Pueblo mapuche, por Rafael Gómez Díaz

Pueblos Mapuches Rafael Gómez Díaz

Wallmapu. Territorio global mapuche

Esta cultura se desarrolla entre los años 600 d.c. hasta nuestros días.

Lengua: Mapudungun Ámbito: El territorio original mapuche comprende la zona delimitada por los ríos Biobío, al norte y Toltén, al sur, en Chile; pero el “Wallmapu” (gran territorio circundante mapuche) se extiende desde el río Maule (aunque hay asentamientos al norte de éste hasta el río Limarí), al norte de Chile, hasta la gran isla de Chiloé, al sur, todo ello en Chile (zona oeste o Ngulumapu).

Al este de la cordillera de los Andes (Puelmapu o Argentina) se extiende, por el norte, desde el río Diamante en el sur de Mendoza, y el río Cuarto en el sur de Córdoba; por el oeste, hasta el río Salado en la provincia de Buenos Aires y el océano atlántico; y por el sur, hasta el río Chubut.

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Delimitación de territorios y etnias1

NGULU MAPU (CHILE) Picunches (Gente del norte). Habitaban el Pikun Mapu (tierra del norte) En el extremo norte del Ngulu, teniendo por límites: norte, el río Limarí; sur, el río Biobío; este, la cordillera; oeste, el Füta Lafken (océano Pacífico). La parte norte, hasta el río Maipo, estuvo sometida al Imperio Inca. Como tal pueblo desapareció por completo durante la Colonia. Se cree que era un pueblo de etnia y lengua muy diferente a la mapuche, que ya existía en el momento de la irrupción de los mapuches en Chile (de rechazarse la tesis autoctonista), que se abrieron paso entre picunches, al norte, y huilliches, al sur.

Delimitación del territorio Picunche

Pehuenches (Gente de las araucarias o de los piñones). Habitan el Pewem Mapu (tierra de las araucarias) o Pire Mapu (tierra de las nieves). Gente de los dos lados de la cordillera, habitantes de la zona del alto Biobío en el Ngulu Mapu; y del suroeste extremo de Mendoza y Noroeste extremo de Neuquén en el Puel Mapu. De hecho, al ser gente de la cordillera no se les puede considerar Puelches (gente del Este, que es como genéricamente se denominan los habitantes del Puel Mapu (Argentina). En la zona Mendocina pudo haber bastante relación con los Huarpe, llegándose a considerar que son una rama de éstos.

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Estas delimitaciones están confirmadas por el “Informe de investigación “Tierras y Territorio Mapuche” por encargo de la Comisión de Trabajo Autónoma Mapuche, para ser presentado a la Comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato “.

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Delimitación del territorio Pehuenche

Mapuches (Gente de la tierra). Son los Mapuches propiamente dichos, y estaríamos hablando del territorio original mapuche, en el centro de lo que hoy es Chile, entre los ríos Biobío y Toltén (prácticamente toda la actual región de la Araucanía y el sur de la región de Biobío).

Suponiendo una irrupción mapuche en vez de una evolución autóctona, esa irrupción pudo separar un territorio bastante cohesionado, formado por los picunches al norte y los huilliches al sur, abriendo una cuña entre los dos ríos ya dichos. Sin embargo, en esta zona original se distinguen varios Butalmapus, aunque hay un cierto confusionismo territorial. Además creemos que estaríamos hablando en este caso de una sola etnia, correspondiendo las denominaciones sólo a la ubicación territorial de la misma.

Los Butalmapus son los siguientes: Lafkenches (gente del mar). Ocupaban el Lafken Mapu (tierra del mar), o sea todo el territorio costero entre los ríos Biobío y Toltén, aunque se extiende más al sur, hasta las bahías de Mehuín y Corral en la provincia de Valdivia.

Nagches (gente de abajo). Habitan el Nag Mapu (tierra de abajo) o Lelfun Mapu (tierra de los llanos). Entre los ríos Biobío y Toltén, limitan al oeste con los Lafkenches y al este con los huenteches, aunque entre éstos y los Nagches hay un cierto confusionismo y podría tratarse del mismo pueblo con distintos nombres.

Huenteches (Gente de los valles). Habitan el Wente Mapu (tierra de los valles), también entre los ríos Biobío y Toltén. Aunque pudiera ser el mismo pueblo nagche, limitan con éstos al oeste y con los Inapire al este.

Inapire (gente de la precordillera). Habitan el Inapire Mapu (tierra cercana a las nieves). Como el resto de los mapuches originales, se extienden entre el río Biobío y el Toltén, completamente al oeste del territorio chileno, ocupando las laderas de los Andes previas a las altas cumbres.

La representación geográfica aproximada de los Butalmapus del territorio original Mapuche (los auténticos araucanos, aunque los actuales mapuches rechacen este término), sería la siguiente:

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Huilliches (Gente del sur). Era un pueblo original del sur chileno a la llegada de los mapuches originales, si este fuera el caso. Ya hemos apuntado que éstos, al instalarse, abrieron una cuña entre los ríos Biobío y Toltén, entre picunches y huilliches, que posiblemente constituían una zona cohesionada culturalmente. Tomados en su totalidad se extendían entre el río Toltén al norte, y la Isla de Chiloé y el Seno de Reloncaví al sur, teniendo al oeste el Pacífico y al este la cordillera. Pero hay quien distingue el Willi Mapu (tierra del sur) del Futa Willi Mapu (gran territorio del sur) o Chawra kawin (“junta de la Chaura”); ambos territorios estaban separados por el río Bueno.

Cuncos. Es una etnia diferente que habita exclusivamente en la Isla de Chiloé y en zonas aledañas del continente. Son muy semejantes a los huilliches y muchos autores los consideran mapuches porque hablan ésta lengua.

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PUEL MAPU (ARGENTINA) Hay coincidencia en que la expansión mapuche desde Chile hacia Argentina es relativamente reciente, entre los siglos XVII y XIX, en un proceso que llaman de “aculturación”.

El Puel Mapu coincide con gran parte del territorio argentino, desde el sur de las provincias de Mendoza, San Luís, Córdoba y Santa Fe, hasta todo el norte de la provincia de Chubut, siendo su extremo sur el curso del río Chubut. El oeste está delimitado por la cordillera y el este por el curso del Río Salado en la provincia de Buenos Aires, aunque a mediados del siglo XVIII hubieron de establecerse una serie de fuertes al este de este río para impedir sus ataques (San Nicolás de los Arroyos, San Antonio de Areco, Luján y Merlo, prácticamente en las puertas de la ciudad de Buenos Aires). Más al sur, el este está limitado por el Ka Füta Lafken (océano atlántico).

Los Butalmapus de esta parte oriental argentina son los siguientes: Mamulches (gente de los montes). Habitaban el Mamüll Mapu (tierra de los montes).

Comprendía la zona del suroeste de la provincia de Córdoba, el sureste de la provincia de San Luís y el noroeste de la provincia de La Pampa. En el siglo XIX se terminaron amalgamando con los Ranqueles, desapareciendo como pueblo.

Ranqueles (gente de los cañaverales). Habitan el Rangkül Mapu (tierra de los cañaverales), originalmente al este de los Mamulches. Todo parece indicar que en su expansión hacia el oeste empezaron a aislar y posteriormente a absorber a los Mamulches , que quedaron englobados en ellos. Ocupaban casi toda la provincia de Buenos Aires y se expandieron hacia el sur de las provincias de Santa Fe, Córdoba, San Luis, sureste de Mendoza, la totalidad de la Pampa y norte de Río Negro. En suma, son los indios “pampas”, denominados “het” por los mapuches originales.

Chadiches (gente de las salinas). Habitaban el Chadi Mapu, territorio bastante reducido en torno a la laguna de Urre Lauquen en la provincia de La Pampa. Terminaron aislados y englobados por los ranqueles.

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Puelches (gente del este). Habitaban el Puel Willi Mapu (tierra del sureste), coincidente, en el este de la cordillera, con el Ngulu Willi Mapu chileno. Es posible que implicara el principio de la expansión mapuche hacia el este, dada la mayor facilidad geográfica de penetración en Argentina desde Chile por canales y lagos. El territorio corresponde con el oeste de la provincia de Chubut y el sur de la de Río Negro. En la zona hubo una amalgama de Mapuches, Pehuenches y Tehuelches. De hecho, el término puelche es un genérico que abarca a toda la gente no mapuche (originalmente) del este (Argentina) y que los mapuches comenzaron aplicando a todos los “het” (ranqueles o pampas) y a los “tsonek” (patagones).

Poyuches o Poyas. Se trata de una etnia original del territorio que ocupaban (sur de la provincia de Neuquén y noroeste de la de Río Negro), “invadida” por los mapuches; de ahí que no tenga un mapu específico que los identifique, como ocurre igualmente con Inapires y Tehuelches.

Tehuelches. Como los anteriores, se trata de etnias patagónicas, no mapuches, sin mapu reconocido, que habitaban la zona “invadida” de prácticamente la mitad norte de la provincia de Chubut, limitada por el río Chubut. Son los Tsonek o Patagones (éste último nombre puesto por los españoles), a los que los mapuche denominaron tehuelches (“gente bravía”). Pese a que los mapuches actuales rechacen el término, también los llamaron “aucas” (irreductibles, Rafael Gómez Díaz

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indómitos), término quechua previamente aplicado a una etnia mapuchizada (quizás la etnia picunche que fue la que tuvo contacto con los Incas). Es difícil considerar mapuches a los tehuelches, dado el historial bélico entre ellos y sus diferencias culturales y lingüísticas.

Origen de la cultura mapuche

Personalmente me sumo a los que opinan que se desconoce. Por mi parte añado que desconcierta. Por eso no nos extraña el debate entre la irrupción de una etnia foránea, que ha constituido la teoría tradicional hasta hace poco y la teoría autoctonista que parece ganar cada día más fuerza.

La razón, como veremos, es que se tienen casi los mismos elementos de juicio para acreditar irrupciones de etnias extrañas a las culturas previas (casos de las culturas Aconcagua en Chile Central y de El Vergel en Chile Centro Sur), como para sostener una autoevolución de dichas culturas previas (casos de las culturas Bato y Llolleo en Chile Central, y de la cultura Pitrén en Chile Centro Sur).

Veremos cosas tan desconcertantes como que la cultura Llolleo, de clara influencia andina, tiene conexiones evidentes con la cultura Pitrén, genuinamente mapuche; mientras que su sistema de enterramientos, bajo el piso de las habitaciones aunque a veces forman pequeños cementerios aislados de sus viviendas, se mantiene posteriormente tan solo en El Vergel, que vendría a ser “el contraste andino extranjero” con Pitrén. Por su parte la cultura Aconcagua, muy posiblemente foránea, impone un nuevo sistema de enterramiento en túmulos denominados “ancuviñas” que parece un término mapudungún (“cosa seca y podrida”) que vincula el sitio a “una entidad protomapuche”. Para colmo de desconciertos, en El Vergel son característicos los “cueles”, túmulos de uso ceremonial público para diversos usos, incluido el enterramiento de personas importantes, según Latcham 2. ¿Influencia Aconcagua?

También condiciona bastante el hecho de que el pueblo mapuche comprenda una gran variedad de etnias diferentes, asentadas en territorios lejanísimos unos de otros, que muy bien pudieron tener evoluciones diferentes y orígenes distintos. En suma, por nuestra parte creemos que cada evidencia (irrupción foránea o autoevolución) puede ser cierta en sí misma y corresponder, quizás, a sólo alguna etnia específica de todas las que componen el pueblo mapuche. Es una problemática muy cercana a la desconcertante cultura andina aimara, donde una lengua común puede confundir mucho sobre orígenes, etnias y territorios.

Ricardo Eduardo Latcham. Arqueólogo y etnólogo inglés, radicado en Chile. Se considera uno de los pioneros de la etnografía mapuche.

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Las teorías tradicionales, con algunos matices diferenciales, sostenían un origen amazónico basado en similitudes de raza, que habría migrado a través de Argentina 3. En todo caso había coincidencia entre los autores sobre una proveniencia norteña, más o menos evolucionada.

Según esta teoría, como ya hemos dicho, habría existido una irrupción mapuche abriendo una cuña entre los picunches y los huilliches (hoy día también considerados mapuches), forzando su asentamiento en sus territorios originales.

La teoría revisionista, que poco a poco se abre paso, está llevando a una tesis autoctonista, de “autoevolución”, muy de moda en América por razones nacionalistas. En el caso específico de los mapuches, creemos muy probable que sea cierta, no sólo por las investigaciones de Dillehay y Mostny, sino por la escasa evolución mostrada por la cultura en comparación con otras mucho más evolucionadas (en etapas y épocas comparables). Esta falta de evolución cultural es coincidente con etnias asentadas en territorios extremos y aislados, de difícil acceso y escasos contactos con otros pueblos, sin perjuicio de la inevitabilidad de los mismos, que es lo que los hace evolucionar más allá de la evolución inercial propia.

Por eso nos resulta muy sensata la tesis de Bengoa 4 de que en el caso de los mapuches “se trataría de grupos antiguos que fueron evolucionando y cambiando. Es probable que también establecieran contactos con otros pueblos del norte. La secuencia de los hallazgos arqueológicos recientes es clara. Existiría una relación, por ejemplo en la cerámica entre los grupos alfareros del norte chico del centro de Chile y del sur mapuche. Podríamos decir simplificando que las culturas fueron aprendiendo unas de otras de norte a sur, a través de muchos siglos”.

Tras todo lo dicho hasta ahora, mi impresión personal es que podríamos estar ante un fenómeno poco frecuente, pero no excepcional, en que etnias más avanzadas que incursionan en un territorio, terminan “digeridas” por los pueblos locales, más atrasados pero más guerreros, que adoptan algunos avances culturales de los “inmigrantes” (no olvidemos que los mapuches resistieron incluso con los españoles, adoptando “tecnologías” de éstos). Podría ser perfectamente el caso de “inmigrantes” andinos que producen la cultura Llolleo en amalgama con el grupo autóctono Bato, y que posteriormente introduce en el arcaico sur la cerámica que desemboca en Pitrén5, para terminar su influencia, extranjera y andina, en El Vergel; pero todo ello sin conquistar o sin imponerse a los locales, sino, antes bien, terminar amalgamados con ellos. En esta impresión personal, fallaría estrepitosamente el caso de la cultura Aconcagua, verdadero islote de desconcierto, al que muchos consideran el verdadero precedente mapuche.

La mapuche es una cultura muy difícil de datar con rigor. No falta quien pretende que ya sean mapuches los asentamientos prehistóricos de las zonas que ocuparon en los llamados periodos lítico y arcaico, y puede parecer exagerado no hablar de mapuches hasta el año 600 d.c.; pero en realidad es en el siglo VII, como veremos, cuando verdaderamente se aprecian rasgos específicos de esta cultura, con el complejo Pitrén.

No obstante no silenciaremos precedentes culturales que, sin poder llamarse con rigor mapuches, apuntan características que alientan la tesis de Bengoa sobre una evolución autóctona.

Menghi y Latcham José Bengoa. Filósofo chileno, especializado en antropología y ciencias sociales. Autor, entre otros libros, de “Historia de los antiguos mapuches del sur”.

5 “En Bajo Añelo, en las cercanías del Lago Aluminé se reportó presencia de pipas T invertida de piedra, torteras, tembetá, que es un elemento que hasta ahora nunca ha aparecido en la zona centro sur pero que si está en el complejo El Bato”. Ximena Navarro, arqueóloga, en el informe de investigación encargado por la Comisión de Trabajo Autónoma Mapuche “Tierras y Territorio Mapuche”.

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También es necesario apuntar la diferente evolución y cronología de la zona comprendida entre el río Choapa y el Maule (Chile Central, ocupado por los picunches) de la zona entre el río Biobío y el seno de Reloncaví (Chile Centro-Sur, territorio original mapuche y huilliche) Con estas premisas, nuestras conclusiones sobre los precedentes mapuches (eludiendo el término “origen”) son las siguientes: Chile Central (entre los ríos Choapa y Maule) En chile central el “periodo agroalfarero temprano” se extiende entre el 800 a.n.e. hasta el 900 de nuestra era. Según Carole Sinclaire 6, “no hay claridad respecto del origen de la tecnología cerámica y la hortícola que surgen a la par para definir un nuevo estadio de desarrollo durante este período. En la costa se encuentran registros de las primeras cerámicas alrededor de 860 a.

C, en Punta Curaumilla, asociada a poblaciones pescadoras de tradición arcaica. Alrededor del 300 a.C. comienzan a aparecer en la costa central una serie de manifestaciones culturales semejantes, que los arqueólogos agruparon en una tradición cultural denominada Bato. Entre el 150 y 900 d.C. se desarrolla el Complejo Llolleo que, por algunas centurias, coexiste con la Tradición Bato y comparte con ella varios rasgos culturales. Las comunidades Llolleo siguen enterrando a sus muertos bajo el piso de las habitaciones, aunque a veces forman pequeños cementerios aislados de sus viviendas, con un ajuar funerario más diverso compuesto de vasijas de cerámica, adornos corporales, piedras horadadas e instrumentos de molienda. Los párvulos fueron enterrados en urnas de cerámica, un patrón de entierro que compartirán con otros desarrollos culturales contemporáneos de más al norte, como El Molle y del centro-oeste argentino. Esta usanza funeraria tan característica de las sociedades formativas andinas, desaparecerá en las culturas más tardías, como en el Complejo Aconcagua y se mantendrá en El Vergel, el desarrollo agroalfarero prehispánico tardío de la zona centro-sur mapuche, aunque en este caso destinado a adultos. También practicaron la deformación intencional de sus cabezas, indicando posiblemente el surgimiento de diferencias sociales o de rango al interior de estas comunidades. Las comunidades Llolleo no tenían una especialización concreta en un tipo de actividad económica, más bien estuvieron adaptados en cuanto al uso eficiente de los recursos que los diversos medioambientes les ofrecían a través del perfil costa/cordillera. Una de las características más notables de estos grupos, es su alfarería.

Algunas de estas cerámicas guardan estrechas semejanzas, en cuanto formas y técnicas de fabricación con aquellas del Complejo Pitrén del centro-sur de Chile, en algunas centurias coexistente. Aún más, se ha planteado, incluso, que estos mismos elementos cerámicos podrían ser indicadores para postular a los grupos Llolleo en relación con Pitrén, como partícipes del sustrato étnico de los mapuches históricos. También comparten un sistema de asentamiento-subsistencia basado principalmente en actividades de recolección y caza y horticultura incipiente, muy semejante a los de los mapuche históricos”.

Durante el periodo agroalfarero intermedio tardío (900 a 1470 d.c.) se desarrolla en esta zona la cultura Aconcagua. “El origen de la población Aconcagua es todavía una gran incógnita de la prehistoria regional. Entre las hipótesis más aceptadas por los investigadores y de acuerdo a las evidencias existentes, está la que plantea que no descenderían de los antiguos grupos del Período Agroalfarero Temprano, pues no se aprecian continuidades culturales ni procesos de evolución local, salvo aquellas que tienen que ver con un modo más o menos compartido de aproximarse y ocupar un mismo paisaje, recursos y territorios. Por el contrario, muchos de los rasgos culturales que le dan fuerte identidad a este Complejo, como su alfarería y la manera de enterrar a sus difuntos, parecen antagónicos con los de sus antecesores en la región. Esta situación, que constata el rompimiento de una tradición relativamente homogénea de Arqueóloga del Museo Chileno de Arte Precolombino, en el informe de investigación encargado por la Comisión de Trabajo Autónoma Mapuche “Tierras y Territorio Mapuche”.

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alrededor de mil años de duración, sería producto del arribo de una nueva población, probablemente procedente del centro oeste argentino y/o altiplano boliviano, mediado o “escalado” por entidades culturales del Norte Chico. Entre los sitios más importantes de la cultura Aconcagua se encuentran sus cementerios de túmulos que corresponden, junto a su industria alfarera, a una de sus características materiales más identitarias. Se localizan preferentemente en el valle central y rara vez se les registra en la costa, lo que apoya la idea de que el núcleo central de asentamiento de este complejo se encuentra en la primera zona mencionada. Localmente se denomina a los túmulos como “ancuviñas”, que significa según el Diccionario de la RAE “sepulturas de los indios chilenos”. Indagando en el término, encontramos que para Rodolfo Lenz (1905-1910:132), el concepto podría ser de origen mapudungún, y aludir a la misma sepultura, de acuerdo a su significado si se descompone en ancüñ y vúña, que quiere decir “cosa seca [como un cuerpo humano o árbol] y podrido”, respectivamente. Esto no deja de ser sugerente para referirse a una sepultura con “momias” en este territorio, que sin poca polémica, se ha vinculado reiteradamente a una “entidad” proto-mapuche. Esta manera de enterrar a sus muertos, en un lugar especial, lejos del área habitacional y bajo montículos, rompe fuertemente el tipo de entierro bajo el piso de las viviendas que caracterizaba a los anteriores pueblos Bato y Llolleo, señalando una de las más fuertes oposiciones de esta cultura. El otro aspecto identitario de esta población es su industria alfarera. Ella se caracteriza también por romper con los patrones alfareros anteriores, agregando nuevas formas cerámicas (especialmente escudillas y platos), tecnologías más depuradas y estilos decorativos, abandonándose el modelado e incorporando la policromía de diseños geométricos realizados con pintura negra y blanca sobre una superficie de color anaranjado (salmón) o engobada de rojo. Los resultados de las últimas investigaciones arqueológicas acerca de esta cultura en sus diversas manifestaciones regionales y tipos de sitios, permiten reconocerles un sistema económico agromarítimo, con un énfasis agrícola basado en un inicial manejo hidráulico (acequias y canales de regadío) para el cultivo de maíz, calabazas, porotos, quínoa y zapallo, y con práctica de una incipiente ganadería con guanacos amansados (el “chiliweke” que describen los registros coloniales). Por ahora, la arqueología no ha podido demostrar que la gente Aconcagua manejara llamas domésticas” 7.

Chile centro sur (entre el río Maule y el Seno de Reloncaví) El primer problema que tiene la zona es que ni siquiera se puede hablar de un periodo formativo propiamente dicho, a menos que, para respetar el concepto, tuviéramos que referirnos a fechas muy recientes. Ximena Navarro dice que “la primera pregunta para este período es qué sucedió con los pobladores arcaicos, y hasta ahora la hipótesis propuesta que subsiste es una inmigración de familias afuerinas a la región provenientes de sectores costeros de la Zona Central, del complejo Llolleo, a través de los cuáles irrumpe la cerámica. El inicio de este período formativo para el sur lo podemos situar alrededor de la primera o segunda centuria después de Cristo. No hay indicios de que la nueva población alfarera (¿una etnia?) haya cambiado completamente el patrón preexistente de vida, es decir la recolección siguió siendo esencial tanto en los ámbitos precordilleranos como costeros y por ende también en la vertiente oriental, pero la ingresión de este componente cultural distinto se traduce en la presencia de tipos de cementerios distintos”.

Pero hay que esperar a Pitrén para poder hablar con propiedad de precedentes serios de la cultura mapuche. “Pitrén tiene su expresión espacial entre el Biobío y el Seno de Reloncaví como eje norte – sur y entre la costa Pacífica y el sector oriental de la cordillera de los Andes: Neuquén y Rio Negro como eje este-oeste. Dataciones por termoluminiscencia para la zona (Adán y Mera....) sitúan su más temprana presencia en 600 d. C. Socialmente el complejo Pitrén se manifiesta en asentamientos familiares reducidos en el ámbito precordillerano a 7

Carole Sinclaire.

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modo de bandas (Aldunate, 1989) habitando las riberas de lagos y ríos con movilidad residencial. Sus principales actividades económicas eran la caza y la recolección y posiblemente serían los iniciadores de la horticultura y de la domesticación de animales en estas regiones.”8 Por su parte El Vergel aparece entre el 1100 d. C. y 1500 d. C. (Adán y Mera 1997), entre Angol y la Zona de Huilío, inmediatamente al sur de Toltén. Estaríamos hablando por tanto de Huilliches. “El sitio de Alboyanco en las cercanías de El Vergel y del rio Hueque pese a ser una sola urna cerámica pero de una excepcional conservación que entrega la posibilidad de recuperación del contexto completo, nos ha permitido entender la complejidad del ajuar funerario, el que refleja varios aspectos destacables y formativos compartidos con las culturas andinas: técnicas textileras complejas de torcedura y de diseño, tratamiento de lana de llama, morfología craneal emparentada a la actual población mapuche con presencia de deformación craneana por cuna (kupükwe) y el trabajo de la madera en una cuchara antropomorfa cuyo estilo se relaciona con otra encontrada en la zona de Neuquén. El Vergel genera una batería de interrogantes, algunas de las cuáles pueden irse al menos ordenando mediante una analogía de rasgos culturales externos con algunos locales que nos parece pertinente al menos enunciar, para encontrar las derivaciones u origen que puede estar explicando procesos que comenzaron a plasmarse mucho tiempo antes que la presencia de El Vergel en la zona y es justamente su fuerte raigambre andina (Navarro y Aldunate, 2002), ..” se sugiere que esta zona debió ser “un laboratorio” para el estudio de procesos transicionales....” Alboyanco es un ejemplo de un proceso de andinización en el sur de Chile por sus textiles, la cuchara de madera... etc. “Los textiles recuperados que evidencian el dominio de tecnologías características de tejidos formativos de los Andes, el manejo de la llama (Lama glama), las vestimentas, la presencia de cucharas elaboradas de madera, el probable hallazgo de semillas de zapallo y quinoa en un contexto de innovaciones agrícolas, la inhumación en urnas, y los contextos cerámicos que tienen evidente relación con la cerámica formativa de la zona central de Chile, son indicios claros que por el 1300 d. C. las sociedades del sur del río Bio Bio están dando un paso más en el camino hacia un proceso cultural de nivel continental” (Navarro y Aldunate, 2002:219).”9 Y sin embargo, también tiene El Vergel rasgos aparentemente exclusivos de la cultura mapuche, como los “cueles”, colinas de tamaño mediano considerados por Dillehay como un espacio público, desde al menos 1200 d. C. Se trata de un tipo de arquitectura religiosa, con función simbólica ceremonial, entre otras el uso fumatorio. Westfall sostiene que hay una larga tradición fumatoria en la zona centro sur desde el 600 d. C que perdura hasta ahora. El uso de pipas está documentado en los cronistas que destacan que se hacían con ella invocaciones a los antepasados y a los espíritus protectores.

Hay constancia de convivencia entre cerámica Pitrén muy tardía y del complejo El Vergel “lo que confirma la coexistencia, después del 1000 d.C., de diferentes grupos alfareros formativos, pero que compartieron espacios comunes al menos en ciertas épocas del año y posiblemente expresando un modo de vida igualmente distinto. Asimismo, la presencia de cerámica con pintura negativa rojo-negro, característico del Complejo Pitrén en el sitio histórico temprano de Santa Sylvia en Caburgua, avala la idea de la marcada tradicionalidad de los habitantes de estos sectores en su manera de producir alfarería” 10.

Como podemos observar, concluimos el análisis del origen de los mapuches con el mismo desconcierto que lo empezamos. Estamos con Ximena Navarro cuando concluye: “lo Ximena Navarro Ximena Navarro 10 Misma cita anterior 8 9

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fundamental sería plantear tal vez que no existieron “fronteras” étnicas, al menos el registro no lo permite en momentos anteriores a la conquista hispánica, sino espacios conformados por la expresión de distintas colectividades culturales, complejos o sociedades, llamémoslas como sea posible, tanto en la costa, valle y andes, los cuáles desde muy temprano experimentaron el proceso de colonización conectados en una lógica de percepción espacial, cultural y simbólica relacionada a la trashumancia estacional o tal vez a la ocupación dinámica de los territorios donde los recursos de los bosques de notofagus y de araucarias, los de los lagos, de los volcanes y los del mar pudieron ser apropiados. La permanencia de los grupos en el valle, cerca de la Cordillera de Nahuelbuta, y cerca de los grandes ríos aportó a las condiciones para un cambio cualitativo hacia otras actividades y formas de vida que se fueron diversificando con la introducción de prácticas hortícolas y agrícolas, nucleándose más y significando sus espacios territoriales tal vez mediante una arquitectura o monumentalidad del paisaje como es el caso de los cueles”.

Extinción

La cultura ha sobrevivido hasta nuestros días, aunque obviamente contaminada por todo tipo de influencias y conmociones, desde las conquistas Inca, en el norte, y la española en todo Chile, hasta los intentos de erradicación de los Estados independientes de Chile y Argentina, particularmente la del general Roca, en éste país.

En el largo camino de supervivencia se extinguieron varias etnias específicas, como los picunches, los mamulches y los chadiches, algunas de ellas por confusión o amalgamiento con otras etnias vecinas (ranqueles).

Actualmente existe un fuerte movimiento reivindicativo mapuche en Chile y Argentina que está logrando, al menos, la preservación de las etnias y de diversos aspectos culturales de ellas.

Lengua y escritura

Parece haber unanimidad, con muchos matices propios del tema, en un origen andino del mapudungun. Louisa Stark11 la relaciona con un protomaya que sería origen de las lenguas yungas peruanas y de la uru-chipaya del Titicaca. Mary Key 12, además de relacionarla con otras lenguas chilenas como el kawésgar, el yagan y las lenguas Chon de la Patagonia, concluye en el parentesco con las lenguas pano-tacanas de Bolivia. La clasificación de Joseph Greeberg 13 la incluye entre las leguas andinas del grupo meridional como el patagón y el yagán. Para él, el "araucano" no era una lengua individual, sino un subgrupo compuesto de cuatro idiomas: el araucano, el mapuche, el moluche y el pehuenche (ignoramos el motivo de que separe el araucano del mapuche). Cróese planteó la posibilidad de parentesco con las lenguas de la familia arawak.

Como anécdota podemos comentar que el náufrago inglés John Byron14 señaló que los españoles preferían usar la lengua indígena porque la consideraban "más bonita" y por la misma época el gobernador Narciso de Santa María se quejó de que los españoles se expresaban mal en castellano y bien en “veliche” y que la segunda lengua se usaba más. 15 Lingüista.

Lingüista norteamericana.

13 Lingüista norteamericano, en su obra “Language in the Americas” 14 Byron, John (1955). El naufragio de la fragata " Wager ".

15 Cárdenas, Renato; Montiel, Dante y Hall, Catherine (1991). Los chono y los veliche de Chiloé 11 12

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Escritura El Mapudungun no es un lenguaje escrito. Los primeros en intentar escribirlo fueron los misioneros, quienes trataron de adaptar su pronunciación a idiomas Europeos. Cada autor intentó crear una adaptación del alfabeto Mapudungun. Por esta razón hoy en día existen textos escritos en diferentes alfabetos. Curiosamente, como ocurre con la lengua vasca, actualmente hay un alfabeto unificado, que ha sido adoptado por la mayoría de los expertos.

Religión y culto a los muertos

Sin olvidar que hablamos de los mapuches prehispánicos y no de los actuales, me han resultado sorprendentes dos cuestiones: la de los diferentes nombres del dios supremo en la época prehispánica (Pillán) y la actual (Nguenechen) (es muy extraño que un dios cambie de nombre a lo largo de la historia sin que haya cambio de lengua) y el gran contraste entre la óptica de los cronistas y la de los autores modernos sobre la religiosidad mapuche y sus ritos.

La óptica de los cronistas Rolf Foerster16, a través de una serie de citas de misioneros cronistas, nos aporta una serie de detalles que nos permiten conocer prácticas concretas. No deja de ser curiosa la unanimidad de todos esos cronistas en identificar el ser superior mapuche, Pillan, con el demonio.

Comienza citando a Gerónimo de Bibar, que se extrañaba de que “los indios de esta provincia (Mapocho) no tienen casa de adoración ni ídolos”, afirmando que adoraban “al sol y a la luna”.

“Tienen con el demonio su pacto y éstos son señalados entre ellos y aun temidos”. El espacio privilegiado para ese vinculo era la fiesta: allí realizan sus placeres, se regocijan juntándose a “...beber, y tienen gran cantidad de vino ayuntando para aquella fiesta, y tañen un tambor con un palo y en la cabeza de él tienen un paño revuelto, y todos asidos de las manos cantan y bailan. Llévanlo tan a son que suben y caen con las voces a son del tambor. Para estas fiestas sacan todas las mujeres y más ricas ropas que tienen y cosas preciadas entre ellos, embíjanse los rostros cada uno la color que quiere ... Aquí se embriagan y no le tienen en nada; antes, lo tienen por grandeza”. El vinculo con el demonio se efectuaba a través de la sangre de los hechiceros: “estando en las fiestas, éstos se levantan y, apartados un poco de la gente, hablan como si tuviesen al demonio...Estando en esta habla, saca una quisca que ellos llaman, que es una manera de huso hecho de palo y, en presencia, de toda la gente, se pasa con ella la lengua dos o tres veces y, por el consiguiente, hace los mesmo a su natura, y aquella sangre que saca, lo escupe y lo ofrece al demonio, que esto lo tiene encestidos”. Los enterramientos eran otro momento donde se combinaba la fiesta y la alianza con el demonio: “...muriéndose un señor u otra cualquiera persona, ayúntanse todos los parientes y amigos del muerto y tienen muy gran cantidad de su vino, y ponen el difunto en el cuerpo de la casa. Juntos todos hacen su llanto y sus oraciones dedicadas al demonio, nuestro adversario, y allí lo ven” 17. La costumbre de enterrar al difunto con semillas, para que “coma y siembre allí a donde fuere” era causa de que “los tiene ciegos el demonio”.

Cita luego a Alonso de Ovalle, que ratifica plenamente a Bibar: “jamás he oído decir que se hayan visto entre estos indios templos, que adoren ídolo. Tienen algún conocimiento, aunque imperfecto y confuso, de alguna deidad que después de esta vida premia y castiga en la otra, a la cual tienen por cierto han de pasar y pasan después de la muerte. Es muy claro argumento 16

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Antropólogo, profesor de la universidad de Chile. “Introducción a la religiosidad mapuche”.

Posiblemente ésta sea la primera descripción de lo que hoy conocernos corno nguillatún

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de esto el cuidado que tienen de poner a los muertos en las sepulturas comida y bebida, y también vestidos, que es como darles viático y hacerles el matolaje, para el largo camino que han de hacer; de lo cual también se colige que suponen la inmortalidad del alma”. El poder de los hechiceros, no se reduce a provocar la enfermedad y a la muerte. También consultan al demonio: “...reciben de él sus oráculos y respuestas; y así suelen amenazar con tempestades, truenos, lluvias o secas, y de hecho se suelen ver algunos efectos de estas amenazas, y por esta causa vienen a dar los indios al demonio este modo de culto, más de temor que le tienen que de amor o reconocimiento de alguna deidad que en él reconocen”.

Cita también a Diego de Rosales, que reconoce, al igual que los autores ya citados, la ausencia de idolatrías, por “ser estos indios los más bárbaros de las Indias, porque ni conocen al verdadero Dios, ni tienen otros dioses falsos ni ídolos que adorar, y así no saben de religión, culto ni adoración, ni tienen sacrificios, ni ofrendas, ni invocaciones. Sólo invocan al Pillán, y ni saben si es el demonio ni quien es; mas, como se les aparece a los hechiceros y les habla, les da a entender que alguno de sus parientes o caciques difuntos, y como a tal le hablan, sin hacerle adoración”. También dice que “lo que más que enseñan a sus hijos y a sus hijas es a ser hechiceros y médicos, que curan por arte del diablo”.

El padre Juan Ignacio Molina, también citado, dice que “Ellos reconocen un Ente supremo, autor de todas las cosas, a el cual dan el nombre de pillan: esta voz deriva de pulli o pilli (la alma) y denota el espíritu por excelencia. Lo llaman también guenu-pillan, el espíritu del Cielo; butagen, el gran Ser; thalcave, el Tonante; vilvemvoe, el Creador de todo; vilpepilvoe, el Omnipotente; mollgelu, el Eterno; avnolu, el infinito, etc.”.

Acerca de esto último Foerster nos previene: “sin embargo, hay que tener cuidado porque Carvallo y Goyeneche señala con justeza el carácter arbitrario o novedoso de este sistema: “butangen, vilpepilvo, gran ser, creador de todo, vilvembe, mogigelu, aunolu, omnipotente, eterno, infinito, que se hallan en su idioma, son combinaciones inventadas por los misioneros para hacerles comprender los atributos divinos, y hacerles entrar por los principios de nuestra religión”.

También pone de manifiesto Foerster el contraste entre las deducciones de los jesuitas, a quienes pertenecen todas las citas anteriores, salvo la primera, de Bibar, y los franciscanos.

Dice que al principio la opinión de éstos era muy negativa y pone como ejemplo la frase, sin firma, de que “creen que hay un diablo no más, al cual dan el nombre de Pillán, teniéndolo por un señor muy poderoso y cruel y autor de los rayos, de los volcanes y temblores. Se persuaden que les cría y conserva sus sementeras y ganados y así cuando experimentan alguna calamidad en ellos o en las personas acuden a el por medio de los adivinos, genhuenes, genpirus u otros formando juntas de rogativa y sacrificando animales, chicha y otras cosas. Le llaman arrojando al cielo humo de un cigarro o escupiendo hacia arriba la sangre chupada de el corazón de el carnero sacrificado clamando al mismo tiempo que baje en remolino negro o azul para su remedio asegurando algunos que se le aparece en varias figuras y les dice el motivo de su enojo y el modo de aplacarle”.

Citando a Sors dice que “otra manifestación de su gentilidad era el papel que desempeñaban los machis, que mantenían un “pacto explícito con el demonio”, con el Pillán: “...cuando tienen o padecen alguna epidemia la atribuyen a enojo del Pillán, y por esto consultan a sus adivinos o machis que llaman, que son unos hombres que visten en la misma conformidad que las indias, los cuales con signos, visajes, brincos y saltos, les dicen lo que quiere el Pillán...

Asimismo estos son los médicos que curan al mismo tono sus enfermedades”. Sors remata diciendo que “...no he visto otra nación que use menos de la noble parte racional que tiene:

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todos sus ritos y costumbres son bestiales ... en todo se gobiernan por los sentidos del cuerpo”.

Foerster remarca el contraste entre la evangelización de los franciscanos y la de los jesuitas, a quienes habían sustituido tras la expulsión de éstos. Los franciscanos estaban prácticamente escandalizados de la inutilidad de los esfuerzos de los primeros y Foerster nos deja la siguiente “perla” de Sors: “...es necesario para la debida inteligencia, saber que los indios, como bárbaros y sin instrucción, hacían tan poco caso de estas correrías (las efectuadas por los padres jesuitas), que según me han asegurado personas fidedignas, testigos de vista y oídas, tuvieron el atrevimiento de decir a los padres jesuitas, en varias ocasiones, que para qué emprendían tanto trabajo en bautizar a tantos chiquillos, que bastaría les bautizasen sus miembros viriles, con lo cual saldrían todos sus hijos bautizados y con esto excusaban cansarse en ir a sus tierras todos los años a bautizarles sus chiquillos. ¿Quién ha oído jamás semejante insolencia? ¿Quién ha visto tan sacrílego pensar?”.

La óptica de los autores modernos “Se puede afirmar que la religión mapuche comparte tres características con la mayoría de religiones indígenas. Es una religión cósmica, es animista y es chamánica. Lo primero, que se refiere a la búsqueda de un fundamento, es característico de cualquier religión y concierne a las referencias del mundo profano al poder divino que lo sustenta; lo segundo quiere decir que esta religión percibe a la naturaleza como animada por poderes ocultos en los distintos elementos, poderes que pueden ser favorables o no, y que se subordinan a un poder supremo; finalmente, para controlar estos poderes en la naturaleza existen los chamanes o machis cuya función principal es la restauración del equilibrio.” 18 Foerster19 destaca que “posiblemente en Chile sean pocos los grupos o sectores que manifiesten con tanta claridad como los mapuches, que su identidad, su ser (inseparable de las condiciones de vida: de la tierra (Mapu), los animales, la naturaleza), se liga, hasta confundirse, con lo sagrado (las divinidades, los antepasados). Es una certeza ritual, por decirlo así, porque son los ritos tradicionales los que hasta el día de hoy convocan y unen a los mapuches”.

Para Latcham las dos claves de la religiosidad mapuche están en el totemismo y en el culto a los antepasados. Para él “el Pillán entonces era el espíritu del antepasado, el fundador de la tribu. No era un ser único, sino múltiple y cuya personalidad variaba según el grupo y el tótem.

Era protector y auxiliador. No tenía los atributos de una divinidad, ni fue deificado, aunque a veces se le mitificaba. Considera, así, que al Pillán no se le adoraba; empero, se le hacían rogativas”.

“Latcham distinguió en el culto de los espíritus dos fases distintas, “una destinada a apaciguar las almas de los muertos recientes, a quienes debían contentar para impedir que volviesen o que les hiciesen algún daño, la que podemos llamar preventiva, y la otra el verdadero culto a los antepasados. Este culto se dirigía a todos los espíritus de los antepasados que habían descendido del fundador clan o la tribu; pero en especial a éste o más bien a su espíritu (Pulli), quien, como padre de todos, gobernaba y dominaba a los demás. Los araucanos reconocían, además de los espíritus de los antepasados, otras clases de espíritus casi siempre malévolos, muchos de ellos convertidos en seres mitológicos; a éstos no se le ofrecían cultos, ni tenían 18 19

María Elena Riveros, “Religión e identidad en el pueblo mapuche”.

“Introducción a la religiosidad mapuche”.

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parte en sus proyecciones de la otra vida”. Este es, a grandes rasgos, el cuadro que nos presenta Latcham de las creencias de los mapuches a la llegada de los españoles. Los cambios que se produjeron en ellas fueron provocados tanto por factores internos (la transformación del matriarcado) como externos (influencia del cristianismo). El totemismo y su culto se relacionaban con el sistema de filiaci6n matrilineal; al declinar éste y predominar el patriarcado, el totemismo fue desapareciendo, y con ello también se fue borrando “la noción concreta de Pillan, hasta convertirse en una especie de antepasado nacional único, cuyos atributos también se modificaron por las nuevas ideas inculcadas por un contacto más directo y cercano con los europeos”. La voz nguenechen es aprehendida de los europeos “dándole todos los atributos de su antiguo Pillan a quien ha reemplazado. Y si los Ngillatunes eran antes rogativas dirigidas al Pillán, hoy lo son a nguenechen, nguenemapu o Dios, siendo “seguro que bajo estas nuevas denominaciones sigue el mismo culto de los antepasados” 20.

Tomás Guevara, también citado por Foerster, aporta un par de datos claves para entender la religiosidad mapuche. Acerca de Pillán nos dice que “la teogonía indígena colocaba en el espacio otros espíritus o genios potentes, con voluntad propia, que obraban también directamente en los destinos humanos. Figuraba como primera categoría y poder el que los araucanos han llamado Pillán. Sus manifestaciones visibles eran el trueno, el rayo, los relámpagos; era el dueño de las nubes, lluvia y el viento; las erupciones volcánicas expresaban su ánimo, siendo “reverenciado de un modo que sobrepasaba en mucho a la veneración que discernía a los otros espíritus”.

Tras leerlo detenidamente, nos ha parecido imprescindible citar también a Aukanaw 21, pese a ser conscientes de la “lacra” de esoterismo que arrastra este científico, cosa que a nosotros nos parece mucho más producto de unos seguidores sectarios e “iluminados”, que lo han interpretado interesadamente. Creemos que sin sus explicaciones de iniciado nos es difícil entender el mundo de los machis (chamanes) y los ritos mapuches.

Aukanaw nos advierte de que “para captar los significados de los sistemas, estructuras, y elementos religiosos que se presentan en una cultura chamánica, como la mapuche, se los debe abordar aplicando las leyes de la lógica del símbolo”. Como mapuche, iniciado y heredero de la máxima autoridad religiosa, el renü, es muy crítico con la mayoría de los autores que escriben sobre la cosmovisión mapuche, aunque, recíprocamente, recibe “acusaciones” de pertenecer más al mundo de la hermenéutica que al de la ciencia, como ya dijimos.

La religión mapuche tiene una jerarquización bien perfilada, que comienza con dios mismo, en el que Aucanaw pretende ver un total paralelismo con el dios principal de muchas otras culturas americanas. Si vamos a la representación gráfica de ese dios, dicho paralelismo es incuestionable:

Foerster, citando a Latcham.

Etnógrafo de origen mapuche (pehuenche), descendiente directo de renüs. “La ciencia secreta de los mapuche”, apartado “Religión y cosmovisión mapuches”.

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Según él, dios “es representado en una postura semejante a aquella de los batracios o a la de una mujer parturienta, pero a pesar de esto no surge de ellas, sino del misterio de la cruz”. Ésta “surge de la conjunción de las dos serpientes cósmicas, una activa y otra pasiva, ellas en su entrecruzamiento (síntesis) forman una cruz”.

El recepcionario directo de su sabiduría, algo así como el sumo pontífice, es el renü22 que conoce el “sentido de los ritos y mitos, el estudioso de la metafísica, de la astronomía, de los ciclos y estructura del cosmos, de la escritura, el practicante de una disciplina especial física y mental, y el buscador incansable de la realización metafísica o liberación”.

Por debajo de ellos están los machis o chamanes propiamente dichos, mezcla de sacerdote y médico. “Para ser iniciado en su sacerdocio debe pasar por una serie de pruebas rituales que, de aprobarlas, lo cualificarán para la función. Estas pruebas se hallan presentes a lo largo de un viaje místico, e implican sin excepción un descenso al mundo inferior y la muerte simbólica del candidato, para ascender posteriormente a la región celestial o superior con un segundo nacimiento en un estado trascendente del ser, volviendo finalmente al Mundo Medio, el de los humanos. El viaje de descenso y la muerte simbólica son los preliminares de la iniciación, su camino, y no la iniciación misma” 23.

Respecto de la concepción de la muerte, son asombrosas las coincidencias con la mitología griega: “El mundo inferior (Ng'llcheñmaiwe) es donde moran las almas de los muertos y los daemones productores de las enfermedades; allí no estarán ni los nobles (ülmen) ni los machi, como tampoco los muertos heroica y fulgurantemente. Para llegar allí es preciso, luego de un largo y obstaculizado viaje cruzar un oscuro y peligroso río (Küllenleufü) a bordo de un fantasmagórico navío (Kaleuche), previa entrega de un "pase" (Llangkas) a una vieja guardiana y guía (Trempulkalwe), caso contrario el alma será condenada a vagar penando, y si el imprudente es un ser vivo será atrapado y morirá por pérdida del alma (salvo que un machi logre rescatarla a tiempo).

El mundo inferior está situado simbólicamente en el interior de la Tierra, pero no en su centro, y para las tradiciones chamánicas las entrañas de la tierra son "entrañas" propiamente dichas, intestinos, Küllche, con el sentido implícito de útero, matriz o seno materno. Estas con sus innumerables circunvoluciones son las que recorre el machi en su descenso. Ese sendero está lleno de obstáculos: pasos difíciles, bosques ardientes, ríos hirvientes, monstruos guardianes, vientos helados, etc. Después de todas estas pruebas recién será capaz de rescatar las almas “Cuentan los sabios veteranos que antes del diluvio mapuche hubo otras humanidades a las que el Divino Maestro transmitió el Conocimiento Espiritual. Cuando acaeció la catástrofe cósmica algunos depositarios de esa tradición se refugiaron en la cima del monte Trengtreng y preservaron ese conocimiento. Cuando las aguas bajaron ellos continuaron siendo depositarios de ese saber, ellos son conocidos como Renü”. Aukanaw. “La ciencia secreta de los mapuche”, apartado “Pinturas rupestres y pirámides en la Patagonia”.

23 Aukanaw. “La ciencia secreta de los mapuche”, apartado “Pinturas rupestres y pirámides en la Patagonia”.

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de otros y recién será digno de ostentar el "sol" sobre su cabeza, que solo otros machis pueden ver.”24 Los ritos25 Ritos funerarios “Cuando acontece la muerte, el destino del alma del difunto es incierto: puede ser capturada por los brujos y transformada en un wekufe. El rito tiene como fin asegurar que el alma tenga un viaje sin dificultad a la tierra de arriba o al kulchenmayeu. En la ceremonia juegan un rol destacado los weupines, parientes del difunto que cumplen la función de “alabar al muerto, establecer una relación genealógica de su status respecto a su linaje y del que está unido por matrimonio y rogar a los antepasados del linaje para que lo ayuden a escapar de las fuerzas del mal”26 Ritos de imposición del nombre La ceremonia de imposición del nombre (cüi) de los recién nacidos se llama lakutun y cuando se nombra a una mujer, katankawín (festejo de la perforación de las orejas). Se hacen ofrendas para que los dioses ayuden al nuevo vástago en su vida futura y se ruega, también, para que los atributos espirituales del donador sean igualmente poseídos por el receptor. Gracias al nombre común se establece entre ellos una identidad nominal, la que deberá traducirse a lo largo de su vida en colaboración reciproca (identidad sustantiva). Incluso cuando muere uno de ellos, el que sobrevive adquiere el status de doliente: participa en la propiciación de la partida del muerto al mundo de los antepasados y proporciona víveres para los gastos del entierro. A su vez, el laku fallecido es proclive a favorecer al vivo a través de sueños (peuma) donde le proporciona avisos y consejos e intercede por él ante las divinidades.

El Nguillatún Es un rito relativamente moderno, de principios del siglo XX, cuyo precedente, ya lo dijimos, es el pillantún, coincidiendo con la “transformación” de Pillán en Nguenechen. Los antecedentes históricos del rito son poco precisos. Las fuentes posibles parecen ser dos. La primera, constituida por ritos propiciatorios para el bienestar general, realizados por linajes y agrupaciones locales de tipo antiguo (lofche), que aún perduran en algunas zonas, como rituales de linajes, segmentos de linajes o familias extensas patrilocales. La segunda, son las asambleas regionales y parlamentos con el objetivo de tratar asuntos de guerras, incursiones allende la cordillera, alianzas políticas, etc., que en el pasado contemplaban la propiciación a los dioses para el éxito de acuerdos e iniciativas colectivas.

Tienen lugar en un lepun, un sitio especialmente dispuesto con este fin, y en cuya periferia se distribuyen los concurrentes. En su centro y, a veces, también en el sector oriental del campo se ubican un altar principal (rewe) y un altar secundario (llangi-llan- gi). El objetivo del Rewe (o rehue) es crear condiciones apropiadas para la comunicación y comunión con lo divino.

Misma cita Salvo que hagamos una cita expresa de otros autores, o hablemos nosotros, todo este apartado está tomado de Foerster, “Introducción a la religiosidad mapuche”.

26 Citando a Curaqueo, relata la siguiente oración-cántico: “Ya eres muerto, /ya eres muerto, /camina hacia el oriente, /camina hacia el oriente, /allá está el kulchenmayeu, /allá está el kulchenmayeu, /no mires hacia atrás, /no mires hacia atrás, /tu mirada es fuerte, /tu mirada es fuerte, /puede ocasionar la muerte, /puede ocasionar la muerte, /a tus familiares, /a tus familiares, /tenles compasión, /tenles compasión, /camina hacia el oriente, /camina hacia el oriente, /camina hacia el kulchenmaeyeu” 24 25

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Un Nguillatun dura un mínimo de dos días y un máximo de cuatro. Se compone de una sucesión de actos rituales, en su mayoría repetidos varias veces, que en conjunto entregan una imagen de marcada simetría.

La palabra nguillatun se descompone en nguillatu = pedir y N = acción de. Nguillatun es entonces la petición, el ruego. Estos momentos están asociados al sacrificio, que tiene lugar por lo común inmediatamente antes, durante o después de la manipulación de animales y de otras diversas ofrendas. Hay una referencia explícita, en un registro lingüístico, de aquello que se solicita en forma de contrapartida a las potencias divinas. Como se puede comprobar en las oraciones, se pide por el clima, por la siembra, por las cosechas, para que no haya enfermedades, por la abundancia de alimentos, por fortaleza y vitalidad espiritual.

Un esquema resumido es el siguiente. Un ngenpin, ngendungu o nguillatufe (directores del rito) en persona o delegando atribuciones a ayudantes, dan muerte a una o más victimas ubicadas en las inmediaciones del altar, de los que se extraen corazones y sangre. Los ngenpin manipulan los corazones durante las oraciones; la sangre se reparte a los congregados, para ser asperjada o simplemente vertida en un recipiente en el llangi-llangi (un altar secundario).

Después de la muerte del animal, se hacen ofrendas de bebida ritual, mudai o chavid, y una segunda serie de oraciones. Es común también que estos momentos estén acompañados de bailes. El cuerpo de las víctimas puede ser íntegramente quemado en un fogón, especialmente dispuesto para ello al oriente del altar. También la victima puede ser parcial o totalmente consumida y los restos quemados y enterrados. El humo del fogón ritual, cuando lo hay, hace las veces de vehículo hacia lo alto (wenumapu).

El wetripantu Se trata del año nuevo mapuche, que se celebra el día más corto del año (24 de junio en el hemisferio sur; lo cual huele un poco a influencia religiosa católica). “Cuando se acercaba el cambio de año cada lonko o cacique enviaba a sus werkenes (mensajeros) a invitar a mucha gente. Era costumbre que se incluyera a las hijas casadas, sus maridos y parientes políticos así como también a otros parientes y amigos personales. Los sirvientes del jefe preparaban grandes cantidades de comidas y bebidas favoritas y se esperaba que los invitados trajeran mucho pan y carne fresca, pero nunca bebidas. Inmediatamente antes de la llegada de los visitantes, el lonko sacrificaba una oveja y oraba por paz y felicidad. Mientras rezaba, miraba el cielo, dirigiéndose al buen dios ngenechen. Cada cierto tiempo soplaba el pimuntuwe, un disco de piedra perforado, que los mapuches reverenciaban mucho y de vez en cuando desde un plato de madera salpicaba sangre de la oveja sacrificada. Para las machis es también una fecha muy especial porque ese día renuevan ritualmente sus poderes”.

El machitún Se trata del rito de sanación o ritual chamánico, que ha logrado sobrevivir pese a la dura represión del mismo desde el siglo XVII. En el rito chamánico cabe distinguir tres fases: a) diagnóstico del mal; b) expulsión del mal y c) revelación sobrenatural sobre la sanación. En cada una intervienen “agentes sobrenaturales”. a) Diagnóstico del mal. La machi se vale de distintos medios para conocer el mal que aqueja a una persona. Lo puede hacer a través del examen de la orina del paciente, la que se le entrega en un frasco de vidrio transparente. Ella “agita el liquido y observa la forma que toma el remolino. El color, la consistencia, incluso el olor, ayudan a la machi a formarse un cuadro clínico exacto del paciente en consulta”. El mal también puede ser reconocido por los signos misteriosos o extraordinarios que hayan observado el enfermo o sus parientes: “quebradura Rafael Gómez Díaz

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de las extremidades en un animal, llamaradas de fuego observadas por los vecinos en el techo de la ruca, una gallina que se mueve dibujando círculos concéntricos, la pérdida de animales, el descubrimiento de huevos podridos enterrados cerca de la casa, etc.”. Otro medio utilizado es por contagio del mal a los animales. Por ejemplo, un cordero es colocado encima del aquejado, posteriormente se mata el animal examinándosele sus entrañas; se hace sudar un caballo; el aliento del animal y del enfermo se conjuntan; la machi auscultará el primero para reconocer las causas que aquejan al segundo. Asimismo, el mal se reconoce por revelaciones del más allá.

Esto es posible por un rito llamado pewutun, donde interviene la machi con todos sus instrumentos para comunicarse con las divinidades. Con una prenda del enfermo -generalmente una blusa o una prenda intima- realiza una serie de cantos y oraciones para terminar en un trance; su ayudante interpretará sus mensajes. Se le considera con el “más complejo e infalible pronóstico respecto de las causas que han producido la enfermedad”. b) Expulsión del mal. Los ritos que se desarrollan en esta fase pueden ser caracterizados de exorcismo. “El ritual de renovación del rehue tiene como nombre ngeikurewen. Ya frente al enfermo la machi comienza con una plegaria inicial, dirigida a las divinidades principales.

También se dirige a la familia y parientes del enfermo para señalarles que “he llegado hasta aquí con el mayor respeto, no me gusta atropellar” como también que su elección como machi fue hecha por vosotros, Padre y Madre. Concluida esta plegaria se da inicio a la curación propiamente tal con una oración-canción llamada ngillathurmankuthran, la que tiene distintos momentos: oración de fricciones; oración de exorcismo, donde se conjura al diablo para que abandone el cuerpo de la criatura de Dios; invocación a Dim, para pedirle “mis refuerzos y la acción directa de la mano de Dios”; “impetración a Dios para que le mande el espíritu de fortaleza para recibir sus inspiraciones y su revelación de lo que motiva la enfermedad ... y le revele los remedios virtuosos”; intervención del dungumachife y de los “lanceros armados de lanzas o escopetas y sables”. En este momento juegan un rol destacado los parientes y vecinos del enfermo. Todos están en pie de guerra para expulsar al wekufe del enfermo; el dungumachife y la machi dialogan para hacer intervenir activamente a los parientes en la lucha contra el mal; la oración concluye con una recitación de conjuros, acompañada de fricciones del cuerpo de la enferma con hierbas medicinales deshojadas. c) Revelaciones sobrenaturales sobre la sanación. Terminada la fase anterior comienza el kuimin, o éxtasis de la machi, el que tiene, según Alonqueo, dos partes: 1. konpapellun, posesión del espíritu del fileu, en cuya conjunción a la machi se le hacen revelaciones saludables; 2. wuldunuthun, transmisión de las revelaciones del fileu a la familia del enfermo (comprende también la desposesión de la machi del espíritu del fileu)”. En esta fase la machi hace uso de su rewe, al subir en él explicita el viaje de su “alma” a la tierra de arriba, su comunicación con ese otro mundo: su cuerpo humano es el vehículo de lo sagrado, los dioses se encarnan, cabalgan al fiel, le imprimen estremecimientos y brincos, le prestan su voz.

El Kultrun de la Machi El Kultrun (tambor) o Kawín-Kurra (fiesta de piedras, aludiendo con ello el choque de los objetos interiores del kultrum) es el principal instrumento de la Machi. Para Armando Marileo el kultrun daría cuenta del particular esquema de la divinidad y del cosmos de los mapuches: los cuatro componentes de la familia creadora (fücha chau, Kuse Ruke, weche wentru y ulcha domo) se “encuentran graficadas en la superficie del kultrun y representado por un pequeño círculo y en su alrededor por cuatro semicírculos, es decir, por el sol y cuatro medias lunas. El kultrun, manejado por la machi, tiene poder curativo: “se asusta el wekufe con ellos. Se asusta dentro del enfermo. Se va corriendo el wekufe a otra parte. Con canto y kultrun se va el kutran (enfermedad) y wekufe” (Grebe 1973: 31). También se le asignan “propiedades Rafael Gómez Díaz

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diagnósticas y profilácticas. En el pewutun (ritual de diagnóstico), se aplica el toque de kultrun sobre alguna prenda interior blanca del enfermo colocada al sol. Mediante este acto, se cree que el instrumento contribuye a captar e identificar la etiología y síntomas de la enfermedad, facilitándose así su diagnóstico. Se utiliza, asimismo, su toque para prevenir la llegada de la enfermedad a un hogar o a un posible enfermo, evitándose que el espíritu maligno tome posesión del enfermo” (Grebe op. cit.: 31).

El Kalku (brujo) No es un ritual en sí mismo, sino la consecuencia de determinar el culpable (kalku; brujo) causante de la enfermedad, cosa que por regla general hacía la Machi. En el pueblo mapuche la muerte jamás es natural; siempre tiene como culpable a un mortal. Se trata, en suma, del sacrificio de ese culpable. Este ritual, lógicamente, ha desaparecido.

La venganza de las familias afectadas era mortal, desencadenándose así la violencia. No obstante, una junta, encabezada por uno o más lonkos, practicaban un rito donde el acusado asumía su papel de víctima sacrificable y era inmolado por toda la comunidad’’. Foerster rescata la descripción de uno de estos sacrificios hecha por un Capitán de Misión el que asistió al juicio de una mujer acusada de haber dado muerte al hijo de un cacique: “El día que me indicó el padre misionero, me dirigí a1 lugar donde se debía realizar el juicio. Se habían reunido allí más de quinientos indígenas. Unos estaban sentados en el suelo sobre sus piernas cruzadas y los demás echados a lo largo sobre la tierra. Después de un rato se alzó la voz. Era el cacique Antipán que, según las costumbres, mandaba a todos los presentes formar un gran círculo en cuyo centro debía llevarse a cabo la feroz ceremonia. Hecho el círculo, el cacique se dirigió a todos para decirles que la adivinación del adivino había descubierto al autor de la muerte... y que la culpable se hallaba presente. Por esto creía necesario hacerlo venir delante de él para interrogarlo. Enseguida, llamando a una muchacha de 16 años, le preguntó si era cierto que ella había envenenado al hijo del cacique. Si, respondió ella con simplicidad. Y tú, ¿sabías que merecías la muerte por este crimen? Sí, lo sabía, contestó ella con igual simplicidad, añadiendo que su propia madre la había inducido a cometer ese crimen. Se hizo venir a la madre. Esta se disculpó con astucia, conservando una admirable sangre fría, lo que le valió quedar absuelta por sus bárbaros jueces. Terminadas estas breves interrogaciones se hicieron los preparativos para el suplicio. Se plantaron dos postes en medio del círculo, que en su extrema superior tenía una especie de abertura. Encendieron cuatro fuegos cerca de esos postes. Desnudaron la víctima y la ataron de pies y manos a un palo que acomodaron sobre la abertura de los postes. AI calor del fuego bailaban y saltaban los indígenas, gritando desaforadamente. Entre tanto se iba quemando la piel de la muchacha...La infeliz exhaló su último suspiro, y sin un solo gemido... Ya estaba terminando aquella terrible tragedia, y algunos indios ya se iban a retirar, cuando la madre de la víctima, pálida y temblorosa se presentó delante de aquel bárbaro juez y con palabras entrecortadas y en voz baja y trémula le dijo al juez estas palabras: “Escucha, la culpable soy yo...fui yo la que preparó el veneno; mi hija era inocente. Fui yo quien la induje al crimen y ella no sabía lo que estaba haciendo. Tú me la has arrebatado, tú me la has convertido en un carbón”... El cacique llamó nuevamente a la gente. La ejecución se hizo en medio de tremendos aullidos de los presentes”.

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Organización política. Gobierno

"Por esta mesma causa no sólo resistieron al señorío del Inga, pero no quisieron jamás admitir rey de su propria nación ni de la ajena, porque el amor y estima de la propria libertad prevaleció siempre contra todas las razones de estado con que la política pudiera persuadir lo contrario, ni tampoco usaron del gobierno de república, porque su ánimo impaciente y guerrero no pudo ajustarse con las esperas y atenciones necesarias para el acuerdo y unión de muchos pareceres; por esto tiró cada uno por su camino, o por mejor decir, cada familia y parentela, eligiendo cada una entre todos uno que los gobernase, a cuyo orden estaban todos los demás, y de aquí tuvieron origen los caciques, que son los príncipes y señores de vasallos, que después se fueron heredando y sucediéndose de padres a hijos, entre los cuales el primogénito sucede a su padre en el derecho del señorío y cacicazgo” 27.

La organización social se basaba en la familia, tomada en sentido extenso de parientes próximos (levo, lof o lov). El conjunto de dichas familias formaba un clan (rewe o rehue, que por otro lado significa altar). Y puede decirse que ahí concluía todo puesto que la figura superior del lonko (cacique, pero también cacicazgo), parece ser de carácter eventual, para hacer frente exclusivamente a amenazas externas 28.

“Solo ay Caciques y Toquis, que son dignidades y personas de respeto, a quienes reconossen; pero sin superioridad ni dominio para castigar, ni reconocimiento alguno para pagarles tributos ni feudo.....los caciques son las cabezas de las familias y linajes, de modo que no tiene un cacique que le reconozca mas de los de su linage, y a esos ordena las cosas de la paz y de la guerra con mucha paz y amor, y como rogando, porque si se muestra imperioso no haze caso de él el subalterno y se sale con lo que quiere. Y assi el modo de ordenar alguna cosa cobveniente para la paz o para la guerra, es juntando en su casa a los de su parentela y convidándolos a beber chicha y a comer: trátales de las conveniencia de la paz o de la guerra, y con gusto de todos y buena conformidad disponelo que cada uno ha de hazer....Porque todas las materias de paz y de guerra se han de tratar comiendo y bebiendo, proponiendo las coveniencias y rogando a los inferiores que acudan con sus personas a las coveniencias del bien comun, y assi se reparten las ocupaciones por todas las provincias, conviniendo primero los caciques en lo que se ha de hazer en su consejo de paz y guerra, y luego repartiendo cada uno a sus vasallos el trabaxo y cuidado que ha de tener” 29.

“El líder primitivo no toma jamás la decisión de su propio jefe (si se quiere) para imponerla seguidamente a la comunidad. La estrategia de alianza que desarrolla, la táctica militar que proyecta, jamás son las suyas propias, sino aquellas que responden exactamente al deseo o la voluntad explícita de la tribu….la intención de hacer la guerra no se proclama hasta que la comunidad así lo quiere. Y, naturalmente, no puede ser de otro modo, ya que si un líder tiene la intención de llevar por su cuenta una política de alianza u hostilidad con sus vecinos no puede imponerla por ningún medio a la sociedad puesto que, como sabemos, está desprovisto de poder”30.

Alonso de Ovalle “Histórica Relación del Reino de Chile”, citado por Carlos Ruiz, historiador, profesor de la Universidad de Santiago de Chile, en su documento “La estructura ancestral de los mapuche”.

28 Asumimos la tesis de Alcamán, ya que hemos visto que varios autores, como Carlos Ruiz, sostienen que el lonko (cacique) encabeza cada levo. Es posible que hagan referencias a épocas diferentes. La tesis de Alcamán está respaldada por Fray Antonio de Sors (siglo XVIII), citado por Carlos Ruiz. Sors, que describe exhaustivamente los Butanmapus y las etnias mapuches, ni siquiera hace referencia al “lonko”, sino a los ülmenes y al “apo ülmen”, éste último “coordinador” a nivel de Butanmapu.

29 Diego de Rosales, historiador jesuita y cronista español de principios del siglo XVII; “Historia General del Reino de Chile”; citado por Carlos Ortiz Aguilera.

30 Carlos Ortiz Aguilera, etnohistoriador chileno en su trabajo “El liderazgo bélico. El caso de los toquis” 27

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Son discutidas las figuras territoriales de los ayllarehue y los butanmapus (o uùtamapus, vutamapus, butalmapus, futanmapus o futalmapus 31). Los primeros serían un conjunto (hasta nueve) de rehues (rewes) y los segundos un territorio completo dentro del territorio original de la etnia mapuche. Pero ambos términos parecen ser estrictamente geográficos y asumidos por los mapuches tardíamente a partir de una acuñación española, aunque escuchados por los españoles a los propios indígenas32. En concreto, los “butanmapus” parecen ser consecuencia de una mayor necesidad de conexión mutua entre clanes o linajes distintos ante la amenaza española y, en definitiva, parece tratarse de alianzas territoriales eventuales, de mayor o menor magnitud territorial, que es lo que hace variar la semántica del término 33.

Los clanes o rehues se pasaban la vida peleando unos con otros, siempre buscando tierras y lugares de asentamiento más ventajosos; aunque se buscaba también una complicada red de alianzas en base al intercambio de mujeres, “verdaderas bisagras que articulaban una intrincada red de alianzas que mostraban su fuerza cooperativa en el ámbito bélico y/o económico”34.

Sergio Villalobos35, sostiene que es una sociedad caótica porque no hay gobierno central (Estado): “la sociedad araucana no contaba con una organización superior. Permanecía en el nivel de los clanes, denominados levos o rehues en su idioma”.

“En épocas prehispánicas, la base de la autoridad dentro de la extendida familia que componía el grupo local, era el lonko o cabeza, representado por el miembro masculino de más prestigio y, generalmente, el más rico - Ulmén- de la comunidad. La autoridad y ascendiente de este personaje entre los demás miembros del grupo se basaba en su riqueza, buen criterio y elocuencia.

Aparte de su mejor nivel económico, que se refleja en la ruka de grandes proporciones y un mayor número de mujeres que los demás miembros, llevaba una vida en todo semejante a éstos. La prudencia del jefe en su relación con los subordinados era fundamental. Para toda resolución que afectara a la comunidad debía consultar con los demás jefes de familia y no se le aceptaban actitudes de autócrata.

En la siembra y cosecha de sus campos y la construcción de su casa, era ayudado por todo el grupo, mediante la institución del lofkudau, ocasión que aprovechaba para festejar espléndidamente a su gente, reafirmando de esta forma su prestigio dentro del grupo y redistribuyendo sus riquezas.

Hay un excelente trabajo de Téllez Lúgaro, profesor de historia y geografía en la Universidad Católica del Norte, titulado “Los vutamapus”, donde además de desbrozar la evolución semántica del término, llega a la conclusión de que se acuñó por una simple necesidad burocrática de traducir al español conceptos intraducibles, como provincia, región, etc.

32 “A la provincia de nueve llaman aillaregua porque ailla en su lengua quiere decir nueve y la de siete llaman relqueregua porque relque en su lengua quiere decir siete y a la provincia de cinco reguas llaman los quechereguas porque quechi quiere decir cinco”. Anexo de los Autos de las paces y perdón general hechas por el gobernador Alonso García Ramón, 1605. Manuscritos de Medina, vol. 118, f. 45. Citado por Daniel Palma Alvarado en su tesis “La rebelión mapuche de 1598. Un hito clave de la historia de Chile”.

33 El mejor ejemplo es el término huichanmapu, poco usado y equivalente a todos los otros. “El término huichanmapu se adjudicaba, también, a alianzas de menor escala o magnitud etnogeográfica” (Téllez Lúgaro, “los vutamapus”). Puede decirse que, dentro de la cantidad de términos que engloban el mismo concepto, de alianza territorial, el de “futalmapu” es el que engloba un territorio mayor y el de huichanmapu el menor.

34 Francis Goicovich, historiador Chileno, en su reseña del libro de José Bengoa “Historia de los antiguos mapuches del sur”.

35 Historiador. Ha sido profesor titular de la Pontificia Universidad católica de Chile, profesor de la Universidad de California y de la de Cambridge.

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La cohesión social, en consecuencia, no giraba solamente en torno a este jefe, sino, principalmente, a los estrechos vínculos de parentesco que unían a los miembros del grupo y a las relaciones de solidaridad y cooperación que allí se producían. El patrón disperso de poblamiento, la gran movilidad de los grupos y la posibilidad de que los que disentían de la autoridad del jefe formaran otro grupo y se establecieran en otro lugar, cooperaban a la debilidad del vínculo de subordinación al lonko” 36.

Para Eugenio Alcamán esta debilidad es sólo aparente: él asume totalmente las tesis de Sahlins sobre las “sociedades de linajes segmentarios”, coincidiendo con Sergio Villalobos (del que es muy crítico) en la aplicación de dicho concepto a los mapuche. Tras explicarnos la estructura societaria mapuche (núcleo primario o lof, encabezado por un ülmen; núcleo secundario o rewe, compuesto por hasta nueve lofs ; y linaje completo compuesto por varios rewes, encabezados por un lonko), sostiene que el estado caótico y de permanente estado de conflictos entre rewes forma parte de la naturaleza de este tipo de organizaciones y cesa de inmediato ante una amenaza externa común, único momento en que, de modo natural, “las relaciones discretas entre los segmentos del linaje se transforman en sistemas estables donde emerge la autoridad y jurisdicción efectiva del lonko. El grado de consolidación política depende de circunstancias externas a los mismos en cuanto existan oportunidades de depredación sobre extranjeros o grupos accesibles que den ímpetu a la confederación” 37.

Sea como fuere, nadie parece discutir los hechos concretos, sino explicarlos: se trataba de una sociedad primitiva, violenta y poco desarrollada, muy parangonable al mismo tipo de tribus existentes en territorios extremos y áridos de escasos recursos, que sólo se unía eventualmente ante una amenaza externa; ocasión en la que probaba la misma fiereza conjunta que internamente aplicaban en sus malones contra clanes vecinos.

Economía

A la llegada de los españoles, “los mapuches se encontraban en un estado de desarrollo protoagrario, esto es, conocían la producción de ciertas especies vegetales en pequeña escala, pero no habían desarrollado aún una agricultura propiamente tal. La llegada de los españoles encontró al mapuche en una situación muy especial en comparación con la evolución de otros pueblos aborígenes invadidos por los europeos. Era una sociedad que aún no había sufrido en plenitud la revolución agrícola, por lo tanto, no se habían asentado todavía en comunidades productoras sedentarias”38.

Los mapuches costeros (Lafkenches) vivían básicamente de la pesca y los del interior de la caza y la recolección, aunque también de la pesca, dado el contexto excepcional de ríos y lagos en su territorio. Respecto de esta última actividad es notable que uno de los sistemas de pesca fuera por narcotización de los peces con corteza machacada de canelo (foye), que les hacía flotar y poderse coger con las simples manos.

En términos generales, y con posterioridad a la llegada de los españoles, fue un pueblo agricultor, principalmente del maíz, la papa, el frijol, la quínoa, entre otros. Tenían abundante ganado de llamas, de las cuales aprovechaban la carne y la lana, también comían y utilizaban otros animales domésticos. También fueron fuente de subsistencia y recursos sus habilidades artesanales.

Teodora Zamudio, profesora de la Universidad de Buenos Aires.

Eugenio Alcamán. Antropólogo. Vicepresidente para asuntos indígenas del Partido Socialista chileno: “La historia y la antropología en la etnohistoria mapuche”.

38 José Bengoa 36 37

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Después de la llegada de los españoles, una importante fuente de recursos fue el arreo de ganado. A fines del siglo XVIII, los Mapuche controlaban los arreos de ganado que, partiendo de la pampa húmeda, trasladaban por los pasos neuquinos, para comerciar en Chile. La desaparición de los animales sueltos y la expansión de la frontera blanca, obligaron a los indígenas a apropiarse por la fuerza del ganado de las estancias, convirtiendo estos "malones" en su principal fuente de recursos.

“En lo político, tanto la guerra como la ganadería y la agricultura, incidieron en el fortalecimiento de los caciques locales. No obstante, nada de eso obligó a los mapuches a adoptar la propiedad privada sobre los medios de producción. En lo esencial, la estructura económica mapuche continuó siendo igualitaria, con fuertes tendencias colectivistas” 39.

Ejercito

“Y si es punto de guerra defensiva o ofensiva, eligen por capitán general y cabo del ejército, no al cacique o al más poderoso o más noble por serlo, sino al más valeroso y que mejor ha probado su intención en las batallas y combates contra el enemigo. A éste eligen, y a éste obedecen todos los demás, y de este modo se han conservado tantos años sin que ninguna fuerza haya podido prevalecer contra ellos...” 40 Puede decirse sin reparos que hacerse y hacer la guerra forma parte de la identidad de este pueblo. Antes de la amenaza externa, constituida primeramente por los incas y más tarde por los españoles, se pasaban la vida peleándose unos clanes contra otros.

Pierre Clastres apunta que “la guerra no es efecto de la fragmentación, sino que la fragmentación es efecto de la guerra. Y no solo su efecto sino su finalidad. La guerra es a un tiempo causa y medio de un efecto y una finalidad buscados: la fragmentación de la sociedad primitiva. En su ser, la sociedad primitiva quiere la dispersión. Ese deseo de fragmentación pertenece al ser social primitivo”41.

En el terreno guerrero la organización era muy diferente a la política o administrativa: “Pero aunque cada uno gobierna su jurisdicción, sin ninguna dependencia, ni subordinación a otro.

Con todo: cuando se ofrece tratar materias de guerra, y en que les va la conservación de su libertad, y de sus tierras toma la mano, como dijimos el Toqui general, y los convoca..." 42 “Señala Rosales que el Toqui general convocaba a los demás caciques para reunirse en cierto día en la casa del primero, donde "conciertan la jornada, tratan las conveniencias de ella, dan sus arbitrios y trazas, ofrece cada uno los indios que tiene con armas, y caballos, y eligen el Capitán general, que ha de gobernar el exercito". En esta reunión, que Rosales llama "el consexo de guerra de los caciques", se concierta realizar una asamblea general con participación de los conas o guerreros.

El abate Molina explica cómo funcionaba la confederación militar de la Araucanía. Señala el ilustre jesuita que, en el siglo XVII, las autoridades de las tierras aliadas y de los aillaregua residía en los toquis y apo-ulmenes respectivamente. Los levos o rewes reconocían al Ülmen. La fuente del poder militar residía en el Gran Consejo Araucano, butacoyaq, constituido por la asamblea de guerreros.

Fernando Mires, “El discurso de la indianidad” Alonso de Ovalle “Histórica Relación del Reino de Chile”, citado por Carlos Ruiz.

41 “Investigaciones en antropología política”, citado por Carlos Ortiz Aguilera.

42 Diego de Rosales, citado por Carlos Ruiz.

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Elegían al Jefe Supremo del ejército. Podía ser seleccionado entre Toquis, Ulmenes, o un cona (guerrero) de acreditada fama. Al asumir el mando tomaba también el nombre de Toqui, y permanecía en su cargo hasta que duraba el conflicto.

El caudillo militar señalaba a los Toquis vitalicios el número de soldados que debían aportar.

Estos, a su vez, pedían a los Apo-ulmenes, que les mandasen la proporción correspondiente de guerreros. Otro tanto acontecía con los Ulmenes, requeridos por el jefe del aillaregua”43.

Un nuevo dato del primitivismo de la cultura y de sus paralelismos con tribus de otras latitudes americanas es la simbología guerrera: Por una parte, los mapuches comparten el símbolo del “hacha de guerra”, llamada toqui precisamente. “…tienen señalado y dispuesto un lugar conocido en cada parcialidad para sus parlamentos y consejos de guerra, que llaman lepum, y cuando se ofrece alguna consulta o cojao (que así llaman estas juntas) para refinar sus toques, insignias, como queda dicho, a modo de una hacha: esta es de piedra y está en poder de los caciques mas principales, que llaman toques”44. Por su parte, el jesuita Diego de Rosales confirma el dato: “Y la nobleza de Toqui general les proviene a los que lo son de tener un toqui, que es un acha de piedra con que mataron a algun gobernador o general por su mano o por su industria. Y este toqui con quen hizo esta hazaña queda por armas de su linage y le van heredando sus hixos como un mayorazgo, y a los que les tienen les llaman Gentoqui, que significa señor, gobernador y general de la guerra por herencia; y quando ay un alzamiento el Toqui general le dispone con los demas caciques, y para esso saca el acha de piedras,que es como levantar bandera” 45.

Por otra, mucho más llamativa, los mapuches compartían también la práctica de alimentarse de los guerreros ejecutados para “asumir” su bravura y conseguir el “maná” que debía ostentar todo toqui. Tanto la descripción de los sistemas de ejecución, como el posterior proceso con el cadáver no son aptos para gente sensible, por lo que eludiremos la cita directa de los cronistas Diego de Rosales y Pineda que coinciden exactamente en su descripción, para resumir simplemente que el ritual consistía en mantener en el centro de un círculo de guerreros al prisionero de pie con las manos atadas a la espalda, recibiendo todo tipo de reconvenciones e insultos, hasta que recibía un fortísimo mazazo en la cerviz que lo tiraba de espaldas totalmente atontado. Todos los guerreros del cerco blandían sus lanzas en ese momento, golpeando fuertemente la tierra con los pies como para simular que la tierra temblaba; uno de ellos abría en canal a la víctima, de la garganta al pecho, con un cuchillo y le sacaban el corazón con cuya sangre untaban hachas y flechas, y luego chupaban dicha sangre.

Finalmente troceaban en pequeños “bocados” a la víctima e iban repartiéndolos para ser comidos entre todos, según un cierto orden jerárquico, en el que se incluía la posibilidad de elegir el trozo favorito a quien hubiera hecho más méritos (por regla general apresar a la víctima o ganar la batalla).

La muerte en estas circunstancias del conquistador y gobernador de la zona Pedro de Valdivia es estremecedora. A todo lo ya dicho, Diego de Rosales añade: “Cortaronle luego la cabeza y hicieron flautas de sus canillas, y puestas sobre una pica cantaron con ella victoria, y gastaron mucho tiempo en celebrarla con grandes brindis, fiestas y regocijos, por ver ya libertad a la patria. Como estandarte y pendón de victoria, dejándole el cuerpo arrojado para que le comiesen las aves y las fieras, llevaron la cabeza y la clavaron a la puerta de la casa del gran Caupolicán, principal autor deste trofeo, y alrededor pusieron la de algunos españoles, Carlos Ruiz, “La estructura ancestral de los mapuche”, citando al historiador Horacio Zapater que cita, a su vez, al abate Molina.

44 Carlos Ortiz Aguilera, “El liderazgo bélico. El caso de los toquis”, citando al cronista del siglo XVII Pineda y Buscañán.

45 Citado por Carlos Ortiz Aguilera en “El liderazgo bélico. El caso de los toquis”.

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repartiendo las otras por diferentes provincias para convocarlas a su devoción. Y hasta las cabezas de los caballos levantaron por trofeo. Y últimamente cocieron la cabeza de Valdivia, y en una borrachera que hicieron muy solemne la sacó Caupolicán y bebía chicha en el casco y brindaba a los caciques de mayor nombre en él. Y esta cabeza la guarda su casa como por vínculo de un mayorazgo, y la van heredando los descendientes. Y aunque algunas veces han dado la paz, la han tenido oculta, sin querérsela dar a los españoles por más pagas que le han ofrecido. Y cuando de haber un alzamiento la sacan, para provocarse unos a otros a rebelarse”46.

Pero los rasgos de extrema crueldad los narra Góngora Marmolejo refiriéndose a la muerte del “yacaona” (guerrero) compañero de Valdivia, al que mataron momentos antes que a él: “… hicieron los indios un fuego delante de él, y con una cáscara de almejas de la mar, que ellos llaman pello en su lengua, le cortaron los lagartos de los brazos desde el codo a la muñeca [al yanacona que le acompañaba]; teniendo espadas, dagas y cuchillos con que podello hacer, no quisieron por dalle mayor martirio, y los comieron asados en su presencia. Hechos muchos otros vituperios lo mataron a él [se refiere a Valdivia]” 47 La medicina48

Si bien el rito del machitún está muy vinculado a la medicina, el concepto y tratamiento de la enfermedad en sí merece capítulo aparte.

Aukanaw nos ilustra mucho diciéndonos que “la medicina chamánica, como la mapuche, es una medicina eminentemente energética” y hablándonos del concepto de wekufe (o huecufu o wekufü) desde el punto de vista estrictamente patógeno, como “energía wekufe”, esto es, como “energía disolvente, destructiva, perturbadora que, al penetrar en un organismo biológico cuyo estado orgánico y funcional es armónico, es decir sano, provocará obviamente una ruptura de esa armonía, es decir que provocará la enfermedad”.

Es por eso que otros muchos autores intentan definir el término wekufe yendo desde "el diablo (el flechazo del demonio bajo la forma de algún pequeño fragmento de madera, de una paja o de un reptil que la machi finge extraer del cuerpo del enfermo" 49) hasta “cierto elemento imaginativo que dicen es la causa de las muertes, enfermedades y desgracias. Las flechitas y las astillas de madera que las machi dicen extraer de los enfermos al succionarles las heridas"50 Por todo lo dicho, el rito terapéutico es único dado que para el mapuche la causa de la enfermedad es única. Y la terapia se limitará, por tanto, a la “extracción” (entun) por la machi.

Las técnicas de extracción son variadas: - Por succión de la región enferma, lo que en mapuche se designa como ülun, ülutun o fotrarün.

- Por mesoterapia: sobando la zona enferma.

Citado por Carlos Ortiz Aguilera en “El liderazgo bélico. El caso de los toquis”.

Misma cita anterior 48 Tras analizar diversos trabajos sobre el tema médico, nos ha parecido muy consistente la exposición de Aukanaw en su trabajo “la ciencia secreta de los mapuche”, capítulo “El ülutún. Rito terapéutico mapuche”. Dada su condición de mapuche, su formación de etnólogo y poseedor de “secretos” debidos a ser descendiente de renüs, nuestra exposición está enteramente tomada de él, salvo citas concretas u opiniones personales.

49 Félix de Augusta, citado por Aukanaw.

50 Andrés Febres, citado por Aukanaw.

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- Por operación quirúrgica de la zona en cuestión: punción, sajadura, escarificación, trepanación, ablación, etc.

- Por transferencia de la enfermedad al cuerpo de un mineral, vegetal o animal. Como consecuencia de esto el viajero adquiere la enfermedad y el enfermo sana. Esta práctica también se usó como arma mágica contra los invasores hispanos y criollos.

- Por ligadura simpática de la enfermedad. Se toma un mechón de pelos del paciente junto con alguna secreción orgánica del mismo, ambas cosas colocadas en un soporte físico, rito mediante, y depositadas posteriormente en un lugar rewe (puro, sagrado).

De todas ellas, es obvio que llama la atención el ülutun, o extracción por succión. En este sentido, Aukanaw es muy crítico de quienes rescatan tan sólo el “machitún” en su vertiente de “musicoterapia” o confunden el “ülutun” con el rito musical y “destinado a enfermedades leves e incipientes"51. En realidad el ülutun es una parte del machitún que hemos visto en el apartado de religión, y sólo en la medida en que la terapia se practique mediante succión.

Para poder efectuar el ülutun -extracción por succión del wekufü endoparásito- es requisito previo y sine qua non que el machi en su iniciación o a lo largo de su carrera, haya incorporado en su cuerpo o tenga a su servicio espíritus auxiliares (kellu o kelluwen) del tipo específico del endoparásito a extraer, si así no ocurriese el machi se arriesga a contraer la enfermedad o, en el mejor de los casos, a no poder extraerla. En tal caso remitirá al paciente a otro machi mejor cualificado. Es regla general que cuanto mayor nivel jerárquico tenga el machi, mayor será la variedad de espíritus auxiliares o kellu que posea y, por tanto, mayor la capacidad curativa de que disponga.

Sólo los machis pueden tener auxiliares vegetales. Estas plantas ayudantes tienen dos realidades, una ordinaria, su aspecto normal, y otra no-ordinaria, por ejemplo, una serpiente alada. Allí donde el mapuche común ve un árbol de foye (canelo), el machi verá en cambio un kumpiwichen, es decir un piwichen colorado. Del mismo modo los likan y las llangka, así como las wirünlil de los mapuches son algo mucho más importante que simples piedritas o adornos.

Ese aspecto no-ordinario de una planta puede tener figura de animales, de insectos, de cosas inanimadas como un palito, una piedra, etc.

Los machi suelen llevar sus objetos de poder en una bolsa o saco que se denomina en mapuche wallka, término que interpretamos como una antigua traducción al mapuche de la voz quechua wallki que designa idéntico objeto, también llamado en esa lengua norteña chuspa.

Respecto de la operación concreta de succión (ülutun), esta ceremonia se efectúa siempre al atardecer o por la noche, con unas preparaciones rituales previas, como abstinencia de determinados alimentos; oraciones; abluciones; ofrendas de humo de tabaco, etc. Se deben alejar los perros pues sus ladridos pueden hacer que el machi se ahogue durante la operación.

Luego el machi hará ciertas operaciones de llamada a su wichankulliñ (espíritu guardián animal) que es siempre un animal no doméstico. EL wichankulliñ es un aspecto no-ordinario del ser humano, es parte de nuestro ser. Seguirán ejecuciones de wada y kultrun para llamar a los kellu o "espíritus ayudantes" luego bailará el machi la danza ritual, küimitun, que le permitirá transformarse en uno con su wichankulliñ, o animal aliado, y entonará la canción del citado "aliado". Luego cuando este "aliado" se reúna con el machi, penetrando por su fontanela (wiyolongko) alojándose en su pecho, el chamán entrará en un estado de conciencia Fuerte crítica a María E. Grebe, investigadora y musicóloga, a los antropólogos estructuralistas en general y a los “prejuicios teoréticos occidentales modernos”. Debemos advertir que Rolf Foerster, de quien hemos tomado la mayor parte de la religiosidad mapuche, hubiera entrado de lleno en las críticas, de haber sido contemporáneo de Aukanaw en sus publicaciones.

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chamánico muy elevado (küimin), durante el que es muy difícil tenerse en pie y, por tanto, se deberá sentar o acostar. Este estado es llamado küimink'ln. En esta posición el machi proseguirá su ejecución de wada y kultrun. Efectuará, según el caso, algún viaje por los niveles del cosmos y ya estará listo para practicar el ülutun.

Colocado el paciente recostado junto al machi, éste último pedirá la ayuda a dos de sus espíritus ayudantes, kellu, a fin de extraer los wekufü endoparásitos, entonando machiül (cantos chamánicos medicinales). El machi agitando la wada recorre el cuerpo de su paciente, operación denominada wadatuln. Los testigos se unen, cantando a la invocación, acción llamada kelluülkatun. Luego ubicará la localización específica de los endoparásitos mediante distintos medios de diagnosis, por ejemplo usando su visión; viendo en su lilpu (cristal de roca) o en una jofaina con agua; sea por su tacto especial sensible a la realidad no-ordinaria, sea ya observando la orina del paciente, los movimientos del humo del fuego sagrado, sus pulsos locales, etc., sea ya mirando en su bruñido tupu (prendedor de plata, de uso femenino) etc., etc.

Logrado esto el machi introducirá en su boca los objetos-trampa (K´tü, impropiamente denominados katrü). Llamará entonces a sus espíritus ayudantes y los introducirá también en su boca para que ayuden en la operación. El machi los vivirá con su aspecto no-ordinario, por ejemplo, como serpientes aladas, aguiluchos, etc., revoloteando en su torno y dispuestos al ataque de los endoparásitos.

Quitará la ropa, aunque no es estrictamente necesario, a la parte afectada y succionará físicamente con su boca dicha área. Esta tarea es muy peligrosa y altamente repugnante. Para que el lector nos comprenda figúrese que tuviera que tragar arañas, gusanos peludos o babosas. En otras civilizaciones nativas americanas se emplea un pequeño tubo, a través del cual se realiza la operación de succión. Succionará el machi los asquerosos endoparásitos hasta que lleguen a la superficie de la piel, de allí a su boca, donde con la ayuda de los espíritus auxiliares quedarán prisioneros en los objetos trampa. Luego los escupirá en un recipiente en forma violenta, casi vomitando (chafonentun). Actuará del mismo modo hasta sacar toda la inmundicia, "bichos", del paciente. Finalmente podrá purificar con tabaco el entorno del enfermo y alejar a las entidades sutiles wekufü que anden merodeando por allí. Y si el estado del convaleciente es de cuidar, podrá descender al Mundo Inferior y traerá el animal de poder (wichankulliñ o animal aliado) del paciente. Una vez traído a este mundo el wichankulliñ, el machi lo introducirá en el cuerpo del paciente soplándolo por la coronilla (wiyolongko) de éste.

Así el convaleciente restaurará su newen (energía vital, y "poder"), y quedará inmunizado contra cualquier otra intrusión wekufü.

Los K´tü u objetos trampa La mayoría de los autores coinciden en que se trata de una ficción o truco del machi, ya que se mete en la boca previamente esos objetos que pretende haber extraído del paciente, dando a entender que todo es falso. Aukanaw, que no discute el hecho de que se meta en la boca previamente los objetos, discrepa radicalmente sobre la finalidad del hecho, que en modo alguno es mentir: “En realidad nadie se engaña respecto a ello. El objeto extraído no es más que la materialización o el substrato de materialización, suministrado al quid maligno para que tome cuerpo, facilitando la expulsión, pues de otro modo la energía intrusiva de la enfermedad no saldría" 52.

Es fundamental volver a recordar que el machi tiene plena conciencia de la existencia de dos tipos de realidad: la Ordinaria y la No-Ordinaria. El machi sabe que el wekufü 52

Aukanaw, citando al Dr. Pardal

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adopta en el estado de realidad No-Ordinaria el aspecto de un ser particular: gusano, araña, etc. Que esa energía es el aspecto No-Ordinario o naturaleza oculta de una planta animal o mineral. Que dicho animal, vegetal o mineral es su receptáculo natural en este mundo. Cuando el machi absorbe al endoparásito, lo captura en un trozo de substancia que previamente introdujo en su boca. Ese trozo tiene que ser necesariamente de la misma substancia que compone al receptáculo material de esa "energía" en la realidad Ordinaria, es decir su "cuerpo".

A ese trozo de substancia lo denominamos para mayor claridad "objeto trampa", pues es un objeto que atrapa al endoparásito como una trampa, y al mismo tiempo le sirve de jaula o prisión.

Se suelen usar dos o más objetos-trampa, según los distintos tipos de "energía" que compongan a los endoparásitos. Nunca es recomendable usar uno sólo, pues en caso que la "energía" no fuera atrapada completamente por el objeto-trampa el machi correrá riesgo de tragarla y en consecuencia enfermar. Esto último, y no otro es el motivo por el cual el machi carraspea violentamente y escupe en forma estentórea (chafonentun).

Posteriormente el objeto-trampa será depositado, luego de mostrarlo al paciente, -sino es directamente escupido- en un recipiente. Este recipiente hay que alejarlo rápidamente pues en caso de que la "energía" patógena se liberase, se introduciría en los seres vivos más cercanos. Si algún imprudente tocase un objeto-trampa o un k'tü irremisiblemente contraerá el mal por transferencia. Esta es la razón por la que se deben llevar a un lugar alejado de las casas y del paso, como también se lo puede quemar (lo más habitual), arrojar en una corriente de agua, enterrarlos a cierta proximidad, o colgarlos de un árbol consagrado.

Las plantas medicinales Hay unanimidad de todos los cronistas españoles y de todos los estudiosos del pueblo mapuche sobre el gran dominio que tuvieron de la herboristería medicinal.

Diego de Rosales, en el siglo XVII resalta que “los secretos de las admirables virtudes de las muchas yerbas que produce este fertilísimo Reyno de Chile, en que se aventaja a muchos otros,... en tanto grado que habiendo venido... un médico francés, grande herbolario y docto en su facultad, se admiraba de ver a cada paso tan excelentes yerbas medicinales, y decía: que no habían menester los que habitaban en esta tierra boticas ni medicinas, porque en las hierbas, si las conocieran, tenían cuanto pudieran desear”.

Quizás la planta más importante para los mapuches sea el foye (canelo) que además de muchas propiedades terapéuticas era un árbol sagrado que preside los Ngillatunes, altar del sacrificio mapuche; emblema del Machi, presente en los machitun. Un pacto hecho a su sombra era inviolable, y llevar ramas en una embajada era señal inequívoca de que lo que se decidiera iba a ser respetado. Una propiedad poco conocida de una de sus variedades, de árbol común no sagrada, era la narcótica para pescar: se arroja en aguas tranquilas su corteza machacada, lo que narcotiza a los peces haciéndolos flotar, y de este modo son muy fáciles de agarrar, aún con las manos (lo hemos comentado en el apartado de “economía”).

También es notable el pange que, aparte de sus propiedades medicinales, dispone de grandes hojas apropiadas para vestimenta (abrigos, sombrillas o paraguas).

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Ingeniería pública

No cabe hablar de ingeniería pública donde no hay ni siquiera urbanismo (en apariencia, como veremos al hablar de arquitectura). No existen rastros de obras hidráulicas, ni de transportes, ni tan siquiera de navegación, aunque obviamente es un hecho la existencia de canoas para la actividad pesquera.

No obstante, se hace preciso citar a Carole Sinclaire cuando estudia la cultura Aconcagua, considerada protomapuche: “los resultados de las últimas investigaciones arqueológicas acerca de esta cultura en sus diversas manifestaciones regionales y tipos de sitios, permiten reconocerles un sistema económico aeromarítimo, con un énfasis agrícola basado en un inicial manejo hidráulico (acequias y canales de regadío) para el cultivo de maíz, calabazas, porotos, quínoa y zapallo”.

Artes

“Toda expresión "artística" de los aborígenes es algo sagrado, es una representación gráfica de lo que se puede percibir en otros órdenes de la realidad, de ningún modo es fruto de la imaginación o de la creatividad.”53 Arquitectura54 “…dieron en un puerto de Arauco, que está junto a un grande pueblo llamado Labapie, y digo pueblo no porque sea fundado ni tenga casas de propósito, sino porque en espacio de una legua de sitio viven más de diez mil indios divididos por sus parcialidades con su particular cacique en cada una”55.

El error de apreciación de este cronista español ha durado hasta hace escasamente años, como afirma Ximena Navarro. Definiendo los asentamientos comunitarios de uso periódico, comenta que “se trata de sitios que hasta hace algunas épocas atrás (20 o incluso 10 años) no se habían considerado como sitios sino como hallazgos de tipo aislado. Gracias a la arqueología del paisaje se han podido comenzar a entender ciertos lugares que no arrojaron cultura material o muy pobre. Estos rasgos aislados hasta hace poco fueron considerados como hallazgos sin contexto definido, pero si se relacionan con otro estudio específico acerca de manifestaciones monumentales de tipo ceremonial, como son la construcción de túmulos o “cueles”, un tipo de arquitectura religiosa en la zona mapuche, podríamos estar ante la presencia de grandes extensiones espaciales de función simbólica ceremonial” 56.

Para aclararnos en definitiva sobre si lo que en épocas prehispánicas eran “dos chozas desvencijadas” y nada más, no hemos encontrado mejor fuente que la propia Dirección de Arquitectura del Ministerio de Obras Publicas de Chile (que en este caso concreto nos parece perfectamente asesorada por fuentes “técnicas” mapuches) 57.

Aucanaw, obra citada, apartado “el divino maestro”.

Salvo apreciaciones personales y citas específicas, la totalidad de este capítulo tiene como fuente la magnífica web de la Dirección de Arquitectura del Ministerio de Obras Públicas de Chile: http://arquitectura.moptt.cl/guias/mapuche/sitiom/contenido_arquitectura1.htm 55 Mariño de Lobera, militar y cronista español que escribió la “Crónica del Reino de Chile”, citado por Carlos Ortiz Aguilera en su documento “Las reguas mapuches”.

56 Informe de investigación encargado por la Comisión de Trabajo Autónoma Mapuche “Tierras y Territorio Mapuche”.

57 Asumimos que estas descripciones de elementos arquitectónicos se refieren a los mapuche modernos. Sin embargo, consideramos que éstos no hacen sino mantener una concepción ancestral de dichos elementos.

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Nos aclara, para empezar, que “uno de los aspectos determinantes tanto de la cosmovisión como de las manifestaciones arquitectónicas de la cultura Mapuche es la temporalidad.

Arquitectónicamente hablando, si comparamos las manifestaciones de la arquitectura Mapuche en relación a otros pueblos originarios, podemos concluir que las construcciones mapuche en general son efímeras”.

Nos enseña que “en el modo de vida mapuche, es posible identificar estructuras espaciofuncionales, que surgen a partir de complejas relaciones entre lugares, elementos y significados. Estas estructuras ordenan, articulan y determinan, los usos espaciales en el actuar tradicional mapuche”.

Y finalmente orienta nuestra investigación comentando que “la arquitectura mapuche se manifiesta esencialmente en pequeñas pero significativas intervenciones en el espacio natural de la mapu (tierra) y comunitario del lof”. Enumera muy precisamente esas “significativas intervenciones”: el territorio; el Guillatuwe; la Casa de la Machi; la ruka; el Palin; y el cementerio.

El territorio Las relaciones que establece el mapuche con su entorno natural y en el paisaje son tremendamente significativas. Más que un aporte de elementos formales e intervenciones drásticas en el territorio, corresponden a respetuosas intervenciones en el espacio que no rompen la armonía con la naturaleza, en general estas intervenciones han sido determinadas por la apropiación de lugares sagrados significantes culturalmente, que fueron alterando el paisaje, como espacios ceremoniales, funerarios, rituales, o simbólicos.

La ocupación del territorio está determinada, por los contextos, históricos, políticos y jurídicos, pero sobre todo por la manera mapuche de habitar la tierra y su relación con la naturaleza. Es así como las particularidades de las variantes culturales definitivamente caracterizan en cada territorio mapuche una manera de relacionarse con la naturaleza, un modo de habitar, materialidades, formas y referentes geográficos entre otros.

Para entenderlo, pondremos dos ejemplos gráficos extremos: el mar y la montaña.

Visión del territorio según los Lafkenches (gente del mar)

Visión del territorio según los Pehuenches (gente de las araucarias –montaña-)

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El Guillatuwe

Rewe. Altar mapuche en el Guillatuwe

El Guillatuwe corresponde al espacio tradicional que permite la realización de la ceremonia más importante de la organización religiosa mapuche, el guillatún. La ceremonia del guillatún permite agradecer a günechen y restablecer el equilibrio entre todos los seres del Wall Mapu.

Su lugar de emplazamiento requiere el dominio visual y espacial del entorno. El Rewe (altar) es el centro ordenador del espacio, de los elementos, usos y funciones en el guillatún; eje vertical que determina la relación con las tierras del Wall Mapu y Günechen. Su orientación está referida al Puel Mapu (oriente), al inicio del we antü (nuevo día). En el emplazamiento definen un frente y un atrás, organizando el uso del espacio. Las ramadas son el elemento contenedor de las partes del sistema, los participantes, el fuego, el purün (baile) y la rogativa, y el giro determina las maneras de circular en el espacio, el movimiento en el sistema. Reproduce los símbolos más significantes del mundo mapuche, el cosmos, la vida, los ciclos y el metawe (cántaro).

Relacionados íntimamente con el Guillatuwe hay dos elementos adicionales básicos: el menoko y el cuel. El menoko corresponde al espacio en el entorno inmediato del Guillatuwe, donde se deposita el rewe después de renovarse. Al lugar se le atribuyen poderes especiales, por los elementos y vegetación que en él se encuentran, así mismo en el crecen hierbas medicinales que la machi utiliza. El cuel, es un cerro mortuorio o montículo donde se realizan los sacrificios de animales. El cuel no corresponde a un accidente geográfico, es un elemento creado por el mapuche especialmente en los lugares donde se celebrarán los guillatún.

La Casa de la Machi Mirado con ojos actuales, en términos de arquitectura se trata del “hospital” o casa de sanación. Corresponde al lugar donde están las fuerzas (müley ñi newen) para la txemon Rafael Gómez Díaz

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(sanación). Los poderes de la machi se obtienen de fuerzas que existen en el lugar donde ella se desenvuelve, no se pueden trasladar. Si nos referimos al espacio de la machi en relación a la estructura del Wall Mapu, podríamos entender la existencia de un nivel entre el mundo invisible del Wenu Mapu y la plataforma visible de la Nag Mapu, y es en ese nivel intermedio entre lo material y lo inmaterial en el que actúa la machi.

Los elementos que componen el sistema de la machi ñi ruka (casa de la machi) están ordenados de forma jerárquica, donde el eje estructurante oriente poniente, está definido a partir del emplazamiento del rewe, lugar purificado, orientado de manera tal para que la machi pueda püram (ascender) mirando al Puel Mapu; al otro extremo del eje yace el kutxan (enfermo) kuzuley (acostado) con su cabecera al oriente, y entre medio el espacio de rogativa y el espacio de consulta. El resto de los espacios, la vivienda, el fogón, el espacio de preparación de lawen (medicina) se distribuyen en torno al patio.

Los elementos estructurales del sistema son: El Rewe de la machi; el patio del rewe, espacio cuadrado en torno al que se ordenan las partes y representa la mediación entre Günechen y el kutxan (enfermo); la sala del enfermo; el eje oriente poniente, definido por el Puel Mapu, el rewe y el espacio del kutxan (enfermo); el Puel Mapu, donde todo el poder del lugar se potencia; la rogativa, que es la acción en el espacio; y el fogón, que corresponde al lugar de preparación de la lawen (medicina) natural.

La ruka

La ruka, más que la vivienda mapuche, es el espacio más representativo del mundo mapuche; simboliza la Nag Mapu, la domesticación del espacio natural y constituye el espacio más importante para el encuentro y participación comunitaria del lof. No sólo como espacio, sino también semánticamente, la ruka es la representación arquitectónica de lo mapuche, en ella esta sintetizada la tecnología, materialidad, relaciones espaciales, funciones y usos representativos de sus tradiciones.

Se puede entender a partir de sus usos como un espacio múltiple, que permite el desarrollo de distintas funciones del grupo que la habita, lo social, lo privado, lo cotidiano, el bodegaje, la protección del entorno, la kimeltun (educación), la transmisión de valores.

Los elementos estructurales del sistema son la orientación, en eje oriente poniente; la puerta, como acceso principal hacia la salida del sol; lo concéntrico, espacio que se vuelca hacia el interior y se articula a partir del fuego; el fogón, lugar de encuentro y reunión, para la transmisión de la cultura, y la educación; y la pelom, luz natural capturada al interior.

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Interior de ruka mapuche

El cementerio.

Emplazados generalmente en colinas, próximos a la bóveda celeste, y facilitando la relación visual y espacial con el Puel Mapu, representan la nueva residencia del cuerpo, donde descansa conectado al alma en otro mundo. Es un nuevo espacio, compuesto de magnitudes diferenciadas y distinto orden que no podrían sino encontrarse en un tiempo y un espacio propio, donde el mausoleo responde a la creación de espacios de encuentro entre los vivos y el alma de los difuntos. No se diferencia un espacio de los vivos y otro de los difuntos, es un espacio invisible pero presente.

Los elementos estructurales del sistema son: el Puel Mapu, en la orientación de los cuerpos al disponerse en sus tumbas, siempre con la cabecera hacia el Lafken Mapu (poniente), mirando eternamente el antü (sol) naciente, referente de vida; el chemamüll, en la cabecera de la tumba; el Lafken Mapu, como respaldo del espacio total, generalmente definido por abundante vegetación; y el espacio de permanencia, el espacio para el visitante que cumple con la labor de abastecerlos de provisiones eternamente.

Cerámica Como hemos visto al analizar el origen de esta cultura, quizás podemos hablar de cerámica mapuche a partir del 150 d.c. con el complejo Llolleo en la zona picunche y del 600 d.c. con el complejo pitrén. También podemos considerar mapuches las cerámicas más tardías de la cultura Aconcagua y la cerámica sureña de Valdivia.

La cerámica Llolleo se caracteriza por grandes vasijas para almacenar líquidos, ollas y cántaros para cocinar alimentos y otras piezas exquisitamente decoradas para uso ritual y como ajuar funerario. Entre estas últimas destacan vasijas con formas de animales y seres humanos,

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algunos con atributos fantásticos, como seres bicéfalos que nos hablan de las estructuras de su pensamiento mítico o ritual.

La cerámica pitrén muestra influencia de las tempranas culturas cerámicas de la zona central.

Destacan los cántaros de formas globulares con cuellos cilíndricos y rectos, las asas no llegan al borde de la pieza, destaca la presencia de un elemento decorativo zoomorfo con forma de sapo que pudiese estar relacionado con el espíritu de agua. También es característica del complejo Pitrense la presencia de decoración negativa. Esta técnica implica cubrir parte del ceramio en forma reversible, exponer al humo y limpiar la pieza.

Respecto de la cerámica Valdiviana, fechada a partir del siglo XII, existe una continuidad con el complejo Pitrén. Se caracteriza por un tipo de cerámica decorada con elementos lineales rojos o negros sobre blanco.

Finalmente la cerámica Aconcagua, se caracteriza por romper con los patrones alfareros anteriores, agregando nuevas formas cerámicas, especialmente escudillas y platos, tecnologías más depuradas y estilos decorativos, abandonándose el modelado e incorporando la policromía de diseños geométricos realizados con pintura negra y blanca sobre una superficie de color anaranjado o engobada de rojo

Escultura Aunque impropiamente, no vemos otra referencia a algo que podría calificarse de arte escultórico que los kemu-kemu y los chemamüll.

Los kemu-kemu son, iconos protectores de la naturaleza y elemento esencial en los rehues (altares). Algunas de estas figuras se tallan con escalones representativos de los niveles del diálogo que puede tener la Machi con la sabía naturaleza.

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Los chemamüll son estatuas talladas en madera de gran altura (más 2 metros) que representan el cuerpo y cabeza de una persona. Corresponden a las primeras esculturas mapuches, anteriores a la llegada de los españoles, que eran utilizados para los ritos funerarios, al modo de las cruces cristianas. Los chemamüll ayudaban al alma del difunto a poder llegar a su destino final, para reunirse con los antepasados. Esta escultura permanecía junto al difunto durante el velorio y luego era erigida junto o sobre el difunto.

Música y Danza “La música del Pueblo Mapuche es de origen netamente religioso, ya que no se caracteriza por ser una cultura festiva. Llevan a cabo la reunión religiosa de forma anual con duración de dos a tres días. A partir de las 5 hs. de la madrugada del primer día, comienza a sonar el cultrum, las pifilcas, las trutrucas y las cascahuillas, con el canto a coro de los primeros Tailes (canto sagrado)”58 Respecto de los instrumentos musicales, los principales son el kultrum, membranófono semiesférico de golpe directo; su aspecto es semejante a una imitación rústica de un timbal de fabricación urbana. La pifilca, aerófono de soplo contra un filo-flauta longitudinal con el tubo cerrado en su extremo inferior. La trutruca, un tipo de gran aerófono, similar al erque, que se ubica dentro de las trompetas naturales; son muy largos y se apoyan en el suelo o en un tronco para su ejecución. La cascahuilla, faja que usan los bailarines o pihuichén (niño santo) unida en los extremos con cuatro cascabeles de bronce que se colocan en forma de banda de izquierda a derecha y suenan al moverse.

Respecto de las danzas, las principales son la Amu purrun, en la que bailan todos alrededor del Rehue (altar sagrado) al son de todos los instrumentos; y la Choique Purrún, que bailan cinco bailarines vestidos con chiripá, poncho y plumas. Están maquillados en el rostro, piernas y 58

Teodora Zamudio, profesora de la universidad de Buenos Aires.

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brazos. Se dejan llevar por el sonido del cultrum y el kempen (canto para cada bailarín). Se ejecutan seis ritmos con el cultrum, uno de entrada al Rehue y uno distinto por cada purrife (bailarín).

Orfebrería No creemos que los mapuches, al menos los del sur del Biobío, hayan conocido la metalurgia hasta la llegada de los españoles. La única referencia concreta que hemos encontrado, se refiere a la cultura Aconcagua, quizás entidad cultural protomapuche, como hemos dicho: “la explotación de recursos minero-metalúrgicos como el oro y el cobre, abundantes en las estribaciones de ambas precordilleras (Andes y de la Costa), fue también desarrollada por los Aconcagua, aunque a baja escala. Así lo atestiguan sitios de extracción y fundición registrados en la cuenca superior del Maipo. Esta actividad adquirió relevancia durante la corta permanencia Inka en Chile Central, pues el potencial minero de la región, el que incluía la experiencia y conocimiento en estas materias de la población local, fue uno de los principales atractivos que tuvo el imperio del Tawantinsuyo para dominar este austral territorio” 59.

La Pintura No hemos encontrado referencias concretas y serias al arte de la pintura en la cultura mapuche, aunque debemos recordar que seguimos hablando de los mapuches prehispánicos.

Textil.

Esta actividad se realizaba fundamentalmente por las mujeres, en su mayoría mayores de edad. Las prendas que elaboraban respondían a dos situaciones, una el clima, y la segunda, a sus connotaciones culturales dentro de su sistema de creencias, por lo cual las usaban en sus ceremonias.

Por regla general utilizaban la lana de oveja, guanaco, llama o vicuña.

La elaboración de las prendas la realizaba la mujer en su hogar (la ruka), y esto le significaba mucho tiempo para llegar al término de la prenda, que podía ser una frazada (pontro), una manta (makuñ), o un trarriwue (faja).

Los colores se obtenían de productos naturales. El amarillo se obtenía de la flor de aromo, hoja de ají, flor de Pica Pica y flor de matico; el verde oliva de hojas de durazno y pasto; el naranja de barbas de hualle, cascaras de cebolla y hoja de pitra.

La artesana inicia el tejido urdiendo la lana en el witral (o telar).

«El huitral o telar araucano es un aparato sencillo que consta esencialmente de un marco rectangular de madera formado por cuatro palos más o menos derechos que se cruzan en ángulos rectos. Estos palos están sólidamente amarrados en los cruces de los cuatro ángulos con cuerdas de junco trenzado o con tiras de tejido. Los dos palos más largos que alcanzan a dos metros y medio a tres están destinados a soportar todo el peso del telar, apoyados en sus extremos más grueso en el suelo y por el otro contra el techo de la ruca. Los dos palos atravesados encima del huicha huichahue, uno en la parte superior y otro en la parte inferior, labrados con más cuidado, de forma cilíndrica, estás destinados a recibir los hilos de la urdimbre. La confección de un tejido bien hecho por medio del telar mapuche requiere de parte de la tejedora tiempo, fuerza y habilidad, factores que se hallan reunidos en las mujeres 59

Carole Sinclaire

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de esta raza araucana, tan robusta, tenaz y sufrida, y al mismo tiempo tan apta para las combinaciones ingeniosas en el dominio de las artes industriales. 60 » Todas las prendas que diseñan las mujeres tienen un fuerte carácter simbólico. Es por ello que en la textilería mapuche, la diferencia entre los diversos tipos de tejido, no está solo en su destino o utilidad, sino en el gran simbolismo de sus contenidos.

Antes de la ejecución de una pieza textil, ésta debe ser pensada (rakiduam) en un sentido técnico y simbólico, por lo cual se debe hacer uso del conocimiento mapuche (mapuche kimün). En su concepción, en primer lugar, priman las técnicas de elaboración, en segundo lugar los contenidos culturales y finalmente lo estético.

Hno. Claude Joseph, de Las Escuelas Cristianas (La Salle), citado por Beatriz Bassino, de la Dirección de Salud Ambiental de la provincia de Chubut (Patagonia argentina), de quien tomamos el apartado de textilería.

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