada de Pr para la referencia a la obra de principios de filosofía, seguida por el número de la parte en romanos sostenidos y por el artículo en números arábigos.

91

desde... reflexión modernidad: la en mecanicismo y Libertad

Riaño Vladimir Sánchez Aquella transferencia que yo denomino movimiento no es una cosa de menos entidad que la figura, esto es, un modo en un cuerpo. Sin embargo, la fuerza que mueve a un cuerpo puede ser aquella de Dios (…) o aquella de las sustancias creadas, como nuestra mente, o algo respecto a lo cual Dios le Dio el poder de mover a un cuerpo”. (Descartes.2002)

En esta perspectiva mecanicista algunas de las propiedades que son atribuibles a las cosas, no lo son por sí mismas, sino por consecuencia de la constitución física de los sentidos de quienes atribuyen dichas propiedades a las cosas. Sin embargo, existen otras propiedades que en verdad se encuentran en las cosas que deben ser descritas matemáticamente en las cuales es dable la espera de claridad y distinción. De este modo, en la Res extensa, el mundo de las cosas es consecuencia del movimiento que genera cambios en las cosas, pero estos cambios no se dan por una causa final inscrita en las cosas, sino por una relación de causalidad que permite explicar mecánicamente la extensión de lascosas.

De lo anterior se siguen entonces dos conclusiones, primera, que no es posible conocer la finalidad de la creación, aunque si las leyes de la mecánica del movimiento con las cuales es posible vislumbrar la mecánica de la creación misma; segunda, que en la perspectiva racionalista de Descartes no hay lugar a un proyecto de liberación o de escisión de la “res cogitans” de la condición determinista de la “Res Extensa”, con ello, el sujeto pensante queda constreñido a la mecánica de la causación que rige las leyes del movimiento.

2.2. La posición deLeibniz

Considérese inicialmente los siguientes postulados: 1. Ninguna sustancia o mónada creada interactúa causalmente con otra (dualismo), en este sentido el movimiento de las sustancias creadas es causado pero al mismo tiempo no tiene causación directa en otra sustancia creada: “(…) y cuando numerosos cuerpos cambian de situación entre sí no es posible determinar sólo por la consideración de esos cambios a cuál de ellos se debe atribuir el movimiento o el reposo” (DM7 §18). Las sustancias o mónadas en Leibniz son simples, indivisibles, inextensivas e indestructibles, “no tienen ventanas” y por tanto sus movimientos no intervienen con las otras sustancias, no se comunican entre sí; por ello, la mónada lleva en sí misma el programa de su desarrollo desde 7 Discurso de metafísica. Se ofrece bibliografía completa al final (Leibniz, 1984)

92

la voluntad y decisión propia de Dios y “ni la sustancia ni el accidente pueden ingresar en una Mónada desde el exterior” (Monadología §7). 2. Dios actúa causalmente en las sustancias creadas (creación - conservación): La mecánica del movimiento puesta a andar en el momento en que Dios puso en marcha la maquinaria del reloj universal, responde a un ejercicio de cálculo racional divino en el que, en un cálculo de probabilidades Dios creó el mejor de los mundos posibles y es allí en donde los seres están destinados a cumplir el plan divino de la conservación, el cual llevan incito en la información sustancial presente en las mónadas más allá de la extensión.

Esta fuerza es algo diferente de la magnitud, de la figura y del movimiento y de ello puede concluirse que no todo lo que se concibe en el cuerpo consiste únicamente en la extensión y en sus modificaciones, como creen nuestros modernos. Así nos vemos forzados a restablecer algunos seres o formas que ellos han desterrado” (DM §18).

3. Toda sustancia creada es la fuente causal de todos sus estados (formas sustanciales):

“Y en verdad la noción de extensión no es primitiva, sino que se la puede descomponer en sus elementos. Pues en lo extenso se requiere que haya un todo continuo en el que exista simultáneamente una pluralidad (…) la extensión, cuya noción es relativa, requiere, sin duda, que algo se extienda o se continúe, tal como en la leche se extiende la blancura y en el cuerpo se extiende lo que mismo que constituye su esencia: cuya repetición (cualquiera sea) es la extensión” (Adv8 . §52).

La crítica a Descartes y quizás uno de los más interesantes aportes de Leibniz a la discusión, va a ser la consideración acerca de que la ciencia de la dinámica une la física con la metafísica. El movimiento es una cualidad de los cuerpos y los conserva; sin embargo, el movimiento es Dios y no los cuerpos, ya que no se da en el interior de la extensión sino que es causado, Dios es la causa para el movimiento en función de un propósito o teleología divina que impele a la fuerza:

8 La fuerza activa, como suele llamarse también de modo absoluto a la fuerza, no debe ser concebida como la potencia simple según el uso de las escuelas, o sea, como la receptividad de la acción, sino que envuelve un conato o tendencia a la acción de modo tal que la acción se sigue si algo no lo impide. (Leibniz, 2003. GP IV: 395 [Examen de la física de Descartes])

Abreviatura para Advertencias, se encuentra en Escritos filosóficos (2003).

93

desde... reflexión modernidad: la en mecanicismo y Libertad

Riaño Vladimir Sánchez Así es necesario considerar la causa final, ya que:

… el efecto debe responder a su causa, e incluso como mejor se conoce es por el conocimiento de la causa, y no es razonable introducir una inteligencia soberana ordenadora de las cosas, y después, en lugar de emplear sabiduría, no servirse sino de las propiedades de la materia para explicar los fenómenos (DM §19)

Se puede sostener que para Leibniz no existe un orden determinado desde afuera y por tanto, no necesario, sino que está organizado de forma espontánea, aunque en el mejor universo posible en el que la mónada como sustancia simple tiende a un fin. En este sentido para Leibniz aquello que se hace necesario para poder interpretar la realidad no es el mecanicismo sino la potencialidad que es dada gracias al principio hilemórfico que más allá de la relación materia forma, implica la consideración de la materia como pura potencialidad:

Todas las sustancias naturales (piedras, plantas, animales y personas son hylemórficas, compuestas de materia y forma. La materia es aquello de lo que todas las cosas están hechas. Sin embargo, por sí misma, la materia no tiene características específicas, es pura potencialidad. (Rutherford, 2006: p 17)

Puede entonces decirse que para Leibniz todo lo que existe es una potencialidad realizada, pero su realización no ha sido gracias a una regla necesaria al estilo de Descartes, sino gracias al movimiento de transformación no necesario y libremente aceptado. Sin embargo, esta posición resulta siendo mediadora, porque reconoce la regla para el movimiento, pero al mismo tiempo le otorga un puesto relevante a la metafísica que le permite explicar la libertad:

Siendo aún niño estudié a Aristóteles y los escolásticos mismos no me repelieron y al presente no siento de ello ningún arrepentimiento. Pero también Platón y Plotino me causaron desde entonces cierto agrado, sin hablar de otros antiguos que asimismo consulté. Después, ya liberado de la trivial filosofía escolar, caí en los modernos, y recuerdo que me paseaba solo por un bosquecillo cerca de Leipzig, llamado de Rosenthal, a la edad de 15 años, para deliberar si debía conservar las formas sustanciales. Al fin prevaleció el mecanicismo que me llevó a aplicarme a las matemáticas. Es verdad que no me metí en ellas hasta que conversé con Hyguens en París. Pero, cuando quise buscar las últimas razones del mecanicismo y de las leyes mismas del movimiento, me encontré sorprendido al ver que era imposible encontrarlas en las matemáticas, y que era preciso volver a la metafísica y esto es lo que me hizo volver a las entelequias y volver de lo material a lo

94

formal; y me hizo al fin comprender, después de muchas correcciones y pasos adelante en mis ideas, que las mónadas o sustancias simples son las únicas sustancias verdaderas y que las cosas materiales no son más que fenómenos, aunque bien fundados y coordinados. Algo de esto entrevieron ya Platón y los académicos posteriores y los mismos escépticos... He comprobado que la mayor parte de las sectas tienen razón en buena parte de lo que asientan, pero no en lo que niegan. Los formalistas, como los platónicos y los aristotélicos, tienen razón en buscar la fuente de las cosas en las causas finales y formales. Pero no la tienen en descuidar las causas eficientes y materiales y concluir de ahí, como hacía Henry Moore en Inglaterra, y algunos otros platónicos, que hay fenómenos que no pueden ser explicados mecánicamente. Pero, por otro lado, los materialistas, o aquellos que no tienen en cuenta más que una filosofía mecánica, hacen mal al desechar las consideraciones metafísicas y al querer explicarlo todo por principios sensibles. Me glorío de haber penetrado la armonía de los diferentes reinos, y de haber visto que las dos partes tienen razón, a condición de que no choquen entre sí; que todo sucede en los fenómenos naturales de un modo mecánico y al mismo tiempo de modo metafísico, pero que la fuente de la mecánica está en la metafísica. (Carta a Pierre Rémond en1714)

En síntesis, se sostiene aquí que hay un determinismo leibniziano en la medida en que el ser humano elige, pero su elección está determinada por la información substancial que se encuentra en la mónada, por lo cual su opción es aquella para la cual estaba inclinado desde el principio de la creación. De esta forma el ser humano tiene conciencia de la elección aunque al mismo tiempo es consciente de que todo estaba desde el principio determinado por el orden racional de Dios quien en su calculo de probabilidades, eligió el mejor de los mundos y el mejor de los destinos posibles para las sustancias indivisibles (Mónadas).

3. KANT Y LA REVOLUCIÓN DE LA RAZÓN: LA LIBERTAD

Aunque todos estos elementos precedentes son sin duda alguna origen de un nuevo paradigma que se llamará modernidad, la verdadera revolución sólo se llevaría a cabo en el siglo XVIII, siglo en el cual los postulados básicos de Kant abren la agenda de la modernidad con el descubrimiento de los juicios sintéticos a priori, la fundación de la física, la mecánica y la nueva ciencia. Ello, sobre la base de la competencia del ser humano de representarse los fenómenos, así como de la competencia de pensar dichos fenómenos.

95

desde... reflexión modernidad: la en mecanicismo y Libertad

Riaño Vladimir Sánchez

En el siglo XVIII, con la conformación de las ciudades mercantilistas se hizo necesario la construcción de rutas para la comunicación de los mercaderes y se inventó la carroza como medio de transporte público, ello trajo como consecuencia el auge del turismo y el intercambio cultural de las sociedades que conformaban la civilización occidental, con ello el desarrollo tecnológico y la cosmopolitización del mundo ofreció un espacio favorable para la consideración de una nueva era en la que la confianza en la razón marco desde el principio el camino. Un elemento fundamental para el cambio de paradigma fue el surgimiento de la logia masónica que empezaría en Inglaterra en el siglo XVII y a la cual pertenecerían muchos gobernantes y filósofos; en ella, se exaltaba el culto humanista desafiando los dogmas de la religión establecida ya que creían en un dios, pero no en el dios de cualquier Iglesia en particular sino que creían en la razón y en la religión natural que sólo la razón podía develar, sus ritos no eran los propios de la religión oficial y su fundamento era el deísmo9 .

Las sociedades masónicas se sumaron a la cantidad de centros de reunión los cuales fueron los encargados de difundir las ideas progresistas. Igualmente aparecen las ideas del capitalismo, la nación y la nacionalidad; se dio entonces por sentado que a partir de la razón y de las ciencias, se podía comprender la naturaleza y armonizar con sus leyes avanzando hacia la felicidad y la perfección de la sociedad en un entusiasmo por el progreso. La ciencia ya no podía ser la misma de las épocas anteriores en la cual los dogmas teológicos y en particular judeocristianos, determinaban que podía ser aceptado y que no de acuerdo a aquello que no afectará al orden teológico establecido. Así empieza a emerger una ciencia natural fundamentada en los descubrimientos del siglo XVII como el telescopio, el termómetro, el invento de Torricelli (enunciado en el epígrafe con el cual empieza este documento), el barómetro, la circulación de la sangre, las leyes mecánicas del movimiento y la ley de la gravedad de Newton.

La consecuencia de estos descubrimientos fue un cambio fundamental en la actitud de la gente (sobre todo de la gente con algún grado de educación), con todo ello, la humanidad a partir del siglo de la ilustración ya no sería nunca más el recinto del oscurantismo, de la especulación sin fundamento y mucho menos de las brujas, los duendes y sus respectivos poderes, pues la episteme humana aceptaba sin discusión la ley científica y rechazaba la magia y la brujería.

9 En el sentido de la postura filosófica según la cual es posible el conocimiento de dios a partir del uso de la razón y de las experiencias personales más allá de la religión o de la verdad revelada de ella.

96

Después de Newton se acepto, más abiertamente, que el sistema solar se mantenía en funcionamiento por su propio impulso, por sus propias leyes y no por leyes divinas.

Con lo anterior, la muerte de dios enunciada por Nietzsche se había ya efectuado, dios se convirtió en una figura decorativa que ya no intervenía en el funcionamiento del universo, pues este funcionaba automáticamente con las leyes de la física y la mecánica. De esta forma, hacia el siglo XVIII se hallaban asimilados los grandes descubrimientos del siglo precedente, fue así como el siglo de las luces fue atravesado por un interés por la ciencia, la mecánica y por un mundo material que debía desarrollarse y explotarse con el ánimo de mejorar las condiciones humanas de las sociedades, hacer feliz a la gente y alcanzar el progreso como fin de la historia.

La razón pública ya no fue entonces determinada por la religión y los dogmas judeocristianos, sino que ahora estaba encaminada a alcanzar la felicidad, la cual se gana y se merece ya que no existe un derecho individual a la felicidad (concepto que sería criticado duramente por Hegel10), sino una especie de deber público de ser generoso y hacer feliz al prójimo. La felicidad privada debería coincidir con la pública; así, la moralidad del siglo XVIII avanzaba hacia la razón en todas las cosas “obra de tal forma que tus actos pueden ser considerados como universalmente válidos” diría Kant en su imperativo categórico.

En este escenario, todo se relaciona con la razón, una razón universal que da acceso a la verdad y a la felicidad, una razón que es el secreto del progreso material que debe ir aparejado con el progreso intelectual y que por consiguiente traía consigo el progreso moral propio de la era ilustrada. El programa del hombre ilustrado se plantea definitivamente en la disertación kantiana de 1784: “Respuesta a la pregunta Qué es la Ilustración”:

10 La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón! He aquí el lema de la ilustración... Para esta ilustración no se requiere más que. libertad; y la más inocente entre todas las que llevan ese nombre, a saber: libertad de hacer uso público de su razón. el uso público de su razón debe estar permitido a todo el mundo y esto es lo único que puede traer ilustración a los hombres. (Kant, 2001a, p 25)

Véase creer (Fe) y saber de Hegel.

97

desde... reflexión modernidad: la en mecanicismo y Libertad

Riaño Vladimir Sánchez

En esta disertación, Kant sostiene que la ilustración es la salida del hombre de su culpable minoría de edad o de su incapacidad de servirse del propio entendimiento sin la dirección del otro. Pensar por sí mismo significa buscar el último criterio de la verdad en uno mismo, o lo que es igual, en su propia razón. Pensar por sí mismo significa hacer uso de la libertad de la que se dispone para comprender la realidad, pensar por sí mismo significa entonces aceptar el triunfo de la libertad sobre el mecanicismo determinista.

Para lograrlo, sólo se necesita de libertad y dice Kant, la más sencilla es hacer uso público de la razón, que no es otra cosa que aquel que hace el docto ante el gran público de los lectores frente al uso privado de la razón que es el que hace el que está ejerciendo un cargo o empleo civil. Este uso puede ser limitado, pero no obstaculiza el desarrollo de la ilustración, ya que el militar por ejemplo debe obedecer a sus superiores cuando está en servicio, pero puede y debe discutir públicamente los defectos que observa en la organización del ejército. Esto mismo ocurre con la hacienda pública, la Iglesia y la corona:

... en muchas ocupaciones que conciernen al interés de la comunidad es necesario cierto mecanismo por medio del cual algunos de sus miembros se tienen que comportar de modo meramente pasivo, para que, mediante una unanimidad artificial, el gobierno los dirija a fines públicos (...) en este caso ciertamente no es permitido razonar, sino que se debe obedecer. Pero en cuanto esta parte de la máquina se considera miembro de toda una comunidad, incluso, de la sociedad cosmopolita; y por lo tanto se le estima en la calidad de un sabio que con sus escritos se dirige a un público en el entendimiento propio, puede en todo caso razonar, sin que por ello padezcan los asuntos para los que ha sido designado ... Así, sería muy pernicioso si un oficial, a quien su superior ordena algo, quisiera argumentar en voz alta estando de servicio, acerca de la conveniencia o utilidad de esa orden. Tiene que obedecer. Pero no se le puede impedir con justicia el hacer observaciones, en cuanto sabio, acerca de los defectos del servicio militar y presentarlas al juicio del público. (Kant, 2001a, p28)

Por lo anterior, el hombre debe asumir una posición crítica y personal para emanciparse de la tutela de los mayores de modo que el ser humano por su propia naturaleza pueda superar “el ordenamiento mecánico de su existencia animal, y que no participe de ninguna otra felicidad o perfección que la que él mismo, libre del instinto, se procure por la propia razón”. (Kant, 2001b, p 47).

98

A MANERA DE CIERRE

La función práctica de la razón está llamada a dirigir las acciones humanas más allá de la pura mecánica de las leyes físicas a través de la consideración de todo lo que es posible únicamente por vía de la libertad y sin el constreñimiento de condiciones empíricas. De modo que, la función práctica de la razón es dirigida por motivos propuestos a priori por la razón misma y la representación de dichos motivos sólo es posible gracias a la voluntad libre por oposición a la voluntad animal:

Cada cosa, en la naturaleza, actúa según leyes. Sólo un ser racional posee la facultad de obrar por la representación de las leyes, esto es, por principios; posee una voluntad. Como para derivar las acciones de las leyes se exige razón, resulta que la voluntad no es otra cosa que razón práctica. (Kant, 2007: 27).

La razón práctica que opera a través de consideraciones a priori y que plantea leyes que dirigen la acción, lo hace gracias a lo que Kant denomina los imperativos:

La representación de un principio objetivo, en tanto que es constrictivo para una voluntad, llámase mandato (de la razón), y la fórmula del mandato llámase imperativo. Todos los imperativos exprésanse por medio de un «debe ser» y muestran así la relación de una ley objetiva de la razón a una voluntad que, por su constitución subjetiva, no es determinada necesariamente por tal ley (una constricción). (Kant, 2007: 28).

Estos imperativos que se constituyen en fórmulas para expresar los mandamientos éticos dictados por la razón práctica pueden ser hipotéticos o categóricos:

… todos los imperativos mandan, ya hipotética, ya categóricamente. Aquéllos representan la necesidad práctica de una acción posible, como medio de conseguir otra cosa que se quiere (o que es posible que se quiera). El imperativo categórico sería el que representase una acción por sí misma, sin referencia a ningún otro fin, como objetivamente necesaria. (Kant, 2007: 29)

Los imperativos como mandamientos éticos, expresan la necesidad objetiva de la acción y según Kant pueden ser hipotéticos o categóricos. Los primeros se encuentran condicionados por los fines que buscan alcanzar, es decir, determinan las condiciones con referencia a su efecto. Los segundos son absolutos, por lo que no se encuentran condicionados por un fin, es decir, la acción se realiza por sí misma y debe considerársele como un bien en sí misma:

99

desde... reflexión modernidad: la en mecanicismo y Libertad

Riaño Vladimir Sánchez … si la acción es buena sólo como medio para alguna otra cosa, entonces es el imperativo hipotético; pero si la acción es representada como buena en sí, esto es, como necesaria en una voluntad conforme en sí con la razón, como un principio de tal voluntad, entonces es el imperativo categórico. (Kant, 2007: 29).

El carácter condicional del imperativo hipotético requiere siempre que la acción emprendida sea considerada buena en función de algún propósito concreto que bien puede ser posible o real; mientras que el carácter absoluto, es decir, no condicional ni condicionado del imperativo categórico lo impele a plantearse sin la necesidad de referirse a un propósito determinado o a un fin en particular, sino que la acción demandada por dicho imperativo se plantea como una acción objetivamente necesaria y universalmente válida.

El imperativo categórico es de carácter apodíctico, es decir, puede ser entendido como una preposición demostrable necesaria o evidentemente cierta y por tanto no es posible subdividirlo, dice Kant: “hay un imperativo que, sin poner como condición ningún propósito a obtener por medio de cierta conducta, manda esa conducta inmediatamente. Tal imperativo es categórico. (2007: 31). Por su parte los imperativos hipotéticos se subdividen en problemáticos o imperativos de sagacidad y en asertóricos o imperativos de prudencia, los cuales también son llamados por Kant imperativos pragmáticos:

El imperativo hipotético que representa la necesidad práctica de la acción como medio para fomentar la felicidad es asertórico”. (…) el imperativo que se refiere a la elección de los medios para la propia felicidad, esto es, al precepto de la sagacidad, es hipotético; la acción no es mandada en absoluto, sino como simple medio para otro propósito. (Kant, 2007: 30 – 31).

La revolución ética moderna planteada por Kant implica que la razón práctica liberada de las leyes mecánicas y del constreñimiento de las condiciones empíricas, es el principio fundante de la libertad. De modo que la función práctica de la razón es dirigida por motivos propuestos a priori por la razón misma y la representación de dichos motivos sólo es posible gracias a la voluntad libre por oposición a la voluntad animal. Así pues, el ser humano obra en función de un ideal que considera universalmente válido y acorde con la razón misma que guía la naturaleza humana11

11 Varias discusiones quedan abiertas, entre ellas: la que se presenta entre la libertad/voluntad (Leibniz- Descartes) y el determinismo mecanicista (Spinoza) que son recogidas en la Crítica de la razón pura.

100

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Aristóteles. (1982). Metafísica. Madrid. Editorial Gredos. Versión Trilingüe por Valentín García Yebra. Segunda edición revisada. Descartes, R. (2009). Meditaciones acerca de la filosofía primera: seguidas de las objeciones y respuestas. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. (2002). Carta a Henry More 5 de febrero de 1649. Ludus vitalis: revista de filosofía de las ciencias de la vida= journal of philosophy of life sciences= revue de philosophie des sciences de la vie, 10(18), 171-174. (2001) Discurso del método. Madrid. Mestas. (1997): The Philosophical Writings of Descartes. 3 vol. J. Cottingham et al. (transl.). New York: Cambridge University Press. ____________ (1982) “Principia philosophiae”. In: Oeuvres de Descartes. Vol.

VIII/1. Paris, Vrin. ADAM, Ch. & TANNERY, P. (eds.). Kant, I. (2001a). “Respuesta a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?”. En: Filosofía de la historia. Prólogo y traducción de Eugenio Ímaz. México: Fondo de Cultura

Económica.

(2001b). “Idea De Una Historia Universal En Sentido Cosmopolita”. En: Filosofía de la historia. Prólogo y traducción de Eugenio Ímaz. México: Fondo de Cultura Económica.

Leibniz, G. W. (2003). Escritos filosóficos. Olaso (editor). Madrid: Machado Libros. (1997) “Carta a Pierre Rémond en 1714”. En: Revista de filosofía 3ª época. Vol. X. P 5-13. Servicio de publicaciones, Universidad Complutense de

Madrid. Traducción Rogelio Rovira. (1989). Leibniz: Philosophical Papers and Letters. Leroy Loemker (ed.). 2a edic. Dordrecht-Boston, Mass.-London: Kluwer.

S.A. (1984). Monadología y Discurso de Metafísica. Madrid: Altamira,

Lukács, G. (1966). La novela histórica. México: Ediciones Era. Rutherford, D. (2006). Innovation and Orthodox in Early Modern Philosophy. The

Cambridge Companion to Early Modern Philosophy.

101

desde... reflexión modernidad: a l en mecanicismo y Libertad