Poisk v issuu

1

2

3 Тимей, 45 e-d (Платон. Сочинения: В 4 т. / Ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2007. Т. 3. Ч. 1. С. 528; далее ссылки на произведения Платона даются по этому изданию).

4 Там же, 64 е (Т. 3. Ч. 1. С. 553).

5 Там же, 68 е (С. 557); Аристотель. Метафизика, I-7, 1057b (Аристотель. Сочинения: В 4 т. / Ред. В.Ф. Асмуса и др. М.: Мысль, 1978–1983. Т. 1. С. 267; далее ссылки на произведения Аристотеля даются по этому изданию).

6 Аристотель. О душе, 418b-419a (Т. 1. С. 409–410).

7 Аристотель. Политика, Г-VI-4, 1281b (Т. 4. С.

464).

8 Афиней. О машинах [4-7] // Греческие полиоркетики. Флавий Вегеций Ренат. СПб.: Алетейя, 1996. С.

68–70. Фрагмент из Герона в латинском переводе опубликован в собрании избранных греческих фрагментов по физике И.-Г. Шнайдера: Schneider J.G. Eclogae physicae. Jena; Leipzig: bei Fridrich Frommann, 1801. Vol. II. S. 227. Ссылка на латинское и греческое издания приводится в работе: Зубов В.П. Архитектурная теория Альберти. СПб., Алетейя, 2001. С. 387.

Глава 1

3

Выразительной иллюстрацией того, как система прагматических представлений в ходе своей эволюции постепенно отпадает от традиции философского мышления, может служить история европейской оптики. На протяжении античности на равных конкурировали между собой две версии истолкования зрения: 1) интроективная, которая полагает, что зрение возникает в результате воздействия на нас особых образов-подобий («эйдолонов» или «симулякров»), непрерывно отделяющихся от предметов и попадающих в глаза; и 2) проективная, которая восходит к древнему пифагорейству и учит, что мы видим благодаря исходящим из глаз в сторону предметов лучам «тонкого света» (h ojiV). Объединяющая эти две версии «синаугическая» трактовка зрения впервые встречается у Эмпедокла и получает законченную формулировку у Платона, — в частности, в «Тимее» (ок. 360 года до н.э.), где Платон пишет: «…когда полуденный свет обволакивает это зрительное истечение [из глаз] и подобное устремляется к подобному, они сливаются, образуя единое и однородное тело в прямом направлении от глаз, и притом в месте, где огонь, устремляющийся изнутри, сталкивается с внешним потоком света. А поскольку это тело благодаря своей однородности претерпевает все, что с ним ни случится, однородно, то стоит ему коснуться чего-либо или, на­оборот, испытать какое-либо прикосновение, и движения эти передаются уже ему всему, доходя до души: отсюда возникает тот вид ощущения, который мы именуем зрением»3. Далее Платон специально подчеркивает, что это чувствительное образование (зрительный луч) «во время дня являет собою сросшееся с нами тело»4. Аристотель, несмотря на свои принципиальные расхождения с Платоном, в случае с теорией зрения остается близким его преемником. В «Метафизике» имеется фрагмент, где он прямо основывается на изложенной в «Тимее» синаугической схеме, говоря о белом и черном цветах как о «рассеивающем» и «собирающем» зрение соответственно5. В трактате «О душе» Аристотель формулирует собственную оригинальную версию этой концепции, со­гласно которой свет вообще никуда не движется: он есть осуществление (энтелехия) прозрачности и является проводником зрительного ощущения так же, как неподвижный воздух служит средой распространения слышимого и как тело человека является средой его тактильных переживаний6. Существенно при этом, что зона слышимого и зрительное поле описываются Аристотелем также по аналогии с телом человека, то есть как его внешние (простертые вовне) части, сохраняющие по­­этому неразрывную связь с его душой. Интересное дополнение к этому истолкованию зрения имеется в «Политике», где Аристотель дает описание полиса как коллективного тела, обладающего объединенными способностями и объединенным восприятием: если продолжить его мысль, то именно чувственной принадлежностью «соборного» тела полиса (или человеческого рода в целом) должно оказаться все, что может быть увидено и зарегистрировано как сущее для зрения7. Вполне родственным аристотелевскому представлению остается стоическое толкование зрения как дыхания или живого колебательного напряжения зрительного поля, подразумевающее, что воспитание духа есть в то же время и работа по совершенствованию восприятия. Во всех этих концепциях зрение, ощущение и понимание трактуются как органически связанные друг с другом способности души. На рубеже нашей эры отношение к зрению начинает ме­­­­­­­д­­­­­ленно, но неуклонно меняться. В зрелой римской античности впервые явно заявляет о себе позиция класса технических специалистов, требующая отделения прикладных наук от философии: на необходимость такой независимости, в частности, указывает Афиней, выдвигая в своем тексте «О машинах» аргументы в пользу компактной системы знаний, позволяющей оперативно решать практические (в его случае — военные) задачи. В I веке н.э. ему вторит математик и механик Герон: опираясь в целом на принцип проективного зрения, Герон все же замечает, что для насущных нужд науки спор между интроективной и проективной теориями не имеет принципиального значения8. Такое нейтрально-взвешенное от­ношение к вопросу о природе зрения, не доходящее до разрыва с учениями античных философов, сохраняется в Европе вплоть до XVII века — к примеру, из поздней переписки Галилея следует, что этот легендарный основатель современного оптического приборо­строения все еще различал два вида лучей: исходящие из глаз лучи, благодаря которым зрение становится возможным, и «освещающие» лучи, дающие глазу конкретное изображение. Тем не менее, начиная с позднего Средневековья эволюция общепринятых представ­лений о зрении в Европе превращается в историю по­­­­всеместного утверждения интроективной концепции и постепенного забвения проективной.

9 Решительный шаг в этом направлении представляет собой «Оптика» Ибн аль-ХайНаиболее ранним предшественником сама (Альхацена), написанная в начале ХI века и оказавшая значительное влия«оптического ние сначала на европейских ученых ХIII века (Роджера Бэкона, Витело), а затем и переворота» Альхацена в истории науки на деятелей итальянского Ренессанса9. Эксперименты с camera obscura и хирурпринято считать Аль-Кинди, первого гическое препарирование человеческого глаза последовательно ведут к тому, что арабского комментатора Аристотеля и живой орган начинает восприниматься как «управляемое извне» ме­­ханическое автора трактата «О устройство. Настойчивое стремление в интересах моделирования упразднить коглучах» (IX век), в котором впервые нитивное различие между живым и мертвым производит в истории оптики важный постулируется распространение системный переворот, суть которого советский физик С.И. Вавилов в начале 1940световых (потенциально видимых) лучей х годов выразил следующей фразой: «В XVI в., строго говоря, оптика (в точном независимо от акта значении слова — наука зрения. См., в частности: Lindberg о зрении) перестала быть таковой и превратилась в учение о свете»10. Как выD.C. Theories of vision from al-Kindi to Kepler. дающийся представитель эпохи «научно-технической революции», Вавилов, разChicago: University of Chicago Press, 1976. умеется, оценивал это событие полностью положительно, видя в нем всего лишь освобождение физики от «ненужного психологизма». Сегодня эта формулировка 10 С.И. Галилей видится в существенно ином ракурсе: пожалуй, правильнее было бы сказать, что в Вавилов в истории оптики // Галилео Галилей. М.; дебютной фазе развития новоевропейской науки совместными усилиями ученых Л.: Издательство АН СССР, 1943. С. и художников осуществляется экстериоризация света, переведение его в ранг 27. сугубо «внешней» инстанции, к источникам и движению которой человек, согласно утвердившейся концепции, не имеет никакого отношения: человек отныне сохра- 11 Уильям Оккам. няет за собой только способность подвергаться воздействию света (поступающего Избранное / Под. ред. А.В. Апполонова. М.: УРСС, 2002. С. 130–131. «извне», со стороны «внешнего мира»), но не способность испускать его. Соотношение «субъективного» и «объективного» также переживает на заре Нового времени интересную метаморфозу. Незадолго до Возрождения (в XIV веке) Уильям Оккам на волне общеевропейского поворота к эмпиризму определяет субъективное (subjectivum) как содержание чувственного опыта, которое дает интуитивное (в значении «наглядное») знание истинных вещей. Ему у Оккама противопоставляется объективное (objectivum) как предмет абстрактного знания и как нечто, существующее только в пределах разума. Так, с точки зрения английского мыслителя, химеры и козлоолени — это объекты, но не истинные вещи: они имеют лишь «объектное (objectivum) бытие», и не имеют «субъектного (subjectivum)»11. В дальнейшей истории, в силу безотчетной иронии культурного процесса, термины «субъективное» и «объективное» по существу меняются значениями: объективное становится синонимом действительно существующего, в то время как субъективное начинает восприниматься как некое обособленное место, в котором укоренена человеческая склонность к заблуждению, эксцентричным поступкам и изобретению фантастических образов вроде козлооленей и химер. Этому радикальному «исправлению имен» соответствует стремительный рост популярности термина «физическое явление». В наши дни он звучит вполне привычно, хотя по исходному смыслу составляющих его слов близок к оксюморону. Действительно, если явление как таковое (в широком смысле) — это нечто видимое, слышимое и воспринимаемое другими чувствами, то есть некое «отправное» содержание чувственного опыта, к которому подбираются определения и объяснения («субъектное» по Оккаму), то статус физического явления подобное содержание может получить только после соединения с той или иной логико-математической трактовкой, принятой сообществом естествоиспытателей, то есть перестав быть собственно явлением и превратившись в согласованную интерпретацию. Локомотивом превращения «физиче­ского явления» в универсальный «конструктивный модуль» научной практики становятся именно оптические эксперименты, в ходе которых обнаруживается возможность спроецировать объемный предмет на плоский экран и продемонстрировать полученное изображение заинтересованным лицам, дополнив демонстрацию геометрической схемой проекции. Такое изображение получает статус «действительного» — в противоположность «мнимому» или «виртуальному» (скажем, изображению «в глубине» зеркала). Экран, на который осуществляется проекция, начинает восприниматься как инструмент для отделения «действительного» от «иллюзорного». Последовательность наслаивающихся друг на друга лабораторных про­цедур такого рода (то есть процедур «объективации субъективного») постепенно вырастает в систему «научного» описания мира, которая в каждый конкретный момент не претендует на исчерпывающую достоверность достигнутого представления, но полагает такое представление в качестве предела, к которому она непрерывно и целенаправленно стремится. При этом с течением времени все большее предпочтение в сфере естествознания оказывается лабораторным условиям наблюдения и «дисциплинированному» инструментальному восприятию.

4

Термины «субъект» и «субъектное» («субъективное») в данном значении восходят к «Категориям» Аристотеля, где под «субъектом» подразумевается «подлежащее», то есть то, к чему относится предикатная часть предложения и что само не может выступать в качестве предиката.

12 Декарт Р. Страсти души [§ 31–32] // Де­карт Р. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 1. С. 496–497.

5 Под натиском инструментализма уже к началу XVII века между явлением повсе­ дневного чувственного опыта и «физическим явлением», то есть, например, между тем, что мы видим, глядя в зеркало, и тем, как «на самом деле» протекают при этом физические процессы, устанавливается принципиальное различие, послужившее отправным пунктом для последующего нарастающего взаимного отчуждения между двумя главными отраслями современного светского знания — науками о природе (естественными) и науками о человеке и культуре (гуманитарными). Одной из важнейших теоретических опор для этого разобщения послужило философское творчество Декарта, который сделал основанием своей системы деление всего существующего на res cogitantes и res extensae — вещи мыслящие и вещи протяженные. Мыслящая вещь, то есть «субъект» (уже в новоевропейском понимании), не обладает, согласно Декарту, пространственной протяженностью. Иначе говоря, чувствующий и думающий человек оказывается в его рационалистической доктрине полностью изъятым из пространства и противопоставленным ему как своего рода внешний судья собственного чувственного опыта: этот «внепространственный» невидимый наблюдатель, по Декарту, локализован где-то в районе эпифиза (в центре головы)12, а его «собственное» тело оказывается по отношению к нему скорее уже не его телом, а продолжением внешнего «протяженного» мира — сложной машиной, подчиняющейся общим для всей внешней природы физическим законам. Вопрос о том, как человеческое зрение связано с пониманием, мышлением и выражением, в XVII веке повсеместно вытесняется на задний план стремлением утвердить системное — логизированное и математизированное — опи­сание мира, существующего (предположительно) автономно от человеческого ума и лишь пассивно-механически регистрируемого органами восприятия с большей или меньшей точностью. С эпохи Декарта начинается трехвековой период полемики между волновыми и корпускулярными представлениями о природе света, в течение которого сам способ судить о свете «со стороны», как о «внешнем объекте» (то есть не задумываясь специально о том, почему свет является непременным посредником в каждом зрительном акте мыслящего существа) уже не ставится под сомнение, — что создает благоприятный контекст для стремительного развития как исследовательской, так и промышленной техники самого разного рода. В ХХ веке соперничество «волн» и «корпускул» приходит к кажущемуся разрешению в наиболее общепринятой на сегодняшний день концепции, получившей название «квантово-волнового дуализма». Эта концепция, несмотря на примиряющее звучание термина, отнюдь не является снимающим все противоречия синтезом двух предшествующих конкурирующих теорий света. В част­ности, ее нельзя рассматривать как признание одновременной истинности двух различных систем описания (волновой и корпускулярной) в приложении к видимому свету и другим излучениям. Эффект квантовой интерференции и его имеющиеся истолкования убеждают не в том, что свет является одновременно и потоком волн и потоком частиц, а скорее в том, что он не является ни тем ни другим: в одной из фаз процесса его поведение необъяснимо с корпускулярной точки зрения, в другой — с волновой. Если рассматривать квантовую механику в философско-эпистемологическом аспекте, то Копенгагенская интерпретация Бора и Гейзенберга выглядит как переход физики с позиций Декарта и лапласовского детерминизма на скептическую позицию Канта (природа = вещь-в-себе), в то время как «многомирная» интерпретация Эверетта демонстрирует концептуальное родство с «монадологией» Лейбница. При этом важно иметь в виду, что философские системы Лейбница и Канта — это как раз «субъективистские» концепции, «философии приватных ареалов», связанные своими корнями с эпохами барокко и романтизма. Единственное существенное различие в способах бытования родственных теоретических систем в разных регистрах культуры (в регистрах, с одной стороны, философии, а с другой — физической науки) состоит в том, что в роли «субъекта» постклассических естественнонаучных концепций выступают уже не одинокие кабинетные мыслители вроде Канта и Лейбница, а более или менее скоординированные ансамбли исследователей, сообщества ученых. При этом согласование концепций и результатов, полученных в рамках различных направлений современной науки, между собой становится со временем все более проблематичным. Некоторые аспекты квантовой теории — принцип неопределенности, переход­к статистическим представлениям, гипотеза об «эффекте наблюдателя» и т.п. — создают впечатление, что европейская физика в ХХ веке вернулась к воззрениям Платона на чувственно-воспринимаемую действительность, выраженным в следующей канонической формуле из того же «Тимея»: «О том, что лишь

13 воспроизводит первообраз и являет собой лишь подобие настоящего образа, и гоПлатон. Тимей, 29 с.

13 (Т. 3. Ч. 1. С. 511). ворить можно не более как правдоподобно» . Но какие бы сомнения, разногласия или даже мистические интерпретации не окружали развитие современной кван14 Говоря о легитимации товой физики и макрофизики, все это не в состоянии (по крайней мере, пока) порелигиозной, можно сослаться на заключеколебать один из главных итогов становления новоевропейской науки, а именно, ние Макса Вебера, сделанное еще в почти без­раз­дельную гегемонию интроективной концепции зрения в культурном начале XX века: сознании. Роль этой концепции в новоевропейском мировосприятии настолько «Капиталистическое хозяйство не нуждавелика, что вполне справедливо говорить о ее переходе из разряда «надстроечется более в санкции того или иного ных» объяснительных принципов (к которому она принадлежала в ан­­тичности и религиозного учения и видит в любом Средневековье) в категорию элементов когнитивного базиса жизненного мира влиянии церкви на европейской культуры, то есть о ее превращении в один из крае­угольных камней хозяйственную жизнь (в той мере, в какой «самой реальности». Представление о независящем от сознания существовании и оно вообще ощутимо) действии «внешнего мира» стало важнейшей предпосылкой и плодо­родной почвой такую же помеху, как регламентирование экономики со стороны не только для расцвета машинизма, но и для всей обширной совокупности кульгосударства» (Вебер турных трансформаций, связанных с движением европейской цивилизации по М. Избранное: этика и «техническому» пути развития в сторону сегодняшней эскалации производства-по- протестанская дух капитализма. М.: требления. Разумеется, было бы преувеличением приписывать новоевропейским РОССПЭН, 2006. С.

91). философам заслугу изобретения этой концептуальной почвы. То, чем они занима15 лись, — примерами здесь могут служить и Декарт и Кант, — было скорее работой по На это обращает А.Ф. Лосев философской легитимации исследования-конституирования «внешнего мира», под внимание в «Истории античной сенью которой прагматический слой культуры смог в короткие исторические сроки эстетики»: Лосев А.Ф. История античной поставить себе на службу целый спектр новых редуктивно-комбинаторных мысле- эстетики. М.: Высшая деятельностных алгоритмов. При этом одним из наиболее заметных результатов этого стремительного процесса стало то, что упомянутый прагматический слой, — в сегодняшнем состоянии его справедливо будет назвать новоевропейским прагматическим ансамблем, — попросту перестал нуждаться в какой-либо философской или религиозно-философской легитимации14. Помимо утверждения в европейской культуре «зрительной интроекции», привлекает к себе внимание и другой «тектонический» культурный процесс, который разворачивается параллельно и является, пожалуй, даже более существенным для нынешнего и будущего состояния эстетики: процесс конституирования материи как универсального вещества. На протяжении античности формируется и распространяется концепция, согласно которой все чувственно воспринимаемые вещи возникают из взаимодействия четырех элементов или стихий — земли, воды, воздуха и огня. В числе других античных авторов историю становления этого учения излагает и Витрувий в своих «Десяти книгах об архитектуре». С четырехэлементной схемой в какой-то степени конкурируют ранние прообразы новоевропейской материи — атомы Демокрита-Эпикура и «огненная пневма» (или «творческий огонь» — pyr technicon) стоиков. Однако преемственность между этими понятиями и современной материей намного проблематичнее, чем было принято считать в эпоху «научно-технической революции». Как показывают свидетельства Секста Эмпирика, Демокрит относил свои атомы к сфере исключительно умопостигаемого, называл их «идеями», считал их абсолютно нерушимыми15 — одним словом, в его определении они гораздо ближе к эйдосам Платона, чем к современным атомам, которые (несмотря на атаки волновых теорий и эйнштеновского релятивизма) описываются все же как тела, обладающие массой и размерами, и к тому же делимые. Что касается стоического «первоогня», то, именуемый также «огненным Логосом», он не более родственен новоевропейской материи, чем тому, что Гегель называл Мировым Духом. Кроме того, известно, что стоики не отказывались от четырехэлементной схемы, а просто выводили из огня три других элемента. С дистанции сегодняшнего дня может показаться невероятным, но четырехэлементная теория вещества продержалась в европейской культуре даже дольше, чем синаугическая концепция зрения, — к числу ее поздних приверженцев принадлежал, к примеру, Антуан Боме, автор трехтомного учебника «Опытная и теоретическая химия», вышедшего в Париже в 1774 году16. Если учесть, что истолкование конкретных свойств веществ на базе атомарной концепции становится общепринятым только с появлением молекулярной теории Дальтона (начало XIX века), то получается, что современным математизированным представлениям о веществе не более двухсот лет, в то время как четырехэлементная схема просуществовала в сравнительно неизменном виде в течении по меньшей мере двадцати двух веков. Одна из причин этой удивительной стойкости, очевидно, кроется в том, что, когда в античности впервые появляется диалектика материи и формы, материя, хотя и вводится в круг философских понятий, однако не в статусе чего-то существующего.

6

школа, 1963. Т. 1: Ранняя классика. С.

461, 496; Он же. История античной эстетики. М.: Искусство, 1979. Т. 5: Ранний эллинизм. С.

331.

16 Baumé A. Chimie expérimentale et raisonnée. Paris: Didot, 1774.

17 Платон, Тимей, 52 b (Т.

3. Ч. 1. С. 536; в этом издании греческое слово χορα переводится как «пространство», что не вполне корректно с точки зрения новейших текстологических комментариев).

18 Аристотель. Физика А-9, 192а (Т. 3. С. 80; курсив мой).

19 Аристотель. О возникновении и уничтожении, В-1, 329а (Т. 3. С. 417).

20 Аристотель. Метафизика, Z-10, 1036а, Z-11, 1037а (Т. 1. С. 207, 209).

21 Там же. H-2, 1043а, H-4 1044b (Т. 1. С. 226, 229).

22 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 5: Ранний эллинизм. С. 89–90 и далее.

7 Приступая в «Тимее» к описанию «подстилающей» четыре элемента единой материи («хоры»), Платон делает две важные оговорки: во-первых он неоднократно подчеркивает, что к этому рассуждению следует относиться только как к «правдоподобному» или «вероятному»; во-вторых, он уточняет, что «хора» — восприемница и кормилица всего сущего — сама воспринимается только «посредством некоего незаконного умозаключения», «как быв грезах»17. Существенно также, что платоновская хора-материя не смешивается с четырьмя элементами как что-то общее для них, но действует наподобие невидимого сепаратора — своими «сотрясениями-вибрациями» она лишь способствует тому, что абстрактно-геометрические треугольные частицы (свего рода «пиксели»), составляющие огонь, воздух, воду и землю, распределяются и образуют четыре большие группы. Раз­вивая эту линию, Аристотель в «Физике» предлагает свое истолкование природы вещей, построенное на диалектическом взаимодействии трех первоначал — формы, материи и «лишенности». Согласно аристотелевской схеме материя не противостоит сущему в качестве ничто-как-такового (таким полным ничто является как раз «лишенность»), но определяется как «не-сущее по совпа­дению»18. Рассмотренная самостоятельно, материя внутри себя оказывается диалектически раздвоенной на: 1) противоположность сущему («лишенность»), которая исчезает в момент рождения чего-то; и 2) стремление к сущему (то есть к осуществлению в форме), которое само не может ни возникать, ни исчезать, поскольку это вело бы к логическим парадоксам. Как бы то ни было, Аристотель считает абсурдной попытку утверждать, что некая единая материя телесна и существует, поскольку в таком случае она должна была бы обладать хоть какой-то качественной определенностью (быть легкой или тяжелой, темной или светлой и т.п.), — на это Аристотель специально обращает внимание в начале книги II трактата «О возникновении и уничтожении»19. Из всего этого следует, что в платоновско-аристотелевской онтологии, влияние которой простирается далеко за пределы античности, материя — это не более чем негативный диалектический принцип или условный объяснительный концепт, призванный, с одной стороны, ответить на вопрос о причине несовершенства и непрерывной текучести чувственно воспринимаемого мира, а с другой — дискурсивно обосновать прерывистость существования чувственных явлений, «колесо рождений и смертей». Бытие здесь понимается не как «состояние» вещи (свойство «иметься в наличии»), а как полная жизнь вещи, совпадающая с ее смыслом; а материя — как то, откуда берется эта жизнь (условие), или как то, на фоне чего вещь отличается от другой вещи (опора различия), — но ни в коем случае не как какое-то постоянное наполнение, «начинка» предмета (как она понимается в основном сегодня). Отсюда становится понятно, почему наряду с «чувственной» материей Аристотель вводит понятие другой, «умопостигаемой» материи для математических объектов вроде треугольников и окружностей20, а кроме того — свою особую материю или «материальную причину» для каждой конкретной сущности (например, «материя безветрия» — воздушное пространство; материальная причина человека — «месячные истечения» — в противоположность семени как действующей причине21). Во всей длительной и богатой нюансами истории античных представлений о веществе сохраняется один общий структурный момент — скептицизм по поводу мира, воспринимаемого чувствами. У стоиков материя, превратившись в «огненную пневму», как будто становится реальнее, но это повышение ее онтологического статуса сопровождается ее обожествлением, а также учением об «иррелевантности» любых когнитивных структур (лектон), которое устанавливает почти непреодолимую преграду между миром чувственных явлений и сферой рационально-выразимого22. Вся эта система воззрений, как нетрудно заметить, принципиально неотделима от общеантичного представления о бессмертии души и соответствующего благоговейно-трепетного отношения не только к самой жизни, но и к ограничивающим ее событиям рождения и смерти. Античный мыслитель, к какой бы школе он не принадлежал, никогда не забывает о временности своего пребывания на земле, и никогда не отворачивается от этой проблемы. Неслучайно по­­этому, что и платонизм и аристотелизм были органично и глубоко усвоены европейским богословием, оставаясь важнейшими ориентирами теологической и философской мысли в европейском Средневековье. Зыбкий и условно-гипотетический статус материи не претерпевает радикальных измененений в течение всего этого периода и даже в следующую за ним эпоху Возрождения — свидетельством этому может служить полемическая реплика Френсиса Бэкона из сочинения «О началах и истоках» (ок.

Ил. 1. Иллюстрация К.-Н. Леду к проекту Театра в Безансоне — позднее, исчезающее эхо античной проективной концепции зрения в европейской архитектурной мысли периода расцвета масонского движения. Свет, испускаемый глазом, — это свет Разума, который приходит из горнего мира и освещает (в первую очередь) пространство идеального зрительного зала, задуманного архитектором.

— Ledoux ClaudeNicolas. L’Architecture considérée sous le rapport de l’art, des moeurs et de la législation. T 1. Paris, 1804. Pl. 113.

8

Ил. 2. Четырехэлементная схема, впервые письменно зафиксированная во времена Эмпедокла, устанавливает соответствие между: а) базовыми составляющими открытого ландшафта (земля, вода, воздух, источники света); б) внутренним составом вещества; в) телесными ощущениями; г) сезонами года; д) основными типами человеческого темперамента; и е) телесными субстанциями. Таким образом, она обеспечивает связь между теми содержаниями опыта, которые позднее были разделены на области «внешнего» (предмет математического естествознания) и «внутреннего» (предмет психологии и гуманитарных наук). Ил. 3 На гравюре Йоганна Милиуса (J.D. Mylius.

Philosophia reformata, Frankfurt, 1622. Pl. 18) аллегорические изображения четырех стихий поддерживают кипящие сосуды с эмблемами четырех основных стадий алхимической трансмутации — nigredo, albedo, citrinitas и rubedo (чернение, беление, желтение, краснение). Процесс этот трактовался не только как цикл преобразований вещества, но и как ряд ступеней в духовном совершенствовании экспериментатора.

9

10

53 Аристотель. Метафизика, 1080а (Т. 1. С. 331). Отступление от этого принципа можно найти у самого Платона в начале 10-й книги «Государства», где идея кровати признается единственной и богосотворенной: Платон. Государство, 596b–597d (Т. 3. Ч. 1. С. 458–460).

54 Аристотель. Метафизика, 1070a (Т. 1. С. 303).

55 Там же, 1032b (С. 198).

56 Ср.: «В самом деле, что это такое, что действует, взирая на идеи?» (Там же, 990b [C. 88]).

57 На этом полном («энергийном») понятии движения, подразумевающем единство в событии материальной, формальной, действующей и целевой причин, Аристотель строит итоговую систему различия между «природными» («существущими по природе») и «искусственными» вещами: первые содержат в себе причину собственного стремления к изменению; вторым же это стремление свойственно только «по совпадению», то есть «лишь постольку, поскольку они оказываются состоящими из камня, земли или смешения [этих тел]» (Аристотель. Физика, 192b 8–24 [Т.

3. С. 82]).

58 Аристотель. Метафизика, 1048b (Т. 1. С. 248).

11 1611), которая относится ко всей предшествующей ему философии, начиная с Платона: «Ведь реальное существование самостоятельных, не связанных с материей форм признавалось многими; реальное же существование самостоятельной материи не признавалось никем, не исключая даже тех, кто принимал такую материю за начало»23. Эта «онтологическая дискриминация» материи, которую Бэкон в своем сочинении характеризует как нонсенс, выглядит не такой уж абсурдной, если учесть, что «формой» Аристотель называл суть бытия индивидуальной вещи, а «материя» (первая) исходно определялась «учредителями» этого термина как нечто, лишенное сущности и недоступное ни ощущению, ни познанию. В этом смысле, признавать материю скорее несуществующей — значит просто сохранять верность исходному значению термина; признавать же существующим что-то одновременно и непознаваемое и неощутимое представляется, наоборот, достаточно парадоксальным решением. И все же Бэкон не совсем прав по отношению к своим предшественникам: анализ исторических источников показывает, что принципиальный, хотя и не очень заметный сдвиг в сторону онтологизации материи происходит в европейской культуре где-то на рубеже нашей эры. Указания на этот сдвиг, связанный с распространением монотеизма и становлением новой христианской модели космогенеза, можно обнаружить почти во всех текстах периода языческо-христианского синкретизма — у гностиков, в трактатах «герметического корпуса», а также в писаниях отцов церкви. Прологом к формированию нового представления о материи можно считать размышления Филона Александрийского, который, в равной степени испытывая влияние и эллинизма, и иудаизма, в начале I века попытался дать натурфилософское истолкование первых стихов Книги Бытия. У Филона ветхозаветный Бог творит небо и землю из предсуществующей бесформенной материи, которая — будучи понятой скорее именно как строительный материал, а не только как диалектическое условие (платонически) — неизбежно получает при этом не вполне легитимную «докреационную» качественную определенность и дифференцированность: в частности, Филон говорит, что небо было создано «из самой чистой [составной части] материи»24. Это в известной степени противоречит его же собственному определению материи как полностью бескачественного и безóбразного пред-бытия. Тем не менее, у Филона материя все еще сохраняет легко узнаваемую платоновско-аристотелевскую характеристику — восприняв от Создателя в начале времен дар формы и претворившись тем самым в осмыленное бытие, она «как таковая» оказывается вне горизонта сущего. С наступлением новозаветной эпохи эта традиционная для эллинизма структурная схема (форма = бытие; материя = небытие или пред-бытие) становится неудовлетворительной и недостаточной: материальное и идеальное теперь оказываются востребованными именно как принципиально отличные и отдаленные друг от друга регистры бытия, которые (ретроспективно) воссоединяются в момент телесного воплощения Мессии — центрального события мировой истории. При всей кажущейся парадоксальности такой логики событий, именно личная теофания Христа постепенно склоняет чашу весов в сторону наметившейся у Филона и стоиков трактовки материи по аналогии со строительным веществом и превращения «материальности» в главный критерий отличия чувственно воспринимаемого мира от идеального. Но если материя понимается как постоянно наличный субстрат чувственно воспринимаемого мира, а сам этот мир — как изготовленное из этого единого субстрата подвижное «изделие», тогда неизбежно встает вопрос о том, кто сотворил саму материю и для чего понадобилось творить что-то, костностью своей противостоящее жизни духа. Одним из первых вариантов ответа на этот принципиальный для монотеистического богословия вопрос становится многоступенчатая космогония гностиков-валентиниан, утверждающая, что чувственный мир рожден благодаря длинной последовательности эманаций Первоотца, в которую на самом последнем этапе вкралась исказившая ее трагическая случайность — неблагопристойное дерзновение Софии. Материальный мир у гностиков трактуется как заранее непредусмотренный «дефект» в процессе Творения. Во II веке Ириней Лионский подробно разбирает эту космогонию в своем пятитомном трактате «Против ересей» и опровергает ее пункт за пунктом как надуманную и безосновательную. Один из главных его аргументов при этом состоит примерно в следующем: все головоломные построения валентиниан (30 «эонов», утроение Христа, миф о дерзновенном ослеплении Софии-Ахамот и т.д.) необходимы им лишь для того, чтобы разрешить проблему труднообъяснимого, с их точки зрения, происхождения материи, — в то время как для истинно верующих (по словам Иренея) здесь нет никакой сложности, ибо они

59 понимают, что Бог, как действительно Всемогущий, ни в чем не нуждался для своСр.: «Следовательно, форма есть природа» его творческого акта и произвел из ничего (ex nihilo) все сущее, включая и саму (Аристотель. Физика, 25 «материю Своего создания» . Опровержению валентинианского представления 193b [T. 3. C. 84]). о творении из «предсуществующей материи» Ириней посвятил в своем сочине60 Хайдеггер М. нии специальную главу (II-12). Влиятельный труд Иринея заложил каноническую Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время основу для будущего ортодоксально-христианского понимания материи, согласно и бытие. С. 158. которому: 1) материя сотворена Богом вместе с чувственно воспринимаемыми 61 вещами и другими (нематериальными) частями мира; 2) через акт грехопадения Эпитет «технологический» использован Адам отлучил от Бога не только себя и Еву, но также все материальное и саму здесь с оглядкой на античное значение материю, которая с этого момента стала носительницей смерти; 3) Христос своим слова «техне» (te′cnh) — искусство вообще. воплощением и своей жертвой искупил грех Адама и грехи его потомков, восста62 новил связь материи с Богом и подготовил ее к грядущему преображению в час Филон Александрийвсеобщего воскресения и Страшного суда. Эта схема логично и компактно приский. О сотворении мира согласно Моисею мирила три важнейшие для европейской культуры познавательные диспозиции: [17–19] // Филон Александрийский. античную сотериологию, требующую обращения человека от чувственного мира Толкования Ветхого Завета. С. 53–54. к умопостигаемому; иудейский абсолютный монотеизм, с точки зрения которого бесконечность явлений обретает в Божественной Личности (и только в ней) принцип высшего единства; христианский мессианизм, который делает преодоление греха и смерти основным содержанием истории человеческого рода. Не совсем ясным оставалось одно: если материя играет во всем этом такую важную роль, то почему о ней не упоминает Священное Писание? Отсутствие такого указания, по-видимому, представляло затруднение для Тертуллиана, который в трактате «О воскресении плоти» (начало III века) все еще колеблется между гипотезой о предсуществующей материи и утверждением ее сотворенности Богом26. Выход из этого затруднения находит в конце IV века блаженный Августин. Возвращаясь в своей знаменитой «Исповеди» к рассмотрению космогонии в изложении Книги Бытия, Августин обращает внимание на то, что по слову Писания творение неба и земли происходит дважды — в первый и в третий дни Шестоднева. Это «дублирование» неба и земли требует, с точки зрения Августина, дополнительного разъяснения и склоняет его к предположению о том, что в третий день создаются видимые земля и небо, а в первый — нечто гораздо более значительное. Соответственно, «небо» первого дня творения Августин трактует как «небо небес», то есть как максимально приближенную к Богу сферу созерцательного пребывания духовных сил, а «землю» первого дня — как телесную материю, которая, напротив, предельно удалена от Творца и представляет собой по отношению к нему иную, хотя и созданную им же субстанцию. Настойчивые попытки преодолеть очевидное противоречие между существованием материи и отсутствием у нее каких-либо характеристик Августин предпринимает почти на всем протяжении XII книги «Исповеди». Однако все эти попытки в конечном итоге не идут дальше его признания в том, что, хотя величайшая тайна разрешения этого противоречия была ему открыта в интенсивном молитвенном вопрошании, поведать о ней читателю его «сердце все же не в силах» (XII-6). Несомненными для Августина в его толковании материи остаются два ключевых момента: во-первых, материя есть не полное ничто, а какое-то «нечто», которое «как-то» существует (XII-3, XII-8); во-вторых, материя недвусмысленно понимается как то, из чего мир состоит, а не как всего лишь диалектическое условие его изменчивости (XII-8). Оба эти момента определяют то нюансное, но принципиальное различие, которое обнаруживается при внимательном сопоставлении новой христианской онтологии с платоновско-аристотелевской: если у Аристотеля материя, можно сказать, «почти существует» (тянется к существованию, но не входит в него), то начиная с Августина она, наоборот, «почти не существует»27, то есть вплотную примыкает к «ничто», но находится уже на стороне существования. Истокам и скрытым импликациям такого изменения отношения к материи у Августина стоило бы посвятить отдельную работу. В частности, здесь можно усмотреть следы манихейского дуализма, сторонником которого Августин был до принятия крещения. В «Исповеди» этот дуализм переходит в постулирование одномоментного сотворения Богом двух миров, одному из которых соответствует духовная материя, а другому — телесная. Но, кроме того, далеко не последнюю роль играет в августиновских рассуждениях и мотив оправдания телесного мира жертвой Христа и, соответственно, приобретения им нового (искупленного) статуса в рамках христианского учения, которое — после нескольких веков неофитского энтузиазма, возникновения всевозможных толков и сект, периодических внешних атак и бурных внутренних разногласий — начинает стабилизироваться в качестве нового универсального эпистемологического горизонта. Едва ли не в каждой строке Ав12

63 Амвросий Медиоланский. Шестоднев [II-5]: www.creatio.orthodoxy. ru/fathers/amvrosi_ mediolansky.html.

64 Там же, II-7.

65 Искусство софиста сравнивается здесь с ремеслом охотника, торговца, кулачного бойца и чистильщика: Платон. Софист, 221d–231a (Т. 2. С.

328–342).

13 густина прослеживается глубинный поворот внимания к чувственно воспринимаемым явлениям повседневной жизни, что дает повод именно его рассматривать в качестве наиболее раннего провозвестника и вдохновителя проекта новоевропейского естествознания. К примеру, в одном из его более ранних сочинений — трактате «О порядке» — предметом обсуждения становится довольно экзотическая, с точки зрения платоновско-аристотелевской онтологии, гипотеза о наличии божественной рациональной закономерности даже в таком предельно стохастическом, незначительном и «фоновом» явлении, как неравномерное журчание воды в засыпанном листьями водосточном желобе под монастырскими окнами28. В другой работе примерно того же периода — «О количестве души» — Августин формулирует аналитические положения и выкладки, которые самым непосредственным образом предваряют будущие революционные математико-методологические нововведения Николая Кузанского, Галилея и Декарта. Августиновская трактовка материи, разумеется, не могла сразу полностью оторваться от платоново-аристотелевой системы. В частности, Августин не видит возможности постулировать существование первоматерии во времени, поскольку без форм нет и не может быть разнообразия, необходимого для дифференциации самого времени. Получается весьма своеобразная онтологическая формула: вещи повседневного мира состоят из материи, которая сама по себе «как-то» существует вне времени. Но факт остается фактом: именно патристика постепенно, шаг за шагом прокладывает путь к той самой онтологизации материи, которая в дальнейшем — в эпоху утверждения секулярного знания — позволяет «оторвать» принцип единства всего сущего от Божественной Личности и утвердить в статусе такого всеобщего объединяющего принципа саму эту безличную материю. Объявив материю богосотворенной и подтвердив этот тезис авторитетом Писания, Августин дает следующим поколениям достаточное основание для дальнейшего постепенного «очищения» исследований чувственного мира от теологической проблематики. Однако для того, чтобы математическое естествознание превратилось в самостоятельную дисциплину, мало просто признать материю существующей — основная проблема состоит в том, чтобы преодолеть когнитивную пропасть между принципиальной бескачественностью материи и тем, что компонентами живого опыта могут быть только те или иные качественные определенности. Постепенное разрешение (или вытеснение) этого логического парадокса — это и есть многовековой путь модификации, а затем и полного отмирания античной четырехэлементной теории вещества. Что же все-таки позволило четырехэлементной схеме продержаться так долго — еще в течении двенадцати веков после появления сильнейшего конкурента в лице онтологизированной материи? Прежде всего, необходимо признать, что «четырехначалие», радикально отличаясь от современных атомно-молекулярных физических представлений, было весьма удобным и эффективным когнитивным инструментом для достижения полезных практических результатов. Чтобы пояснить это на частном примере, можно рассмотреть технологию изготовления извести для строительного раствора в двух описаниях — современном и четырех­элементном. В первом случае суть процесса описывается в виде уравнений, включающих буквенные наименования химических элементов и числовые индексы. Смысл (значимое содержание) процесса изготовления извести в этом описании состоит в получении гидрооксида кальция, а причина затвердевания раствора — в образовании карбоната кальция и силиката кальция. Ни формулы, ни описываемые ими структуры молекул, ни названия соответствующих химических соединений сами по себе ничего не говорят о характере протекающих процессов и свойствах получаемых веществ — этот слой смысловой расшифровки накладывается на формулы в процессе обучения химии примерно так же, как слой опознаваемых значений накладывается на звучание и начертание незнакомых слов в процессе изучения иностранного языка. В четырехэлементной схеме, напротив, каждому из четырех начал соответствует какое-то знакомое из чувственного опыта качество и связанная с ним тенденция: земле — стремление вниз (к центру мира), к уплотнению; сухость и холод; воде — стремление к смягчению, текучести; вязкость, прохлада; воздуху — стремление к разрыхлению; легкость, влажность, теплота; огню — стремление вверх, к преобразованию; острота, сухость, жар. Изготовление извести для раствора раскладывается на две стадии, а его общий смысл сводится к исключению из исходного сырья всех элементов кроме земли, отвечающей за стремление к уплотнению: на первом этапе с помощью огня из минералов изгоняются «вносящие смуту силы воды

66 и воздуха»; на втором этапе уже при помощи воды удаляется и «скрытый остаточПервому соответствует universalia ante res, ный жар огня»; — выходом частиц огня из обожженной породы объясняется то, что второму — universalia 29 реакция гашения извести происходит с выделением теплоты . И, кстати сказать, post res. само обозначение этого процесса как «гашения» извести есть не что иное, как 67 Уильям Оккам. полустершийся след его исторического толкования на основе четырехэлементной Избранное. С. 129. схемы. Сохранив в себе только землю (уплотняющее начало) и максимально рас68 Сам Филон признает крыв в ходе обработки внутренние поры, известь приобретает искомую способсуществование ность скреплять песок раствора и камни кладки. человеческих представлений в Главное, что отличает «четырехначальное» описание от молекулярно-химическоприменении к городу, как это выражено, го, это его наглядность и перцептивная яркость, которая достигается за счет апелнапример, в следущем фрагменте: «Законодаляции не к абстрактному «формульному» знанию, усвоенному в классе, учебной тель считает, что города — это не лаборатории или из книг, а к комплексам живых чувственных переживаний и потолько то, что вседневных наблюдений. Каждое из двух альтернативных описаний — и древнее, выстроено из земного мате­риала — из камня и современное «химическое» — представляет собой некую редуктивную знаковую и дерева, но и то, что люди, водрузив в душе абстракцию того, что происходит с веществом камней в процессе обжига, в мосвоей, носят с собою повсюду» (Филон мент гашения извести и по мере застывания раствора. Подобно тому, как послоАлександрийский. О вица о любопытном охотнике помогает усвоить названия и последовательность смешении языков [106] // Филон Александрийцветов спектра, оба приведенных описания формируют мысленное представлеский. Толкования Ветхого Завета. ние, позволяющее сориентироваться в одном из разделов строительного произC. 324). Существенно, что в его время водства. Преимущество современного описания состоит в том, что с его помощью однако, человеческий «образ города» (приближаюможно установить более «выверенную» связь между дозировкой различных инщийся к божественгредиентов, режимом обработки и функциональными достоинствами полученного ному «прообразу») еще вещества — чтобы, к примеру, производить раствор различной прочности для различных нужд. Но в конечном итоге такое дета­лизированное описание оказывается необходимым только спе­циалисту в области промышленного производства материалов — проектировщик и строитель просто выбирают марку вяжущего с требуемыми параметрами и уже не задумываются о составе вещества и происхождении его свойств. «Четырехначальное» описание, напротив, остается «вплетенным» в строительный цикл и в восприятие уже готового сооружения — в силу наглядности его легко усвоить и трудно забыть. За счет такой когнитивной «опосредованности стихиями» вещество прозаического хозяйственного назначения сохраняет связь с историей происхождения и эстетическим единством космоса: строительный раствор, запоняя швы кладки, остается в «родственном общении» со вселенскими сгущениями первоэлементов — сушей, морем, ветром и солнцем. Оценить эти особенности четырехэлементного представления как преимущества можно, наверное, только сохраняя античное отношние к труду как «поэзису», то есть «выведению» вещей в повседневность из таинственных лиминальных областей, находящихся под покровительством различных богов. Ученые европейского Средневековья смотрят на мир с точки зрения уже стабилизировавшейся монотеистической доктрины, в свете которой учение о наличии в природе четырех «вольных» стихий мало-помалу начинает терять легитимность как наследие язычества: единому Богу лучше соответствует единая материя телесного мира. Но это происходит очень медленно, поскольку выводить из бескачественной материи качественное разнообразие вещей так же трудно, как ловить руками ветер. Проблемы, с которыми сталкивается после­августиновская средневековая мысль на пути к решению этого вопроса обусловлены главным образом сохранением отношения к качеству как к форме (точнее, как к манифестации/акциденции индивидуальной формы-сущности вещи), — в этой трактовке на протяжении многих веков сказывается влияние платонических понятий «эйдоса» и «идеи». Четыре элемента сохраняют за собой статус четырех первичных форм. Как проявление формы или сущности (субстанция вещи) трактуется и набор индивидуальных чувственных характеристик каждого конкретного фрагмента окружающего мира — будь то камень, растение или человеческая плоть. Материя из исходной «восприемницы» и «кормилицы» («Тимей») постепенно превращается в постоянную носительницу форм — качеств, причина и источник которых все еще мыслятся в Боге. При такой определенности вещей в первую очередь именно божественной интеллигенцией качества еще долго сохраняют странную для современного секулярного сознания независимость от материи, принципиально не смешиваясь с ней. По­­этому вопрос об индивидуальном качестве конкретной вещи остается вопросом о взаимодействии первичных форм, которое приводит к его появлению. В VII веке Исидор Севильский, следуя за Аристотелем, объясняет возможность плавного перехода элементов друг в друга наличием у каждой пары некоторой родовой смежности — к примеру, воздух мыслится как влажное и теплое, а вода — как влажное и холодное: 14

не расширяется до масштабов «образа мира», приобщиться к которому может быть дано только такому величайшему пророку, как Моисей, и только благодаря чуду божественного откровения.

69 Ср.: Аристотель. Метафизика, 1073а, 1020a («время есть количество»), 1071b («время — или то же самое, что движение, или некоторое свойство движения»); Физика, 219b («время не есть движение, но [является им постольку], поскольку движение заключает в себе число») (Т. 1. С. 311, 307; Т. 3. С. 149).

70 Этот концептуальный сдвиг подробно рассматривается в работе В.П. Зубова «Пространство и время у парижских номиналистов. (К истории понятия относительности движения)». При всей глубине этого исследования, трудно согласится с предложенной Зубовым итоговой характеристикой системы Аристотеля, которая выражена, в частности, следующей формулой из заключительного параграфа: «Неуклонная работа критической мысли показала, что в пределах замкнутой аристотелевской Вселенной нет абсолютно неподвижного тела и абсолютных „часов“. Во всяком случае, с чисто кинематической точки зрения вопрос этот неразрешим» (Зубов В.П. Из истории мировой науки: Избранные труды, 1921–1963. СПб.: Алетейя, 2006. С. 294). Из текста XII и XIII книг «Метафизики» Аристотеля с достаточной определенностью следует, что Разум-Нус в его системе трактуется и как пространственная константа («неподвижный движитель») и как абсолютные «часы», — хотя к нему едва ли можно применить понятие «тела» в новоевропейской трактовке. Выражение «с чисто кинематической точки зрения» в цитированном фрагменте Зубова может подразумевать, что кинематика не считает себя в праве включать в свои объяснительные концепции нечто, не являющееся таким (материально-пространственным) телом. Но это не совсем корректно хотя бы потому, что и средневековая, и современная физика расматривает в качестве физической реальности, к при­меру, «импульс» (impetus), который также едва ли можно определить как «тело».

71 В переводе А.Н. Крылова 1916 года (с частичным

сохранением орфографии источника): «Он вечен и безконечен, всемогущ и вездесущ, т.е. существует из вечности в вечность и пребывает из безконечности в безконечность, всем управляет и все знает, что было, и что может быть. Он не есть вечность и безконечность, но он вечен и безконечен, он не есть продолжительность или пространство, но продолжает быть и всюду пребывает. Он продолжает быть всегда и присутствует всюду; всегда и везде существуя, он установил пространство и продолжительность… В нем все содержится и все вообще движется, но без дей­ствия друг на друга. Бог не испытывает воздействия от движущихся тел, действующие тела не испытывают сопротивления от от вездесущия Божия» (Ньютон И. Математические начала натуральной философии. Пг.: Изд. Николаевской морской академии, 1916. С. 590). Перевод уточнен по изд.: Newton I. The Mathematical Principles of Natural Philosophy / Transl. by A. Motte.

London: Symonds, 1803.

P. 311–312; Philosophiae naturalis pricipia mathematica auctore Isaaco Newtono, Eq. Aur. Londini: apud Guil. & Joh. Innys, Regiae Societatis typographos, 1726; курсив мой.

72 К позиции Ньютона тесно примыкает позиция его современника Декарта, который отождествляет «природу» с материей и объясняет «невмешательство» Бога в повседневные дела природы его «совершенной неизменностью»: «Прежде всего под природой я отнюдь не подразумеваю какой-нибудь богини или какой-нибудь другой воображаемой силы, а пользуюсь этим словом для обозначения самой материи. Я рассматриваю ее со всеми свойственными ей качествами, описанными мной, во всей их совокупности и предполагаю, что бог продолжает сохранять все сотворенное им в том же самом виде. И только из того, что бог продолжает сохранять материю в неизменном виде с необходимостью следует, что должны произойти известные изменения в ее частях. Эти изменения, как мне кажется, нельзя приписать непосредственно действию бога, поскольку он совершенно неизменен. Поэтому я приписываю их природе. Правила, по которым совершаются эти изменения, я называю законами природы» (Декарт Р. Мир, или Трактат о свете [VII] //

соответственно, переход воздуха в воду описывается как переход от тепла к холоду через влажность30. Но эта «связка» элементов, продуманная уже в античности, не в состоянии объяснить все бескрайнее разнообразие вещей, возникающее за счет наличия у каждой из них собственной индивидуальной сущности («субстанциональной формы»). В трактовке Авиценны (XI век) собственные формы четырех элементов, включаясь в смеси, взаимно ослабляют и уравновешивают друг друга, переходя в потенциальное состояние и создавая предпосылку для вхождения в материю субстанциональной формы смеси (араб. «мизадж», лат. сomplexio), которая сообщается каждому существу, телесному органу и т.д. Богом. У Аверроэса (XII век) элементы уже не признаются полноценными субстанциями и сближаются с первоматерией в статусе ее полуакциденций, чем объяс­няется их врожденная склонность к непрерывным взаимным превращениям31. В XIII веке «материализация» вещей получает дополнительный импульс со стороны представителей высокой схоластики — в частности, Фомы Аквинского и Альберта Великого. Оба они трактуют материю как принцип индивидуации, отчасти подразумевая тем самым, что «материальное» бытие формы обладает большей полнотой или даже большим совершенством, чем ее чистое бытие32. В этом возвышении материального сочетаются два взаимо­ связанных момента: с одной стороны, усиление влияния аристотелизма (акцент на уникальности каждой отдельной субстанции, а также понимание бытия как энтелехии), с другой — распространение на все мировые явления символического значения личной теофании Христа, в свете которого не только каждый человек, но и каждый предмет и даже каждый конкретный кусок материала оказываются предвечной сущностью, единожды воплощенной ради того, чтобы пройти предначертанный путь и сыграть свою неповторимую роль в судьбе мира — в грандиозной креационно-эсхатологической эпопее с уникальным началом и уникальным концом. Такой взгляд уже предполагает бóльшую обоснованность поиска истины не в медитативном (само)созерцании, а в исследовании окружающих телесных вещей, которые, по выражению Альберта Великого, «формируются безусловным разумом вместе с подвижной и чувственно воспринимаемой материей»33. Изучение «материальных» явлений в таком ракурсе приобретает почти такую же значимость как изучение телесной жизни Христа, описанной в Евангелиях. Своего апогея эта тенденция достигает в XV веке у Николая Кузанского, который приходит к прямому отождествлению природы чувственно воспринимаемого сущего (в его целокупности) со второй ипостасью Троицы — Божественным Сыном-Словом34. Характерно, что Кузанский при этом широко использует позднеантичный и позднесредневековый термин «машина мира» (machina mundi): исследовать «машину мира», по Кузанскому, — то же самое, что искать Бога35. Важнейшим итогом схоластического периода с точки зрения дальнейшей эволюции теории вещества было выдвинутое Фомой Аквинским «функцио­ нализированное» понимание формы вещи не как пассивно-созерцательной «вневременной» данности, а как акта материи, который сообщает ей определенное бытие и производит те или иные конкретные акциденции каждой вещи36. У ФрэнДекарт Р. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1989. сиса Бэкона, работы которого знаменуют начало широкомасштабной естественТ. 1. С. 199–200).

73 но-научной революции в Европе, подобные «деятельные формы» получают новую Nicolaus Copernicus. De специфическую интерпретацию, одновременно нацеленную на восстановление revolutionibus orbium coelestium [Libri VI]. «древней» дохристианской традиции и на утверждение независимости светского Norimbergea apud Ioh. знания от официального богословия. В этом смысле показателен фрагмент из Petreium, 1543. P. III. Ср. у Лейб­ница в книги «Мудрость древних», где Бэкон описывает «деятельные формы» как «семена «Монадологии» (1741): «Можно сказать еще, вещей» или как мифических «женихов Пенелопы», а природу в целом метафоричечто Бог как зодчий полностью удовлетвоски отождествляет с античным богом Паном, сохраняя в то же время отчетливую ряет Бога как законодателя и что, преемственность по отношению к сформулированной Николаем Кузанским хритаким образом, грехи стианизированной трактовке природы как Бога-Слова (Христа): должны нести с собою все возмездие в силу порядка природы, в силу самого механического строя вещей, что точно так же добрые деяния будут обретать себе награды механическими по отношению к телам путями, хотя это не может и не должно происходить постоянно сейчас же» (Лейбниц Г. Монадология [89] // Лейбниц Г. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 1. С. 429).

15

Пан (как показывает уже само имя) олицетворяет и представляет всю совокупность вещей, т.е. природу. О его происхождении существуют (да естественно, только и могут существовать) всего два мнения: или он происходит от Меркурия, т.е. от божественного слова (что считают бесспорным и Священное писание, и те философы, которые больше, как полагают, прониклись божественной мудростью), или из беспорядочного смешения семян вещей. Ведь те, кто принимает единое начало вещей, либо видят его в Боге, либо считают таким началом материю, утверждая в то же время разнообразие ее способностей; так что весь этот спор сводится к двум положениям: или мир происходит от Меркурия, или — от всех женихов»37.

Ил. 4 Христос Пантократор, творящий мир с помощью циркуля, инструмента архитектора— распространенный сюжет европейских иллюстрированных Библий XIII века. Сцена cотворения мира из Библии св. Людовика, собрание кафедрального собора Толедо [a], и из французской Морализованной Библии (Bible Moralisée), собрание Австрийской национальной библиотеки, Вена [b]. Ил. 5 Созданная во второй половине XVI в. гравюра Левина Хульсиуса, фламандско-немецкого картографа и мастера по изготовлению астрономических инструментов, демонстрирует метод триангуляционной съемки (используемый в данном случае для измерения ширины реки), благодаря которому европейский мифо-символический ландшафт постепенно уступает место пространству тотальной геометрической координации.).

16

17

18

103 Бодрийяр Ж. Соблазн. М.: Ad Marginem, 2000. С. 33.

104 Гегель Г.Ф. Эстетика. М.: Искусство, 1971. Т.

3. С. 54. И далее: «[Греческая архитектура]… в музыке пропорций выявляет, формирует лишь чистую целесообразность, поднимая ее до красоты» (Там же; курсив мой).

105 Там же. С. 51.

106 Там же. С. 66.

107 К позиции Гегеля вплотную примыкает интерпретация греческой классики, предложенная немецким теоретиком Карлом Бёттихером (1806–1889), которому принадлежит заслуга введения в научный обиход термина «тектоника» в его современном значении. Согласно Бёттихеру, главное достоинство античных построек состоит в тесном, взаимно дополнительном соответствии между конструктивно-функциональной «формой-ядром» (Kernform) и «облекающей» ее формой «художественной» (Kunstform). При этом задача последней сводится к артикуляции первой (конструктивной) формы выразительными скульптурными средствами, без привнесения каких-то несущественных, «сугубо» декоративных элементов, — и именно в этом смысле эти две формы неразрывно переплетены («у них общая идея, и они рождаются одновременно», — пишет Бёттихер (Bötticher K. Die Tektonik der Hellenen: Einleitung und Dorika.

Potsdam, 1844. S. XV– XVI; цит. по: Architectural Theory.

Vol. I: An Anthology from Vitruvius to 1870 / Ed. by H.-F. Mallgrave.

Malden, MA; Oxford; Victoria: WileyBlackwell, 2006. P. 532). В.П. Зубов справедливо выражает недоверие к этой трактовке, указывая на то, что функциональная «форма-ядро» в чистом виде есть совершенно бестелесная абстракция (логическая схема), и поэтому «правильнее было бы характеризовать „функциональную форму“ как результат вычитания „лишнего“, чем, наоборот, „художественную форму“ как результат приплюсовывания или сложения» (Зубов В.П. Архитектурная теория Альберти. СПб.: Алетейя, 2001. С. 253). Такого рода «вычитание», неизвестное самой античности, происходит только в процессе анализа ордера исследователем XIX века, который таким образом

В этом космологическом споре Бэкон не стремится занять какую-то определенную позицию, утверждая только, что и религия, и деятельность в научно-технической сфере (каждая — со своей стороны) призваны способствовать преодолению последствий грехопадения: усилия религии должны быть направлены на восстановление утраченной невинности души, а усилия экспериментальной науки и техники — на возвращение человеку потерянного в результате грехопадения «владычества над созданиями природы»38. Такой же нейтральной остается позиция Бэкона в вопросе о форме и ее отношении к веществу — поэтому, собственно, его сочинения вполне справедливо рассматривать как ключевое звено в концептуальном переходе от антично-средневекового мировоззрения к новоевропейскому. На характерный бэконовский переходный синкретизм проницательно указал А.В. Ахутин:

19

Понятие формы — самое запутанное и наиболее вросшее в мир традиции понятие Бэкона. Оно в одно и то же время оказывается и формой определенного бытия… т.е. формой в античном смысле, и формой как скрытым действием, лежащим в основе бытия данного качества, т.е. формой в схоластическом смысле, и формой в смысле модификации некоего более общего движения, вызывающего или причиняющего данное действие39. Такая нерешительность Бэкона не удивительна, если иметь в виду, что европейская культура в его эпоху покидает почву интуиций и представлений, питавших ее на протяжении предшествующих двух с лишним тысячелетий. Но как бы то ни было, в XVI–XVII ве­ках развитие четырехэлементной схемы уже необратимо следует именно в направлении ее функционально-динамической реинтерпретации, тесно связанной с практикой и концептуальным аппаратом средневековой алхимии. Оттуда же постепенно переходят в сферу публичного образования теории природных превращений, рассматривающие в качестве основных веществ ртуть, серу и соль, а также классификация металлов, связывающая каждый из них с одним из семи небесных тел. В 1667 году немецкий ученый Иоганн Бехер в книге «Подземная физика» предлагает модернизированный синтез классических четырех начал и ртутно-серно-солевой системы алхимиков (в частности, Парацельса), который можно трактовать и как отдаленное историческое предвестие современной «теории фундаментальных взаимодействий». На место классических элементов земли, воздуха и огня Бехер помещает три «земли» — terra lapida, terra fluida и terra pinguis, причем каждый из этих новых элементов определяется главным образом через производимое действие, а не через непосредственно воспринимаемые чувствами характеристики. Первый из них — земля «каменеющая» (terra lapida) — близок к традиционному представлению элемента «земля» и к алхимической «соли». Этот элемент отвечает за «центростремительные» свойства вещества — тенденцию к уплотнению, слипанию, отвердеванию. Вторая земля — «флюидная», «вписывает» функцио- «разлетающаяся» (terra fluida или mercurialis — алхимическая «ртуть») — выражает нально-конструктивную схему в античное противоположную тенденцию, придавая веществу свойства эфемерности, летуздание. Добавим, что чести, испаряемости, а кроме того — характерные признаки металлов. Третья — Бёттихер в своей интерпретации делает «жирная» (terra pinguis), — заменив собой канонический «огонь» и алхимическую античную архитектуру «дважды функциональ- «серу», отвечает за процессы горения. На рубеже XVIII века Бехер и его преемник ной»: во-первых, Георг Шталь вместо «жирной» земли вводят понятие «флогистона» — невидимой «вменяя» ей наличие абстрактной «форсубстанции, высвобождающейся из тел при горении. На основании концепции мы-ядра», целиком подчиненной флогистона европейским химикам в XVIII веке удается системати­зировать описаконструктивной необходимости, ния множества известных реакций40. Однако ренессансно-барочный интерес к во-вторых, сводя роль видимой оболочки скрытым причинам динамических яв­лений на время уступает место характерной здания к выражению для классицизма тенденции к построению упорядоченных таксономий. Из этой работы конструкций — совершенно в духе тенденции вырастает современное понятие химического элемента как «простого доктрины architecture parlante, о которой шла вещества», введение которого в научный обиход принято приписывать Роберту речь в предыдущей главе. Еще один Бойлю41. В последнем десятилетии XVIII ве­ка — в основном благодаря эксперименпример «поощрительного уничтожения» там и организационным усилиям Лавуазье — класcификационная теория наногреческого ордера сит сокрушительный удар по «флогистике»: на место «чистого флогистона» встает через сведение его к принципу конструкводород, который признается компонентом воды, выделяющимся в процессе ее тивной целесообразности дают работы разложения; следующим шагом горение и коррозия реинтерпретируются как реакЭжена Виолле-леДюка (1814–1879): с ции присоединения кислорода на основе учета весовых показателей и принципа одной стороны, Виолле-ле-Дюк, сохранения суммарного веса вещества в любых взаимодействиях. К середине подобно Гегелю, XIX века получает широкое распространение теория атомного строения материи и выступает с апологией античных ордерных представление о том, что свойства вещества изменяются периодически по мере форм как непревзой-

денного достижения в увеличения атомного веса. выявлении общих физико-математичеОкончательный отказ от антично-средневековой четырех­элементной схемы проских закономерностей исходит во многом благодаря успеху понятия «атома», в котором новоевропейские работы каменных стоечно-балочных ученые видят, в частности, возврат к «незаслуженно забытой» традиции античных конструкций (соотношение высоты балки с атомистов — Демокрита, Эпикура и Лукреция. Однако в контексте всей преддлиной пролета и т.п.), с другой стороны, шествующей эволюции европейских взглядов новоевропейский атом выглядит именно такая трактовка ордера ведет чем-то довольно-таки беспрецедентным. Новый атом — это такое представление его к поискам о соединении материи и формы, в котором значения «формы» и «материи» оказысовершенно новой конструктивно-тектоваются существенным образом смещены по направлению друг к другу. «Форма» нической системы, которая столь же со­временного атома — в отличие, скажем, от атомов Лукреция, которые описываоптимальным образом выражала бы ются как «округлые», «шершавые» или «крючковатые»42, — это определенность в физические свойства другого материала, первую очередь не качественного, а количественного плана. В этом смысле она а именно металла, вплотную приближается к «бескачественности» традиционной материи. В свою которому, по мнению Виолле-ле-Дюка, очередь новая «материя», определенная этой числовой «формой», — это уже не суждено стать основным строительто, благодаря чему вещи рождаются, а прежде всего то, благодаря чему меняюным материалом будущего. Подробнее щиеся числовые параметры вещей постоянно находятся в наличии и сохраняют о позиции Виолле-леотносительную стабильность — иными словами, материя понимается здесь уже Дюка см. в главе 5. как гарант определенности, то есть, по сути, как то единственное, что существует 108 Шуази О. История доподлинно и в максимальной степени (или даже как сам факт существования архитектуры. М.: Издательство в отрыве от конкретных качеств). Из соединения таких «сдвинутых» материи и Всесоюзной академии архитектуры, 1937. Т. 1. формы возникает современный элементарный компонент осязаемой внешней С. 310. предметности — своего рода онтологизированное число, в чем-то также перекликающееся с представлениями древних пифагорейцев, которые полагали, что все состоит из чисел43. С по­­мощью числового «атома» индустриально-информационная эпоха постепенно превращает мир чувственно воспринимаемых форм в колоссальный знаково-цифровой конструктор, дающий неограниченные возможности для комбинаторики — расчленения одних композиций и синтеза или сборки других. Обратной стороной этого процесса становится, если можно так выразиться, фундаментальная деэстетизация мира — состояние, при котором любое качество (любая форма) воспринимается как эпифеномен, акциденция и временно-переходящее состояние единого бескачественного субстрата — квантифицированной материи. Онтологизация «атомов» доходит до представления о том, что большая их часть существует в неизменном виде с момента возникновения Вселенной, то есть, по современным оценкам, более 13 миллиардов лет. При этом, правда, греческое слово «атом» начиная с рубежа XX века освобождается от своего исходного античного значения («неделимый»): в 1897 года составной частью атома признается электрон, в 1930-е обнаруживается сложная структура атомного ядра, а затем и части ядра также оказываются составными. Если в XIX веке развитием науки все еще в значительной мере руководило «классическое» стремление упорядочить и объединить многообразные данные практического опыта с помощью простого и универсального «строительного модуля», то в ХХ веке — по мере прорыва «внутрь» этого модуля — возникает своего рода микрофизическое Зазеркалье — пространство, в котором вещество повседневного мира описывается с помощью все более изощренных и эзотерических математических абстракций. За последние три четверти века обнаруживается около 400 видов микрочастиц (а также различные «квазичастицы» и «виртуальные частицы»), что примерно в три раза превышает число известных химических элементов. Потребность в новых терминах для описания этого «разверзшегося» микромира приводит к необходимости «реутилизировать» слова, обозначающие доступные обычным чувствам эстетические качества: в частности, для мезонов и кварков вводится классификатор «аромата» — разумеется, уже никак не связанный с обонятельными ощущениями человека, — а кваркам, кроме того, условно присваивается характеристика цветности, которая выражается названиями обычных цветов, хотя по существу она не имеет никакого отношения к зрительно воспринимаемому цвету. Новоевропейский процесс деэстетизации непосредственного опыта или квантификации чувственных качеств, начавшийся с упразднения средневековых «субстанциональных форм», можно, таким образом, представить в виде двух последовательных этапов. На первом этапе молекулярная химия и теория электромагнитных колебаний при­учают европейцев к мысли о том, что все непосредственно воспринимаемые качества (цвет, запах, вкус, тепло, твердость и т.д.) суть только «кажимости», за которыми стоят те или иные количественные вариации параметров единого бескачественного субстрата (материи) — частота излучения, структура и скорость перемещения молекул, заряды ионов и т.п. Эвристическая 20

109 Шуази О. История архитектуры. Т. 1. С.

310. Гернрих Гюбш (1795–1863), один из лидеров оппозиционных классицизму течений XIX века, подверг сомнению конструктивную рациональность греческих памятников в своем сочинении «О греческой архитектуре» (1822).

110 Шуази О. История архитектуры. Т. 1. С. 309–311.

111 Там же. С. 311.

112 Шуази О. История архитектуры. Т. 1. С. 348–349, 319.

113 Для Адольфа Лооса, одного из признанных инициаторов этого движения, «ордер» и «орнамент» — это уже смежные, взаимозаменяемые понятия. Несколько неожиданным в этой связи может показаться призыв «вернуться в лоно античности», завершающий знаменитое эссе Лооса «Орнамент и преступление». Однако здесь необходимо учитывать, что под «античностью» Лоос подразумевает главным образом организованную, строгую и целеустремленную цивилизацию римлян, которые, «равнодушно» переняв ордер у «индивидуалистов-греков», сконцентрировали свою изобретательность на планировке городов и «покорили весь мир» (цит. по: Мастера архитектуры об архитектуре / Под ред. А.В. Иконникова. М.: Искусство, 1972. С. 156–157). Вопрос о том, какую из древних цивилизаций — греческую или римскую — следует признать более одаренной и высокоразвитой, долгое время находился в центре европейской культурной полемики. В частности, позиция Лооса по этому вопросу прямо противоположна позиции Виолле-леДюка: последний видит в греках истинных первооткрывателей принципа соответствия конструкции материалу, а в римлянах — лишь бездумных подражателей и «декораторов».

114 В частности, Шуази откровенно подтрунивает над склонностью греков к нечетным и квадратным числам, называя ее «суеверием» и «архаической метафизикой» (Шуази О. История архитектуры. Т. 1. С. 385–386).

115 Самая известная из этих работ – «Кролик» из серии «Статуи» (1986).

116 «Без названия (Трактор)» (2003–2005).

117 Ср., например, аботу Дж. Кошута «Искусство как идея» (1967).

21 сила нового объяснительного принципа на этом этапе вполне «искупает» постоянно расширяющийся разрыв между «феноменальным» и «ноуменальным» планами действительности (в терминологии Канта): в частности, тот факт, что совершенно несхожие по свойствам материалы (скажем, графит и алмаз) трактуются как состоящие из одного и того же простого вещества (углерода), что «собственные» качества простых веществ в большинстве случаев не проявляются внешне в их химических соединениях, и что, к примеру, в нагретом твердом теле мы зрительно и тактильно не воспринимаем никакого движения частиц. На втором этапе «условный» статус качеств и их зависимость от научного представления дополнительно закрепляются за счет условно-конвенционального «приписывания» чувственных характеристик микрообъектам науки, которые в принципе не могут восприниматься чувствами непосредственно. В предложенной Жаном Бодрийяром теории «символического обмена» двум вышеперечисленным этапам соответствуют две фазы эволюции закона стоимости — товарная (или фаза «производства») и структурная (фаза «симуляции»)44. Превращение квантифицированной материи в универсальный субстрат действительности и выдвижение денег на роль универсального субстрата-измерителя общественного производства (на роль «всеобщего эквивалента» у Маркса) настолько синхронизированы в истории, что было бы странно подвергать сомнению взаимную обусловленность этих двух событий45. Вопрос о том, что глубже повлияло на формирование современных европейских представлений о веществе — авраамические религии (монотеизм) или развитие капитализма, — сам по себе интересен, однако едва ли допускает окончательное и однозначное решение. На основе вышесказанного можно достаточно уверенно утверждать, что влияние ислама и христианства (точнее, богословских доктрин этих двух ветвей монотеизма) более ощутимо в процессе онтологизации материи, в то время как становление между­ народной монетарной экономики скорее связано с процессом ее квантификации (замены качественных характеристик количест­венными)46. Как бы то ни было, два доминирующих сегодня на общественной сцене типа дискурса — политический и экономический — прямо соответствуют двум центральным методоло­гическим концептам новоевропейской науки, из различия между которыми вырастают и все ее исторические трудности. Первый из них — концепт закона — предполагает поиск за каждым наблюдаемым процессом нерушимого универсального принципа, определяющего «заранее» течение событий и тем самым имплицитно упраздняющего время как источник неопределенности. Второй — концепт имманентной силы — предполагает непрерывный поиск скрытого действующего агента, непосредственно присутствующего в мире (то есть во времени) и отвечающего за разнообразие природных фактов и явлений. В XVII веке непреодолимый разрыв между этими двумя объяс­нительными принципами был источником разногласий между позициями Декарта и Ньютона (первый шел от очевидности упорядоченного движения вещей к элиминации вопроса о силах, второй принимал наличие сил или импульсов как нечто очевидное и от них переходил к формулировке законов движения)47. В настоящее время то же различие определяет несовместимость, с одной стороны, эйнштейновской общей теории относительности, принятой большинством ученых для описания процессов астрофизического масштаба, и, с другой стороны, квантовой теорией, которая оперирует понятием «импульса» и в основном используется для описания физических событий на микроуровне. Оппозицию силы и закона можно рассматривать как структурообразующую или, точнее, «предметообразующую» для самых разных отраслей современного знания — в частности, для психоанализа, в котором ей соответствует базовое различие между активностью «либидо» (шире — сферы бессознательного) и «символическим порядком» как системой ограничений, накладываемой сообществом на индивидуальные бессознательные влечения. Во второй половине ХХ века постструктурализм сделал попытку переориентировать эту оппозицию на анализ «макроскопических» социальных явлений и выстроить на ее основе модель эволюции языка и культуры: в сфере языка-мышления был выделен глубинный уровень доиндивидуальных процессов (уровень «генотекста»), сквозь который в размеченное предшествующими культурными содержаниями пространство («семиотический диспозитив») периодически «всплывают» оформленные авторские высказывания («фенотексты») как продукты диалектической игры между «хтоническими» («материально-физиологическими») импульсами и выработанной обществом системой организации значений48. То же различие силы/закона лежит в основе действующих политэкономических теорий (либо как каноническая марксисткая оппозиция

118 «производительных сил» и «производственных отношений», либо как диалектика См. примеч. 1 к Введению. «частной инициативы» и «интересов гражданского общества» в либеральных и неолиберальных концепциях).

119 «Таким образом, при Принимая во внимание столь широкую популярность этой оппозиции в соизобретении двух различных видов временных теориях самого разного профиля, имеет смысл вспомнить о том, что колонн они подражали в одном из них понятия «политики» и «экономики» стали «глобальными» по своему объему и охванеукрашенной и голой мужской красоте, ту сравнительно недавно, а исходно были связаны с архитектурно-строительным а в другом — утонченмасштабом и традиционным набором архитектурных задач: «политика» происходит ности женщин, их украшениям и от слова «полис» (город, община), а «экономика» — от слов «ойкос» (дом, семейное соразмерности» (VI-1-7, 65). обиталище) и «номос» (пастбище, местный уклад). Соответственно, сегодняшнюю универсальную когнитивную оппо­зицию сил/законов можно интерпретировать как 120 Уточненный перевод. В последнем и наибовоспроизведение почти во всех знаниевых абстракциях исторического различия лее точном из между частным (личным, семейным) и общественным (племенным, общинным, имеющихся переводе Г.С. Лебедевой: «То, национальным и т.д.), — двумя полюсами жизни, сосуществование которых издавчего нет в действительбудучи на регулировалось средствами архитектуры, градостроительства и прикладной гео- ности, изображенным, не метрии (землемерного искусства). Отсюда можно заключить, что продолжающиеся может быть понятым» (Лебедева Г.С. усилия по квантификации материи есть в сущности усилия по переведению всего Новейший комментарий к трактату телесного мира в правовое состояние по аналогии с установ­лением такого состо- Витрувия «Десять книг об архитектуре». М.: яния на конкретной обитаемой территории средствами прикладной геометрии УРСС, 2003. С. 121). Однако перевод (межевание участков) и архитектуры-градостроительства (разбивка улиц, возвевыражения in veritate дение стен и т.д.). К этому же набору прикладных средств «когнитивного обустрой- (несущего весьма специфический смысл ства мира» следует отнести и астрономию-космологию, которая традиционно была в античной онтологии посредницей между повседневной жизнью и небесным «божественным порядком», а сегодня скорее играет роль инженера-конструктора и стража бесконечно отдаленных «внешних пределов» материалистической Вселенной, в том числе и ее пределов во времени — вплоть до моментов ее возникновения и гибели. Дополнительная сложность, которая возникает в процессе «тонкой настройки» взаимодействия сил и законов по мере секуляризации культуры, состоит в том, что «экономическое» (частное, либидинальное) и «политическое» (общественное, юридическое) измерения жизни все в большей степени предстают как сферы действия безличных сил и господства безличных принципов. В физической науке сфера «производительных сил» (действующих причин происходящего) теряется в глубине процессов микроскопического масштаба, недоступных для чувств, наглядного моделирования и даже инструментального измерения; параллельно с этим психология помещает эти силы в «слепую зону» темных бессознательных влечений и загадочных нейрофизиологических процессов. «Политическую» составляющую (законы происходящего) естествознание пытается закрепить в виде труднодоступного, но непременно безличного математического описания единых принципов организации Вселенной; в то время как общественные науки и общественные институты, со своей стороны, видят такую же нейтральную безличность непременным условием конструируемой ими совершенной политико-правовой системы — единого общемирового стандарта поцедур и правил организации жизни, гарантирующего благополучие для всех (оптимально инструментализированной демократии). Историческая ограниченность новоевропейского «математизированного» знания заключается, соответственно, не столько в том, что оно конституирует и «спонтанные силы» и «идеальные принципы» как свое собственное «недоступное необходимое», — постоянно отодвигая, откладывая встречу с сущностью того и другого49, — а скорее в том, что в своем развитии эта знаниевая диспозиция оставляет человеку и локальной группе все меньшую опору для ощущения своей причастности к миру. Если еще раз последовать введенному Кантом делению опыта на феноменальный и ноуменальный планы, то получится, что для новоевропейской науки феномен всегда требует сведения к числовой абстракции — то есть «исследования» и измерения специальными приборами со все увеличивающейся разрешающей способностью и т.д. — и, стало быть, никогда не самотождественен; а ноумен, в свою очередь, всегда недостаточно конкретен и потому требует для своего выражения непрерывно усложняющейся математической формализации (перехода от понятия функции к понятиям функционала, оператора, тензора, введения пространств со множественной размерностью, «вмещающих» колоссальные по объему числовые массивы и т.д.) — иными словами, он также никогда не есть то, что он есть. Пытаясь обобщить развитие науки за последние четыре века, мы становимся свидетелями драматического, внутренне противоречивого движения: с одной стороны, наука рисует все более детализированную картину мира, претендующую на все большую достоверность; с другой стороны, она же, стремясь исключить из своих 22

и эстетике) как «в действительности» может оказаться несколько дезориентирующим, поскольку привносит в эту формулу оттенок функционалистских и объективистско-материалистических представлений Нового времени.

121 В переводе Лебедевой: «Если то, что не может вести свое происхождение от „истинной рациональности“ или „истинной соразмерности“ (quae non possunt in veritate rationem habere facti)…» (Там же. С. 130).

122 Или, по меньшей мере, позором перед другими городами, как явсивует из приведенного выше рассуждения Ликимния.

23 представлений какие-либо «пережитки» теологии и антропоморфных образов, последовательно лишает картину мира всякой наглядности, эстетической определенности, связности и непосредственной интеллигибельности, что равнозначно стиранию картины или ее «засвечиванию». «История вселения», понимаемая как процесс непрерывного накопления физических и других знаний о мире, оказывается в то же самое время историей выселения, в ходе которой человек все глубже отчуждается (эстетически) от того, что его непосредственно окружает. Используя термин американского психолога и культуролога Грегори Бейтсона, можно сказать, что человек новоевропейской культуры оказывается в ситуации «двойной связки» (double bind): с одной стороны, светское мировоззрение настраивает его на восприятие повседневного «внешнего» мира как единственной доступной ему реальности, с другой стороны, технократическое образование требует от него занимать по отношению к этому единственному миру позицию отстраненного «объективного» наблюдателя, а развитие науки демонстрирует, что вещи в этом мире никогда не являются тем, чем они являются. Пожалуй, в наиболее сложном положении оказывается в связи с этим архитектура, служившая прежде выражением укорененности человека в определенном месте, а также символическим ключом к космосу, «собранному» в единой эстетической интуиции. В Новое время, параллельно с распадом органической целостности мира и становлением европейского субъекта-наблюдателя, архитектура, постепенно утрачивая роль связующего звена между различными аспектами и уровнями действительности, все в большей степени поддается импульсу, растягивающему и даже разрывающему культуру между «провалом в невидимо-конкретное» и «бегством в невиданно-абстрактное», — между сверх-вовлеченностью и сверх-отстраненностью. Все это дает основание предположить, что постоянно расши­ряющиеся стилистические блуждания и колебания архитектуры в ХIХ–ХХ веках и ее сегодняшняя «наследственная» неуверенность в своем будущем в значительной мере определены ее неспособностью сохранить за собой роль своего рода «эпистемологического якоря» (или роль проясняюще-обобщающего медиатора общественных представлений), которая, начиная с эпохи Ренессанса, постепенно переходит к естествознанию, сфере образования, СМИ и другим институтам информационно-знаковой репрезентации. Показательно, что предпосылкой этого «перехвата инициативы» служит достаточно рискованное перенесение определенного способа самореализации культуры, — а именно, способа, который можно назвать конструктивным или архитектоническим, и который исходно является принадлежностью архитектуры и прикладных искусств, — в сферу производства абстрактных знаковых представлений («знаний») и управления социальными процессами. Не менее показателен и тот факт, что результатом этого перенесения является превращение мира и общества в своего рода открытый, постоянно дорабатываемый, но все более далекий от завершения проект. Рассмотрению того, как и почему это происходит, будет в основном посвящена следующая глава. Вопрос о критериях научности того или иного представления, требующий определения специфики научного представления в сравнении, к примеру, с представлением мифологическим, — это вопрос о границах науки, и потому он едва ли может быть решен и даже поставлен изнутри самой науки («научно»). Античная философия, понимавшая себя еще как «искусство», позволяет подойти к этому вопросу через обращение к «генеалогии понятий» — начав, к примеру, с предложенного Платоном в диалоге «Политик» деления искусств на «практические» (praktike) и «познавательные» (gnostike). «Практическими» искусствами Платон называет ремесла, в которых знание (logos) остается непроявленным — как бы «вросшим в дела». Исходным примером «познавательного» искусства служит математика, которая не производит новых вещей, а лишь познает и составляет суждения о том, что уже познано. От математики Платон переходит к зодчеству и обращает внимание на то, что архитектор — поскольку он не прикладывает к строительству собственные руки, а только управляет рабочими, — также является представителем искусств познавательных. После этого рассуждения Платон добавляет об архитекторе: «Но только, я думаю, после того, как он вы­­несет суждение, это еще не конец, и он не может на этом остановиться, подобно мастеру счетного искусства [математику]: он должен отдавать приказания — какие следует — каждому из работающих, пока они не выполнят то, что наказано»50. В современных терминах это «суждение», которое зодчий составляет перед началом строительных работ, мы определили бы как «проект».

Ил. 9 Проведенное Огюстом Шуази натурное обследование ранних дорических построек демонстрирует доходящие до абсурда противоречия между формальной логикой ордера и ее фактической конструктивной реализацией. К таким противоречиям относятся: кладка архитрава из двух и более рядов «лежачих» плит (A, S, D), полная утрата архитравом конструктивной функции балки (A), изготовление части триглифа и части метопы из одного квадра (С), случайно расположенные вертикальные швы на карнизе, включая швы, разрезающие мутулы в продольном направлении (А), сборка фриза («без всякого зазрения совести», пишет Шуази) из двух рядов кладки, в результате чего триглифы и метопы пересекаются посередине горизонтальным швом (Р). Иллюстрация воспроизведена по изданию: Шуази О. История архитектуры.

— М., Изд. Всесоюзной академии арзитектуры, 1937. Т. 1, с. 310.

24

Ил. 10 Джефф Кунс. Без названия (Жилет для снорклинга), из серии «Расновесие», 1985.

53.3 x 45.7 x 15.2 см, бронза. Противоречие между формой и материалом в работах Кунса подчеркивается сознательным выбором для воспроизведения в бронзе и стали предметов, основным качеством которых является легкость и подвижность: надувных шаров и виниловых игрушек, мячей для разных видов спорта или, как в данном случае, надувного жилета, призванного поддерживать человека в воде. В результате смысловым центром работы становится парадоксальная операция «монументализации эфемерного», эйфорическое утверждение легкомысленной, рекреативной повседневности через иронию и овеществленный абсурд, — что сближает творчество Кунса и других художников этого направления с программными манифестами ведущих теоретиков постмодернизма, таких как Ж. Деррида и Ж. Бодрийяр.

25

26

174 Энгельс Ф. Диалектика природы // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М.: Госполитиздат, 1955. Т. 20. С. 347.

175 Плотин. Эннеады [IV-9-5]. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2004. С. 412.

176 Энгельс Ф. Диалектика природы. С. 556; курсив автора.

177 Дальнейший анализ основывается в основном на текстах трех художественно-теоретических трактатов Альберти «О статуе» (ок. 1434, далее А1), «О живописи» (1435, далее А2) и «О зодчестве» (1452, далее А3). Фрагменты приводятся по изданию: Альберти Л.Б. Десять книг о зодчестве: В 2 т. М.: Изд-во Всесоюзной академии архитектуры, 1935–1937 (перевод и комментарии В.П. Зубова). В ссылках указываются номера книги и главы, через запятую — номер страницы указанного издания.

178 Своего полного развития эта линия Ренессанса на «реабилитацию» античных богов через придание им понятного современникам смысла достигает у Френсиса Бэкона в разделе «Нового Органона», который называется «О мудрости древних» (Бэкон Ф. Сочинения. Т. 1. С. 231–300).

179 В том числе в следующих фрагментах: «В Риме на Коровьем форуме в храм Геркулеса не проникает ни муха, ни собака… В святилище Венеры на Пафосе над алтарем не идет дождь. В Троаде жертвы, оставленные во­­круг статуи Минервы, не гниют» (А3, VI-4, 184).

180 Так в главе 4 книги VI (А3), подзаголовок которой включает фразу «… и кое о чем ином, достойном упоминания и восхищения, чему однако верится с величайшим трудом», Альберти перечисляет длинный ряд «мирабилий» (свидетельсв о чудесных явлениях), включающий, в частности, рассказ Иосифа Флавия про «…некоего Елизара, который на глазах Веспасиана и его сыновей, поднеся к носу эпилептика кольцо, его тотчас же исцелил». О куда более удивительных евангельских чудесах здесь не говорится ни слова. Однако не трудно представить, каким должно было быть отношение Альберти к сообщениям о многочисленных евангельских исцелениях (в том

Аристотель в «Физике» также обращается к строительному искусству, но совсем по другому поводу — с намерением показать, что возникновение и бытие природных вещей не случайно, а обладает внутренней разумностью и целенаправленностью: «И так, как делается [каждая вещь], — пишет он, — такова она и есть по природе, и, какова она по природе, так и делается, если что-либо не помешает. Делается же ради чего-нибудь, следовательно, и по природе существует ради этого. Например, если бы дом был из числа природных предметов, он возникал бы так же, как теперь [создается] искусством; а если бы природные [тела] возникали не только благодаря природе, но и с помощью искусства, они возникали бы так, как им присуще быть по природе»51. Объединяет то и другое (дом и «природное тело»), согласно Аристотелю, наличие формы-эйдоса. Из сопоставления позиций Платона и Аристотеля следует, что предмет естественнонаучного представления — а этим предметом в первую очередь являются именно артикулированные смыслы или «идеи» природных вещей, которые после Аристотеля начинают делиться на более частные аспекты (происхождение, форма, назначение и т.д.), — возникает в момент, когда мир в целом начинает мыслиться по аналогии с сооружением или изделием, подчиненным рацио­нальному замыслу52. Совпадая в этом пункте, Платон и Аристотель расходятся лишь в вопросе о том, каким именно способом смысл (идея, форма) реализуется в мире «природных тел». Согласно платоновской космологии, изложенной в «Тимее», демиург обустраивает действительный мир, взирая на им же созданный идеальный самодвижущийся образец, который Платон называет словом «парадигма» (paradeigma), использовавшимся в то время для обозначения архитектурных моделей — образцов для строительства зданий. К этому, впрочем, следует добавить, что платоновский «образец» представляет собой вечное, живое и разумное существо, содержащее в себе эйдосы (образцы) всех родов сущего, и, соответственно, является эталоном истинности для любых суждений, то есть он неизмеримо сложнее и совершеннее всех когда-либо создававшихся людьми объектов. Однако сходство деятельности демиурга с работой архитектора простирается здесь настолько далеко, что представители созданного демиургом «рода богов», по версии Платона, выступают затем в роли строительных рабочих, на которых возлагается обязанность довершить творение «тленного» мира по вечной умопостигаемой модели. Нарочитость этого сходства миротворения со строительством здания по проекту вызвала сомнения у Аристотеля, который в «Физике» и «Метафизике» непрерывно полемизирует с программным тезисом Платона о самостоятельном существовании «эйдосов-идей». Показательно, что различие позиций двух патриархов европейской философии по вопросу о существовании идей лучше всего раскрывается именно в использовании ими архитектурно-строительной аналогии. Следуя за Платоном, для иллюстрации своих философских положений Аристотель регулярно прибегает к примеру строящегося дома (наряду с примером излечения тела от болезни при помощи врачебного искусства). Не отступая далеко от позиции своего великого предшественника, он полагает вполне очевидным, что бытие числе «дистанционном» — Лк 7: 1-15; Ин 4: 46-54) или к воскре- природных вещей определяется формой-эйдосом — примерно так же, как сущешению Лазаря словом (Ин 11: 1–45), если даже ствование дома определяется наличием общего замысла, идеи или смысла (логов «инструментальное» са). Однако, с точки зрения самого же Платона, уравнять эйдос природной вещи с исцеление эпилептика с помощью кольца формой искусственного изделия невозможно, поскольку в таком случае теряется ему, как он сам из виду неоспоримое различие между естественными вещами и произведениями признается, «верится с величайшим человека. Отсюда с необходимостью вытекает парадоксальный, на первый взгляд, трудом». пункт учения платоников: выделяя в естественных вещах формальный (эйдетический) аспект по аналогии с продуктами человеческого творчества, платоники при этом не признают существования самостоятельных эйдосов для искусственных объектов (таких, например, как дом и кольцо)53. Аристотель, хотя и несколько неуверенно, присоединяется к ним, говоря при этом следующее:

27

В некоторых случаях определенность, характеризующая вещь, не имеет места иначе, как в составной сущности (то есть в соединении формы с материей — С.С.), — так обстоит дело, например, с формой дома, если только [здесь] не иметь в виду искусства (для подобных форм не бывает также возникновения и уничтожения, но в [некотором] ином смысле существует и не существует дом без материи… и [вообще] все то, что зависит от искусства); а уж если говорить [об отдельном существовании этих форм], то только — по отношению к предметам природы54.

181 Но чем же все таки принципиально отличаются природные вещи от искусственЗаставляет задуматься и тот факт, что свои ных? Размышления над этим вопросом приводят Аристотеля к установлению многочисленные различия в способе возникновения, то есть различия между «возникновением сведения о Палестине Альберти предпочиблагодаря природе» и «актами создания». По поводу последних Аристотель говотает черпать из трудов Иосифа Флавия, а не рит: «через искусство возникает то, форма чего находится в душе»55, — причем в из канонических христианских применении к дому формой (или идеей) он называет как «дом без материи», так и текстов, — как это происходит, например, домостроительное искусство в целом. Но если в области искусства форма может в следующем осуществляться, не будучи «самостоятельной», а находясь в душе действующефрагменте: «Я обхожу молчанием то, что го начала (например, строителя), то не правильнее ли под формами природных долгие века передавалось из рук в руки от вещей понимать нечто, находящееся внутри них самих? И стоит ли, в таком слупредков к потомству, как тот теревинф у чае, признавать отдельное существование форм-эйдосов для природных вещей и Хеврона, который, вводить для объяснения происхождения космоса антропоморфную фигуру демиур- говорят, простоял от начала мира до га, творящего, глядя на эти вечные «образцы»?56 Примерно такой ход рассуждений времени Иосифа» (A3, VI-4, 183). Как приводит Аристотеля если не к полному отрицанию, то, по крайней мере, к систеуказывает В.П. Зубов, здесь имеет место матической критике платоновой теории идей, из которой рождается его собственссылка на фрагмент ное учение о действующем начале природы: если платонов демиург — это, условно (IV-9-7) из «Иудейской войны». Таким говоря, архитектор, который когда-то сотворил мир в соответствии с заранее созобразом, соблюдаемое Альберти «добровольданным чертежом-концептом, то аристотелевский созерцающий себя Разум-Нус ное самоограничение» касается не только или «неподвижный движитель» творит непрерывно и «энергийно», то есть каждый упоминания каких-то значимых моментов единичный его акт есть одновременно и частный момент осуществления всеобхристианской доктрины, но также щего замысла и законченное, самодостаточное действие, уже заключающее в трактовки книг 57 себе свою цель . Человеку нечто подобное (единично-всеобщее) доступно лишь Священного Писания в виде отдельных моментов его чистой созерцательной разумности и благости: когда человек, например «видит и тем самым увидел, размышляет — и тем самым размыслил, думает — и тем самым подумал… он живет хорошо и тем самым уже жил хорошо, он счастлив — и тем самым уже был счастлив». Но к ожидающим какого-то внешнего окончания действиям человека это не относится, поскольку «нельзя сказать, что он учится — и тем самым научился или лечится — и тем самым вылечился… идет — и уже сходил, строит дом — и построил его…»58. Аристотелевская концепция, как видно из вышесказанного, представляет собой существенно модифицированную версию креационизма Платона, в которой из божественного творчества принципиально исключается «принижающая» его аналогия с творчеством человека — и это, прежде всего, момент труда по реализации, определяющий дистанцию между замыслом и достижением цели. Помимо этого, Аристотель устанавливает принци­пиальный водораздел между математическим по­знанием природы и божественным всеведением, наглядно показывая, что любое математическое представление обречено на неполноту, покольку имеет дело лишь с частным аспектом тех или иных реальных вещей («первых сущностей» или «субстанций»), для которых невозможно полное внешнее определение, ибо только само их бытие совпадает без искажений с их понятием — иначе говоря, они есть такие и только такие, какие они есть. Эта произведенная Аристотелем реконструкция платоновского учения об идеях поражает глубиной и не утрачивает своего влияния в течение последующих двух тысячелетий — ее отголоски отчетливо слышатся и в учении Спинозы о тождестве Природы и Бога, и во всеохватывающем диалектическом синтезе Гегеля. Примечательно, однако, что при всей своей радикальности она ни в коем случае не отменяет основного достижения предшествующего этапа античной мысли, а именно перехода к трактовке сущего в аспекте формы, которая для Аристотеля есть одновременно и суть бытия и — в преимущественном смысле — природа рассматриваемой вещи59. В этом пункте преемственности между Платоном и Аристотелем обнаруживается основание и отправная точка европейского «исследовательско-преобразовательного» культурного проекта, посторенного на представлении о том, что все существующее существует только в меру и в силу своей оформленности. Позицию Гераклита — малоазийского предшественника афинской Академии — еще можно было резюмировать следующим образом: людям кажется, что они имеют дело с некими определенностями, но это лишь иллюзия, с помощью которой слабый человеческий рассудок успокаивает себя; Вселенский же Логос, со своей стороны, столь отличен от всего чувственно данного, что актуально непознаваем. Эта радикально-релятивистская или радикально-скептическая позиция, подтолкнувшая целый ряд античных мыслителей к самоубийству, несомненно послужила «трамлином» для созерцательно-мистического взлета платонизма в сферу вечных умопостигаемых сущностей. И достигнутой в этот знаменательный момент «высоты» европейской мысли хватило надолго — как заметил уже в ХХ веке Мартин Хайдеггер, «вся западная философия [вплоть до 28

как заслуживающих доверия исторических источников.

182 Этот маленький трактат до сих пор существует лишь в латинском оригинале и в единственном издании: Alberti L.-B. Opera inedita et pauca separatim impressa, Hieronymo Mancini curante. Firenze, 1890 (ссылка дана в комментариях В.П. Зубова к трактату «О зодчестве»).

183 Ср. всказываание Шестеля о Леонардо: «И он образовал в своем уме столь еретическое учение, что не зависел уже ни от какой религии, желая быть более философом, чем христианином» (Leonard de Vinci par lui-meme. Paris, 1952; цит. по: Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1978. С. 411).Таким образом, соблюдаемое Альберти «добровольное самоограничение» касается не только упоминания каких-то значимых моментов христианской доктрины, но также трактовки книг Священного Писания как заслуживающих доверия исторических источников.

182 Этот маленький трактат до сих пор существует лишь в латинском оригинале и в единственном издании: Alberti L.-B. Opera inedita et pauca separatim impressa, Hieronymo Mancini curante. Firenze, 1890 (ссылка дана в комментариях В.П. Зубова к трактату «О зодчестве»).

183 Ср. всказываание Шестеля о Леонардо: «И он образовал в своем уме столь еретическое учение, что не зависел уже ни от какой религии, желая быть более философом, чем христианином» (Leonard de Vinci par lui-meme. Paris, 1952; цит. по: Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1978. С. 411).

184 По мнению комментаторов трактата В.Л. Глазычева и С.М. Земцова, некоторые детали проекта кафедрального собора Сфорцинды свидетельствуют о том, что он послужил прототипом Успенского собора в московском Кремле, построенного учеником Филарете Аристотелем Фиораванти (Филарете (Антонио Аверлино). Трактат об архитектуре / В пер. и с коммент. В.Л. Глазычева и С.М. Земцова. М.: Русский университет, 1999. С. 120–121).

185 Там же. С. 115.

186 Не менее яркий пример, уже упоминавшийся выше, — наличие вполне сформировавшейся программы развития европейского математического естествознания в текстах кардинала Николая Кузанского, с которым Альберти теоретически мог встречаться во время учебы в Падуе или позднее.

187 Единственным исключением могут быть признаны размышления Альберти (VII-17) о том, почему изображения и статуи богов при переносе на новое место «не столь охотно внемлют» молитвам и обетам верующих (то есть, очевидно, становятся «менее эффективными» с точки зрения исполнения просьб, выраженных в молитвах). Однако для общеренессансной смены установки в отношении культовых практик характерно то, что Альберти определенно склоняется к «антропогенному» объяснению этого эффекта, граничащему с иронией по поводу народной религиозности — сменив местоположение, культовый предмет попадает в окружение людей, которые с ним хуже знакомы и потому не вполне готовы ему доверять: статуя или картина оказывается перед ними в положении «неоплатного должника» (А3, VII-17, 260).

188 Знаменитые «Четыре книги об архитектуре» Андреа Палладио полны выражений самой искренней набожности. Однако и у Палладио распространение благодати от здания храма приобретает характер условности или некой благономеренной инсценировки. «Фасады храмов должны обозревать большую часть города, — пишет он, — чтобы казалось, что религия поставлена на стражу и на защиту гражданам» (Палладио А. Четыре книги об архитектуре [IV, I]. М.: Издательство академии архитектуры, 1938. С. 6; курсив мой).

Ницше] есть платонизм»60. После Аристотеля проблематичность представления об «оформленности» чего бы то ни было сменяется вопросом о том, как именно возможна вот эта — вполне доступная нашему наблюдению — оформленность и откуда она берется. Поэтому восприятие и толкование происхождения природных вещей по аналогии с человеческим осмысленным творчеством и возникающий отсюда концепт технологического креационизма61 не только не исчезают с культурного горизонта, но, наоборот, последовательно вытесняют всякий познавательный скептицизм. Вот, например, какую метафорическую трактовку акта сотворения мира предлагает Филон Александрийский (I век н. э.), учение которого на фоне учения Аристотеля выглядит как несколько наивное возвращение к возвышенному платонизму:

29

Когда строится город по великой любви к почестям царя или какого-то правителя, присваивающего себе единоличную власть и вместе с тем блистательного умом и желающего приумножить свое счастье, обычно бывает так, что Приходит сведущий человек, обученный зодческому искусству, и, рассмотрев, какие преимущества [для строительства] предоставляет климат и рельеф, вначале в уме рисует едва ли не все части того города, который собирается строить: святилища, гимнасии, пританеи, места собраний, порты, верфи, улицы, укрепления, основания домов и общественных зданий. Затем, запечатлев, словно на воске, в своей душе образ каждой из частей, он воздвигает умопостигаемый город. Посредством присущего ему воображения воссоздав его очертания и еще отчетливее представив детали, он, подобно хорошему ремесленнику, взирая на образец, начинает затем возводить город из камня и дерева, соотнося каждую из чувственных сущностей с умными идеями. Подобно тому следует полагать и о Боге, Который, задумав основать Свой великий град вначале замыслил его прообразы, из которых составив умопостигаемый мир, Он и стал создавать затем чувственный, пользуясь первым как образцом62. Здесь, впрочем, в платонизм вносится важная «проаристотелевская» поправка — образцы или «умные идеи» существуют, по Филону, не только самостоятельно, но также «в уме» или «в душе» строителя. Но для чего в принципе необходимо выделять создание образца или «проекта» (в душе творца или вне ее) как отдельную стадию или составляющую Творения? Такая «архитектурность» мира является гарантией его охваченности единой упорядочивающей волей или творческим «замыслом-смыслом», направляющим все события и вещи по заранее определенному пути. Отсюда понятно, почему «проективизм» Платона и Аристотеля в христианскую эпоху представляется не только оправданным, но даже требующим дополнительного акцентирующего усиления. В IV веке Амвросий Медиоланский, наставник Блаженного Августина, критикует в своем «Шестодневе» как платоново учение о самостоятельности идей, так и аристотелевскую безначальную вечность мира — именно по той причине, что они не в состоянии раскрыть всю грандиозность божественного креативного акта. «Идеи», по Амвросию, не существуют вне творца, поскольку в таком случае они начинают с ним конкурировать, но мир не есть и просто не­­прерывная демиургия неподвижного Разума-Нуса, поскольку такая интерпретация не гарантирует в полной мере сплоченности мира в божественном знании цели и целого мировой истории. Критический синтез Платона и Аристотеля в свете ветхозаветной космогонии приводит Амвросия к формуле, в которой наличие «проекта» (образца) утверждается, но с указанием на его коэкстенсивность (равнодейственность) творению мира: «Как прекрасно сказано: в начале сотворил, для того, чтобы с непостижимой быстротой описать прежде сделанное и изложить доказательство этого»63. «С непостижимой быстротой» здесь означает загадочное для человеческого ума совпадение трех отдельных моментов божественного созидательного акта: творение как таковое, его описание и его доказательство-изложение по сути одновременны, ибо само время также является сотворенным в этом акте. Согласно Амвросию, жизнь в присутствии тайны этого со­вмещения — это дар, который отличает верующего от тех «натурфилософов», по мнению которых мир образуется в результате самопроизвольного (то есть «случайного» или «спонтанного») сцепления и расцепления атомов. О последних Амвросий, со ссылкой на Моисея, говорит: «Эти люди подобны паукам, ткущим паутину»64. В этой короткой критической ремарке дает о себе знать надвигающийся необратимый разрыв между теологией и натурфилософией, и потому она заслуживает специального комментария. На первый взгляд может показаться, что этим

189 сравнением Амвросий только подчеркивает свое презрительное и негативное Филарете. Трактат об архитектуре. С. 330– отношение к ато­мистам. Впечатление это несколько меняется, если вспомнить, 360. Более близкий во-первых, об упомянутом выше различии между искусством архитектора и стромотив сооружения, внутри которого ительным ремеслом (которое было введенно Платоном в диалоге «Политик»), а посетителю предлагается выбор между во-вторых — о том, что паутина является примером так называемого строительства разными вариантами судьбы, встречается в животных — наряду с пчелиными сотами, муравейниками, гнездами и т.п. Полановелле «Гипноэротомахия Полифила» гая, что последователи атомистических взглядов достаточно наказаны уже самой Франческо Колонны, своей близорукостью, Амвросий не считает необходимым заниматься подробным опубликованной в 1499 году. Некоторые опровержением их позиции, однако через сравнение их с пауками он косвенным исследователи приписывают образом дает понять, что познание, основанное на христианском религиозном авторство иллюстраций к этой книге (и опыте, относится к атомистической натурфилософии примерно так же, как архитекдаже самого ее текста) Л.-Б. Альберти. тура относится к «машинальному» ремеслу или строительству животных, не способных подняться до самопознания и самоосмысления. Использованная им метафо190 Там же. С. 333. ра в таком толковании выглядит не такой уж уничижительной — ведь в плетении 191 паутины присутствует известная методичность, а по тонкости работы она даже Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль [I-57]. М.: превосходит большинство человеческих изделий. Точно также и размышлениям Эксмо, 2007. С. атомистов может быть свойственна известная рациональность, хотя и не подни135–136; курсив мой. мающаяся до постижения сути вещей. Одним словом, здесь — вновь с участием 192 ради архитектурно-строительной аналогии — устанавливается достаточно тонкое, но в то Справедливости следует отметить, что такого же время принципиальное различие между двумя уровнями или способами позна- предпосылки мировоззрения можно обнаружить уже в ния: с одной стороны, мирским, прагматическим и недальновидным, с другой — книге Х платоновских религиозным, действительно глубоким и всеохватывающим. И, что немаловажно, «Законов», — позднего работа архитектора на этом этапе мыслится как аналогия познания второго типа. Инновационный момент, обращающий на себя внимание в высказывании Амвросия, состоит в том, что сравнение с конструирующим производством используется им уже не столько для ис­толкования происхождения природных вещей, сколько для характеристики человеческого познания — ведь «паутина», которую «плетут» физики-атомисты, есть не что иное, как дискурсивное представление, учение или знаниевая модель. Сравнение по­­знания, не достигающего сущности познаваемого предмета, с раз­личными видами ремесел уже проводилось в античности — в частности, в платоновском диалоге «Софист»65, — однако строительное искусство до сих пор едва ли могло фигурировать среди таких ремесел, поскольку главной отличительной чертой «неполноценного» познания полагался, говоря современным языком, именно недостаток конструктивности и фундаментальности. Что же касается познания, достойного называться научным, то оно, независимо от конкретного предмета, традиционно мыслилось стре­мящимся к единой общезначимой цели, пусть даже эта цель обозначалась у разных философов по-разному — как эйдос, идея, форма, логос, ousia, ratio. В кратком отказе Амвросия от полемики с атомистами (через сравнение их с пауками) звучит признание наличия в их деятельности не только некой рациональности sui generis, но также и своеобразной конструктивности. С другой стороны — в отличие от Платона, который считает своим долгом подробно рассмотреть и опровергнуть учения современных ему софистов, — Амвросий демонстративно отстраняется от полемического диалога с натурфилософами — ведь странно было бы человеку дискутировать с пауками. Но в результате возникает трещина внутри европейской познавательной традиции: от этого отчасти смиренного, а отчасти иро­нич­ного «умывания рук» открывается прямая дорога к аверроистскому учению о «двойственной истине» и далее к кульминационному эпизоду в истории средневековой схоластики — полемике между «реалистами» и «номиналистами» по поводу онтологического статуса универсалий (общих понятий). Номинализм, с одной стороны, возобновляет аристотелевскую критику платоновых гипо­стазированных идей, с другой — сопротивляется также и аристотелевскому отождествлению формы вещи с ее бытием, переключая внимание на связь формы с человеческим представлением и языком. С этого момента возникает два параллельных мира — наряду с античным и раннехристианским горизонтом вещей, определяемых идеями Творца, выделяется горизонт сугубо человеческих, «эмпирических» наблюдений и обобщений: на смену божественному смыслу (логосу, ratio), нисходящему в вещи свыше, приходят «понятия» и «термины» (conceptum, terminus), под которыми подразумеваются смыслы, сформированные в человеческом уме на основе чувственных впечатлений66. Показательно, что и этот эпистемологический сдвиг не обходится без привлечения архитектурно-строительной аналогии. Вот, к примеру, какую трактовку понятия «универсалии» предлагает Уильям Оккам (напомним, что к сфере «субъектного» 30

и в известной мере упаднического произведения, которое, как обнаружил В.П. Зубов, было также единственным текстом греческого философа, непосредственно известным Альберти. Однако не стоит забывать, что в целом платоновы «Законы» направлены на преодоление этического релятивизма, вызванного именно упадком веры в богов.

193 В этой связи важно напомнить, что даже в «материалистической» поздней античности «природа» еще не разрастается в общественном представлении до полной всеобщности — например, у Витрувия, как было показано в предыдущей главе, отчетливо противопоставлены «совокупность природы вещей» и «небо». Тем более немыслимым для античности было представление природы не только как «всеобщей», но и как «всеобщеблагой».

194 Этот аспект природы можно сопоставить с евангельским текстом, согласно которому Бог «одевает» полевые лилии (Мф 6: 30; Лк 12: 28). Однако мысль о том, что Бог являет себя в цветах лилий, с точки зрения ортодоксального христианского мировоззрения выглядела бы, конечно, странной, если не кощунственной.

[субъективного] он относит чувственно-воспринимаемое бытие, а к сфере «объектного» [объективного] — умопостигаемое):

31

Я утверждаю, что универсалия не есть нечто реальное, имеющее в душе или вне ее субъектное (subjectivum) бытие, а имеет в ней лишь объектное (objectivum) бытие, и есть некий [мысленный (fictum)] образ, существующий в объективном бытии, так же как внешняя вещь — в субъективном бытии. Поясню это следующим образом: разум, видящий некую вещь вне души, создает в уме подобный ей образ так, что если бы он в такой же степени обладал способностью производить, в какой он обладает способностью создавать образы, то он произвел бы внешнюю вещь в субъективном бытии, лишь численно отличающуюся от предыдущей. Дело обстоит совершенно так же, как бывает с мастером. В самом деле, так же как мастер, видя дом или какое-нибудь строение вне [души], создает в свой душе образ подобного ему дома, а затем строит подобный ему дом вовне, который лишь численно отличается от предыдущего, так и в нашем случае образ, созданный в уме на основании того, что мы видели внешнюю вещь, есть образец, ибо, так же как образ дома (если тот, кто создает этот образ, имеет реальную способность производить) есть для самого мастера образец, так и тот образ есть образец для того, кто создает его. И сей [образ] можно назвать универсалией, ибо он образец и одинаково относится ко всем единичным внешним вещам и ввиду этого сходства в объективном бытии может замещать вещи, которые обладают сходным бытием вне разума. Таким образом, в этом смысле универсалия такова не первично, а получается через абстрагирование, которое есть не что иное, как некий вид создавания образов…67 Как видно из этого фрагмента, на исходе Средневековья эпистемология все еще находится в теснейшем контакте со строительным искусством, следуя за предоставляемыми им примерами. Оккам — известный сторонник строгого разграничения теологии и натурфилософии (также как и разделения церковной и светской власти), и в данном случае он формулирует принцип, который призван узаконить независимое от веры опытное познание природных вещей через обосновывание возможности постепенно «выделять» их смысл (или его элементы, такие как общая характеристика вида, схема и т.п.) из материала внешних наблюдений. Оккам не поднимает здесь вопроса о том, как вообще возможен рассудочный опыт, то есть как, например, можно обнаружить сходство между какими-то вещами, не обладая заранее самим понятием (идеей) сходства, — эта проблема, непреодолимая вне той или иной метафизики, у Аристотеля решается с помощью категории «общего чувства» (или «шестого» чувства души), а в дальнейшем становится предметом настойчивых размышлений европейских философов, включая Декарта, Лейбница и Канта. Однако трудно не заметить, что вводимый Оккамом на основе архитектурно-строительной аналогии принцип «абстрагирования из опыта» в то же время является адаптацией и развитием метафоры, использованной Амвросием для определения светского «имманентного» изучения мира, — иначе говоря, то, с чем мы имеем дело у Оккама, представляет собой усилие по поднятию статуса и системности секулярной ветви познания с уровня «строительства животных» на уровень, так сказать, «профессионального зодчества». Через тринадцать столетий после Филона Александрийского рядом с метафорой мира как города, построенного Творцом, начинает усиливать свое влияние другая, конкурирующая метафора — образ мира как города, составленного из человеческих представлений68. Подобное же перерождение — из божественного основания мира в абстракцию или представление человеческого ума — переживает в тот же период универсальное пространство и время. «Неподвижный движитель» у Аристотеля определялся как не имеющее величины начало, суть и конечная цель всех мировых движений — и, таким образом, как их идеальная пространственная мера; — а, кроме того, как то, что движет «неограниченное время», которое можно назвать абсолютным в сравнении с конкретными и ограниченными внутримировыми «временами» (интервалами), возникающими в той или иной материи69. Соответственно, по Ари­стотелю, в чувственно-телесном (материальном) мире единое пространство и единое время распадаются в многообразие хотя и соизмеримых в принципе, но качественно различных времен и мест («хроносов» и «топосов»). Университетская схоластика XIV века прикладывает настойчивые усилия к тому, чтобы преодолеть эту множественность (гетеротопность-гетерохронность) и артикулировать абсолютные пространство и время, но уже не как «верховный» трансцендентальный прин-

Ил. 11 Созданные примерно в одно и то же время иллюстрации к роману Франческо Колонны «Гипноэторомахия Полифила» [а] и проект «Дома Добродетели и Порока» Филарете [b] обнаруживают общую тенденцию: превращение дидактических знаков и письменного текста (настенных надписей) в средство для навигации в архитектурном пространстве. Подобно Полифилу, которому древние надписи и пиктографические ребусы дают ценные подсказки в его поисках возлюбленной, жители идеального города Филарете, выбирая между «Вратами Порока» и «Вратами Добродетели», могут ориентироваться с помощью предусмотрительно расставленных архитектором аллегорических фигур и письменных предупреждений типа: «Сюда входит множество искателей удовольствия, кто позже прибудет в печали» или «Вот путь достичь добродетели в трудах».

32

Ил. 12 «Оборванный» край [А] спроектированного Л.-Б.Альберти фасада Палаццо Ручеллаи во Флоренции (1446–1451) привлекает внимание как пример двойной игры архитектора со зрителем, предвосхищающий постмодернистское «двойное кодирование». С одной стороны, этот элемент склоняет зрителя поверить в то, что соседний дом появился не раньше Палаццо (как это было фактически), а пристроен к нему после того, как исходно более протяженное в длину «древнее» родовое гнездо Ручеллаи подверглось частичному разрушению. С другой стороны, доводя до гротескной заостренности сходство фасада с натянутым на здание живописным холстом, этот зазубренный край показывает, что архитектор — не обманщик, а «честный иллюзионист», который не прочь сразу же разоблачить перед зрителем свой театральный трюк. (Об обстоятельствах возникновения этой примечательной архитектурной детали см.: Paoletti J.-T., Radke G.-M. Art in Renaissance Italy (London: Laurence King Publishers, 1997); p. 34.)

33

34

236 Важно отметить, что французский глагол cultiver начинает использоваться в значении совершенствования ума, манер, привычек и установлений уже с первой половины XVI века, однако окончательное закрепление за словом «культура» его современного значения происходит лишь к концу XIX столетия.

237 Perrault K. Op. cit. P. d–e; курсив мой. Перевод сверен с первым переводом В. Баженова (Марка Витрувия Поллиона об Архитектуре, книга Первая и Вторая, с примечаниями Доктора Медицины и Французской Академии члена г. Перро. СПб.: Изд-во Императорской академии наук, 1790. С.

11), а также с переводом С. Хохловой (Хохлова С. Теория архитектуры Н.-Ф. Блонделя). Этот составленный в характерной для классицизма витиеватой манере параграф, включающий четыре связанных между собой основных предложения и 18 придаточных, приводится здесь в сильно сокращенном виде. Однако для уточнения позиции Перро стоит привести трехчастную пояснительную фразу, которая следует у него за словом «фантазия». Она звучит так: «… fantasie, qui fait que les choses plaisent qu’elles sont conformes a l’idee que chacun a de leur perfection…», то есть «фантазия, которая делает так, что вещи нравятся, когда они соответствуют той идее, что каждый имеет об их совершенстве…». В этой любопытным образом «внутренне закольцованой» формуле привлекают внимание не только отзвуки платонизма, но и отчетливое предвосхищение баумгартеновской «эстетики вкуса», а также той эстетической теории, разъяснению которой Кант в XVIII веке счел необходимым посвятить большую часть «Критики способности суждения». Развернув построение Перро в обратном порядке, можно лучше разобраться в том, как происходит здесь «мягкое преодоление платонизма». Перро говорит примерно следующее: то, что вещам соответствует некий совершенный образец (идея), есть, в свою очередь, некая идея (фантазия); иными словами, вещь прекрасна (для нас) постольку, поскольку содержит отблеск или обетование совершенства, — как своего собственного, так и всех других воспринимаемых вещей (ибо множеству вещей Перро ставит

цип, а как умозрительные абстракции, которыми могут и должны пользоваться в своих описаниях ученые-математики70. Ньютоновское естествознание в XVII веке делает следующий решительный шаг к упразднению «теологического» пространства античности и Средневековья — оно устанавливает абсолютные пространство и время в качестве физической реальности, отделяя их при этом от возможного вмешательства или влияния со стороны Творца принципом неприкосновенности всеобщих законов природы. В заключительной главе «Математических начал естественной философии» (1687) Ньютон пишет о Боге:

35

Он вечен и бесконечен, всемогущ и вездесущ; иными словами, его длительность простирается от вечности до вечности; его присутствие — от бесконечности до бесконечности; он правит всеми вещами и знает все вещи, которые делаются или могут быть сделаны. Он не есть вечность и бесконечность, но вечен и бесконечен; он не есть длительность или пространство, но он длится и присутствует. Он длится всегда и присутствует везде — и, существуя всегда и везде, он конституирует (constituit) длительность и пространство… В нем все вещи содержатся и движутся; однако он и вещи не воздействуют [непосредственно] друг на друга: Бог не затрагивается движением тел; тела же не встречают никакого сопротивления со стороны Бога»71. Если заменить в этом пассаже слово «Бог» словом «монарх», а слово «тела» — словом «подданные» или «граждане», то получится определение некой идеальной конституционной монархии. И, конечно, нельзя считать простым совпадением тот факт, что основополагающая для новоевропейской науки работа Ньютона выходит всего за два года до того, как британский парламент принимает знаменитый «Билль о правах» (1689), лишающий короля возможности приостанавливать действие парламентских законов, самочинно облагать подданых налогами и использовать армию как инструмент внутренней политики72. Представление Бога в качестве архитектора постепенно, но необратимо уступает место фигуре Бога-законодателя. В частности, Николай Коперник, посвящая папе Павлу III свой революционный гелиоцентрический трактат «Об обращении небесных сфер» (1543), именует Бога лучшим и наиболее «регулятивным» архитектором (мастером — opifex) всех вещей73. Вместе с тем, как показывает цитировавшийся выше отрывок из Оккама, использование архитектурно-строительной аналогии в роли фундаментальной «эпистемологической направляющей» развития знаний о мире не пре­кращается, а только меняет сферу приложения. Если принимать оккамовское «архитектурное» определение универсалии, исходя из теологического догмата о сотворенности мира, то «абстрагирование из опыта» приобретает смысл реконструкции в умозрительном представлении божественного образца (идеи, проекта), реализованного в процессе Творения. При этом, однако, переориентация архитектурно-строительной аналогии на сферу человеческого опыта и «абстрагирования из опыта» позволяет обосновать и легитимировать изолированное от теологии естественно-научное познание (scientia naturalis) таким в соответствие «идею совершенства» в образом, как если бы оно могло осуществляться независимо от принятия или единственном числе), однако это совершеннепринятия креационизма и веры в Бога. При более внимательном рассмотрении ство каждый понимает по-своему — идея выясняется, что такая легитимация необходимо несет в себе презумпцию самокаждого о «совершенстве вещей» унистоятельной и самоценной познаваемости вещей в ка­­честве существовующих вне кальна. «Фантазия», сознания (extra anima, то есть «вне души» — по Оккаму). Иными словами, в предрезаставляющая нас воспринимать вещи нессансной и постренессансной культуре постепенно рас­­­пространяется вполне именно таким образом, не есть при этом всего догматическое принятие «внешнего» существования вещей, которое подготавлилишь самообман, ибо момент «самообмана» вает после­довавший в дальнейшем полный разрыв научных представлений как с здесь полностью искупается вполне креационизмом (Платона и реалистов), так и с аристотелевским отождествлением реальной радостью от формы и бытия вещи. Как видно из вышеизложенного, архитектурно-строительная созерцания красоты. Дальнейшее логичеаналогия служит, в частности, удобным передаточным звеном, позволяющим естеское развитие этой линии приводит к ственным наукам относительно «мягко» выйти из-под юрисдикции христианской тому, что для Канта переживание догматики и церковного образования. Более того, поскольку секулярная наука прекрасного (как претендующее на не хочет обременять себя никакой новой догматикой (кроме вышеназванной общезначимость презумпции познаваемости «внешнего мира»), то ее собственная «имманентная» благорасположение без посредства понятий) конструктивность-архитектоничность становится по сути единственным принципом становится чем-то вроде символической ее самолегитимации — в дополнение к эксперименту как легитимации внешней, то манифестации глубинного предустаесть действующей «со стороны объекта». новленного родства между, с одной За три века, прошедших со времен Оккама до научной революции, здание из

аналога отдельного концепта успевает превратиться в устойчивую метафору мировоззрения образованного человека, — по распространившемуся убеждению, к моменту достижения человеком зрелости его мировоззрение должно являть собой стройную систему логически связанных положений, установленную на на­­дежном основании74. Это требование «мыслить зданиями» хорошо иллюстрируют вступительные строки к «Размышлениям о первой философии» Декарта (1641), в которых родоначальник европейского рационализма описывает побудительный мотив своей реформаторской деятельности в области науки:

стороны, всеми вещами мира в их совокупности и, с другой стороны, нашей «познавательной способностью» (Кант И. Критика способности суждения. М.: Наука, 2001. С. 135, 183).

Вот уже несколько лет, как я приметил, сколь многие ложные мнения я принимал с раннего детства за истинные и сколь сомнительны положения, выстроенные мною впоследствии на фундаменте этих ложных истин; а из этого следует, что мне необходимо раз и навсегда до основания разрушить эту постройку и положить в ее основу новые первоначала, если только я хочу когда-либо установить в науках чтото прочное и постоянное; и далее: …так как подкоп фундамента означает неизбежное крушение всего воздвигнутого на этом фундаменте здания, я сразу поведу наступление на самые основания, на которые опирается все то, во что я некогда верил75. Намерение разрушить прежнее и возвести новое здание на новом фундаменте Декарт выражает неоднократно, в том числе и в другом своем программном произведении — «Рассуждении о методе». Принимая во внимание иезуитское образование Декарта и его подчеркнутую лояльность к католицизму, едва ли можно считать случайным созвучие этой стратегической декларации с некоторыми евангельскими сюжетами — в частности, с завершающей Нагорную проповедь притчей о благоразумном муже, строящем на камне, и безрассудном человеке, строящем на песке (Мф. 7: 24–27). Имеется, правда, и немаловажное различие: если в Евангелии под надежным фундаментом для строительства подразумевается понимание и исполнение заповедей, изложенных в Нагорной проповеди, то Декарт наиболее прочным основанием считает неопровержимость факта своего собственного существования как мыслящей субстанции, то есть самоочевидность знаменитой пропозиции «я мыслю, следовательно существую» (ego cogito ergo sum)76. Историческая специфика картезианского «методического сомнения» заключается именно в стремлении выстроить систему достоверного знания самостоятельно, без опоры на какие-либо внешние источники и авторитеты — включая, судя по упомянутому расхождению, и Евангелие. В несколько более раннем «Рассуждении о методе» (1637) Декарт подробнее разбирает исходный импульс свого интеллектуального предприятия и приводит ряд интересных автобиографических деталей, из которых следует, что архитектурно-строительная аналогия играла в становлении его взглядов едва ли не центральную роль (привожу соответствующий фрагмент полностью, учитывая его значение для сюжета настоящей главы):

36

Когда я с коронации императора вернулся в армию, наступившая зима задержала меня на месте стоянки армии. Не имея ни скем общения, которое бы меня развлекало, свободный, по счастью, от забот и страстей, которые бы меня волновали, я проводил целый день у очага и имел полный досуг отдаваться своим мыслям. Одной из первых мыслей, занимавших меня, была та, что часто в произведениях, где отдельные части написаны несколькими мастерами, нет того совершенства, как в тех, над которыми работал только один. Так, мы видим, что здания, задуманные и завершенные одним архитектором, обычно красивее и стройнее тех, над постройкой которых трудились многие, используя при этом старые стены, построенные для других целей. Так, старые города, бывшие когда-то лишь небольшими поселениями и с течением времени ставшие большими городами, обычно скверно распланированы по сравнению с теми правильными площадями, которые инженер по своему усмотрению строит на равнине. Хотя, рассматривая здания старых городов каждое в отдельности, часто можно найти в них столько же и даже больше искусства, чем в зданиях других городов, тем не менее, глядя на общее расположение этих зданий — больших и маленьких, вперемежку, что делает улицы кривыми и неровными, — скажешь, что это скорее дело случая, чем созна-

238 В принципе, это существенное временное запаздывание биологической теории по сравнению с теорией архитектуры позволяет предположить, что современная концепция «восходящей» эволюции в природе ведет свое происхождение в том числе и от рассказа Витрувия о последовательном возникновении трех архитектурных ордеров, а также интерпретации этого рассказа Блонделем как истории поступательного движения к формальному совершенству. Во всяком случае современные эволюционисты считают самыми ранними своими предшественниками (если не брать в расчет разного рода «робкие предвосхищения» в античности и далеком арабском Cредневековье) Бюффона и Мопертюи, активная деятельность которых приходится на середину XVIII века.

239 Фремптон К. Современная архитектура: Критический взгляд на историю развития. М.: Стройиздат, 1990. С.

98.

37 тельной воли людей, применяющих разум. Принимая же во внимание, что всегда имелись те или иные должностные лица, обязанные заботиться о частных зданиях, дабы они служили украшением обществу, мы должны признать, сколь трудно сделать что-нибудь совершенное, работая только над чужими произведениями77. В архитектуроведческих исследованиях Декарту принято отдавать дань уважения как вдохновителю французского регулярного градостроительства. Гораздо меньшее внимание уделяется тому (очевидному из приведенного фрагмента) факту, что Декарт обосновывает свой революционный эпистемологический проект — проект радикальной реорганизации противоречивого клубка сложившихся до него представлений о мире — с помощью ссылки на архитектурно-строительную практику и с опорой на эстетическое суждение (подчиненные единому замыслу здания, по его собственному выражению, «красивее и стройнее»). Судя по приведенным строкам, Декарту действительно принадлежит известное историческое первенство в интеллектуальном схватывании органически сложившегося города в качестве единого и цельного объекта, с которым можно работать как с огромным техническим изделием или зданием, хотя для него самого это схватывание является лишь передаточным звеном к подобному же схватыванию всего мира как объекта — и уже не в оккамовском, а в новоевропейском смысле, то есть как внешнего физического объекта. Очевидно также, что прелюдией к декартовской революции в эпистемологии должны были послужить успехи в картографировании городов и обитаемых территорий, накапливавшиеся в течение предшествующих полутора столетий. Середина XVI века — исторический период, когда весьма наглядным образом сталкиваются две эпохи или даже «эры» в графической репрезентации городов. Это столкновение или наложение происходит, к примеру, в творчестве Пирро Лигорио, который в своем плане Рима 1561 года все еще следует традиции «повествовательной» картины (ключевые здания выделены и укрупнены, а «фоновая» застройка изображается как слаборасчлененная масса), хотя почти в то же самое время для реконструкции виллы Адриана в Тиволи он вычерчивает в полном смысле ихнографический (ортогональный) план всего усадебного комплекса и окружающего участка, применяя даже некий прообраз горизонталей для представления рельефа. К этому же времени отностится первый приблизительный ихнографический план всего Рима, выполненный Леонардо Буфалини по следам «моноцентрической» топографической съемки Леона Баттисты Альберти (1434) и послуживший, в свою очередь, отправным пунктом для дальнейшей, все более жесткой геометрической координации римских улиц и площадей, завершением которой стал знаменитый подробный план Нолли XVIII века. Все это самым непосредственным образом перекликается с выводом Декарта о необходимости опереться в трактовке внешнего мира на аппарат геометрии и на то абстрактное бесконечное пространство, которым геометры оперируют в своих доказательствах. Пусть, как пишет Декарт, при всей очевидности этих доказательств «ни в одном из них нет ничего такого, что убеждало бы меня в существовании их предмета» (то есть в существовании бесконечного равномерного пространства), — все же, по его мнению, это пространство, скоординированное евклидовым принципом сложения рас­стояний, следует принять точно так же, как существование Бога, бытие которого заключается в самом представлении о нем как о совершенном существе78. В этом же фрагменте Декарт призывает отдать должное «совершенству» абстрактного треугольника (с его постоянной суммой углов), а также совершенству сферы, все части которой расположены на неизменном расстоянии от центра. Если математическая соразмерность евклидова треугольника служит удобным инструментом для разворачивающейся в эпоху Просвещения все более детализированной геодезической триангуляции поверхности Земли, то сфера в тот же судьбоносный период окончательно утверждается в роли геометрической модели всей Земли и других небесных тел, парящих в межзвездном пространстве. Одно из ранних (хотя и не первое в истории) утверждение о шарообразности Земли имеется, как известно, уже в платоновском диалоге «Федон», и, судя по множеству признаков, представление Земли как шара успевает стать чем-то вполне общепризнанным в среде образованных людей Европы задолго до открытий Колумба и кругосветного путешествия Магеллана (конец XV — начало XVI века), — об этом недвусмысленно свидетельствуют, в частности, сохранившиеся иллюстрации к спискам Макробия (комментарии к «Сну Сципиона») XII века, «Божественная комедия» Данте, созданная в начале XIV века, а также хранящийся в Нюренберге глобус Мартина Бехайма, «стягивающий» в геометрическую сферу птолемеевский мир без обеих Америк и Тихого океана79. «Сильная» формальная гипотеза

240 здесь, как и во многих других эпизодах истории знания, предшествует накоплению Парижская Школа изящных искусств, эмпирических данных, выступающих скорее в роли «чувственной реализации» послереволюционная 80 или «опредмечивания» априорного представления . Такое же предвосхищающее преемница Королевской академии геометрическое моделирование, воспитывающее взгляд и подготавливающее архитектуры. акты непосредственного восприятия, осуществляется Просвещением и в отноше241 Стоит привести один нии городов: к примеру, награвированный Луи Бретезом в 30-е годы XVIII века из фрагментов «Бесед», в котором детальный аксонометрический вид Парижа с птичьего полета (так называемый данная историческая план Тюрго) примерно на 50 лет опережает изобретение аэростата, а значит, и схема излагается целиком, но предельно саму практическую возможность увидеть город во всех деталях с такой высокой кратко: «Это столь определенное течение точки, — «сконструированное» видение общего всегда «бежит» впереди видения [готика], основывающееся на чутком чувственно-наглядного. понимании потребностей нового общества, Параллельно с проектом тотальной координации пространства в европейской сбивается с пути; культуре зарождается и стремление к полной математической координации всех возникнув на шестьсот лет раньше, чем движений и действий во времени. Этому в немалой степени способствует ввеследовало, оно исчерпывает себя в денное Ферма в 1636 году понятие «функции», а также быстрое развитие техники тщетной борьбе с дифференциального исчисления. Превращение времени в «четвертую» равномер- непокорыми материалами, исчерпывает но градуированную координатную ось, сопровождающееся разработкой все более себя настолько, что мы, привыкнув к точных часовых механизмов, позволяет ввести в широкое обращение ранее почти быстрым решениям, уже начинаем считать не встречавшуюся разновидность знаковой репрезентации — квантифицированего ошибочным и искать другое ные модели процессов. На этом фоне происходит еще одно характерное заимискусство, заимствуя ствование из арсенала архитектурных понятий: в конце XVII века слово «план» (фр. из разных источников смесь самых различplant), традиционно использовавшееся для обозначения горизонтальной проекных традиций, из ции здания, получает новый смысл «сценария действий», который в дальнейшем постепенно становится основным (более общеупотребительным). Статические соразмерности архитектуры, когда-то игравшие роль когнитивных ключей к тайнам мироздания, бледнеют в сравнении с достижениями теоретической физики, которая строит математические и экспериментальные модели динамических закономерностей объективированной природы, представляя последнюю чем-то вроде бесконечно протяженного механического хронометра. В этой связи весьма показательна полемика между двумя лидерами французского классицизма — Клодом Перро и Франсуа Блонделем (оба — члены французской Академии наук), — ставшая одним из центральных эпизодов знаменитого «спора древних и новых» на исходе XVII века. Полемика разгорается вокруг вопроса о возможности идеальной системы пропорций и других надежных критериев красоты в строительном искусстве. Перро, потрудившись над переводом на французский язык «Десяти книг об архитектуре» Витрувия и ознакомившись с результатами осуществленной Дегоде программы натурных обследований римских памятников, приходит к выводу, что искать идеальный геометрически канон для архитектуры бесполезно — красота постройки есть «продукт фантазии», факт индивидуального субъективного восприятия и предмет со­­циального консенсуса, меняющегося под воздействием исторических обстоятельств или общекультурного прогресса. Для Блонделя такая позиция равнозначна отказу от поиска рационального пути к совершенству — пытаясь опровергнуть рассуждения Перро в своем «Курсе архитектуры» (1675–1683), Блондель выстраивает многоступенчатую генеалогию развития числовой соразмерности в зданиях: отталкивась от упомянутой Витрувием «первобытной хижины», эта генетическая последовательность связывает между собой лучшие памятники разных эпох, стремясь к окончательному и точному выражению архитектурной гармонии в виде универсального закона, который, по мнению Блонделя, можно и необходимо открыть. Две противостоящие точки зрения объединяет одна общая черта — почти благоговейное отношение к экспериментальному естествознанию и лаконичной математической красоте недавно выведенных физиками формул универсальных законов природы. Расходятся два академика в вопросе о существовании возможности обнаружить нечто столь же убедительное и надежное в области архитектуры. Перро категорически отделяет архитектуру (как продукт человеческой деятельности) от сферы действия законов природы, тем самым обрекая первую на блуждания без твердой математической опоры81. Блондель с помощью своих вычислений и генетических реконструкций стремится показать, что архитектура рождается из природы, следует ей и не перестает быть ее частью, а значит, как и все остальное в «естественнонаучном мире», подчиняется универсальным законам. Есть, впрочем, и еще один общий пункт в размышлениях двух академиков — оба они признают важнейшим критерием для суждения о зданиях их утилитарную полезность82. Сравнение этих двух подходов позволяет оценить всю неоспоримую радикаль38

которой и со­­здаем то, что мы называем архитектурой Ренессанса. В нем преобладает форма; принципы исчезают, конструкция уже не существует. Вслед за этим наступает тот бледный период, который, начинаясь в ХVII веке, завершается хаосом. Вот в нескольких строках история нашей архитектуры, рассматриваемая только с точки зрения конструкции, т.е. разумного применения материала» (Виоллеле-Дюк Э. Беседы об архитектуре. М.: Изд-во Всесоюзной академии архитектуры, 1938. Т. 2. С. 9–10).

242 Центральное для Декарта понятие «метода» появляется у Виолле-ле-Дюка едва ли не в каждом полемическом абзаце в окружении многочисленных уточняющих эпитетов — «критический», «аналитический», «рациональный», «экспериментальный» и т.п.

243 Виолле-ле-Дюк Э. Беседы об архитектуре. С. 126.

244 Там же. С. 128.

245 «Те движения, которые музыка или поэзия способны вызвать в душе слушателя, не могут возникнуть при виде архитектурного произведения, воздействующего на сознание не иначе, как пройдя сквозь призму разума» (Там же. С.

192).

246 Там же. С. 118.

39 ность новоевропейского естественно-научного переворота. Складывается вполне определенное, хотя и парадоксальное впечатление, что в представлении Перро и Блонделя природа и архитектура поменялись местами: природа — нечто, в архаичном понимании, «стихийное» — трактуется теперь как своего рода «кладезь рациональности», а архитектура, то есть то, что создается людьми сознательно, воспринимается либо как что-то в основе своей иррациональное (Перро), либо как то, рациональность чего еще только предстоит обнаружить с помощью тщательного математического анализа (Блондель). Предпосылкой для этой «эпистемологической рокировки» служит подготовленное несколькими предшествующими столетиями европейской истории глубокое перерождение понятия «природа», — настолько существенное, что у историка античности А.Ф. Лосева в ХХ веке появляется повод сказать: «природа в античном понимании… не имела ничего общего с ее пониманием в Новое и Новейшее время»83. Для прояснения этого различия наиболее показательным является тот факт, что в античности — от греческой классики до Сенеки — «природой» (точнее, «природами») принято было называть главным образом нечто, присущее растениям, минералам, животным и человеку и лишь затем уже (в какой-то мере) космосу, понимаемому как живое тело84. В эпоху классицизма природа окончательно универсализируеся, «эманси­пируется» от чувственных переживаний человека и гипостазируется, при этом уже не в качестве сущности-личности (как это было еще у Кузанского, отождествлявшего ее со второй ипостасью Троицы — Логосом-Христом, или у Альберти, видевшего в ней импровизирующего художника), а в качестве некоего безличного всеобъемлющего объекта, трансцендентного по отношению и к отдельному человеку и даже к человечеству в целом. Эту «высшую объективность» природы, как и античный «образец мироздания», можно трактовать как «проект» — но только теперь это уже скорее не «божественный», а социальный или, точнее, общественно-институциональный проект. Не раскрываясь перед людьми сразу во всех нюансах, имманентная рациональность природы требует постоянного дальнейшего уточнения средствами науки, то есть последовательного, проникающего во все более тонкие детали «простраивания», главным инструментом которого становится математическая формализация. В результате то, что было «природой», для образованного сознания становится в некотором роде архитектурой — и наоборот. Архитектуре в такой ситуации не остается ничего иного, как покорно следовать «в форватере» достижений естественных наук, которые неустанно трудятся над грандиозным зданием объективированной Вселенной. Одним из красноречивых свидетельств признания архитекторами факта перехода эпистемологической ини­циативы к естествознанию становится созданный Этьеном Булле в 1784 году проект кенотафа Ньютона в виде гигантского полого шара. К этому произведению автор присовокупляет следующее эмоциональное обращение: «О Ньютон, поскольку благодаря глубине твоей мудрости и проницательности твоего гения ты определил форму Земли, я замыслил облечь тебя в твое же собственное открытие»85. В этом послании можно расслышать и нотку запоздалого соперничества — хотя, безусловно, почтительного и самоироничного: новая физика поместила человечество в новое пространство, упорядоченное по ее математическим правилам; что ж, возможно, архитектуре удастся взять хотя бы частичный реванш, создав достойный символ торжества науки и заключив в него дух величайшего из физиков. Суровый и монументальный лаконизм «идеальных» геометрических тел, которые Булле, Леду и их соратники выбирают для своих проектов, выдает их глубокую зачарованность абстракциями и «емкими» формулами физической науки. Примечательно, что именно в охваченной модернизационными процессами Франции зарождается доктрина architecture parlante («говорящей архитектуры»), требующая, чтобы каждое здание несло в своем облике отчетливо выраженное сообщение — в частности, о своем назначении. В той или иной степени этой доктрине следовали все последующие архитектурные течения, включая «национально-романтические» опыты XIX века, эклектику, модерн, популярный в ХХ веке функционализм и, наконец, вдохновленный «Уроками Лас-Вегаса» постмодернизм. Этот переход архитектуры в «говорящее» состояние несет с собой нечто принципиально новое в срав­нении с поэзисом готических соборов, которые — как широко признано благодаря ностальгическим ламентациям Гюго — служили для малограмотных прихожан незаменимыми наглядными пособиями по Священой истории. По сути доктрина architecture parlante руководствуется стремлением воссоединить архитектуру с полем «смысло-мифо-производства», но уже на новом этапе, то есть под эгидой секулярного гражданского общества современного типа, в ходе формирования

Ил. 13 Одно из откровенно спорных с конструктивной и эстетической точек зрения решений, к которым приводят Виолле-ле-Дюка его научно-методический подход, принцип природно-технического реализма и стремление утвердить металл в роли основного стилеобразующего материала новой эпохи. Проект сводчатого концертного зала, представленный в двеннадцатой «беседе» из второго тома «Бесед об архитектуре» (с подзаголовком «Металл и каменная кладка»); — Viollet-leDuc E.-E. Entretiens sur l’аrchitecture, T. 2 (Paris: A.Morel et C-ie Éditeurs, 1872), pl. 18.

40

Ил. 14 В «Уточнениях по поводу современного состояния архитектуры и градостроительства» (1930) Корбюзье приводит рисунок места на побережье Бретани, где им впервые овладело переживание открытого ландшафта как цельного архитектурного сооружения. Этот рисунок и сопровождающий его рассказ перекликаются со следующим фрагментом из книги «Градостроительство» (1925): «Закон всемирного тяготения обеспечивает нам решение проблемы столкновения различных сил и поддержания равновесия во Вселенной; благодаря этому закону существует вертикаль. Горизонт рисует горизонтальную линию как абстрактное выражение покоя. Вертикаль, пересекаясь с горизонталью, образует два прямых угла… Прямой угол — это как бы интеграл сил, поддерживающих мир в равновесии» (Корбюзье, с. 31). Таким образом, область абстрактных физических законов, обеспечивающих устойчивость мира, становится «внемировым» местом, из которого мир и каждый его фрагмент предстают в глазах Корбюзье как интерьерное пространство или объемная картина.

41