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OTRAS VOCES

CONTENIDO 2

JULIO-DICIEMBRE 2010

EDITORIAL TEMA MONOGRÁFICO MEMORIA

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En torno a la memoria colectiva nacional: el abuso del pretérito por el nacionalismo radical vasco Ricardo del Molino García Sobre el conocimiento de la verdad y la construcción de la memoria histórica tras graves violaciones de derechos humanos Alba Marcellán El olvido que seremos y Mi confesión: testimonio, memoria e historia Freddy Leonardo Reyes Albarracín En memoria de la tarjeta postal Mariluz Restrepo El detalle. De la vida cívica y agresiva de los colombianos en los años cincuenta Herbert Braun Fotografía y memoria: imágenes y lugares en la fotografía de los desaparecidos en Colombia Diego A. Mazorra C. 

DIRECTORA: Luz Amalia Camacho Velásquez EDITORA GENERAL: Victoria E. González M. COMITÉ EDITORIAL Sergio Caggiano

Instituto de Altos Estudios Sociales IDAES (Argentina)

Emilssen De Cancino

Universidad Externado de Colombia (Colombia)

Marcelo Gómez

Universidad de Quilmes (Argentina)

Alejandro Grimson

Instituto de Altos Estudios Sociales IDAES (Argentina)

Guillermo Orozco G.

Asociación Latinomanericana de Investigadores de la Comunicación (México)

Enrique Pastor

Universidad de Murcia (España)

Vanina Papalini

CONICET – Centro de Estudios Avanzados Universidad Nacional de Córdoba (Argentina)

Rossana Reguillo

Universidad Jesuíta de Guadalajara ITESO (México)

Jairo Rivera

Universidad Externado de Colombia (Colombia)

Juan Camilo Rodríguez

Universidad Externado de Colombia (Colombia)

Hernando Rojas

Universidad de Wisconsin (Estados Unidos)

Carlos Valderrama

Fundación Universidad Central (Colombia)

Lucero Zamudio

Universidad Externado de Colombia (Colombia)

Las maniobras de la sastrería en el ocaso: Los jeans en la Hungría socialista Ferene Hammer Ph.D 100 Mestizosoutsiders,negrosausentes.Presencias y ausencias de la cuestión negra y mestiza en las Crónicas del Río de la Plata en los siglos XV y XVI Jorge Iván Jaramillo H.

OTRAS VOCES

Foucault y el pensamiento revolucionario. Observacionesacercadelossignificadosdelaguerra Mgr. Marcelo Gómez 130 Memoria y conocimiento. El Instituto Ibero-Americano de Berlín María Ángela Torres S. 134 Memoria e historia en el cine nacional Semilleros de investigación en Comunicación y derechos Humanos 142 Dos historias, zozobra y una fosa común Mónica María Parada Llanes

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RESEÑAS

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CONVOCATORIA

COLABORAN EN ESTE NÚMERO: Herbert Braun (Colombia) Ricardo del Molino (España) María Paula Fuentes (Colombia) Mariadeline Griego (Colombia) Marcelo Gómez (Argentina) Ferenc Hammer (Hungría) Jorge Iván Jaramillo (Colombia) Alba Marcellán (España) Diego Armando Mazorra (Colombia) Mónica Parada (Colombia) Mariluz Restrepo (Colombia) Jesica Pérez (Colombia) Freddy Leonardo Reyes (Colombia) María Ángela Torres (Colombia) Adriana Vargas (Colombia) COMITÉ DE ÁRBITROS Gustavo Arango

University of New York College at Oneonta

Cristo Figueroa

Pontificia Universidad Javeriana

Leonor Hernández

Universidad Externado de Colombia

Victoria González

Universidad Externado de Colombia

Margarita María Orozco

Aida Julieta Quiñones

Universidad Nacional de Colombia

Mariluz Restrepo

Universidad Externado de Colombia

Armando Silva

Universidad Externado de Colombia

DISEÑO Y DIAGRAMACIÓN Orlando Valencia S. ILUSTRACIÓN Víctor Manuel Barrera CORRECCIÓN DE ESTILO Departamento de Publicaciones Universidad Externado de Colombia IMPRESIÓN Nomos Impresores FECHA DE RECEPCIÓN DE ARTÍCULOS 4 de octubre de 2010 FECHA DE ENTREGA DE ARTÍCULOS ARBITRADOS 4 de diciembre de 2010

Universidad Externado de Colombia

Facultad de Comunicación Social - Periodismo Calle 12 N° 1-17 Este Tels.: 341-9900, 342-0288, ext. 1455 web: www.uexternado.edu.co/comunicacionyciudadania e-mail: comyciudadania@uexternado.edu.co Bogotá, D.C., Colombia © Julio-diciembre 2010. © Prohibida la reproducción parcial o total de los materiales de esta revista sin autorización escrita de los editores. Las opiniones expresadas por los articulistas son de su responsabilidad y no corresponden necesariamente al pensamiento de la revista Comunicación & Ciudadanía ni a los principios de la Universidad Externado de Colombia.

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Revista Comunicaci贸n y Ciudadan铆a 4

Editorial

Memoria

l tema monográfico del cuarto número de la Revista Comunicación y Ciudadanía es Memoria. En esta edición logramos reunir diferentes enfoques que reflexionan sobre la memoria y su papel en la sociedad desde variadas disciplinas y saberes; sobre los procesos de construcción de sentidos y conocimientos culturales compartidos en los que interviene la comunicación desde la trasmisión de herencias, legados y aprendizajes y la reconstrucción histórica del conflicto en Colombia, y sobre la reconstrucción histórica de lugares significativos. Los investigadores que nos acompañan en esta oportunidad son: Mariluz Restrepo con el artículo En memoria de la tarjeta postal, en el cual la autora revisa la tarjeta postal en varias dimensiones como industria cultural, comunicación mediática y recuerdo, con una mirada dirigida a su razón de ser y a sus formas y usos durante su época dorada a comienzos del siglo XX. Jorge Iván Jaramillo con el artículo Mestizos Outsiders, Negros Ausentes. Presencias y ausencias de la cuestión negra y mestiza en las Crónicas del Río de la Plata en los siglos XVI y XVII, busca problematizar en las crónicas escritas en los siglos XVI y XVII, la cuestión de la presencia y ausencia de negro/as y mestizos/as en el Río de la Plata. Ferenc Hammer, por su parte, plantea en su escrito cómo las ideas y las prácticas asociadas con el uso o no uso de los jeans representan de alguna manera los cambios de relación entre el Estado y la sociedad socialista en Hungría en las últimas tres décadas anteriores a 1989. Alba Marcellán ofrece, entre tanto, un acercamiento al derecho a la verdad y a los problemas en la adopción e implementación del marco legal en el ámbito nacional. Para ello, examina la búsqueda de la verdad a través de mecanismos judiciales, tomando como caso de estudio el proceso iniciado en Colombia con la adopción de la Ley de Justicia y Paz. Igualmente, considera la búsqueda de la verdad a través de mecanismos no

judiciales, tomando como caso de estudio la Ley de la memoria histórica en España. Ricardo del Molino, por su parte, reflexiona sobre el uso y abuso que una parte del nacionalismo vasco ha hecho, y aún hace, de la historia para construir una memoria colectiva propicia a sus intereses. Diego Mazorra muestra en su artículo la opción de grupos juveniles que trabajando sobre la estética buscan darle un lugar a las imágenes de desaparecidos, devolviendo la antigua unión de asociar imágenes mentales a lugares en el proceso de reconstrucción de memoria histórica en Colombia. Freddy Leonardo Reyes reflexiona en torno a la relación memoria e historia a partir de la novela de Héctor Abad Faciolince El olvido que seremos (2006) y el libro periodístico Mi confesión (2001) de Mauricio Aranguren Molina, referido al testimonio de Carlos Castaño. Finalmente, Herbert Braun parte de un contraste entre el habitus de los alemanes en el siglo XIX hasta entrado el XX, tal como lo bosqueja Norbert Elias, en busca de una explicación del comportamiento cívico y agresivo de los hombres en los pueblos y en las ciudades de Colombia durante la violencia de los años cincuenta. En la sección Otras Voces encontramos el reportaje finalista del Premio del Círculo de Periodistas de Bogotá para jóvenes periodistas y nominado al Premio Guillermo Cano de Periodismo Universitario de la autora Mónica Parada, titulado Dos historias, zozobra y una fosa común; La ponencia presentada en el encuentro de Semilleros de investigación de la Universidad Santo Tomás por parte del semillero de Memoria, historia y violencia, de la facultad de Comunicación Social y Periodismo de la Universidad Externado de Colombia; el artículo Memoria y conocimiento de la profesora María Ángela Torres y el artículo Foucault y el pensamiento revolucionario. Observaciones acerca de los significados de la guerra, del autor Marcelo Gómez. 

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Revista Comunicaciﾃｳn y Ciudadanﾃｭa 4

MONOGRﾃ：ICO

MEMORIA

JULIO-DICIEMBRE 2010

Revista Comunicación y Ciudadanía 4

En torno a la Memoria colectiva nacional:

el abuso del pretérito por el nacionalismo radical vasco RICARDO DEL MOLINO GARCÍA

Docente Investigador del Programa de Historia. Facultad de Ciencias Sociales y Humanas. Universidad Externado de Colombia. ricardo.delmolino@uexternado.edu.co

RESUMEN El presente artículo reflexiona sobre el uso y abuso que una parte del nacionalismo vasco ha hecho, y aún hace, de la historia para construir una memoria colectiva propicia a sus intereses. En primer lugar, se analizan dos ficciones históricas en las que se fundamenta buena parte de la historia mitológica vasca: por un lado, el tópico de la primigenia del pueblo vasco y, por otro, el mito del ancestral aislamiento y la legendaria independencia de los vascos respecto a otros pueblos, incluido el romano. Seguidamente, se exponen los argumentos históricos que contradicen la memoria colectiva nacionalista vasca. Palabras clave: memoria colectiva, historia, Nacionalismo Vasco, uso y abuso de la historia.

ABSTRACT

This article reflects on the use and abuse that a part of Basque nationalism has done, and still it does, of history to build a collective memory to their interests. First, there are analyzed two historical fictions on which there bases much of the mythological Basque history, first, the topic of the original of the basque people and, on the other, the myth of the ancestral isolation and the legendary Independence of Basques. Finally there are exposed the historical arguments that contradict the collective nationalistic basque memory. Key-Words: Collective Memory, History, Basque nationalism, use and abuse of History.

Memoria

EN PRIMER LUGAR...

n 1969, J.H. Plumb preconizó, como consecuencia de la supuesta futura muerte del Pasado y el triunfo de la Historia, una nueva sociedad libre de prefiguraciones del pretérito no empíricas, de mitologías políticas tergiversadas y de las memorias colectivas sin referentes históricos. Plumb imaginó que en un futuro próximo los historiadores tendrían la última palabra sobre lo acontecido en el pretérito de las sociedades, pueblos e individuos (Plumb,1969). Sin embargo, hoy, al iniciar la segunda década del siglo XXI, los deseos del historiador inglés no se han hecho realidad y las sociedades, los pueblos y los individuos siguen instalados en el pasado y en la memoria. De hecho, aún hoy, Policarpa Salvarrieta es la gran heroína en la memoria colectiva de Colombia eclipsando a aquellas otras mujeres ilustradas, personajes históricos sin memoria, que mi alumna Laura Daniela se empeña en estudiar1. Este artículo podría haber tratado sobre la memoria de aquellas otras mujeres pertenecientes al campo de la historia y no del pasado –Manuela Saenz de Santamaría, Francisca Prieto de Torres, Magdalena Ortega de Nariño, Rafaela Isasi de Lozano, Manuela Sanz de Santamaría–, pero esa tarea se la encomiendo a la aventajada estudiante. Por el contrario, me he decidido reflexionar en torno a un problema que atañe a la memoria colectiva de todo un pueblo, el vasco, con el único propósito de poner sobre blanco un ejemplo que muestra el equivocado vaticinio de J.H. Plumb.

29 DE MAYO DE 2004

“Hace mil años, las lenguas romances eran las principales en tiempos de Sancho III, pero aquí los vascos hablábamos en euskara... Hace mil años no existían ni naciones, ni el Estatuto, pero sí existía Euskal Herria... Ahora el castellano y el inglés son los idiomas mayoritarios en el mundo, pero aquí los vascos hablamos en euskara, y no sabemos cuál será el idioma dominante dentro de mil años, pero en cualquier caso, como ocurrió hace mil años, aquí dentro de dos mil o mil años los vascos hablaremos en euskara... No sabemos cómo serán los estados, las naciones, la Unión Europea dentro de mil años, no sabemos si existirán España o Francia, pero seguirá Euskal Herria” 2.

El 29 de mayo de 2004, representantes de las instituciones del País Vasco y de las todas fuerzas nacionalistas vascas, asistieron en Fuenterra1. Dedico este artículo a aquellos alumnos que están sumergidos en el difícil proceso de desaprender lo aprendido para empezar, de nuevo, a aprender.

bía /Hondarribia (Guipúzcoa) a un acto oficial en recuerdo de Sancho III el Mayor/ Antso III, rey de Euskal Herria. Este acto de homenaje al supuesto primer rey de los vascos, que inevitablemente ha pasado a convertirse en un elemento más de la memoria nacionalista de Euskadi construida por y para nacionalistas radicales, nos servirá como punto de partida para reflexionar en torno a la construcción y adulteración de la memoria colectiva por los nacionalismos. Utilizo conscientemente el término memoria frente al de historia3, porque en aquel discurso poco importaba la verdad de lo acontecido, poco importaba la opinión de los académicos de la historia que anulan los argumentos pseudohistóricos en los que se basa el homenaje, poco o nada importaban las evidencias documentales que convierten en un despropósito intelectual la ligazón de Sancho III, rey de los navarros, con los vascos actuales. Lo cierto es que el acto de homenaje del 29 de mayo de 2004 no supuso nada novedoso en la historia política y cultural de Europa: simplemente se constataba, una vez más, un nuevo caso de uso y abuso político del pretérito por parte del nacionalismo con el fin de fortalecer una memoria colectiva falsa que legitimase sus demandas y sus posiciones políticas4. Por tanto, lejos de las tesis de J.H. Plumb, este ejemplo verifica que la tergiversación, la manipulación y el falseamiento del pretérito por intereses políticos sigue vigente a principios del siglo XXI en Europa –no solo en el Viejo continente, 2. Discurso del lehendakari Ibarreche en el acto de homenaje a Sancho III / Antso III, en Fuenterrabía / Hondarribia el 29 de mayo de 2004. Fuente: La Razón, domingo, 30 de mayo de 2004, Págs. 11-12. 3. Este artículo se alinea a lo planteado por F. Gascó cuando acepta la distinción que J.H. Plumb hace entre pasado e historia. Gascó define acertadamente ambos términos en sus artículos “Historiadores, falsarios y estudiosos de las antigüedades andaluzas” (Gascó y falque, 1992 y revista de Occidente 118, 1991:75-84). Para F. Gascó, la historia “alude a sucesos en efecto acaecidos, o bien a reconstrucciones cuidadosamente realizadas por medio de una meditada colación documental, alude también a la exposición profesional de actuaciones y comportamientos de uno o varios grupos de hombres que viven en sociedad, en un marco geográfico determinado y en un período concreto”; mientras que cuando hablamos del pasado “nos referimos a algo más genérico, algo que sucedió tiempo atrás, pero sobre lo que la discriminación del historiador no ha intervenido para establecer jerarquías temáticas con la subsiguiente selección de aspectos dignos o de no ser tratados”. 4. Desde que en 1979, Moses I. Finley publicase Uso y abuso de la historia, la expresión ha pasado a engrosar las convenciones conceptuales de las ciencias sociales, para referir todos los casos en los que la historia es utilizada como argumento, sin importar su falseamiento, tergiversación o su falta de rigor científico.

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Revista Comunicación y Ciudadanía 4

Durante años, la memoria y el pensamiento político y cultural españoles mantuvieron el convencimiento de que los vascos entroncaban con los primeros pobladores de la península ibérica La recordada primigenia vasca sino en todo el mundo–. Es más, no solo el pasado no ha muerto, sino que ha encontrado en los nacionalismos actuales el oxígeno y el refugio, a través de memorias colectivas ficticias, que necesitaba para mantenerse vivo durante un tiempo que aún no podemos calcular. De este modo, si volvemos al discurso del Lehendakari nos es fácil imaginar la finalidad de este homenaje oficial y no es arriesgado inferir que una parte de la sociedad actual del País Vasco –incluidos políticos, intelectuales y personalidades de la cultura vasca5– se encuentra sumida en la maraña de la memoria tergiversada, en los bosques de la mitología, lejos de los campos abiertos de la historia6.

EL SECULAR AISLAMIENTO Y LA HISTÓRICA INDEPENDENCIA DE LOS VASCOS EN LA MEMORIA COLECTIVA DEL NACIONALISMO RADICAL

urante años, la memoria y el pensamiento político y cultural españoles mantuvieron el convencimiento de que los vascos entroncaban con los primeros pobladores de la península ibérica, basándose en el origen no románico de la lengua vasca –el euskera– y en unos supuestos aislamiento secular e independencia histórica. Estas características atribuidas al pretérito más remoto del pueblo vasco –primigenia, aislamiento e independencia– se imbricarían e interrelacionarían en el discurso mitológico –político del nacionalismo contemporáneo vasco. A continuación se tratará de explicar la génesis de tal memoria desde el discurso historiográfico.

5. Debemos advertir que, en el caso concreto que nos ocupa, algunos historiadores aceptan los argumentos pseudohistóricos que legitiman a Sancho / Antso III como el primer rey de los vascos; así parecen defenderlo Tomás Urzainqui, Aitor Pescador, Roldán Jimeno y Manex Goyhenetche. La Razón, domingo 30 de junio de 2004 (Pág. 12).

6. Es justo advertir al lector que el 5 de mayo de 2009 fue investido como lehendakari Paxti López, el primer presidente de la Comunidad Autónoma del País Vasco no nacionalista. En consecuencia, durante la legislatura de López los actos de memoria histórica han tenido un tinte absolutamente diferente al que aquí nos ocupa.

Los primeros textos que consideran a los vascos como los primigenios pobladores de España se remontan al principio de la Edad Moderna. De la mano de tres mitógrafos surgirá la memoria que atribuye al pueblo vasco el privilegio de ser la primera etnia pobladora de la península ibérica, mucho antes de que cualquier otro pueblo se instalara, y por ello se les otorgará, ya en el siglo XVI, una cierta peculiaridad y unos determinados atributos y derechos diferentes al resto de los pueblos hispánicos súbditos de la unificada monarquía española de los Austrias. Los intelectuales que generaron el artificio mitopoético de la primigenia vasca serán Juan Martínez de Zaldivia, Esteban de Garibay y Andrés de Poza (Azurmendi, 2000:18). Los tres acuden al mito con la única finalidad de encontrar la matriz de sentido común que justificara la peculiar preeminencia y privilegios que los vascos gozaban en la vida económica y política de la monarquía hispánica del siglo XVI7. Por tanto, el propósito de Martínez de Zaldivia, Garibay y Poza era justificar “históricamente” el trato de favor de los vascos respecto de otros pueblos dentro de la corona española; es decir, pretendían legitimar el régimen foral de los territorios vascos (De La Granja Sainz, 2000), y para ello recurrieron a un conjunto de tradiciones apócrifas forjadas por cronistas y genealogistas de los siglos XIV, XV y XVI (De La Granja Sainz, 2000:12). El primero de los intelectuales que comienza a fijar la mítica primigenia en la memoria vasca será Juan Martínez de Zaldivia. En su Suma de Cosas Cantábricas y Guipuzcoanas (1564) defenderá la llegada a la península ibérica de los primeros pobladores, los vascos –que él considera “los nuestros”– bajo el mando del mítico Túbal, hijo de Jafet y nieto de Noé8. 7. Mikel Azurmendi, sin embargo, plantea que el mito surge no tanto para articularse dentro de la Monarquía española, como para expulsar a las élites monopolizadoras de cargos públicos en el territorio vascongado durante el siglo XVI de origen judeo-converso como las familias de Alfonso García de Santa María o Santa Teresa. 8. Mikel Azurmendi indica que Juan Martínez de Zaldivia se limita a desarrollar la tesis que anteriormente había sido expuesta por el arzobispo de Toledo, Don Rodrigo. (Azurmendi, Mikel. Y se limpie aquella tierra).

Memoria

Según Zaldivia, el linaje de los descendientes de Túbal se mantuvo puro hasta que se unieron con los cántabros, siglos más tarde, bajo el reinado del hijo del Conde de Cantabria, Don Pelayo. Unos años más tarde, en 1571, el secretario de Felipe II, Esteban de Garibay y Zamalloa, “preocupado por entramar el microcosmo guipuzcoano y el macrocosmo hispano-europeo” (Azurmendi, 2000) publica Los cuarenta libros del Compendio Historial de las Crónicas y Universal Historia de todos los Reyes de España. En esta obra, Garibay acepta la mítica llegada de Túbal, pero con la peculiaridad genealógica propia de las monarquías modernas basada en el entronque directo del linaje tubalino con la monarquía hispana. Mientras que Zaldivia afirmaba que el linaje tubalino se ligó a los españoles con el cántabro Don Pelayo, Garibay defendía que Túbal era ya el primer rey de España; tras analizar la toponimia peninsular 9, se identificó a los descendientes del nieto de Noé con los íberos o vascos10. Esta tesis de Garibay inaugurará una prolífica corriente historiográfica conocida como vascoiberismo a la vez que la instalará en la memoria colectiva española la identificación de ambos pueblos. A partir del trabajo de Zaldivia y Garibay, el mito de la primigenia, fuese cual fuese su origen, concedía la hidalguía universal a los vascos en tanto que se les reconocía como los primeros españoles con inigualable limpieza de sangre11. Este artificio mitopoético de la primigenia vasca se reavivó en el siglo XIX con el padre del nacionalismo vasco, Sabino Arana Goiri12, añadiéndosele la no mezcla con cualquier otro 9. La argumentación toponímica del vascoiberismo se mantendrá muy viva hasta principios del siglo XX. En el XIX cabe destacar el Ensayo de la Historia de la Nobleza de los Bascongados, de 1859. 10. Es evidente la intención de Garibay, secretario de Felipe II y nada en su relato es causal, como tampoco lo es el nombre del que él supone el segundo rey de los españoles: Íbero. 11. La limpieza de sangre y la hidalguía universal de los vascos se recoge en los capítulos VIII y XXI, respectivamente, de la Suma de Cosas Cantábricas y guipuzcoanas (1564) de Juan Martínez de Zaldivia. Mikel Azurmendi explica que durante buena parte de la edad moderna, los vascos, por medio de un entronque metonímico con el suelo, con alguna casa o solar vascos, o por medio de una partida bautismal o un apellido vasco, conseguían el reconocimiento como hidalgos. 12. Jon Juaristi afirma que Sabino Arana Goiri no inventó tradiciones sino que se limitó a tamizar, mediante una lectura selectiva, las que habían creado los literatos fueristas. (Juaristi, Jon. El linaje de Aitor). 13. En un artículo publicado en Baseritara, el 18 de julio de 1892, Sabino Arana Goiri parece aceptar la tesis de D’Abartiague.

pueblo peninsular. A este respecto, parece que Sabino Arana prefiere aceptar antes la tesis de D’Abartiague acerca del origen atlante de los vascos que hacer cualquier concesión a posibles tesis que acercasen a vascos y españoles o íberos13. Lo cierto es que en el imaginario aranista decimonónico se negaba la identificación de los vascos con los primeros íberos, y se otorgaba al pueblo vasco no solo el atributo de ser el primer pueblo de España sino el honor de ser los europeos prístinos (Wulff, 2003). La tesis aranista fue recogida posteriormente por algunos textos, como lo muestra el Manual de Historia Baska escrito por B. Estornés Lasa, editado en 1935. En la primera parte de este texto, titulada “Los primeros bascos”, se afirma que los vascos fueron los primigenios habitantes de las provincias vascongadas y que sus primeros enemigos fueron los íberos, llegados de África, a los que vencieron dada su clara inferioridad, y se continúa afirmando que una vez vencidos los íberos, los vascos, mostrando su innata independencia, se enfrentaron a los celtas, a los fenicios asentados en Baiona, a los cartagineses y a los romanos contra los que mantuvieron 200 años de luchas (Azurmendi, 1998).

El ancestral aislamiento vasco y la “histórica” independencia Para que la hidalguía universal, legitimada en la pureza de sangre de los vascos, fuese realmente consistente se creó otro artefacto mitopoético que afirmaba el aislamiento histórico casi absoluto y la ancestral independencia del pueblo vasco (Temprano, 1988). Fue entonces necesario formular en la memoria colectiva hispana y vasca que los vascos nunca habían sido conquistados o, lo que era lo mismo, su sangre nunca se había visto contaminada con la de otros pueblos que más tarde llegaron a la península. De hecho, aún en la actualidad podemos encontrar ecos de este tópico que otorga a los vascos un inmemorable aislamiento del resto de los pueblos peninsulares. Es importante resaltar que el mito del aislamiento y del inmemorial espíritu de independencia y libertad (Azurmendi, 1998), al igual que el de la primigenia vasca que nos ha ocupado, es un constructo intelectual de los burócratas vascos del siglo XVI ligados al nuevo estado español de los Austrias. Debe entenderse, por tanto, como otra fórmula político-cultural, anexa a la de la primigenia, que permitió encajar y acomodar los territorios vascongados y a sus habitantes en la monarquía hispánica del siglo XVI. Por ello, Juan Martínez de Zaldivia defendió la no romanización del pueblo euskaldún y su aislamiento de otros pueblos peninsulares hasta su unión con el pueblo cántabro bajo Don Pela-

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yo. Por su parte, Esteban de Garibay sí aceptó la presencia de los romanos en Irún, Fuenterrabía y San Juan de Luz en busca de minerales pero siempre bajo una feroz oposición y resistencia de los íbero-vascos. En este punto, es interesante destacar que frente a la narración mitopoética de Zaldivia y Garivay, respecto a la independencia vasca frente a Roma, las fuentes literarias clásicas hablaban del coraje y de la resistencia de los cántabros –vecinos de los vascos– pero nada decían de los antiguos vascos14. A partir del siglo XIX, el mito del ancestral aislamiento del pueblo vasco y de su independencia fue desespañolizándose para resemantizarse poco a poco bajo el fuerismo y el nacionalismo vasco. Así, el mito que sirvió a los vascos para situarse en un lugar preferente en la corona española del siglo XVI convirtió en el siglo XIX en el principal argumento en favor de la independencia del Reino de España. A este respecto, Juan Pablo Fusi indica que entre 1860 y 1890 los literatos fueristas vascos retomaron el mito y construyeron el estereotipo del pueblo vasco como un pueblo noble, rudo y antiquísimo, anclado en sus costumbres ancestrales y tenaz defensor de sus derechos y libertades (Fusi, 2005). De entre los escritores fueristas vascos que suplantan la historia por una memoria inventada cabe recordar a Juan de Venancio de Araquistain y Vicente Arana (De La Granja Sainz, 1998). En el último tercio del siglo XIX, en medio del enfrentamiento dialéctico de las intelectualidades nacionalista y no nacionalista vascas en torno a la cuestión vascongada, surgió un curioso intento de conciliación de ambas posturas en 1876 bajo el título Amaya o los bascos en el siglo VIII, de Francisco Navarro Villoslada15. En esta obra se expone una peculiar interpretación del mito del aislamiento vasco haciendo compatible la histórica independencia vasca con el conjunto del estado español a través de una concepción neocatólica de la formación de la nación española (Juaristi, 1998). De este modo, en un momento de la obra, 14. Valga apuntar que incluso se dio por supuesta la asimilación de los dos pueblos prerromanos en una sola etnia global, los vascocántabros. De esta forma, el vascocantabrismo no fue solo una vigorosa tradición mantenida durante el Antiguo Régimen sino que se convertirá en el complemento necesario del vascoiberismo (Juaristi, 1998:53), más aún cuando ambas tesis compartían la misma prueba argumental: la supervivencia del euskera.

15. Francisco Navarro Villoslada fue un importante estudioso de la prehistoria y de la historia antigua del país Vasco y prueba de ello es su ensayo publicado en 1877: De lo prehistórico en las provincias vascongadas.

la protagonista, Amaya, dice: “Yo creo (…) que los vascos se establecieron en los Pirineos occidentales sin tener en cuenta que desalojar a ningún ser viviente más que a las fieras... no sé si fueron o no conquistados: pero si he de atenerme a sus canciones, paces hicieron con Roma, sin que en rigor, ni unos ni otros pudieran llamarse ni vencedores ni vencidos” . Por tanto, Villoslada acepta la posibilidad de que los vascos no hubiesen sido romanizados a la vez que afirma que ese hecho no importa, en términos nacionales españoles, en tanto que España se fraguó muchos siglos después de Roma, con el apoyo de los vascos, durante la lucha contra el Islam (Juaristi, 1998). Cabe destacar que esta línea impuesta por Villoslada fue seguida por Antonio Trueba y Claudio Sánchez de Albornoz, quienes aceptaron la no romanización vas cocántabra 1 6 . No obstante, a finales del siglo XIX, la polémica de la romanización o no del territorio vasco en la antigüedad se desplazó hacia otro concepto, igualmente importante a la hora de definir identidades: la latinidad. Según Jon Juaristi, Sabino Arana Goiri creó la mentira del vasco antilatino17. Con el mito de la antilatinidad vasca no solo se eliminaba de raíz la disputa sobre la romanización de los vascos, sino que además se otorgaba a éstos una diferencia étnica o racial respecto a los demás pueblos peninsulares romanizados o latinos. Por consiguiente, en el imaginario aranista la raza vasca nunca habría sido invadida por nadie y habría sido independiente hasta el siglo XIX (Wulff, 203). Lo cierto es que la latinidad o no del pueblo vasco complicó el debate, no solo entre nacionalistas y no nacionalistas, sino entre los españolistas. Como ejemplo de la polémica latina de los vas-

16. Antonio Trueba en 1886 hizo una férrea defensa de la tesis vascocántabra en un artículo titulado “El cantabrismo”, Revista de Vizcaya, I, 1885-1886, pásg.1-3. 17. Jon Juaristi parece entrar en contradicción en este aspecto particular, ya que en la nota a pie de página número 17 del libro El linaje de Aitor indica que Sabino Arana Goiri no creó grandes mitos vascos; sin embargo, en la página 244 de su Sacra Némesis afirma que creó el mito del vasco antilatino.

Memoria

cos cabe resaltar la mantenida entre Ramón de Basterra, un vasco pro-latino que publicó en 1922 La obra de Trajano, y Pío Baroja, un vasco antilatino y anticlerical pero no antiespañol que publicó el mismo año La leyenda de Juan Alzate. Ya en el siglo XX, en el período de la dictadura franquista, a pesar de los esfuerzos gubernamentales de españolizar, romanizar y latinizar a los vascos, el mito del aislamiento y la independencia histórica vasca se mantuvo vivo, como demuestran las palabras de Hoyos Sáinz: Vasconia es la única personalidad racial distintita del doble fondo ibero-africano y alpino europeo que se repartió el área peninsular” (Hoyos Sáinz, 1952). Tras la dictadura se produjo el violento despertar del mito que se acomodó en el imaginario nacionalista vasco radical como parte fundamental de su memoria colectiva. Un testimonio de ese acomodo es el ensayo de José Azurmendi titulado Espainolak eta euskaldunak (Los españoles y los euskaldunes)18, donde se plantea como tesis central la no latinidad y la no romanización de los vascos y se distingue entre buenos vascos o euskaldunes –hablantes de euskera o vasco– de los malos vascos, aquellos que se dejaron romanizar (Juaristi, 1999).

LO QUE LA HISTORIA NOS DICE ACERCA DE LA PRIMIGENIA, EL AISLAMIENTO Y LA INDEPENDENCIA ANCESTRAL DE LOS VASCOS Tal vez de poco sirva en una cuestión política, como la que nos ocupa, tratar de acercarnos a la primigenia, el aislamiento y la independencia vasca desde la historia en tanto que poco o nada puede importarles a los nacionalistas radicales lo que los historiadores digan –a no ser que se encuentren en su misma órbita ideológica–. Y es que los mitos operan en las mentalidades, en la memoria y no en la racionalidad ni en la historia.

La primigenia vasca desde la óptica de la historia Respecto a la supuesta primigenia vasca, dos son las afirmaciones que se defienden desde 18. Publicado por la editorial Genoveva Forest en 1992. En 1998 alcanzó su sexta edición, y además ha sido traducido al castellano. 19. Las evidencias arqueológicas nos hablan de diferentes aportaciones humanas y culturales indoeuropeas, en la transición a la Edad de Hierro. A este respecto, cabe señalar lo afirmado por José Manuel Roldán: “no puede aceptarse que la base de los elementos étnicos-culturales que intervienen en la configuración de la etnia de los vascones históricos se encuentre entre las gentes prehistóricas que habitaban las tierras vascas desde la más remota antigüedad”.

A partir del siglo XIX, el mito del ancestral aislamiento del pueblo vasco y de su independencia irá desespañolizándose para resemantizarse poco a poco bajo el fuerismo y el nacionalismo vasco la disciplina histórica. Primera, las gentes que los romanos llamaron vascones eran el resultado final de diferentes grupos humanos y de diferentes culturas19. Segunda, los vascones coetáneos a los romanos no coinciden con la actual Comunidad Autónoma Vasca, sino con el actual territorio navarro, el noroeste de Guipúzcoa, posiblemente a partir del río Urumea, y quizás el noreste del Alto Aragón20.

El aislamiento vasco desde la óptica de la historia Los estudios prehistóricos y arqueológicos revelan que la población de los valles vascos y navarros no estuvo aislada, sino estrechamente conectada con el cuadro general de la prehistoria en el suroeste europeo. Tanto los vascones como los pueblos prerromanos establecidos en el actual territorio del País Vasco, gracias a su posición geográfica estuvieron en contacto con elementos humanos que transitaban hacia la Europa continental o hacia la península ibérica y gracias a estos movimientos de población los vascones tomaron contacto con culturas centroeuropeas y africanas (Caro Baroja, 1986). Uno de los elementos con los que se ha querido justificar el aislamiento vasco ha sido la existencia de leyendas, ritos y tradiciones ancestrales vascas, únicas en toda la península. Sin embargo, los antropólogos no nacionalistas han confirmado que la mitología folclórica de los vascos procede en su mayor parte de la religión popular romana (Juaristi, 1999). Así, por ejemplo, una de las grandes ficciones desveladas ha sido el mito de Mari, dama de Amboto. En ella algunos han querido ver la supervivencia de una religión matriarcal precristiana auténticamente vasca, pero que en la actualidad se afirma que el supuesto mito ancestral vasco no hunde sus raíces más allá del siglo XIV, y es una variante local de la leyenda sevillana de Doña María de Padilla (Juaristi, 1999). 20. El actual territorio del la Comunidad Autónoma del País Vasco estaba ocupado por los várdulos, caristios y autrigones.

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La no romanización de los vascos desde la óptica de la historia Respecto a la romanización, entendida en términos antropológicos como aculturación, lo primero que debe aclararse es que fue intensa en el territorio denominado ager vasconum (Álava, sur y centro de Navarra) y leve en el saltus vasconum (la franja septentrional de Navarra), y así lo prueba la arqueología21. Por un lado, Roma integró en el ager vasconum a tribus que mantenían rasgos comunes con caristios y várdulos –por tanto la división fue puramente administrativa y el criterio para la adscripción de los grupos humanos a conventus jurídicos distintos no fue étnico-cultural (Roldán Hervás, 2001)–, y por otro lado, el saltus vasconum no fue organizado administrativamente por Roma hasta la conquista de las Galias. Fue entonces cuando Roma situó en los Pirineos el límite entre vascones y aquitanos, separando administrativamente dos pueblos con rasgos comunes tan importantes como la lengua. Una vez aclarado esto, en contra del principal argumento con el que contaba el mito de la no romanización del pueblo vasco consistente en la supervivencia de la lengua vasca, no románica, debe ponerse de relieve que, sin embargo, el euskera permite mostrar que los vascones fueron un pueblo con intensas relaciones con sus vecinos romanos hasta el punto de contaminar su lengua. A este respecto, el 20 de junio de 1884, en la Universidad de Madrid, un doctorando vasco, dirigido por Antonio Sánchez de Moguel, leyó la tesis doctoral titulada Crítica del problema sobre el origen y prehistoria de la raza vasca, donde ya se mostraba el vocabulario de origen románico –sobre todo en los conceptos espirituales abstractos y cultura material– que existía en la lengua vasca. El doctorando se llamaba Miguel de Unamuno. Es evidente que el euskera, vascuence o vasco, no es una lengua románica –lo que le permite convertirse en una metonimia del pueblo vasco (Juaristi, 1998)–, pero tal y como demostró Unamuno es una lengua con grandes aportes lingüísticos romances y no solo por su léxico sino hasta en algunos aspectos de su morfología (Juaristi, 1999). La evidencia es tal, que algunos nacionalistas, como Gabriel Aresti, amigo de José Azurmendi –aquel que en 1992 defendía que un buen vasco era aquel que no estaba romanizado (Azurmendi, 1992), han

21. La Tabula Contrebiensis o Bronce de Botorrita es una inscripción en latín fechada en el año 87 a.C. que recoge un pleito entre las ciudades vasconas de los alavoneneses y de los saluienses en torno a una conducción del río Jalón que perjudicaba a los primeros. Actualmente se encuentra expuesta en el Museo Provincial de Zaragoza.

aceptado que la cultura tradicional vasca no es más que una cultura románica expresada en una lengua no románica pero romanizada (Juaristi, 1999). Otras pruebas de la romanización de los vascones son la reorganización de la familia y de la sociedad gentilicia vascona bajo la administración romana, el desarrollo de núcleos urbanos en torno a las dos grandes vías de comunicación que discurren por el territorio vascón (la calzada desde Tarragona al cantábrico atraviesa Pamplona y Oyarzún y la calzada de Astorga a Burdeos pasa por Roncesvalles) y la creación de puertos en la costa vasca (como cuentan las tablas de Ptolomeo y como nos indican los restos arqueológicos del puerto de Irún). No obstante, no debe olvidarse que en la época de Augusto, Hispania era un territorio políticamente unificado y sometido a una sola administración, si bien en su interior existían diferencias específicas entre las regiones que repercutieron en su organización territorial (Domingo, 1994). De ese modo, el territorio vascón, bajo la administración romana, mantuvo la peculiariedad de la débil romanización de su franja norte, el saltus vasconum, frente a la intensa romanización de los vascones del valle del Ebro y de la llanura aquitana. En conclusión, lejos de la mítica resistencia y del tópico de la no romanización vasca, los historiadores en la actualidad se encuentran en condiciones de asegurar que los vascones cooperaron con los romanos en sus guerras contra cántabros y astures de origen indoeuropeo. De hecho, se tiende a ver la alianza vasco-imperial como la causa de la expansión de los vascones hacia el actual territorio del País Vasco. Es muy posible que las zonas conquistadas por los romanos eran posteriormente repobladas bien por los aliados vascones o bien por colonos romanos22.

EL PORQUÉ DE LA MEMORIA NO HISTÓRICA DEL NACIONALISMO VASCO ¿Por qué interesa al nacionalismo vasco radical mantener una memoria colectiva mítica? ¿Cuál es la razón por la que parte del nacionalismo vasco decide anclarse a la memoria distorsionada y no a la historia? ¿Qué aporta al nacionalismo una memoria mitopoética? La tergiversación de la historia, así como la creación de una memoria basada en los mitos, no es en absoluto privativo del nacionalismo radical vasco. A lo largo de toda la historia de la humanidad, el hombre ha tergiversado el pasado en su

49. Tenemos constancia arqueológica de colonias y villas romanas al sur de Navarra y de Vizcaya

Memoria

propio beneficio y en cada caso ha habido razones diferentes. A continuación intentaré dilucidar algunas cuestiones que operan bajo la memoria mitopoética vasca.

La necesidad de una identidad y memorias colectivas vascas El nacionalismo es, ante todo, un movimiento político basado en un proyecto colectivo identitario. Eduardo Manzano Moreno indica que “de entre las muchas definiciones que existen sobre le nacionalismo se puede extraer un postulado que suele ser común a todas ellas: todo nacionalismo es una respuesta política al problema de la identidad colectiva... Tal respuesta se basa en una percepción del pasado que hace del pueblo o nación su sujeto histórico, en una visión del presente que acentúa el elemento diferencial de ese pueblo frente a los ´otros´, y en un proyecto colectivo de futuro que da sentido político a la identidad nacional así definida” (Manzano Moreno, 2000). En esta cita encontramos los ámbitos de acción en los que debe operar todo nacionalismo: una memoria colectiva común, un presente diferente a los otros y un mismo horizonte futuro, es decir, la nación. El nacionalismo vasco es consciente de ser una respuesta identitaria, y como tal necesita una memoria que sea lo suficientemente homogénea, mítica y particular que permita a los vascos sentirse desligados del pretérito y el presente español para poder forjar un proyecto común futuro. Se afirma que toda nación es una comunidad imaginada (Máiz, 1993), a lo que habría que añadir que no solo el presente o el proyecto futuro necesitan de grandes dosis de imaginación, sino también el pasado recordado. Es obvio que si el nacionalismo acude a la historia y no encuentra los argumentos que necesita, entonces los imaginará, creando una memoria colectiva ficticia acerca de ese pasado. El control del pasado y de la memoria colectiva será una de las razones por las que el nacionalismo se encarga de generar mitos unificadores pretéritos. Gordon Leff afirma que los grupos humanos “se definen a sí mismos a través de la historia, de la misma forma que un individuo lo hace a través de la memoria”(Lowenthal, 1998). De hecho, como afirma Lowenthal, movilizar recuerdos colectivos comunes, falsos o verdaderos (eso poco importa) sostiene identidades corporativas fuertes (Lowenthal, 1998). En el caso vasco, el regionalismo, el foralismo y el nacionalismo han necesitado imaginar un pasado propio basándose en una mitología unificadora con atributos tan potentes como los de primigenia, pureza, aislamiento e independencia respecto a los demás pueblos de la península ibé-

La tergiversación de la historia, así como la creación de una memoria basada en los mitos, no es en absoluto privativo del nacionalismo radical vasco rica. De este modo, el mito hace creer a la sociedad vasca que son una comunidad con un pasado diferente al resto de los pueblos que conforman el Estado español. No debemos olvidar que la veracidad histórica no es un requisito fundamental en el discurso político. Por tanto, poco servirá que historiadores, científicos o arqueólogos pongan en evidencia la no historicidad de la memoria nacionalista radical vasca en tanto que los políticos nacionalistas radicales vascos necesitan, para conseguir sus fines, crear una memoria de comunidad, a través de símbolos y mitos emotivos (Máiz, 1997). Uno de los mitos de los que se sirve el nacionalismo vasco para crear esa ideología-cultura de comunidad es el atributo de pueblo prístino. Es obvio que conceder a un determinado pueblo la primigenia sobre un determinado territorio es concederle la propiedad del mismo. Cuando se sostiene que los vascos fueron los primeros pobladores de Euskadi se está trabando una ligazón ancestral de ese territorio con el pueblo que en la actualidad lo habita. Referirse a Euskadi como el suelo vasco es ya una opción identitaria, puesto que supone denotar automáticamente el lugar de existencia de un pueblo (Azurmendi, 1998). Más aún, al considerar diferencialmente el suelo vasco se crea una cohesión subjetiva que liga imaginariamente a los vascos entre sí (Azurmendi, 1998). Pero aún podemos llegar más lejos y decir que conceder a un territorio cualidades identitarias propias hace posible su extrapolación a sus pobladores. Un supuesto suelo puro y ancestralmente vasco posibilita la “bondad primitiva” o “pureza salvaje” de quien siempre lo habitó, idea que defendía el foralista Larramendi a finales del XIX (Larramendi, 1882).

Memoria vasca versus memoria española: el talón de Aquiles de la romanización Hasta este momento he tratado razones puramente identitarias en el mantenimiento de una mitología por parte del nacionalismo vasco; sin embargo, la memoria mitológica vasca puede entenderse desde una perspectiva puramente política como arma contra la propaganda, la mitología y la historia españolas –no hay que obviar que el nacionalismo español también se ha servido de la

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falsedad histórica y de la alteración de la memoria colectiva para legitimar un proyecto político centralista23–. En consecuencia, el foralismo y el independentismo vasco se han defendido muchas de las veces con las mismas herramientas míticas. Sin embargo, en la actualidad, lo general en el conjunto del Estado español es una tendencia hacia la desmitificación de la memoria hacia los cielos abiertos de la historia, mientras que parte de la intelectualidad vasca, por el contrario, parece seguir sumida en los tópicos, las tergiversaciones y las falsedades, como muestra el discurso del lehendakari con el que se inició este artículo. En toda esta lucha ideológica existe un elemento particularmente molesto para el pensamiento nacionalista que ya hemos mencionado: la romanización. Mientras algunos autores ven en la romanización de la península ibérica el primer paso hacia la futura España o le conceden la propiedad de ser el principal rasgo común del pasado de todos los pueblos peninsulares24, el nacionalismo lo percibe como un rasero homogeneizador contra el que oponerse firmemente (Gascó y Falque, 1992). En mi opinión, la polémica de la romanización debe entenderse dentro de la tesis de la formación geológica de los nacionalismos propuesta por Anthony D. Smith. Para este politólogo británico, las nacio-

23. Baste acudir, como ejemplo, al reciente libro de Ángel Luis Abós, La historia que nos enseñaron (Ed. Foca. Madrid, 2003) donde se nos muestra la mitología sostenida por el régimen franquista donde los españoles ya se encontraban en Alatamira. No olvidemos tampoco que Modesto Lafuente en el siglo XIX, siguiendo la Historia de España de Juan de Mariana, denomina a los hombres que habitaban la península ibérica como españoles primitivos.

24. Como ejemplo, cabe destacar la postura de Sánchez Albornoz que indica que no se puede hablar de españoles durante al romanización de la península, ni siquiera mucho tiempo después, pero sí podemos decir que bajo la unificación romana cuajó la “contextura vital” o el temperamento que más tarde sí se definirá como español (Abós, 2003:317).

nes son el resultado final de la acumulación de sucesivos estratos geológico-político-históricos25. Por tanto, de acuerdo con esta tesis estratográfica podemos afirmar que para la nación española la romanización es su primer estrato26, mientras que para el nacionalismo vasco la no romanización es el primero de los muchos argumentos para su independencia. Una preexistente etnia vasca anterior al primer estrato del nacionalismo español, es decir anterior a la romanización, legitima las posturas nacionalistas radicales y legitima la existencia de un vínculo protonacional vasco que justifica su diferencia respecto a los españoles. Es claro, por tanto, que el nacionalismo vasco, al defender la no romanización de su territorio, pretende derrumbar una construcción nacional geológica española, negando el primer estrato común con los españoles, a la vez que intenta reforzar el mito del aislamiento y de la independencia ancestral, convirtiéndola en una de sus nociones-eje27 presente a lo largo de todo el proceso histórico vasco.

25. Anthony D. Smith plantea la nación como depósito histórico, en sus propias palabras: la idea de la nación como depósito del tiempo, como una estructura estratificada o en capas de experiencias sociales, políticas y culturales establecidas por generaciones sucesivas de una comunidad identificable... introduce un principio explicativo profundo, a saber, que el desarrollo moderno no puede comprenderse sin aprehender los contornos de formaciones sociales mucho más antiguas. Las comunidades... se construyen por etapas, reposando cada estrato encima de los anteriores. 26. Efectivamente, la romanización ha sido interpretada por una parte de la historiografía española como el primer estrato de la futura nación española. Como ejemplo propongo el capítulo VI de España inteligible. Razón histórica de las Españas de Julián Marías cuyo título es “Romanización como primera hispanización”. 27. “Cada matriz ideológica se enuncia a través de unas nociones-eje a las que otorga el carácter de elementos esenciales e inalterables de la realidad, para inmediatamente borrarse a sí misma en tanto que tal, amparándose y escondiéndose detrás de esas nociones a las que ya ha conseguido establecer como la verdad misma de la vida”.

Memoria

El nacionalismo vasco mantiene el mito de un origen común de todos sus habitantes, reconociendo bien una primigenia ancestral que se remonta al principio de los tiempos, o bien en el linaje tubaliano, defendido durante buena parte de la Edad Moderna A MODO DE CONCLUSIÓN. Si nos atenemos a la memoria nacionalista vasca radical construida a partir de las nocioneseje de la primigenia, aislamiento e independencia del pueblo vasco, podemos inferir que nos encontramos ante un nacionalismo étnico en tanto que la apuesta por la negación de la romanización y por la no latinidad de los vascones permite a los nacionalistas vascos radicales sostener la existencia de una supuesta comunidad étnica vasca28. De hecho, varios son los atributos que nos permiten dilucidar que estamos ante una comunidad étnica en el ámbito nacionalista radical vasco. En primer lugar encontramos la posesión de un gentilicio (que paradójicamente les fue otorgado por los romanos al entrar ambos pueblos en contacto). En segundo lugar, el nacionalismo vasco mantiene el mito de un origen común de todos sus habitantes, reconociendo bien una primigenia ancestral que se remonta al principio de los tiempos, o bien en el linaje tubaliano, defendido durante buena parte de la Edad Moderna. El tercer atributo que permite denominar al pueblo vasco nacionalista como una comunidad étnica es la existencia de una memoria colectiva compartida supuestamente por todos los vascos. No en vano, en la actua-

28. El politólogo Walter Connor acuñó en 1967 el término “etno-nacionalismo en el que agrupó los movimientos nacionalistas de Irlanda del norte, Québec, Corso, escocés, galés, gallego, catalán y vasco (Fusi, 2003:275). Años más tarde, A. D. Smith incluye dentro de los etnonacionalismo europeos occidentales al movimiento catalán, el vasco, el bretón, el galés y el flamenco, como una tercera oleada del nacionalismo étnico (junto con el quebequés, el hispano e indio, o el soviético, yugoslavo) (Smith, 1997:114/126). Este autor mantiene la misma idea en su libro Nacionalismo y modernidad. Ed. Istmo, Madrid, 2000. A este respecto cabe citar a Álvarez Emparanza (“Txillardegui) dirigente del grupo Ekin y fundador de ETA en 1959 que definía a la organización terrorista frente al tradicional nacionalismo vasco del PNV en los siguientes términos: “Nosotros éramos patriotas étnicos y aquellos eran patriotas políticos. Creo que esta división es sumamente acertada” en Once tesis sobre la cuestión nacional en España, de Francesc Mercadé, Francesc Hernández y Benjamín Oltra. Palabras de José Luis Álvarez Emparanza, recogidas por Eugenio de Ibarzábal.

lidad, una parte de la población vasca recuerda colectivamente fenómenos que nunca existieron, desde que la guerra del 36 fue entre vascos y españoles hasta el mito de la no romanización. Fuera de la lucha política, lo cierto y preocupante es que en el País Vasco se ha ido generando una comunidad latentemente racista y expresamente excluyente en tanto que posee su propio pretérito, su propia memoria. De hecho, si tomamos la definición de cultura dada por Geertz, como “redes de símbolos compartidos por un conjunto humano que genera en ellos estados motivacionales y disponen a actuar de determinada manera”, podemos afirmar que el nacionalismo vasco radical está fomentando una peligrosa etnocultura basada en una memoria no histórica. 

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Sobre el conocimiento de la verdad y la construcción de la memoria histórica tras graves violaciones de derechos humanos JULIO-DICIEMBRE 2010

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ALBA MARCELLÁN

Licenciada en derecho por la Universidad Carlos III de Madrid, y experta en derechos humanos y procesos de democratización. Desde 2006, ha trabajado como asesora legal en migraciones internacionales y procesos de justicia transicional. albitamf@hotmail.com

RESUMEN Con base en los principios básicos de Naciones Unidas para que las víctimas de graves violaciones de derechos humanos puedan interponer recursos y obtener reparaciones, el presente artículo pretende ofrecer un acercamiento al derecho a la verdad, y los problemas que se plantean en la adopción e implementación del marco legal en el ámbito nacional. Para ello se examina, en primer lugar, la búsqueda de la verdad a través de mecanismos judiciales, analizándose como caso de estudio el proceso iniciado en Colombia con la adopción de Ley 975 de 2005, más conocida como Ley de Justicia y Paz. En segundo lugar, se considera la búsqueda de la verdad a través de mecanismos no judiciales, considerándose como caso de estudio la Ley 52 de 2007 en España, más conocida como Ley de la memoria histórica. Palabras clave: Víctimas, Verdad, Memoria, Procesos, Reparación.

ABSTRACT

On the basis of the United Nations Basic Principles for the victims to obtain redress and reparations, this article aims at offering an approach to their right to truth, and the problems faced at national level for the adoption and implementation of the relevant legal framework. With this objective, the articles examines in first place truth-seeking through judicial mechanisms, considering as a case study the process initiated in Colombia with the approval of the Law 975 of 2005, also known as the Justice and Peace Law. In second place, the article considers truth seeking through non-judicial mechanisms, taking as a case study the Law 52 of 2007 in Spain, also known as the Historical Memory Law. Keywords: Victims, Truth, Memory, Processes, Reparation.

Memoria

INTRODUCCIÓN

nte violaciones de las normas internacionales de derechos humanos y del Derecho Internacional Humanitario, la Asamblea General de Naciones Unidas ha identificado una serie de principios y directrices básicos sobre el derecho de las víctimas a interponer recursos y obtener reparaciones, aprobados en Resolución de 16 de diciembre de 20052. En el preámbulo, la Asamblea precisa que los principios no constituyen nuevas obligaciones jurídicas para los Estados, sino que señalan mecanismos, modalidades, procedimientos y métodos para el cumplimiento de las obligaciones jurídicas existentes, y en particular del deber de investigar, enjuiciar y castigar a los responsables de dichas violaciones3. Para ello, la Asamblea señala la necesidad de que los Estados incorporen en su ordenamiento interno las normas internacionales de derechos humanos y el Derecho Internacional Humanitario; adopten procedimientos y medidas legislativas y administrativas apropiadas y eficaces para garantizar un acceso equitativo, efectivo y rápido a la justicia, y pongan a disposición de las víctimas recursos suficientes, eficaces, rápidos y apropiados. Los principios, junto a otras herramientas internacionales, como los Instrumentos de la Oficina de la Alta Comisionada de Naciones Unidas para los Derechos Humanos para sociedades en post-conflicto4, sientan las bases para que los Estados inicien el proceso de construcción y consolidación de la paz.

Sobre la construcción de la verdad. El caso colombiano El proceso de construcción y consolidación de la paz comienza con la puesta en marcha de mecanismos de justicia transicional con el objetivo de garantizar el derecho de las víctimas a

2. Los principios están disponibles en http://www2.ohchr. org/spanish/law/reparaciones.htm 3. Las principales disposiciones relativas al derecho de las víctimas de violaciones de derechos humanos a ser reparadas son el artículo 8 de la Declaración Universal de Derechos Humanos y el artículo 2 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos. Las disposiciones relativas al derecho de las víctimas de violaciones al Derecho Internacional Humanitario a ser reparadas son el artículo 3 de la Convención IV de La Haya, el artículo 91 del Protocolo adicional I de los Convenios de Ginebra de 1949, y los artículos 68 y 75 del Estatuto de Roma de la Corte Penal Internacional. 4. Los instrumentos están disponibles en http://www. ohchr.org/EN/PUBLICATIONSRESOURCES/Pages/SpecialIssues.aspx

acceder de manera efectiva a la justicia; obtener información pertinente sobre los crímenes cometidos y los mecanismos de reparación; y recibir una reparación adecuada, efectiva y rápida del daño sufrido, que incluya en particular medidas de restitución, indemnización, rehabilitación, satisfacción y garantías de no repetición. Los Principios anteriormente citados definen la satisfacción como “la verificación de los hechos y la revelación pública y completa de la verdad, en la medida en que esa revelación no provoque más daños o amenace la seguridad y los intereses de la víctima, de sus familiares, de los testigos o de personas que han intervenido para ayudar a la víctima o impedir que se produzcan nuevas violaciones”.

Los Principios, junto con otras herramientas internacionales [...], sientan las bases para que los Estados inicien el proceso de construcción y consolidación de la paz En el escenario interamericano, los organismos regionales de protección de derechos humanos han ido concretando progresivamente el alcance y contenido de esta medida. Por una parte, incluyendo, además del derecho de las familias a conocer el paradero de las víctimas, el derecho de la sociedad a conocer la verdad sobre lo sucedido, para lo cual, los Estados tienen la obligación de identificar y sancionar a los responsables, de conformidad con los artículos 1.1, 8, 25 y 13 de la Convención Americana. Por otra parte, señalando la nulidad de leyes de amnistía por impedir procesar a los responsables de graves crímenes y conocer el paradero de los desparecidos5. Para la construcción de la verdad, se pueden emplear dos vías. La judicial, que pretende, a través de las labores de investigación y enjuiciamiento de los responsables por violaciones de derechos humanos, reconstruir los hechos que dieron lugar a los graves crímenes cometidos. La no judicial, que conlleva la recopilación de información sobre las violaciones de derechos humanos vía testimonios de supervivientes 5. La Comisión Interamericana de Derechos Humanos estableció en su Informe Anual de 1992, la incompatibilidad de las leyes de punto final, obediencia debida y del indulto presidencial dictado por Carlos Menem, con las normas de la Convención Americana sobre Derechos Humanos. La Corte Interamericana de Derechos Humanos se ha pronunciado en este sentido en varios casos; el más reciente, el caso “Gomes Lund v. Brasil”, de diciembre de 2010.

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y familiares de las víctimas, bases de datos de instituciones públicas y de organizaciones de la sociedad civil, análisis de expertos y académicos; el mecanismo más conocido para ello son las Comisiones de Verdad (que, en ocasiones, incluyen en su título la Reconciliación). En Colombia, la Ley 975 de 20056, más conocida como la Ley de Justicia y Paz, estableció una serie de medidas tanto de carácter judicial como no judicial para la consecución de los derechos de las víctimas a la justicia, la verdad y la reparación. Su artículo 7 define el derecho a la verdad como el “derecho inalienable, pleno y efectivo de la sociedad, y en especial de las víctimas,

6. La Ley 975 de 2005 está disponible en http://www. fiscalia.gov.co/justiciapaz/Documentos/Normativa/ LEY_975_250705.htm

de conocer la verdad sobre los delitos cometidos por grupos armados organizados al margen de la ley, y sobre el paradero de las víctimas de secuestro y desaparición forzada”. Así mismo, establece que los procesos judiciales que se lleven a cabo no impiden la aplicación posterior de otros mecanismos no judiciales de reconstrucción de la verdad. En relación con las investigaciones judiciales, la Fiscalía General de la Nación creó en su seno una Unidad especial para poder llevar a cabo esta tarea. El desafío era importante: más de 3.000 desmovilizados fueron incluidos en las listas elaboradas por el Gobierno para poder obtener los beneficios judiciales previstos en la Ley de Justicia y Paz, que suponen la reducción de la condena a entre 5 y 8 años, siempre y cuando cumplan con las obligaciones recogidas en los artículos 10 y 11 (relativos a los requisitos de elegibilidad para la desmovilización colectiva e individual, respectivamente). Tras más de 5 años desde la adopción de la Ley, la Fiscalía ha podido recabar información sobre alrededor de 150 mil delitos, si bien solo han sido reconocidos por los desmovilizados aproximadamente la mitad; y ha avanzado de manera importante en la exhumación, reconocimiento de restos y entrega a familiares, de los desaparecidos. Así mismo, se han iniciado las investigaciones sobre el apoyo que recibían dichos grupos de otros estamentos sociales, incluyendo no solo congresistas (en el denominado caso de la parapolítica) sino también otros funcionarios públicos, empresarios y miembros de las fuerzas de seguridad. No obstante lo anterior, el proceso penal enfrenta ciertos obstáculos en el ejercicio de búsqueda de la verdad: en primer lugar, no siempre los desmovilizados que participan en el proceso, pueden y quieren contar toda la información sobre los crímenes y sobre sus vínculos con funcionarios públicos, políticos y empresarios. Para ello, son clave las aportaciones que al respecto puedan hacer otros ex integrantes de los bloques o frentes, tanto si han sido postulados al proceso como si no están siendo investigados. La contribución que en este sentido podían realizar los principales líderes de dichos grupos se vio interrumpida tras la extradición de varios de ellos a Estados Unidos entre 2008 y 2009, donde eran requeridos por crímenes de narcotráfico. Su participación se ha visto reducida, cuando no bloqueada, por diferentes motivos, incluyendo tanto cuestiones de carácter logístico (para coordinar debidamente sus intervenciones vía satélite) como por haber manifestado su voluntad de no continuar con sus declaraciones. Por otra parte, es necesario destacar que la verdad que se está construyendo en los estrados judiciales se basa principalmente en los testimonios de los victima-

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rios; la intervención de las víctimas queda bastante limitada a la hora de intervenir de manera activa en el proceso y de contravenir las declaraciones realizadas por los postulados. En relación con la reparación de las víctimas, si bien se han concluido las diligencias en tres procesos, solo se han producido dos sentencias, que todavía no son firmes por haber sido anulada una y recurrida otra7. Con base en el contenido de ambas sentencias, cabe realizar dos observaciones preliminares. La primera es que en ambos casos, el Tribunal colombiano ha tomado como referencia para determinar las medidas de reparación, las innovadoras y creativas decisiones de la Corte Interamericana de Derechos Humanos, si bien la naturaleza de los procesos es distinta (Justicia y Paz persigue las acciones cometidas por individuos; y el sistema interamericano examina incumplimientos de los Estados miembros). La segunda es que una vez se obtenga sentencia firme, el reto será garantizar la existencia y disponibilidad de suficientes recursos para poner en marcha dichas medidas. En relación con otros mecanismos no judiciales, existen diversas iniciativas, como el Proyecto Colombia Nunca Más, fundado en abril de 1995 por 17 organizaciones, para documentar los crímenes ocurridos entre 1966 y 1998, o las actividades que llevan a cabo el Movimiento de Víctimas de crímenes de Estado; el Programa Testimonio, Verdad y Reconciliación (TeVeRe), de Pastoral Social; o el Banco de Datos de Violencia Política de CINEP. A nivel oficial, con la Ley de Justicia y Paz se creó la Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación en cuyo seno se constituyó el Grupo de la Memoria Histórica, que mediante una labor minuciosa y exhaustiva ha contribuido a reconstruir seis masacres ocurridas en Trujillo, el Salado, Bojayá, la Rochela, Segovia, Bahía Portete y Costa Caribe. De cara a complementar dichas actuaciones, el pasado 29 de diciembre, el Congreso colombiano aprobaba la Ley 1424, que “establece disposiciones de justicia transicional que garanticen verdad, justicia y reparación a las víctimas de desmovilizados de grupos organizados al margen de la ley, se conceden

7. En el caso contra el desmovilizado alias “El Loro”, la Sala Penal de la Corte Suprema anuló en 2009 la sentencia adoptada por el Tribunal Superior, al no haberse incluido entre los cargos imputados, el delito base por el cual el acusado tenía que ser condenado: la pertenencia a organización armada ilegal (definida en el Código Penal colombiano como concierto para delinquir). En el caso contra los desmovilizados alias “Juancho Dique” y alias “Diego Vecino”, condenados en junio de 2010, las víctimas han recurrido la sentencia por considerar no satisfechas sus expectativas.

[El] artículo 7 define el derecho a la verdad como el “derecho inalienable, pleno y efectivo de la sociedad, y en especial de las víctimas, de conocer la verdad sobre los delitos cometidos por grupos armados organizados al margen de la ley, y sobre el paradero de las víctimas de secuestro y desaparición forzada” beneficios jurídicos y se dictan otras disposiciones”. La Ley prevé en su artículo 10 “la puesta en marcha de un mecanismo no judicial de contribución a la verdad y la memoria histórica, con el objetivo de recolectar, sistematizar, preservar la información que surja de los Acuerdos de contribución a la verdad histórica y la reparación, y producir los informes a que haya lugar. Para su creación y/o modificación de las estructuras existentes, se establece un plazo de 6 meses desde la expedición de la Ley”. En el proceso de diseño de dicho mecanismo, siguiendo los principios y criterios básicos recogidos en el Instrumento sobre Comisiones de la Verdad elaborado por la Oficina de la Alta Comisionada de Naciones Unidas para los Derechos Humanos8, será importante determinar en primer lugar, el alcance y dimensiones del trabajo a llevar a cabo. En segundo lugar, la composición y capacidades de los integrantes de dicho mecanismo. Y finalmente, la naturaleza y finalidad de las conclusiones y recomendaciones que se puedan desprender del informe que presente dicho mecanismo.

Sobre la memoria histórica. El caso español Tras la investigación y enjuiciamiento de los responsables por graves violaciones de derechos humanos y la reparación integral de las víctimas, se debe avanzar hacia el establecimiento del marco normativo e institucional que garantice el respeto y la protección de derechos humanos, y la no repetición de las graves violaciones cometidas anteriormente. En la consecución del derecho de la verdad, además de, como se ha explicado anteriormente, dar a conocer a las familias de las víctimas y a la sociedad en general, lo sucedido y el paradero de los desaparecidos, existe otro elemento que suele requerir mayor tiempo para su puesta en marcha: la construcción de la memoria histórica, concep8. El instrumento está disponible en http://www.ohchr.org/ Documents/Publications/RuleoflawTruthCommissionssp.pdf

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to historiográfico de desarrollo relativamente reciente que tiene como destinataria a la sociedad en general. Entre otras medidas, se incluyen la organización de actos conmemorativos, el establecimiento de fechas simbólicas y la creación de espacios simbólicos, como monumentos o designar calles, plazas, parques y escuelas con nombres que contribuyan al recuerdo.

Propuestas como la democracia participativa propenden por la interacción y autogestión comunitaria, características indispensables para la inclusión de la cultura al universo digital desde las plataformas ofrecidas por la Web 2.0

Después de varias décadas desde el fin de la guerra civil y la dictadura, el Gobierno español adoptaba en diciembre de 2007 la Ley 52, por la que se reconocen y amplían derechos y se establecen medidas a favor de quienes padecieron persecución o violencia durante la guerra civil y la dictadura. La norma incluye en su articulado medidas de rehabilitación (como la declaración de ilegitimidad de los tribunales, jurados y cualesquiera otros órganos penales o administrativos que, durante la Guerra Civil, se hubieran constituido para imponer, por motivos políticos, ideológicos o de creencia religiosa, condenas o sanciones de carácter personal, o el derecho a obtener una declaración de reparación y reconocimiento personal), de carácter pecuniario (mejora de prestaciones a las víctimas y supervivientes), de satisfacción (como la colaboración de las administraciones públicas con los particulares en la localización e identificación de víctimas) y simbólicas (como la construcción de monumentos públicos). Si bien se han logrado ciertos avances, como la retirada de ciertas esculturas de espacios públicos o la conversión del nombre de calles que hacían referencia a personas implicadas en la comisión de graves crímenes, persisten las trabas para llevar a cabo algunas de las medidas previstas. En particular, para las labores de exhumación: pese a haberse establecido un programa de subvenciones, esta tarea queda asignada a las asociaciones, que quedan gravadas no solo con la compleja tarea de recuperar los restos, sino también con el reto de conseguir el apoyo de las autoridades judiciales y administrativas para poder realizar los trabajos de excavación y certificar los restos encontrados para obtener el correspondiente registro.

Ante la falta de actuación en varios casos por parte de dichas autoridades, diferentes asociaciones para la Recuperación de la Memoria Histórica interpusieron recursos ante la Audiencia Nacional entre 2006 y 2008. En el auto del Magistrado-juez instructor del caso, Baltasar Garzón9, tras dar cuenta de los hechos, analizar el marco legal aplicable y declarar su competencia para conocer del caso, se solicitaba los registros de defunción correspondientes a los autores de los responsables de las desapariciones forzosas para declarar extinguida la acción penal que correspondería ante dichos delitos, y se exhortaba a los juzgados competentes para que, de manera coordinada con los solicitantes y los grupos de expertos y Policía Judicial, llevasen a cabo las exhumaciones pendientes, y los correspondientes levantamientos de cadáver y traslado de restos. El auto fue recurrido por el denominado Sindicato Manos Limpias y la Falange Española, alegando prevaricación (es decir, que se había adoptado una decisión a sabiendas de que es falsa). El proceso contra el Magistrado-juez sigue su curso, habiéndose declarado la suspensión temporal para el ejercicio de sus funciones. Mientras tanto, los familiares de las víctimas han vuelto a ver vulnerado su derecho a conocer el paradero de los desaparecidos. Por otra parte, las acciones dirigidas a restaurar la dignidad de condenados durante el régimen dictatorial no han surtido los efectos deseados pues no se ha conseguido la nulidad de dichas decisiones pese a los ingentes esfuerzos de los familiares de las víctimas y de las organizaciones que apoyan dichas acciones10. Como se ha intentado reflejar en este artículo, la obligación de los Estados de investigar, enjuiciar y sancionar a los responsables por graves crímenes, a través de la cual las víctimas obtengan verdad, justicia y reparación integral, presenta importantes retos en su implementación práctica. No solo en relación con la adopción del marco normativo y de la creación de organismos y entidades dotados con los suficientes recursos para poder dar cumplimiento a dicha obligación, sino también de cara a completar ese proceso de búsqueda de la verdad (teniendo en cuenta que no 9. El auto está disponible en http://estaticos.elmundo.es/ documentos/2008/10/16/auto_memoria_historica.pdf 10. En febrero de 2011, la Sala Quinta del Tribunal Supremo de España, ha denegado a los familiares del poeta Miguel Hernández el recurso de revisión que habían interpuesto contra la sentencia por la que el poeta fue condenado en 1940 a la pena de muerte, por considerar que, como indica la Ley de la Memoria Histórica, esa condena ya ha sido reconocida como radicalmente injusta.

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siempre se cuenta con las pruebas suficientes y la colaboración y contribución de los responsables de dichos delitos) para dar respuestas a los familiares de las víctimas y a la sociedad en general, y contribuir por ende a garantizar la no repetición de los hechos. 

BIBLIOGRAFÍA Informes Comisión Interamericana de Derechos Humanos, Informe anual 1992 – 1993, (Documento 28/92) Disponible en http://www.cidh.org/ annualrep/92span/indice.htm

Naciones Unidas: Oficina de la Alta Comisionada para los derechos humanos, Principios y directrices básicos sobre el derecho de las víctimas de violaciones manifiestas de las normas internacionales de derechos humanos y de violaciones graves del derecho internacional humanitario a interponer recursos y obtener reparaciones http://www2.ohchr.org/spanish/law/reparaciones.htm Oficina de la Alta Comisionada para los derechos humanos, Instrumentos del Estado de derecho para sociedades que han salido de un conflicto http://www.ohchr.org/EN/PublicationsResources/Pages/HumanRightsBasics.aspx Informe elaborado por M. Joinet, La cuestión de la impunidad de los autores de violaciones de los derechos humanos (civiles y políticos), aprobado por Resolución 1997/28 http://ap.ohchr.org/documents/S/ SUBCOM/resolutions/E-CN_4-SUB_2RES-1997-28.doc Informe del Secretario General de Naciones Unidas, The rule of law and transitional justice in conflict and post-conflict societies, 2004 http://daccess-ods.un.org TMP/4522830.84392548.html Observatorio Internacional de DDR y Ley de Justicia y Paz, Tercer Informe, CIT pax, Madrid-Bogotá, septiembre de 2010 http://www.toledopax.org/uploads/ Tercer_Informe_CIT pax_Observatorio_DDR_ Ley_Justicia_Paz_septiembre_2010.pdf

Legislación y jurisprudencia Sistema interamericano Corte Interamericana de Derechos Humanos, Caso Gomes Lund y otros (Guerrilha do Araguaia) Vs. Brasil, Sentencia de 24 de noviembre de 2010

h t t p : / / w w w. c o r t e i d h . o r. c r / c a s o s . cfm?idCaso=348 Colombia Ley 975 de 2005, por la cual se dictan disposiciones para la reincorporación de miembros de grupos armados organizados al margen de la ley, que contribuyan de manera efectiva a la consecución de la paz nacional y se dictan otras disposiciones para acuerdos humanitarios, Diario Oficial nº 45.980 de 25 de julio de 2005 http://www.fiscalia.gov.co/justiciapaz/Documentos/Normativa/Ley_975_250705.htm Ley 1424 de 2010, por la cual se dictan disposiciones de justicia transicional que garanticen verdad, justicia y reparación a las víctimas de desmovilizados de grupos organizados al margen de la ley, se conceden beneficios jurídicos y se dictan otras disposiciones, Diario Oficial nº 47.937 de 29 de diciembre de 2010 http://www.secretariasenado.gov.co/senado/basedoc/ley/2010/ley_1424_2010.html Corte Suprema de Justicia de Colombia, Sala de Casación Penal, decisión de 28 de mayo de 2008, proceso nº 29560, M.P. Augusto Ibáñez http://www.fiscalia.gov.co/justiciapaz/ Documentos/Providencias/29560_28-05-08_ No_posibles_Imputaciones_Parciales.pdf Tribunal Superior del Distrito Judicial de Bogotá, Sala de Justicia y Paz, sentencia de 29 de junio de 2010, rad. 110016000253200680077, M.p. Uldi Teresa Jiménez http://www.colectivodeabogados.org/ Img/pdf/Sentencia_Mampujan.pdf España Ley 52 de 2007, de 26 de diciembre, por la que se reconocen y amplían derechos y se establecen medidas en favor de quienes padecieron persecución o violencia durante la guerra civil y la dictadura h t t p : / / w w w. b o e . e s / b o e / dias/2007/12/27/pdfs/A53410-53416.pdf Audiencia Nacional de España, Auto de 16 de octubre de 2008, Diligencias previas proc. abreviado 399/2006 V, Magistrado-Juez Baltasar Garzón http://estaticos.elmundo.es/ documentos/2008/10/16/auto_memoria_historica.pdf Prensa El Mundo (España), “El Supremo no autoriza a la familia de Miguel Hernández a recurrir su condena”, de 16 de febrero de 2011 Disponible en: http://www.elmundo.es/ elmundo/2011/02/16/cultura/1297865048. html (última fecha de consulta: 14.03.2011)

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El olvido que seremos y Mi confesión:

testimonio, memoria e historia FREDY LEONARDO REYES ALBARRACÍN

Comunicador social de la Fundación Universidad Central de Bogotá, máster en literatura de la Pontificia Universidad Javeriana y doctorando en ciencias sociales de la Universidad Nacional General de Sarmiento y el Instituto de Desarrollo Económico y Social de Buenos Aires. Docente de la Facultad de Comunicación Social de la Universidad Santo Tomás. fredyreyes@usantotomas.edu.co.

El documento tiene como base la ponencia “Memoria, historia y testimonio en las novelas El olvido que seremos y Traiciones de la memoria de Héctor Abad Faciolince”, presentada en el II Congreso Internacional de Literatura, celebrado en la ciudad de Bogotá en septiembre de 2010.

RESUMEN El documento reflexiona sobre a la relación memoria e historia a partir de la novela de Héctor Abad Faciolince El olvido que seremos (2006) y el libro periodístico Mi confesión (2001) de Mauricio Aranguren Molina respecto al testimonio de Carlos Castaño. En ese contexto, persigo dos propósitos: primero, abordar desde el testimonio la tensión que se configura entre memoria e historia en el entendido de que la memoria tiene como punto de partida un ejercicio en el que subyacen procesos de selección, interpretación y construcción de sentidos frente a un(os) acontecimiento(s) que se traen desde el pasado, mientras la historia trabaja científicamente con evidencias fácticas y verificables que configuran lo que “realmente” ocurrió; segundo, asumiendo la novela como texto en el que se mezclan la biografía y el ensayo, busco ahondar sobre las funciones sociales que puede tener la historia, a partir de las categorías que nos propone Tzvetan Todorov de “memorias literales” y “memorias ejemplares”. Palabras clave: Historia, Memoria, Testimonio, Olvido y Silencio.

ABSTRACT

The document reflects on the relationship memory and history from the novel by Hector Abad Faciolince Forgetting that we (2006) and illustrated books My Confession (2001) by Mauricio Aranguren Molina on the testimony of Carlos Castaño. In this context, I pursue two purposes: first, from the testimony addressing the tension between memory and history set in the memory is understood that as a starting point an exercise in the underlying processes of selection, interpretation and construction of meaning against a (I) event (s) that are brought from the past, while the story works scientifically factual and verifiable evidence that make up what “really” happened, and second, assuming the novel as a text that mixes biography and the essay, I seek to deepen on the social functions that can have the story, from categories which we proposed Tzvetan Todorov “memory reports” and “memory copies”. Keywords: History, Memory, Testimony, Oblivion and Silence.

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PRESENTACIÓN

n año antes del lanzamiento de El olvido que seremos (2006), el escritor colombiano Héctor Abad Faciolince desató –desde de la columna de opinión titulada “Los hampones literarios” (2005)– una fructífera polémica respecto a cómo la historia del pasado reciente del país la están escribiendo los “periodistas de pacotilla”, los “tinterillos a sueldo” y los propios delincuentes. Expresaba el escritor en su momento una preocupación compartida en relación con la manera como algunos de esos trabajos, muchos de ellos convertidos en éxitos editoriales, tenían –aún tienen– como principal característica el otorgarles la voz a los asesinos y perpetradores. La preocupación, como se podrá intuir, está en reconocer en esas historias tan solo una versión de lo que ocurrió, lo cual es sintomático para un país que usualmente condena a esa población, en su condición de “víctimas”, al silencio. Tras sostener algunas discusiones con un par de escritores y periodistas, en octubre de 2006 se lanzó la primera edición de El olvido que seremos, relato en el que se reconstruye con detalle, precisión, amargura y, sobre todo, un profundo amor, la figura de Héctor Abad Gómez. Además de ser el padre del escritor, Abad Gómez es recordado por ser uno de los más connotados médicos salubristas del país, promotor de los derechos humanos, catedrático de la Universidad de Antioquia y un humanista en todo el sentido de la palabra. Su trabajo, riesgoso en un país como Colombia, se truncó el 25 de agosto de 1987 cuando dos sicarios lo asesinaron frente a la casa del maestro en la ciudad de Medellín, en momentos en que asistía al sepelio del también asesinado dirigente educativo Luis Felipe Vélez Herrera. Pero, ¿con quién discute Héctor Abad Faciolince? ¿Con los pocos escritores y periodistas que se sintieron interpelados por sus palabras? ¿Con una sociedad que, como lo señaló Manuel Mejía Vallejo a propósito de la muerte de Abad Gómez, olvida a sus “mejores rostros, sus mejores impulsos, sus mejores guías (…) porque somos tierra fácil para el olvido de los que más queremos” (pp. 7)? ¿Con los perpetradores y asesinos que encuentran en el mercado editorial un escenario propicio para justificar sus acciones pasadas? En el año 2001 el periodista colombiano Mauricio Aranguren Molina publicó Mi confesión, un reportaje centrado en el testimonio del que fuera considerado el principal jefe de un grupo que, como antesala a lo que posteriormente representó la ley de Justicia y Paz, quiso reivindicar un estatus político a través de una supuesta unidad configurada en las denominadas Autodefensas Unidas de Colombia. En el sexto capítulo del libro –titu-

lado “Mi viaje a Israel y la lucha antisubversiva urbana”– Castaño expresa su posición respecto a los que considera “los padrinos de la guerrilla” (2001:111), incluyendo a los “subversivos de ciudad” (ídem:120-121). Aunque el testimonio no menciona el nombre de Héctor Abad Gómez, las revelaciones de Castaño no solo confirman su responsabilidad en los asesinatos de 1987; sus palabras también justifican sus acciones puesto que su objetivo no fue otro que “anularles (eufemismo del verbo matar) el cerebro a los que en verdad actuaban como subversivos de ciudad. De eso no me arrepiento, ni me arrepentiré jamás” (2001:115). Sobre el particular, indica Castaño:

“…estoy convencido de que soy quien lleva la guerra a su final. Si no hubiera tomado este camino drástico, habría hecho lo mismo que los gobernantes bandidos de este país, alimentar las guerras para que algunos ganen dinero, y nosotros seguiríamos ahí poniendo el pellejo. ¡No, señores! Si para algo me ha iluminado Dios es para entender esto. Convertí este conflicto en una guerra de alta intensidad, que toca a los sectores que tienen que tocar: los aliados ocultos de la guerrilla” (2001: 116). Por su parte, Héctor Abad Faciolince en la recta final de El olvido que seremos vuelve a plantear la discusión en torno a lo que en su momento llamó los “hampones literarios”, para discutir precisamente con esa versión de la historia presentada por Carlos Castaño. Sostiene Abad Faciolince: “Carlos Castaño, el jefe de las AUC, ese asesino que escribió una parte de la historia de Colombia con tinta de sangre y con pluma de plomo, ese asesino a quien al parecer mataron por orden de su propio hermano, dijo algo macabro sobre esa época. Él, como todos los megalómanos, tiene la desvergüenza de sentir orgullo por sus crímenes” (2006: 267). También recuerda el escritor antioqueño, citando la voz de Castaño, el modo como el paramilitarismo decidía, a través del grupo de los seis, los nombres de las personas que debían morir, y, aunque Abad Faciolince no ahonda al respecto, la mención de este grupo es sin duda alguna un buen referente para comprender en la historia reciente del país el fenómeno paramilitar como un proyecto político que tuvo en el comandante de las Autodefensas Unidas de Colombia a uno de sus más destacados verdugos. Lo claro es que El olvido que seremos, pensada en relación con el libro testimonial de Carlos Castaño, permite reflexionar sobre la relación entre la memoria y la historia, así como también posibilita valorar el papel que a los relatos se les puede otorgar en relación con la violencia endémica que venimos padeciendo.

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EL TESTIMONIO ENTRE LA MEMORIA Y LA HISTORIA Un breve recorrido por el campo de las ciencias sociales permite evidenciar que en la relación memoria e historia constituye hoy día una preocupación central de la agenda académica (Jelin, 2002: 63), preocupación en la que también subyace, especialmente desde el campo de la historia, una tensión nada sencilla de resolver, puesto que la literatura asume la memoria como un ejercicio caracterizado por un proceso de selección, interpretación y construcción de sentidos frente a un(os) acontecimiento(s) que se traen desde el pasado (Jelin, 2002: 20); (Pollak, 2006: 34); (Todorov, 2008: 23), mientras el trabajo del historiador está en “reconstruir” ese pasado a partir de evidencias fácticas y verificables que configuran lo que “realmente” ocurrió.

Michael Pollak, en una postura un tanto más extrema, reivindica la historia oral como método que, apoyado en la memoria, posibilita la producción de representaciones que desplazarían el trabajo de reconstituir lo real

Para Elizabeth Jelin, la tensión comienza por las dificultades técnicas y metodológicas que implica el recordar, toda vez que en el ejercicio y en su transmisión se pueden cometer “errores” voluntarios o involuntarios que harían dudar de la fiabilidad y confianza de la información. Ello permite ubicar el punto central de la discusión: la legitimidad que se otorga desde la disciplina historiográfica a la historia oral. Sostiene Jelin que desde el extremo positivista el oficio de los historiadores conduce a la invalidación de las subjetividades de los actores, puesto que sus creencias, sentimientos, recuerdos y memorias carecen de la evidencia material que corrobore lo ocurrido. Por el contrario, una postura constructivista privilegia las subjetividades de las narrativas, equiparando a la memoria con la historia (Jelin, 65-66); La (Capra, 1998:16). No obstante, para la socióloga argentina el debate tiene como principal particularidad el reconocer que la discusión trasciende el ámbito del saber disciplinar y del debate académico cuando el investigador/historiador se convierte en agente público con posturas que inciden en la esfera política. Por esta vía, sostiene Jelin, la memoria se constituye en preocupación y objeto de estudio para la disciplina histórica, comprometiendo al profesional como investigador y ciudadano (Jelin: 67).

Por su parte, Michael Pollak, en una postura un tanto más extrema, reivindica la historia oral como método que, apoyado en la memoria, posibilita la producción de representaciones que desplazarían el trabajo de reconstituir lo real: “Si la memoria está construida socialmente, es obvio que toda la documentación también lo está. Para mí, no hay diferencia fundamental entre fuente escrita y fuente oral. La crítica de las fuentes, tal como todo historiador aprende a hacer, debe, a mi juicio, ser aplicada a todos los tipos de fuentes. Desde este punto de vista, la fuente oral es exactamente comparable a la fuente escrita. Ni siquiera la fuente escrita puede ser tomada tal y como se presenta” (Pollak, 2006: 42). Este argumento audaz y sugerente, no obstante, quisiera matizarlo trayendo a colación los planteamientos de los historiadores Luisa Passerini y Alessandro Portelli: por un lado, Passerini (1991: 47) reconoce que la tarea en el campo historiográfico implica aceptar que las subjetividades propias de las fuentes orales también tienen una historia que es cambiante y cuyos sentidos son el resultados de luchas y disputas. Por otro lado, Portelli (1996: 6) señala que las fuentes orales no siempre son fiables para la reconstrucción rigurosa de un acontecimiento, lo cual no las torna inválidas o descartables, pues sirven para “ir más allá de la materialidad visible de los acontecimientos atravesando los hechos para descubrir sus significados”. Ahora bien, ¿cómo se manifiesta esa tensión en la novela de Abad Faciolince a partir de la discusión que el escritor entabla con el testimonio ofrecido por Carlos Castaño? Quisiera, entonces, exponer dos planteamientos: primero, resulta evidente que ambos textos se fundamentan en el relato testimonial de Héctor Abad Faciolince y de Carlos Castaño; ambos se expresan en perspectiva autobiográfica pero en claves distintas1: en el primer caso, con la conciencia de que “el único recuerdo, y también la única posibilidad de olvido

1. Aunque no forme parte de los propósitos de la presente reflexión, es preciso no perder de vista las condiciones de enunciación en la que se ofrecen los dos testimonios. A diferencia de un alto porcentaje de víctimas que están condenadas a un silenciamiento sistemático, Héctor Abad Faciolince es un sobreviviente excepcional, pues su reconocimiento público como escritor e intelectual garantiza precisamente la posibilidad de relatar su versión frente a la muerte de su padre, planteando en distintos escenarios los debates que considere necesarios. En el caso del testimonio de Carlos Castaño, si bien el periodista deja que su testimonio fluya sin ningún tipo de interpelación, hay una metatextualidad que implicó en el ejercicio periodístico un trabajo de selección y organización de la voz del comandante paramilitar.

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y perdón, consistía en contar lo que pasó y nada más” (Abad Faciolince, 2006: 225), mientras en el caso de Castaño el testimonio se imbrica en el marco de una narración periodística; en ambos casos las narraciones se sustentan en recuerdos que encuentran en los testimoniantes la disposición a contar sus vivencias y experiencias, las cuales, parafraseando a Pollak, definen los límites de lo efectivamente decible; es decir, podemos presumir y colegir que en ambas narraciones subyacen olvidos y silencios, pero los mismos hay que leerlos en las claves en que se ofrecieron. Teniendo en cuenta que el testimonio dado por Castaño se produce en el marco de un trabajo periodístico, los alcances de lo que dice y de lo que calla tienen una mayor incidencia, sobre todo en los escenarios políticos y jurídicos. Cosa distinta ocurre con la novela de Abad Faciolince, la cual recrea en esencia un pasado familiar que fija su atención e interés en la figura paterna. Sin que el escritor desconozca lo que representó el trabajo de su padre en el plano político –presidente del Comité de Derechos Humanos de Antioquia–, los silencios deliberados que identifico en la novela están anclados a la esfera íntima: “Abrir el cajón de un muerto es como hundirnos en esa cara que sólo era visible para él y que sólo él quería ver, la cara que protegía de los otros: la de su intimidad. Mi papá me había lanzado muchos mensajes indirectos sobre su intimidad. No confesiones, ni franquezas brutales, que suelen ser más un peso para los hijos que un alivio para los padres, sino pequeños síntomas y signos que dejaban entrar rayos de luz en

sus zonas de sombras, en ese interior del cubo que es la caja oculta de nuestra conciencia. Yo había dejado esos indicios también en una zona intermedia entre el conocimiento y las tinieblas, como esas sensaciones que nos da la intuición, pero que no queremos o no podemos confirmar en los hechos, ni dejamos aflorar con nitidez a la conciencia con palabras nítidas, ejemplo, experimentos o pruebas fehacientes” (Abad Faciolince, 2006: 226). Un segundo punto está en las disputas y luchas claramente políticas, éticas y morales que se desprenden de los sentidos que los dos testimonios construyen en torno a lo que aconteció en ese sangriento año de 1987. Desde la perspectiva de Walter Benjamin (1933: 28), un acontecimiento vivido es una experiencia cerrada o terminada, pero ese mismo acontecimiento como experiencia recordada no tiene ninguna limitación. Una perspectiva similar plantea Paul Ricoeur cuando habla del acontecimiento como algo de-terminado que no puede transformarse, pero los sentidos que se le otorgan a ese pasado sí son producto de (re) interpretaciones imbricadas en intencionalidades, precisamente, políticas o éticas o morales puestas en una perspectiva futura (Jelin, 2002: 39). Revisando el testimonio de Carlos Castaño se evidencia que su interés al volver sobre el pasado no tiene una pretensión distinta que justificar una serie de acciones delictivas configuradas, para el caso que nos ocupa, en el asesinato de una serie de dirigentes y líderes que fueron catalogados como “subversivos urbanos”: “Les voy a explicar la forma como trabajábamos, y lo que voy a contar no implica que ellos (el grupo de los seis) sean responsables de estos hechos. Yo les decía: “señores, he descubierto que algunos de los grandes jerarcas de las FARC y del ELN en la legalidad están aquí”. Les mostraba una relación escrita con sus nombres, sus cargos o ubicación del enemigo. ¿Cuál se debe ejecutar?, les preguntaba, y el papelito con los nombres se iba con ellos a otro cuarto. De allí regresaban señalando el nombre o los nombres de las personas que debían ser ejecutadas…” (Aranguren, 2001:117) Por el contrario, la intencionalidad de Héctor Abad Faciolince está en mostrar a su padre como un humanista que contribuyó decididamente en la construcción de país a través de su gestión como médico salubrista, como catedrático e investigador por más de dos décadas al servicio de la Universidad

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El uso literal de la memoria encapsula el acontecimiento pasado en el presente, pero el uso ejemplar permite que ese pasado se proyecte en un presente que debe garantizar, ante todo, justicia de Antioquia y como promotor de los derechos humanos. Para dimensionar el trabajo de Héctor Abad Gómez cabe recordar que fue el fundador de la Escuela Nacional de Salud Pública, mediante la cual se desarrollaron las primeras campañas masivas contra poliomielitis. Es un hito en la historia de la medicina pública colombiana la promoción de gestores rurales de salud que incidieron en la reducción de las tasas de mortalidad y morbilidad infantil para las décadas de los años sesenta y setenta (Abad Faciolince, 1989: 21). De ahí que su hijo –el escritor– y sus amigos lo recuerden como un hombre “cristiano en religión, un marxista en economía y un liberal en política” (Vásquez, 1989: IX). No obstante, el testimonio no deja de reconocer las equivocaciones o, como lo afirma el escritor, las estupideces cometidas: “…se metió en movimientos absurdos, lo engañaron por ingenuo, a veces sirvió de altavoz para intereses ajenos que supieron manipularlo mediante halagos. Cuando se daba cuenta de que lo habían utilizado, repetía siempre la misma frase: “Es que a mí la inteligencia no me ha servido sino para ser bruto” (Abad Faciolince, 2006: 220). De cualquier modo, lo que nos quiere decir el escritor en sus distintos relatos sobre su padre es que quienes lo conocieron y ahora lo recuerdan no tienen en su memoria la imagen de un “subversivo urbano”.

LITERATURA, TESTIMONIO Y RECUERDO: LOS PROPÓSITOS DE LA MEMORIA

En una reflexión corta pero valiosa, Los abusos de la memoria, Tzvetan Todorov plantea un punto que, a mi modo de ver, resulta esencial traer a colación en momentos en que el tema de la memoria adquiere mayor relevancia en la agenda académica colombiana. Señala Todorov (2008: 48-49) que no todos los recuerdos del pasado son admirables, lo que implica preguntarse tanto por los sentidos que se le otorgan al recuerdo como por los usos que en el espacio público se le otorgan a esos sentidos. En ese contexto, distingue entre una lectura literal y una lectura ejemplar del acontecimiento recuperado. En la primera, el acontecimiento recordado se produce en asociaciones de directa contigüidad

y no conducen a ningún punto que no sea el mismo acontecimiento, “extendiendo las consecuencias del trauma inicial a todos los instantes de la existencia” (Todorov, 2008: 50). En ese caso la memoria será un ejercicio de literalidad que permanece intransitiva. Por el contrario, cuando el acontecimiento recordado se utiliza en una clave que trasciende el qué ocurrió, el cómo ocurrió y a quiénes involucró, se exploran situaciones nuevas que envuelven a otros agentes y a otras perspectivas. Explica Todorov (2008: 51-52).

“La operación es doble: por una parte, como un trabajo de psicoanálisis o un duelo, neutralizo el dolor causado por el recuerdo, controlándolo y marginándolo; pero, por otra parte –y es entonces cuando nuestra conducta deja de ser privada y entra en la esfera pública–, abro ese recuerdo a la analogía y a la generalización, construyo un exemplum y extraigo una lección. El pasado se convierte por tanto en principio de acción del presente. En este caso, las asociaciones que acuden a mi mente dependen de la semejanza y no de la contigüidad, y más que asegurar mi propia identidad, intento buscar explicaciones a mis analogías”. El uso literal de la memoria encapsula el acontecimiento pasado en el presente, pero el uso ejemplar permite que ese pasado se proyecte en un presente que debe garantizar, ante todo, justicia (Todorov, 2008: 55). Pongamos, ahora, esta idea en la línea de discusión entre Héctor Abad Faciolince y Carlos Castaño, lo cual obliga a mirar las voces más allá de lo consignado en las respectivas narrativas. Y es ahí donde quiero rescatar la columna escrita por Héctor Abad Faciolince un año antes de la publicación de El olvido que seremos, puesto que puso en la esfera pública una preocupación que apuntaría a ese sentido de memoria ejemplar: las versiones de la historia del pasado reciente las están contando los perpetradores, mientras las voces de aquellos agentes que llamamos “víctimas” se pierden en el silencio que se configura cuando no se encuentra la posibilidad de contar lo que pasó, porque tampoco existe un “otro” dispuesto a escuchar. Sostiene Abad Faciolince (2005: 7).

“Cuando dentro de 100 años los estudiosos y los historiadores hagan sus investigaciones bibliográficas sobre los libros publicados en Colombia a finales del siglo XX y principios del XXI se encontrarán con una gran cantidad de libros, aparentemente testimoniales, escritos por hampones o dictados por éstos a periodistas mercenarios. Verán, entonces, que estas “vidas ejemplares” que se

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proponen como lectura popular, eran una especie de santoral invertido, el autoelogio hagiográfico de los delincuentes. Así como Jacobus de Varagine, en el siglo XIII, propuso la leyenda de Santa Marta, Santa Juliana y San Macario, para deificación de los cristianos, aquí se nos proponen hoy las hazañas delictivas de Castaño, Mancuso, Pablo Escobar, el ‘Osito’ o ‘Popeye’, para admiración de los colombianos”. La discusión que suscita el artículo se complementa con lo planteado en la recta final de El olvido que seremos, cuando Abad Faciolince busca enmarcar su recuerdo en un horizonte social más amplio y colectivo, pues los sentidos pueden ser compartidos por unos “otros” –los lectores– que pueden identificarse porque también padecieron una situación similar –un familiar asesinado, desaparecido o torturado por un grupo armado– o bien porque simplemente comparten el sentido construido por el escritor. En esa perspectiva y siguiendo el planteo de Todorov, el testimonio de Héctor Abad Faciolince posibilita el duelo personal, la escritura como vehículo para olvidar y perdonar; pero también se constituye en “memoria ejemplar” en el momento en que el sentido de su relato, por un lado, interpela la “verdad” que pretende tener la versión del que fuera considerado uno de los principales jefes de los grupos paramilitares en el país; por otro, propicia identificación a partir de reconocer que su recuerdo y su dolor se funde en las “otras voces” que ha dejado el accionar del conflicto interno armado, es decir, el ejercicio de reminiscencia se encuadra en un horizonte público en el que el pasado, siguiendo a Todorov (2008: 273 - 274), se constituye en acción para el presente.

“Si las palabras trasmiten en parte nuestras ideas, nuestros recuerdos y nuestros pensamientos –y no hemos encontrado hasta ahora un vehículo mejor para hacerlo, tanto que todavía hay quienes confunden lenguaje y pensamiento–, si las palabras trazan un mapa aproximado de nuestra mente, buena parte de mi memoria se ha trasladado a este libro, y como todos los hombres somos hermanos, en cierto sentido, porque lo que pensamos y decimos se parece, porque nuestra manera de sentir es casi idéntica, espero tener en ustedes lectores, unos aliados, unos cómplices, capaces de resonar con las mismas cuerdas en esa caja oscura del alma, tan parecida en todos, que es la mente que comparte nuestra especie. ¡Recuerde el alma dormida!, así empieza uno de los mayores poemas castellanos, que es la primera inspiración de este libro, porque también es un homenaje a

la memoria y a la vida de un padre ejemplar. Lo que yo buscaba era eso: que mis memorias más hondas despertaran. Y si mis recuerdos entran en armonía con algunos de ustedes, y si lo que yo he sentido (y dejaré de sentir) es comprensible e identificable con algo que ustedes también sienten o han sentido, entonces este olvido que seremos puede postergarse por un instante más, en el fugaz reverberar de sus neuronas, gracias a los ojos, pocos o muchos, que alguna vez se detengan en estas letras”. Finalmente, y a raíz de la expedición de la Ley 975 de 2005 (Ley de Justicia y Paz), la memoria se constituye hoy en una temática que preocupa e inquieta. Su abordaje resulta complejo dadas las condiciones que caracterizan el conflicto interno armado colombiano: disonancias en los análisis respecto a los factores que lo originan; violencias prolongadas a lo largo de seis décadas que se yuxtaponen; confluencia de fenómenos sociales traumáticos en los mismos escenarios –verbigracia, tenencia de la tierra, insurgencia, narcotráfico, paramilitarismo, empresas trasnacionales–; discrepancias en los diversos intereses que se registran en relación con las posibles salidas que tendría el conflicto. También adquiere

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El uso literal de la memoria encapsula el acontecimiento pasado en el presente, pero el uso ejemplar permite que ese pasado se proyecte en un presente que debe garantizar, ante todo, justicia relevancia, como no se había visto en la historia reciente del país, el tema de la verdad, la justicia y la reparación como principios esenciales de unos procesos que deben propender por ofrecer análisis para que esa violencia endémica se vuelva inteligible, posibilitando alcanzar procesos de reconciliación nacional que garanticen a los sobrevivientes sus derechos. En ese contexto, no se puede perder de vista que los testimonios de sobrevivientes y perpetradores evocan los acontecimientos con marcas que representan lo que los mismos significaron y siguen significando. En cualquier caso, las narrativas inscriben unos sentidos que se contraponen. La literatura, en especial la testimonial, nos ofrece una rica veta para reflexionar y discernir. La novela de Héctor Abad Faciolince no solo rememora la memoria de su padre asesinado por el paramilitarismo: también nos invita a pensar sobre las lecciones que podemos sacar a partir de un recuerdo doloroso, para que éste se constituya en principio de acción político y público en un tiempo presente. 

BIBLIOGRAFÍA Aranguren, Mauricio (2001). Mi confesión. Bogotá: Oveja negra. Benjamin, Walter. “Por un retrato de Proust”, cit. En Portelli, Alessandro (1996). “Historia y memoria: la muerte de Luigi Trastulli”. En Historia y fuente oral.

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Revista semestral de los estudiantes del Énfasis de Periodismo Distribución gratuita

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En memoria de la tarjeta postal MARILUZ RESTREPO

Comunicadora, Master en Filosofía, candidata al PhD de la European Graduate School - Egs, (Suiza). Profesora universitaria, investigadora de temas en torno a cultura, comunicación y educación. Autora de Ser-Signo-Interpretante (1993), La docencia como práctica (2002), Web, paradigma de comunicación (2006) y Representación, relación triádica (2010), entre otros. mariluz.restrepo@gmail.com Este artículo hace parte de una investigación en curso sobre la edad de oro de las tarjetas postales basada en la colección privada de J.M. Restrepo-Millán que incluye más de 2.000 tarjetas recibidas en intercambio entre 1907 y 1921, provenientes de 56 países y de la mayoría de colonias de Asia, África y América.

RESUMEN Una revisión de la tarjeta postal en sus dimensiones de industria cultural, comunicación mediática e insigne recuerdo a través de una mirada a su razón de ser, sus formas y usos durante su época dorada al inicio del siglo XX desentraña muchos de sus valores, sentidos y características que permiten reconocerla como pionera de formas de comunicación que hoy aparecen novedosas.

ABSTRACT

A revision of the postcard in its dimensions of industrial culture, mediated communication, and memory by looking at its way of being, its forms and uses during its Golden Age at the beginning of the 20th Century brings out many of its values, senses, and characteristics, allowing us to recognize it as a pioneer of communication forms that today may seem innovative.

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ara muchos las tarjetas postales se refieren a simples souvenirs de viaje o tal vez de visitas a museos y galerías de arte. Sin embargo, hace 100 años, especialmente entre 1907 y 1914, el uso cotidiano y el intercambio de tarjetas postales estuvo en su apogeo. Por ejemplo, entre junio de 1907 y junio de 1908 únicamente en Estados Unidos, cuando su población era de 88,7 millones de habitantes, se enviaron por correo 677.777.798 tarjetas, lo que equivale a que circulaban aproximadamente 18.570 postales diarias con un promedio de 7 postales por habitante. Este es un número casi inimaginable para la época si lo comparamos con que en enero de 2011, de los 310,7 millones de estadounidenses, se estimó que 150 millones vieron la emisión televisiva del Superbowl, su deporte favorito; o que según información de la FIFA, en 2010, 700 millones de televidentes en todo el mundo vieron el partido final de la Copa Mundial de Fútbol entre España y Holanda1. Esos millones de pequeñas cartulinas exhibían fotografías de imponentes edificios y monumentos, escenarios callejeros y panorámicas de ciudades y paisajes, puentes, trenes y aviones y también retratos de personajes ilustres y de bellas mujeres, entre muchos otros motivos. Además contaban con espacio para escribir mensajes cortos que se compartían con personas localizadas en casi cualquier lugar del mundo. Era el medio masivo de comunicación más popular y económico del momento, comparable a lo que hoy es el Wall de Facebook. En ellas, como en el Wall, están consignadas, en fotografías y breves textos escritos, experiencias y vivencias que se tornan en memoria viva, tan indispensable para la mejor comprensión de nuestro entorno y nuestra existencia. Durante los primeros quince años de siglo XX, miles de miles de tarjetas postales diariamente atravesaban ciudades, regiones, países y continentes para comodidad, información y deleite de sus usuarios. Estas postales se envia-

1. Datos oficiales de la oficina de correos de los Estados Unidos (US Post Office) tomados de la entrevista con Adam Ragusea en Boston Public Radio, septiembre 21, 2010 en relación con la exposición “Greetings from Boston: Vintage Poscards” en el Boston Public Library de septiembre de 2010 a marzo de 2011. http://radioboston.wbur. org/2010/09/21/greetings-from-boston (Consultado el 23 de septiembre de 2010). Dato de la Copa Mundo tomados de http://news.oneindia.in/2010/07/13/fifa-world-cup2010-finals-spain-holland-tv-audien.html (Consultado en enero 12 de 2011) y datos del Superbowl aparecidos en El Tiempo, domingo, febrero 6 de 2011, primera página.

A pesar de la difícil situación y de las transformaciones en las comunicaciones, las tarjetas postales siguieron existiendo y después de la Segunda Guerra Mundial de nuevo recobraron importancia ban a familiares y amigos, se guardaban en álbumes como recuerdos de viaje, se exhibían en salas de recibo y en vitrinas, se intercambiaban y coleccionaban; eran un medio de comunicación eficiente a la vez que un objeto de admiración, y su colección y cuidado se convirtió en uno de los pasatiempos favoritos de jóvenes y adultos. Sin embargo, después de 1914 su demanda disminuyó notablemente debido a las restricciones políticas y económicas generadas por la Primera Guerra Mundial y luego por la Gran Depresión. Además, el aumento de fotografías publicadas en periódicos y revistas, el uso generalizado de la cámara fotográfica y los notables avances del teléfono y la radio que proporcionaban comunicación rápida y entretenimiento contribuyeron a su declive. A pesar de la difícil situación y de las transformaciones en las comunicaciones, las tarjetas postales siguieron existiendo y después de la Segunda Guerra Mundial de nuevo recobraron importancia, principalmente como saludo de viajeros, modos de conmemorar fechas especiales y como recuerdos de acontecimientos y actividades de interés del momento. Las postales de desnudos y de artistas de cine, de automóviles y barcos, de objetos de la vida cotidiana fueron muy populares. Y aunque hoy las postales siguen vivas, con otros usos y otras modalidades incluyendo versiones en medios electrónicos, ni su circulación y su uso, ni su sentido social y cultural han vuelto a ser comparables con la inmensa popularidad que tuvieron hace 100 años. Una revisión a la tarjeta postal en sus dimensiones de industria cultural, de comunicación mediática y de insigne recuerdo a partir de una mirada a su razón de ser, sus formas y usos durante su época dorada deja entrever muchos de sus valores y sentidos y desentrañar características que permiten reconocerla como pionera de formas de comunicación que hoy aparecen novedosas.

INDUSTRIA CULTURAL

cada época le corresponden medios de comunicación que son determinados por el desarrollo tecnológico y por las formas de vida del momento. La tarjeta postal, un rectángu-

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Postal 1. Lipman Postal Card, 1869-70. Original con bordes y sello en verde. (Tomado de http://www.pioneerpostcards.com/halloffame.htm) Postal 2. Torre Eiffel. Paris, Exposition Universelle, 1889. (Tomada de: http://www.abelard.org/france/dating_postcards.php) Postal 3. The Women’s Building. Chicago, World´s Columbian Exposition, 1893. (Original a color) (Tomada de http: //www.chicagopostcardmuseum.org/19th_century_rotunda_1893_worlds_columbian_exposition.html) Postal 4. Carrera del Progreso, Barranquilla, 12 de junio, 1921. Almacenes Mogollón Editores. Anverso y reverso dividido. Anverso original en sepia. (Colección privada)

lo de cartulina, por lo general de 14 x 9 cm. y de 3 y 5 mm. de espesor destinada al envío por correo de mensajes breves sin necesidad de sobre y a muy bajo costo, es producto de los intereses de comercialización y regulación de los sistemas de correo de propiedad del Estado así como de los nacientes procesos de industrialización privada de las últimas décadas del siglo XIX. Su desarrollo y gran acogida fue posibilitada por los avances en la tecnología gráfica y por la inventiva y creatividad de impresores, artistas y fotógrafos en el contexto de la creciente urbanización, las innovaciones en los sistemas de transporte y el incremento del turismo nacional e internacional durante el cambio de siglo.

Tarjetas de correo La primera emisión masiva de tarjetas postales data de 1869 en el imperio Austro-Húngaro. Fue tal su éxito que a los tres meses de producción se habían vendido más de 3 millones de ellas2. Sin

2. Para ampliar este dato y los que siguen, consultar, entre otros, Fred Bassett. Wish You Were Here!: The Story of the Golden Age of Picture Postcards. New York State Library/

embargo, el invento de la tarjeta postal ya había sido patentado en 1861, en Filadelfia, por el impresor John P. Charlton quien para producirlas años más tarde compartió sus derechos con su amigo también impresor, Hymen Lipman. Estas tarjetas estaban impresas en una tinta de color y no tenían imágenes; solamente una sutil viñeta alrededor de los bordes, la inscripción Lipman Pos-

Manuscripts and Special Collections (http://www.postcardy. com/resources.html); Chicago Postcard Museum. (www. ChicagoPostcardMuseum.org); Dating Old Poscards (http:// www.abelard.org/france/dating_postcards.php#general_ history); Tom Phillips.The Postcard Century. London: Thames and Hudson Ltd., 2000; Frank Staff. The Picture Postcard and it’s Origin. New York: Frederick A. Praeger Publishers, 1996; Martin Willoughby. A History of Postcards. New Jersey: The Wellfleet Press, 1992; Wish I were there. The Jenkins-Garret Postcard Collection, 1903-1996. (http:// libraries.uta.edu/speccoll/crose99/postcard.htm).

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tal Card y un recuadro para colocar la estampilla requerida para su envío (Postal 1). Así existieron hasta 1873, cuando el gobierno de los Estados Unidos, siguiendo el ejemplo de países europeos que ya las habían incorporado a sus sistemas de correo, emitió sus propias postales a mitad del precio de las producidas privadamente, las cuales costaban 2 centavos. Durante varias décadas, la producción y comercialización de tarjetas postales fue exclusividad de las oficinas estatales de correo para aumentar sus ingresos ofreciéndolas como un medio eficiente y poco costoso para la transmisión de mensajes cortos. El formato de las tarjetas postales respondía a las condiciones técnicas existentes y a los reglamentos de los sistemas de correo de cada país. Las tarjetas variaban en tamaño, por lo general entre 12 X 9 cm. y 15 X 10 cm., hasta cuando en 1878, la recién formada Unión Postal Universal3, organismo creado para la regularización y fomento del correo a escala mundial, estandarizó su tamaño a 14 X 9 cm. Ello permitió maximizar la eficiencia en el uso del papel y ajustarse mejor a las dimensiones de impresión de los equipos existentes. En su inicio, las postales no incluían imágenes y eran impresas en blanco y negro o en sepia. Por lo general incluían en adornadas tipografías de gran tamaño el nombre del país y/o entidad pública emisora, con sus escudos cuando era pertinente, además de los sellos de franquicia postal y unas finas líneas que demarcaban el espacio destinado para anotar la dirección del envío. El reverso permanecía en blanco para que los usuarios escribieran el mensaje con su firma. Las tarjetas con colores aparecieron en 1889, en Heligoland (Austria), con la emisión masiva de postales cuyos sellos estaban impresos en varias tonalidades. La producción de tarjetas a color fue posible en gran parte por los avances técnicos de la industria gráfica y también por la apropiación de la colorización a mano, modalidad que mediante el uso de acuarelas y otras pinturas se utilizaba para hacer aún más real, el realismo inherente de la fotografía. El duotono y los medios tonos fueron los principales métodos de impresión; luego se utilizaron los procesos de impresión mecánica basados en técnicas fotográficas, como la calotipia o fototipia, que permitía reproducciones multi-tonales a gran escala, a bajo costo y muy fieles a la fotografía o ilustración ori-

3. En 1874, delegados de Europa y América convocados por los Estados Unidos y reunidos en Berna crearon la Unión Postal General cuyo nombre fue cambiado en 1878 a Unión Postal Universal y en 1948 pasó a ser un organismo especializado de las Naciones Unidas.

ginal, y más adelante, se incorporó la litografía con sus variaciones y desarrollos técnicos. La tarjeta postal oficial, con el sello de correo impreso lista para su envío inmediato, se convirtió en una cómoda alternativa poco costosa para mandar rápidamente mensajes breves. Era más eficiente y económico que el telegrama, el cual requería transcribirse y se cobraba por palabra, y que la carta que exigía papel, sobre y estampilla y cuyo valor de envío era mayor4. Las postales se usaban para enviar por correo textos cortos cuasi-privados ya que por no tener sobre cualquiera los podía leer, tales como notificaciones de reuniones, recibo de documentos, informaciones breves sobre acontecimientos, y también comentarios y saludos cariñosos para mantenerse en contacto con familiares y amigos que no vivían en el mismo lugar. Las postales se convirtieron en uno de los vehículos más eficaces para establecer y mantener comunicaciones a distancia. En la mayoría de países, el sistema de correo contaba diariamente con dos entregas de correspondencia, así como dos despachos que viajaban por tren a través de las extensas redes ferroviarias que unían zonas rurales, pueblos y ciudades. Desde 1875 el uso de la postal se extendió aún más con la autorización y reglamentación de envíos internacionales acordados a través de la Unión Postal Universal.

El formato de las tarjetas postales respondía a las condiciones técnicas existentes y a los reglamentos de los sistemas de correo de cada país Postales con vistas A raíz de emisiones especiales que se produjeron y vendieron oficialmente como souvenirs de las Exposiciones Universales la popularidad de las postales continuó incrementándose. Es el caso, por ejemplo, de la de París en 1889, para la cual se imprimieron tarjetas que incluían una pequeña imagen de la Torre Eiffel de las cuales se vendieron más de 300 mil y la de 1893 en Chicago cuando se produjeron 120 motivos de postales a color con elaboradas decoraciones que mostraban los diferentes edificios y vistas aéreas del sitio de ex-

4. Aún no existía el teléfono. Alexander Graham Bell patenta su invento en 1876 y un año después fundó la Bell Telephone Company.

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posición (Postales 2 y 3). Estas postales-souvenir con ‘vistas’ ya no solo eran tarjetas-objeto para enviar mensajes eficientemente; estaban dejando de ser meros vehículos de transmisión para convertirse también en objetos de recuerdo, en productos de comunicación de fácil adquisición que con sus imágenes captaban para la posteridad acontecimientos memorables. Este nuevo modo de “postal con vistas” o “postales-cuadros” –view card o picture card como se la denominó en los países anglo-sajones– se comercializó extensivamente a partir de 1894 cuando el Reino Unido autorizó a impresores privados la emisión de sus propias postales y su envío al mismo precio de las oficiales. Esta determinación oficial rápidamente se extendió a otros países, lo que significó el fin del monopolio estatal y el auge de la industria gráfica que vio en las postales un lucrativo negocio en donde se conjugaban la visión comercial con el desarrollo de la tecnología de reproducción gráfica y las cualidades documentales y estéticas de la fotografía. Las casas impresoras más exitosas fueron las alemanas, por su avanzada tecnología; ellas dominaron el mercado hasta 1915, exportando sus tarjetas a todo el mundo. En Austria, Suiza, el Postal 5. Paisaje del Río Magdalena, Girardot. Almacén “El Regalo” en la calle Florián de Bogotá, s.f. Anverso y reverso dividido (Colección privada). Postal 6. Familia cretense, Birdjend, Persia (hoy Irán), 9 de diciembre, 1912. Anverso para la dirección y reverso para la foto y el mensaje (Colección privada).

Reino Unido, Francia, España y Estados Unidos, principalmente, también se crearon y fortalecieron innumerables empresas gráficas que ofrecían productos de gran calidad. También muchas industrias de artes gráficas de otros países incluyeron las tarjetas postales entre sus ofertas. En Colombia, por ejemplo, la Librería Colombiana de Camacho Roldán y Tamayo de Bogotá, J. V. Mogollón y Cía. Editores de Cartagena y Librería Diez de Barranquilla fueron tres de las entidades más prestigiosas en la producción y/o distribución y venta de estas tarjetas durante las primeras décadas del siglo XX (Postal 4). Era tal la demanda de postales que inclusive pequeños negocios, como papelerías, droguerías y almacenes de misceláneas en países de todo el mundo encargaban a empresas especializadas la impresión de sus propias postales para comercializarlas directamente, como por ejemplo fue el caso, entre muchísimos otros, del almacén “El Regalo” en la calle Florián de Bogotá (Postal 5)5. La producción de postales por parte de la industria privada implicó modificaciones en su diseño y la inclusión de novedosas estrategias de comercialización que transformaron significativamente su sentido y su uso. Las tarjetas producidas por impresores privados no debían incluir el sello postal, ya que ello era prerrogativa de las emitidas oficialmente por los sistemas de correo de los países. Sin embargo, sí era requisito destinar un espacio para que, en reemplazo del 5. Datos tomados de la colección privada de postales de J.M. Restrepo-Millán (Bogotá).

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sello, los usuarios adhirieran una estampilla que vendían las oficinas de correo. Esta transformación redujo los costos de impresión y facilitó el empleo de nuevas técnicas gráficas distintas a las exigidas para la impresión de los sellos de correo. En lo que hoy podemos considerar una muy lúcida estrategia de mercadeo, las empresas editoriales decidieron seguir el ejemplo de las postales-souvenir que incluían imágenes, pero las colocaron en el reverso de la tarjeta, aprovechando parte del espacio que hasta ahora había permanecido en blanco destinado a las anotaciones de los remitentes. Las primeras imágenes eran relativamente pequeñas y se colocaban a un lado de la tarjeta dejando suficiente área desocupada para los mensajes. Ante la demanda de estas tarjetas, los productores fueron ampliando la imagen cada vez más hasta cubrir todo el espacio del rectángulo de cartulina6. La forma de la tarjeta postal se había transformado: ahora una cara, supuestamente su reverso, exhibía imágenes, principalmente fotos y también algunas ilustraciones, referentes a cualquier tema que se considerara que pudiese atraer la atención y el interés de los consumidores. Esta novedad en su diseño fue muy bien recibida por los usuarios de correo y además atrajo nuevos compradores que las guardaban como recuerdo, las exhibían y las intercambiaban. Las tarjetas que habían sido un simple medio para la transmisión de mensajes se estaban convirtiendo en impresiones fotográficas del mundo, las cuales, además, podían transmitir textos escritos.

Inversión postal La imagen fue cobrando más y más protagonismo al ir usurpando el espacio en blanco destinado para los mensajes. Como estaba prohibido anotar en la cara de la postal cosas distintas a la dirección, los mensajes se hicieron cada vez más cortos y aun así o era necesario apeñuscarlos alrededor de la imagen y hasta colocarlos sobre ella (Postal 6). Los sistemas de correo, preocupados por el hecho de que la postal dejara de ser uno de los servicios que representaba considerables ingresos, buscaron la forma de remediar la situación invirtiendo la tarjeta. Así, en 1902, el Reino Unido –primer país en hacerlo y muy pronto otros lo siguieron– estableció lo que hoy se conoce como “tarjetas con reverso dividido”, al decretar que ahora la imagen debía estar en el anverso de la tarjeta y que el reverso se dividiera en dos: a la izquierda en blanco para el mensaje y a la derecha 6. Luego, entre 1915 a 1930, debido a la crisis política y económica desatada por la Primera Guerra Mundial y por la Gran Depresión, se optó por dejar un marco blanco alrededor de la imagen, lo que implicaba un ahorro hasta del 20% en tinta y costos de impresión.

Postal 7. Michigan St. South Bend, Indiana, noviembre 14, 1912. Postal con foto real (Real Photo Postcard) producida por Brooks & Brown, Chicago. Anverso y reverso (Colección privada). Postal 8. Postal personalizada con foto real, s.f. Anverso y reverso (Colección privada).

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El nuevo formato de tarjeta postal y los avances en las artes gráficas contribuyeron a la divulgación y comercialización de la fotografía. Los fotógrafos encontraron en ellas un campo propicio para dar a conocer su trabajo

áreas demarcadas para la dirección y la estampilla, distinciones que muchos productores formalizaron con líneas delgadas (Postales 4 y 5). La tarjeta postal había quedado oficialmente invertida. Esta reglamentación dio primacía a la imagen visual, minimizó la significación de las marcas institucionales y la constituyó en mucho más que un servicio de correo. Había quedado institucionalizada la forma de tarjeta postal que hoy, más de cien años después, aún reconocemos como tal. Con ello también se estaba haciendo una inversión productiva que trajo consigo interesantes repercusiones sociales y culturales. Al decretar el reverso como anverso; es decir, al nombrar ‘adelante’ lo que se había establecido como ‘atrás’ se ratificaba oficialmente lo que se había ido gestando en los quehaceres de impresores y usuarios. Los modos del sector público cedían su lugar a las formas comerciales y a las demandas sociales. Fue esta una forma más de dar vía libre a los modos como la esfera privada estaban incidiendo en lo que se consideraba primacía de lo público. Sin embargo, en algunos países, como fue el caso de los Estados Unidos, la distinción entre la producción privada y la pública fue reglamentada exigiendo que las producidas por la industria llevaran impreso sobre ellas Private Mailing Card, luego simplemente Post Cards, y más adelante, Correspondence Card o Souvenir Card, para especificar su condición, mientras que las del Estado se denominaban Postal Cards, haciendo referencia directa al sistema postal. Esta variación semántica legalmente exigida señala explícitamente la distinción entre lo público y lo privado. El nuevo formato de tarjeta postal y los avances en las artes gráficas contribuyeron a la divulgación y comercialización de la fotografía. Los fotógrafos encontraron en ellas un campo propicio para dar a conocer su trabajo. Incluso muchos de ellos realizaron sus propias impresiones en forma de postal sobre papel fotográfico sensibilizado con una emulsión de cloruro de plata a las que se le dio el nombre de “foto-postal”. Su éxito llevó a que muchas empresas también acogieran este sistema para competir con las producidas

artesanalmente (Postal 7). Esta modalidad fue comercializada por George Eastman, quien en 1903 introdujo al mercado la cámara de bolsillo plegable Kodak 3A pre-equipada con película ISO 100. Estableció, además, el servicio de revelado imprimiendo las fotos en formato postal por el anverso y con las especificaciones requeridas por el servicio de correo en el reverso. Este maravilloso invento permitió la elaboración de postales personalizadas de retratos, escenas familiares y acontecimientos privados (Postal 8). Estas “postales con fotos reales” (real photo postcard), pueden considerarse reales en el triple sentido de la palabra: son fotos ‘verdaderas’, no reproducciones; son reales en cuanto que representaban la ‘realidad’ desde una perspectiva propia y porque metafóricamente se consideraban ‘reales’; es decir, ‘soberanas‘ por ser únicas. Estas foto-postales fueron muy apetecidas, inclusive aquellas producidas por fotógrafos profesionales, porque contenían imágenes exclusivas en ediciones limitadas y porque siguieron existiendo aun cuando la industria gráfica entró en crisis con la Primera Guerra Mundial. Otros fotógrafos encargaban las tarjetas postales a casas impresoras para luego comercializarlas directamente. Este fue el caso, por ejemplo, de Isaac L. Maduro Jr., fotógrafo panameño famoso por sus imágenes de la zona del Canal de Panamá (Postal 9) o en Colombia, Gonzalo Escovar, de Medellín; J.N. Gómez, de Bogotá, y Foto Vizcaya, de Girardot, entre muchos otros (Postal 5). En algunos países, fotógrafos de renombre vendieron sus fotografías a empresas editoras o crearon las propias. Por ejemplo, el afamado fotógrafo del oeste norteamericano, William Henry Jackson, se asoció en 1898 con una de las mayores empresas productoras de postales en los Estados Unidos, la Detroit Publishing Co., a la que entregó sus miles y miles de negativos de fotografías cuyas imágenes se reprodujeron masivamente como postales para el conocimiento y deleite de millones de personas. Las postales también reproducían obras originales firmadas por importantes artistas quienes las usaban como un nuevo medio para expresar su creatividad. Entre ellos se destacan las de renombrados pintores del Art Nouveau, como Alphonse Mucha y Raphael Kirchner. Otras tarjetas fueron realizadas por ilustradores y graficadores quienes, además de paisajes urbanos y rurales, recreaban escenas fantásticas y grotescas, chistes gráficos y formas publicitarias de productos y servicios. Algunas tarjetas contenían escarcha, felpa, seda u otros materiales para realzarlas; también se iluminaban, repujaban y adornaban a mano o se les adicionaba la imagen

Memoria

Postal 9. Zona del Canal, Panamá, septiembre 1, 1912. Fotografía de J. L. Madero, Jr. Anverso y reverso. Anverso original a color (Colección privada). Postal 10. Teatro Real de Espectáculos, Berlin con anuncio de Pertussin, s.f. Anverso original a color (Colección privada). Postal 11. Inundación de enero de 1910, una de una serie: “Lo que es visble de la Gare d‘Orsay”, París, 30 de diciembre, 1911 (Colección privada).

de los productos que se querían promover (Postal 10); inclusive se les adjuntaban pequeños objetos relativos al tema en cuestión, como fue el caso de postales-souvenir de Salt Lake City que tenían adherida una pequeña bolsita con sal. Su uso para conmemorar aniversarios y festividades, como Navidad y Halloween, generó la inclusión de ilustraciones relativas a lo que se celebraba y fue la inspiración para que en Francia se creara una nueva forma de tarjeta con doblez, que hoy se conoce como “tarjeta para toda ocasión” y que se diferencia significativamente de la postal. El desarrollo industrial y económico, los medios de transporte, el turismo creciente, el eficiente sistema de correo con precios reducidos, los novedosos procesos de impresión y el atractivo de la fotografía contribuyeron a la creciente demanda de estos pequeños y preciosos objetos visuales que alcanzó cifras inigualables entre 1898 y 1914, época conocida como “la edad de oro de la postal”. Este producto de consumo masivo, inauguraba en el campo de la comunicación una modalidad de producción simbólica que se fue generalizando con

los nuevos medios. La tarjeta postal se puede considerar precursora de lo que décadas más tarde, en los años cuarenta, la Escuela de Frankfurt denominó “industria cultural”7. Estas tarjetas pasaron de ser un medio físico para la transmisión de mensajes a ser un bien de consumo; dejaron de ser un mero vehículo de comunicación barato y eficiente para convertirse en un bien cultural que recoge en imágenes variedad de miradas al mundo y que genera novedosos procesos de comunicación.

COMUNICACIÓN MEDIÁTICA

n los albores del siglo XX, las tarjetas postales con imágenes, en su mayoría fotografías, atraían a todos por igual: hombres y mujeres; turistas y residentes; viejos y jóvenes; dirigentes y gente del común. Ya no solo se enviaban por correo, también se entregaban personalmente para publicitar productos, se incluían como ‘recompensas adicionales’ en los empaques de objetos comprados, se daban como premios a estudiantes que se destacaban por su buen desempeño académico. La gente las compraba, no solo como medio efi-

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ciente de correo, sino que se enviaban a colegas, amigos y familiares y también a extraños con la esperanza de recibir otras de vuelta. Se adquirían por el simple placer de tenerlas; se conservaban cuidadosamente en preciosos álbumes que las familias y sus visitas se deleitaban mirando y se colocaban en vestíbulos y salas de espera para la entretención de quienes aguardaban; también se exhibían en vitrinas de almacenes para atraer compradores o por el simple gusto de compartirlas con los paseantes. Las postales se admiraban, se intercambiaban y se coleccionaban. La postal se convirtió en un producto mediático que genera una triple tipología de procesos de comunicación. Primero, los gestados por los fotógrafos quienes, con la mediación de la reproducción masiva y su comercialización, imprimen sus visiones de mundo dándolas a conocer profusamente; segundo, los que surgen cuando los usuarios de correo las envían deseando establecer conversaciones escritas con sus destinatarios; y tercero, los que aparecen como pasatiempo al intercambiarlas y coleccionarlas. En cada una de estas tipologías, las tarjetas inauguran modalidades comunicativas que hoy reconocemos como precursoras de estilos, acciones y perspectivas muy contemporáneas. La tarjeta postal da lugar a la democratización de la fotográfica y a sus usos publicitario, documental y de reportería gráfica, establece modos de conversación escrita y a distancia que exigen procesos interactivos que conjugan de manera originaria lenguaje e imagen y lo privado con lo público, y además se instaura como una forma mediática de entretenimiento. Podemos considerarlas precursoras de la televisión, como modo de visión a distancia y de los hoy llamados “medios interactivos”, es decir, de la variedad de medios electrónicos con acceso a Internet que permiten e inducen a los usuarios a participar directamente en la configuración de los mensajes. Formas como el celular, las redes sociales, los blogs, por solo mencionar algunas, generan procesos de comunicación que posibilitan el contacto a distancia, conjugan imagen y texto, vinculan lo privado con lo público, y son formas de esparcimiento y diversión permanentemente reconfiguradas por la intervención de los usuarios8.

Fotografía postal Los fotógrafos encontraron en las postales una forma ideal de dar a conocer su trabajo, hacer-

7. Ver, entre otros, Max Horkheimer y Theodor Adorno. Dialéctica de la Ilustración (l944). Madrid, Trotta, 1994, así como el artículo de T. Adorno, “Industria cultural” (1968) reimpreso en J. Martín B. y A. Silva, Proyectar la comunicación, Bogotá, TM Editores, 1997.

lo público y difundirlo masivamente. Las tarjetas postales con imagen se convierten en un reconocimiento tácito a la fotografía como nuevo modo de expresión. La fotografía hasta finales del siglo XIX era principalmente una actividad privada, realizada en interiores y en gran parte limitada a las elites sociales que las contrataban a fotógrafos profesionales. Predominaba el retrato individual y de familia para uso exclusivo de los retratados y sus allegados. Si bien es cierto que también se registraban acontecimientos públicos y paisajes urbanos, éstos por lo general permanecían en poder de quienes los solicitaban. Los periódicos y revistas de la época contenían muy pocas imágenes, lo cual no contribuía a la divulgación de la fotografía. El trabajo artístico y experimental que algunos fotógrafos estaban realizando permanecía desconocido por fuera de los círculos intelectuales. Millares de fotos de todo tipo que no habían sido reproducidas, que no se habían dado a conocer se hicieron públicas a través de los millones de postales que circulaban por doquier. La tarjeta postal con imágenes se convirtió en un medio privilegiado para la fotografía. Son fotografías postales en un doble sentido: son fotos que se vuelven tarjetas postales y al serlo circulan a través del sistema postal. Las fotografías-postal reproducían fragmentos del mundo sobre los más variados temas, cualquiera que pudiera atraer su compra y uso. Sobresalían, ante todo, las visiones del ciudadano viajero caracterizadas principalmente por el crecimiento de las ciudades, los avances en la construcción de puentes y carreteras, el turismo nacional e internacional posibilitado por el tren, el barco de vapor y el inicio de la aviación, así como el creciente auge de la industria y el comercio. Fueron muy comunes las vistas de ciudades, de sus avenidas, puentes, parques, monumentos y edificios públicos y empresariales; de playas y paisajes; de su flora y fauna; de trajes típicos, profesiones y personajes ilustres; de rostros y desnudos de bellas mujeres; de reproducciones de obras de arte e ilustraciones de narraciones literarias; y también de acontecimientos, conmemoraciones y hasta recuentos de desastres tales como inundaciones e incendios (Postal 11). Estas pequeñas tarjetas con reproducciones fotográficas de excelente calidad y accesibles a bajo costo eran como recortes de la vida que se exponían, se ‘sacaban de su puesto’, para el deleite y uso de muchos.

8. La relación entre las formas y procesos de comunicación gestados por la postal y las maneras de los ‘nuevos medios’ merece un riguroso análisis que se sobrepasa el propósito de este artículo.

Memoria

El auge de las tarjetas postales contribuyó al desarrollo de la fotografía publicitaria, documental y de reportería gráfica. Cada foto para postal era como un foto-reportaje condensado sobre los más variados temas de la vida cotidiana que necesitaban publicitarse, difundirse y darse a conocer para atraer a posibles usuarios. La fotografía amplió su campo de acción, el cual había estado centrado en lo el retrato, a captar escenas exteriores de la vida cotidiana, a registrar acontecimientos públicos, a dar testimonio de los resultados del desarrollo económico, tecnológico e industrial, a mostrar emblemas arquitectónicos, costumbres y modos de existencia de naciones y pueblos. Con las postales, la fotografía que hasta entonces era una actividad mayoritariamente privada se hizo pública, tanto por sus temas y como por su accesibilidad. Dejó de ser una actividad dirigida a círculos exclusivos a ser ampliamente reconocida y admirada. Los modos particulares de ver de estas fotografías gestan nuevos estilos, otros modos de enfocar y captar instantes de la vida. La fotografía-postal, lejos de ser banal como en ocasiones se ha calificado, se caracteriza por un ‘mirar concentrado’, realista, fino, agudo y pormenorizado. Son fotos que, constreñidas por el tamaño de la postal y a la vez exhortadas a mostrar el mundo, hacen ver en planos medios y generales lo particular hasta en sus más minúsculos detalles (Postal 12). La fotografía postal educa la mirada de una manera distinta, despierta nuevas sensibilidades, instituye otras estéticas. Estas fotografías no son miniaturas, no son primeros planos, tampoco cuadros de pared. Están hechas para mirarse de cerca y con detenimiento, como leyendo un libro, como escrutando una pequeña pantalla, recorriéndolas con los ojos para descubrir pormenores, filigranas y detalles que hacen caer en la cuenta de las particularidades de lo que exhiben. Casi siempre se miran acompañadas de otras y al unirse como fragmentos van dejando entrever relatos de lugares y de formas de vida. Son modos documentales que se entremezclan con el deseo de publicitar. Posiblemente con poca o ninguna intención artística, son vistazos al mundo que se tornan complejos e inconmensurables. Muestran explícitamente lo que buscan exhibir y a la vez sus detallados modos son tan densos, tan hondos que entrañan inagotables posibilidades de sentido. Mirarlas se torna adictivo, se repasan una y otra vez en un proceso que no parece tener fin; en ellas cada vez se descubren nuevas formas que evocan recuerdos, generan relaciones, ocasionan fantasías…

Envíos La tarjeta postal al usarse como modalidad de correo entraña formas innovadoras de comunicación. Se envían postales para estar en contacto con quienes están distantes, ya sea amigos, familiares, antiguos vecinos, alumnos, profesores o colegas y también con extraños buscando su intercambio y probablemente nuevos lazos de amistad. Ellas posibilitan conversaciones por escrito entre quienes las envían y su destinatario, pero para ello es necesario que éstas se intervengan, se re-inscriban con textos lingüísticos que pongan en relación a quienes por no estar en el mismo lugar no pueden establecer un diálogo oral. La postal es uno de los primeros productos masivos de comunicación que requiere de la intervención explícita de quienes las usen. No me refiero a la actividad inherente a todo receptor al actualizar y dar sentido a lo mirado, leído o escuchado, sino específicamente a la acciones de inscripción y emisión necesarias para hacer circular mensajes. La tarjeta postal es un medio interactivo; exige para utilizarse como modo de comunicación a distancia que el usuario ‘la complete’, agregándole una dirección y un breve texto escrito y, por su puesto, que la envíe. Requiere de la propia acción, de la propia intervención para que se cumpla su cometido como tarjeta postal.

El auge de las tarjetas postales contribuyó al desarrollo de la fotografía publicitaria, documental y de reportería gráfica Desde hace más de un siglo, la tarjeta postal instaura procesos de comunicación que se salen del esquema vertical de transmisión de información por parte de unos ‘productores’ –con todas las implicaciones de la palabra en cuanto a conocimiento, creatividad, iniciativa, inauguración de sentidos– que se dirigen a ‘otros’ que se asumen como ‘masas receptoras’, pasivas, dóciles y fácilmente moldeables. Haber atendido a estos procesos seguramente hubiera contribuido a disipar la ilusión de la comunicación humana como proceso unilateral y vertical de unos sobre otros, aspecto que aunque puesto ampliamente en discusión desde la hermenéutica, la semiótica y las ciencias sociales, aún persiste en muchos ámbitos9. La inscripción escritural en las postales las convierte, además, en uno de los primeros multimedia, en donde se conjuga la imagen fotográfica con textos breves que casi siempre están escritos

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del ‘puño y letra’ de sus usuarios. Muchas de esas breves anotaciones a mano despliegan estéticas caligráficas que bien merecen atentos estudios. En las postales se entrelazan de forma muy original lo legible y lo visible. Los usuarios eligen una tarjeta por su imagen y acogen lo que exhibe deseando que al compartirla con otros, aquellos vean lo que han visto al elegirla; que transmita algo de lo que ha significado al escogerla. Y sobre la imagen, en su anverso, la escriben, re-inscribiéndola de una manera particular. Estos textos no se limitan a ser ‘pie de fotos’ como lo son las referencias impresas de las imágenes que la mayoría de postales ya poseen; tampoco las imágenes son simples ‘ilustraciones’ de los relatos que sobre ellas se inscriben. En la postal los textos pueden o no referirse a la imagen y si lo hacen casi siempre son versiones personales sobre lo que el fotógrafo ha dejado consignado en ellas. Más veces, por la limitación del espacio, lo que se escribe son brevísimos comentarios, apreciaciones entrecortadas sobre tiempos y lugares, solicitudes y notificaciones puntuales, impresiones frugales, abreviadas expresiones de afecto, trozos de relatos. Podemos decir que estas formas de decir inauguran –como ahora lo están haciendo el correo electrónico y los mensajes de texto, entre otros– una nueva forma de escribir, un ‘estilo postal’ que no cabe en el género epistolar tradicional y tampoco es una modalidad telegráfica.  La interrelación imagen-lenguaje no actúa como ‘anclaje‘ o ‘relevo’10, más bien cada uno a su manera coloca ante los ojos, mostrando, indicando, diciendo, haciendo ver rastros de vivencias, trozos de existencia. En ellas se cuenta mostrando y se muestra contando.11 Entre imagen y lenguaje se produce una multiplicidad de juegos enigmáticos, volubles, a veces caprichosos que brotan entrelazadamente de la doble faz de la postal: los de los relatos, aquellos propios del texto y los que instaura la foto, y los de las imágenes, las que expresa la foto y las surgen desde el texto y, entre imágenes y relatos, en sus complejos cruces se asoman relaciones, interrogantes, vacíos que dejan vislumbrar inusitadas posibilidades de sentido… son ‘decires figurales’ y ‘figuras decibles’ abiertas a los modos como los destinatarios los acogen y a que otros receptores, tal vez no intencionados, las interpreten a sus anchas.

9. En textos escolares y en la enseñanza de la comunicación en muchas ocasiones se sigue aplicando a la comunicación humana el modelo operacional de las telecomunicaciones propuesto por Shannon y Weaber que la explica como un proceso lineal entre aparato emisor y aparato receptor, extrapolación que no fue propuesta por sus autores.

Las postales con sus imágenes y textos están dirigidas a otros, están hechas para ser enviadas y como envíos, están en la vía, en camino hacia alguien. Son alocuciones impresas que llevan dirección: tanto la dirección postal del domicilio del destinatario como el hecho de estar dirigidas, orientadas hacia alguien (addressed)12. Cada postal, cualquiera sea su imagen y su texto, por el solo hecho de ser enviada se torna en una mirada a los ojos, en un gesto retórico de apertura hacia el otro, en una manera de ponerse en relación, de entrar en contacto, de llevarse hasta quien está distante. Es un acto de hospitalidad, de deferencia con el otro. Y al hacerlo, quien la envía queda dislocado; es decir, expuesto, sacado de su sitio para alcanzar al otro. Y al estar expuesto se torna vulnerable y expectante porque, en cierta forma, está a merced de la respuesta del otro, de su ‘habilidad para responder’; es decir de la responsabilidad implicada en toda conversación –encuentro de versiones– que lejos de ser simetría es más bien la constatación del límite infranqueable y a la vez un imposible que se hace posible en el encuentro con el otro. Cada envío lleva consigo un llamado a responder, un deseo de conversar, un reclamo de co-respondencia siempre incierto13. Ese estar expuesto propio del envío se acentúa en la postal porque al no tener sobre, sus fotos y textos quedan al descubierto. En ellas se dice abiertamente lo que se siente y piensa y se toma responsabilidad por ello al firmarse. Quien las elige, las escribe y las envía sabe que cualquiera podría verlas y leerlas. Sus imagenes, decires y sentires se expresan públicamente. En las postales se anuda lo privado con lo público. Las fotos son públicas por sus temas y por ser reproducidas innumerables veces, sin embargo al elegirlas y dirigirlas a alguien se convierten de cierta forma en algo privado entre el emisor y su destinatario; y a su vez, lo escrito, que por estar dirigido a alguien en particular es un hecho privado, se vuelve público al quedar expuesto; es decir, se saca de su sitio y se coloca ante los ojos de cualquiera. Las posta-

10. Ver Roland Barthes quien acuña esta distinción en “Retórica de la imagen” (1964) en Lo obvio y lo obtuso. Barcelona, Paidos, 1986, pp. 29-47. 11. Ver este doble juego entre legibilidad y visibilidad en Louis Marin en Portrait of the King (Minneapolis, Un. of Minnesota Press, 1988); allí dice: “To tell the king´s history in a narrative is to show it. To show the king´s history in his icon is to tell it”, p. 121. Además el muy revelador estudio al respecto de Paul Ricoeur en Memory, History and Forgetting. Madrid, Trotta, 2004, p. 263-ss. 12. En inglés, el término address, significa como sustantivo “dirección postal” y como verbo, “dirigirse a”.

Memoria

12 13

Postal 12. Bolsa de NY, febrero 26, 1912. (Colección privada) Postal 13. Tarjeta marcada en varios idiomas. Neushaldenselben, Alemania, octubre 12, 1912. (Colección privada)

les permiten publicar, dar a conocer, dejar saber a los demás pedacitos de unas vidas y sus quehaceres. Se convierten en sutiles modos de salir del anonimato, de gritar al mundo la existencia.

Pasatiempo Las tarjetas postales se convirtieron, además, en una forma de entretención. Guardarlas, organizarlas y exhibirlas; deleitarse y aprender con ellas fue un pasatiempo favorito de niños, jóvenes y adultos durante los primeros años del siglo XX, hasta el punto de que intercambiarlas y coleccionarlas se convirtió en un fenómeno mundial, casi una obsesión. En los registros de correo de 1900, por ejemplo, figuran más de 600 millones de tarjetas enviadas en los Estados Unidos, 88 millones en Alemania y 38,5 en Inglaterra14. Fue ésta una de las actividades de ocio más apasionantes de la época, un medio poco costoso de entretenimiento como luego lo fueron, de diferente manera claro está, la radio, el cine, la TV y ahora lo es la navegación por el ciberespacio. El intercambio de postales le agregó un nue-

13. Retomo aquí libremente puntos de vista acuñados por J. Derrida, J-L Nancy y D. Davis en relación con sus reflexiones sobre la comunicación. La propuesta de Diane Davis sobre una retórica del decir, no sólo centrada en lo dicho, esl tema de su último libro, Inessential Solidarity. Pittsburgh, Un. of Ptittsburgh Press, 2010.

vo uso a estas pequeñas cartulinas con imágenes. No solo se utilizaban para enviar saludos, informaciones y recuerdos, sino principalmente para recibir otras de vuelta. La mayoría de las veces no se mandaba una por una como sería lo usual por ser una forma eficiente de correo sino que se enviaban grupos de ellas, tachando el nombre de “postal” que las tarjetas solían tener en el anverso y se marcaban como material impreso (printed matter) para beneficiarse de las respectivas tarifas reducidas Algunas pocas incluían un breve texto a mano solicitando el intercambio, pidiendo algún tipo especial de tarjetas, aclarando algún aspecto de la imagen y/o agradeciendo las recibidas. Muchas otras se enviaban en blanco o solo con el nombre y dirección del remitente que por lo general se colocaban en letra de imprenta mediante un sello de caucho. Aun enviadas en grupo, muchas sí tenían estampilla, “preferiblemente sobre la vista para comprobar que de veras venían de los lugares ilustrados” (Restrepo-Millán, 1944) y porque quienes las recibían probablemente también las coleccionaban. Las tarjetas recibidas en intercambio eran significativas no tanto por lo que los remitentes decían sino principalmente por las imágenes que ellos elegían y que representaban lugares y estilos de vida. Millones de personas de todo el mundo 14. Datos tomados de Freund (1976: 91)

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Millones de personas de todo el mundo pasaban horas y horas entretenidas con ellas. La gente se deleitaba mirándolas una y otra vez, se compartían en familia y eran motivo de conversación con las visitas pasaban horas y horas entretenidas con ellas. La gente se deleitaba mirándolas una y otra vez, se compartían en familia y eran motivo de conversación con las visitas. Servían para pasar el tiempo, para divertirse, para rememorar lugares visitados y para estar en contacto con otros pueblos y modos de vida que habitaban más allá de las propias fronteras; eran modos de recordar, de aprender y de soñar. Contaba un ilustre colombiano que de adolescente tenía una afición por las postales provenientes de todas partes del mundo; las esparcía en el escritorio y con la ayuda de mapas de países y planos de ciudades las recorría en juveniles sueños “de tal manera que la geografía, aprendida de memoria, se me volvió un mundo real, vivo, actuante por donde se podía ir, en donde había miles de cosas y gentes que ver y de que acostumbrarse (…) y se me amplió el horizonte hasta entonces cercado por los cerros que circundan la Sabana de Bogotá” (ídem). Así como fueron veneradas, también recibieron críticas acérrimas, tal como ha ocurrido en nuestro tiempo con la TV y con los medios de interconexión digital. Se consideraban como microbios que todo infectaban, como una epidemia que amenazaba la cordura, como una forma de manipulación que lavaba el cerebro y no dejaba pensar. Eran, como dice un poema de la época, “una farsa, una frívola sonrisa en lugar del intercambio real de pensamientos”15. Las burlas y chistes también proliferaban. Por ejemplo, se preguntaba en relación con las expediciones al Polo Norte: “Qué será lo primero que se verá allí?”; la respuesta: “Pues, evidentemente, esquimales vendiendo postales” o el que apareció en la revista Woman’s Home Companion, en la que una mujer pregunta si la casa que quiere comprar está equipada con todos los implementos modernos; ante lo que

15. “A mockery, a flippant grin in place of real interchange of thought”. Tomado del poema “Tirade a la Carte” de Katharine Perry y publicado en diciembre de 1907 en la revista Putnam. Este y los chistes que siguen fueron tomados de http://www.jewelspostcards.net/del.htm Consultado en febrero 3 de 2011. La traducción es mía.

se responde: “Sí, todos, incluyendo un closet especial para guardar las tarjetas postales”. Esta actividad de coleccionar postales se denomina genéricamente cartofilia y entre expertos se conoce como delitología. Fue bautizada así en 1930 por Randall Rhoades, en Ohio, EE.UU., quien retomó la palabra griega δελτίον (Deltion) que se refería a una pequeña tabla para escribir. Hoy las postales siguen siendo objeto de colección y ocupan el tercer puesto después de estampillas y de billetes/monedas. En los Estados Unidos, por ejemplo, existen más de 45 clubes registrados en un sitio Web que los agrupa y difunde16. Desde entonces el coleccionismo de tarjetas ha estado apoyado por clubes de intercambio y revistas especializadas que instruyen sobre modos de clasificarlas, ordenarlas y disponerlas. En Francia en 1900 existían más 33 revistas dedicadas a informar y divulgar sobre este extraordinario pasatiempo. Los clubes de todo el mundo, como por ejemplo Le Libre Echange de Bélgica, colocaban anuncios en revistas que circulaban ampliamente para promover esta actividad y poner en comunicación gentes regadas por toda la tierra deseosa de canjearse postales de sus países.

INSIGNES RECUERDOS

as postales se envían a otros como un detalle, un saludo para estar en contacto y al guardarse se convierten en archivos memoriales. Son recuerdos en un doble sentido de la palabra: como “saludos afectuosos que se envían a alguien” y también como “objetos que se conservan para hacer recordar algo o alguien”17. Por el solo hecho de enviarse, la postal lleva a otro el recuerdo de quien la envió y en ellas quedan estampados datos, imágenes y vivencias que se guardan para la posteridad haciendo aflorar recuerdos cuando el tiempo los ha ido borrando de la memoria. En ambos casos la tarjeta postal se inscribe en la problemática de la memoria segunda, la memoria como rememoración que exige de nuestro esfuerzo –anamnesis– no en la memoria-hábito que regula nuestra vida diaria, ni tampoco como recordación espontánea, como afección, que hace su aparición sin ningu16. http://www.thepostcardweb.com/Clubs.html. Sitio Web que ofrece información de los clubes postales de los Estados Unidos. Consultado en febrero 10 de 2011. 17. Estas definiciones y las que siguen son tomadas del Diccionario de la Real Academia Española. Las etimologías provienen del Breve Diccionario Etimológico de la Lengua Castellana de Corominas (Gredos) y del Diccionario Etimológico Indoeuropeo de la Lengua Española de Roberts y Pastor (Alianza).

Memoria

na intervención –mneme18. Las tarjetas postales son intermediarias del trabajo de la memoria, ayudan a “tener presente”, a “hacer memoria” despertándola, salvando del olvido vivencias, emociones y quehaceres. Las postales actúan como recordatorios, puntos de referencia que hacen venir recuerdos a la memoria y son aperturas que preservan fragmentos de lo vivido para que no se olviden en el futuro.

Representaciones El sentido de la postal está significativamente marcado por la unión entre ‘carta’ (card), papel cartulina para escribir, para hacer tajos (tarjeta), ’posta’, lugar donde se ponen cosas y ‘correo’, llevar de un lugar a otro. La tarjeta postal deriva su nombre de su forma y del sistema que las originó. ‘Tarjeta’ proviene de targette que en francés antiguo significaba ‘escudo’ y también ‘moneda’ por estar probablemente emparentado con el antiguo taja, derivado de tajar, que se refería a las muescas o tajos que se le hacían a un palo para llevar cuentas y que a su vez deriva del albanés pres que se refiere a tajar en cuanto a golpear, apretar, oprimir, de donde se desprende ‘prensar‘, ‘imprimir’. Sin embargo, en la mayoría de lenguas de origen indoeuropeo el término que se utiliza para referirse a ellas es ‘carta’ (en el sentido que en español hablamos de carta del naipe). Card proviene del griego χάρτης (khartes) y del latín charta, que significan papiro, hoja sobre la cual se escribe, de donde también provienen ‘cartolina’ en italiano para referirse a un papel pequeño y en castellano ‘cartulina’ para designar un tipo de papel que es grueso pero no tanto como el cartón, material del cual están hechas las postales, como se les dice popularmente. ‘Postal’ se deriva de ‘posta‘, nombre de los puestos de correo situados a lo largo de los caminos destinados al descanso a los caballos de los mensajeros, el cual proviene del latín positus, referido a ‘lugar o posición’, de ahí que el término postal sea usado para calificar cualquier objeto o proceso del sistema de correos, incluyendo estas tarjetas usadas para el envío de breves mensajes. ‘Correo’ es una palabra común a varias lenguas romances y aunque su origen es dudoso, se supone que pro18. Esta sección está inspirada principalmente en los brillantes análisis sobre memoria y archivo de P. Ricoeur en Memory, History and Forgetting. Madrid, Trotta, 2004; de J.F. Lyotard en “Logos and Techne, or Telegraphy” en The Inhuman, (Stanford, Stanford University Press, 1991); J. Derrida en Archive Fever (Chicago, Un. of Chicago Press, 1996) y M. DeCerteau en Heterologies, Discourse of the Other (Minneapolis, Un. of Minnesota Press, 1986) y The Practice of Everyday Life (Berkeley, Un. of California Press, 1984).

Las postales se caracterizan, entonces, por ser cartulinas, lugares de papel donde se im-ponen imágenes imprimiéndolas, haciéndoles como tajos de tinta y en su reverso se com-ponen textos, convirtiéndolas en escudos que protegen del olvido lo que en ellas queda consignado y que, como bolsas abiertas, contienen significados insospechados viene del provenzal antiguo corrieu, compuesta de corir, ‘correr’, y lieu ‘lugar’: correr de lugar a lugar. Este vocablo en castellano en los tiempos del Cid Campeador significaba ‘bolsa para llevar dinero’, tal como también es el origen de ‘mail’ que se refería a una bolsa para viajar término proveniente del francés antiguo male de donde también se desprenden wallet (billetera) y bag (bolsa). Las postales se caracterizan, entonces, por ser cartulinas, lugares de papel donde se im-ponen imágenes imprimiéndolas, haciéndoles como tajos de tinta y en su reverso se com-ponen textos, convirtiéndolas en escudos que protegen del olvido lo que en ellas queda consignado y que, como bolsas abiertas, contienen significados insospechados. Ellas se dis-ponen, se sacan de su lugar al enviarlas pre-parándolas para que estén dis-puestas a que otros las miren, las lean, las toquen, las ordenen, las intercambien como monedas cuyos valores son en este caso representaciones del mundo y sus gentes, ex-puestas infinitamente. Las postales están inscritas con marcas de sentido que las diferencian haciendo que cada una sea única siendo lo que puede ser; por ello mismo están infinitamente diferidas, pospuestas, abiertas al porvenir de las interpretaciones y además son gestos de deferencia, de respeto y cortesía19. Son representaciones abiertas al encuentro con el otro, a ponerse en contacto, a reconocer a los demás y sus formas de vida. La representación no es una operación binaria ni es un espejo; no es meramente copia, semejanza o sustituto, como por lo general se ha entendido20. Al representar, algo expresa la presencia de otro algo a una mente que la puede 19. Retomo la relación entre diferencia y diferido de J. Derrida quien para designarla acuña el término “differance” y agrego un tercer componente que amplía el juego derrideano, la “deferencia”, término inspirado en los trabajos recientes del profesor Herbert Braun referidos a la violencia y vida cotidiana de los colombianos en los años cincuenta. 20. Sigo aquí la Teoría de la Representación del pensador norteamericano, Peirce (ver Restrepo, 2010).

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comprender. La representación es una co-relación triádica que lleva implícito, primero, aquello que se utilice para representar; segundo, aquello que es representado; y tercero, la interpretación que la representación genera. Interpretar, entonces, es connatural a la representación; es lo que la caracteriza dándole su sello distintivo. La representación requiere de la interpretación y al interpretar se establece una nueva representación que lleva a una nueva interpretación en un proceso infinito de representación interpretante. La representación es la operación del signo –cualquier modo de expresión posible tanto del mundo sensible como imaginario, no exclusivamente lingüístico– que media entre el objeto y el pensamiento interpretativo. Todo signo requiere de un interpretante para significar, para cumplir su función sígnica. Al representar el signo se relaciona con un objeto externo al signo mismo, toma su lugar en algún sentido, no en todos los posibles sentidos y produce un concepto, el interpretante, que de nuevo corresponde al objeto en el mismo sentido en que éste fue representado pero más desarrollado; es decir, una interpretación que de nuevo es signo que amplía, desarrolla, va completando el signo original. En consecuencia, la significación siempre está diferida, aplazada porque el sentido siempre crece. Las tarjetas postales son representaciones, mediaciones que interceden para que las memorias afloren y al hacerlo entrelazan personas en ámbitos distintos y entrecruzan temporalidades. Son mediaciones constituyentes –no constituidas, no dadas, sino más bien condición de posibilidad como lo indica el sufijo ente propio del participio activo– de mensajes, de interpretaciones que se prefiguran, configuran y refiguran una y otra vez en innumerables posibilidades de sentido. Son como Hermes, el de los pies alados, mensajero de los dioses, mediador entre reinos diferentes, poniendo en relación lo humano con lo divino, lo finito con lo infinito, el pasado con el porvenir.

Con-signaciones

En el envío de una postal queda depositada la figura de quien la envía y en cada una, en sus imágenes y textos, perduran formas de existencia que siguen vivas en su encuentro con ellas. Para quienes las reciben o para quienes las descubren pueden allí reconocer vistazos a la vida y al entorno de quienes las envían. En cada postal quedan con-signadas; es decir, agrupadas en signos, representaciones que son signadas (signed), llevan la firma identificando al remitente quien se hace responsable de ellas atestiguando el envío y su deseo de correspondencia.

Enviar postales es una forma de expresar que quien la envía se acuerda de su destinatario, lo tiene presente en su memoria y desea aparecerse ante él para que éste a su vez lo recuerde, le corresponda. El acto del envío, indistintamente del contenido de la postal, es en sí un gesto de recuerdo que al ser recibido trae la figura de quien lo envió a la memoria del destinatario. El envío como tal es signo de que el otro se lleva en la memoria y del deseo de ser recordado. La postal va en representación de quien la envía y en el entrecruce del envío y el recibo, la memoria de uno y otro se aviva; se contemporanizan recuerdos diferidos en el tiempo. Las tarjetas como tal están tríplemente inscritas: contienen imágenes que describen fragmentos del mundo, textos que los emisores escriben a mano para componerlas como medio de comunicación y marcas del sistema de producción que actúan como señales de identificación. En ellas, vivencias efímeras y pasajeras quedan transformadas en recuerdos que permanecen signados y consignados, señalados y depositados y a la vez abiertos, disponibles para la posteridad. Son archivos en su doble sentido: arkheion, lugar donde se depositan, se cuidan y se protegen documentos, es decir, el domicilio de los archons quienes son responsables de ellos, de su interpretación. En el archivo se consignan, se agrupan signos, dándoles un orden, que más que un comando inmutable, infalible y absoluto, es ley, entendida como una tendencia a la continuidad, como lo que tiende a producir hábitos que se van ejercitando y desarrollando en un futuro indefinido. Los archivos contienen inscripciones perdurables que originan infinitamente cadenas de sentido21. Las imágenes que reproducen las postales son tantas cuantos registros pueda haber del entorno. En ellas se consignan visiones sobre arquitectura, desarrollo industrial, avances técnicos, etnias, expresiones de conciencia cívica, de procesos sociales, políticos, religiosos, artísticos… signos memorables de cultura urbana, imaginarios de épocas, maneras de decir y reflejar cómo se ve el mundo. Sobre las imágenes, en la mayoría de los casos, aparece inscrita una leyenda que nombra lo que la imagen muestra especificando, por lo general, el lugar al que pertenece. En algu21. Anudo aquí en forma muy sintética el análisis de J. Derrida en torno a la palabra ‘archivo’ en su libro Archive Fever. (Chicago, Un of Chicago Press, 1995), con la concepción de ley de Charles S. Peirce que desarrollo en Representación, relación triádica (Bogotá, Un. Nacional de Colombia, 2010).

Memoria

nas ocasiones, especialmente cuando se trata de souvenirs de viaje, también aparecen sobre ella o en uno de los bordes, lemas o slogans que reafirman lo que ésta exhibe y también saludos o referencias promocionales del sitio mostrado. En el reverso de estas imágenes quedan escritos, descritos e inscritos pensamientos, impresiones, gustos, intereses, estados de ánimo de quienes las envían. Son otras imágenes que interactúan con las del anverso; y entre una cara y otra, en sus cruces, quedan registrados múltiples sentidos que despiertan la memoria y la imaginación. También aparece la firma de quien envía y el nombre del destinatario, así como los respectivos domicilios. Son marcas personales de identificación que se complementan con las de los impresores y, en algunos casos, con las de los fotógrafos. En alguno de los bordes, por lo general el izquierdo o el inferior, o en la línea divisoria entre el espacio en blanco para el mensaje y el destinado para la dirección, en tipografía pequeñísima, aparecen sus nombres con sus pequeños emblemas cuando los tienen (logotipos) y, a veces, con la dirección y ciudad de donde proceden. En las postales que pertenecen a series o colecciones también se incluyen los números que las codifican facilitando su ubicación en ellas. Además, en la mayoría aparece explícitamente señalado como una instrucción el uso que debe dársele a cada espacio: “Message here”, “Message may be written on this side”, “Correspondencia”, etc. como título en el lado izquierdo y en el derecho “Name and address here”, “Address only on this side”, “Espacio reservado para la dirección”, etc. Y, por lo general, en la esquina superior izquierda está impreso el sello postal (además de la estampilla los cual a veces se colocan en su anverso22) que incluye el lugar desde donde se envía la tarjeta y el día, mes y hora del envío. No siempre se incluye el año y, más de las veces, estos sellos quedan tan mal impresos que son casi imposibles de descifrar. En cada postal junto con la imagen y el ‘mensaje’ quedan consignados datos de personas, lugares y tiempos que las identifican, son inscripciones, huellas que permiten su reconocimiento. La postal misma también está marcada con el nombre que la designa y en algunas ocasiones con el del país y también el de la Unión 22. Las estampillas son signos de tal envergadura que merecen un estudio específico que sobrepasa el tema de este artículo.

Postal Universal. Fue práctica común marcarlas en el centro con letra grande –Carte Postale, Cartulina Postale, Postrarte, Briefkaart, Korrespondenzkarte, Brevkort, etc., muchas veces simultáneamente en varios idiomas(Postal 13)– signándolas por escrito, identificándolas como tal, tal vez para que no se confundan con algo más o, tal vez por si se olvida lo que son, como le ocurrió a los habitantes de Macondo cuando perdieron la memoria y “Aureliano marcó todo con el nombre respectivo de modo que le bastaba con leer la inscripción para identificarlo (…) y José Arcadio Buendía (…) con un hisopo entintado marcó cada cosa con su nombre: mesa, silla, reloj…23.

Aperturas Y tal como las marcas de Aureliano y José Arcadio, las postales quedan a la vista de todos, son signos abiertos que protegen del olvido, que ponen en contacto, que permiten el reconocimiento. La apertura es característica intrínseca de las tarjetas postales. Son modos de comunicación al descubierto, sin sobre, abiertas a la mirada y lectura de cualquiera; como producto mediático están incompletas, abiertas a que cada quien las escriba componiéndolas, completándolas para ponerse en contacto con otros; y al enviarse llevan en ellas el gesto de apertura hacia el otro por parte de quienes las envían.

23. G. García Márquez. Cien Años de Soledad. Buenos Aires, Ed. Suramericana, p. 47. Estas redundancias identificatorias persisten, por ejemplo, en ciertos almacenes en cuyas vitrinas se exhibe un vestido de baño para niño y sobre él hay colocado un letrero nombrándolo: ‘vestido de baño para niño’ y así con cada producto expuesto.

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Apertura, proveniente de las raíces ap (lejos) y wer (cubierto), lo des-cubierto, está emparentado con el francés ouverture de donde se desprenden ‘obertura‘ y ‘aperitivo’, aquellos inicios que preparan, disponen para degustar la música y la comida, y se relaciona con el eslavo vrata que significa ‘puerta’. Apertura se refiere también a actitudes tolerantes y a formas de abrir los ojos como el diafragma que deja entrar luz para construir imágenes. Así, la tarjeta postal en su apertura nos prepara; pone al descubierto trozos de la vida, inicia procesos que despiertan los recuerdos y avivan la imaginación. Son como umbrales entre tiempos pasados y presentes, entre lugares remotos y cercanos, entre diversos modos de existir, de sentir y de pensar. Las tarjetas postales son recuerdos que invitan a rememorar; es decir, a traer a la memoria experiencias de otros tiempos y lugares ahora casi ausentes, muchas veces olvidadas. “Recordar –nos dice Lyotard– implica la identificación de lo que se recuerda y su clasificación en un calendario y en una cartografía”24. Las postales nos hacen revivir modos de ver y de sentir situándonos en circunstancias específicas que sus imágenes y textos nos permiten identificar. Al recordar, el pasado se hace contemporáneo del presente que fue y que solo toma forma como pasado en su futuro. Al recordar tomamos conciencia del paso del tiempo, de la distancia temporal, de su

24. J.F. Lyotard, “Logos and Techne, or Telegraphy” en The Inhuman, Stanford, Stanford University Press, 1991, p.51. Mucho de lo que sigue está inspirado en ese ensayo.

profundidad, del intervalo transcurrido entre el antes y el ahora. Lo recordado resalta sobre el presente, reconocemos el pasado en los recuerdos y a la vez lo des-cubrimos en devenir, en un presente siempre siendo, haciéndose, existiendo; siempre llegando a ser (be-coming). Las postales despiertan la imaginación, nos llevan no solo a recordar imaginando, reconstruyendo lo que ya hemos vivido, sino también a la imaginación productiva, a aquella que nos sitúa en tiempos y lugares desconocidos para habitarlos imaginariamente. Las postales actúan como tele-visores y tempo-visores que nos dejan ver a distancia y en otras temporalidades, abriéndonos a otras formas de vida, ampliando nuestros horizontes. Estas tarjetas signadas, inscritas, marcadas son orificios de cartulina que como pequeñas pantallas ponen ante los ojos visiones de tiempos, lugares y formas de vida. Es tan valioso lo que allí queda consignado como también lo que a primera vista no aparece. En cada imagen, en cada texto y en su entrecruce quedan brechas, rendijas que nos llevan más allá de lo que se ha olvidado, nos conducen a ámbitos inconmensurables de lo que no ha quedado registrado, tal como ocurre con la memoria. En la rememoración, se recuerda lo que había quedado grabado y se ha olvidado, pero el trabajo de la memoria no termina allí. Al desentrañar el pasado, se atraviesa lo marcado, se traspasa lo inscrito hasta acceder a regiones en las que se hacen presentes imágenes, recuerdos hechos trizas de lo que ni siquiera estaba consignado en la memoria para poderlo recordar. Recordar es una acción reflexiva, aspecto que el castellano queda explícito con el verbo acordarse que no existe en otros idiomas romances. “Me acuerdo, te acuerdas”, decimos. Soy yo, cada uno quien recuerda, quien puede acordarse. En cada recuerdo está cada quien con su propio cuerpo recordando, re-conociendo lo vivido, reconociéndose y comprendiéndose en ello. Al recibir, mirar y leer tarjetas postales podemos verlas como simples cartulinas impresas o podemos dejarnos llevar por ellas con su intermediación a habitar misteriosas representaciones que tal vez nos hablen más de nosotros mismos que de lo que ellas mismas dejan ver. 

BIBLIOGRAFÍA Restrepo M. (2010). Representación, relación triádica en el pensamiento de C.S. Peirce. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia. Restrepo-Millán J.M. (1944). “Ocio divino y fecundo” en Revista Sábado, mayo 27, s.p.

Revista semestral de los estudiantes de la Facultad de Comunicaci贸n Social y Periodismo de la Universidad Externado de Colombia Distribuci贸n gratuita

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El detalle. De la vida cívica y agresiva de los colombianos en los años cincuenta

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HERBERT BRAUN

Profesor de Historia en la Universidad de Virginia, EEUU. Es autor de Mataron a Gaitán (1986, 1998, 2008), y El rescate: diario de una negociación con la guerrilla (1998). Entre otros escritos sobre la memoria, ha publicado en una Separata Especial de la Revista Número 38 (2004) el ensayo “Aves de corral, whisky, toallas y algo más: Colombia entre el recuerdo y el olvido.” hb3r@virginia.edu.co

RESUMEN Partiendo de un contraste entre el habitus de los alemanes en el siglo XIX hasta entrado el XX tal como lo delinea Norbert Elias, especialmente en su libro Los alemanes, se busca una explicación del comportamiento cívico y agresivo de los hombres en los pueblos y en las ciudades de Colombia durante la violencia de los años cincuenta. Si las “estructuras de personalidad” de los alemanes expresan y reflejan una sociedad estrictamente jerárquica, de mandamientos y de obediencia, las distinciones jerárquicas en Colombia se viven de una manera más ambivalente, flexible, suave, incierta y volátil. Si los alemanes sabían cotidianamente dónde estaban parados, los hombres colombianos –conservadores y liberales– y especialmente dentro del contexto nacional y local de las incertidumbres partidistas a partir de 1946, viven una ansiedad continua que los lleva a expresarse con un elegante esmero y una agresividad visceral.

ABSTRACT

Beginning with a contrast between the habitus of the Germans in the nineteenth century and into the twentieth, as delineated by Norbert Elias most especially in his work, The Germans, this essay seeks to explain the civic and aggressive behavior of the men in the towns and the cities of Colombia during the violence of the 1950s. If the “personality structures” of the Germans express and reflect a strictly hierarchical society of command and obedience, the hierarchical distinctions in Colombia are lived in ambivalent, flexible, soft, uncertain and volatile experiences. If the Germans knew daily where they stood in relationship to others, the Colombian men, Conservatives and Liberals, especially in the local and national contexts of the extreme partisan uncertainties that begin in 1946, live a constant anxiety that leads them to express themselves with respectful elegance and visceral aggression.

Memoria

uy temprano, a las ocho de la mañana del 5 de enero de 1951, frente a las oficinas del periódico liberal El Tiempo en la Carrera 7ª, en el centro de Bogotá, 33 jóvenes ciclistas se montaron en sus bicicletas para iniciar la primera Vuelta a Colombia, que recorrería las regiones centrales más pobladas del país1. La primera de las diez etapas los condujo hasta la población de Honda, sobre el río Magdalena, a 163 kilómetros de distancia. Desde allí pedalearon por tierras cultivadas de café y caña de azúcar, por sinuosas y estrechas carreteras casi todas destapadas en el Valle del Cauca, hasta la ciudad de Cali y de regreso por la cordillera central andina. Los ciclistas penosamente escalaron las pendientes en el costado oriental de la cordillera andina, para luego bajar a la Sabana de Bogotá. Los locutores de Radio Cadena Nacional (RCN) anunciaban a gritos los detalles de cada etapa para sus ávidos radioescuchas en pueblo tras pueblo a lo largo del país, comenzando a las 7:30 de la mañana, sin parar hasta las 4 de la tarde2. La caravana de ciclistas se fue hilvanando por esas regiones en donde los miembros de los dos partidos tradicionales, el conservador y el liberal, se peleaban entre sí en el peor de los conflictos rurales en la historia de la nación, que se llamaría posteriormente la Violencia. En dos de sus más conocidos documentales sobre el ciclismo en Colombia, “Yo pedaleo, tú pedaleas” y “Los escarabajos,” Lisandro Duque Naranjo aclara que hay dos clases de colombianos: “los que tienen derecho a nostalgias muy ilustres, y los otros.” Estos dos no habitan diferentes ámbitos de la vida social, como nos podríamos imaginar fácilmente. Sus experiencias de vida resultan siendo diferentes, pero también bastante similares. “Para los primeros son los testimonios de las grandes gestas.” Para los demás “las nostalgias no tienen tanto pedigrí histórico, pero no por ello dejan de ser afectuosamente cultivadas, e incluso, importantes, muy importantes. La Vuelta a Colombia en Bicicleta es una de esas nostalgias, probablemente la mayor y la más democrática. Se puede ser analfabeta, y sin embargo dominar sus estadísticas; ignorante, pero a pesar de ello poder comparecer con ese tema en esos programas de “Miles de pesos por su respuesta.” Este conocimiento y estos recuerdos, estas nostalgias contribuyen a integrar 1. “1.154 kilómetros cubrirán los ciclistas en la Vuelta a Colombia,” El Tiempo, Enero. 5, 1951. 2. “Ciclismo: El viejo tiempo,” Semana, Enero 13, 1951, p. 35.

La caravana de ciclistas se fue hilvanando por esas regiones en donde los miembros de los dos partidos tradicionales, el conservador y el liberal, se peleaban entre sí en el peor de los conflictos rurales en la historia de la nación a todos los colombianos en la mezcla nacional. “Es imposible, definitivamente,” concluye Duque, “ser colombiano, y no haber oído nombrar jamás a Ramón Hoyos,” el corredor del departamento de Antioquia que ganó la Vuelta cinco veces, en 1953, 1954, 1955, y 1956, y nuevamente en 1958, cuando la Violencia llegaba a su fin3. Los recuerdos se comparten. Si la mayoría de los colombianos –como los seres humanos de todas las latitudes– no viven experiencias íntimas de muchos momentos históricos ilustres, se pueden acercar a ellos y en efecto lo hacen. Esta cercanía es una costumbre nacional, quizás una obsesión, puesto que a lo largo de su historia los colombianos han estado intensamente interesados en sus elites, en cada detalle de quiénes son, de lo que hacen, de cómo hablan, cómo se visten, cómo piensan y cómo escriben. Las elites también sienten las nostalgias populares; por los menos tratan de acercarse a ellas. Comenzamos a sentir la proximidad que existe entre los colombianos, los de la alta sociedad y los de los pueblos. Los colombianos del común saben de la Vuelta y esperan que se les escuche cuando hablan de ella. Al fin de cuentas, son colombianos, y por lo tanto, personas. Duque escribe que quienes sobresalen en el deporte lo hacen en competencias individuales, en ciclismo y atletismo, por ejemplo. ¿Quién puede olvidar –entre muchos otros– a grandes ciclistas como Ramón Hoyos y Martín Emilio Cochise Rodríguez, quien entre sus victorias mundiales, ganó la Vuelta cuatro veces; y al corredor de larga distancia Víctor Mora?4 Personas resistentes, que han vivido con honor y dignidad. Los colombianos viven con el sentido de que valen para algo, de que cuentan. Esperan abiertamente el respeto de los demás, ya sea de los se encuentran mejor o peor situados que ellos. Las distancias entre los

3. Estas palabras han sido recogidas por el hermano del autor, Rafael Duque Naranjo, en su Los escarabajos de la Vuelta a Colombia, Bogotá, Editorial Oveja Negra, 1984. 4. Disfruto inventando el cuento, para tomar mayor parte en estas nostalgias, de que mi esposa Cecilia y yo llamamos a nuestros hijos Emilia y Martín en honor de Martín Emilio Cochise Rodríguez.

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La civilidad es una fuerza expansiva en la historia colombiana tan profundamente arraigada que las tensiones entre los colombianos pueden estallar súbitamente mientras se encuentran unos con otros en las esquinas, en los bares, en el trabajo, precisamente cuando esos ideales civiles de respeto mutuo no se logran cumplir

colombianos son cercanas, fluidas, volátiles, flexibles y a veces hasta superables. Los colombianos son sensibles ante los demás. Esta proximidad vivida es una profunda realidad, en buena parte no reconocida, en la historia de América Latina. Alma Guillermoprieto, la fina cronista de las vidas contemporáneas de los latinoamericanos, lo expresa muy bien en 1994 cuando analiza la vida y obra del novelista peruano y figura pública Mario Vargas Llosa. Las relaciones entre los peruanos a los que se refiere son muy a menudo más descarnadas de lo que tienden a ser entre los colombianos. También se centra en las emociones más mordaces de la vida humana, en los “conflictos y frustraciones” que por supuesto siempre son parte de nuestra historia. “En la sociedad peruana multicolor, y quizás en todas las sociedades con muchas razas y desigualdades extremas, blanco y cholo son términos que se refieren a otras cosas además de la raza o el grupo étnico: sitúan a la persona social y económicamente, y muchas veces son estos factores los que determinan su clasificación. Esto último es flexible y puede cambiar, dependiendo de las circunstancias y las vicisitudes de los destinos individuales. Uno siempre es blanco o cholo con respecto a otra persona, porque uno siempre está mejor o peor situado que otros, o es más o menos importante, o tiene más o menos rasgos occidentales o mestizos, o indígenas o africanos o asiáticos que los otros; y toda esta cruda nomenclatura que decide buena parte del destino de alguna persona se mantiene en virtud de una efervescente estructura de prejuicios y sentimientos –desdén, envidia, amargura, admiración, emulación– que muchas veces, bajo ideologías, valores, y desprecio, es la explicación profunda de los conflictos y frustraciones de la vida peruana” (Guillermoprieto, 1994). El historiador Jaime Jaramillo Uribe está

favorablemente impresionado por la falta de caudillos en la historia de Colombia, por la preponderancia de soluciones cívicas a los conflictos armados en el siglo XIX, y por el comportamiento civil de sus líderes, principalmente, pero no exclusivamente en Bogotá. En el periodo colonial y hasta el siglo XIX, se desarrolló en la ciudad capital, escribe él, “un tipo psicológico… un tipo gestor político,” quien, con una larga experiencia de estar cerca al poder, es un “experto en letras, derecho, teología, y trato social; inteligente, ingenioso, flexible…”. De estas élites bogotanas, continúa para concluir de manera más crítica, “ha irradiado esa especie de bizantinismo que para muchos observadores caracteriza al colombiano educado,” hombres y también mujeres que viven con un agudo enfoque en las costumbres, en la forma y el estilo, en la discusión, esto es, en las buenas maneras y las palabras elegantes (Jaramillo Uribe, 1977). La vida cotidiana de los colombianos se lleva a cabo dentro de una “serie de engranajes con complejas interrelaciones entre ellas,” con rayos –como los de las bicicletas– que van y vienen entre los pueblos, las capitales de los departamentos y la ciudad capital de Bogotá. El historiador Robert H. Dix (1992: 10) entiende que estas relaciones de larga distancia son de orden demográfico, económico, cultural y político. Los colombianos ricos, medianeros y pobres, las élites, los notables de los pueblos y la gente en el campo, algunos con más poder y otros con menos, algunos con un poco de ambos, se encuentran enlazados por estos rayos. Las diferencias o las distinciones son para ellos mismos muy difíciles de detectar, lo que los lleva a hablar de ellas sin cesar. Más que vidas distantes y aisladas que resultan necesariamente explotadoras cuando se confrontan unas con otras, los colombianos viven existencias que frecuentemente se traslapan, que pueden ser cordiales o conflictivas, o más bien, son una mezcla de las dos. Lo que es notable en la historia de Colombia es la difusión de palabras elegantes, del lenguaje civil de las ciudades a los pueblos; de comportamientos formales y cuidadosamente refinados de la gente culta de los centros urbanos hacia aquellas gentes menos educadas de los pueblos. Esta difusión se hace posible gracias a que los notables son los que buscan aproximarse a sus jefes, a estar en comunicación con ellos. Rara vez se vuelcan en contra de ellos. La civilidad es una fuerza expansiva en la historia colombiana tan profundamente arraigada que las tensiones entre los colombianos pueden estallar súbitamente mientras se encuentran

Memoria

unos con otros en las esquinas, en los bares, en el trabajo, precisamente cuando esos ideales civiles de respeto mutuo no se logran cumplir. Durante el periodo excepcional de la Violencia a mediados del siglo XX, quienes vivían en los pueblos y sus alrededores se enemistaban entre ellos cuando no lograban mantener los intercambios verbales con sus jefes de las ciudades. Se volcaban unos contra otros cuando sentían que la deferencia que merecían de los que estaban inmediatamente por encima o por debajo de ellos, no se les concedía. ***

orbert Elias, el notable sociólogo histórico alemán, percibe códigos de comportamiento entre los alemanes durante el “autocrático y jerárquico” siglo XIX. Sus compatriotas sentían la necesidad de tener una “jerarquía estable de dominación y subordinación que era expresada en rituales estrictamente formalizados de distancia social”. Estos rituales, sostiene, “trazaron límites precisos en torno al ámbito de toma de decisiones de cada individuo, o en otras palabras, le ofrecieron a la persona individual un asidero firme para tomar sus decisiones al asignar áreas restringidas de responsabilidad. En consecuencia, ello permitía un control relativamente simple de las tensiones personales, el cual hubiera aumentado inmediatamente si ese marco jerárquico social se hubiera debilitado o inclusive hubiera empezado a tambalear”(Elias, 1996: 69). Estos puntos de apoyo son raros y escasos para los colombianos, especialmente durante los años de la Violencia. Los colombianos hacían grandes esfuerzos para tratarse con decencia y civilidad. Cuando las jerarquías tambalearon, los conflictos brotaron. Vivían sus vidas entre la civilidad y el insulto, entre el respeto y la humillación. La vida cotidiana de los colombianos en el siglo XIX hasta mediados del XX no fue una jerarquía tan autocrática de dominación y obediencia, como lo fue para los alemanes. Elías encuentra los orígenes de aquellos códigos germánicos de comportamiento en la cultura militarista de sus clases altas. Entre su pueblo “una variedad particular de clase media entró en escena: los burgueses se apropiaron del estilo de vida y las normas de la nobleza militar”(Elias, 1996: 15,64).Esta es una experiencia histórica muy apartada de la vida de los hombres en los pueblos y en las ciudades colombianas, para quienes estas relaciones jerárquicas tenían un origen cívico. Patricia LondoñoVega relata la historia de dos señoras de la sociedad de Medellín que acuden al arzobispo por allá en los años treinta para solicitarle que autorice

La vida cotidiana de los colombianos en el siglo XIX hasta mediados del siglo XX no fue una jerarquía tan autocrática de dominación y obediencia, como lo fue para los alemanes una nueva escuela para educar a las mujeres de la nobleza local. El arzobispo, quien por supuesto es un hombre muy culto, “responde que primero habrá que importar una pareja de europeos nobles”(Londoño-Vega, 2002: 93). En Colombia hay poco que se le parezca a una cultura militar. El sentimiento de valor en la guerra nunca ha sido demasiado apreciado. Algunas veces como las hazañas de Simón Bolívar y otros líderes contra los ejércitos reales españoles durante las guerras de independencia y quizás en algunos momentos en los que algún general sin formación y sus harapientos partidarios de los llamados ejércitos liberales y conservadores en el siglo XIX, han podido suscitar algunos sentimientos de este tipo. Puede haber surgido entre los soldados y algunos otros durante la corta guerra contra el Perú entre 1932 y 1933, o cuando se envió un batallón colombiano a Corea en 1952 y 1953. Sin embargo, dice el destacado líder conservador Manuel Serrano Blanco, que el conflicto con Perú fue una “seudo-guerra… sin combates, sin lucha, sin muertos, sin sangre, sin dolor, gloria, ni pasión” (Serrano Blanco, 1987: 161). Sin un pasado marcadamente feudal no hay aristocracias rurales poderosas con una independencia legal y efectiva del centro,5 y sin una nobleza local de alguna trascendencia, y sin una clase guerrera, los colombianos, y quizás los latinoamericanos en general, escasamente habrán podido sentir en carne propia y en su imaginación, el heroísmo y la gloria de la batalla militar. Durante las décadas después de la independencia, hubo en el país una aguda conciencia de la importancia de las poblaciones indígenas y de origen africano, conciencia que se ha ido recuperando últimamente. Sin embargo, durante los años de la Violencia, Colombia era una nación sorprendentemente homogénea. Con una población en gran parte mestiza, las distinciones raciales y étnicas entre los colombianos muchas veces no eran fáciles de detectar. La mayoría eran católicos y, por supuesto, todos hablaban español. Se les podía enseñar a hablar y escribir de manera correcta, a comportarse apropiada y sociable-

5. Para los orígenes patrimoniales en la historia de América Latina, ver especialmente Góngora (1975).

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mente. La riqueza entonces no era tan codiciada como seña de distinción social como lo es hoy en día. Vivían en una sociedad profundamente desigual, y muchos de ellos padecían alguna forma de pobreza, rara vez se encontraban explícitamente anclados a su posición, y no se sentían legalmente impedidos para salir adelante. Conservadores y liberales se consideraban orgullosamente colombianos, el uno más leal que el otro a la patria. Las distancias entre ellos eran con frecuencia cercanas, flexibles y volátiles. Los colombianos sentían la necesidad de estar muy atentos, de observarse con cautela los unos a los otros, para descubrir los detalles que los distinguían entre sí. Ciertamente se reirían del agudo formalismo ritual de aquella vieja tradición alemana del Bruederschaft, en la que, entrelazándose los brazos, los hombres y también las mujeres brindaban unos por otros cuando habían acordado dejar de referirse con el distante, público y formal “Sie” y conocerse con el personal e íntimo “Du.” La experiencia subjetiva de diferencias sociales, la búsqueda de relaciones desiguales dentro de una sociedad jerárquica, ha sido significativa tanto para los alemanes como para los colombianos como para muchos otros pueblos también pues ni el uno ni el otro ha deseado ver que estos códigos de comportamiento se tambaleen. Sin embargo, las diferencias entre alemanes y colombianos son profundas. Elias ve a los alemanes como individuos que tienden a dominar y a obedecer. En comparación los individuos tanto en las ciudades como en los pueblos de Colombia con frecuencia se expresan con un sentido finamente atenuado y persuasivo de su lugar preciso en el orden social. Bastante menos firmes y categóricos que los alemanes, los colombianos con frecuencia son pulidos en su comportamiento en el intento de ubicarse por encima de algunos y por debajo de otros. Los mejores desaires son los desaires leves, suficientemente explícitos para ser dolorosos, pero no tan agresivos para forzar la reacción del otro. Es mejor contestar un insulto con ingenio y sarcasmo, y dejar al opositor sin saber bien a bien lo que las palabras injuriosas significan exactamente. Un día a comienzos de los años cuarenta, Manuel Serrano Blanco, un pensador estridentemente derechista, se encontró con uno de sus opositores políticos en el andén de la calle principal de Bucaramanga, la 53, quien le dice: “Yo no le abro el paso a ningún sinvergüenza.” En ese andén y en ese mismo momento, Serrano Blanco le responde sin pensarlo dos veces: “Yo sí,” le dice. Inmediatamente se baja a la calle, le da el paso y vuelve al andén para continuar su camino (Serra-

no Prada, 1987: 10). Como muchos otros políticos urbanos, Serrano Blanco tenía la habilidad de criticar a sus opositores sin avivarles demasiado la ira. Estas palabras de su biógrafo son dicientes. “Dueño de una fina suspicacia, sabía herir suavemente con el estilo punzante de su palabra, sin incurrir en la enemistad incorregible porque en cada sarcasmo estaban marcadas la habilidad y el ingenio… Colocaba con donosura el estoque de su verbo elocuente en el alma de sus contendores sin incurrir en el agravio personal y sus enemigos lo respetaban por el recursivo tono de la controversia” (Serrano Prada, 1987: 10). Un buen ejemplo de este estilo artístico nacional se puede ver en la entrevista publicada en la revista Cromos, que el poeta Gonzalo Arango le hace a Cochise Rodríguez en su casa, de clase obrera en Medellín, en 1968 (Arango, 1968: 1011, 45). El poeta está irritado porque el ciclista no lo recibe con la deferencia que siente que merece; en efecto, ni siquiera está enterado de que un poeta famoso ha llegado a visitarlo. “Él se escarba con la uña una tirita de carne que se le quedó enredada en los dientes,” relata el poeta. “Sigue sin decir nada, como a mil kilómetros de distancia. Este campeón parece difícil de entrevistar. Su tontería o falta de hospitalidad me desaniman bárbaramente”. Arango comienza a jugar con él, llegando a enterarse que solo lee libros sencillos y que no sabe nada de música clásica. Cochise parece no darse cuenta de que el poeta se está burlando de él, lo cual lo hace quedar todavía peor. Arango señala que la casa está arreglada sin gusto, con colores chillones. La virtud del ciclista, concluye, reside en su “absoluta animalidad.” Y luego suaviza el golpe. “Si Cochise supiera quién es Gonzalo Arango… estoy seguro de que no sería el Campeón Nacional de Ciclismo”. Ser campeón es importante, casi tanto como saber de poesía. Arango sabe que vale más. Las distinciones están señaladas. Pero cada cual tiene su lugar en el país. Cuando les era posible, los hombres en las ciudades y con frecuencia los de los pueblos también, eran alegres y salpicaban con ironía sus encuentros con los demás. En su relato evocador de la facilidad con que el Palomo Aguirre, el popular bandido liberal de comienzos de los años treinta, iba y venía por los pueblos del departamento del Tolima, Eduardo Santa comenta sobre las vidas cordiales que con frecuencia discurrían allí: un “interminable y alegre carrusel de fantasías” llenas de “frecuentes carnavales, bailes de ocasión, corridas de toros y carreras de caballos, festividades religiosas y bazares populares, aniversarios ruidosos y ferias de postín.” Señala la omnipresencia del humor entre los colombianos. “Nadie era aje-

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no a esas explosiones de júbilo y todos compartían aquellas cosas que hacían más amable y llevadera la existencia, olvidando las limitaciones propias de una comunidad aislada y distante de los centros civilizados. Todo allá estaba llamado a perdurar en el recuerdo, desde el perfume de las flores que decoraban las avenidas del pequeño parque, hasta la anécdota simple y divertida que era como la espada que cortaba las distancias sociales y las solemnidades inútiles”(Santa, 2004: 23). Hace algunos años, al empezar a estudiar el comportamiento de las figuras públicas de la élite, yo le atribuía gran parte de su enfoque a la jerarquía y a las distinciones sociales de los valores católicos y la cultura política, con un contraste implícito con las sociedades protestantes supuestamente más igualitarias (Braun, 2008). Pero las expresiones culturales jerárquicas son más un fenómeno casi universal, con variaciones significativas en cuanto a forma e intensidad de un tiempo y lugar a otro. Más recientemente me he preguntado si la cultura católica puede ejercer alguna influencia paliativa y mediadora en estos comportamientos jerárquicos.”6 Elías sostiene que a las élites alemanas se les dificultaba comunicarse con sus masas antes de la llegada de Adolfo Hitler, quien cerró la brecha (Elias, 1996: 8). Sería difícil descubrir un periodo en la historia colombiana en la que los líderes liberales y conservadores hayan tenido dificultad sintiéndose cómodamente comprendidos por sus partidarios, especialmente por aquellos que sabían leer y escribir. Al mismo tiempo es difícil encontrar un momento en que aquellos en los pueblos hayan tenido problemas para dirigirse a sus líderes urbanos. Lo hacen cada vez que la oportunidad se les presenta. No encontramos entre los colombianos los vacíos verbales, las brechas en las cuales un hombre como Hitler se pueda desenvolver. Malcolm Deas, el incisivo historiador inglés de la historia colombiana, fue testigo de las negociaciones entre el gobierno y una banda de guerrilleros en el pueblo de Corinto el 24 de agosto de 1984. Cuenta que los lugareños, al argumentar sus casos ante los funcionarios “hablaron con soltura, algunos con elocuencia. Recuerdo que pensé que hablaban mucho mejor que un grupo equivalente de ingleses”. El historiador cierra sus

6. Los puntos de vista del catolicismo desde adentro, en contraste con el protestantismo, son de Jaime Balmes, European Civilization: Protestantism and Catholicity Compared, Baltimore, Murphy and Co., 1865, y José Luis L. Aranguren, Catolicismo y protestantismo como formas de existencia, Madrid, Alianza Editorial, 1980.

ojos mientras las palabras de los locales continúan aflorando, “no era fácil, por la retórica, saber si el orador de turno” era un miembro de alto nivel de la comisión gubernamental o simplemente un humilde líder de la guerrilla (Deas, 1993: 316, 323). ¿Cuáles son las “estructuras de personalidad” que exhiben los colombianos? Elias busca conectar la “estructura de poder” de una sociedad a las “actitudes, formas de expresarse, ideas fundamentales sobre los seres humanos” que están hondamente arraigadas, y a las que denomina ‘hábitus’. Con este término busca apartarse de la visión inamovible y esencialista del “carácter nacional” de un pueblo. El habitus nacional de un pueblo no está fijado biológicamente… más bien está íntimamente conectado con el proceso particular de la formación de Estado que ese pueblo ha vivido (Elias, 1996: 2). ¿Cómo son entonces los colombianos? Al hacernos esta pregunta, nos referiremos principal, pero no exclusivamente a los hombres, y no solo porque en la Violencia las confrontaciones

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Se esforzaron para no llegar al enfrentamiento físico. Eran hombres de la ciudad, y no de los pueblos. Se consideraban entes razonables. Habían aprendido a controlarse son entre hombres. Nos enfocamos en las élites urbanas en las ciudades y en los notables de los pueblos, pues son ellos los actores principales en la Violencia. Existen entre ellos, claro está, diferencias notables de clase, raza, género, educación, cultura y geografía. Al mismo tiempo, desde el político más prepotente hasta el campesino más humilde, los colombianos son detallistas y sensibles en su trato social. Tal como lo expresa Mary Roldán (2002: 110), la historiadora del departamento de Antioquia en los años de la Violencia, en sus “narraciones geográficamente específicas”, la historia de esos años “yace en los detalles de la historia local”. Esta apreciación está apoyada por los recientes estudios regionales y locales de estos años de conflicto7. Sin embargo, también podemos comprender la Violencia en el amplio ámbito nacional8. Nos centraremos en las expectativas de un trato social deferente, de honor y de dignidad, que los colombianos dentro de un orden jerárquico. Profundizaremos en las estructuras de personalidad individuales y en sus habitus, que experimentan en formas hondamente ambiguas, pues los hombres de la élite en las ciudades y los notables en los pueblos tendrán dificultades en establecer su rango social.

7. Estudios recientes enfocados en lo local y lo regional incluyen, Jaime Arocha, La violencia en el Quindío: Determinantes ecológicos y económicos del homicidio en un municipio caficultor, Bogotá, Tercer Mundo Editores, 1979; Carlos Miguel Ortiz Sarmiento, Estado y subversión en Colombia; James D. Henderson, Cuando Colombia se desangró: un estudio de la violencia en metrópoli y provincia, Bogotá, El Áncora Editores, 1948; María Victoria Uribe, Matar, rematar y contramatar: Las masacres de la Violencia en el Tolima, 1948-1964, Bogotá, CINEP, 1990; Darío Betancourt and Martha L. García, Matones y cuadrilleros: Origen y evolución de la violencia en el occidente, 1946-1965, Bogotá, Tercer Mundo Editores, 1990; Julio Casas Aguilar, La Violencia en los Llanos orientales, Bogotá, ECOE Ediciones, 1986; Ulises Casas, De la guerrilla liberal a la guerrilla comunista, Bogotá, 1987; Darío Fajardo, Violencia y desarrollo: Transformaciones sociales en tres regiones cafetaleras de Tolima, 1936-1970, Bogotá, Fondo Editorial Suramérica, 1979; Elsy Marulanda, Colonización y conflicto: Las lecciones de Sumapaz, Bogotá: Tercer Mundo Editores, 1991.

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muchos de los líderes nacionales de los dos partidos en esos años les fue muy difícil tratarse con respeto y saludarse con un mínimo de cordialidad. Se esforzaron para no llegar al enfrentamiento físico. Eran hombres de la ciudad, y no de los pueblos. Se consideraban entes razonables. Habían aprendido a controlarse. El silencio que los envolvía al no haber comunicación entre ellos, sin duda les ofreció algún alivio, e incluso la certidumbre moral de que estaban en la razón. Pero para muchos de ellos estos sentimientos venían acompañados de una sensación de tragedia, de fracaso, en la medida que quienes los rodeaban en los pueblos se volvían cada vez más violentos. Casi no lograron convencerse a sí mismos de que no tenían alguna responsabilidad, aunque fuera indirecta, en la violencia que surgía en el campo. Sin la vida pública y la sociabilidad de la que fueron orgullosos a lo largo del hasta entonces apacible siglo XX, sintieron que vivían, como ellos mismos lo decían, en el “desierto.” Durante todos estos años, los antagonismos entre liberales y conservadores en las ciudades siguieron siendo notablemente civiles. Peter Gay y Norbert Elías relatan cómo los hombres europeos de las clases altas luchaban para controlar sus sentimientos agresivos, en contraste con las masas, que con tanta frecuencia simplemente llegaban a pelearse y se convertían en matones. Resolver los asuntos mediante duelos cuidadosamente construidos y fríamente fabricados, confrontaciones ritualizadas de uno a uno, ayudaba a los miembros de la élite a dominar su ira, transportando sus sentimientos a espacios remotos del conflicto original, lo que conducía a resultados predecibles en los que ni

8. Gonzalo Sánchez, uno de los más eminentes historiadores de Colombia y de la Violencia enuncia nuestra búsqueda presente ya en 1985, cuando la imagen nacional se reemplazaba por imágenes regionales y locales: “Dicho simplemente, las contribuciones recientes sobre la Violencia suscitan dos problemas que son tanto políticos como metodológicos: la conexión entre la variación regional y la unidad nacional (o para decirlo más exactamente, parafraseando a Marco Palacios, la necesidad de plantear ‘la cuestión regional como un problema nacional;’) y la búsqueda de una manera adecuada de formular el vínculo inseparable entre la fragmentación real de lo que se estudia – la Violencia en todas sus múltiples expresiones – y el reto permanente de la síntesis.” Gonzalo Sánchez, “La Violencia in Colombia: New Research, New Questions,” en Hispanic American Historical Review, Vol. 65, No. 4 (Nov., 1985), p. 804. 789-807

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el victorioso ni el vencido podían sentirse deshonrados. El duelo “proporcionaba ceremonias para establecer la hombría, pruebas y sustituciones de proezas sexuales, y con sus reglas obsesivas de procedimiento, establecían un marco confiable en el cual los jóvenes podían dominar los sentimientos agresivos que los inundaban.” Además, infligían suficiente dolor para satisfacer aún al superego más exigente” (Gay, 1993: 32, 9 - 33). Aunque sus vidas estaban constantemente entrelazadas con el honor y el respeto público, los políticos en Colombia, y los de una buena parte de América Latina, pocas veces acudieron a los duelos para resolver sus diferencias (Elias, 1996: 44 - 119). Durante muchas de las confrontaciones entre los jefes liberales y conservadores, los líderes de los ejércitos de ambos bandos lograban en gran medida mantener entre ellos relaciones cordiales. En 1898, justo antes de la Guerra de los Mil Días, Rafael Uribe Uribe, el célebre líder militar y civil de los liberales anotó que “Colombia se divide, por decirlo así, en dos naciones: los bogotanos y los provinciales, siendo los segundos los ilotas de los primeros… Puesto que aquí han fraguado toda la vida los políticos las guerras que los provinciales hemos debido pelearles para adelantar su fortuna, quedándose ellos aquí, divirtiéndose y charlando sabrosamente entre enemigos” (Uribe Uribe, 1979: 252). En contraste con las vidas de los jóvenes universitarios alemanes de finales del siglo XIX que Gay describe, las vidas de los muchachos de clase alta en Colombia parecen, a lo largo de la historia, aburridas. El duelo como forma de resolver disputas de honor les parece foráneo, un ritual de un pasado lejano. Indalecio Prieto, el líder político socialista español escribe mientras vive en el exilio en México sobre los pocos duelos en América Latina, tanto en el pasado como en el presente; y El Tiempo publica una nota con orgullo, titulada en forma muy diciente “Cosas del pasado: los llamados duelos de honor”. Prieto expresó su sorpresa de que estos conflictos todavía ocurrían hasta cierto punto en Europa. “Hay gentes”, escribió, “a quienes se les para el reloj y otras a quienes se les para el calendario”, el primero mucho más inflamable que el último” (El Tiempo, 12 de mayo 1949). La capacidad de los hombres de las élites a lo largo de América Latina, para quienes los asuntos de honor son de hondo significado, de lidiar unos con otros bajo circunstancias extremadamente difíciles sin acudir a la agresión ritual, es notable. Tampoco son atraídos por los rituales y el ejercicio físico, o por una búsqueda personal de destreza corporal. En efecto, los esfuerzos ingentes de autocontrol y disciplina son difícilmente detectables en sus vidas.9

En la Alemania de finales del siglo XIX y hasta la Segunda Guerra Mundial, el consumo de bebidas alcohólicas era un comportamiento altamente ritualizado, en especial entre los estudiantes universitarios en sus fraternidades. Con estos ritos buscaban el dominio y auto control, y el dominio de los mayores sobre los más jóvenes. “Las costumbres sociales que favorecen el consumo excesivo de alcohol,” escribe Elías, “y al mismo tiempo acostumbran al bebedor a una cierta medida de disciplina en la beodez, indican un alto grado de desdicha.” Antes de la Primera Guerra Mundial, las “reglas de fraternidad para beber en bares –conocidas en alemán como Bierkomment– exigían que la persona más joven tenía que vaciar su vaso cada vez que su compañero mayor brindaba por él o levantaba su vaso para saludarlo. Aun en lo más álgido de la velada alcohólica, a los miembros de la fraternidad no se les permitía olvidar que la omisión de la observación de distancias siempre era un peligro para los miembros más jóvenes de rangos inferiores. Las riendas se podían aflojar hasta cierto punto solo en compañía de aquellos de la misma edad y rango, pero aun esto era limitado. Por ello, aun en momentos de gran bullicio, un estudiante de fraternidad debía saber exactamente hasta qué punto podía llegar” (Elias, 1996: 39, 6, 98, 103). Los colombianos han hablado y escrito, a menudo obsesivamente, sobre los hábitos exagerados de consumo de trago entre ellos especialmente dentro de los de niveles inferiores de la sociedad, y ello ha constituido una de las preocupaciones centrales de las elites. Entre ellos era bien sabido que las masas bebían demasiado, con frecuencia hasta la inconciencia y que sus bebidas eran poco saludables, en especial la infame chicha, un brebaje denso de alcohol de maíz fermentado en las casas de la gente y en bares, y servido con cucharón. El alcohol y el comportamiento agresivo estaban muy ligados en las mentes de muchos, y por ello constituían una preocupación considerable para los líderes, y con razón, puesto que no hay duda de que el alcohol y el comportamiento agresivo de los hombres de los pueblos van unidos, lo cual ha motivado diversas leyes e iniciativas pedagógicas para lograr controlarlos. Curiosamente, los hábitos de beber de las elites colombianas en las zonas urbanas casi nun9. Para un ensayo exploratorio sobre el lugar de la disciplina en América Latina, y su problemático vínculo con la modernidad, véase Miguel Ángel Centeno, “The Disciplinary Society in Latin America,” en Miguel Ángel Centeno y Fernando López-Alves, eds., The Other Mirror: Grand Theory Through the Lens of Latin America, Princeton University Press, pp. 289-308.

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ca se comentaban, aparentemente porque aunque muy comunes, resultaban poco amenazantes. A comienzos de los años treinta, Alcides Arguedas, el famoso diplomático y escritor boliviano, autor de Pueblo enfermo entre muchas otras obras, estaba atónito ante las grandes cantidades de alcohol que consumían las gentes cultas con quienes él departía socialmente en Bogotá. Los escoceses, concluyó, no tomaban tanto whiskey como los colombianos. Estos hombres del altiplano tropical bebían más, pensaba, que cualquier otro pueblo del mundo, y él ya había viajado por buena parte del planeta. Un día, fue invitado junto con 200 personas más a una fiesta, un piquete ofrecido en el campo por los líderes de uno de los “clubes aristocráticos” de la ciudad. Cada invitado contribuyó una suma considerable de dinero, tanto que los organizadores pudieron comprar suficiente alcohol para que, según sus cálculos, cada uno pudiera beber por lo menos botella y media de whiskey. Las mujeres bebieron poco o nada. Sin embargo, antes de que la reunión se terminara, cuando todas las botellas estaban vacías, se enviaron camiones a la ciudad para traer más. “No hay, pues, entonces duda; el alcoholismo o, cuando menos la afición al alcohol, instituye la tara más visible de una buena parte de esta sociedad bogotana, tan llena de distinción y de cultura, y la embriaguez no se considera, ni mucho menos, una vergüenza o siquiera un bochorno” (Arguedas, 1959: 763764). Arguedas describe diversas cordiales y aun joviales reuniones sociales, muchas horas de descanso ebrio y sosegado.

os colombianos se consideran a sí mismos personas, ya no sujetos de un orden social colonial, y no seres enajenados que parecen ser tan comunes en el mundo moderno, principalmente el anglosajón (Marcuse, 1966).Sus vidas discurren con honor y con dignidad. Miguel Cané, el famoso ensayista argentino que viajó por Colombia a fines del siglo XIX, reconoce el cambio que existe entre las vidas dominadas por el honor y las que son definidas por la dignidad. Él quisiera que ese cambio se lograra de una manera radical, con la muerte de “¡ese sentimiento vano que llamaban honor!” y el nacimiento de la dignidad, “el origen de la grandeza de las razas sajonas: la conciencia individual”. Lo describe gráficamente. Antes, “Tú me has dicho ladrón, tú debes morir y yo quedar en la demanda de mi honor”. Ahora, cada vez más “¿me has dicho ladrón, incendiario, falsificador? Ven, paga y márchate”. Antes, el honor implicaba la muerte, o por lo menos, la sangre; con la dignidad viene una simple rendición de cuentas, un pago por las pérdidas sufridas (Cané, 1919: 51,52). En la vida de los colombianos durante los años de la Violencia, surgió con nueva fuerza el sentido del honor, esa sensibilidad ante las injurias cometidas hace años y ayer; ese sentido de revancha que Cané deplora. Los colombianos pensaban más en el pasado que en el presente. Sus memorias, sus recuerdos los definían. Al final del siglo XIX en el Buenos Aires de Miguel Cané, en otros lugares de América Latina y en Colombia también, “la cultura del honor no era meramente una reliquia heredada de una sociedad tradicional”. De acuerdo con Sandra Gayol, era considerada “un derecho inherente a la naturaleza humana, indispensable para el hombre civilizado”. El honor se combina con “autoestima, virtud, probidad, honradez y respeto, disfrutados por una persona”, por dignidad (Gayol, 2004: 495 - 496). En su estudio revelador acerca de los cambios en las expectativas cotidianas de honor desde la colonia hasta el periodo republicano en Arequipa, Perú, Sarah Chambers anota que durante la colonia “un insulto solo amenazaba el propio prestigio si provenía de un igual”, y solamente imbuía la vida de las elites. Pero en la medida que el espíritu más republicano e igualitario permea lentamente las vidas de los arequipeños, y un mayor número de ellos podían “alcanzar el honor mediante actos heroicos o inclusive conductas socialmente sancionadas” después de la independencia, encontraron que también se tornaban sensibles a las afrentas de sus inferiores (Chambers, 1999: 165, 170-171). Sig-

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En Colombia a mediados del siglo XX, el título honorífico de Don continúa siendo significativo, pero puede aplicarse prácticamente a cualquiera, aun a campesinos nificativamente, ella hace referencia a los grados de honor y respeto y a los “conceptos flexibles de honor” entre los arequipeños hacia la mitad del siglo diecinueve. En la medida en que las distinciones entre ellos se mezclaban y se borraban, el honor se volvió cada vez más politizado. “Aún los matices aparentemente más finos podían constituir importantes afirmaciones del honor,” concluye.36 En sus vidas durante el periodo republicano, los arequipeños y otros latinoamericanos experimentaron vidas inciertas que los obligaban a observarse el uno al otro con gran precisión, y cuidar pausadamente su comportamiento diario. Eran vidas definidas por los detalles. En Colombia a mediados del siglo XX, el título honorífico de Don continúa siendo significativo, pero puede aplicarse prácticamente a cualquiera, aun a campesinos. Ahora, una persona de posición inferior puede abstenerse de referir a uno de los notables de los pueblos como Don y esta persona, de posición superior puede sentirse injuriada. Con esta democratización del honor, si así se puede llamar, o esta plebeyez o vulgarización, se puede lanzar un insulto no solamente entre iguales y superiores. Un notable pueblerino, un presidente del comité municipal de su partido, puede sentirse injuriado ante un insulto hasta de un humilde campesino. Por lo tanto, los colombianos son sensibles ante los demás; a cómo se les trata, a los gestos, a las palabras. Las pequeñas diferencias son enormes. Las diferencias más finas los definen. Los detalles son dicientes. Los colombianos resienten profundamente el insulto. Esto no es, por supuesto, su condición innata. Es parte de su “estructura de personalidad.” El resentimiento y la humillación están siempre a la vuelta de la esquina. Los colombianos a mitad del siglo XX llevan vidas especialmente volátiles y vulnerables. Roger Gould intenta entender las disputas relacionadas con posición de rango que terminan en conflictos sociales. Sostiene que a menudo éstas no se refieren esencialmente a los asuntos más preponderantes de clase, raza y género o de ideología y partidos políticos. Las interacciones no tienen que estar relacionadas con nada ‘importante’ –a menos, como propongo, que reconozcamos que el rango social por sí mismo, es uno de los asuntos más importantes de todos” (Gould, 2003: 137). En ese momento los indivi-

duos están más propensos a involucrarse en acalorados encuentros que en otras ocasiones: “por juegos de cartas, daños a la propiedad, disputas sobre límites e insultos verbales”, en interacciones frente a frente que son tanto personales como políticas. Destaca, como lo hacemos acá, “la insuficientemente valorada centralidad de la forma, en el sentido de lo que la gente hace en las disputas con relación al contenido de lo que “tratan” aparentemente las disputas en patrones de conflicto individuales o de grupo”(ídem). Para aquellos para quienes un tratamiento formal y un tono civil son tan importantes, las palabras de un insulto lo serán todavía más. Un contenido social subyacente, la tierra, un trabajo, una posición política, llevan a dos o más personas a interactuar entre sí. Como Gould lo expresa tan elocuentemente, “el insulto verbal de algún tipo es una característica universal del conflicto interpersonal” (Gould, 2003: 12). Cuando estalla un argumento, raramente hay vuelta atrás. Cuando se ha cacheteado a un hombre en la cara, sentirá dentro de sí la necesidad de defenderse, de hacerse valer, y no lo olvidará fácilmente. Y sabemos muy bien cómo el asesinato puede conducir frecuencia a sentimientos y acciones de venganza. Una interacción que comienza una noche en un bar en un pueblo pequeño de alguna parte, puede continuar con consecuencias allá y en otros sitios durante años venideros. Gould busca vínculos entre lo nacional y lo local cuando estas conexiones se rompen, cuando cambian, se alteran y se perturban; cuando los periodos más comunes de lo que él entiende como dominación, se erosionan, para luego analizar lo que sucede en las vidas de quienes están lejos. A partir de su estudio sobre las tasas de homicidio en Córcega en el siglo XIX y en Francia en 1849, 1851 y 1852, muestra que la agitación política y las transiciones en el panorama nacional, similares a la transición del gobierno liberal al conservador en Colombia en 1946, condujeron a “cambios locales en rango social que inciden en otras relaciones dentro de las familias y entre vecinos conectados a estos cambios, aumentando con ello la probabilidad de disensión”. Estas tensiones se manifiestan en el enjambre de relaciones locales y a veces estarán tenuemente vinculadas a eventos nacionales. “Los procesos sociales a gran escala siempre están

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Los colombianos, conservadores y liberales, sentían hondamente sus lealtades partidistas. Los hombres en los pueblos eran miembros de comunidades políticas íntimas y asociaciones amplias, y se sentían imbuidos por ello de una vida pública que trascendía sus propias existencias vinculados y en efecto están constituidos por pequeñas interacciones localizadas. No tienen más remedio que ocurrir en contextos locales”. Generalmente, entre individuos y grupos “la ambigüedad sobre posiciones relativas establece una situación volátil. Los individuos son más propensos a presionar en las disputas”, escribe Gould, en su perspicaz estudio sobre el conflicto en la historia, “cuando su vínculo social no proporciona señales sobre rango” (Gould, 2003: 136-137). Estas son precisamente las situaciones experienciales en las que los hombres de los pueblos frecuentemente se encontrarán durante los años de la Violencia. Algunos intercambios interpersonales tienden a ser más volátiles que otros. Gould se centra en aquellos los cuales las diferencias en el rango social no son claramente definibles para los participantes, donde, como hemos dicho, éstas son ambiguas. Edward Shils (1972: 170) anota de igual forma que el rango social es particularmente importante para los que temen perder sus puestos, para quienes se les niega la entrada a un estrato que ellos consideran propio, y para los que sienten estar a punto de escalar. En estas situaciones, su posición social es lo suficientemente próxima para que se puedan imaginarse a sí mismos en su lugar, más o menos como iguales, con similares privilegios y derechos10. Las proximidades, la flexibilidad, el pequeño paso entre los seres humanos parecen ser tan o más problemáticas que las distancias. Los colombianos, conservadores y liberales, sentían hondamente sus lealtades partidistas. Los hombres en los pueblos eran miembros de comunidades políticas íntimas y asociaciones amplias, y se sentían imbuidos por ello de una vida pública que trascendía sus propias existencias. Ocupaban un lugar en la sociedad y tenían un sentimiento de orgullo, de honor y de dignidad; sabían quiénes eran y dónde estaban ubicados, quiénes eran sus jefes y

10. Shils, “Deference,” en The Constitution of Society, Chicago: The University of Chicago Press, 1982 [1972], p. 170.

quiénes sus partidarios, quién debería ser deferente con ellos y con quién ellos a su turno deberían ser comedidos. Su partidismo alentaba ese respeto tan caro para ellos y les trajo calidez a sus vidas. Y el partidismo también hacía que cada momento fuera tan incierto, tan impredecible. Los hombres en los pueblos muchas veces sabían quiénes eran sus enemigos. En momentos de conflicto les faltaban al respeto y no lograban que se les tratara con la deferencia que exigían. La civilidad y el insulto se encuentran en la misma moneda 11. Kathleen Romoli, la muy perceptiva viajera americana que pasó por Colombia a comienzos de los años cuarenta, describe con precisión las relaciones fluidas y flexibles que existían entre los colombianos con quienes se encuentraba. Se sorprende una que otra vez de la amabilidad y la gracias de los colombianos de todas las clases sociales. También anota que ellos manifiestan una “reacción instantáneamente hostil a cualquier cosa que tenga sabor a reprensión. El peón, cuya respuesta a una reprimenda es un poco de obstruccionismo activo, no es insólito; intente usted hacer un suave y bien fundado reclamo en un hotel, y la respuesta es de agudo resentimiento. Por ello, los empleadores deben tener reservas de tacto que los harían aptos para los más altos cargos en la diplomacia internacional”(Romoli, 1942: 26,35). El empleado de la ciudad, el notable del pueblo sabían que eran alguien, o por lo menos no un cualquiera, y por lo tanto esperaban algo de respeto de los demás. A veces, hasta el más humilde campesino no se quedaba atrás. Estos dos comportamientos, el de la cordialidad y el de la agresividad, uno tan aparentemente diferente del otro, no son separables en la vida de los colombianos durante los años de la Violencia. El honor y la dignidad están en juego. El respeto y el insulto a menudo van de la mano. Los encuentros agresivos se dan aquí y allá en los pueblos y en las carreteras que los rodean, de uno en uno, en medio de largas jornadas de tranquilidad cívica. Los heroicos ciclistas y sus caravanas de acompañantes y los locutores de la radio durante la inaugural Vuelta a Colombia

11. Como historiadores a menudo nos sentimos incómodos con la deferencia y la combinamos con el desafío. Véase, por ejemplo, Michael Snodgrass, Deference and Defiance in Monterrey: Workers, Paternalism, and Revolution in Mexico, 1890-1950, Cambridge, UK y New York, Cambridge University Press, 2003; Susan M. Deeds, Defiance and Deference in Mexico’s Colonial North: Indians under Spanish Rule in Nueva Vizcaya, Austin, University of Texas Press, 2003; William W. Kelly, Deference and Defiance in Nineteenth-Century Japan, Princeton: Princeton University Press, 1985.

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fueron vitoreados por las gentes, por liberales y conservadores, al lado de la vía. Durante las diez etapas de la carrera, los ciclistas consumieron 346 pollos, 1.730 naranjas, 173 piñas, 173 papayas, 692 panelas, y bebieron 1.038 tazas de té y 692 sodas (Semana, enero 20 de 1951: 34). También los jefes se acercan a estas nostalgias populares. Algunos viejitos aún se pueden recordar, a más de 50 años de distancia cuántos pollos devoraron los ciclistas en 1951, si les preguntaran en el programa “Miles de pesos por su respuesta.” Los colombianos viven anclados a los detalles de sus vidas cotidianas. 

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Fotografía y memoria:

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imágenes y lugares en la fotografía de los desaparecidos en Colombia DIEGO A. MAZORRA C.

Comunicador Social – Periodista. Candidato a magíster en Comunicación. Docente del área teórica, Facultad de Comunicación Social – Periodismo, Universidad Externado de Colombia. diego.mazorra@uexternado.edu.co

RESUMEN Los estudios clásicos sobre la memoria asocian ésta primero a un arte, el arte de recordar las cosas al asociar imágenes mentales a lugares. Este arte de la memoria se vio relegado a la esfera del individuo, mientras que la memoria social se asociaba a los procesos históricos. Hoy las imágenes no están asociadas a los lugares, muchas veces la imagen ni siquiera remite ya a un cuerpo. Este es el caso de las imágenes de los desaparecidos en el conflicto colombiano, fotografías solas sin asocio a ningún lugar que repetidas a la saciedad no hacían mella en la memoria social. Frente a este modelo, la opción de grupos juveniles que trabajan sobre la estética buscan darle un lugar a las imágenes, devolviendo la antigua unión de asociar imágenes mentales a lugares en el proceso de reconstrucción de memoria histórica en Colombia.

ABSTRACT

Classic studies about memory tend to associate it in the first place with an art, the art of remembering things associating mental images to places. The art of memory was relegated to the area of the individual, while social memory was associated to historical processes. Today images are not associated to places, many times the image doesn’t even bring backto a body anymore. This is the case of the missing persons in Colombian conflict.The picturesof them alonewithout any associationwith places and being repeated ad nauseam don’t make a big dentin the social memory. Compared to this model, the option of youth groups who work on the aesthetic andsearch for giving the images a place, returns to the association of mental images and places in the process of historic memory reconstruction in Colombia.

INTRODUCCIÓN: LA IMAGEN Y LA MEMORIA CLÁSICA

latón, en el diálogo del Teeteto y el Fedro, expuso un concepto que se grabó como un sello en el lacre del pensamiento, una idea de la memoria que quedará inscrita en una larga tradición en occidente, atendiendo a que ésta es la imprenta de una idea en el alma humana, como si fuera la impresión de un anillo de sello sobre la cera caliente. En tanto la imagen se mantenga en la cera, nosotros recordaremos lo que ella contenga. En igual forma Aristóteles, en De la memoria y reminiscencia (2007) aclara que el objeto de la memoria es el pasado –no el presente ni el futuro– y que ella no es percepción o concepción sino un estado de afección conectado a éstas, separados por un lapso y por último, que la memoria involucra una imagen en el alma, una suerte de impresión en el cuerpo de una antigua imagen sensible, y muchas veces la copia de ésta ligeramente asociada a la imaginación. En esto se diferencia de la “recolección”, nos dice Aristóteles, pues la memoria se debe a impresiones producidas al mismo momento de la experiencia, y para que se dé luego el llamado de la cosa a recordar, su recolección, si se necesita previamente la memoria. El tránsito a los estudios latinos de la memoria lo encontramos en Cicerón, quien en su diálogo sobre la Oratoria la ubica como uno de los elementos de la retórica: “primero se debe encontrar qué decir; luego, repartir y componer las cosas halladas no sólo con orden sino también conforme a su peso, y con discernimiento; entonces, finalmente, vestirlas y ornamentarlas con el discurso; después, cercarlas con la memoria; y a lo último actuarlas con dignidad y elegancia” (Cicerón M. T., Acerca del orador I, 1995: 48). El cerco a la memoria planteado por Cicerón se le confiaba a la práctica oratoria, a su oficio, en el cual las imágenes vuelven a ocupar un lugar preponderante. La imagen grabada ya encontrará un lugar al cual asociarse desde la explicación mítica en la cual el poeta Simónides logra recordar los nombres de los comensales muertos en una cena al caer el techo sobre ellos, recordar el lugar donde se encontraban sentados, logrando así identificar sus cuerpos. En la explicación de Cicerón se menciona en boca de los diversos participantes del diálogo la existencia de una necesidad de practicar la memoria a partir de un arte: “y en esta ejercitación [de la memoria] no me desagrada del todo que emplees también, si lo has acostumbrado, ese

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Fig. 1 Rueda de la memoria de Giordano Bruno, p. 124

método de lugares e imágenes que se enseña en el arte” (Cicerón, Acerca del orador I: 53). Así, Cicerón dividía la existencia de la memoria de una natural a otra producto del arte. A través de este método se buscaba enviar las cosas a la memoria, que es el disponer las cosas halladas para luego accionarlas y pronunciarlas (Cicerón, Acerca del orador II: 30) como lo había hecho Simónides, a quien Cicerón le da el papel de creador del arte de la memoria, al conservar el orden de las cosas cuando “la imagen misma de las cosas señalará las cosas mismas; y que usaremos los lugares como cera, las imágenes como letras” (Cicerón, Acerca del orador II:135). De aquí viene el sentido actual de la palabra tópicos para referirse a los temas a tratar en un discurso, nada distinto a los lugares donde los estudiantes de retórica archivaban la imagen mental de lo que querían recordar. Este arte de la memoria pronto pasa de ser la simple explicación de nuestra forma de recordar las cosas asociando imágenes a recuerdos para convertirse en una de nuestras relaciones cercanas con el pasado. La memoria ya no es natural, es un arte, una práctica. Para los monjes medievales, la agencia de la memoria es una meditación (Meditatio) y una regurgitación (Ruminatio) en la escritura (Carruthers, 1990). San Agustín, que en Las Confesiones manifiesta ser profesor de retórica a sus 29 años, agradece a Dios algunos esbozos que él imprimía en la memoria para lo que después debía averiguar por sí mismo. La memoria para San Agustín se acerca a un don divino; así, para él, aun antes de la enseñanza del lenguaje, gracias a un don divino y asociando actos y palabras escuchadas que son grabadas en la memoria, el niño repetía “el lenguaje natural a todos los pueblos” y poco a poco se acostumbraba al lenguaje (Agustín, [397]1980).

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Fig. 2 Rodolfo Agrícola, Della inventione dialettica, Venecia, G. Bariletto, 1567, p.75, en Bolzoni, p.41

Imagen: http://imageshack.us/photo/my-images

Agustín, heredero de la discusión de la retórica, manifiesta también la asociación entre lugares e imágenes, en los llamados palacios de la memoria. Construcciones mentales de cuartos que servirán de lugares para guardar Tesoros (Thesaurus) del conocimiento. En estos lugares, construidos a voluntad del individuo, se podrán almacenar distintas imágenes dispuestas para el recuerdo. Incluso el olvido mismo estaría ahí (solo se puede olvidar lo que se recuerda que se ha olvidado) (Agustín, [397]1980). El peso de las imágenes es denominado por Yates como el arte de la memoria, configurado en la forma clásica y con una larga tradición en occidente a través de la relación establecida por los estudiantes de oratoria entre lugares (loci) e imágenes (imagines). Su ejemplo más claro se observa en el teatro de la memoria de Giulio Camillo, ([1550]2006), en el que a través de imágenes, ubicadas en lugares (en este caso un lugar imaginario como un teatro

en que cada puesto designaba unas características que lo diferenciaban de los demás), podríamos recordar lo que esas imágenes nos dijeran, convocándola en lugares ya aprendidos. Para recordar solo basta tener presente el lugar y la imagen que hemos guardado en él, y esta imagen comprenderá lo que queremos recordar (Yates F. A., 2005). Dicho arte de la memoria no desaparece como se revela el temor en el Fedro de Platón (2007), con la aparición de la escritura que permitirá recordar en el libro dejándose de ejercitar por el hombre la memoria, sino que se articulará con la imprenta, con toda una serie de técnicas iconográficas y de manejo de la imagen que permitían organizar lo expuesto en los libros, como sucede con la Academia Veneciana fundada en 1507 por Federico Badoer, dedicada a las lecciones públicas y a la labor editorial en la que se destaca el uso de imágenes como forma de recordar, imágenes asociadas a lugares, como los antecedentes directos de los mapas mentales (cuadros, tablas, imágenes agentes, etc.) que hoy se usan para ayudar en la práctica de la mnemotecnia o en la comprensión de lectura (Bolzoni, 2007). Esta relación se explica en los trabajos de Lullio, Giulio Camillo o Giordano Bruno (Bruno, 2009 [1582]). Las tradiciones herméticas relacionaban determinadas imágenes ubicadas en determinados lugares como parte de las mnemotécnicas necesarias. Para Heidegger ([1978] 1997), la propia noción de arte en la Grecia clásica llevaría aparejada la idea de una técnica y un saber asociados. Esta elaboración artificial, técnica, participaría en la construcción de la historia misa. Muchos antes, Heidegger, en la Lección impartida en la Universidad de Friburgo en el semestre de verano de 1921 y publicada posteriormente como sus “Estudios sobre mística medieval, mencionaba que esta idea platónica de la memoria como una imagen impresa en un bloque de cera que ha pasado a través de San Agustín, como se aprecia en Las Confesiones, ha configurado no solo la tradi-

Figura 3. Teatro de la Memoria de Giulio Camillo, en Yates, p. 160

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La memoria pasa de ser una cosa referida a una técnica o a la primera impresión antes del proceso de recolección a convertirse en una forma de entender la experiencia social

Figure 4. Imagen agente resumen de “Una Ciencia Nueva”, de Giambattista Vico, en Vico, p. 44.

ción de la forma de entender la memoria sino la historia misma: “El neoplatonismo y Agustín no son asumidos como una muestra discrecional del caso, sino que en la consideración ha de alzarse su historicidad hasta lo genuino, en cuya dimensión efectual estamos todavía hoy nosotros mismos. La historia nos afecta, y nosotros somos ella misma; y precisamente por no ver esto, cuando creemos poseer y dominar una consideración objetiva de la historia hasta hoy nunca alcanzada, precisamente porque pensamos esto y en esta opinión seguimos imaginando y construyendo presunta cultura y filosofía y sistemas, hora tras hora nos golpea con mayor fuerza la historia a nosotros mismos” (Heidegger, 1997:39).

LA MEMORIA Y EL CONTEXTO SOCIAL DE LA MODERNIDAD: LA SEPARACIÓN ENTRE MEMORIA INDIVIDUAL Y MEMORIA SOCIAL

l así llamado arte de la memoria se presentaba como un conjunto de técnicas en tanto arte, que ayudaban a la memoria artificial del hombre pero las cuales no se relacionaban con otros tratados históricos como el de Heródoto o Jenofonte. El arte de la memoria, de la unión de imágenes y lugares se separaba entonces de la me-

moria histórica, de la memoria social. Esta separación se apreciará también dentro de la división de la memoria individual (la cual se entrenaba con el arte de la memoria) y la memoria social. Pasará un tiempo para lograr reunir de nuevo bajo la noción de memoria una reflexión sobre la construcción histórica y la reflexión histórica de la propia experiencia, apartándose de la tendencia a relacionar la memoria solo con la percepción o experiencia del individuo para acercarse a la continuidad del tiempo y su correspondencia con el conocimiento (Locke [1690]2007), (Hume, [1739] 2007). La memoria y la historia se hayan separadas; para el propio Halbwachs, la memoria es primitiva, fruto del instinto mientras que la historia presenta conciencia de sí misma (Samuel, [1994] 2008:11). La separación de memoria individual de la memoria colectiva se hace palpable luego en Halbwachs ([1925] 2004). La memoria pasa de ser una cosa referida a una técnica o a la primera impresión antes del proceso de recolección a convertirse en una forma de entender la experiencia social. Con Bergson, Marx o Benjamin, entre otros, pasamos a pensar la memoria más allá del componente individual. Sin embargo, la forma de entender el presente se acelera en la época moderna con los cambios que se suceden rápidamente, obligando al hombre a pensar en un eterno presente en el cual el futuro es ya un pasado (Koselleck, 1993). Otra de las características modernas, además del cambio en el ritmo temporal, es la formación del Estado. Formación del Estado y memoria social se conjugarán para darle legitimidad al orden social. En esta relación, la violencia tendrá un lugar importante en la configuración de estos órdenes, estableciendo una relación entre violencia, formación del Estado y una memoria que le dé los cimientos a ese nuevo orden social. Se ha tendido a apreciar a la violencia con su capacidad de destrucción tanto de los cuerpos como de la sociedad, en sus ejercicios tanto físicos como simbólicos. Sin embargo, la violencia tiende al contrario a generar órdenes sociales (Kalyvas, Shapiro, & Masoud, 2008:1). Ya desde Charles Tilly (1990) apreciamos el papel que ha desempeñado la guerra en la construcción de los Estados europeos, y la necesaria definición del Estado

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Se ha tendido a apreciar a la violencia con su capacidad de destrucción tanto de los cuerpos como de la sociedad, en sus ejercicios tanto físicos como simbólicos. Sin embargo, la violencia tiende al contrario a generar órdenes sociales mismo realizada por Weber al relacionarla con el monopolio de la violencia. Sin embargo, muchas veces el ejercicio de esta violencia se realiza por fuera de cualquier ordenamiento y está más relacionada con el poder soberano. El ejercicio de este poder ha tendido a la represión y a la producción sistemática de silencios, excesos de memoria en algunos casos o excesos de olvido en otros. Este ejercicio altera las normales transmisiones de la memoria de una sociedad, cambiando los procesos de transmisión y recolección de la misma, que se hacen necesarios para alimentar el sistema social.

LA VIOLENCIA Y EL ESTADO DE EXCEPCIÓN EN EL CONTEXTO COLOMBIANO: CASO DEL PUTUMAYO

n Colombia, debido a la coexistencia de múltiples violencias (PNUD, 2003), se han generado nuevos órdenes emergentes (Vargas, 2009: 218). La llegada de estos nuevos órdenes de la violencia tiende a reconfigurar la noción de territorio, soberanía y lugar, y no solo en eventos como el desplazamiento forzado, sino en la misma interrupción de formas de organización tradicional por otras nuevas. Muchas veces las luchas por la memoria de una población buscan la recuperación de un “lugar” de la memoria, como lo narra Elizabeth Jelin al momento de la construcción monumental de La Plaza de Mayo en Argentina como “lugar” de memoria, en una marcha de silencio por oposición a las ruidosas de exceso de memoria de las conmemoraciones oficiales (Jelin & Langland, 2003: 7). El estado de la guerra en Colombia ha pasado por diversas etapas, tantas que han confundido la relación histórica de la misma, unas veces por exceso o falta de memoria de las causas de la misma, que llevan a una banalización de la violencia colombiana, entendiendo esto con Pécaut (1999) como una explicación del conflicto colombiano, como si siempre hubiera estado ahí y que oscurece la existencia misma de estas situaciones de terror ante la opinión pública. Pé-

caut se sorprende que ante el nivel de las atrocidades que suceden en Colombia y que hacen que la opinion pública guarde silencio y que ni siquiera las prácticas de terror existentes pueden romper (Pécaut, 1999:158). Sin embargo, la recolección de la memoria del conflicto colombiano ha pasado por diversos registros: orales, escritos, corporales, audiovisuales. En ellos se pueden apreciar marcos intelectuales y culturales de representación del pasado, así como productores y consumidores de memoria (Kansteiner, 2002). Entre los más reconocidos se encuentra la recuperación de las formas en que a través de la cultura se produjo una recuperación de estos eventos en dichos populares, refranes, canciones, etc. (Uribe, 2004). De hecho, tal acción de silencio genera respuestas en la sociedad, que no es ni se puede considerar como simplemente paciente de los efectos violentos. Así se van presentando discursos distintos a los oficiales, o llamados por James C. Scott (1992) como discursos ocultos de resistencia, entre los que encontramos respuestas orales, escritos, audiovisuales, festivos. Y muchas veces su respuesta narrativa se realiza dentro de los marcos de silencio impuestos por los nuevos órdenes violentos que se ejercen en las zonas de conflicto. En este escenario de país, se ha destacado el trabajo del antropólogo Michael Taussig, quien analiza los contextos de violencia dentro de la categoría que maneja Walter Benjamin al hablar del mundo humano como sistema nervioso en emergencia permanente. La condición de la guerra y la modernidad (Joas [2003]2005) ha modificado las formas de transmisión de la memoria social. De hecho, la forma tradicional de transmisión de la memoria social, basada en los marcos sociales de la memoria en la descripción de Halbwachs ([1925] 2004), pasan a verse amenazados en un contexto de violencia que impone el silencio. Cuando Taussig inicia uno de sus viajes al sur de Colombia, en particular al Putumayo, describe una guerra sucia basada en el lenguaje, una guerra no solo sin nombre (IEPRI, 2006), sino que no se nombra, “una guerra en el lenguaje” (Taussig, 1992: 38). Esto se traduce en una guerra de silenciamiento, que se desarrolla en el terreno, pero a la vez se niega en el discurso público (con el uso de metáforas como lucha contra bandidos o lucha antiterrorista, o con las reflexiones del gobierno anterior de negar la propia existencia del conflicto) con una serie de redes de sombras (económicas, políticas, etc.) alrededor (Nordstrom, 2004). Taussig (1992: 44-45) describe así los efectos de una guerra del lenguaje y el silencio sobre los procesos de transmisión de memoria

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tanto como sobre los cuerpos mismos, al momento de entender que tratar estos temas desde los trabajos académicos es hablar sobre el terror, escribir contra el terror y entender que “El motivo de silenciar y el temor detrás del silenciamiento no es el borrar la memoria. Ni de lejos. El motivo es enterrar la memoria profundamente dentro del individuo, para así crear más temor y una incertidumbre en la cual la realidad y lo onírico se entremezclan”. Estos escenarios de violencia se generan aún más en zonas en las que se han suspendido las garantías fundamentales, como ocurre en los llamados estados de excepción. En ellos operan figuras jurídicas como la Iustitio (Agamben, 2003; Agamben, 1995) o el Hostis iudicatio (Cornacchia, 2007) en los cuales se manifiesta el poder soberano en tanto su excepción, la base de existencia del proyecto de un campo de concentración, un Lager. En Colombia, el ejercicio de la soberanía que se relacionaba primero con el territorio cambia cuando el conflicto deja de orientarse al control territorial por adquirir otros objetivos tanto políticos como militares (Pécaut, 2004: 24) que llevan a la búsqueda del control de la población (CNRR, 2008; Kaldor, 1999). La soberanía y su relación con el territorio se ha manifestado en Colombia a finales del siglo XX bajo condiciones de anormalidad en la figura del estado de excepción (García Cardona, s.f). Solo en los años de 1970 a 1991, el país tuvo 206 meses, esto es 17 años de estados de excepción (Uprimny & García Villegas, 2005: 7). Después de 1991, y hasta no imponer controles la Corte Constitucional, no bajarían estos índices de uso de dicha figura jurídica. Sin embargo, el gobierno encontró formas de reemplazarlo, como las Zonas Especiales de Orden Público o los Teatros de Operaciones, un pequeño estado de excepción focalizado en las regiones. En el Putumayo, un territorio alejado de la soberanía estatal durante los tiempos en que sólo se constituía como un territorio nacional, la forma más cercana de encontrar la idea de país fue con la declaración como departamento en la Constitución Política de 1991, y más adelante con la sensación de la población de pertenecer a una Zona Especial de Orden Público durante los procesos de fumigaciones de cultivos ilícitos (Ramírez, 2001). Bajo la idea de una Zona Especial de Orden Público, se hacía eco de una idea tradicional: la de llevar la civilización a una tierra salvaje (Ramírez, 2002: 153-154). Es bajo esta figura del Estado de Excepción que el miedo al salvaje se convierte en la producción social, la regulación y

el ejercicio de la violencia como forma de controlar no solo territorios sino personas, cosa que es vista no sólo en la figura del Lager sino también en la Sudáfrica del Apartheid o en la zona del Putumayo (Castillejo Cuéllar, 2009: 125). Estas acciones del poder que se inflingen sobre el cuerpo de las personas producen diversos impactos en la población. Y este poder ejercido por el Estado en los estados de excepción proviene de la figura misma del soberano, de la soberanía y produce diversos impactos en la población, en los tejidos de su vida cotidiana. Para Carl Schmitt, “es soberano quien decide el estado de excepción” (Schmitt, 2001: 23). Mark Lilla (2004: 93) observa que esta noción de Schmitt del Estado de Excepción pasa a Walter Benjamin, quien veía: “la representación de la vida barroca tal como Schmitt imaginaba que debía ser toda la vida política: como un permanente “estado de emergencia”. La figura del Estado de Excepción abarca también todo tipo de Estado con tendencia al totalitarismo. Agamben (2003: 25) define al totalitarismo como: “la instauración, a través del estado de excepción, de una guerra civil legal, que permite la eliminación física no sólo de los adversarios políticos sino de categorías enteras de ciudadanos que por cualquier razón resultan no integrables en el sistema político” (Agamben, 2003, p. 25), y lo anterior aplicaba para todo tipo de Estado moderno, incluido el democrático. Así, en todo tipo de Estado aparece la figura, convirtiéndose casi en un esencial de la teoría política del Estado moderno, y del mundo moderno en general. Para Benjamin (2007: 69), “La tradición de los oprimidos nos enseña entretanto que el “estado de emergencia” en que vivimos es la regla”. Para Agamben (2003: 83), el Estado de Excepción así visto abre un espacio que divide la aplicación de la norma, ya no es la fuerza de ley sino la sola fuerza, y ésta emana, al negarla, el origen de la ley que se encuentran en la decisión soberana. “En todo caso, el estado de excepción señala un umbral en el cual lógica y praxis se inde-

El estado de la guerra en Colombia ha pasado por diversas etapas, tantas que han confundido la relación histórica de la misma, unas veces por exceso o falta de memoria de las causas de la misma, que llevan a una banalización de la violencia colombiana

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terminan y una pura violencia sin logos pretende actuar un enunciado sin ningún referente real”. En este Estado de Excepción se necesita entonces de un espacio donde se suspenda la ley para poder ser aplicada la fuerza de la misma, y la metáfora perfecta de este espacio nace con la figura del campo de concentración. “Los campos nacen, no del derecho ordinario (y nunca, como se ha podido creer, de una transformación y un desarrollo carcelario), sino del estado de excepción y de la ley marcial” (Agamben, 1995). El Lager es este espacio, posible cuando el estado de excepción, que era una suspensión temporal del ordenamiento, se convierte en regla, en ordenamiento por fuera del ordenamiento mismo del Estado que instaura un régimen de control biopolítico, sobre la vida misma de las poblaciones sometidas a este estado de excepción (ídem). Ya no se encuentran referentes territoriales, el control se ejerce sobre la vida misma. Así, Alejandro Castillejo (2009: 106) observa como el control de la población en Sudáfrica durante el Apartheid partía de la creación de estas “zonas de desorden”, así definidas por los expertos en seguridad, que les permitían limitar el ejercicio de los derechos de las poblaciones y ejercer a través de acciones violentas el control sobre las mismas y sus territorios. Así, menciona: “En Sudáfrica, el Estado de Emergencia, como concepto, fue un artefacto histórico, una tecnología del gobierno usada para ejercer formas particulares de control con el fin de restablecer, en palabras de los ‘segurócratas’ de la época, ‘la ley y el orden’ en un país que se percibía ‘al borde de la revolución” (Castillejo Cuéllar, 2009: 78). Con esta declaración se definían las relaciones de la población del Putumayo y sus propias definiciones como personas: de campesinos pasaban a cocaleros guerrilleros, salvajes y demás nombres que escondían tras

de sí una tecnología del Estado para controlar población y territorio. Es en este espacio, en estos campos, en donde se van a articular las imágenes de la memoria de una población que se reconoce como habitantes de una región. Es la misma aparición de la figura del campo que enfrenta las tecnologías de control, el derecho, a los cuerpos de individuos, la vida propia, lo que permite que la población adquiera distintas formas de negociación o resistencia frente a las tecnologías de control y violencia. La creación de un nuevo orden moderno, la llegada del Estado y la explotación capitalista a la región del Putumayo, en medio de un estado de excepción casi permanente o en la cercanía a las declaraciones de zonas especiales de orden público o de los teatros de operaciones, marcó en Putumayo un estado de emergencia permanente, que combinado con el ejercicio de la violencia de grupos armados ilegales ha generado nuevos órdenes emergentes que han alterado los procesos de fundamentación de lo social, entre ellos la memoria social y sus formas de transmisión, que se adaptan así a los silencios impuestos por los grupos dominantes bajo la modalidad de imposición de actos de terror y la generación de miedo en la comunidad, que sin embargo responde con distintos repertorios a este contexto, demostrando que la memoria es dinámica, no un dispositivo de almacenamiento o receptáculo pasivo, que su transmisión está condicionada históricamente y modela a su vez el futuro (Samuel, [1994] 2008:13). Estas culturas del Terror operan no solo bajo las sombras de la guerra que analiza Nordstrom, sino a través de narrativas y de la destrucción de las mismas, o como las denomina Begoña Aretzaga “tramas de ficción e imágenes fantasmáticas” que suceden en la violencia ilegal asociada al Estado representada en los escuadrones paramilitares (Aretxaga, 2000: 46). Estas narrativas le otorgan agencia al Estado a través de un espacio narrativo que le permite deshacer mundos, en la perspectiva de Elaine Scarry (1985), a la vez que deshace los cuerpos que quedan sujetos al dominio del estado de excepción. Así, ideas como el terrorismo de Estado se convierten en una idea pero no un grupo armado localizable. Algo similar a lo que describe Marcelo Suárez Orozco como una gramática del terror, que hace parte de la respuesta psicocultural al terror (1992). La violencia es un fenómeno que implica una arena de confrontación, que a su vez genera lenguajes en los que se manifiesta esta contienda. Una violencia simbólica ya era definida por Bourdieu para entender este fenómeno] (Nordstrom & Martin, 1992: 7-8).

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Para Foucault ([1975] 2009: 36), al momento de analizar los sistemas punitivos en Vigilar y Castigar, observa que el ejercicio del poder sería el dispositivo que se oculta detrás de la figura de la cultura del terror, manifestado en una “red de relaciones siempre tensas” que no se pueden observar solo en la relación entre el Estado y el individuo, sino que se encuentran en el “espesor de lo social”, y relaciones que “no son unívocas; definen puntos innumerables de enfrentamiento, focos de inestabilidad cada uno de los cuales comporta sus riesgos de conflicto, de luchas y de inversión por lo menos transitoria de las relaciones de fuerzas”. Entender que estas relaciones no son unívocas implica también observar los procesos de negociación y de resistencia ante los controles producidos en los órdenes del conflicto (Madariaga, 2006).

LA RESPUESTA SOCIAL: LA AGENCIA EN LA PRODUCCIÓN DE MEMORIA

os resultados de las investigaciones en el Magdalena Medio llevan a Archila (2006: 487) a decir que: “… la gente no es pasiva ante los intentos de dominio de los grupos armados y que su acción social no se puede entender como un mero reflejo de la política y menos cuando ésta se ejerce a partir de una concepción militarista”. Más adelante, sobre las formas de resistencia de la población, Archila (2006: 503) identifica que una de estas es la búsqueda de alianzas de la población con actores armados ante los excesos del algún grupo de poder, o, la más utilizada: “declararse neutral en la confrontación armada, o resistirse activamente a ser parte del conflicto”, que se traduce incluso en cambios en los repertorios de protesta. Estos cambios son cercanos a las tesis de Scott (1992) explicada en su textos Los dominados y el arte de la resistencia. Así, Scott (1992: 55-56) llama “public transcript” al momento de describir cómo se da la interacción entre los subordinados y aquellos que los dominan, basado en formas narrativas que se hacen públicas y permiten el control de una población, como la broma o el estereotipo social

de describir a una comunidad bajo una personalidad de chiste (el “Celio en el Huila o la definición de salvajes que caracterizó a la población del Putumayo en las intervenciones coloniales y de las caucherías. Y define como “Hidden transcript” al discurso de los subordinados que toma lugar “offstage”, fuera de la observación de los detentadores de poder, y que confirman , contradicen o niegan lo que aparece en los discursos públicos a través de palabras, gestos o prácticas y que se convierte en sitio privilegiado para lo hegemónico, disidente o subversivo del discurso oficial, (Scott J. C., 1992: 58-60) y que es a su vez una zona de constante lucha hegemónica, no un muro sólido que divide (Scott J. C., 1992: 76). Tomando la noción de hegemonía desde Gramsci y Raymond Williams, Nordstrom y Martin arguyen que en el contexto de formación de culturas la relación de poder genera también practicas alternativas o de oposición al mismo, y el significado de las lógicas culturales que se usan para oprimir pueden ser cooptadas como fuente de identidades que se resisten a esto. Así, la noción de hegemonía permite entender cómo el poder interactúa con la cultura. Ver estas lógicas requiere poner atención al discurso, la voz, el cuerpo como discurso y las acciones performativas, tanto como las representaciones culturales en las que se manifiesta estas negociaciones y luchas en la hegemonía, en las que las memorias del pasado a través de narrativas, las bromas, la brujería o la relación entre terror y curación que impregna la figura del chamán pueden verse como una forma de protesta que deniega la historia oficial o adquieren significados en esta relación entre cultura de los subordinados y de los dominados (Nordstrom & Martin, 1992: 6-7). Gran parte de la negociación o la resistencia, incluso en condiciones de “neutralidad” (Archila M., 2006: 503), pasa por la afirmación de un territorio, como en el caso de las Comunidades de Paz (Pécaut, 2004: 34). Clara Inés García (2004) va más allá al afirmar que “lo paradójico de la guerra es que, a pesar de toda la destrucción que conlleva, también lleva implícita una fuerza que mantiene y refuerza por otros medios el mínimo común denominador de una territorialidad, un

La violencia es un fenómeno que implica una arena de confrontación, que a su vez genera lenguajes en los que se manifiesta esta contienda

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Lo paradójico de la guerra es que, a pesar de toda la destrucción que conlleva, también lleva implícita una fuerza que mantiene y refuerza por otros medios el mínimo común denominador de una territorialidad, un tejido, unas redes, una memoria, los cuales operan en el comportamiento colectivo ante el desastre humanitario

tejido, unas redes, una memoria, los cuales operan en el comportamiento colectivo ante el desastre humanitario. Los fenómenos del desplazamiento forzado, el retorno y las acciones de resistencia civil a los actores armados y su destrucción de sociedad, son su fragua”. Esta ubicación de sus acciones al nivel de una narrativa propia de un espacio fantástico se acomoda al silencio que denegaba el conflicto que leía Taussig en su viaje al Putumayo tanto como a los cuerpos que sufrían la desaparición por esta vía de su mundo como lo ve Scarry (1985). Así, existen partes de resistencia que atraviesan también las narrativas y la memoria (Dumont, 1992), ciertos impulsos de resistencia, como los define Joann Martin (1992). Robben (2000: 95) observa cómo esto incluso lleva a las víctimas de tal violencia a ser una narración por sí misma, un desaparecido que no deja tras de sí cuerpo o evidencia física de su existencia, como ocurrió en el caso que analiza, Argentina tras la dictadura, donde se desaparecía a las personas no solo para atemorizar al grupo enemigo o usarlas como informantes, sino con la función a futuro de evitar posibles juicios por lo que se procuraba no dejar cuerpos o evidencias; una función de prevenir la movilización de la opinión pública internacional; y, por último, una función dirigida al centro de la sociedad argentina, que es convertir la angustia en torno al desparecido como el principal método de represión. Robben (2000: 96) se basa en la explicación de Foucault en Vigilar y castigar para observar cómo en el principio de la vigilancia en que el rey destrozaba a sus víctimas demostraba, en todo su show, que el poder del rey tenía su límite en ese mismo cuerpo, así que la aparición del mecanismo del desaparecimiento forzado de una persona, un acto que no es público y sí muy privado, es tan terrible por esa demostración de poder sin límites.

Sin embargo, esa misma situación que generó la falta de movilización social por la dedicación de los familiares a las búsquedas de sus seres queridos confluyó en el largo plazo en una mayor movilización social. El mismo fenómeno es observado por Frank Afflitto en Guatemala con las comunidades De Profundis, que al recuperar los cuerpos de los desaparecidos generan encuentros y sentidos comunes en torno a una identidad más allá de las fronteras de las diferentes etnias, unos efectos homogenizadores causados por el terrorismo de Estado (Robben, 2000: 96; Afflitto, 2000). Después de que Robben da razones tácticas y políticas para la existencia de un “desaparecido” se pregunta por el significado cultural de este hecho. Para esto observa hechos históricos en Argentina y la importancia de los entierros y traslados de cuerpos de líderes del país al cementerio de La Recoleta, con el miedo de la clase dirigente a propagar el “espíritu” de sus ideas. (Robben, 2000: 99). En Colombia hace su aparición la figura del cadáver insepulto, desde Gaitán (Alape, 2009). Algo similar trata María Victoria Uribe cuando describe los gestos de humanización del conflicto en Colombia, en el momento en que la comunidad entierra a un guerrillero a quien se le había negado la sepultura (Uribe, 2008). El mismo gesto de Antígona repetido (Anrup, 2009). Estos gestos operan negociaciones y resistencias al conflicto, las cuales predisponen a entender y dotar de una agencia a las comunidades afectadas por él. Así la sociedad responde en los mismos dos niveles en los que es afectada por el conflicto: a nivel de acción física a la opresión y a un nivel de acción narrativa. En un primer, observamos ya con Garretón como aparecen las primeras protestas públicas a las acciones de violencia. Así por ejemplo, Javier Martínez (1992) ve estas acciones en países como Chile, donde las protestas se dan en su momento como respuesta a la opresión, en algo que denomina una no-heroica resistencia debido al control y al miedo de la población a la aún vigente dictadura chilena, protestas que fallaron en articular a la sociedad que teniendo miedo de su propia actuación o por la rutinización de la misma, que lleva a dejar de asistir a ellas. Otras respuestas se observan en las narraciones que intentan volver a articular los mundos destruidos por el dolor sobre los cuerpos, como lo dice Scarry. Así, Joann Martin (1992: 186-187) manifiesta que la resistencia a menudo se codifica en formas culturales más que expresarse en movimientos sociales organizados, como en las historias y narrativas que articulan la vida cotidiana de las

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comunidades y que ubican a las generaciones en discursos de lucha que viene de tiempo atrás, y en el que las culturas locales se construyen en medio de estos impulsos de resistencia que enmarcan las nuevas luchas y las relaciones de poder. Joan Dassin observa cómo después de la apertura se expandió la literatura testimonial de ex guerrilleros en Brasil, en una lucha por luchar dentro de la política de la memoria, y con textos que provenían del testimonio personal que bordeaban la ficción y la no ficción periodística. En la apertura, estos testimonios operan en lo que Garretón llama el efecto demostración, que pone presente la oposición al régimen y es un proceso importante en la pérdida del miedo y la evolución de una Resistencia a éste, a través de obras de arte controversiales, publicaciones underground o alternativas, testimonios públicos o el humor y las bromas críticas al sistema (Dassin, 1992:166). En otro ejemplo sobre narrativas como respuesta al espacio de terror, la investigadora Beatriz Sarlo analiza la producción del discurso literario como algo inseparable del espacio social en que es escrito y leído. Y este espacio social tenía unas particularidades políticas y sociales en la que escritores e intelectuales se tenían que mover en un “campo de propiedades”, en la noción de Bourdieu. Bordeaba esto en la utopía que se vivía en la época de los setenta y ochenta. Así analiza los distintos tipos de discurso estético de las novelas argentinas de la época posterior a la dictadura (Sarlo, 1992). Se encuentran otros ejemplos como las configuraciones de expresiones artísticas. De esa forma, una simple pintura como expresión de arte, codificada en una cultura bajo el terror, se puede convertir en parte de las acciones narrativas de resistencia, como lo describe Jeffrey A. Sluka al momento de analizar las políticas que están detrás de la pintura de murales en el Norte de Irlanda (Nordstrom & Martin, 1992).

La imaginación narrativa como forma de resistencia a estas gramáticas fantasmáticas del terror pasan por interponer símbolos propios de poder y status que se enfrentan a los órdenes de dominio, como lo observa el trabajo de Edgar Winans (1992), en el que busca comprender la forma de imaginación que le permite a una cultura Africana dotar del poder de las bestias del bosque a sus símbolos de poder y status al desaparecer por hechos violentos, por medio del cual sus reyes al morir se transforman en leones y las reinas madres en leopardos. Así también JeanPaul Dumont observa en las Filipinas como la experiencia colonial y poscolonial hace presente la violencia en la brujería, a la cual le temen los órdenes, frente a la cual se sienten más víctimas que victimarios, manifestando que el estado de violencia se encuentra en ellos aun de forma no consciente (Dumont, 1992:133-139). De la misma forma, como lo observa Taussig, el chamán en el Putumayo se convierte en Jaguar, y el estado curativo de este fenómeno es también reconocido por el poder que domina, tanto que busca en él una forma de curación, usando lo que teme como medicina (Taussig, 1987). En un reciente artículo, Claudia Steiner aclara que la violencia está cargada de un exceso de sentido (Feldman, 1991) y un exceso de pasión, de maldad (Valentine, 1996). Sigue a Feldman en que el evento no es lo que sucede sino lo que puede ser narrado. Y lo que puede ser narrado no solo cae en la oralidad sino en la cultura material o lo que tenga capacidad para contar algo. Como no hay una ideología que pueda soportar este peso, cae en la cultura oral. Recoge a Taussig quien al acercarse a la elaboración cultural del miedo observa cómo éste está en el proceso de dominación. “Las formas en que el terror se encuentra mediado por narrativas y el problema que genera para la contrarrepresentación efectiva” (Steiner, 2009: 298). Frente a esto, las comunidades se llenan de

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“silencios secretos” que dan pie a otras prácticas sociales para la memoria (Del Pino, 2003: 28). En la violencia en Colombia se han producido nuevos órdenes que han generado silencios e impiden la transmisión de las memorias orales. La guerra políticas de invisibilidad para permitir la emergencia de las sombras de la guerra. La comunicación se rompe en la vida cotidiana, pero de la misma forma activa otras formas, como el ejercicio de las memorias para romper la invisibilidad y el terror, unas veces ayudando a la memoria u otras veces ayudando a los silencios.

MEMORIA Y COMUNICACIÓN: TRANSMISIÓN DE LA MEMORIA

Qué sucede entonces cuando las formas tradicionales de transmisión de la memoria social se ven coartadas por una guerra del silencio que impone este silencio a los cuerpos? Taussig nos abre el camino para responder este interrogante al usar “los argumentos de Benjamin sobre la importancia de la mimesis y el poder de la imagen como material corpóreo capaz de despertar la memoria, estimular momentos de sueños colectivos en nuestra época de reproducción mecánica” (Taussig, 1992: 22). Walter Benjamin (2005), citado por Taussig, dice que “la verdadera imagen del pasado nos roza”, una “imagen dialéctica” (Benjamin, 2005) en la que confluyen pasado, presente y futuro, y es en esta cercanía fantasmal del pasado en el que opera el estado de sitio. Una operación similar se puede ver en Agamben. En este espacio de muerte conviven silencio y mito, y en él, donde se da la destrucción, también se da la creación (Taussig, 2002 [1987]: 31). El terror al silenciar encierra la memoria, sobre todo en el tema de los desaparecidos, este silenciar es enterrar la memoria, pero así como vuelven las almas, volver a poner esto que se quiere silenciar en lo público es el valor de actuar contra el terror y sacar la memoria del encierro privado a lo público: “Al nombrar y exhibir con tanto coraje las fotografías de los muertos y desaparecidos, las madres crean la imagen específica necesaria para revertir la memoria pública y oficial “ (Taussig, 199: 46). Taussig (1992: 69) observa un punto de choque entre la memoria individual, traumatizada, golpeada, al borde de la locura por el silenciamiento al que se somete al individuo, que se ha de encontrar con la memoria colectiva en lo público, donde sale a foto y presenta “una relocalización y un refuncionamiento de la memoria colectiva” al crear un nuevo ritual público, resignificando lugares y monumentos que han definido desde la historia oficial. Este proceso de resignificación es una

reconstrucción del sentido y nos lleva a pensar en el proceso de transmisión de memoria como uno propio de la comunicación. La relación entre memoria y comunicación la podemos observar desde la teoría de la evolución social, en la que Luhmann plantea el problema de cómo incorporar los cambios y aprendizajes, pues “ningún sistema es capaz de controlar su propia evolución. En su lugar, el sistema utiliza en sus operaciones actuales (referida siempre a un presente) un dispositivo adicional que podríamos llamar memoria” (Luhmann, 2007: 457). Para Luhmann, la posibilidad de evolución de un sistema social radica en cómo incorporar cambios y aprendizajes, lo que requiere entonces de lo que él llama operaciones de memoria, las cuales no son procesos de conciencia o de cambios de estado neurobiológicos, sino que estas operaciones son comunicaciones, las cuales son actuales y operan sobre el presente (no es una pérdida de acceso al pasado, pues esto supondría que el tiempo se puede revertir) cuya función principal es olvidar y evita que el sistema se bloquee a sí mismo por una acumulación de resultados previos, la “doble función de recordar y olvidar”. Estas operaciones de memoria en tanto comunicaciones generan una identidad necesaria

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de un recuerdo. Para Luhmann esto ya no es la memoria colectiva, es una memoria social que ya no está en los individuos sino en el logro propio de las “operaciones comunicativas” que al actualizar un determinado sentido reproducen una memoria social: “Este constante reimpregnar de sentido comunicativamente útil (con su olvido correspondiente) presupone una cooperación de sistemas de conciencia, pero es independiente de lo que recuerdan individuos particulares y de cómo refrescan su propia memoria cuando cooperan en la comunicación” (Luhmann, 2007: 461). Luhmann parte de que todo sistema necesita de una propia memoria autoproducida, como en las sociedades orales se atiene esta memoria autoproducida a objeto o cuasi objetos (ritos, fiestas o mitos narrables, escenificaciones), en las sociedades tempranas es topográfica (se asocia a lugares para los ritos, sitios sagrados, etc.), los cuales se hacen móviles con las sociedades de la escritura. Lo que existe en ellas no es la transmisión del saber sino la armonización en sentido de algo que ya se sabe y se rearmoniza como recuerdo. En las sociedades modernas esto opera bajo la creación (histórica) del concepto de cultura que reemplaza el de natura. Así, esto leva a Luhmann a cambiar la pregunta a “por qué la sociedad inventa un concepto de cultura para designar su memoria” (Luhmann, 2007: 464). De esta forma la sociedad opera las distinciones y la acerca la noción de evolución sociocultural que propone Luhmann. Kansteiner observa que la noción de memoria colectiva aún no se separa completamente de la de memoria individual, lo que la lleva a confundir el estudio de la misma con métodos psicoanalíticos sin darle la suficiente atención al problema de la recepción tanto en términos de métodos y fuentes. Para Kansteiner (2002: 180), la memoria colectiva es entonces el resultado de la interacción entre 3 factores históricos: 1) tradiciones intelectuales y

culturales que enmarcan nuestras representaciones del pasado; 2) creadores de memoria que seleccionan y manipulan esas tradiciones y 3) los consumidores de memoria que usan estos artefactos de memoria de acuerdo a sus intereses. Esto último configura un circuito de comunicación, en producción, recepción y consumo de la memoria social. Dicho proceso de comunicación se relaciona con la identidad del sujeto, así, por ejemplo recuperar la memoria de un desaparecido es devolverle su identidad (Candau, 2008: 14). Las memorias individuales o colectivas configurarían “ambientes de memoria” que favorecen la solidaridad y la movilización social de un grupo que comparten las memorias individuales. Este proceso de la memoria colectiva requiere de un proceso de comunicación, de transmisión de las memorias individuales, que funciona más en grupos pequeños, en comunidades de habla, y que cuentan con la memoria como el marco colectivo que facilitan la memorización, la evocación, tanto como el olvido (Candau, 2008: 43). El problema se da entonces cuando esta memoria se produce en sistemas sociales violentos que tienden a operar a través de prácticas de terror que generan miedo en la población bajo su sometimiento, el cual se realiza muchas veces bajo la existencia de regímenes normativos por fuera de la propia norma, como en el caso de los estados de excepción. Ese silencio afecta la transmisión de memorias o en otros casos, ese mismo silencio es imposible de ser re-presentado, por cuanto lo que se debe volver a presentar como parte de su memoria ya no se encuentra, como en el caso de los desaparecidos (Jelin & Langland, 2003: 2). Una de estas formas de representación se puede dar en la constitución de “lugares” propicios para el recuerdo, como monumentos o marcas memoriales, que llevan en sí un significado particular y que vuelven significativos no solo para un individuo sino para una colectividad (Jelin & Langland, 2003: 3; Achugar, 2003). De la misma forma se

En la violencia en Colombia se han venido generando nuevos órdenes que han generado silencios e impiden la transmisión de las memorias orales. La guerra produce políticas de invisibilidad para permitir la emergencia de las sombras de la Guerra

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Así, parte del lenguaje y la comunicación están en el centro del debate de Candau sobre la posibilidad de existencia de la memoria misma

rescata el papel de los “lugares” para dar sentido a una comunidad, que escenifica en ellos sus procesos de memoria y los conecta con sus prácticas sociales (Jelin & Del Pino, 2003: 4). Portelli (2003: 239) nos dice sobre el caso de Las Fosas Ardeatinas que el recuerdo empieza con el reconocer los cuerpos para darles sepultura; darle significado al cuerpo hace parte de la “batalla por la memoria”. La carencia del cuerpo impide la elaboración del duelo, y solo en la sepultura se da el reconocimiento necesario. Alessandro realiza un impresionante trabajo de investigación en la transmisión de las memorias de un acontecimiento traumático en Roma, en la masacre de las Fosas Ardeatinas, llevada a cabo por el ejército Alemán durante la segunda guerra, que se articula en diversos registros, desde las historias familiares fruto del recuerdo de familiares que vivieron el hecho, hasta las memorias que devienen del espacio urbano, de las placas conmemorativas en los lugares que recordaban dicha masacre. Así, “… las Fosas Ardeatinas no son solamente el lugar en que muchas historias terminan, sino también el lugar desde donde una infinidad de otras historias se derraman. Desde allí parte de nuevo una batalla por el significado y la memoria, que se desarrolla en las páginas de los diarios, en las aulas de los tribunales, en las lápidas sobre los muros y en las ceremonias…” Portelli (ídem: 24) busca encontrar en los relatos y las entrevistas: “la transmisión y la circulación de estas memorias más allá del círculo de las personas directamente golpeadas”. Para esto diferencia las fuentes escritas de las fuentes orales de dicha historia, y de la narración que las articula y de lo que esta implica: “contar –como lo han sentido trágicamente muchos de los sobrevivientes de los campos de exterminio– depende de la existencia de alguien que escuche”. Así Portelli ve cómo circulan las memorias, en relatos orales de familiares, en los gustos compartidos e idénticas influencias de los grupos generacionales: hermanos, amigos; en los relatos de prensa, en las narraciones de testigos, sobrevivientes, en los relatos de personas que al momento de describir lo sucedido dicen: “No te lo puedo transmitir” (ídem, 2003: 130). Memorias que unas veces se inclinan

al silencio o la necesidad de contar, con distintas versiones, memorias divididas. (ídem, 2003: 153-158, 256). Estas memorias de un hecho de la segunda guerra saltan de una generación a otra, pero no de modo lineal: brincan en diversos relatos, en diversos formatos, con distintas versiones que patentan su división, en el cine, en la televisión, en documentales, en canciones, en la escuela, en la calle, en el relato familiar (ídem, 2003: 346-348). Candau (2008: 104) refleja como la Babel mítica refleja el fracaso de la memoria por la imposibilidad de su transmisión: “Sin esta movilización de la memoria que es toda transmisión, ya no hay ni socialización ni educación, y al mismo tiempo toda identidad cultural se vuelve imposible. […] Sin embargo, esta transmisión no será nunca pura o “auténtica” transfusión de la memoria: ella “ no se asimila de ningún modo a un legado de sentido ni a la conservación de una herencia”, ya que para prestarse a las estrategias identitarias debe jugar el juego complejo de la reproducción y de la invención, de la restitución y de la reconstrucción, de la fidelidad y de la traición, del recuerdo y del olvido” (ídem). Así, parte del lenguaje y la comunicación están en el centro del debate de Candau sobre la posibilidad de existencia de la memoria misma. Candau realiza comparaciones entre las memorias orales y las escritas, observando que las escritas permiten mayores socializaciones y referencias colectivas, como ocurre con el caso de las religiones que se basan en textos escritos, con mayor proselitismo pues el texto, así no sea consultado directamente, orienta y focaliza sus versiones, seleccionando lo que debe ser conservado o transmitido (ídem:106-107). En esta operación de selección cuenta con más facilidades la cultura escrita, por sus dispositivos de almacenamiento, al precio de que mientras en las sociedades orales la transmisión se daba de forma directa, en las escritas ya es mediada y el individuo pierde así parte de su autonomía, recuperando acá el mito de Theuth que se encuentra en el Fedro de Platón, en el que la escritura, en lugar de apoyar la memoria del individuo, apoya el olvido, y que Candau (ídem:108) relaciona con problemas para mantener las representaciones identitarias. Ahora bien, (ídem: 121), al aclarar el proceso de transmisión de memoria Candau lo hace desde un tradicional esquema de comunicación, en el que se vuelven importantes tanto emisores como receptores para garantizar la “eficacia” de esta transmisión, “es decir: la reproducción de una visión del mundo, de un principio de orden,

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de modos de inteligibilidad de la vida social”. Los emisores “autorizados” serían la familia, la escuela, etc, y los receptores operarían de acuerdo con las tradicionales comunidades de escucha o comunidades textuales, en tanto necesitan ser reconocidos como receptores de esta tradición. Cuando el número de emisores o de mensajes crece (como ocurre con la iconorrea, o reproducción en demasía de imágenes de memoria o proliferación de lugares de la misma), los receptores tienen más mensajes de los cuales seleccionar y por tanto más capacidad de olvido (ídem: 121). La transmisión opera de forma diferente cuando es la transmisión memorialista, la transmisión histórica y la transmisión protomemorialista: “Si la historia tiende a aclarar lo mejor posible el pasado, la memoria busca más bien instaurarlo, instauración que es inmanente a la memorización en acto. La historia busca revelar las formas del pasado, la memoria las modela, un poco como lo hace la tradición. La primera se preocupa por poner el orden; la segunda está atravesada por el desorden de la pasión, de las emociones y de los afectos. La historia puede venir a legitimar, pero la memoria es fundadora. La historia se esfuerza por poner el pasado a la distancia; la memoria busca fusionarse con él”. Aunque en algunos casos, el propio trabajo de la historia resulte tan arbitrario y selectivo como el de la memoria misma, cuando no que la historia responda a procesos de construcción social de la memoria (ídem: 127). Candau identifica los siguientes escenarios en la operación de transmisión de memorias: Una memoria familiar, genealógica, que sirve a quien la realiza para establecer su propia identidad y se presenta en la vida cotidiana familiar; una memoria generacional, tanto de la generación presente, moderna, como de una larga tradición más allá de la familia o la época, o antigua; una prosopopeya o memoria del héroe; la memoria de la conmemoración, de las fechas; un recuerdo de las tragedias como recurso de la identidad personal; una identidad historizada que manifiesta un deber de memoria; la memoria en los lugares, los lugares de la memoria y los lugares de la amnesia; memorias agonísticas que se encuentran en confrontación (ídem: 139-164).

Para Paul Connerton (1989: 2) la forma como las sociedades recuerdan parten también de la division de dos formas de entender la memoria: la individual, que en cada presente hay una interpretación desde el pasado y la colectiva, social en particular sobre la que se legitima determinado orden social. Suponer esto requeire entender que hay un “set” de memorias en cada generación que, sin embargo, es compartido, en la existencia de una narrativa implícita que sirva de trasfondo a estas memorias (ídem) En este proceso de recolección opera tanto en las ceremonias conmerativas como en las prácticas corporales, donde se manifiestan las prácticas de la tradición. La memoria social no se podría entender sin las ceremonias conmemorativas, que implican la performativdad del sujeto, por lo tanto un hábito, un hábito que requiere del automatismo del cuerpo que aprende esa tradición, una inercia del cuerpo que no se puede apreciar en las teorías hermenúticas y tradicionales de la estrucutra social (ídem: 5-7). Para Nelly Richard (2005:125), en el proceso abierto y de reinterpretación del pasado de la memoria, esta resemantiza el pasado a través de “un recuerdo que circula. Que se remite y se transmite de cuerpo a escena, de escena a relato, de relato a narración, de narración a fragmentos y de fragmentos a re-composición. Su memoria es dialógica y en movimiento, trabajada desde la intersubjetividad de una práctica llena de intercambios y transferencias comunicativas”. Este tema de la transmisión de memoria como base de la construcción de una memoria social se puede apreciar mejor en las memorias de los jóvenes, que recuerdan pasados de los que no han sido protagonistas sino que han sido transmitidos por otros actores sociales, pasando de la memoria personal así a la memoria histórica. “ Elaborada por grupos que se apropian, simbólica y políticamente, de un pasado en el que no fueron protagonistas directos” (Jelin & Sempol, 2006: 9). Por ejemplo, en el caso analizado por Victoria Langland sobre las luchas estudiantiles en Brasil a finales de los años sesenta y comienzos de los años setenta, encuentra el caso de la conme-

La memoria social no se podría entender sin las ceremonias conmemorativas, que implican la performativdad del sujeto, por lo tanto un hábito, un hábito que requiere del automatismo del cuerpo que aprende esa tradición, una inercia del cuerpo que no se puede apreciar en las teorías hermenúticas y tradicionales de la estrucutra social

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moración del día del estudiante del 28 de marzo, en homenaje a la muerte durante una protesta en 1968 de Edson Luis de Lima Souto, una lucha en la cual se inscribían los nuevos estudiantes cada jornada de rememoración así no hubieran vivido ese momento (Langland, 2006: 41). En el caso analizado sobre la construcción de la memoria en los jóvenes hijos de los desaparecidos en Argentina, Pablo Daniel Bonaldi (2006: 144) observa que las acciones de estos jóvenes no solo se pueden interpretar en el campo de la estrategia política sino también en la lucha por el sentido de los derechos humanos y una lucha por la propia identidad social de la generación. La acción del movimiento de jóvenes lleva también a innovar en las formas de protesta, así se da nacimiento al escrache, que para Bonaldi (2006: 166) es una particular forma de construcción de la memoria. El escrache “significa denunciar, poner en evidencia. Es una acción dirigida a romper con el anonimato (o la aparente normalidad) de un responsable de la violación de los DD.HH., haciendo públicos sus crímenes del pasado para provocar una condena moral en el presente”. En el escrache se hacen cánticos, pintadas (graffittis) panfletos y toda forma de denuncia en medio de la cotidianidad del violador de DD.HH. Los escraches implementaban marchas y graffittis, pero su acción conjunta marcaba una diferencia generacional frente a los viejos militantes, de los cuales pocos se unían a esta forma de protesta, que se veía aún más diferenciada de la tradicional marcha con la incorporación de “murgas”, música, baile, espectáculos de tragafuegos, mala-

baristas o con representaciones teatrales. “Todos esos ingredientes le daban a la movilización un espíritu festivo, entre circense y carnavalesco, que nunca antes había tenido. La marcha debía servir para expresar alegría y satisfacción por el acto de repudio, o bien bronca y rabia por la impunidad, pero nunca dolor o tristeza” (ídem, 2006: 167). Así, en las acciones de los grupos juveniles se puede apreciar el proceso de recolección, de tránsito de la memoria personal a la memoria social o histórica. Sus acciones dan cuenta de la transmisión de memoria necesaria para cimentar el orden social, así como su evolución. Las acciones políticas que acompañan esto son diversas, no solo se da en la transmisión lineal de cuentos que han pasado generacionalmente, sino en distintas acciones, como por ejemplo en las preformativas. Para Leticia Isnard Graell Reis (2005: 65), “La transmisión de la memoria tiene que ver con valores y contempla la transmisión intergeneracional de patrones de conducta e información. Según Jelin (2000), los requisitos para la transmisión son, básicamente, la identificación y la reinterpretación: un mismo hecho puede adquirir sentidos diferentes en contextos diversos. No sólo se trata de información, sino de la apropiación e identificación del sentido en el pasado”. Las obras de teatro, por ejemplo, son analizadas dentro del contexto posterior a la dictadura en Brasil. El trabajo de Graell Reis (2005) se centra en el papel de la dramaturgia en la construcción de un sentido de lo nacional, en tanto es “expresión artística insustituible en tanto registro de memoria, difusión y reflejo del imaginario colecti-

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vo”. Así, a través de la dramaturgia se trató la dictadura en Brasil y se transmitió dicha memoria a las generaciones más jóvenes (ídem: 39) con obras como Lembrar é resistir, puesta en escena a finales de los noventa, y basada en una recopilación de testimonios de prisioneros torturados durante la dictadura en Brasil, y que se presentaba en escena en antiguos centros de represión política. La obra era para pocos espectadores (30), de forma “itinerante” por las celdas, y debido a su tamaño con una mayor cercanía al espectador lo que lo hacía casi interactivo (ídem: 55). De la misma forma, en Colombia, el Grupo “Teatro Efímero de la Memoria”, soportado por la Fundación Cultural Rayuela, comparte con el teatro brasilero la puesta en escena de estas obras de la memoria con un “teatro comprometido”, asociando la investigación y la política en un discurso estético, con actividades vinculadas a grupos de ONG, buscando “nuevas maneras de actuar políticamente”(ídem: 4-65). Pero este grupo no solo tiene esta forma de actuar, también lo hacen sobre el terreno de la imagen. Como otros artistas del cono sur, el grupo trabaja sobre la imagen de los desaparecidos en el conflicto. De los álbumes de fotografía familiar y carnés diversos, se desprenden las fotografías que pasan a ser reproducidas, copiadas y puestas en otros formatos, en pancartas, en páginas de gran formato. Los álbumes vacíos ya habían sido trabajados por ejemplo por el artista Salerno, titulada “El álbum” y analizada por Ticio Escobar como una acción que “Instala una escena abierta, infinitamente disponible en su blancura o sellada en su mudez radical: la escena de quienes no tienen nombre ya (o todavía), la de quienes no tienen cuerpo ni rostro y no pueden, por eso, ser retratados: la de los desaparecidos durante la dictadura larga, quizá” (Escobar, 2005: 19). Llenar este álbum, llenar este vacío es una acción performativa que se da en silencio. (ídem, 2005: 19). Jelin y Longoni analizan una serie de fotografías sobre las formas de memoria en Argentina, en una de las cuales se observa a las Madres de la Plaza de Mayo avanzar con la silueta de una persona, en lo que Roberto Amigo Cerisola, (1995) llama una “toma de la plaza”, una toma del espacio urbano el siluetazo, que reclama el lugar y un tiempo, el tiempo de lo cotidiano, denunciando el desaparecido por la ausencia de su imagen (Jelin & Longoni, Siluetas, 2005: 75-76). Para Victoria Langland (2005: 87), “La memoria se piensa a menudo como imagen, producida por y a través de imágenes…”. Langland cita a Marita Sturken (1997) para definir entonces las

fotografías como “encarnación de la memoria” (Langland, Fotografía y memoria, 2005: 87). Sin embargo, a diferencia de lo encontrado por Sturken en Vietnam o de las fotografías del holocausto nazi, en el cono sur, no quedaron imágenes de la represión: “Sí quedan fotos de lo que hubo antes (personas, acontecimientos), pero no se pudo fotografiar una desaparición en sí. No hay fotos de los vuelos de la muerte” (Langland, 2005: 87). Por lo anterior Langland (ídem: 88) plantea la pregunta de cómo representar la ausencia, cómo representar a los desaparecidos. De aquí observa como las fotografías de los desaparecidos se han convertido en muchos lugares en símbolos de las luchas por la memoria, sea en Argentina, Brasil o en el día posterior al 9-11 en Estados Unidos, en un simbolismo que ya es reconocido como parte de un “lenguaje simbólico universal”. Así Langland dice que frente a otras formas de memoria (monumentos, archivos, etc.), la fotografía no es como dice Sturken una “encarnación de la memoria” sino herramientas de lucha por la memoria. Estas herramientas operan: 1) como fiel representante de la verdad, más allá de la relación palabra escrita y verdad, pues la verdad necesita de la imagen para corroborarse, así la misma imagen sea falsa, sólo necesita de dotar de verosimilitud; 2) Además de la relación con la verdad, clave en las luchas por la memoria, la fotografía permite un impacto emocional, “despertar sentimientos de conexión personal con lo que está siendo representado[…] A su vez, mirar fotos de catástrofe nos pone en la posición de testigos, y amplía la colectividad del ‘nosotros’ , de quienes deben recordar para no repetir” (ídem, 89-90); y 3) “la importancia de la materialidad y la reproductibilidad de las fotos, y cómo estas características les hace útiles en la implementación de políticas de la memoria. Las fotos no se gastan, no se acaban. Se pueden reproducir en posters, en banderas y libros, en revistas y periódicos” (ídem 2005: 90). Lo mismo pasa con el Teatro Efímero de la Memoria que reproduce en sus presentaciones “cuadros” que están vivos, cuadros que se dan en el completo silencio y colgados en el aire enseñan las problemáticas que trabaja esta agrupación, conformada en su mayoría por jóvenes miembros de la agrupación Semillas de Paz, fundada por el sacerdote Alcídes Jiménez, asesinado en una fecha de fuerte carga del recuerdo tanto en Chile como en Estados Unidos, el 11 de septiembre de 1998. En estos cuadros se da cuenta de la situación de Derechos Humanos de la población de Puerto Caicedo, así como de la memoria de violencia de estos jóvenes (Salgado Jiménez).

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Otros registros son el audiovisual. Por ejemplo, en el análisis de Nelly Richard (2005) del documental ‘La Memoria Obstinada’ (1996) de Patricio Guzmán manifiesta que es “Imposible mirar este documental de Patricio Guzmán sin confrontar lo que muestran las imágenes (el recuerdo) con el contexto de la desmemoria y las múltiples tecnologías del olvido que fabrica y reparte cotidianamente el presente oficial”, la televisión a color ya no admite el retrato a blanco y negro del desaparecido (Richard, 2005: 122-123) borrando así su representación de las pantallas, la televisión “dejó a los actores del conflicto sin la posibilidad de reconocerse como sujetos de la historia ni como sujetos con historia(s)” (ídem, 2005: 124).

LA FIGURA DEL DESAPARECIDO Y LA FOTOGRAFÍA

in embargo, la separación entre imagen y lugar parece afectar la capacidad de memoria social en Colombia. El conflicto colombiano ha sido un conflicto con pocas imágenes que lo resuman (no tenemos una gran fotografía de Capra, o una puesta de escena en Iwo Jima) pese a la profusión de imágenes del mismo. Acá se hace necesario entonces repensar el papel de la imagen y el lugar, como sugiere el arte clásico de la memoria para facilitar los procesos de memoria social. Una vuelta a unir lo individual, ese recuerdo que está en la fotografía, y su paso a la memoria social. Existen trabajos que enfatizan el uso de la fotografía como método válido en la etnografía, que enfatizan además su relación con la memoria, como los de Margaret Mead, y que se entienden también como una vía de comunicación que permite reconstruir los imaginarios de las personas (Orobitg Canal, 2004). Raphael Samuel, refiriéndose a los apoyos de imágenes en la historia, como en la pedagogía, los grabados, etc.: “una historiografía que se cuidase de las sombras de la memoria –esas imágenes dormidas que aparecen de improviso y actúan como centinelas fantasmagóricos de nuestro pensamiento– prestaría tanta atención a las imágenes como a los manuscritos o a los materiales impresos. Lo visual nos provee de nuestro repertorio de figuras, de nuestros puntos de referencia subliminales, de nuestros interlocutores tácitos” (Samuel, [1994] 2008: 51). Sin embargo, los historiadores, a excepción de los historiadores de arte, han tendido a alejarse de las imágenes como fuente, en cuanto “lo visual carece de valor porque se asocia con lo popular” (ídem: 65). Sin embargo en los últimos años, cambios en la disciplina, como la nueva historia o historia desde

abajo, no sólo recupera el valor de la imagen, sino también el valor del paisaje mismo para contar la memoria que las gentes. De esta forma, Samuel toma por ejemplo las fotografías victorianas, que tiene la forma de contar la historia “tal como fue”, el “ojo de la historia”, pero con las cuales podemos tejer nuevos relatos, ver nuevos problemas, y para hacer esto habrá que distanciarse de la imagen misma, observar el género en el que se encuentra (que nos da su encuadre y lo que sale de él, sus olvidos), la ideología que la rodea, pues la fotografía “no refleja los hechos de forma transparente” (Samuel, [1994] 2008: 388-389). Sin embargo, más allá del registro de historia y fotografía, esta parece adentrarse en los campos del recuerdo y la memoria (Brauer, 2007). El problema se asienta en que entender las apariciones de estos teatros de la memoria de los que nos habla Samuel se dan en un contexto de la modernidad, en donde hay tendencias a borrar el pasado, en donde se convierten los recuerdos en ruinas del consumo capitalista y las memorias son reemplazadas por recuerdos creados, por tendencias en las modas, de donde se infiere el campo de batalla que es hoy la memoria (Passerini, [2003] 2006: 28). Una batalla con “excesos de memoria aquí, el exceso de olvido allá” (Ricoeur, [2000] 2008). Para Berger, el uso de las fotografías nos remite al problema de la memoria, pero ligada la construcción de un contexto para la fotografía, algo, sean otros textos u otras fotografías que acompañen a la imagen. Aunque la fotografía muchas veces se usa como un solo documento de verdad (así fue), la memoria no es tan lineal, sino radial, con diversas asociaciones a un mismo evento, y no está en su tiempo original, de cuando fue tomada, sino en el tiempo narrado; así la fotografía es vista en términos simultáneos: personales, políticos, económicos, dramáticos, de la vida cotidiana e histórico (Berger, [1980] 1991: 64-67). Para Marianne Hirsch (1999) se convierte en un problema cómo las imágenes fruto de la cámara fotográfica median las memorias públicas y privadas en el holocausto nazi, generando memorias estéticas para las generaciones siguientes a quienes vivieron esta época. Lo anterior sucede en particular con las fotografías infantiles, cuando una persona que fue niña en la época observa su fotografía y triangula su recuerdo privado de su infancia con el contexto público que enmarca la época. Así se generan afiliaciones del sujeto a sus memorias, en calidad de miembro de una generación como de partícipe de un momento histórico particular. La categoría utilizada por Hirsch es la de posmemoria, en la que la conexión de la fuente histórica con la memoria social no está mediada

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como el cine. Así Auschwitz entra en la cultura, y el horror se vuelve estético (Chéroux, 2007). La poesía puede escribirse después de Auschwitz ¿pero a qué costo? La fotografía, registro por excelencia de la memoria comunicativa y directa, que daba la impresión de la historia, pasa a ser parte de la memoria cultural, se produce como una obra de arte en algunos casos, se convierte en foro en otros (Buchenhorst, 2007). Esto es problemático en el caso de la fotografía, cuando se mantienen dos usos: por un lado, el de registro del pasado, denuncia y archivo en tanto codificación de la memoria, pero, por otro lado, “una tendencia progresiva a desvincularse del paradigma de la denuncia política mediante su incorporación al paradigma de la memoria” con una carga de afectividad y emoción más alta que la del interés de visibilizar la violencia y la represión (Peris Blanes, 2009). El último grito que se escucha en la presentación del teatro efímero de la memoria durante los carnavales de la juventud en el Putumayo es “Nunca Más”, lo hacen desde la línea, mientras dirigen sus brazos. Al centro en el que se presentan dos mujeres simulando ser las madres sentadas en el centro, bajo la sombra de los paraguas en la noche. En ese momento se puede decir que ya tienen un lugar. La asociación de lugar e imagen. Este ejemplo se toma en cuanto es realizado por un grupo de jóvenes como homenaje a los cientos de desaparecidos o víctimas del conflic-

Fotografía: Diego Mazorra

por la recolección sino por la proyección, inversión y recolección. Esta memoria además implica comprender, sobre todo en contextos traumáticos como el holocausto, el dolor y sufrimiento de otros (que Hirsch denomina como “Heteropathic memory”, tomando la categoría prestada de Kaja Silverman), dependiendo solamente de la cercanía o la distancia cultural o coincidencia temporal. En estas fotografías se reafirma el pasado, así como múltiples presentes. Sin embargo, en el caso colombiano, muchas veces estas posmemorias para tener un acercamiento al dolor y el sufrimiento no del otro requieren compartir cercanías culturales o tan siquiera coincidencias temporales. De hecho, las múltiples violencias en Colombia han ocurrido durante tantos años que la misma experiencia de violencia la puede haber sufrido la madre de un secuestrado en los últimos 10 años como aquel que haya sufrido la Violencia bipartidista. Existen dos memorias, una cultural y otra comunicativa (Assmann, [2005] 2008). La comunicativa es una memoria directa, transmitida por los testigos y por tanto de corta duración, mientras que la cultural es posterior, una posmemoria. Así, en eventos como el holocausto, la memoria de las fotografías puede ser interpretada por testigos, por las mismas personas que aparecen en las fotografías, y culturalmente, estas fotografías pasan a ser parte de nuevas generaciones a través de otros soportes propios de la memoria cultural

Monumentos de la memoria en combinación con la imagen fotográfica de los muertos y desaprecidos: Monumento del Teatro Efìmero de la memoria, Mocoa, Putumayo, 2011.

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Fotografía: Diego Mazorra

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Monumentos de la memoria: Monumento del Teatro Efìmero de la Memoria, Ladrillos de la Memoria Mocoa, Putumayo, 2011.

to, que muchos de ellos no han conocido. Una postmemoria que se ha convertido además en una memoria cultural. Esta asociación ya se presentó antes en un performance artístico. La primera presentación visible ocurrió en el año 2006, cuando se ubicaron ladrillos, cada uno con la información de un desaparecido que cubrieron 4 kilómetros de una de las principales vías de la ciudad de Bogotá; uno al lado de otro representaban el nombre de un desaparecido por la violencia, asignándole un lugar simbólico en una de las principales vías públicas y escenario con un fuerte carácter público y político, como el caso de marchas populares. La aparición de la figura del desaparecido como crimen político en las dictaduras del cono sur en la segunda mitad del siglo XX exigió a su vez un nuevo enfoque de representación más allá del testimonio militante de los exiliados, que producía desconfianzas ideológicas en el mundo de antes de la caída del muro, la fotografía del desaparecido encontró su lugar. En Chile, las publicaciones como ¿Dónde están? de 1978 abren el camino para la representación fotográfica ya no del ejercicio de la violencia sino de las fotografías de sus víctimas, de los desaparecidos, completamente individualizados y minimizando el carácter político del delito de la desaparición. La estética era la que se conoce hoy: fotografía de la persona desaparecida, una ficha con sus datos personales y la fecha de su desaparición bajo ella.

Estas fotografías iban en las páginas de los libros, fragmentadas como un collage de fotos de carné de álbum de familia, de su vida cotidiana y familiar interrumpida por la desaparición (Peris Blanes, 2009). Este collage fragmentario, propio de la estética moderna, da paso luego a la muestra y no solo del rostro del desaparecido sino del cuerpo de su ausencia en el dolor de los rostros de los familiares, en la marcha de las madres de la Plaza de Mayo, en que se cambiaba el enfoque ya no a la represión sino al sufrimiento del individuo y al sufrimiento social (ídem). La forma como viene la figura de un trauma, como de la desaparición, de la memoria individual a la colectiva es a través de un “retorno a una actitud contemplativa premoderna: la memoria fotográfica o de los objetos actualiza ante nosotros el hábito ancestral de la adoración, el valor del ícono, el fetiche” (Arfuch, 2008: 50). Los signos icónicos que usan las Madres de la Plaza de Mayo, sus pañuelos, sus fotografías, el caminar en la plaza ven en el reclamar la aparición del cuerpo el “lugar posible de los derechos y de la política” (ídem: 53) en los que tanto silencios, como olvidos, historias, textos, son según Arfuch (2008: 78) más que todo modos de ser y hacer la memoria a través del tiempo, la subjetividad en la narración. Para Arfuch, la memoria, en tanto narración individual se articula, se da “forma” en el sentido de la forma narrativa y así construye sentido, y en tanto narración, es social, es colectiva, las memorias son polifónicas, no es ya la memoria sino las memorias en distintos formatos. La idea de una memoria límite (el límite del campo de concentración) traza la idea de un Nunca Más, que en la Argentina “configuró una escena particularmente sensible para poder hablar, en todos los lenguajes, verbales y visuales, públicos y privados”, en los que se destacaba ya un papel activo de la víctimas y un por qué (ídem: 81). Arfuch observa la relación del archivo y la memoria, no solo en la narración testimonial que da forma, sino también en la idea del monumento. Solo que esta idea del monumento también se enfrenta a “lo irrepresentable del acontecimiento”. Frente a esto, retoma la idea de James Young (1992) sobre el “contra-monumento” que se preocupa en señalar el vacío y la ausencia de lo perdido (Arfuch, 2008: 85). En la búsqueda del no-olvido se afirma el artista como archivador, pero un archivador de una “espectralidad siniestra” ante la imposibilidad de archivar lo irrepresentable, “que acecha en la simple cotidianidad y que ha transformado los modos de ver”, mostrando también en los objetos cotidianos, álbumes familiares, etc, despojados de sus dueños, denuncian las figuras de la ausencia, el

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destierro, la desaparición (ídem: 88). Borrar la memoria del nombre es destruir al individuo, señala Candau, por lo que se hace necesaria una vuelta a la narración, al nombre, al recuerdo (Candau, 2008: 69). Este proceso de memoria atraviesa los recuerdos individuales y se instala en el sentido colectivo. Hay una memoria que Candau recoge, que denomina la memoria de los orígenes. A un cuerpo social es difícil decretarle la ejecución del olvido de sus memorias; este proceso no se genera intencionalmente, pero sí se puede crear un nuevo inicio de la memoria, un acontecimiento nuevo que funde las memorias de una comunidad y “Cuando un grupo es amputado de la memoria de sus orígenes, la elaboración que sus miembros hacen de su identidad (es decir su representación) se vuelve compleja, temeraria e incierta…” (ídem: 93), este proceso funciona acaso desplazando, más que reemplazando la memoria original, desplazándola en el tiempo, haciendo más lejano y desconectado entre generaciones la memoria compartida. En este escenario es clave entender los procesos de transmisión de la memoria en el campo de lo memorable (ídem: 96). El 10 de diciembre de 2006, la carrera séptima de Bogotá se vio tomada por cerca de 4.000 mujeres que sentadas al borde de la vía dejaron ver en el piso los carteles con los nombres y fotografías de los desaparecidos del conflicto colombiano (El Tiempo, 2006). El 22 de noviembre de 2009, la ONG española Desarrollo de Acción Social Solidaria (DASS) Instalaba en Gijón (España) y en Colombia la obra “Los ladrillos de la memoria” que buscaba convertir estos clarillos en “dispositivos” de memoria de los desaparecidos de la violencia política en el país bajo la idea de dignidad (Caracol Radio Noticias, Agencia EFE, 2009). Dicha acción artística fue realizada en conjunto con la Fundación Cultural Rayuela (2009). La forma de representación del desaparecido, la fotografía a blanco y negro soportada por alguna de las personas que le sobreviven se convierte en una forma de darle un lugar a la imagen, y permitir que se grabe en la memoria social. Dicha forma de representación se aprecia también en los trabajos gráficos que acompañan los textos de la CNRR en Colombia, como los de Trujillo o El Salado. La imagen en reposo, la imagen dialéctica de la mercancía que menciona Benjamin (2005) se instauró en esta historia de luchas y apropiación de la memoria en países como Chile o Argentina. Se podría decir que nuestra forma de representar la memoria se inscribe a su vez en una memoria de las luchas compartidas en el continente, copiando esquemas que utilizan la imagen, la fotografía como una de las formas

por excelencia de relacionan el recuerdo individual con la memoria social. Este paso configura una transmisión de la memoria. El éxito de las misma ocurre, como en el caso de los desaparecidos en dotar de un lugar simbólico a la imagen de la violencia, permitiendo el resurgir de ese arte clásico de la memoria ya por fuera de la simple técnica mnemónica individual. 

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Las maniobras de la sastrería en el ocaso:

Los jeans en la Hungría socialista FERENC HAMMER PH.D.

Sociólogo, profesor asociado del Institute for Art Theory and Media Studies, Eötvös Loránd University en Budapest, Hungría. hammer@policy.hu http://web.mac.com/ hammerferenc

TRADUCCIÓN MARGARITA OROZCO

Comunicadora social - Periodista de la Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín y MA. en Periodismo de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Fue Becaria internacional de la Fundación Kettering EE.UU, en donde desarrolló un proyecto sobre medios de comunicación y deliberación. Actualmente es docente-Investigadora de la Facultad Social Social de la Universidad Externado de Colombia. margarita.orozco@uexternado.edu.co

RESUMEN

El presente artículo se centra en las representaciones, prácticas regulatorias y en las estrategias de consumo con respecto a los jeans en Hungría entre 1960 y mediados de 1980. Los jeans ofrecen una coyuntura sorprendentemente útil para una serie de investigaciones sociales sobre temas pasados y presentes de dominación, agencia, comunidad, política de la diferencia y memoria. En este texto se delinea cómo las ideas y las prácticas asociadas con el uso o no uso de los jeans representa de alguna manera, los cambios de relación entre el Estado y la sociedad socialista en Hungría en las últimas tres décadas anteriores a 1989. Palabras claves: Jeans, Consumo, Moda, Comunismo, Estudios Culturales, Estrategias de dominación.

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ABSTRACT This study is an initial discussion of my empirical research results focusing on representations (personal histories and media pieces), regulatory practices, and consumption strategies regarding jeans in Hungary between 1960 and the mid-1980s. Jeans offers a surprisingly useful juncture for an array of social inquiries regarding past and present issues of domination, agency, community, or the politics of difference, or of memory. I give an outline in this paper of how ideas and practices associated with wearing, or not wearing jeans represented and in a way, performed the change of relationship between state and society in socialist Hungary in the last three decades preceding 1989. Key words: Jeans, Consumption, Fashion, Communism, Cultural Studies, Domination Strategies.

INTRODUCCIÓN

ste estudio es un primer debate de mi investigación empírica, cuyos resultados se centran en las representaciones (historias personales y algunas piezas de medios de comunicación), de las prácticas regulatorias y las estrategias de consumo en relación con los jeans en Hungría entre 1960 y la mitad de 19801. Los jeans ofrecen una coyuntura sorprendentemente útil para una amplia gama de investigaciones sociales en relación con el pasado y los problemas actuales de dominación, agencia, comunidad, memoria y política de la diferencia. Esbozo en este artículo cómo las ideas y las prácticas relacionadas con el vestir, o el no vestir, jeans representaron de alguna forma el cambio de relación que se llevó a cabo entre Estado y la sociedad socialista en Hungría en las tres décadas anteriores a 1989. He escogido historias de esta pieza de ropa por las siguientes razones. En primer lugar, la memoria y la nostalgia son aspectos cruciales de esta investigación. De hecho, lo que provocó la idea en su conjunto fue el darme cuenta de que a casi todos mis amigos o conocidos de más de cuarenta años a los cuales les pregunté la historia acerca de su primer par de jeans la contaron en forma detallada y a menudo, ésta estuvo alimentada emocionalmente. Mi investigación de estas historias personales ha revelado un paisaje único de los deseos. Estos recuerdos muy a menudo eluden a la red conceptual de la forma habitual de recordar la vida bajo el socialismo. Por lo tanto, ellos delinean hermenéutica y políticamente aspectos profundos del pasado comunista. En segundo lugar, la difusión del uso de los jeans en Hungría estuvo relacionada con el cam-

1. La investigación consistió en el análisis de: 1) Materiales de archivo, artículos de periódico, libros, reportes de televisión y películas; 2) Entrevistas; 3) Fuentes secundarias y 5) Cerca de 100 historias que recibí después de preguntar a las personas por la historia de su primer par de jeans a través de los clasificados de los periódicos y de páginas de internet.

bio escrito y no escrito de códigos del vestido. Las decisiones de la gente sobre el uso o no de los jeans, puede, por tanto, ser vista como el reflejo de aspectos claves del cambio social que afectó particularmente a la gente joven. Las reglas jerárquicas del vestir jeansy los modos como éstas fueron impugnadas revelan un ejercicio bien afinado de poder o un desafío sutil a las mismas. Como se verá, la abstracción conveniente de “Estado vs. sociedad” es en realidad una red, a menudo paradójica, de las relaciones –algo parecido a una cinta de Moebius– entre los jóvenes, los padres, la escuela, las autoridades y las prácticas cotidianas de la gobernanza cultural en las escuelas, las instituciones culturales, los clubes juveniles y las piezas artísticas y comunicacionales sobre la vida en Hungría entre 1960 y 1980. Demostraré que las normas que guiaron a la familia o la escuela de quienes vistieron jeans siempre estuvieron unificadas aparentemente por distintas consideraciones de moral, estética y política que permitió a los actores (adolescentes en la década de 1960) utilizar esta prenda para sus propios intereses. A pesar de que el hecho de vestir jeans pudo ser entendido –tal vez con demasiada facilidad– como un acto de resistencia o como un ejemplo de la imagen y búsqueda de un comportamiento consumidor, mi análisis del uso de los jeans en el socialismo revela un conjunto de historias que ponen de relieve ciertos aspectos poco tratados acerca de cómo el poder afectó la vida diaria en el Bloque del Este. En tercer lugar, se debe señalar que el uso de jeans se convirtió en un fenómeno de masas en el lapso de una sola generación, un factor muy destacado en la cultura material que puede merecer una investigación en sí misma. Como en el resto del mundo, los jeans representaron una forma distintiva de ropa en Hungría. Éstos se señalaron como algo occidental, probablemente estadounidense, de gran importancia en toda la política cultural socialista, como el uso de bufandas con lunares polkas o el origen de las uvas pasas en la tienda de comestibles.

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El estudio sobre el uso de los jeans ofrece una perspectiva única sobre el consumo, ya que durante la época en cuestión, consumir productos occidentales fue, paradójicamente, una actividad verdaderamente poco frecuente de las bases sociales

Pero quizás lo que fue más importante: los significados transmitidos por los jeans y las formas de usarlos en el oeste y un poco más tarde en oriente, así como a su vez la transformación del significado asociado a la ropa. En la década de 1980, los jeans estaban siendo usados en los Estados Unidos por los condenados a muerte, también como material de los cochecitos de la tienda Lagerfeld, e incluso por el propio Presidente, perdiendo así gran parte de su inmanente significado léxico. La elección del estilo como se usaban también significó que los jeans poco a poco dejaron de ser objeto de una regulación binario (adentro/afuera, sí/no) y se convirtieron en lugar de un conjunto de herramientas simbólicas para la autonomía. Estos funcionaron de manera similar a los verbos auxiliares en el idioma inglés, que permiten al “usuario-hablante” expresar la decisión o la duda, el consentimiento o la rebelión, la sumisión o el coraje, la capacidad de actuar o de impotencia, el flujo o el estado estático y así sucesivamente. Esta característica de los jeans resultó ser principalmente importante para las personas en la mascarada política de suavizar el régimen autoritario de János Kádár. Para el estado socialista, en particular para la policía, la mirada de sus ciudadanos (su equipo y la naturaleza de los textos escritos que ellos presentan en su cuerpo y en su entorno) se había convertido en una forma importante de regulación de la conducta ciudadana. Los jeans se habían convertido en un medio perfecto, tanto para el Estado como para sus ciudadanos, de transmitir mensajes sin decir nada, y decir algo entre líneas, la más popular forma poética de la vida pública de la época. La fabricación de jeans, en colaboración con Levi Strauss Co. en la década de 1970, fue utilizada por los líderes políticos para expresar pragmatismo político-cultural y para resaltar la calidad y el progreso en la economía húngara. En cuarto lugar, el estudio sobre el uso de los jeans ofrece una perspectiva única sobre el consumo, ya que durante la época en cuestión, consumir productos occidentales fue, pa-

radójicamente, una actividad verdaderamente poco frecuente de las bases sociales. El conocimiento, las actitudes y las habilidades del consumo se producen en gran medida a través de relaciones interpersonales, lo cual fue previo a la aparición de la publicidad a gran escala de productos occidentales en la década de 1980. Además, el anhelo de los jeans fue principalmente dirigido por las marcas (es decir, por una lógica de la homogeneidad), pero la autenticación de los jeans “desgastados” (a veces a través de las tecnologías del crudo y de la reconfección esencial) dieron como resultado una prenda realmente individualizada, experimentada por los propietarios como una segunda piel (la mayoría de los jóvenes tuvo un par de jeans, en el mejor de los casos, durante este período). El conocimiento informal distinguió entre las marcas, lo real y lo falso, o especificó la forma correcta de manipulación y uso de ellos. La producción privada y el intercambio de conocimiento acerca de los jeans pudo ser considerado como un ejemplo clásico de cómo las esferas públicas informales operan cuando son controladas por medidas autoritarias: ellas son vulnerables a la manipulación y la desinformación, pero realizan su tarea central cultivando la discriminación entre lo real y lo falso.

EL CONTEXTO: LA POLÍTICA DE CONSUMO DESPUÉS DE 1956

raíz de la revolución de octubre de 1956, el Partido fue feroz en su represalia contra los activistas, pero se abstuvo de interferir al estilo estalinista en la vida cotidiana de las personas. Al mismo tiempo, el régimen tomó medidas para mejorar el nivel de vida y aumentar el consumo. Un año después de la primera amnistía para los presos políticos, se inauguró en 1960 en Budapest el primer gran almacén de alimentos con auto-servicio. La década de 1960 no solo puso fin a la escasez de alimentos, introdujo licencia retribuida por maternidad, las nuevas viviendas y las políticas agrícolas que mejoraron significativamente la vida de millones de personas. El aumento real de los salarios estuvo acompañado de mejoras graduales en la industria minorista. Más húngaros comenzaron a viajar al extranjero (muy a menudo en su coche recién comprado o motocicleta), y en la revista mensual Ifjúsági Magazin (Revista de la Juventud), fundada en 1965, figuran no solo historias con carga política acerca de la democracia en las escuelas, sino también consejos de moda y las letra y partituras de Satisfaction de los Rolling Stones, o Michelle de los

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Beatles2. Una década después de la revolución de 1956, se necesitó un televisor y un sofá para las dos emociones más importantes del año: la victoria de fútbol (3 a 1) sobre Brasil en el campeonato mundial en Inglaterra, y el primer concurso de música popular húngara. El término ‘consenso negativo’ capta muy acertadamente el modus operandi que surge de la relación entre el Estado y la sociedad durante 19601970. En este acuerdo, el Estado proporcionó (con un crecimiento modesto) los avances materiales y (moderadamente) liberalizó la vida pública a cambio del silencio en 1956 y otros temas tabú, como el sistema de partido único, la alianza con la Unión Soviética y la pregunta por los húngaros en los países vecinos. El consenso fue “negativo”, porque a pesar de que implicó una auto-limitación en ambos lados, estas decisiones nunca trajeron la confianza, llevando así tanto al Estado como a la sociedad a una cultura de la simulación y el engaño mutuo. Mientras que la gente mostró un afán de olvidar cómo exactamente la Cortina de Hierro pasó a la frontera occidental de país, la Cortina de Hierro –el símbolo de la “realidad política”– empezó a aparecer con cálculos y decisiones diarias que ofrecían convenientes argumentos por la falta de iniciativa, la cobardía y el fracaso. Los dolorosos recuerdos de la revolución de los oprimidos, y los temores consiguientes, podrían ser aliviados, en cierta medida, por la emergente cultura del olvido y amortiguados por los placeres de un progreso material modesto. El cumplimiento de las reglas implícitas del Estado fue principalmente controlado y recompensado (positiva o negativamente) a través de cupos en lugares trabajo o en escuelas. Los niveles inferiores o superiores de cooperación con el Estado se agruparon por promociones diferenciadas y oportunidades de carrera, y se afectaron los niveles de ingreso. El incumplimiento de las reglas políticas podía excluir de forma automática a la persona de recibir su prima al final del año, de re-

2. Entre 1958 y 1962 el número de suscriptores de televisión incrementó 20 veces a 325 mil. Entre 1960 y 1970 el número de propietarios de vehículos incrementó más de once veces. Al mismo tiempo, la pregunta por la calidad de vida se convirtió en una característica permanente en la labor del buró político. En el séptimo congreso del Partido en 1959, János Kádár describe por él mismo el número de pedidos de máquinas de lavado, refrigeradores, motos y vehículos sobre los que el Partido había tomado decisiones. Esta propagación explosiva de bienes de consumo duraderos no hubiera sido posible sin la duplicación de los salarios reales entre 1960 y 1975. F. Hammer and T. Dessewffy, A fogyasztáskísértete [El Espectro del Consumo], Replika, 26 (1997), pp. 31-46.

cibir préstamos con subsidio estatal para comprar una casa, un refrigerador, un televisor, o de la obtención de un pasaporte o de una línea de teléfono (todo lo cual requería una recomendación del lugar de trabajo). Los disidentes incluso, podrían poner en peligro las posibilidades de que sus hijos fueran admitidos en la universidad. Estas formas de poder fueron complementadas con un cambio generacional importante. Los American “babyboomers” ahora húngaros contemporáneos (y sus hermanos menores) tenían vagos recuerdos, o quizás ninguno, de la infancia de 1956 y de los resultados de la artillería pesada soviética en Budapest. Para las generaciones nacidas entre 1950 y1970, la espantosa verdad de los años estalinistas (1949-1953) eran solo historias de los libros que se estudiaban en la escuela o figuraba solo en los recuerdos de la familia infeliz. Para aquellos que se criaron en la consolidación de Kádár, durante “el comunismo gulash” fue mucho menos un logro que una condición atemporal, un campo que necesitó un nuevo examen para entender y evaluar. Para estas generaciones, esperar 5 o 6 años para tener un nuevo carro de Checoslovaquia, Alemania del Este o de la URSS había perdido gradualmente su encanto. Ellos también se habían vuelto más críticos de la hipocresía y el compromiso de la consolidación después de 1956. Durante la década 1960-1970, esta nueva inquietud política descubrió en los jeans un medio de expresión perfecta para la búsqueda de una vida más auténtica.

EL PREDECESOR SINIESTRO: EL JAMPEC ‚Jampec‘ (se pronuncia yam-petz), la imitación en Budapest del Zoot Suiter3 americano, fue objeto de graves ataques del gobierno comunista de Hungría. El gobierno criticó con dureza el jampec como una penetración siniestra de la “cultura bárbara” de EEUU en la vida social húngara. Los gerentes de las tiendas de ropa de propiedad del Estado vistieron maniquíes con el estilo jampec, junto con la advertencia de que “todos los que imitan esta locura de la moda estadounidense pertenecen al capitalismo americano en espíritu”. Una vitrina de una tienda mostró un chimpancé junto a un jampec y un telegrama enviado desde la casa de los monos del zoológico de Budapest protestando contra el insulto de comparar el jampec con uno de su especie. 3. Subcultura juvenil de 1930-40 en Estados Unidos, particularmente frecuente entre los grupos étnicos minoritarios, principalmente identificado por miembros del género masculino vistiendo traje con chaqueta y pantalón de bota ancha.

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Durante los días más gélidos de la Guerra Fría en los años cincuenta, prácticamente no hubo aspectos de la vida cotidiana que escaparan de las formas de división social con significación política

El órgano del Partido Comunista, a través Szabad Nep hizo un llamado al gobierno para acabar con la vestimenta del jampec por parte de los jóvenes. Szabad Nep gritó: “Ellos representan el panorama desolador de imitar el espíritu misantrópico del gángster estadounidense, la decadencia moral y la degeneración espiritual... ¿Se puede tratar con indiferencia el hecho de que a nuestros jóvenes se les enseñó a bailar samba al ritmo de las Czardas de Hungría? (Time Magazine, 1950). El principal impacto de la toma del poder comunista en la década de 1940 fue el de la nacionalización de casi todo: empresas, fábricas, bancos, tiendas, cafés y servicios. A excepción de unos pocos privilegiados, aquellos que habían conservado un auto después de la destrucción de la Segunda Guerra Mundial tuvieron que entregarlo para el uso comunal del Estado. Las bibliotecas, así como las tiendas de juguetes tuvieron que re perfilar su selección de acuerdo con las necesidades de la progresiva clase trabajadora, una medida que convirtió la obra de Freud o los juegos de Monopolio en materiales subterráneos durante una década más o menos. Los clubes y las organizaciones voluntarias fueron disueltos en su mayoría o forzados en una dirección ideológica específica. Durante los días más gélidos de la Guerra Fría en los años cincuenta, prácticamente no hubo aspectos de la vida cotidiana que escaparan de las formas de división social con significación política. Los trabajadores podrían pertenecer con conciencia de clase a la “mayoría progresista” o al retroceso social democrático de “la aristocracia de los trabajadores”. Un trabajador de cuello blanco puede pertenecer a la “intelectualidad progresista” o ser un reaccionario. Los jóvenes fueron considerados, sobre todo por la propaganda, como inocentes y progresistas, a excepción de aquellos bajo influencia clerical, y la imitación occidental del jampec. La ropa no estuvo exenta de estas clasificaciones binarias y ciertos tipos de prendas de vestir empezaron a considerarse como la ropa del enemigo interno. En las caricaturas políticas de la prensa comunista, se puede ver a un sacerdote de traje negro y a otro personaje de esmoquin, que por lo general representan al Papa y a Churchill conspirando contra las democracias populares.

El jampec fue probablemente una de las subculturas más imprudente en la historia social de Hungría4 (La palabra, del judío, ya se utilizaba en la década de 1930 para describir a un hombre vestido que se comporta de forma estúpida). Estos hombres jóvenes, mayormente de la clase trabajadora y que habían adquirido ciertas habilidades de supervivencia en su infancia durante la Segunda Guerra Mundial, fueron tal vez el más visible de la grupos sociales que consideraba el régimen comunista como una mala broma temporal de la década de 1950. Al igual que el “Zoot Suiters”, y más tarde The Mods, otra subcultura del Reino Unido, el jampec podría ser reconocido por sus zapatos de cuero brillante con suela gruesa de goma (posteriormente adoptados por los skinheads). Junto con pantalones pitillo, llevaba una chaqueta a cuadros de patrón y una corbata de colores. Otras características incluyen peinado al estilo rockero, una jerga particular, el desprecio por la política, un anhelo por la música jazz y habilidades especiales en peleas de puños. El jampec adquirió un aura mítica en virtud de su estigmatización por parte del Estado comunista y de las juventudes enemigas de la democracia popular5. Esto significa que si, en los años cincuenta, un joven decidía caminar por el lado salvaje, el repertorio del jampec estaba al alcance de sus manos. 4. Algo similar al soviético stiliagi, the zoo suiter en 1940 y al Teddy Boys en los cincuenta, al alemán Halbarstake, al francés Blousons Noirs, al australiano Schlurf, al checo pásekk o al polaco bikiniarze. Este grupo, sin embargo, no pudo ser mirado como sinónimo de pureza cultural, aunque todos los presentes tenían una cierta lucha contra la cultura dominante a través del consumo y la elección de la indumentaria. L. Flint, ‘Unzipping the USSR: Jeans as a Symbol of the struggle between consumerism and Consumption in the Brezhne Era’ (Unpublished M.A. thesis submitted to the History Department of the Central European University, 1997). 5. Las notas de Calefato acerca de los Zoot Suiter de la Segunda Guerra Mundial en los EEUU sugieren un curioso paralelo entre ellos y el destino del Jampec en 1950. Citando a Polhemus, ella argumenta que las regulaciones de los tiempos de guerra sobre la producción de fábrica, redujo drásticamente el uso de la lana, convirtiendo ésta en algo prácticamente ilegal y en algunos casos poco patriótico, como el uso de excéntricos y costosos zootsuits, cuyas amplias chaquetas y pantalones requerían una enorme cantidad de tela. P. Calefato. The Clothed Body (Oxford, 1990).

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Aunque todavía no es un usuario de jeans, la figura del jampec es de primordial importancia para este estudio. El repertorio de reacciones a los valores del jampec, actitudes, apariencia, vestimenta, comportamiento y supuestas intenciones proporciona una fotografía instantánea de la geografía social disciplinaria, condicionando y regulando a los ciudadanos al Estado comunista en sus primeros años. También, como veremos, el Estado cambiante de actitud hacia el ‘buen ciudadano’ se puede remontar a la par con la carrera de los jeans durante 1960-1980. El régimen estalinista en Hungría estaba muy lejos de considerar el jampec como el enemigo más peligroso del estado de los trabajadores. El jampec era un mal menor en comparación con los dedicados y “verdaderamente peligrosos” opositores, como el clero, las antiguas clases dominantes u otros agentes traidores del imperialismo. Pero lo que hace única la figura del jampec es el hecho de que su percepción del daño para la democracia del pueblo era ‘descifrado’, principalmente de sus costumbres cotidianas, sus preferencias de consumo y la apariencia física, especialmente en la forma de vestir. El tratamiento político de un grupo social cuya base era su vestimenta (en especial de imitación occidental) fue un elemento novedoso en la historia social de Hungría y estableció un patrón para la época, cuando unos años más tarde los dos primeros pares de jeans aparecieron en las calles de Budapest.

PRIMEROS ENCUENTROS

ntramos en las tiendas de ropa. Ellas nos muestran una gran selección de textiles y telas que hacen que la elección no resulte muy fácil: ¿cuáles son las telas o los zapatos que son refinados y útiles también? Y la moda trae también un punto de vista, que nosotros tenemos que considerar. Nuestra época nos ha dado más libertad en la elección del traje. Se han terminado los tiempos en que ‘el paño hizo a los hombres’, cuando el status social o la posición de clase determinaba qué era lo que tenía que

ser usado por la gente. Una tarea básica de nuestra sociedad es traer más belleza, calidad y valor a nuestra vida. Todas las personas de la sociedad trabajadora tienen la oportunidad de disfrutar de los frutos de su labor. Y esto es expresado a través de la forma de vestir. (...) Tenemos que oponernos a la desigual afirmación de que llevar un bonito vestido y la moda es un hábito de la pequeña burguesía y por lo tanto ‘no es apropiado’. De ninguna manera! Todo el mundo debe vestirse bien, de acuerdo a sus posibilidades financieras (...). Tenemos que destacar unos pocos, pero llamativos errores. A veces ocurre que uno puede ver a mujeres vistiendo pantalones en un teatro o en un club. O cuando los hombres, al quitarse la chaqueta, exponen sus tirantes mientras bailan. El exhibicionismo de los jóvenes imitadores de occidente vistiendo Jampec es igualmente de mal gusto. BurgetKovácsvölgyi: ¿Cómo comportarse? (Al vestirse) (Burget, 1962:46). Tal como sugiere este consejo acerca del vestir de 1962, se había producido un considerable cambio desde la ‘clase de guerra’ basada en el régimen regulatorio de vestir de la primera década de los años cincuenta. Los dos frentes consolidados de batalla de János Kádár son perfectamente capturados en esta cita. Los autores advierten a creyentes comunistas dogmáticos acerca de sus ‘demandas sesgadas’, y se da a entender al lector que la imitación del jampec es más un mal gusto que un agente peligroso. La nueva norma en el vestir de la clase trabajadora se había convertido en ‘un bonito vestido y a la moda’. Los primeros pares de jeans aparecieron en Hungría por casualidad o por error en la segunda parte de la década de 1950. Según los informantes de las historias de “Mi primer par de jeans”, las primeras piezas (normalmente usadas) fueron enviadas a Hungría en paquetes de ropa de caridad, encomiendas de los familiares de América, o fueron traídos a Hungría por jóvenes que habían sido testigos de la moda emergente en un país occidental. Vestir los primeros pares de jeans en la década de 1950 en las familias, escuelas y espacios públicos fue algunas veces exitoso y otras tantas, estuvo cerca del desastre, como sugiere la

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siguiente historia6. Los maestros, padres de familia e incluso, a veces, los compañeros, inicialmente equipararon éstos con un traje especial, el cejgnadrág: de trabajadores o campesinos, pantalones de trabajo hechos con tela gruesa de algodón (por lo general de color gris o azul). Uno de los encuestados recuerda que después de traer los jeans de Italia, donde los encontró muy chéveres, él fue ridiculizado por sus compañeros, cuando solía usarlos para excursiones al aire libre, hasta que en una excursión, algunos años más tarde, un amigo se sorprendió al darse cuenta de que, maravillosamente, él tenía unos jeans7. Cuando aparecieron por primera vez, de hecho, este tipo de pantalones no tenían un nombre común. En algún lugar, se llamaba kovbojnadrág (pantalón vaquero). Después de 1956, muchas personas envían cosas a Hungría en apoyo. Para nosotros los niños, era nuevo e interesante. ¡Galletas con el sabor de la leche en polvo ¡Goma de mascar! (‘no traguen, solo mastiquen’). ¡Cacao en polvo instantáneo! (¡Por cerca de tres años, yo pude tomar bebida de cacao en el desayuno, en serio!) ¡Libros de ejercicios escolares con cubiertas coloridas! ¡Leche en polvo! ¡Rusia enlata la leche! Todo era muy bueno. Y la ropa, por supuesto. Estas cosas aparecían a través de diferentes canales. Los jeans, por ejemplo, llegaron a través de la Iglesia Luterana. Asistí a clases de Biblia en la iglesia local, y cuando recibieron paquetes de conexiones occidentales, los distribuyeron entre las personas que asistieron a la iglesia. [Los pantalones vaqueros] ¡Vestían increíble! Por supuesto, yo nunca podría ir a la escuela en ellos, pero aparte de eso, no podrían habérmelos quitado; bastante comprensible, creo. No incluyeron ningún sentimiento de superioridad ni nada, éstos solo eran vestimenta americana. (Tal vez no eran de América, no sé.) En ese momento, la palabra America (amcsi) fue absolutamente positiva8. En otra familia, los jeans habían causado el entusiasmo por una razón diferente: Obtuve mis jeans por primera vez cuando estaba en el jardín de infantes. Ellos no eran llamados “pantalones de agricultor” [farmernadrág, el nombre más común para este tipo de pantalones en húngaro] o ‘jeans’. En nuestra familia fueron llamados los ‘muchos bolsillos’ (sokzsebes).

6. Yo marco de esta manera los textos que vienen de las historias “Mi primer par de jeans”. 7. Entrevista no publicada con N. Adam por Ryan Mehan.

8. Historia de H. István (nacido en 1945).

Todos en la familia, incluyendo mis padres, estuvieron sorprendidos por la enorme cantidad de bolsillos en ellos (5), porque la mayoría de pantalones tenían 3 o, con el bolsillo del reloj, 4. Los Jeans no eran un símbolo de estatus eran simplemente desconocidos en ese tiempo9. Estas tres historias de los propietarios iniciales indican que, los jeans eran terraincognita a finales de 1950. Aparte de la curiosa similitud con ropa de trabajo, no tenía importancia en el discurso del vestido, y como las personas parecían abstenerse de vestirlos en los lugares públicos, las autoridades no se molestaron en regularlos. Esto iba a cambiar en el curso de pocos años.

LA REGULACIÓN DE LOS JEANS: LÓGICA Y POLÍTICA DE LA GOBERNANZA DE LA CULTURA BAJO EL SOCIALISMO

n elemento clave en la política cultural de Hungría en las últimas tres décadas del socialismo era el hecho de que el Partido siempre consideró la cultura como un campo que podría tener un impacto sobre la aceptación de sus reglas. El partido no trató las costumbres de las personas o las formas de vida como algo “dado” o irrelevante en términos del ejercicio del poder. Cuando las autoridades decidieron retirar la regulación de un ámbito determinado (por ejemplo, el registro de bicicletas), los líderes calcularon que los beneficios materiales asociados a esta flexibilización se acompañaron de reacciones populares, reconociendo la actitud pragmática e inteligente del partido10. Dado que el régimen comunista fue regulado la vida cotidiana de manera amplia –la economía, negocios, cultura y medios de comunicación– los observadores de 1960-1970 pudieron sentir, paradójicamente, que vivir bajo el comunismo era similar a la pesadilla común en la que uno siente que ha estado caminando durante horas, para después darse cuenta de que no se movió ni una pulgada. Miklós Haraszti, un ardiente disidente crítico del régimen, escribió en 1985 acerca de un escritor anónimo: “Lo que

9. Historia de H. János (nacido en 1953). 10. Algo similar puede decirse acerca de las concesiones materiales provistas por el Estado. Las oportunidades de elegir fueron creciendo año por año. Pero en este caso las limitaciones materiales resultaron ser casi que desastrosas. El estado socialista era un gigante tímido. Este nunca tuvo la valentía de introducir medidas que posteriormente, gobiernos elegidos democráticamente tuvieron que tomar con el fin de estabilizar la economía. Como resultado de esta política económica, Hungría fue el país más endeudado de Europa del Este a finales de 1980.

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él está escribiendo hoy en día, no podría haber sido publicado ayer por cualquier medio; tal vez puede ser publicado hoy, pero con toda seguridad mañana”. Este continuo sentimiento de la liberalización podía ocultar el hecho de que hay ciertas cosas (los ítems del ‘lado de la demanda’ del consenso negativo) que el partido controló con más fuerza que nunca. Tal vez no es necesario dedicar demasiado tiempo a cómo y por qué esta relativa libertad fue realmente perjudicial para la sociedad en su conjunto. La cultura del “comunismo gulash” había alentado la creencia de que leer entre líneas era un mejor que hablar directamente, promoviendo una cultura de auto-engaño, hipocresía y doble discurso. Bajo György Aczél, principal asesor Kádár en asuntos culturales, fue desarrollado a mediados de la década de 1960 un informal sistema de clasificación. Cualquier forma de expresión en la vida pública, ya fuese libros, teatro, grupos de pop, el pelo largo, las mini faldas, el punk, la sociología, los chistes sobre János Kádár, la psicoterapia, la Coca Cola, el físicoculturismo, el arte de vanguardia o la pornografía, fueron juzgados por la gobernanza de la cultura, ya fuera con apoyo oficial, prohibición y persecución, o fueron tolerados de mala gana. Se promovió la cultura que incluía el cine soviético, la música clásica, el folclore, Platón y el fútbol. Artículos como James Bond, botones de solidaridad con los polacos, la pornografía, publicaciones de inmigrantes húngaros, Boney M´s Rasputín, por mencionar solo algunos, fueron prohibidos y perseguidos11. Expresiones culturales entre estas dos esferas constituyeron una zona gris dinámica: la esfera cultural tolerada a regañadientes que incluía el arte de vanguardia, el heavy metal, la música de Boney M., la investigación social de la pobreza o las playas topless. Las normas de esta clasificación nunca fueron explícitas y muy a menudo incoherentes. El sistema varió, tanto temporal como geográficamente. Sucedía fácilmente que una obra prohibida en un pueblo podría llevarse a cabo de medio año después en un pequeño teatro en Budapest (o al revés). Del mismo modo, tal como lo cuentan los encuestados de “Mi primer par de jeans”, en algunas escuelas secundarias se permitió el uso de los jeans a finales de 1960, mientras que en otras estaban prohibidos. Este confuso sistema (y por lo tanto muy eficaz) de promoción, prohibición

11. Popular banda Germano-Caribeña de 1980. La radio húngara reprodujo la mayoría de sus canciones excepto Rasputin (Russia’s greatest love machine).

Expresiones culturales entre estas dos esferas constituyeron una zona gris dinámica: la esfera cultural tolerada a regañadientes que incluía el arte de vanguardia, el heavy metal, la música de Boney M., la investigación social de la pobreza o las playas topless y tolerancia fue apoyado por otros dos principios interconectados. En primer lugar, en la política regulatoria había muchas reglas no escritas que nunca se hicieron explícitas (por ejemplo, difícilmente se encontraría un memo del Ministerio de la Cultura manifestándose sobre el largo aceptado del pelo en los niños o de las faldas de las niñas en las escuelas). En segundo lugar, cada unidad líder creó una organización a imagen de su propia personalidad. Este fue el caso de los conserjes, los entrenadores de fútbol, directores de empresas, directores de escuela, los jefes militares, y del mismo János Kádár. La comprensión de la lógica de la gobernanza de la cultura en el socialismo es indispensable para una apreciación de la naturaleza y el significado del régimen cambiante de la regulación de los jeans en Hungría. Tampoco, sin ella, se puede apreciar el verdadero significado del anhelo de los jóvenes por los jeans en la Hungría socialista. Al vivir durante 1960-1980, la gente esperó gastar el resto de la vida bajo el régimen comunista (a menos que optaran por la salida hacia el occidente). Por lo tanto, desde que el país estuvo lejos de ser un régimen terrorista polpotiano, ciertamente, los sistemas de posibilidades u opciones estuvieron disponibles. El régimen consolidado de János Kádár ofrecía a la gente la sensación de que –a pesar de los momentos de aleccionadora experiencia mientras se conduce a lo largo de una milla junto a una base militar soviética– había oportunidades (aunque restringidas) de una vida mejor. Quiero subrayar aquí la esperada inmortalidad del comunismo en los planes de la vida cotidiana de las personas. Cuando el Estado permitió viajar a Occidente en la década de 1960, ¿por qué nadie se quejó de que esto era posible solo cada tres años, en vez de deleitarse con un viaje a Roma para ver una obra de Miguel Ángel, tomar jugo de naranja real y comprar Levi‘s? Cuando un padre compró una hermosa chaqueta Lee de pana roja para su hija, que le ajustaba a la perfección, y ella estaba maravillosamente bella, ¿por qué hablar de los años de espera? Cuando había más y más clubes de jóvenes abiertos a los chicos con el pelo largo, ¿no sería puntilloso afir-

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Las autoridades reaccionaron de manera diferente, ahora, a los cambios radicales en la cultura juvenil. Los padres estaban con frecuencia confundidos. Uno de los problemas es que muchas veces simplemente no se entendía las letras de las nuevas bandas húngaras mar que un club de jóvenes no tiene negocios con la longitud del pelo de sus visitantes masculinos? Cuando un adolescente se daba cuenta de que se puso su nueva imitación turca de Wrangler y de repente un montón de chicas querían bailar con él, ¿no sería hipócrita esperar que meditara sobre el porqué sus jeans costaron casi el equivalente del salario mensual de su madre? La clave fue que los jeans habilitaron al usuario para trascender los límites entre los convencionales campos de acción. Los jeans recibieron una relación política privilegiada y se convirtieron en una fuente de placer estético. Un par de Levi‘s adquiridos de un peligroso y remoto mercado negro a distancia podría convertirse en la fuente de atracción sexual del propietario. Sentarse como un hippie que flota libremente en un traje de dril de algodón en un sillón de una disco de pueblo podría funcionar como una fuente de privilegios. En estas historias, es un privilegio transformado en placer estético, la estética en el recurso sensual, el atractivo sexual en la autoridad, la libertad en exclusividad, la falta de libertad en una oportunidad y así sucesivamente. Pero todas estas transformaciones mágicas eran posibles solo por las restricciones políticas sobre la adquisición de jeans impuestas por el régimen de Kádár. La pasión juvenil y el control político, aquí, demostraron reforzarse mutuamente. Se pone de manifiesto así el éxito del régimen Kádár que era capaz en esta forma de canalizar y, por lo tanto, de controlar su clientela caprichosa y sus contradictorias pasiones e intereses. La historia de los jeans en el socialismo es una prueba del argumento de que la dominación cultural hegemónica tomó su forma más clara en algunos de los consolidados, semi-autoritarios regímenes de la Europa Central del Este, como la República Popular de Hungría de János Kádár.

LOS PRIMEROS CONFLICTOS: ¡NO EN MI CASA!

En la segunda mitad de la década de 1960 se produjo un cambio bastante espectacular en la cultura juvenil húngara. Dentro de un par de años, un conjunto de fenómenos previamente desconocidos aparecieron en un solo “paquete”.

A raíz de la Beatlemanía (escuchada a través de las atascadas ondas de Radio Europa Libre y Radio de Luxemburgo) decenas de grupos aparecieron alrededor de 1965, al principio cantando canciones en inglés, y más tarde desarrollando sus propios repertorios. Esta escena de la música puede ser comparada a la cultura punk DIY que apareció luego, con la notable diferencia de que en la década de 1960 los niños a menudo se fabricaban sus propias guitarras eléctricas con los materiales de la tapa de un asiento de inodoro de madera, un palo y un par de cuerdas de piano. Los niños comenzaron a dejarse crecer el pelo un poco más; las niñas, a lucir su falda un poco más corta. Los estudiantes que vivían en los dormitorios de Budapest regresaron a su ciudad natal con los registros de las nuevas bandas e integraron los apasionados grupos de seguidores surgidos en todo el país. Aun así, sin embargo, el anhelo era tener un par de jeans. Las autoridades reaccionaron de manera diferente, ahora, a los cambios radicales en la cultura juvenil. Los padres estaban con frecuencia confundidos. Uno de los problemas –que se refleja en las cartas que se enviaban a la prensa por la época– es que muchas veces simplemente no se entendía las letras de las nuevas bandas húngaras. Luego, los chicos pedían a sus padres el equivalente a un mes de salario por un par de pantalones que parecían como el traje de trabajo de un albañil. Los padres, por supuesto, no podían seguir el ritmo de estos cambios: o se mostraron reacios a hacerlo o simpatizaron con la poderosa hostilidad del acto del jampec, o (de haber aprendido la lección de la década de 1950) querían proteger a sus hijos de las retaliaciones políticas y culturales que ocasionaban restricciones en las oportunidades de carrera. Pero el factor dinero resultó ser el punto de conflicto real. La sociedad húngara estaba saliendo de una empobrecida década, en la que el ahorro había sido la clave para la supervivencia: para muchas familias era inimaginable gastar 800 florines en una prenda de vestir cuando una barra de pan costaba 3 florines. Estas preocupaciones fueron probablemente más agudas en la década de 1960 –debido a su novedad –, pero, como se revela en las historias de mis informantes, éstas continuaron en la superficie de los debates sobre el uso de los jeans en la década siguiente, así: Mis primeros jeans fueron de mujer… Una escultora alumna de mi padre los trajo desde el oeste, y eran demasiado pequeños para ella, pero apenas de mi tamaño. Podría haber sido en 1965, así que yo tenía 13 años. Me molestaban en la escuela sobre

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el corte femenino, pero me envidiaban también, porque la mayoría de los niños no habían conseguido unos jeans en ese tiempo. Un par de años más tarde, en el verano de 1968, el incidente tuvo lugar y fue representado más o menos con precisión por Márton en su novela [Escritor húngaro Márton Gerlóczy]… Mi tío –con historial y sensibilidad militar– ordenó a su hijo y a mí a quitarnos los pantalones (bordados con flores, al estilo hippie), cortarlos en pedazos con tijeras, y echarlos en el baño del jardín… y a la mierda con ellos, uno después del otro. Durante mucho tiempo, no pude perdonar a mi tío (dejarlo que descansara en paz) por haber ejecutado esta orden. La generación militar pequeño-burguesa, pisoteada por las dictaduras, sintiendo una sensación de peligro, trató de humillar a los jóvenes rebeldes. Fue una victoria pírrica, sin embargo. Mi tío se presenta como Winnetou en la novela, mi primo es Jagger, y yo soy Gyugyu12. Otra historia, que data de 15 años después de este drama del jardín, también tiene sus elementos sorprendentes: En la primavera de 1983, en el octavo grado, quería conseguir un par de Levi‘s con una etiqueta roja, pero eran irremediablemente caros (980 florines) para una familia de dos padres ingenieros y sus tres hijos. En mi clase en una escuela del centro [Budapest], alrededor de uno de cada cuatro estudiantes tenía un par de jeans. A continuación, yo rebajé mis exigencias: podrían ser jeans Trapper (450 florines)13 Dos o tres de mis compañeros de clase fueron ridiculizados por estos pantalones, pero mi padre declaró que no teníamos dinero, ni siquiera para un Trapper. En el domingo de esta misma semana, me uní a mi padre en la iglesia para la misa de Pascua. Yo estaba sentado junto a él, y lo vi doblar un billete de 500 florines y tirarlo en la caja de donación. No había palabras para mi indignación, pero no se lo dije. Mi enojo inicial duró solo un par de días, pero luego me sentí moralmente obligado por esa escena de la iglesia para jugar un truco para conseguir los jeans. A la semana siguiente, teníamos una lista de la escuela acerca de las cosas que teníamos que llevar al campamento de verano de los Pioneros14. Era una lista con tipo de cosas tales como el uniforme de pionero, una lámpara de baterías, una cantimplora, etc. En la escuela había una oficina con una máquina de escribir.

Pedí permiso para usarla para escribir el programa para la celebración de la escuela durante el Primero de Mayo. Escribí el programa y luego claramente re-escribí la lista del campamento de los pioneros con una sola modificación. Reemplacé el ítem ‘pantalones’ (nadrág) con ‘jeans’ (farmernadrág). Mi madre no sabía nada de mi lujuria por los jeans, y yo le presenté a ella la lista. Dos días más tarde, simplemente me dio el dinero, y compré mi primeros jeans, siete años antes del cambio de régimen15. Estos dos ejemplos sugieren que los padres y los hijos no eran particularmente selectivos con sus armas en las luchas alrededor de los jeans. Es divertido que mientras la clave para la adquisición de un par de jeans era comenzar a ser ‘diferentes’, la red social de los padres, el dinero y el sacrificio personal fueron utilizados a menudo en el proceso de adquisición. Discusiones de menor importancia se preocuparon por el tipo de familia, la escuela y eventos sociales que podían adaptarse al uso de los jeans, o los eternos conflictos con las madres que no podían resistirse a planchar las arrugas de éstos, lo cual llevó a la mayoría de los encuestados a la desesperación absoluta. Mientras tempranamente la crítica oficial señaló la infiltración ideológica occidental en el uso de los jeans siguiendo la lógica de ataque al jampec, los jeans horrorizaron las generaciones mayores por una razón totalmente diferente: porque llevaban una inscripción visible16. Como es evidente en la siguiente historia, el discurso normativo acerca de los jeans combinó elementos de la estética y la moral social: Una vez yo estaba en un tren con mi padre. Estábamos sentados en la ventana de lados opuestos, los dos leíamos. No hablamos. Por supuesto, yo tenía mis jeans. En la estación siguiente, dos mujeres de mediana edad se subieron al tren, y se sentaron junto a mí y junto a mi padre. Ellas me miraban muy extraño, pero no hicieron ningún comentario. Era un coche para no fumadores, y fui a fumar un cigarrillo, pero no dije nada a mi padre. Hice un par de aspiradas, cuando mi padre salió en estado de shock, y me dijo que no le dirigiera ni una sola palabra a él cuando volviera después de fumar. Cuando llegamos fuera más tarde, le pregunté qué pasó. Dijo que después de que salí, las dos mujeres habían dicho: ‘¿Has visto cómo luce ese chico? ¿Cómo puede usar una cosa tan increíblemente horrible? Pero el chico no tiene la culpa, pero sus padres, ellos deberían

12. Historia de György (nacido en 1952). 13. Nombre de una marca húngara.

15. Historia de Sz. Zsuzsa,1969.

14. La organización húngara de pioneros, era el ala juvenil del partido para niños entre 10 y 14 años

16. Entrevista con N. Ádám conducida por RyanMehan, 13 de mayo de 2003.

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darle una lección’ Y así fue. . . Por eso no se me permitió decir ni una sola palabra a mi padre por el resto del viaje a Budapest17. Esta historia refleja con elocuencia los conflictos de intereses en torno a los jeans. Los padres trataron de conciliar las expectativas ideológicas de la escuela y los medios de comunicación con el anhelo de sus hijos por la diferencia, al mismo tiempo que negociaban las costumbres sociales y las normas de la época.

JEANS Y OFICIALISMO: UNA APROXIMACIÓN VACILANTE

ocos permanecieron en el centro, sastres privados para quienes el negocio no había sido nacionalizado haciendo pantalones de estilo occidental a la medida. Pero cuando el sastre Kecske de la calle Váci exhibió en la ventana de su pequeña tienda una muestra de un par de jeans que había hecho, un diligente periodista estaba ansioso por revelar el caso en el periódico del Partido. Los jeans desaparecieron por algunas semanas del escaparate y luego reaparecieron. Dado que todos los arrestables “contrarrevolucionarios” ya habían sido detenidos (...) Sin muchos blancos, el poder puso la pregunta de los pantalones de la burguesía en su agenda. El pantalón-problema desapareció para siempre en los años siguientes, cuando hijos de comunistas empezaron a cruzar por el centro con pantalones denim con remaches de cobre (Rudolf Ungváry: 1959). Cuando los jeans comenzaron a aparecer en la década de 1960 – no como un ítem de los paquetes de ropa de caridad sino como un fino producto de moda– la reacción oficial no fue de la de la obvia analogía de la Coca-Cola como dopaje del jampec. Pero en pocos años, sobre todo porque los hijos de la elite estaban sobrerrepresentados entre los primeros usuarios de los jeans (como en la Unión Soviética)18, un cambio visible se llevó a 17. Historia de G. Andor, 1940.

18. Desde una muy fragmentada información disponible acerca de los primeros hippies aparece que eran sobre todo adolescentes tardíos, e hijos de familias acomodadas e intelectuales. En Moscú los hippies vienen en forma desproporcionada de los distritos centrales de élite. Ellos demandaron haber caído deliberadamente en la corriente de la sociedad soviética.

cabo. En lugar de las crudas sentencias sobre la naturaleza previsible del uso de los jeans, una respuesta más cualificada comenzó a desarrollarse en correspondencia, al parecer, con la adopción de una nueva política en cultura juvenil a mediados de los años sesenta. No es que las autoridades decidieran retirarse totalmente de la regulación del vestido, pero la línea de demarcación era diferente y aunque no patrullada, no menos vigorosa. En la primera parte de la década de 1960, la cultura jampec coincide en parte con el uso de los jeans hasta cierto punto, ambos estilos de sabios. Tanto el jampec como la vestimenta de jeans eran considerados como algo peligroso y groseramente desagradable. Cerca de 1965, una radicalmente nueva puesta en escena comenzó a surgir. La cultura del jampec estaba en decadencia, y los jeans se estaban moviendo hacia la corriente principal, cuando un nuevo enemigo apareció en la escena, los hippies.

Memoria

La década de 1960 trajo el desarrollo de las primeras políticas de juventud, verdaderamente ampliadas que eran más que un mero conjunto de prohibiciones, y que tuvieron en cuenta determinadas necesidades percibidas y deseadas por parte de los jóvenes. Después de que Kádár dijo que los que no están contra nosotros están con nosotros, el Partido había decidido incluir una masa de entretenimiento en el repertorio de la política de la juventud comunista. En parte como resultado de la rápida propagación de televisores, y la apertura en 1964 de la frontera occidental para el turismo, la sociedad estaba ahora más informada sobre lo que ocurría en Occidente que en la década de 1950, cuando estaban aisladas. La imitación del oeste del jampec ya no era un enemigo, sobre todo porque, como resultado del crecimiento de la información de Occidente había más imitadores que nunca: la música británica e italiana (por lo general, en idioma inglés), el cine francés y los trajes occidentales (cuello de tortuga negro, impermeables de color oliva o azules) se extendieron por Hungría19. La reacción oligárquica del Partido a la popularidad percibida de la cultura occidental era la siguiente: si usted no puede vencerla, debe incorporarla. La televisión húngara acogió en 1966 su primer y desde el principio tremendamente popular concurso de música pop, creando una nueva juventud de ídolos. Un año más tarde, Radio Húngara comenzó una revista dominical semanal de música llamado Csakfiataloknak! [Sólo para jóvenes!], con la única tarea de presentar los últimos éxitos de Inglaterra e Italia. (El objetivo explícito de este último programa fue para desviar a los jóvenes de la música en Radio Europa Libre). El Comité de Budapest de la Organización de la Juventud Comunista abrió una sala de conciertos (Club de Jóvenes Buda) con vista al Danubio y una capacidad de 2.500 personas (Balázs,1994). Cuando abrió sus puertas en 1961, la intención era entretener a los jóvenes con la cultura popular (jazz ligero, danza folclórica, conciertos), y su estricto código de vestimenta (traje con camisa blanca para hombres y falda para las mujeres) lo cual fue supervisado por el director en la entrada al club. Los jeans fueron permitidos gradualmente desde finales de 1960.En el Ifjúsági Magazin [Revista Juventud], publicada desde 1965 por la Organización de la Juventud Comunista, había carteles en las páginas centrales de 19. No he encontrado ningún paralelo occidental de la locura de 1960 por esta prenda en particular. Se trataba básicamente de una ligera capa de plástico resistente al agua.

The Animals y The Beatles, así como cuidadosos debates sobre los problemas de la juventud. En los artículos y cartas de los lectores, los jeans ya no poseían rasgos intrínsecamente peligrosos. El estrés fue mucho más en la personalidad y en las acciones de los usuarios de los jeans (“no vamos a juzgar por la apariencia”) y sobre la idoneidad de éstos para la ocasión. Por ejemplo, la sección de moda de un asunto de 1967 contiene una foto con un leve título pedagógico: Nuestro fotógrafo tomó una foto de estas dos muchachas elegantemente vestidas y del muchacho en jeans en el pasillo del Teatro Nacional. Un traje de noche habría tenido más estilo, ¿no? Magazin Revista Juventud (1967:58). Este fue también el período, posiblemente alrededor de 1962, cuando la palabra más común para los jeans (agricultor, o farmernadrág, es decir, pantalones de agricultor) fue inventada20. Algunos lingüistas sostienen que la palabra procedía de los medios de comunicación, y su idea era conectar la manía de los jeans con una progresiva experiencia americana. Esta connotación con Steinbeck y la izquierda progresista americana proporcionó un necesario pedigrí ideológico. Paradójicamente, mientras que el Partido era promovido por los jóvenes, los medios de comunicación fueron forjando un reconocimiento de los jeans en la vanguardia de la esfera pública oficial. La mayoría de las escuelas y clubes juveniles en la década de 1960 (incluido el más popular: El Club de Jóvenes Buda) no permitió los jeans en sus instalaciones. Los entrevistados recuerdan, también, que los muchachos en jeans (especialmente aquellos con más pelo) fueron detenidos con frecuencia en la calle por policías en este período, y a veces llevados a la peluquería. Como vemos, las luchas culturales sobre la cultura juvenil, las bandas de música, los jeans y el pelo largo se llevaban a cabo simultáneamente en varios frentes. En este contexto, el comentario de János Kádár en su discurso ante la séptima KISZ (Organización de Jóvenes Comunistas) en 1967 hizo una gran diferencia: 20. Información personal del lingüista Dr. Géza Balázs.

Las luchas culturales sobre la cultura juvenil, las bandas de música, los jeans y el pelo largo se llevaban a cabo simultáneamente en varios frentes

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Hay, por ejemplo, ciertas modas occidentales que, en cierto grado, se han extendido también aquí, una de ellas es el cinismo y la indiferencia a preguntas de la vida pública. En Occidente, esto es acompañado por el uso de pantalones del salvaje oeste, pelo largo, y dejar de lado a afeitarse… No quiero hablar de los pantalones del salvaje oeste, de las barbas, o de los peinados… Lo que es importante aquí es que el Partido, la Liga de la Juventud, no es un diseñador de moda o un peluquero de salón de belleza, y no necesita hacer frente a tales cosas (J. Kádár, Hazafiság, Budapest, 196:188). Como se sugiere en la sección sobre la lógica y política de la gobernanza de la cultura, esta suave dictadura realiza la cesión de un rol relativamente importante a los líderes locales en la administración de asuntos mundanos en sus circunscripciones. Como director, Lászlo Rajnák por gusto personal determinó cuáles eran las bandas que iban a tocar en el Club de la Juventud Buda y qué estilo de ropa sería bienvenido (incluidos los trajes de los músicos).(M. Balázs1994:23-46.) Pocas palabras de János Kádár sobre el pelo largo y los jeans tuvieron un impacto. Sus palabras se destacaron ampliamente en la prensa y en las calles como un signo de pragmatismo y apertura de espíritu y fueron acompañadas por una creciente tolerancia de los jeans en los lugares públicos.

LA LARGA DESPEDIDA: LA APROPIACIÓN DE LOS JEANS COMO UNA TENDENCIA

na de las películas más populares de Hungría en 1975 fue El Canguro de János Zsombolyai, basada en la novela homónima corta de Bertha Bulcsu. Desde la perspectiva del presente análisis, ésta fue un acto de despedida a la magia de los jeans: muchos de los personajes usan mezclilla, sin darle ningún tipo de importancia a la misma. En una escena importante, un trotamundos conductor de camión (que acaba de regresar de Niza), vestido con un traje de mezclilla de moda, presenta al protagonista Kanya con una chaqueta de cuero que él había ordenado. Aunque no se hace evidente en las historias de Mis primeros jeans, oficialmente, la cultura popular húngara parece haber eliminado los jeans del inventario de la ropa mágica a mediados de la década de 1970. Los significados transportados por los jeans y, más importante aún, los cambios sociales y culturales en el socialismo húngaro que se hicieron manifiestos en los cambios en las prácticas del uso de los jeans nos remontan a los más dramáticos y conflictivos períodos (aproximadamente 1960-1975), que estuvieron caracterizados por la manía popular de

poseer algo inasequible en las tiendas y sellado por la desaprobación oficial. El proceso de domesticación o de la incorporación de los jeans, junto con su difusión masiva, se llevó a cabo mediante el cambio de las representaciones populares de los jeans en los anuncios de las películas, las columnas de la moda, publicidad, novelas y por el rápido incremento en la accesibilidad de los jeans en el mercado de los minoristas. Este proceso, elocuente ejemplo de la paradoja principal en la cultura de los socialistas en Hungría durante 1970-1980, demuestra la contradicción entre la liberalización evidente de la cultura y el hecho de que el cambio de las fronteras culturales no significa menos rigor y seriedad de los funcionarios en el patrullaje de las fronteras (establecidas por las normas oficiales y las prácticas de reglamentación) en la década de 1960. Bajo la cambiante pero a la vez no cambiante regulación cultural, los jeans entraron en la corriente principal y, a la vez, surgieron otras marcadas vestimentas, tales como las chaquetas de cuero negro, el traje de punk o con fuerza excesiva los jeans con imperfecciones.

EL ÚLTIMO ENEMIGO

lgunas personas dicen que nada está sucediendo en Hungría. La gente está feliz de haber sido dejada a solas con la política, en su tiempo libre construyen sus propias casas, crían aves de corral y dedican su tiempo a aficiones como el bricolaje. La intelectualidad se ha bloqueado a sí misma en el jardín de la cultura, y también la izquierda política para los mismos políticos. Las iglesias colaboran con el Estado. Los antiguos reaccionarios y los demócratas occidentales de mente han desaparecido (...) El poder a veces expone su puño de hierro, pero al ver que nadie se hace problemas, lo pone de nuevo a su bolsillo a toda prisa. Tal vez el puño golpea a unos pantalones de cuero de un borracho, pero el público en estos casos, aplaude y pide duras retaliaciones21. Estas frases han adquirido un prestigio histórico determinado por el ahora. Esta cita es del párrafo editorial de apertura de la primera edición de Beszélőla, la más influyente publi21. Encuentro la propaganda de Kádar en su conjunto un poco desconcertante. El gusto personal de Kádar, su relación con la cultura de éxito, sus gestos de todos los días y su forma de hablar que refleja los antecedentes de la clase trabajadora. Teniendo en cuenta que la mayoría de la gente de su edad (y muchos aun más jóvenes) desestimaron estrictamente los hombres de jeans y pelo largo de finales de los años sesenta, resulta curioso que un hombre estrictamente conservador haya optado por decir que sí a los jeans y al cabello largo. ¿Estaba buscando la popularidad entre los jóvenes, se aconsejó de otros, por así decirlo, o simplemente no se preocupó por los jeans y el pelo largo? Nunca lo sabremos.

Memoria

cación en Hungría. El editor presenta una imagen simple, sensible y de gran alcance en el clima social de Hungría, como consecuencia de la introducción de la ley marcial en Polonia. Encuentro muy significativo que la clave de esta publicación, aun en la década de 1980, haya elegido describir a un despreciado grupo por una referencia vestir, pero esto ya no se refiere a los usuarios de los jeans sino a los de los pantalones de cuero. Esto sucedió probablemente debido a que muchos de los que estaban del lado del establecimiento ya estaban usando jeans. El traje de cuero (especialmente pantalones) usado por los punks y los fans de heavy metal fueron las prendas de choque de la década de 1980. Como se indica en la introducción, este texto representa la primera lectura de los resultados de mi investigación. Los gruesos tejidos de pasiones e intereses variados en las historias de los jeans no pueden ser acomodados dentro de cualquier teoría de consumo. A pesar de su exitosa incorporación a la corriente principal, el uso de los jeans marcó un espacio de autonomía. Además, contrariamente a las connotaciones de Glibber sobre la individualidad y la libertad, vestir jeans, a menudo significaba la exclusividad o el privilegio. Los jeans a menudo fueron, sin duda, un pasaporte a diferentes mundos sociales, pero muchos podían leer de dónde venía el titular de ese pasaporte. En mi punto de vista, la historia de los jeans no solo ofrece una perspectiva que mejora

nuestra comprensión del período de la Guerra Fría, sino que pone de relieve una característica de consumo –como una actividad informal de base– puede contribuir a una mejor comprensión del consumo en el capitalismo dominante. 

BIBLIOGRAFÍA Barbaric Culture (1950), Time Magazine, Octubre 23. http :// www . time . com / time / archive / preview/0,10987,813599,00.html Ifjúsági Magazin [Revista Juventud], 3.5. (1967) Mayo, p.58 J. Kádar, Hazafiságésintermacionalizmus [Patriotismo e Internacionalización] (Budapest, 1968), p.188. M. Haraszti, A cenzúraesztétikája [La prisión de terciopelo] (Budapest, 1986/1991), p.79 (Mi traducción). L. Burget and S. Kovácsvölgyi (1962), Hogyanviselkedjünk? [Cómo comportarse?] (Budapest, 1962), p.46 M. Balázs (1994). ‘AzIfipark’ [El parque de los jóvenes], Budapesti Negyed, 3(1), pp.23-46. M. Balázs (1994). ‘AzIfipark’ [El parque de los jóvenes], Budapesti Negyed, 3(1), pp.23-46. M. Szabó (1989), Politikaikultúra Magyarországon [Political culture in Hungary], Budapest. R. Ungváry (1959), en Beszélőévek 19571968. Budapest. Sullivan, James (2006). Jeans. A cultural history of an American Icon. New York: Gotham Books.

Mestizos outsiders, negros ausentes. JULIO-DICIEMBRE 2010

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Presencias y ausencias de la cuestión negra y mestiza en las Crónicas del Río de la Plata en los siglos XVI y XVII JORGE IVÁN JARAMILLO H.

Comunicador Social – Periodista (Universidad de Antioquia); Magíster en Ciencias Sociales (Universidad Nacional de General Sarmiento – IDES, Buenos Aires, Argentina); Doctorando en Antropología Social (Universidad de San Martín – Instituto de Altos Estudios Sociales IDES, Buenos Aires, Argentina). Actualmente adelanta investigación doctoral sobre la cuestión Afroargentina. Integrante del Grupo de Estudios Afrolationamericanos (GEALA), del Instituto Ravignani, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Docente tiempo completo Universidad Santo Tomás, Facultad de Comunicación Social para la Paz; Docente cátedra Universidad Externado de Colombia Facultad de Comunicación. jorge.jaramillo@uexternado.edu.co Agradecimiento a la Dra. Loreley El Jaber, por su retroalimentación e indicaciones.

Antes nos sabíamos el mundo al azar: era tan pequeño que cabía en un apretón de manos, tan fácil que se podía describir con una sonrisa, tan común como en una plegaria el eco de las viejas verdades. La historia nos saludaba con fanfarrias victoriosas: en nuestros ojos entraba arena sucia. Teníamos por delante caminos lejanos y ciegos, pozos contaminados, pan amargo. Nuestro botín de guerra es el conocimiento del mundo: es tan grande que cabe en un apretón de manos, tan difícil que se puede describir con una sonrisa, tan extraño como en una plegaria el eco de las viejas verdades.

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Wislawa Szymborska, 2008.

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RESUMEN El artículo busca problematizar en las crónicas escritas durante los siglos XVI y XVII, acerca de la presencia y ausencia de negro/as y mestizos/as en el Río de la Plata. Son analizados los textos de autores como: Ulrich Schmidl (Derrotero y viaje a España y las Indias, 1567); Álvar Nuñez Cabeza de Vaca (Naufragios y comentarios, 1555); Ruy Díaz de Guzmán (La Argentina, 1612). Aunque no hace parte del corpus, se tendrá en cuenta el escrito del alemán Hans Staden, Viajes y cautiverio entre los caníbales (1557/1945), quien estuvo de paso por el Río de la Plata pero se afincó en el Brasil con la comunidad indígena de los Tupinambá. Palabras claves: Crónicas del Río de la Plata, negros/as, mestizos/as

ABSTRACT The article raises questions in the chronicles written in the XVI and XVII centuries, the question of the presence and absence of black / as and mestizos / as in the Rio de la Plata. They analyzed the texts of authors such as Ulrich Schmidl (Pilot book and travel to Spain and the Indies, 1567), Álvar Nuñez Cabeza de Vaca (Wrecks and comments, 1555), Ruy Díaz de Guzmán (Argentina, 1612). Although not part of the corpus as such, shall take into account the letter from the German Hans Staden, Travel and captivity among cannibals (1557/1945), who was passing by the Río de la Plata, but he settled in Brazil with the community Tupinambá Indian.

niciar este artículo vinculando la categoría mestizo con outsider, como identidad liminar o en los bordes no es nada gratuito. Esto lo inscribimos en la teoría de Norbert Elías (2000) cuando define en su texto Os Establecidos e os Outsiders, como un grupo solo puede estigmatizar a otro con eficacia cuando está bien instalado en sus posiciones de poder de las cuales el grupo estigmatizado es excluido, caso que se presenta para los negros y mestizos existentes y (d)escritos en las Crónicas de Indias del Río de la Plata, en los cuales indagaremos la presencia y ausencia en los textos de Ulrich Schmidl (Derrotero y viaje a España y las Indias, 1567); Álvar Nuñez Cabeza de Vaca (Naufragios y comentarios, 1555); Ruy Díaz de Guzmán (La Argentina, 1612) en las tres crónicas de la cuestión negra, sabiendo de antemano que por Decreto Real se había aprobado la entrada de esclavos negros al territorio del Río de la Plata desde el año 15341. De igual manera, lo que corresponde a la cuestión mestiza lo hemos denominado la presencia outsiders de los mestizos en el Río de la Plata como clase social construida por los mismos conquistadores e instalada en los textos de estos cronistas. 1. Ya con el navegante Diego de García llegaron los primeros negros al Río de la Plata, aunque se sabe que la nave no pudo entrar al río y no consta en qué punto desembarcaron ni si permanecieron en estas tierras, puesto que se les destinaba a España al regreso de la expedición. A partir de 1534, dos años antes de la primera fundación de Buenos Aires, la corona española concedió sucesivas licencias para introducir esclavos negros en el Río de la Plata desde África y desde Brasil, respondiendo a reiterados pedidos de los colonos para su servicio, además de haberse transportado gran cantidad clandestinamente (Picotti, 1998: 37/39).

Tal como se viene leyendo en las últimas décadas, e incluso hoy, varios historiadores argentinos niegan la existencia de la población negra aduciendo que la misma pereció en la última década del siglo XIX con la fiebre amarilla y la Guerra del Paraguay. Otras disciplinas como la sociología, la antropología y la historia, se han encargado de hacer un trabajo y lectura de la época desde los descendientes actuales de quinta y sexta generación de afroargentinos, para mostrar cómo los negros afroargentinos tuvieron su esplendor desde 1870 hasta 1890 con más de 20 periódicos publicados por la propia comunidad afroporteña: El negrito y la negrita (1833), que sumaron entre los dos ocho números y se publicó en verso; Diario de la aurora (1833); La raza africana (1858); El demócrata negro (1858); El proletario (1858); Los tenorios (1858); La protectora (1858); El mosquito (1863); Los negros (1869); El unionista (1870); La africana (1870); La igualdad (1873-1874), de publicación semanal; La juventud (1876-1878) se publicaba cada 10 días; La broma (1878-1883), de publicación quincenal; La unidad (1878); La perla (1878); Los libres del Sud (1888), y El hogar (1904) (para un análisis más completo sobre el tema ver Geller, 2010). Expresiones como el carnaval, el candombe, el tango, entre otras cuestiones sociales y culturales, hacen parte de todo un entramado social del que la Argentina aún está en deuda de reconocimiento y visibilización. Ante este panorama, se nos hace interesante ir mucho más atrás en la historia remitiéndonos a materiales (fuentes) elaborados sobre el Río de la Plata en la época de la conquista: crónicas de viaje o de conquista. Y en

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éstas, rastrear la ausencia/presencia de las/los negros y la polémica presencia del sujeto mestizo. Como primer abordaje teórico se nos hace interesante poner en cuestión la categoría Mestizo para ubicarnos desde algún lugar de esta discusión y a partir de ahí tener claro lo que entendemos al usar esta designación. Verena Stolcke (2008) señala puntualmente cómo lo mestizo o la sociedad mestiza en la América hispánica se desarrolló bajo una serie de circunstancias históricas en las cuales la migración y la mezcla entre pueblos y culturas forma parte de la misma historia humana: “la categoría mestizo, al igual que cualquier término de clasificación sociocultural, no es producto de diferencias morales, culturales o “raciales” como tales, sino que está arraigada en los principios de carácter político e ideológico que, provenientes de la España tardomedieval, en la estructura y los valores de la familia que prevalecieron en la metrópolis, y en el régimen de trabajo a que fueron sometidos los indios americanos (Stolke, 2008: 20). En la misma línea, Gruzinski (2007) menciona como el mestizaje sería la extensión –calculada o padecida– de la mundialización en el dominio cultural. Mientras, Peter Wade (2003) ya supone un parte aguas al no hablar de mestizaje sino de múltiples mestizajes y hace una crítica a la ideología del mestizaje puesto que es homogénea y esencialista. Al contrario de Gruzinski se refiere a mestizajes, Wade habla de lo triétnico en el mestizaje; la idea central de este autor es que la ideología del mestizaje en América Latina ha sido vista con frecuencia como un proceso que involucra la

homogeneización nacional y el ocultamiento de una realidad de exclusión racista detrás de una máscara de inclusión donde se subsume lo negro, lo indio y lo “blanco”, también crítica y desglosa la categoría, haciendo un aporte al señalar “el mestizaje como medio de lucha y un aporte al pensar el mestizaje como un mosaico”. Y en relación con el segundo sentido que nos interesa directamente, relacionado con la cuestión negra, Stolcke señala como “La subyugación de la población indígena y la explotación de un creciente número de esclavos negros importados de África, dieron lugar a una nueva gama de personas hasta entonces absolutamente desconocidas”. Y a este respecto Wade menciona: “…el mestizaje se entiende como un proceso mediante el cual se eliminan paulatinamente las poblaciones negras e indígenas, mientras se blanquea la población blanca” (Wade, 2003: 275). En conclusión, es innegable la presencia del mestizaje y el lugar preponderante que ocupó como categoría construida en todo el proceso de conquista donde el lugar del mestizo adquiría connotaciones peyorativas y una amenaza para la corona ante amotinamientos2; en la colonización con porcentajes de población totalmente altos llegando a desplazar a toda la población blanca y de origen español; y en la poscolonia cuando

2. En la crónica de Ruy Díaz de Guzmán se puede leer como en el siglo XVI el mestizo se veía como una amenaza y era toda una comunidad que se iba organizando para interpelar a la corona española representada en el Río de la Plata por los conquistadores y demás encomendados.

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el mestizaje ha sido una herramienta fundamental en el proyecto de los estados-nación para todo su proceso de blanqueamiento subsumiendo todo lo real, en proyectos más inclinados hacia ideología de “limpieza de sangre” con la total negación de todo rasgo que no ennoblezca ese proyecto de nación que se ha ideado desde las élites: “Desde este punto de vista, el mestizaje, como ideología nacionalista, generalmente se mira como un proceso más o menos disfrazado de blanqueamiento, tanto en términos físicos como culturales, y de dominio masculino” (idem, 2003: 277). Todo esto nos remite a lo que pensamos como otro de los grandes dispositivos de dominación en la conquista y períodos siguientes, como lo fue el hecho de nombrar; la necesidad de nombrar todo para dar existencia, algo así como el nombre haciendo a la cosa o lo que el nombre en la cultura3 hace al objeto, nombrando e inmediatamente instalando la distinción (Jaramillo, 2009), además del artefacto cultural hegemónico por excelencia como fue la escritura, el nombrar cada una de las cuestiones que se encontraba en el territorio americano lleva –desde lugares etnocéntricos y eurocéntricos– a dar nombre a una gran cantidad de colectivos sociales y procesos novedosos para los “cronistas europeos”. Es decir, darle existencia a partir de las palabras, aunque diría el poeta negro martiniqués Aimé Césaire: “¿Palabras? Cuando manoseamos barriadas de mundo, cuando desposamos continentes en delirio, cuando forzamos puertas humeantes, palabras, ah sí, ¡palabras! pero palabras de sangre fresca, palabras que son maremotos y erisipelas y paludismos y lavas y fuego de manigua, y llamaradas de carne, y llamaradas de ciudades… (Césaire, 2008). Parafraseando a Cristina Iglesia (1995), una escritura que va fundando modos de nombrar todo lo que se mira por primera vez. O en palabras de Aníbal Quijano (2000): “…las relaciones intersubjetivas y culturales entre Europa, es decir, Europa Occidental y el resto del mundo, fueron codificadas como un juego entero de nuevas categorías: Oriente-Occidente, primitivo-civilizado, mágico/mítico científico, irracional-racional, tradicional-moderno. En suma, Europa y no-Europa. Incluso así, la única categoría con el debido honor de ser reconoci3. Cultura es siempre historia, agencia y poder, disputa y alteración. La vida social es una condición procesual, no una causa automática, de los modos de pensar y de actuar (…) Hay sujetos, hay agencia, hay historia y, por lo tanto, la acción puede ir más allá de la propia base cultural, introduciendo una grieta, una fisura, siendo protagonista de cambios socioculturales (Grimson y Semán, 2005: 20).

Podemos reflexionar frente a la ausencia total de mujeres negras en la época de la conquista en el Río de la Plata; dentro de todos los trabajos históricos se tiene claro que las primeras personas en traer del continente africano eran hombres da como el Otro de Europa u “Occidente” fue “Oriente”. No los “indios” de América, tampoco los “negros” del África. Estos eran simplemente “primitivos”. Ahora, retomando los tres cronistas mencionados, no desconocemos la existencia de dos escritos más, ambos elaborados por los frailes: Luis de Miranda, con Romance Elegiaco y Del Barco Centenera, con La Argentina, en los cuales está sentada toda una posición evangelizadora y escritos en verso, pero al no estar dentro del relato o crónica de viaje o conquista, no se tienen en cuenta en este corpus. Una crónica más se tendrá en cuenta, aunque no será central dentro del presente análisis: es el escrito del alemán Hans Staden, Viajes y cautiverio entre los caníbales (1557/1945), quien estuvo de paso por el Río de la Plata pero se afincó en el Brasil con la comunidad indígena de los Tupinambá.

LO QUE LOS CRONISTAS (RE)PRESENTARON

l alemán Ulrich Schmidl se embarca en el año de 1534 desde Amberes hasta Cadiz, en España, para realizar el viaje y hacer La América. Viaja en la misma expedición de la compañía de Pedro de Mendoza, se queda en el Río de la Plata por un transcurso de 20 años. En el año 1554 regresa a la ciudad de la que había partido en el 34, y 13 después de su llegada de tierras americanas, publica su crónica Derrotero y viaje a España y las Indias (1567/1944). Logra el autor en su crónica mostrar una preocupación permanente por el espacio, y siendo de origen alemán y estando en el Río de la Plata con españoles y conocer los indígenas, se ubica (en la narración de su crónica) en un lugar de observador permanente donde las obsesiones del hambre, el mar, la vegetación, la búsqueda de un oro que nunca encuentran, recorre todo su escrito. Hay también algunas aproximaciones antropológicas cuando llegan a algunas “naciones”, donde además de comparar unas con otras, describe el vestuario de las mujeres, los aditamentos del cuerpo en hombres y mujeres, y el uso de herramientas para cazar, pescar y pelear.

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Gran parte del imaginario o el mito que sostienen los conquistadores en el Río de la Plata es la isla de las amazonas, unas amazonas guerreras, llenas de oro y de un exotismo grato para los visitantes que vieron en esta leyenda el “leit motiv” de todas sus justas. En este lugar podemos reflexionar frente a la ausencia total de mujeres negras en la época de la conquista en el Río de la Plata; dentro de todos los trabajos históricos se tiene claro que las primeras personas en traer del continente africano eran hombres. En las tres crónicas encontramos todo el tiempo una serie de alusiones a la mujer indígena como trofeo, botín, cautiva, objeto sexual. Pero es en la crónica de Ulrich donde hay una timidez permanente en la narración frente al tema, o simplemente algunas descripciones en las que el autor no se inmiscuye, lo hace desde el lugar del narrador que observa y describe: Ellas duermen entre estas mantas cuando hace frío o se sientan sobre ellas o para lo que quieran usarlas. Estas mujeres son muy lindas y grandes amantes y afectuosas y muy ardientes de cuerpo, según mi parecer. Entonces marchamos hacia las sobredichas amazonas; ésas son mujeres con un solo pecho y vienen a sus maridos tres o cuatro veces en el año y si ella se embaraza por el hombre y nace un varoncito, lo manda ella a casa del marido, pero si es una niñita, la guardan con ellas y le queman el pecho derecho para que éste no pueda crecer; el porqué le queman el pecho es, para que puedan usar sus armas, los arcos, con sus enemigos; pues ellas hacen la guerra contra sus enemigos y son mujeres guerreras. Viven estas mujeres amazonas en una isla y está rodeada la isla en todo su derredor por río y es una isla grande. Si se quiere viajar hacia allá, hay que llegarse a ella en canoas. En esta isla las amazonas no tienen ni oro ni plata, sino en Tierra Firme, que es en la tierra donde viven los maridos; allí tienen gran riqueza y es una gran nación y un gran rey que se llamaría Iñis, como había indicado despues el Ortués, etc.

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Hay una total ausencia en la crónica de Ulrich Schmidel, con algunas altisonancias en las otras dos crónicas, y es la de mujeres españolas acompañantes o esposas de los conquistadores. Es una ausencia que se nota en los textos y que llama la atención la no mención de las mismas por parte de los cronistas. Lo que sí rebate todo esto es la carta enviada por Isabel de Guevara a la princesa Doña Juana en 1536, donde advertía la presencia de mujeres en la expedición al Río de la Plata de Pedro de Mendoza y cómo ellas mismas eran las encargadas de ayudar a los hombres cada vez que retornaban de los combates, lavaban sus ropas, les

cocinaban, los curaban, “hazer sentinela”, “rondar los fuegos”, “armar las ballestas”… En cuanto a la cuestión de la presencia o ausencia de un sujeto negro, la única mención que encuentro en dicha crónica es cuando el autor parte de una isla desde Portugal: Reparamos nuestro barco y navegamos hacia una ínsula o isla que se llama San Jacobo o en su forma española Santiago y pertenece al rey de Portugal y es una ciudad. Estos portugueses la sostienen y a ellos están sometidos los negros africanos. Está situada a las trescientas leguas. Allí permanecimos cinco días y volvimos a cargar provisión fresca en carne, pan, agua y todo de lo que tuviéramos necesidad sobre el mar (El subrayado es nuestro). Como lo vemos en el texto, la única mención pertenece aún a la Europa de la época, y aunque ya se había iniciado el tráfico esclavista al Río de la Plata, no se hace mención en toda la crónica, de ningún habitante negro pero lo que sí deja claro en el párrafo anterior es la mirada que ya tenía instalada el europeo de la época hacia al sujeto negro. Uno de los aportes de esta crónica es la mención permanente de las Naciones Indígenas de acuerdo con el descubrimiento de cada una de ellas, lo que podríamos relacionar con aquellas “naciones” que otrora fueran las Cofradías como las primeras organizaciones negras en la ciudad de Buenos Aires y que se aproximan al mismo concepto de Nación Indígena. Sobre la cuestión mestiza, en Ulrich leemos: “Poco o nada nos queda como testimonio del contacto mestizador de españoles e indias en el Río de la Plata propiamente dicho. Ni siquiera una buena descripción de las indias querandíes, que según parece, por las ausencias como por la parquedad de Schimdl al describirlas, no debieron ser interesantes ni especialmente atractivas” (Salas, 1960: 173). Lo que dice Salas es cierto pero, a la vez, al leer los textos señalados anteriormente se da por sentada la presencia de los mestizos en el Río de la Plata, eso sí advirtiendo lo que significaban, el lugar que ocupaban dentro de la estructura social emergente dentro de la triada conquistadores/as, indígenas y mestizos. Igualmente, señala el autor: “Cuando muere Irala, en 1556, mestizos y criollos, principalmente los mestizos, los hijos de la tierra, superan ampliamente al elemento español metropolitano, son los que dan la verdadera y auténtica fisonomía a la colonia mediterránea. Ortiz de Vergara, que pudo conocer y apreciar a este elemento humano que caracteriza a la tierra, escribió “…eran tan hom-

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bres de bien en aquellas provincias que no conviene llamarles mestizos, sino del nombre que ellos se precian, que es montañeses” (Efraín Cardozo). Ya para 1573 estos hijos de la tierra fundarán con Juan de Garay la ciudad de Santa Fe, y en 1580 la ciudad de Buenos Aires. Son numerosos, capaces, bien adaptados a la tierra, baqueanos, hombres que usan garrotes en lugar de espadas, porque no las hay para ceñir, lindos jinetes en ambas sillas. Diestros arcabuceros, pronto, muy pronto fueron el temor, la prevención y la desconfianza de los buenos funcionarios reales que vieron despuntar en la suficiencia, en la soberbia y en la cabal adaptación al medio, la futura rebeldía de aquellos vasallos” (Salas, Ob.cit: 197). Una de las crónicas de conquista más estudiada y comentada es la de Alvar Núñez Cabeza de Vaca, Comentarios (1971). Ésta se inicia cuando el autor es designado como adelantado del Río de la Plata premiado por parte del Rey en agradecimiento a los “servicios” prestados por Alvar Núñez en el descubrimiento de la Florida. El texto es narrado por el escribano de Cabeza de Vaca a quien le dicta todo el texto en un proceso en el que éste era juzgado por sus acciones en el sur del continente americano. En el inicio del desplazamiento para hacer “las Américas” por cuestiones climáticas desembarcan en la “Isla de Cabo Verde”: En esta isla hay muy mal puerto, porque a do surgen y echan las anclas hay abajo muchas peñas (…) Esta isla es viciosa y muy enferma de verano; tanto, que la mayor parte de los que allí desembarcan se mueren en pocos días que allí estén (Núñez, 1967: 112/113). Traemos a colación este apartado por observar en él un principio estereotipado del espacio. El comentario, si quedara allí, no dejaría en un buen lugar este país acogiéndose a comentarios o dichos que habían llegado a oídos de viajeros y en este caso el narrador: …y el armada estuvo allí veinte y cinco días, en los cuales no se murió ningún hombre de ella, y de esto se espantaron los de la tierra, y los tuvieron por gran maravilla; y los vecinos de aquella isla les hicieron muy buen acogimiento, y ella es muy rica y tiene muchos doblones más que reales, los cuales les dan los que van a mercar los negros para las Indias, y les daban cada doblón veinte reales (ídem: 113). Es especialmente en la crónica de Alvar Núñez por ser un es-

crito que se usó para su defensa, y a la vez, para documentar todo un viaje y una experiencia de vida en lo que señalamos “El estilo testimonial, propio de la escritura de conquista, se ve en este caso sobredimensionado, no es sólo la aplicación de un requerimiento formal implementado por la Corona, ni la mimesis de un tipo de escritura sí legitimada desde la metrópoli, es también la pista de la relación del escritor con su propio pasado (Starobinsky, 1974). El escrito sobre el viaje al Río de la Plata de Alvar Núñez es Comentarios, pero a éste lo antecede Naufragios, que es la narración del viaje del mismo Cabeza de Vaca a la Florida y al retornar a España con tres compañeros más de ese viaje como premio al haber sobrevivido –y al naufragio como hecho central en la aventura del pequeño héroe– el Rey lo envía a una nueva expedición. Pero es en Naufragios, en el primer texto, donde encontramos a un personaje que nos llama sumamente la atención: el negro Estebanico, a quien se le describe como negro, alárabe, natural de Azamor. Y como pie de página se aclara que Estebanico el negro, tomó parte sirviendo de guía y lengua a Fray Marcos de Niza en el descubrimiento de Nuevo México. Es el mismo personaje que al llegar a España, es descrito como es “negro” y a diferencia de los otros tres personajes, no se nombra su familia, sólo el lugar del que es originario. Igualmente, es Estebanico a la persona que se envía adelante como “carne de cañón”. Se le asigna en el escrito un lugar “especial” por su color de piel. Ya en Comentarios, la única mención que hay al sujeto negro es en la Relación de Hernando de Ribera al final de la crónica:

“…y que delante de las poblaciones que están pasados los pueblos de las mujeres hay otras muy grandes poblaciones de gentes, los cuales son negros, y a lo que señalaron, tienen barbas como aguileñas, a manera de moros. Fueron preguntados como sabían que eran negros. Dijeron que porque los habían visto

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sus padres y se lo decían otras generaciones comarcanas a la dicha tierra, y que eran gente que andaban vestidos, y las casas y pueblos los tienen de piedra y tierra, y son muy grandes, y que es gente que poseen mucho metal blanco y amarillo, en tanta cantidad, que no se sirven con otras cosas en sus casas de vasijas y ollas y tinajas muy grandes y todo lo demás; y preguntó a los dichos indios a qué parte demoraban los pueblos y habitación de la dicha gente negra, y señalaron que demoraban al norueste, y que si querían ir allá, en quince jornadas llegarían a las poblaciones vecinas y comarcanas a los pueblos de los dichos negros” (Núñez, 1967: 258/259). Hay varias cuestiones muy llamativas en este párrafo: por un lado, la descripción de los negros “a manera de moros”, lo que nos da una lectura de cómo este narrador trae toda la carga visual de sus referentes más cercanos a los negros en Europa y son los moros. De otro lado, leyendo este lugar de la narración, se encuentra el estereotipo donde al sujeto negro que se reconoce en Sur América, solo se puede leer bajo el banco de imágenes que trae el sujeto europeo y no se puede mover del mismo. Por último, ante la descripción de los negros vestidos, nunca se describe de qué manera iban ataviados pero sí queda en duda de qué manera pudiesen ir vestidos en la época en que se escribe la crónica. Acá, es pertinente la acepción que al respecto aporta Miguel Rojas Mix (2006): “Toda imagen se revela como un sistema de representaciones y como un objeto exterior que el espectador interpreta desde su banco de imágenes y con referencia a su cultura semiótica: la paradoja de la cebra es un ejemplo. Los antropólogos han comprobado que si se le pregunta a un negro como es una cebra dice: negra con rayas blancas; por el contrario los blancos afirman que es blanca con rayas negras”. Ahora, retomando un elemento que nos parece coyuntural dentro de las relaciones de alteridad, el estereotipo desde nuestro lugar de enunciación nos parece un concepto de suma utilidad pues da cuenta de todos esos lugares comunes prefijados en que se cae a la hora de designar un otro externo (aunque se tiene en cuenta que algunas organizaciones estratégicamente pueden hacer uso de estereotipos para lograr objetivos pro-

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pios); es por esto que una definición de estereotipo como la enunciada por Joseph Sumpf y Michael Hugues (1973) se hace muy interesante: “Un estereotipo es una idea o comportamiento caracterizados por su posibilidad de repetición automática a partir de un modelo anterior, anónimo o impersonal, cuyos principios de clasificación no se verbalizan”. Uno de los autores que en la actualidad más trabaja el término y retoma las ideas de Sumpf y Hugues es Homi Bhabha (2007), quien hace toda una exégesis del tema y nos aporta ideas tan interesantes como: “…El estereotipo es una forma de conocimiento e identificación que vacila entre lo que siempre está “en su lugar”, ya conocido, y algo que debe de ser repetido ansiosamente… como si la esencial duplicidad del asiático y la bestial licencia sexual del africano que no necesitan pruebas, nunca pudieran ser probadas en el discurso… asegura su repetibilidad en coyunturas históricas y discursivas cambiantes; conforma sus estrategias de individuación y marginalización; produce ese efecto de verdad probabilística y predictibilidad que, para el estereotipo, siempre debe estar en exceso de lo que puede ser probado empíricamente o construido lógicamente” (Bhabha, 2007: 91). Estos recursos narrativos, como los son los estereotipos, los encontramos en las crónicas consultadas como recursos de todos los cronistas para describir no solo a las personas, sino como lo vimos en Alvar Núñez, en su relación con el espacio. Es muy significativo el aporte de Bhabha al pensar el estereotipo como modo de representación complejo, ambivalente y contradictorio, que como categoría de clasificación en temas de racialización ha sido efectivo para proyectos occidentales de subalternización y blanqueamiento de los estados-nación. Continuando con las crónicas, La Argentina (1612/1974) de Ruy Díaz de Guzmán, el único mestizo que escribe una crónica sobre la conquista, donde se empeña en mostrar las diferentes campañas de cada uno de los conquistadores que llegan en el siglo XVI el Río de la Plata y se ubica en el lugar de un narrador más cercano a los españoles que a los habitantes indígenas de todo el sur. Se nota en todo el escrito un gran esfuerzo (por momentos demasiado forzado) de legitimarse como un defensor de la corona española tratando de subsumir en todo el relato su origen mestizo.

Un estereotipo es una idea o comportamiento caracterizados por su posibilidad de repetición automática a partir de un modelo anterior, anónimo o impersonal, cuyos principios de clasificación no se verbalizan

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Pero, mientras tanto, fuerza la escritura, más se deja ver su identidad liminal o ambivalente. Una mención referente al tema de la cuestión negra la encontramos en el momento en el que en su exploración, se aproximan a Brasil. Lo que de noticia se tiene es que por aquella parte hay muchas naciones de indios que poseen oro y plata, en especial hacia el norte, donde entienden cae aquella laguna que llaman el Dorado. También se ha sabido que hacia el Brasil hay ciertos pueblos de gente muy morena y belicosa, la cual se ha entendido ser negros retirados de los portugueses de aquella costa, que se han mezclado con los indios de aquella tierra (…). En su crónica, Ruy de Guzmán recalca que su intención no es otra que demostrar lo que contienen aquellas provincias que describen, y es un punto interesante para lograr leer en este texto las primeras descripciones de mestizaje en el Río de la Plata por parte de un narrador, producto él mismo de ese mestizaje, y cuyo lugar de enunciación no es otro que estar todo el tiempo del lado de los conquistadores y en algunos momentos autodenominarse con un nosotros como parte de ellos, en un hecho de “asimilación” por parte del autor. “Una vez transformadas estas personas históricas en sujetos literarios a través de sus escritos, tenemos que estar atentos a sus afiliaciones de grupo simultáneas y también a las sucesivas. Éstas se presentan a veces como aparentes contradicciones. No obstante, lo que revelan no es una confusión o contradicción al nivel sincrónico sino una sucesiva anímica diacrónica, disfrazada como simultaneidad al encontrárselo en un solo escrito o un solo texto” (Adorno, 1995: 37). Y en la misma crónica asevera el propio Ruy Díaz de Guzmán (no sería acaso que estaba proyectando sus propios deseos y en este caso “fue hablado por su propia lengua”): “Desea mucho esta gente emparentar con los españoles, y así les daban de buena voluntad sus hijas y sus hermanas, para que hubiesen de ellos generación…”. Aunque es una lectura parcial, aporta desde un lugar de conocimiento de un personaje de la época al (des)encuentro de la cultura indígena y española en un lugar del Río de la Plata (poblaciones asentadas a lo largo del río Paraguay: Jerabayanes y Maneses). Fueron presos Juan Bravo y Renjifo, a los cuales luego ahorcaron, y otros que después fueron habidos, se pusieron en estrecha prisión, en especial Ruy Díaz Melgarejo, el cual tuvo fortuna de que le hubiese dado soltura un negro esclavo del mismo Chaves (el subrayado es nuestro).

En la primera crónica se nombra la cuestión negra, y se la ubica espacialmente en territorio del Río de la Plata –hoy Asunción del Paraguay– , en el año 1548. Otra de las crónicas que nos llamó la atención por su estructura y manera de presentar su contenido, es la de Hans Staden: Viajes y cautiverios entre los caníbales (1557/1945), en cuyo primer cuerpo presenta un diario de viaje, la segunda parte es una entrega de una observación y un trabajo de campo digno de los primeros etnólogos europeos como Franz Boas o el propio Brolisnaw Malinoswki, aunque al carecer de todo un método y siendo éste inscrito más en un paradigma de observación participante para la época, nos muestra como: “… los viajeros y cronistas, al dar noticia y “describir”

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[El] concepto de representación en cuanto mimesis, desde ya imbuida en una cierta ideología, nos permite reconocer que los diarios o cartas de los viajeros, a pesar de que no fueran obras de la imaginación, al modo de la poesía o la ficción, no dejan de ser textos miméticos personas, objetos, ritos y actos, los sitúan fuera de su contexto americano y “dentro” de un ambiguo contexto europeo o propio…” y acota la misma autora: “Es evidente que las posturas epistemológicas del viajero y el cronista europeo en el espacio que luego se llamará “Americano” registran no sólo variedad sino una inmensa complejidad representacional… A su vez las representaciones son estructuras en que la relación entre idea y cosa o idea y palabra constituye una mimesis. Este concepto de representación en cuanto mimesis, desde ya imbuida en una cierta ideología, nos permite reconocer que los diarios o cartas de los viajeros, a pesar de que no fueran obras de la imaginación, al modo de la poesía o la ficción, no dejan de ser textos miméticos” (Castro-Klarén, 1999).

A MANERA DE CONCLUSIÓN

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uego de cinco siglos y –a pesar de toda una trayectoria–, la población negra en la argentina descendiente directa de africanos traídos como esclavos en la época de la colonia, está casi (aunque las diferencias son mínimas) en un mismo lugar de enunciación y de interpelación frente a la presencia (obligada) y ausencia estatal (desde una posición política consciente) y el no reconocimiento de una comunidad que no está dentro del gran proyecto del Estado-nación blanco y europeo, o aun venido en los barcos de finales y comienzos del siglo XIX y XX. Otra de las apreciaciones que se puede hacer es hasta dónde a los narradores de estas crónicas les interesaba describir todo lo que percibían y observaban o llamaba su atención. Y en ese lugar de enunciación qué era lo que realmente interesaba visibilizar o nombrar. Eso nunca lo sabremos al contar solo con la voz del visitante con una mirada eurocéntrica y nunca con la mirada del habitante de la época en el Río de la Plata, con excepción de Ruy Díaz; aunque su presentación lo hace ubicar en un lugar más al lado de los europeos que de los americanos. Es llamativo como en los filmes (que no

corresponden a nuestro corpus general pero sí se producen con relatos de la época que analizamos): Aguirre o la ira de Dios, de Werner Herzog (1972) y El Dorado, de Carlos Saura (1988), que son relatos contemporáneos a las Crónicas de Conquista del Río de la Plata y que en los supuestos territorios donde suceden las historias ya se había aprobado por concesiones reales el ingreso de esclavos de África, en las crónicas… no se hace más que una serie de menciones menguadas de la cuestión negra tal como lo detallamos antes, y en ambos filmes, la presencia negra es muy importante dentro del relato. De hecho, en la película de Herzog el personaje encarnado por un actor negro acompaña al protagonista (Klaus Kinski) hasta los momentos finales de su vida mientras, en el trabajo de Saura, los mismos negros están presentes en varios momentos del filme, desde las tareas de remo, construcción y servicios domésticos. Y por último, el uso de una fuente como las Crónicas de Conquista nos dieron la oportunidad de revisar otras narrativas diferentes al trabajo de campo directo con actores e informantes, y nos llevaron a integrarlos dentro del repertorio de instrumentos que logra una cierta eficacia para rastrear momentos interesantes dentro del desarrollo de sujetos sociales en un pasado donde solo encontramos una voz hegemónica: el cronista, viajero o narrador y rastrear en sus escritos las otras posibles voces y presencias. 

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Foucault y el pensamiento revolucionario.

Observaciones acerca de los significados de la guerra * MGR. MARCELO GÓMEZ

Docente e investigador del Centro de Estudios e Investigaciones de la UNQ-Proyecto La constitución de sujetos sociales en la crisis. Docente del Taller “Teoría e Historia de los Movimientos Sociales y la Acción Colectiva” Carrera de Sociología, Uba. mgomez@ung.edu.ar

*Artículo

publicado en la revista mexicana Bajo el Volcán

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Otras voces

INTRODUCCIÓN

entro del pensamiento occidental, la guerra, la lucha colectiva, la organización de los hombres para combatirse arriesgando la vida, siempre ha sido un tópico privilegiado. La lucha destructiva dentro de la especie por las cuestiones más espantosamente ridículas no deja de causar una suerte de asombro “biológico”1. Pero para algunos grandes pensadores (Hegel, Fichte) este mismo carácter arbitrario y lejano a los instintos de conservación de la especie estaría probando el carácter espiritual del hombre, lo que termina causando una perplejidad aún mayor. Ya desde los presocráticos, la guerra ha tenido su más categórica jerarquización filosófica. En cierta manera, la dialéctica puede ser vista como una tradición en la que el pensamiento es una suerte de hipostatización racionalizada de la guerra. Son conocidas las expresiones de Heráclito (1985: 35) “guerra, reina y madre de todo” y la notable observación de la proximidad entre la guerra y la justicia, entendiéndola como “discordia de la que todo nace y muere”. El mismo San Agustín, precursor de la doctrina de la guerra justa, había señalado que la injusticia “obliga a emprender guerras” (Skinner, 2001: 273). En el otro extremo del pensamiento están quienes la consideraban el más abominable de los crímenes contra la fraternidad humana e incluso como signo de mal gobierno: especialmente incisiva es la diatriba de Erasmo2. Sin embargo, hasta utópicos como T. Moro cuestionaban la guerra... pero ¡recomendaban pagar mercenarios para que se encargaran de ella¡ (Skinner, 2001: 274). A lo largo de un recorrido por la trayectoria del pensamiento político acerca de la guerra y sus problemas (Bobbio, 1992) puede observarse con facilidad las oscilaciones entre considerarla casi un privilegio ligada a las grandes realizaciones históricas y los grandes héroes, y atacarla como el más horrendo de los crímenes, pasando por aquellos que la pensaban como un mal necesario, un mal menor o una fatalidad inevitable.

1. La idea de Foucault de “guerra de razas” y su apropiación por el Estado moderno como “racismo” alude al intento de invertir este asombro biológico e instaurar un discurso donde lo biológico permite operar la diferencia entre humano/no humano, o entre pureza y corrupción de la especie como justificación de la guerra. La paradoja es que el racismo parte de un supuesto profundamente antibiológico: la principal amenaza para la especie humana es una parte de la especie humana y ninguna especie animal define como un peligro para sí misma a parte de su propia especie. 2. En “La queja de la paz” Erasmo dice que la guerra es dulce solo para quienes están ajenos a ella.

En este trabajo3 vamos a presentar las ideas llamativamente inclasificables y poderosamente sugestivas de Foucault sobre la guerra y sus relaciones con la problemática omnipresente del poder y la resistencia en su obra. Intentaremos analizar algunas de sus conexiones y líneas de continuidad o ruptura, proximidad o lejanía con la tradición del pensamiento dialéctico y libertario que trata a su vez de las relaciones entre guerra y revolución.

EL TRATAMIENTO FOUCALTIANO DEL CONCEPTO DE GUERRA

lgunas consideraciones biográficas son puntos de partida necesarios para marcar la presencia del tema en la vida y en el pensamiento de Foucault: la II Gran Guerra, la Guerra Fría, las guerras de liberación anticolonial como contextos de su producción intelectual, y sus comienzos académicos de la mano del gran traductor de Hegel en Francia, J. Hyppolite, a quien terminó sucediendo en su cátedra. Foucault señalaría retrospectivamente la importancia de los caminos de “ida y vuelta”, de alejamiento y retorno a Hegel, por un lado, y su intención de situar su pensar “bajo el sol de la gran búsqueda nietzscheana y confrontar las dialécticas de la historia con las estructuras inmóviles de los trágico” (Foucault, 1994: T.1, 166). Tanto el contexto como estas grandes fuerzas inspiradoras de su pensamiento hacen de la lucha entre los hombres un tópico privilegiado. Sin embargo, solo tardíamente, en las últimas etapas de su obra abordó el tema directamente, aunque no tanto de forma sistemática. Veamos de manera sucinta las etapas del pensamiento foucaltiano y cómo se van prefigurando e introduciendo sus ideas acerca de la violencia y la guerra. En la etapa dominada por la “arqueología” y la categoría de “episteme” la “violencia” aparece a nivel del discurso como un forzamiento: la locura es analizada como una objetivación del discurso psiquiátrico. Como si la violencia, lo ubuesco y la arbitrariedad –fuentes de interés permanentes en el pensamiento de Foucault– empezaran por la palabra misma4. El problema del nexo entre prácticas y formaciones discursivas y la necesidad de dar cuenta del cambio o las transformaciones son las preocu-

3. La exploración de este tema obedece al interés particular de mi tesis de doctorado sobre los movimientos sociales y sus particularidades para definir antagonismos, utilizar la violencia, etc. 4. Como el mismo Foucault lo reconociera, fue Hyppolite “...quien nos ha enseñado a pensar la relación entre la violencia y el discurso” (Castro, 2004: 177).

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La guerra, en tanto sojuzgamiento violento a través del combate, tiende a fijar una relación de fuerzas, un anclaje histórico a partir del cual la política inicia su trabajo de perpetuación por un lado y socavamiento por el otro

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paciones centrales en la etapa “genealógica” (Castro, 2000: 11) de Vigilar y Castigar. Aunque aún no aborda directamente la guerra como problemática, la elaboración y el estudio de los dispositivos disciplinarios rompe uno de los presupuestos tradicionales en la teoría de las relaciones entre poder y violencia: el poder ya no se analiza en relación con la voluntad, la violencia ya no se analiza como el ejercicio de la fuerza de una voluntad sobre otra. La vigilancia, el castigo, la sanción normalizadora utilizan las coacciones infinitesimales, una violencia dispersa pero continua en el tiempo y el espacio sobre el cuerpo individual. El objeto del poder es ahora el mismo que antes se destinaba a la violencia bélica: el cuerpo, pero su forma reviste un cambio de naturaleza. En el mismo sentido se puede decir que la política pasa a interiorizar una preocupación típicamente militar: el manejo del espacio y la colocación de los cuerpos en ellos. Así, en esta etapa, podemos advertir que la problemática de la guerra queda en cierta forma “subsumida” en la del poder disciplinario. Más adelante Foucault tematizará lo anormal y la nosografía psiquiátrica con sus fundamentos hereditarios, y en relación con la genealogía del racismo dará paso a la elaboración de uno de sus conceptos más notables: el biopoder. El biopoder inaugura todo un módulo del pensamiento de Foucault en torno a su discusión de los conceptos de soberanía y de represión. Las fuerzas de la vida constituyen el campo de aplicación privilegiado del poder no ya sobre los cuerpos individuales sino sobre el cuerpo colectivo, las poblaciones, las ciudades, etc. El poder aparece como una suerte de “forma de dar forma” a la vida colectiva y las categorías de raza, clase, pueblo, nación comienzan a remitir al problema de la “seguridad”. En el registro del biopoder, las políticas de la vida del cuerpo colectivo tematizan la guerra, el uso del poder de matar como “aniquilamiento”, como conjuración de una amenaza, “eliminación de peligro” donde la muerte no aparece ni como homicidio ni como sacrificio o martirio, y la guerra no aparece codificada como victoria o derrota sino como salvación o perdición.

La discusión sobre las hipótesis acerca de las claves para entender el poder, que aborda en las clases de sus famosos cursos del Colegio de Francia en 1976, introduce por primera vez de manera plenamente explícita y con un cierto desarrollo conceptual la problemática de la guerra. Foucault (2000: 52) se pregunta si es posible plantear la verdad del poder como pura relación de fuerzas, si es posible plantear la guerra como la verdad de las relaciones de fuerzas, y si el arte de la guerra –la estrategia, la táctica– es la matriz misma de todas las formas cristalizadas de poder. Rechaza las concepciones cosificadoras del poder tanto en su versión contractual clásica como en su versión economicista marxista. No puede entenderse cabalmente el poder sobre la base de las ideas de propiedad, soberanía o dominación. Tampoco sería aceptable la hipótesis represiva, propuesta por W. Reich en su forma canónica, puesto que presupone fuerzas subjetivas o pulsiones libidinales preexistentes al poder mismo que asumiría así la forma ominosa de una pura externalidad. Así, Foucault se inscribe resueltamente en lo que él llama “la hipótesis Nietzsche” en la que el combate, la lucha, el encarnizado minué de las acciones contrapuestas de los hombres, las relaciones de fuerzas, son las formas fundamentales del poder y propondrá la inversión del famoso aforismo de Clausewitz para remitirse al estudio de los discursos en los que la política es la continuación de la guerra. La guerra, en tanto sojuzgamiento violento a través del combate, tiende a fijar una relación de fuerzas, un anclaje histórico a partir del cual la política inicia su trabajo de perpetuación por un lado y socavamiento por el otro5. En sus clases del 28/1 y siguientes, Foucault afirmará a la guerra como “analizador del poder”, como una forma privilegiada de ver el poder en tanto imposición de una verdad: la guerra es la clave, el componente dinámico de una “contrahistoria” en guerra contra la historia estatal, oficial6. Nuevamente aparece aquí el gesto de la arqueología como “insurrección” de saberes donde son

5. Es curioso que el texto de esta clase (págs. 28-30) enfatice casi exclusivamente el aspecto perpetuador de las relaciones de fuerza que le cabe a la política, como si la misma fuera la formalización monótona del victorioso en la batalla, cuando esto se daría de patadas con la “hipótesis Nietzsche”. Es evidente que los vencidos no desaparecen de la política o no se dedican únicamente a denunciar la arbitrariedad e ilegitimidad del poder y por tanto el texto tiene un cierto defecto expositivo. También es evidente que las guerras de opresión de los poderosos no son las únicas. En este sentido es claro el sesgo de los análisis de Foucault: el acento se pone en la guerra cuya continuación política alimenta el poder de los vencedores.

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las epopeyas de los combates las que legitiman los derechos y no al revés. A través de la exhumación de los textos de los “contrahistoriadores” Boulainvilliers, Lillburne, Cook y Thierry, Foucault observa cómo la guerra adquiere una doble centralidad: en los hechos donde la historia se hace a través de fuerzas oponentes en combate y en el discurso donde la historia de los combates se convierte en combate por la historia, por la verdad histórica. El notable elogio de Foucault en defensa de estos adalides del contrasaber histórico, de los narradores de la “historia de los derrotados” con su fisonomía pasional y descarnada de estirpe mítico-religiosa, estriba en esta rehabilitación de la erudición histórica como práctica de insumisión al poder de la historia “jupiteriana” y todos sus intentos de escotomizar a los débiles y los vencidos de su propia historia y denunciar la arbitrariedad de su majestuosa universalidad. En relación con estas “contrahistorias” beligerantes aparece la idea de “raza” como un lugar de enunciación donde la dialéctica del propio/ajeno, amigo/ enemigo, excede las determinaciones biológicas y remite a un binarismo puro y brutal de diferencias vitales (lengua, origen y religión)7. La contraposición de raza (y sus figuras sucesivas: clase/nación) y Estado cifra la historiografía desde el siglo XVII8. En efecto, el historicismo es el discurso que “...por más lejos que vaya sólo encuentra la guerra” y con ella se enfrenta a los saberes jurídicos y administrativos del Estado con sus pretensiones racionalistas y naturalistas. Así, la idea de guerra en tanto recurso derivado de la política de estados organizados, centralizados; la guerra como “extremo” recurso justificado por la política, queda para Foucault como una forma posterior de apropiación política de la guerra, de gubernamentalización de la guerra. 6. En la historiografía argentina existe un notable paralelismo: el revisionismo histórico nacionalista y sus luchas no exentas de pretensiones épicas contra la historia oficial, mitrista, entreguista, etc. 7. La dominación colonial ofrece una riqueza de análisis en este sentido. Tal como plantea Sartre en el prólogo a Fanon, en realidad el colonizador lo primero que hace es despojar de la “semejanza” al colonizado y este despojamiento impide el entendimiento y justifica la violencia: “el aborigen solo conoce la fuerza”. 8. El levantamiento de las comunidades castellanas a comienzos del siglo XVI contra las pretensiones de los gobernantes impuestos por la corona y que da lugar a toda una innovación en el derecho político posterior (los “populistas” padres Victoria y Suárez) sin dudas constituyen un antecedente histórico remoto de la contradicción sociedad-nación (comunidad) y Estado. Resulta extraño que Foucault no las haya mencionado por las obvias implicancias referidas a la discusión del concepto de soberanía.

El discurso historicista beligerante es, según Foucault, el inconfeso destinatario de las elucubraciones de Hobbes sobre el fundamento del poder soberano. Su estrategia argumental sería la de hacer irrisoria la guerra real, el sometimiento real del vencido como fundamento de la soberanía, poniendo en primer plano el peligro de “estado de guerra” o sea, no la guerra real, histórica, “carnal”, con fuertes y débiles, sino la amenaza potencial de una guerra sin límite entre iguales. Con ello Foucault denuncia el ardid teórico de Hobbes según el cual la soberanía no se apoya en la guerra real y por tanto en la violencia sobre los cuerpos, sino en un “peligro de guerra”, en una amenaza de violencia que opera sobre las voluntades. La invocación historicista de la nación-raza contra el Estado, y la postrera estatalización de la guerra y de la nación (raza y clase) abren la problemática del racismo como formas contemporáneas del poder entendidos como las políticas del “hacer vivir y dejar morir” que suceden a las políticas propias de la soberanía: el poder de matar y dejar vivir. La guerra ya no es entre bandos-razas sino entre la sociedad que se “defiende” y las amenazas –que provienen de sí y de otros– a su seguridad, superioridad y pureza, por medio del Estado. Algún tiempo después de sus conferencias en El Colegio, Foucault (1985: 77 y ss.) publica un artículo llamado “Poderes y Estrategias”, breve pero sumamente importante en su reflexión sobre estos temas. Allí comienza el abandono de la “hipótesis Nietzsche” y surgen dos conceptos: el de “plebe” y el de “estrategia”, intentando superar la idea de lucha de clases9. La idea de lucha de clases inspirada por la dialéctica y la lógica de la contradicción tiende a reducir todo a una guerra bipolar, esterilizando el pensamiento estratégico. “Los grandes estados produjeron un pensamiento estratégico, mientras las luchas revolucionarias no lo han producido más que de modo coyuntural y tratando siempre de circunscribirlo en el horizonte de la contradicción” (Foucault, 1985: 84). La lógica de la guerra, trasposición de la dialéctica, ya no puede dar cuenta del dinamismo, de la resistencia y la lucha de “la plebe” en tanto que no puede ser vista como sustancia “exterior”, como un polo enfrentado al poder, sino como su propio

9. La noción de “plebe” ofrece rasgos precursores a las más actuales de “multitud”: “Hay siempre algo en el cuerpo social que escapa a las relaciones de poder, algo que no es la materia prima dócil o reacia... sino que es el movimiento centrífugo, la energía inversa... La plebe no existe pero “hay plebe” en los cuerpos, en las almas, en la burguesía, en el proletariado, grupos e individuos.” (Foucault, 1985: 77 y 78).

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La idea de lucha contra el poder no puede ya sustraerse de la ética en tanto ella tiene por campo de aplicación las relaciones con nuestra propia libertad, de forma tal que, en cierta medida, aparece en Foucault una tensión no bien resuelta entre una visión centrada en la “estrategia” [...], y una ética en donde la batalla es por la conquista o la pérdida del sujeto libre límite interno, “su energía inversa”. A partir de aquí, la “estrategia” se desprende de la “guerra” como ciclópeo enfrentamiento entre fuerzas antagónicas homogéneas hacia dentro y que se repelen la una a la otra hacia fuera. La “estrategia” se inscribe no en el campo tenso del antagonismo nítido y extremo sino en el campo sutil de las complementariedades y presuposiciones entre poder y resistencia10. La guerra y su dispositivo “dialéctico” ya no puede dar cuenta de unas luchas que tanto socavan como alimentan al poder. En sus últimos trabajos, Foucault (Dreyfus y Rabinow, 2001) abandona definitivamente el planteamiento de la guerra como “analizador” del poder. En cierta medida, el replanteamiento propuesto aparece a través de la relectura del poder bajo la idea de “gobierno” de las conductas, de administración de las condiciones de posibilidad de acciones, de la capacidad para recortar un campo de aplicación y de opciones a los sujetos; el poder aparece como una forma del juego estratégico de “acciones sobre acciones” que presupone un Sujeto necesariamente libre. El poder presupone al sujeto, su libertad y su resistencia, de la misma forma que la libertad del sujeto presupone un poder al que se enfrenta y combate. La dialéctica (expresión que seguramente repudiaría Foucault que hablaba de “reciprocidad”) entre poder y resistencia ofrece una textura mucho menos “dramática” de la épica del historicismo político y sus batallas eternas de razas/naciones/clases, y mucho más sensible a las particularidades, localizaciones, que lo aproximan a lo rizomático de Deleuze. Se opera un desplazamiento del elemento agonístico y nietzscheano desde la historia (que la noción de “plebe” aún mantenía) hacia el sujeto e inaugura una visión en la que cada uno es protagonista de su propia constitución como sujeto libre a través de un trabajo ético reflexivo11, de prácticas de libertad y de búsqueda de nuevas formas de individualidad.

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10. “La resistencia al poder no debe venir de afuera para ser real, no está atrapada porque sea la compatriota del poder” (Foucault, 1985:82).

Frente al sujeto y sus resistencias, el poder como gobierno despolariza la lucha, intentando colonizar la dimensión subjetiva y tecnologiza los modos de la sujeción subjetiva. El poder busca objetivar al sujeto y subjetivar el poder. La filosofía analítica del poder busca dar herramientas tácticas para resistir en forma de “negarse a jugar el juego”; lo que significa que no hay lucha global por el poder dentro del juego y que la lucha es necesariamente contra el juego mismo. En este sentido, Foucault rechaza la matriz “leninista” más tradicional de la izquierda, pues descree de la posibilidad de que el remover, mediante una “batalla final”, determinados dispositivos económico-políticos de dominación y opresión sean suficientes para constituir el sujeto libre, y califica su propio punto de vista acerca de las luchas contra el poder como “anárquicas”, dispersas, perpetuas, inmediatas, capilares, etc. (Foucault, 1994: T.3, 543). Según este punto de vista, la “época de la Revolución” que monopolizó el pensamiento crítico desde 1789 ha finalizado (arrastrando con ella al reformismo) y comienza una lucha “no revolucionaria” sino sediciosamente desestabilizadora de combates permanentes y multiformes a los cuales ya no puede llamarse “guerra”. La resistencia, las prácticas de libertad no pueden venir de afuera del poder sino de sus mismas condiciones de posibilidad. Poder y resistencia se presuponen recíprocamente. Pero lo fundamental para la comprensión de la problemática de la guerra y su evolución úl-

11. No hay que recordar la inquina de Foucault contra el freudomarxismo (Marcuse) que sostenía la tesis del poder como represión y la consiguiente concepción de la libertad constitutiva del sujeto como “liberación” sustentada en el viejo apotegma occidental de “la verdad los hará libres”. Los saberes liberadores le inspiran profunda desconfianza. Podría agregarse a las críticas por demás justas de Foucault, el señalamiento que los saberes liberadores constituyen un dispositivo “perverso”, si tomamos el viejo análisis según el cual la perversión consiste en atribuirse un saber acerca del deseo de otro sujeto: “yo sé mejor que tú lo que deseas”, “el saber de tu deseo lo tengo yo”, etc. (Aulagnier, 2000).

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tima en Foucault es que el poder ya no requiere violencia como componente esencial, ya no son los cuerpos sus objetos privilegiados, sino las acciones y el sujeto mismo. “El poder es menos del orden del enfrentamiento... o del compromiso entre adversarios que del orden del gobierno. El modo de relación propio del poder no habría que buscarlo del lado de la violencia y de la lucha ni del lado del contrato o el nexo voluntario sino de este modo de acción singular ni guerrero ni jurídico que es el gobierno” (Foucault, 1994: T.4, 237). El poder no se trata de conquista, la resistencia no se trata de guerra y las luchas no se tratan de bandos irreconciliables, que constituían el típico punto de vista de una guerra totalizante y daban consistencia a la entente: dialéctica-guerra-revolución. Los antagonismos son despolarizados, las luchas son transversales y no verticales, ya no interesan tanto las causas originarias y estructurales sino las resistencias a los efectos inmediatos de las formas de opresión y sujeción subjetivas. Esta verdadera transfiguración de la “guerra” devenida “resistencia anárquica”, solo puede interpretarse teniendo en cuenta que Foucault intenta contribuir con su reflexión –sobre todo durante su estadía en los EEUU– a la problemática contemporánea del poder, el papel de los movimientos sociales y contraculturales y sus luchas contra la opresión. La idea de lucha contra el poder no puede ya sustraerse de la ética en tanto ella tiene por campo de aplicación las relaciones con nuestra propia libertad, de forma tal que, en cierta medida, aparece en Foucault una tensión no bien resuelta entre una visión centrada en la “estrategia” que se afinca en la idea de condicionamiento recíproco de acciones, y una ética en donde la batalla es por la conquista o la pérdida del sujeto libre mismo. Esta duplicidad tensa entre afirmaciones categóricas como “la resistencia es del orden de lo estratégico de la lucha y no del orden de la moral o el derecho”, y otras donde las luchas se asocian a expresiones como “prácticas reflexivas de liber-

tad”; “verdadera constitución del sujeto libre”; “ética de libertad” muestra los puntos de sutura ausentes en el pensamiento de Foucault. Obsérvese aquí que el clivaje poder/sujeto aparece en dos aspectos que habían sido materia de crudos debates en torno a la violencia dentro de los movimientos revolucionarios y obreros del siglo XIX: por un lado, una visión instrumental o estratégica de la guerra revolucionaria como una administración de la violencia entendida como recurso, y por otro una visión “constitutiva” o, si se quiere, “ética” de la violencia, entendiendo la guerra como fundante del sujeto revolucionario y como intrínsecamente emancipatoria. Foucault no renuncia a ninguna de las dos dimensiones: la “estrategia” como dimensión instrumental sigue siendo un problema central y, en la etapa final de su pensamiento, la dimensión “ética” adquiere una importancia impensada. Sin embargo, ninguna de las dos ya se remiten a la guerra.

La crítica a la dialéctica como colonización “codificadora” de la guerra Foucault rechaza resueltamente la dialéctica y el marxismo como enfoques de la “totalidad” más propios del siglo XIX que del XX. Es comprensible que en los cursos de 1976 se refuten resueltamente las concepciones cosificadoras del poder. Si éste queda descrito como un modo de relación que ata a los hombres a la par que los “produce”, es evidente que los razonamientos economicistas-clasistas-causalistas no tienen mayor relevancia y que entonces la lucha contra el poder no pueda ser fundada en categorías “infraestructurales” (como “capital” o “clase”). Menos claro es el cuestionamiento breve pero agudo que Foucault destina a la dialéctica en el mismo curso, invocando “la hipótesis Nietzsche” y haciendo una notable valorización del historicismo político y el discurso de la guerra que hace “inteligible” la historia en tanto relativiza el poder, denunciando la arbitrariedad de sus fundamentos naturales o racionales, entre los que incluye al marxismo.

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La acusación directa contra la dialéctica no es tanto una refutación filosófica por errónea sino una impugnación previa y más radical: la refuta en tanto “filosofía”, en tanto formalización o codificación desde el Logos de una supuesta materia prima histórica, y de un discurso histórico. El negro discurso partisano de la guerra perpetua es convertido por el “dispositivo” dialéctico en un despliegue reconciliado de un sujeto universal, renovando la tiranía del derecho y la razón (Foucault, 2000: 62-63). En Poderes y Estrategias Foucault había llegado al extremo de poner en el mismo plano las “coartadas” racionalistas invocadas por la burguesía y por el proletariado: “Para pensar el lazo social, el pensamiento político burgués del siglo XVIII produjo el contrato. Para pensar la lucha, el pensamiento revolucionario produjo la forma lógica de la contradicción. La una no es mejor que la otra” (Foucault, 1985: 84). Así, rechaza de manera resuelta la idea de que la lógica dialéctica puede servir de principio de inteligibilidad y regla de acción en la lucha política. Las críticas foucaltianas se centran en la esterilización reductiva del discurso historicista de la guerra a un registro lógico universal, a un nuevo régimen de verdad filosófica: la razón dialéctica, la lógica de la contradicción que Sartre buscaría de manera “magníficamente patética” actualizar con los aportes de la fenomenología y el existencialismo en el siglo XX (Castro, 2004: 84). Sin embargo, la crítica de Foucault no deja de ser sorprendentemente arbitraria. Cualquier estudiante de filosofía sabe que la dialéctica hegeliana es un intento de “elevar el pensamiento a la realidad histórica desplegada”. Hegel no estaría haciendo una formalización de una escuela historiográfica o de una tradición intelectual que Foucault caracteriza como “erudición partisana”, sino que lo que estaría intentando es dar forma filosófica al gran acontecimiento epocal: la Revolución Francesa, la guerra de la burguesía contra el absolutismo. La “especulación ebria”, como la llamaba Feuerbach para contraponerla a la “filosofía sobria”, es un intento de elevar la realidad histórica, “el espíritu de la época” al reino de la Idea, a la manera de una suerte de retranscripción filosófica del acontecimiento revolucionario. “El búho de Minerva despliega sus alas cuando se pone el sol”, es un cita clásica de Hegel para aludir al hecho primordial de que el pensamiento solo puede surgir cuando la realidad se ha consumado. Por tanto, la dialéctica no podría identificarse con un racionalismo “codificante” de las luchas reales, sino, todo lo contrario, es un pensamiento “codificado” por las mismas.

Sin embargo, sobre el sentido profundo de la negatividad en Hegel no hay una lectura obvia ni carente de ambigüedad. La naturaleza específica de la negación hegeliana es una cuestión que puede ser leída como síntesis o como tercer momento de superación-reconciliación12, es decir, como una guerra “fingida” o “digitada” que traiciona el espíritu “partisano” del discurso guerrero historicista y nietzscheano. Evidentemente esta es la lectura que realiza Foucault para justificar su acusación a la dialéctica. La negación se convierte en el “ontologema” universal, en una suerte de genoma o código, “minimumrationale”, en que se inscribe tanto el pensar al ser como el ser pensado13. Para otros, en cambio, la dialéctica hegeliana es sinónimo de desgarramiento absoluto que retoma la doctrina espinoziana de la determinación como negación, pero introduce la idea revolucionaria de que la negación incluye su propia negación. El “trabajo de lo negativo” en el plano filosófico es una metáfora de los acontecimientos históricos revolucionarios: el absolutismo decadente, el jacobinismo con sus excesos y la restauración napoleónica son interiorizados como ley del pensamiento (Korsch, 1984). La negación se alimenta de sí misma, produce un efecto hipergenerador, arroja al ser/pensar a una fluidificación sistémica. Calificados comentaristas como Mure (1965) y Bernstein (1973) interpretan la doble negación como “actividad absoluta”; un repudio recalcitrante de la “finitud” recalcitrante: lo finito particular que tiene pretensiones de usurpar lo universal y es abstracto en su realización, es negado con una saña tan unilateral y pretensiosa de aniquilación que se niega a sí misma en su realización y solamente así da paso a la positividad concreta y universal. La negación es aquí “excesiva”, extrema, impiadosa, intransigente e inmisericor-

12. Desde el #79 hasta el #82 de la Lógica Hegel expone los 3 momentos que constituyen, en sí, todo “hecho lógico, real”: abstracto-racional, dialéctico o negativo racional, y especulativo o positivo racional que concibe la unidad de las determinaciones en su oposición. 13. Un análisis pormenorizado de este tema puede verse en Dubarle “Lógica formalizante y Lógica Hegeliana” aparecido en Hyppolite (1968) donde se intenta retraducir la “lógica concreta del concepto” que propone Hegel en términos del formalismo de la lógica matemática moderna, resultado de lo cual se llega a interpretar la negación hegeliana como dualidad (negatividad formal del primer momento del entendimiento y negatividad absoluta del momento dialéctico) con lo que la tríada del razonamiento dialéctico tendría una estructura cuádruple. Ver pág.139 a 143.

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de que desborda a su contenido como un hacerlo ir más allá de sí mismo, lo pone en movimiento. El “paciente y doloroso trabajo de lo negativo” significa que cualquier positividad afirmada será torturada hasta confesar su finitud, incompletud, insuficiencia que la obligará a entregarse a su propia negación que será a su vez tan drástica que se autoinmola en el intento. Las “cenizas”, el residuo que deja el fuego abrasador de la negación es lo auténticamente universal, que reconcilia los momentos anteriores en un plano superior de realización, pero allí resurge la unilateralidad y se desata la negatividad repitiendo el ciclo que va elevando el espíritu hacia sí mismo. La rigurosa disciplina del dialéctico –contrastante con el pensamiento metafórico actual– es llamado por Hegel “el pensar puro” y consiste en “llevar la negación hasta sus últimas consecuencias”, es decir: la disciplina del dialéctico es ser... ¡revolucionario radicalizado del pensar!, ¡dejarse llevar por la guerra contra cualquier determinación positiva! La “disciplina” del pensar dialéctico es la disciplina del jacobino que se autoinmola en el proceso y su resultado, su contribución a la realización del Espíritu, no son más que sus cenizas, sus gloriosos despojos. Según esto, el tercer momento, la negación de la negación, lejos de ser el límite de la negación abstracta anterior que da paso a la reconciliación de los opuestos, es su definitivo desfondamiento. Sin dudas esta negación inmolada-inmolante se halla en las antípodas de una domesticación de los antagonismos o, si se quiere, el momento de la reconciliación no sería sino una continuación de la negación potenciada “por otros medios”. Es decir, la guerra no es detenida hasta que los oponentes son destruidos y, por tanto, convertidos en otra cosa, listos para afirmarse como una positividad que vuelve a ser negada reiniciando un ciclo sin término dado. Según Foucault, la dialéctica hegeliana intenta domesticar y pacificar el discurso histórico bendiciendo el resultado de la revolución, intentando hacerlo irreversible, naturalizarlo y finalmente convertir al Estado constitucional moderno en una alegoría de la Idea. La dialéctica sería un dispositivo de saber por el que el Estado termina expropiando la guerra y la violencia de la historia, dejándola solamente bajo su jurisdicción “racional”: la doctrina del Estado-potencia y la guerra como “juicio providencial” que sostenía Hegel, pueden ser inscriptas de lleno en la problemática del poder-soberanía, dándole la razón cómodamente a las críticas de Foucault. Sin embargo, una lectura más amplia de las concepciones hegelianas mostraría innumerables textos que escapan a esta noción de colonización o codificación. La guerra como imperio de la nega-

El “trabajo de lo negativo” en el plano filosófico es una metáfora de los acontecimientos históricos revolucionarios: el absolutismo decadente, el jacobinismo con sus excesos y la restauración napoleónica son interiorizados como ley del pensamiento tividad absoluta aparece revestida de valores “románticos”: “...protege a los pueblos como el viento que protege a las aguas del estancamiento y la corrupción” y otras alusiones al peligro de la “somnolencia de la paz y su goce que hace depender a los hombres de sus determinaciones finitas menoscabando su dignidad y capacidad”. J. D’Hondt (1974: 80 y ss.) repasa con rigor las referencias a la guerra incluso en la correspondencia de Hegel y también aparecen aquí notables duplicidades. Desde una visión de la guerra como fuerza de vida movilizadora que impone la necesidad de que los individuos “rompan sus hábitos y sientan a su amo, la muerte” y “reconocer el derecho de los héroes contra el orden establecido” hasta ciertos sarcasmos hacia sus propias doctrinas repudiando algunas guerras y sus inútiles carnicerías14. También es necesario poner de manifiesto que la guerra tiene en algunas de las formulaciones de Hegel un espesor específicamente humano, es decir, la guerra tiene efectos que hoy diríamos “subjetivantes”, aspecto que el marxismo dejaría de lado pero el pensamiento libertario y anarquista profundizaría: Hegel pensaba “los sacrificios de la guerra como goces de la libertad”15; y a la guerra como fruto de “fuerzas ciegas e inhumanas de una revolución secreta en el espíritu de la época”, y como combate a “la inercia como violencia solapada que conserva lo muerto, que es la peor violencia contra la vida y un pecado contra el espíritu”. Esta concepción digamos “jacobina” de la negatividad, y esta reivindicación visceral de la guerra como fuente de vitalidad histórica, da pie a Marx para la acusación de “repugnante inconse-

14. Nada más lejano a la idea restauracionista que las ironías de Hegel en 1818 sobre los manifiestos y declaraciones de la Santa Alianza que invocaban la paz. Lo importante aquí es que la guerra, la lucha violenta con riesgo de muerte, no cesa de aparecer como necesaria y lejos de detenerse en el triunfo de Napoleón, sigue fungiendo como impulso vital incluso después de la revolución. 15. “Cómo me duele este gozo”, había dicho Babeuf presenciando los guillotinamientos masivos.

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cuencia”, pues las conclusiones que obtenía Hegel en la Filosofía del Derecho y los análisis hegelianos del Estado como Espíritu Objetivo y sustancia ética ostentaban una moderación y un conservadurismo timorato y fláccido (justificación de la monarquía y la burocracia, etc.). Esta radical disparidad entre el “método” crítico negativo de pensamiento –esta beligerancia especulativa– y sus resultados beatificadores de las realidades políticas más pobres y limitadas, volcó resueltamente al joven frecuentador del Doktors Club, a examinar el problema y buscar caminos alternativos para la dialéctica. En la crítica a la dialéctica hegeliana del joven Marx (OME 5, 1972) pueden observarse dos tipos de empresas teóricas: a) cómo sacar adelante la Historia liberándola de la filosofía, y es por tanto una crítica histórica del pensar dialéctico como filosofía; y b) cómo sacar la dialéctica del empantanamiento idealista, y desarrollar el pensar dialéctico dentro de los límites del proceso histórico de manera tal que solo así, en conexión con el contenido de lo real, la dialéctica se transforma en crítica y revolucionaria. Por supuesto, Foucault rechaza también este tipo de impugnación de la filosofía, toda vez que intenta subsumir la historia en una legibilidad preestablecida en un régimen de verdad de nuevo tipo (acumulación, clases, fuerzas productivas, etc.). La tradición marxista es por origen antirromántica e instrumentalista, rechaza los elementos románticos y los panegíricos a la guerra y al héroe de prosapia hegeliana que serán recogidos por la tradición anarquista y sindicalista. Es clarísimo que el pensamiento de Marx y el comunismo del Manifiesto asignaba a la lucha

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violenta una función puramente instrumental, “asistencial” (“la partera de la historia”), una “excesividad” inevitable (“aplastar algunas flores inocentes”, decía Marx citando a Hegel) originada en la reluctancia al cambio de las clases dominantes. La codificación de la guerra en una teoría del cambio por las condiciones objetivas lleva a Foucault a señalar: “lo que el marxismo nunca ha explicado satisfactoriamente… se deja en el silencio qué quiere decir lucha cuando se habla de ‘lucha de clases’” (Foucault, 1994: T3, 310). Foucault se encarga de señalar que el mismo Engels abandonaba toda referencia al sujeto histórico y tendía a “naturalizar” completamente el proceso revolucionario. Cabe agregar que, sin dudas, Engels ubica su propio pensamiento sobre la guerra en línea con las clásicas formulaciones de Clausewitz al analizar “la guerra como continuación de la política de clases” (Engels, 1974) pero de ninguna manera lo agota allí. Para Foucault, los rudimentos de un pensamiento estratégico dentro de la tradición marxista recién aparecen débilmente con Lenin y su teoría del “eslabón más débil” que hace posible entender la Revolución bolchevique (Foucault, 1985: 84 y ss.) Pero esta apreciación nuevamente es parcial y apresurada, ya que el marxismo de los “padres fundadores” ostenta también notorias líneas de desarrollo divergentes entre sí: ya Marx en sus trabajos históricoperiodísticos sobre los acontecimientos de 1848 y 1871 había recalcado que las clases se constituyen en su lucha y no por una abstracta legalidad objetiva, y Engels en sus diversos “escritos militares”, rechaza resueltamente las teorías “redentoras”

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o idealizadoras de la violencia, y enfatiza al extremo el análisis del carácter técnico-instrumentalestratégico16 de la guerra y sus implicancias para las luchas proletarias. Los análisis más brillantes de Engels se remiten justamente al tópico de las tácticas, la organización y tecnología militar y las opciones que deja al proletariado militante (su célebre análisis de la caducidad de la lucha callejera de barricadas frente a los nuevos fusiles de retrocarga). Se podría suponer que este tipo de análisis: tecnologías del poder violento, deberían ser reivindicadas por Foucault, en la medida en que cumplen sus funciones de “hacer visible lo visible” de las condiciones de posibilidad del poder y de las resistencias al mismo. Estos textos, junto con los de Lenin en torno a la fraseología revolucionaria y la cuestión de la paz con Alemania, podrían ser los más cercanos a una analítica del poder en términos bélicos y políticos dentro del marxismo y se alejan considerablemente de un profetismo histórico basado en un saber sobre la “necesidad histórica. Lenin plantea claramente que la “sarna” del consignismo guerrero –es decir la enarbolación del discurso de la guerra como forma de epopeya revolucionaria y necesidad histórica– no tiene ningún asidero objetivo y todos los efectos subjetivos contrarios a los que esperan sus propugnadores: desesperación, desmoralización, desconfianza en el poder bolchevique, etc. y para ello hace un análisis detallado de las condiciones reales del ejercicio del poder de mando sobre la tropa en el frente (Lenin, 1973). La condena sobre la regresión “izquierdista” se realiza sobre una base filosófica: los extremistas desconocen la negación dialéctica y retornan a una lógica diádica del tercio excluso donde los polos son externos entre sí y en la que la lucha equivale a una supresión de un polo por otro, sin ver cuáles son los efectos de la lucha sobre ambos polos y sobre el proceso mismo. Para Lenin, la guerra debía ser analizada no como simple negación sino “dialécticamente” como negación de negación. Es notable la perspicacia de Foucault para detectar la dualidad irresuelta del pensamiento socialista que navega entre la “necesidad” histórica que lo lleva al profetismo, y la apelación a la voluntad de lucha que lo conduce al sujeto (Castro, 2004: 237). Pero esta perspicacia no estaría libre de dualidad y hasta de incongruencia. En el otro registro de la guerra y la violencia, el de la subjetividad, y dando lugar a la som16. Sartre le reconoce con justicia a Engels, y posteriormente a Sorel y a Fanon el “haber sacado a la superficie a la partera de la historia” (Fanon, 1974:13).

bra de la contradicción, Foucault ha sostenido posiciones que son particularmente duras con el pensamiento socialista militante o libertario que se aleja de la “codificación” por una ciencia de la sociedad: “…cada vez que Uds. encuentran estos socialismos… que acentúan el aspecto de la lucha, encuentran el racismo” (Foucault, 2000: 236). Es decir, la tirria de Foucault con el marxismo lo lleva a condenarlo si se enfatiza la doctrina de las leyes materialistas de la historia como codificación naturalizada de la violencia y por tanto vaciada de sentido, esterilizada y repuesta al servicio de nuevas formas de poder, y también lo condena si enfatiza el carácter subjetivante de lo agonal de la lucha, ya que tiende a recaer en el racismo (de clase) como tipo de subjetividad sujetada y pervertida. Es decir, que si en “lucha de clases” el término dominante es clase, se pierde el sujeto; pero si es lucha recaemos en el racismo.

LA GUERRA EN LA TRADICIÓN LIBERTARIA Y ANARQUISTA

l sendero iniciado por Hegel de ver la guerra como contradicción desenfrenada tendrá fuertes continuadores extremistas que exacerbaran los componentes más románticos. Son ellos los grandes fundamentadores de la teoría de la violencia como experiencia revolucionaria y subjetivante en sí misma. La violencia revolucionaria, la insumisión y el combate de los débiles es en este registro un acontecimiento intrínsecamente emancipatorio. La guerra de clases asume un papel mayor al de mero último recurso necesario para la transformación. Los teóricos libertarios combaten resueltamente el proceso de secularización y desmitificación de la violencia que atribuyen al marxismo y al socialismo “racional” y de buenos modales, que nos hacen evocar las diatribas de Foucault a las coartadas hipócritas del derecho y la razón esgrimidas desde el poder. Personajes como Babeuf, Blanqui y Weitlin, protagonistas de movimientos revolucionarios en Francia y Alemania, muestran cómo el derecho a la rebelión y la desconfianza a toda forma de conciliación se combinan con una valorización de la violencia que deja de ser un hecho apendicular, un “daño colateral” de la revolución, para convertirse en objeto privilegiado del proceso revolucionario. Blanqui con sus ligas secretas conspirativas, el “partido de la guerra civil”, “la lucha de vida o muerte” veía en la violencia no una consecuencia inevitable de la crisis del capitalismo sino la única modalidad posible de acción revolucionaria efectiva en una sociedad conformada por dos bloques en guerra. La violencia conspirativa se convierte

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en “la” estrategia para el proletariado. Weitlin, fundador del socialismo militante en Alemania, veía la guerra social como una forma de atemorizar a la burguesía, de debilitarla y justificaba el robo al rico. Por supuesto Marx, quien terminaría dominando la I Internacional, combatía estas concepciones a las que descalificaba como “moralismo”, “misticismo”, “voluntarismo” pequeñoburgués, etc. para oponerlas al análisis de las condiciones objetivas: la violencia se limita a pintar el verde sobre el verde de la crisis del capitalismo. Por supuesto, fue M. Bakunin quien llevó más lejos en términos teóricos la reivindicación y jerarquización de la violencia y la lucha. Bakunin había recibido una formación hegeliana y su lectura de radicalización de la dialéctica es notable por la perspicacia para extraer conclusiones político-prácticas de la lógica de la contradicción por lo que sus razonamientos distan de limitarse al moralismo romántico. Si Marx buscaba un fundamento o explicación histórico-económica de la violencia, Bakunin busca un fundamento ontológico-ético y en esto es más fiel a la tradición hegeliana y en cierta medida anticipa temas nietzscheanos. La defensa de Bakunin de la violencia, y la necesidad del combate y la práctica política “extrema” se atiene estrictamente a la dialéctica del idealismo absoluto: la negación abstracta (“el partido democrático”) del particular positivo (el “partido de la reacción”) puesto como universal, debe ser también negada y perecer (Bakunin, 1973a). La forma política de la revolución sucumbe con su propio desarrollo: la negación extrema y total es la única que hace caer tanto al orden existente como a sus propios opositores, dando lugar a la creación histórica (Lenk, 1978: 82). El programa de Bakunin era aniquilar “lo tibio, la gris rutina del centro” e identificar a la política de la paz de los conciliábulos y las indecisiones como el verdadero obstáculo a la revolución. Si la revolución es auténtica, se niega a sí misma. La revolución está en guerra con la conciliación y con la autocomplacencia con la revolución. El “decisionismo” (aventurerismo, en el lenguaje marxista ortodoxo) y la “polarización” son componentes de la práctica revolucionaria en tanto que la superación de los extremos que se presuponen (conservación y cambio) solo se alcanza por la negación extrema revolucionaria como “acto originario del espíritu práctico autónomo”. La revolución como “práctica de aniquilación” y las famosas fórmulas: “Cualquier principio nuevo verdaderamente vital es vandálico”,

“La pasión de destrucción es pasión creadora”, tienden a ser fieles a la dialéctica y su noción de superación. Solo lo extremo es puro y fecundo y anima las fuerzas transformadoras, mientras las conciliaciones y mediaciones tienden a extinguirlas (Bakunin, 1973a). La revolución se convierte en una guerra extrema que es una negación no de un oponente, sino de la guerra misma. Así, toda verdadera revolución termina siendo una guerra “religiosa” necesariamente fanática y tan excesiva como para negarse a sí misma. En cierta medida si Hegel había “codificado” la guerra como filosofía, Bakunin la “descodifica” como acción pura, intenta traducir la “violencia” lógica de la dialéctica en práctica política: “El principio de la negación al hacerse político se denomina revolución” (Bakunin, 1973b). Es muy difícil encontrar los motivos de afinidad de Foucault con el anarquismo hiperdialéctico o encontrar paralelos entre esta forma extremista totalitaria de reivindicación de la revolución y las ideas de “resistencias” tan minimalista y tan poco “extrema” que sostenía el último Foucault. Sin embargo, es notable que en ambos casos se sostenga el principio del valor intrínseco de la acción contra el poder, y su desprecio por la relevancia de las clases sociales, y de los procesos históricos como fundamento de la idea de libertad. Para Bakunin (1973b: 228)la revolución no reconoce un contenido de clase: “…el proletariado es presentado como clase no como masa. ¿Saben lo que significa esto?; ni más ni menos que una nueva aristocracia…clase, poder y estado son tres términos inseparables”. Las prácticas reflexivas de la libertad y las búsquedas éticas foucaltianas en cierta medida se alinean con las preocupaciones acerca de la creatividad y la libertad individual provenientes del anarquismo17. En la clase del 18/2, Foucault resalta que Boulainvilliers presenta la guerra como una forma de ejercicio de la libertad propia en desmedro de la libertad y la voluntad ajena. Solo el guerrero que triunfa ejerce la libertad verdadera. Con cierta afinidad con Bakunin, Foucault considera que la libertad del sujeto no es ni un proceso objetivo ni la emergencia de una naturaleza humana preexistente y “reprimida” por el orden burgués, sino el fruto creativo de su propia acción, de su propia práctica resistente. Es decir, la clave de la libertad está en la acción o, si se

17. Valen recordar los sarcasmos de Marx y Engels en la Ideología Alemana sobre todo contra Max Stirner, que llevó el individualismo al extremo como esencia de la revolución: “Yo soy mi causa” y “Rebelión egoísta”.

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La idea de lucha contra el poder no puede ya sustraerse de la ética en tanto ella tiene por campo de aplicación las relaciones con nuestra propia libertad, de forma tal que, en cierta medida, aparece en Foucault una tensión no bien resuelta entre una visión centrada en la “estrategia” [...], y una ética en donde la batalla es por la conquista o la pérdida del sujeto libre quiere, en la práctica y no en la historia ni en la naturaleza humana. Pero si en Foucault esa acción siempre es una acción sobre una acción, es decir estrategia, en Bakunin la acción revolucionaria es inmediatamente un acto de libertad18 por sí misma, que prescinde completamente del problema de la estrategia. Lo que más separa a Foucault de este anarquismo es el papel de la estrategia. Aunque el principio de la subversión permanente de los anarquistas se acerca a su idea de resistencia perpetua, la acción como actualización de lo inconciliable, como negación de toda forma de compromiso entre oponentes, desconoce la importancia de la estrategia, es decir, el importante problema del modo de ejercicio del poder de la negación extrema. En efecto, el desconocimiento por Bakunin de la dimensión de las condiciones de posibilidad de esa negación lo hacía refugiarse en la mitología de “la batalla aniquiladora final” y que su única estrategia sea la radicalización de los antagonismos mediante una acumulación paroxística de sublevaciones. Ni la burguesía ni el Estado son tomados en cuenta. Las fuerzas de la revolución anidan en los “instintos de los oprimidos” y no en la maduración de condiciones objetivas y tampoco en la astucia o la lucidez de los líderes. Bakunin confiaba más en las masas atrasadas pero “moralmente sanas” rebeldes y osadas de Italia o Rusia, y no tanto en los proletariados y sus incipientes organizaciones de Francia y Alemania. El olvido de Bakunin de la estrategia debería bastar para alejarlo como inspirador de los análisis foucaultianos. Sorel, medio siglo después dejaría de lado las especulaciones metafísicas de la dialéctica acerca de la violencia y reintroduciría los componentes más directamente románticos. En sus Reflexiones (1976) es donde el carácter subjetivante de la lucha y el combate adquieren una notable profundidad en una retórica de la beligerancia heroica de los oprimidos. 18. “La acción revolucionaria es liberación personal, purificación moral” (Bakunin, 1973b:131).

Los enemigos de Sorel son, en lenguaje de Foucault, determinadas formaciones discursivas o lugares de emisión de discursos: el racionalismo, el humanismo y la “ciénaga democrática” (Sorel, 1976:11) que se caracterizan por evitar la lucha, adormecer las conciencias. El drama hegeliano de “la vitalidad y el carácter” versus “la decadencia y la pasividad” retorna por sus fueros formulada con una pasión abrasadora. “Quien vive resiste, quien no, se deja descuartizar” se atreve Sorel a citar al conservador Clemenceau. El “débil” que lucha es “la forma misma de la humanidad”, lo que nos hace sentir compartiendo la dignidad de lo humano frente a todas sus negaciones. La lucha nos hermana, templa el espíritu “aumentando el amor, la solidaridad y el coraje; solo ella purifica y fortalece” (ídem, 30). La violencia no está descrita como una estrategia sino como una sustancia moral (ídem, 102 y ss.), como una forma de constitución de subjetividad libre, se diría hoy. El extremismo de Sorel asume una forma inusitada contra la decadencia de la burguesía que prefiere las concesiones al combate, la política social a la represión. El peor enemigo de la revolución es dejarse arrastrar cobardemente por el amo cobarde, y el fortalecimiento de la burguesía es esencial al proceso revolucionario. Jaurés es el centro de su odio en tanto que “vendedor de tranquilidad” y aprovechador de la genuflexión de la burguesía. La violencia aparece como un recurso del proletariado no tanto contra la burguesía sino contra la decadencia, una forma de despabilar al capitalismo, única forma de atizar el fuego en donde prospera la epopeya revolucionaria19. En este registro, la emancipación humana no solo es algo ajeno a la estrategia, sino que cualquier

19. Es evidente que le caben a Sorel los análisis que Foucault destinaba al racismo: la purificación por la exposición a la muerte. También la proximidad de este pensamiento con el de los conservadores más militaristas, como Luddendorf, el gran teórico de la estrategia militar de principios de siglo XX: “El pueblo debe aprender la esencia misma de la lucha por la vida”.

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“estrategia” puede ser tomada como un pretexto negador de la acción guerrera y emancipadora. Lo notable es que Sorel, yendo algo más allá que el mismo Foucault, rechaza por completo al jacobinismo y la violencia libertaria de la Revolución Francesa. La violencia revolucionaria de los débiles no se nutre de esa tradición. Las páginas que dedica a demostrar cómo la violencia jacobina era una violencia “estatal” inspirada en instituciones del antiguo régimen y no pueden ser fuente de inspiración para la lucha de clases, son de una agudeza notable y de clara afinidad con muchas de las ideas de Foucault20. Sorel diferencia “fuerza”, que es la ejercida desde el poder para encadenar, y “violencia” que es la forma de romper las cadenas (ídem, 44). Muestra así la doble faz de la guerra: si es del débil, poética y noble, fuente de sabiduría y grandeza; si es del fuerte, instrumento político manipulador y fuente de la hipertrofia estatal. Aunque el mito de la huelga general en tanto polarizador social y paralizador de la sociedad burguesa parece convalidar la idea de “una batalla final”, en realidad Sorel propugna que todo conflicto “hasta el más pequeño incidente de la vida cotidiana, se convierta en síntoma del estado de lucha de clases” (ídem, 193). La violencia es también una forma de resistencia contra los vendedores de utopías y “adormecedores de almas”. Nuevamente, la acción y no una teoría o una idea es la fuente del sentido revolucionario: “No se trata de instruir o educar para la revolución correcta, sino que la huelga revolucionaria es la fuente de instrucción y sabiduría”. Las concepciones de Sorel van más allá incluso que las de Bakunin y los anarquistas. La violencia del débil es tomada no como un medio para tomar el gobierno, sino como la forma misma sublime de la libertad: “en las guerras de libertad, el soldado es portador de lo sublime” a diferencia de las guerras de conquista, en los que los soldados son carne de cañón, peones de un juego. La victoria revolucionaria no necesita de planes y estrategias, sino de una acumulación de “hazañas individuales” y de formas de canalizar el entusiasmo21. Sorel se inscribe resueltamente en un “individualismo que exaspere a los adoradores del estado” de nuevo yendo más allá del mismo Foucault.

20. Especialmente el llamado “Conversaciones con los Maos” donde Foucault ataca los tribunales “revolucionarios” de 1792 en la Revolución Francesa (Foucault, 1985).

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21. Hasta Gramsci (1983: 223/4) que sin dudas es un teórico antirromántico de la guerra, rescata de Sorel su capacidad de “inmersión en el sentir proletario”.

No necesitamos remarcar la afinidad o al menos los puntos de contacto entre estos planteamientos y los propuestos por Foucault sobre todo en el curso de 1976 bajo el influjo de la hipótesis Nietzsche. Ambos parten del intento de sondear las posibilidades de un pensamiento acerca del poder de los sometidos, de los derrotados, de un poder “no estatal”, de un poder “ético”, es decir de un poder que abra y no cierre la problemática del sujeto libre.

LA GUERRA REVOLUCIONARIA COMO ESTRATEGIA Y SUBJETIVIDAD

na de las formas más evidentes de discusión del poder como dimensión estratégica de acción sobre acción desde la experiencia revolucionaria, son las contribuciones de Mao. Es curioso y sospechoso que Foucault, con las preocupaciones que lo animaban, no haya abordado nunca el más grande desarrollo estratégico de la guerra revolucionaria del siglo XX: la guerra de guerrillas22 e incluso que en 1977 en el artículo Poderes y Estrategias se haya referido a Lenin como el “único estratega”. Como Gramsci, Mao también rompe con las “enseñanzas” de la revolución rusa. La guerrilla elástica, popular y prolongada con sus principios, sus metáforas, sus formas enunciativas particulares arraigadas en la cultura campesina china son el ejemplo más acabado de un pensamiento estratégico desde la posición del débil. La formulación de Mao podría ser considerada como un puro “estrategismo”. El poder nace de la guerra, un puro resultado estratégico, y la guerra queda presentada como un “trabajo” sobre la acción del enemigo, que es la materia prima elemental de la estrategia. Para el débil, la guerra es conducir al enemigo a su derrota. La fuerza bélica, la capacidad de violencia es una cuestión completamente secundaria y la guerra no es una cuestión de organizaciones militares sino una cuestión fundamentalmente política y social: la guerrilla borra las diferencias entre combatientes y no combatientes, hunde sus raíces en el conjunto del cuerpo social y convierte la guerra en un acontecimiento totalizante. La violencia está enteramente incorporada a una estrategia en la que la supre-

22. Cuesta entender cómo la pregunta ya citada por “el arte de la guerra” que aparece en el Curso de 1976, no haya obligado a Foucault a interiorizarse de las teorizaciones de la guerra en China, incluyendo no solo a Mao sino también al pensamiento ancestral chino condensado en las enseñanzas de TsunTzu.

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ma excelencia es “lograr someter al adversario sin combatir” (Tao Hanzhaung, 1996). Ho Chi Minh, inspirado por Mao, se arriesgaría a decir que el objetivo de la guerra de guerrillas no es vencer sino “frustrar” al enemigo y que lo demás se da por añadidura. Por todo ello tampoco es posible integrar a esta concepción la noción de “batalla decisiva” que es también un signo distintivo de la narrativa de la guerra social. En la guerra de guerrilla se trata no tanto de triunfar, sino de privar al enemigo de la posibilidad de vencer, es decir que la primer regla de la guerra de guerrillas es no dar oportunidad al poderoso de “ejercer” su poder, no dar ninguna batalla en la que se pueda “perder”. Pero aquí la guerra no es la guerra que estaba inscripta en los dispositivos del poder militar tradicional en China, sino que es una pura invención. El Ejército Rojo inventó la guerra que podía ganar y se negó a jugar el juego de la guerra que podía perder, incluso en contra de los consejos de los soviéticos. Siguiendo una milenaria sabiduría del combate, la fuerza propia era la fuerza del enemigo. La guerrilla es una estrategia en la cual lo que se juega es el poder enredado en sus propias limitaciones23. En cierta medida, y parafraseando a Foucault, la estrategia “militar” se presenta aquí como una suerte de gobierno o conducción de las acciones propias pero fundamentalmente de las ajenas, y por tanto obligaría a relativizar que el poder no es del orden de la guerra y a rehabilitar la “hipótesis Nietzsche” sobre nuevas bases. Otro de los tópicos de los últimos planteamientos de Foucault que lo aleja del pensamiento revolucionario deviene de la “desverticalización” de las relaciones de poder, es decir, de la irrelevancia de las asimetrías, o de la minimización de asimetrías en la medida en que el poder actúa constituyendo los sujetos como un atravesamiento en el cual todos somos sometidos y sometedores dentro de sus dispositivos. Pero el abandono del problema señalado por Boulainvilliers de la reversibilidad entre el débil y el fuerte como base de la “gran esperanza revolucionaria” (Foucault, 2000: 79) va en desmedro de su caracterización del poder como estrategia. Es que la problemática de la estrategia no puede ser “estática” como resolución más eficiente con los medios de poder disponibles, sino “dinámica” como estrategia de cambio en la distribución de los medios de poder disponibles. Es 23. La guerrilla es una guerra que es “imposible” para el poder militar tradicional: los nacionalistas no tenían unos saberes adecuados e incluso debieron recurrir a expertos alemanes para combatirla.

decir, la única guerra verdaderamente estratégica es la que el débil emprende contra el fuerte en pos de la inversión de la relación de fuerzas. La idea “estratégica” de que el poder “no se posee: se ejerce” obliga a suponer que la distribución dada de recursos no puede ser decisiva en ningún caso: siempre existe la “esperanza” de la reversibilidad en alguna estrategia. Por tanto, la asimetría en la distribución de recursos es lo que vuelve “estratégico” el juego de poder y resistencia. La simetría de poderes siempre será necesariamente inestable y por tanto la desverticalización y despolarización de las luchas no parece ser una idea congruente con el carácter estratégico de la lucha. Cómo el fuerte es derrotado y el débil puede devenir fuerte, que es intrínseca tanto a las narrativas de la guerra social ancestral como a la noción de estrategia, recibe un tratamiento puntual y sistemático en el pensamiento revolucionario chino. Las ideas de vacío y realidad (Tao Hanzhaung, 1996) muestran que las relaciones de fuerzas nunca son objetividades previas a una estrategia sino que forman parte y solo pueden ser definidas desde la estrategia misma. No hay vestigios en el pensamiento aparentemente “ultrapragmático” de Mao ni de sustancialismo según el cual determinadas realidades objetivas o subjetivas garantizan la superioridad y la victoria, ni tampoco una pura técnica de conducción militar de la violencia armada. La guerrilla opera sobre la base del “engaño”, la “distracción”, “la sorpresa”, el ardid, el espionaje y el desgaste sobre el enemigo24 y sobre la confianza, la organización y la determinación de las masas oprimidas25 pero unas no pueden consumarse sin las otras. Aquí es claro que la reflexión sobre la guerra revolucionaria supone la inversión del papel de la astucia y la artimaña, y de la razón y la violencia que sustentaba la tradición historicista beligerante. La astucia no es la forma de prorrogar el resultado de la guerra, sino la forma de socavar el poder superior del enemigo. La astucia no es el 24. Ver el notable trabajo del general chino del ejército rojo Tao Hanzhaung (1983) acerca de los conceptos de estrategia y sus aplicaciones en la historia militar china: cambio de opuestos vacío y realidad, principio de iniciativa, principio de trastornar la estrategia enemiga, etc. 25. Desaparece el dualismo de la estrategia/sujeto. Mao cambia completamente la cultura militar china y del uso de la violencia: no expropia víveres, no realiza reforma agraria si no es con el apoyo asambleario de los campesinos, moviliza elementos culturales a través de la teatralización y el periódico mural abierto, liberan a los prisioneros previo adoctrinamiento, etc. Las mismas normas disciplinarias dentro del Ejército Rojo rompían con todas las tradiciones milenarias: Chu Teh, el máximo jefe militar no usaba distinciones e incluso solía andar descalzo.

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contrario sucedáneo espurio de la violencia sino un privilegiado complemento insustituible de la misma. No se cumple estrictamente el postulado de Foucault de que el discurso de la racionalidad solo va del lado del victorioso, y la pasión y la moral del lado del derrotado. La superioridad moral es un factor fundamental del pensamiento maoísta y termina por invertir la relación entre guerra y voluntad: si para Clausewitz se trataba de doblegar la voluntad de combatir en el adversario mediante la superioridad militar, y para Lenin se trataba de aprovechar las condiciones subjetivas de las masas –su voluntad de pelea-- en la situación en la que es más eficiente -la crisis objetiva--, para Mao se trata de doblegar la voluntad del enemigo para combatir aun dejando a este la superioridad militar. Por tanto, los medios de persuasión son más importantes que la misma capacidad bélica. Aún más, la capacidad bélica es tomada como un medio de persuasión más. Así, las dimensiones “éticas” subjetivas pierden su exterioridad no resuelta frente a la estrategia (que era el defecto del anarquismo). La moral es puesta y presupuesta por la estrategia y recíprocamente: la moral es condición de posibilidad de una estrategia. F. Fanon (1974) ha producido uno de los más famosos textos reivindicatorios de la violencia de los “condenados de la tierra”, es decir de las luchas de liberación en el tercer Mundo. Tiene el enorme mérito de haber abordado el tratamiento de la violencia con gran apasionamiento no solo desde el punto de vista de sus efectos “subjetivantes” sino también como estrategia, por lo que también resulta sorprendente que Foucault no haya reparado en él. Fanon no vacila en afirmar que la humanidad del colonizado solo puede ser rehabilitada blandiendo un arma y que la semejanza humana con el colonizador, de la que fue expropiado, solo puede recuperarse mediante su capacidad de infundirle miedo26. A la manera de lo planteado por Zizek (2001: 81), la violencia liberadora del colonizado podría “dialectizarse” en la forma de una radicalización de la negación de la negación en la que ambos bandos se niegan a ser negados, ambos obligan al otro a negar su negación, y en ese ascenso a los extremos, en el exceso, el combate encuentra su sentido. La fuerza es la verdad de la relación

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26. Es notable el análisis de la violencia Mau-Mau con sus rituales sangrientos: la irreversibilidad de los actos cruentos contra el colonizador es su forma de liberación en y por la violencia (ídem: 77) y una forma de desencadenar el círculo del odio en el que el colonizador queda preso y pierde el control de la situación.

entre colonizador y colonizado y a partir de esta constatación es que comienza la preocupación por la estrategia. La guerra de guerrillas española contra la invasión napoleónica y la de los independentistas norteamericanos contra Inglaterra, así como las guerras de liberación nacional norafricanas y sobre todo el ejemplo de Dien-Bien-Phu, muestran que el potencial bélico no es en absoluto decisivo, pero no se detiene en los elementos morales y las potencias subjetivas e identitarias que moviliza la guerra, sino que incorpora la dimensión de la estrategia (Fanon, 1974:56 y ss.). También es notable la observación de Fanon en el sentido de que la violencia generalizada, el espiral de odio y terror entre las masas y los colonizadores impide la figura del “liberador”: ya no hay partido o líder que pueda hablar por el pueblo. La violencia es un pronunciamiento que cancela las mediaciones e iguala a los combatientes, produciendo una inmediata “simetría” de golpes y contragolpes.

CONCLUSIONES Seguramente Foucault desconfiaba de la guerra revolucionaria en la medida en que los dispositivos o las formas y condiciones de posibilidad del poder no son afectadas y pueden reproducirse entre las mismas fuerzas revolucionarias. Aquí aparece la idea de que la forma “guerra” no es la más adecuada para la práctica reflexiva de la libertad y que las tecnologías del poder son inmunes a las luchas polarizadas e incluso pueden realimentarlas. Si el contenido de la lucha (los derechos, la moral, etc.) no altera los dispositivos de poder, entonces Foucault cifra sus esperanzas tibias de libertad en la estrategia, la dimensión más descriptiva de la modalidad por la cual se produce y reproducen la sujeción, la opresión y la explotación. Sin embargo, si el poder tiene efectos subjetivos y por tanto es productor de sujeto (la crítica al freudomarxismo), la resistencia no puede ser solo estratégica, pura racionalidad instrumental: también tiene efectos subjetivos. De aquí la inspiración “anarquista” de Foucault, quien ya no ve en la forma guerra estos efectos “emancipadores” sobre la subjetividad sino en nuevas formas de “gobierno de sí”, de “prácticas reflexivas”, etc. Sin dudas, el considerable mérito de Foucault es señalar la necesidad de incorporar la problemática del sujeto en las luchas, al tiempo que no abandonar la dimensión centralmente estratégica de las mismas. Pero el abandono de la guerra como “analizador” del poder parece conspirar en contra de ambas dimensiones. Si el anarquismo y el anarcosindicalismo habían detestado la estrategia, el modo de ejercicio del poder en la guerra, y el marxismo originario la

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consideraba un mero instrumento al servicio de un proceso ineluctable, los problemas prácticos de la revolución requirieron la construcción paciente de un saber nuevo trabajosamente recogido de derrotas y victorias. Pero el pensamiento de Foucault no parece tomar en consideración o ser sensible a este acervo de experiencia revolucionaria. El leninismo, la socialdemocracia alemana, los austromarxistas, Korsch, Labriola, Pannekoek, Gramsci, R. Luxemburgo, comienzan a discutir la experiencia revolucionaria, la relación poder, clase y Estado, la naturaleza del proceso insurreccional, el papel de la guerra internacional, la eficacia de las huelgas, de la agitación y la violencia, las formas organizativas, los partidos electorales, los sindicatos, los consejos, las asambleas, etc. En el caso de Gramsci, sus famosas y escuetas reflexiones sobre el paso de la guerra de movimiento a la guerra de posición en la que las posiciones decisivas son sometidas a la guerra de cerco “comprimida y dilatada”, junto con sus extrapolaciones al campo de la lucha política donde el cerco siempre es recíproco, y donde los elementos subjetivos (conciencia, cultura, ideología) juegan un papel fundamental, muestran una elevada incorporación de reflexión acerca de la naturaleza de la lucha revolucionaria en los países capitalistas europeos (Gramsci, 1981:292). En la historia del pensamiento revolucionario y del marxismo Foucault parece no ver que se pasa de una concepción la quela guerra es un proceso natural de las contradicciones sociales que distribuyen de manera pautada capacidades de violencia e imposición, a una concepción en la que la guerra es la forma misma de conseguir esas capacidades. La expresión más depurada de la estrategia en la guerra revolucionaria es la desarrollada por Mao a partir de la experiencia de la Revolución China. Otra de las debilidades del pensamiento de Foucault proviene del abandono de la asimetría y la polarización, del binarismo brutal entre fuertes y débiles. En efecto, la estrategia solo comienza a tener sentido como forma de “compensar” y el recurso a la violencia de los débiles es históricamente uno de los más utilizados para intentar romper la asimetría. Así, la naturaleza de la violencia del débil se aleja completamente de las limitaciones subjetivistas moralizantes como actos de emancipación inmediatos y heroicos y se aproxima a un juego estratégico. Mientras para el fuerte la guerra es la aplicación de un poder que preexiste a la guerra, para el débil la violencia “astuta” es la fuente misma del poder. Es por ello que el poder no puede reconocer la violencia del débil como débil sino

que debe ignorarla o inflarla –a riesgo de convertirla en guerra– para combatirla (Eco, 1997) y en ambos casos el débil obtiene lo que busca: modificar las relaciones de poder. La lógica de la guerra tanto desde el débil como desde el fuerte parece ser el horizonte del que no pueden escapar. 

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Publicaciones de la línea de investigación de Comunicación Política de la Facultad de Comunicación Social y Periodismo de la Universidad Externado de Colombia Centro de Investigación en Comunicación Política CICP

www.uexternado.edu.co/cicp

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Memoria y conocimiento. El Instituto Ibero-Americano de Berlín

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MARÍA ÁNGELA TORRES S.

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Fotografía: María Ángela Torres

Comunicadora Social – Periodista. Doctora en Ciencia de la Comunicación (Alemania). Docente Universidad Externado de Colombia. maria.torres@uexternado.edu.co

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ún la fría memoria que las estatuas de Bolívar y San Martín evocaban en la nieve del pasado diciembre de 2010 en la calle Potsdam de Berlín, no impedía identificar que esa esquina en donde se encuentran es un lugar de la capital alemana, donde el conocimiento se asocia con Latinoamérica y el mundo de habla hispana y portuguesa de occidente: el Ibero-Amerikanisches Institut Berlin (como consta en su acta de constitución “Instituto Ibero-Americano de Berlín”). Es la biblioteca más grande de Europa, especializada en América Latina, el Caribe, España y Portugal y la tercera en su género en el mundo.“Es un archivo del conocimiento iberoamericano”, anota su directora, la antropóloga social Barbara Göbel (Ver recuadro 1). El sabio argentino Ernesto Quesada, primer sociólogo del país austral e impulsor de la creación de bibliotecas públicas allí mismo, fue quien a condición de crear una institución que además de una biblioteca, tuviera también un centro de investigación y cultura, donó en 1930 su colección personal de 82 mil tomos al Estado Prusiano. Ésta fue la base inicial que constituyera lo que hoy es el Instituto Ibero-Americano de Berlín, como institución inserta en un contexto de investigación y transferencia pública; “aquí se articula la tarea bibliotecaria, junto con la investigación científicay la cultural “con cerca de 80 eventos al año” (Ver recuadro 2). Mario Vargas Llosa, Carlos Fuentes, Jorge Luis Borges, entre otras importantes figuras de la cultura latinoamericana, han pasado por allí dejando su huella, al igual que investigadores y estudiantes de todo el mundo, que recurren a esta rica oferta de material que comprende literatura especializada, popular y artística, prensa, revistas, mapas, fotografías, audios, películas. El Instituto mismo ofrece becas de estadía de uno a tres meses a investigadores de la región, quienes tienen la posibilidad de establecer contactos y con quienes se generan discusiones en coloquios interdisciplinarios, además de contribuir con su conocimiento en las publicaciones especializadas del mismo Instituto. (Ver enlace en recuadro 2).“Se apunta con ello a la articulación de la tarea bibliotecaria, con la de investigación científica y la cultural. Es muy típico tener una lectura de un escritor, con la exhibición de sus obras, las traducciones de las mismas, una película o una grabación de sus lecturas, combinado todo con un simposio científico sobre ello”, describe la Dra. Göbel.

MEMORIA PARA EL FUTURO

recisamente allí se discutía el pasado diciembre de 2010, en el simposio“Archivos del Conocimiento en Diálogo con la

Ciencia y laSociedad”, último evento desarrollado en el marco del año de la ciencia en Berlín, la relación que estos archivos tienen con la movilidad científica, la transferencia de conocimiento y la producción conjunta de conocimiento. (Ver recuadro 3). “Hay poca discusión sobre el rol que tienen para el desarrollo de la ciencias, museos, bibliotecas, archivos; se los piensa más como una estructura que alberga cosas del pasado y no como actores que cooperan en la construcción de futuro con la ciencia”, afirma su directora. Sin embargo, algunos ejemplos mencionados por ella acerca del Instituto muestran la forma peculiar como allí se concibe y maneja el tiempo; entre otros, que existen valiosos materiales que debido a los desarrollos de nuevas temáticas científicas, recién después de muchas décadas son “descubiertos” por la ciencia, que ya se encuentra en construcción el depósito que albergará el material proyectado hasta el 2100. Anualmente se adquieren cerca de 30 mil nuevos libros. Se mantiene la suscripción a más de 4.500 revistas y al Instituto le donan aproximadamente entre 15 mil y 20 mil libros y revistas, entre otros por los convenios de canje que se mantiene con bibliotecas de la región.

LA INVESTIGACIÓN

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Para el trabajo comparativo, tan importante en ciencias sociales y humanidades, esta biblioteca ofrece tres cosas interesantes: primero, la representatividad de material sobre todos los países latinoamericanos, la Península Ibérica, Caribe y latinoamericanos en Estados Unidos; segundo, la continuidad del Instituto que cumplió 80 años en el 2010 y tercero, que aparte de los materiales clásicos (libros, revistas, diarios), se adquieren también materiales como mapas, grabaciones sonoras, películas, legados, afiches y fotografías, colecciones especiales”. Esta combinación de materiales sonoros, textuales y visuales es particularmente interesante. Según Barbara Göbel, “se trata de materiales que muchas veces se invisibilizan o que no hay normalmente en una biblioteca, porque ‘estorban’. Reciben un manejo distinto y hoy se discute mucho cómo hacerlo accesible. El valor de este material se percibe cuando organizaciones de grupos indígenas lo solicitan para reconstruir memoria, porque en su percepción son archivos de la memoria”. Desde el Instituto, se desarrolla así una labor mediadora en el diálogo entre Europa, Alemania en específico, y Latinoamérica, que se refleja entre otros en el hecho de incluir la perspectiva de actores indígenas en estos procesos.

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Somos una institución que enseña a los bibliotecarios a ser bibliotecarios científicos INVERSIÓN A FUTURO

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Invertir en estos centros es invertir a largo plazo”, dice la directora del Instituto. Este asunto genera discusiones sobre cómo hacer posible dicha labor. El trabajo detrás de esta dinámica es dispendioso y requiere de altas inversiones. “Se trata de organizar, a partir de proyectos específicos, los materiales y crear el conocimiento contextual de los mismos para poder trabajar con ellos. Por ejemplo, identificar quién escribió a quién, cuándo, dónde”, aclara la directora del Instituto. En esta labor, surge otra faceta de trabajo: “Somos una institución que enseña a los bibliotecarios a ser bibliotecarios científicos”, afirma su directora. En él se encuentran 360 legados de

sabios y viajeros alemanes que tuvieron a Latinoamérica como tema de investigación. Además hay una colección de 80 mil fotos. La inversión requerida es enorme, aun para la Fundación Patrimonio Cultural Prusiano a la que pertenece el Instituto. Un “big player”, como la describe la doctora Göbel. Es una de las fundaciones culturales más grandes del mundo. La discusión continúa en los procesos de digitalización con los cuales se busca hacer más accesible el material a investigadores y el público en general. En este sentido aún hay dudas sobre cuál es la mejor forma de mantenerlo al acceso público y conservarlo adecuadamente, pues la digitalización presenta aún problemas en cuanto a su tiempo de utilidad; de hecho, la microfilmación vuelve a constituirse en una opción complementaria que permite un tiempo más amplio de conservación para materiales que, como ya se mencionó, adquieren valor científico décadas después. El dilema en este sentido está dado en impedir que el material no se pueda usar a futuro y se genere un cementerio digital. 

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Fotografía: María Ángela Torres

Mapoteca, Instiuto Iberoamericano de Berlín

Otras voces

Libros:

830.000

Suscripciones a revistas Nuevos libros Préstamos:

4.701 28.581 140.027

Préstamos a distancia Legados

Sala de búsqueda digital, Instiuto Iberoamericano de Berlín

14.048 360

Colecciones especiales Audios

38.780 3750

Videos y Dvd

72.280

Mapas

60.000

Fotografías

34.000

Diapositivas

4.738 350.000

Recortes de periódicos Material sobre Colombia Monografías, aprox. Revistas, aprox. Periódicos (digitales), aprox. Dvd y Videos aprox. Mapas aprox. Mapas antiguos originales (de Humboldt y otros) aprox.

28.500 1.150 180 80 2.000 5

Fotografía: María Ángela Torres

Afiches

El Instituto Ibero-Americano en cifras (2010) Fuente: Instituto Ibero-Americano Berlín y página de Internet.

Enlaces al Instituto Ibero-Americano (español, portugués, inglés, alemán) http://www.iai.spk-berlin.de/es/home.html

Biblioteca digital especializada Cibera

http://www.cibera.de/es/

Publicaciones (del Instituto)

http://www.iai.spk-berlin.de/es/publicaciones.html

Investigación (Proyectos, Científicos Invitados)

http://www.iai.spk-berlin.de/es/investigacion.html

Barbara Göbel

Directora del Instituto Ibero-Americano de Berlín

Página principal del Instituto

La Geopolítica del conocimiento científico El nexo entre los archivos del conocimiento con el desarrollo del conocimiento es bastante decisivo a la hora de crear lo que se llaman metrópolis o centros del conocimiento. Hay modificaciones en la geopolítica del conocimiento, reconfiguraciones y nuevos centros emergentes, pero en el caso de los archivos del conocimiento la concentración es notoria en el norte. Esto se debe a que estos archivos son conocimiento acumulado, que para ser útiles requieren financiamiento continuo en algo que solamente cuando no existe nos damos cuenta de su importancia: el almacenamiento de archivos textuales, sonoros, visuales, de objetos. Ahora, ante su digitalización, las asimetrías se podrán ahondar más.

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Memoria e historia en el cine nacional ESTUDIANTES INVESTIGADORAS:

Paula Andrea Fuentes Baena, Mariadeline Griego Fuentes, Jessica Pérez Montaña, Adriana Vargas Rojas.

DOCENTE INVESTIGADORA: Victoria E. González M.

semilleromemoria@gmail.com

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Otras voces

ALGUNOS ANTECEDENTES:

a propuesta Semilleros de Investigación de la Facultad de Comunicación Social de la Universidad Externado de Colombia se presenta como un programa flexible y sistemático de formación investigativa de los comunicadores sociales, que promueve el trabajo en equipo, la discusión y la colaboración de la comunidad académica de la Facultad, con la perspectiva de lograr en los comunicadores madurez intelectual y un nivel de experticia en el manejo de herramientas conceptuales y metodológicas relacionadas con la investigación de la comunicación y la cultura (Pérez, 2007). En el caso específico del Semillero de Investigación en Comunicación y Derechos Humanos, la creación se justifica por la urgencia de dar respuesta a una necesidad sentida: preparar profesionales idóneos que entiendan el papel que desempeña la comunicación en el marco del conflicto armado colombiano, una realidad que no podemos ignorar. La constitución del semillero cine, violencia y memoria, que hoy presentamos ante ustedes, parte de una convocatoria dirigida a los estudiantes de sexto semestre, destacados por sus altos promedios en el área teórico-investigativa. De esta manera, en mayo de 2010, conformamos el equipo de trabajo.

PUNTOS DE INTERÉS

omo estudiantes de comunicación social-periodismo hemos tenido la inquietud sobre la relación que existe entre violencia y memoria. A esto se sumó nuestra predilección por el cine, medio que puede convertirse en herramienta para activar y conservar la memoria colectiva1. Para delimitar nuestros intereses decidimos enfocarnos en dos momentos diferentes del conflicto armado en Colombia: el primero es la época de la violencia en la década de los años cincuenta y el segundo hace referencia a la situación de violencia actual. Desde la memoria nos interesa ver la imagen del pasado en esa época

1. Para Elizabet Jelin, la memoria se produce cuando hay sujetos que comparten una cultura, en tanto hay agentes sociales que tratan de “materializar” sentidos del pasado en diversos productos culturales que se convierten en vehículos de la memoria, como libros, museos, monumentos, películas o libros de historia. 2. El analista Daniel Pecaut explica que el término violencia fue utilizado en principio para designar la situación que se presentó en el lapso comprendido entre 1946 y 1967 en Colombia; posteriormente, comenzó a utilizarse como nombre propio, es decir, con mayúscula, para designar la misma época y diferenciarla de un estado de conflicto transitorio (1997).

llamada de la Violencia con mayúscula2 recreada por el cine, los actores destacados en el conflicto, la evocación de los lugares, las situaciones políticas y sociales representadas, los diálogos, la ficción y la realidad. En la época contemporánea nos interesa ver, más que la memoria, la mirada al conflicto armado desde lo contemporáneo expresada desde el cine teniendo en cuenta igualmente los actores destacados en el conflicto, los escenarios, las situaciones políticas y sociales representadas, los diálogos, etc. Nuestro eje de investigación gira en torno a la necesidad de establecer cómo se construye la memoria sobre el conflicto armado colombiano de los años cincuenta y cómo se manifiesta el conflicto armado desde lo contemporáneo en el marco de dos películas del cine nacional. Con la delimitación del tema, empezamos el trabajo exploratorio de las posibles herramientas investigativas que podrían ayudar a la interpretación de la información, aprovechando nuestra formación académica en semiótica de la imagen. Como base teórica que nos brinda herramientas para el análisis metodológico tomamos el texto El pasado que miramos. Memoria e imagen ante la historia reciente (2009). Este libro está escrito a manera de compilación de ensayos académicos que desde diferentes perspectivas de análisis, estudian las distintas formas en las que ha sido utilizada la imagen como base para la construcción de la memoria argentina posdictatorial. Los elementos de análisis tomados por algunos de ellos nos darán luces para construir una matriz de análisis que nos permita leer nuestro corpus y hacer la correspondiente interpretación. En el capítulo II titulado “Aquellos ojos que contemplaron el límite”: la puesta en escena televisiva de testimonios sobre la desaparición, por ejemplo, Claudia Feld comienza explicando que el programa preparado por la CONAPED (Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas), titulado Nunca Más, no solo fue la primera comunicación pública de los resultados obtenidos por esa Comisión en sus investigaciones sobre el destino de los desaparecidos, sino que también fue una escena clave de la naciente transición democrática. En el capítulo Tomala voz, dámela a mí, el licenciado en historia Federico Guillermo Lorenz habla de la película La Noche de los lápices y narra el acontecimiento de represión estudiantil más fuerte de la historia en Argentina, y la forma como éste se llevó a la pantalla grande en una de las más recordadas películas sobre la represión militar. En este momento, nos encontramos en el estudio de los diferentes estudios de casos que presentan las lecturas mencionadas para, de esta

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manera, tomar si es posible una decisión metodológica desde estos textos. Después de haber seleccionado el tema y de explorar posibles estrategias metodológicas para el análisis de las cintas elegidas, dirigimos la pregunta de investigación a los ejes temáticos: violencia3, guerra y conflicto armado4; cine5 y memoria6. La metodología para la aproximación de los textos de cada eje se planteó desde la elaboración de Resúmenes Analíticos Especializados, RAE.

EL EJE MEMORIA El eje memoria es el marco general del proyecto; por esta razón consideramos importante analizar los siguientes textos para poder entender las nociones básicas:

3. Stathis Kalyvas (2001) manifiesta que a pesar de la gran importancia que encierra la violencia, ésta continúa tratándose como tema secundario. De otra parte, explica que el abordaje que se hace de la violencia se efectúa desde lo descriptivo y no desde la reflexión teórica, por lo que concluye que “La violencia es un término carente de autonomía conceptual: por lo general se emplea como sinónimo de conflicto o guerra”. Kalyvas argumenta además que, dado que historiadores y científicos tienden a asimilar violencia a conflicto violento y a entenderla como consecuencia y no como proceso, muchas investigaciones se centran en casos individuales o colectivos de violencia y no en el “conjunto de mecanismos y acciones que preceden y contribuyen a que se den estos actos”. La violencia, según este autor, debe entenderse entonces como proceso, ya que de este modo se podrá investigar la secuencia de actos y de decisiones que integrados entre sí producen los actos violentos. 4. De este concepto tomamos la definición que nos da el Derecho Internacional Humanitario que distingue dos tipos: Conflictos armados internacionales, aquellos en los que se enfrentan dos o más Estados. Conflictos armados no internacionales, que son enfrentamientos armados prolongados que suceden entre las fuerzas armadas gubernamentales y las fuerzas de uno o más grupos armados, o entre estos grupos, que surgen en el territorio de un Estado. Si un conflicto armado interno se extiende al territorio de otro Estado, puede convertirse en internacional (o, según las circunstancias, tener carácter internacional al mismo tiempo que interno), esto, siempre y cuando otro Estado intervenga en el conflicto con tropas, o bien si alguno de los participantes en el conflicto armado interno actúa por cuenta de otro Estado (Prosecutor v. Tadic, 1999). 5. Entendemos el cine como un testimonio auténtico del acontecer social que se comporta como una fuente popular (Acosta, 1998).

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6. Entendemos memoria como el proceso que se produce cuando hay sujetos que comparten una cultura, en tanto hay agentes sociales que tratan de “materializar” sentidos del pasado en diversos productos culturales que se convierten en vehículos de la memoria, como libros, museos, monumentos, películas o libros de historia (Jelin, 2001).

1. ¿De qué hablamos cuando hablamos de memorias? (2001) de la socióloga Elizabet Jelin. En este capítulo perteneciente al libro Los Trabajos de la Memoria, la autora sustenta las diferentes maneras de interpretar la cotidianidad, la identidad y el olvido, desde dos enfoques: el individual y el colectivo, no sin antes recalcar que no es lo mismo pensar en lo que significa el concepto como tal a replantear que éste se construye. 2. El Estado y la memoria: gobiernos y ciudadanos frente a los traumas de la historia (2009) del español Ricard Vinyes, es otro libro que define la memoria histórica, pero trabajada en el contexto políticosocial en escenarios históricos de la Europa occidental a partir de la visión de los autores Jordi Font Agulló, Pere Ysás, Manel Risques, Xavier Doménech y Anna Miñarro y Teresa Morand. 3. Memorias en crisoles: propuestas teóricas, metodológicas y estratégicas para la memoria / compilador Adrián Serna Dimas (2009). Es un libro acerca de las diferentes estrategias que se deben utilizar para reconstruir hechos ocurridos dentro del contexto de la violencia en la sociedad. El autor presenta en su libro tres pasos fundamentales para lograr una excelente investigación y restauración de dichos hechos. Entre éstos están: el silencio, la escucha y el preguntar y callar, los cuales son explicados en el capítulo II por el escritor Freddy Guerrero Rodríguez.

EL EJE DE VIOLENCIA Y CONFLICTO Dentro del eje Violencia, consideramos necesario estudiar textos que nos brinden herramientas para entender este fenómeno en Colombia. Los libros son: 1. Seguimiento y análisis del conflicto armado en Colombia, de Camilo Echandía Castillo y Eduardo Bechara Gómez, en el que se describe el génesis y modus operandi de las guerrillas y la contextualización sobre el conflicto armado en nuestro país. 2. Daniel Pécaut, por su parte, en su libro Orden y Violencia. Evolución socio-política de Colombia entre 1930 y 1953 (2001), expone los acontecimientos más importantes que caracterizaron y de una u otra forma marcaron el destino de Colombia entre las décadas de 1930 y 1940, cuando el Estado se encontraba en posición de dominio de la sociedad civil y los partidos Conservador y Liberal. 3. Los estudios sobre conflicto armado y paz: un campo en evolución permanente (2005), artículo publicado en la Revista Colombia Internacional No. 62,

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de los autores Carlo Nasi y Angélika Rettberg en el que, a modo de estado del arte, se identifican algunas de las principales líneas de investigación que se han desarrollado en materia de conflicto armado y estudios de paz en las últimas décadas. En la encrucijada, Colombia en el Siglo XXI, del IEPRI (2006), libro que hace una mirada a la sociedad colombiana desde la perspectiva de diferentes actores institucionales. Nuestra guerra sin nombre, transformaciones del conflicto armado en Colombia, del IEPRI (2006), un balance completo de la evolución reciente del conflicto armado colombiano, de elaboración colectiva. Violencia política, de la nación fragmentada a la construcción del Estado, de Fernán González, Ingrid Bolívar y Teófilo Vásquez (2004), en el que se hace un análisis de la dinámica del conflicto durante los años noventa, mostrando la evolución geográfica del conflicto y la evolución comparada de las FARC y las AUC. Parapolítica, la ruta de la expansión paramilitar y los acuerdos políticos, de la Corporación Nuevo Arco Iris. Esta investigación sirvió de sustento a un libro editado por primera vez en 2007, en el que se muestran las alianzas logradas entre los grupos paramilitares y la clase política colombiana y la expansión de dichos grupos por todo el territorio nacional. Guerra civil, terrorismo y anomia social, de Peter Waldmann (2007) y Una democracia asediada, de Eduardo Pizarro-León Gómez (2004). En ellos, los autores buscan caracterizar la situación interna que vive Colombia y las implicaciones que tiene en el exterior. Igualmente, introducen las nociones de guerra civil y terrorismo, esta última muy mencionada a partir de los hechos del 11 de septiembre de 2001. Trujillo, una tragedia que no cesa, 1er Gran Informe del grupo de memoria histórica de la Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación y La masacre de El Salado, esa guerra no era nuestra. 2º gran informe del grupo de memoria histórica de la Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación. La particularidad de estos dos informes es que parten de sendas investigaciones realizadas en los municipios de Trujillo y El Salado, devastados por masacres contra la población civil en las décadas de los años noventa y cuyo primordial punto de apoyo son los testimonios de las víctimas, de las familiares y de los vecinos. Los dos informes presentados en formato de libro, explican que Colombia es un país inmerso en el conflicto armado a lo largo de muchos años y que una de las principales consecuencias del mismo es

un alto grado de impunidad que hasta ahora ha dejado miles de víctimas sin ningún derecho a la reparación. El proceso de reconciliación se está buscando mediante la reconstrucción de los hechos de violencia de los que fueron víctimas estos ciudadanos y la visibilización de la lucha que se ha realizado por la defensa de los Derechos Humanos. Los textos se definen como una reconstrucción de la memoria histórica que tienen como objetivo esclarecer los hechos que generaron las masacres con el fin de identificar tanto a las víctimas como a los victimarios, lograr una reconciliación con/de las víctimas y no dejar en la impunidad hechos de tal gravedad. En estos textos se hace un recorrido por las tendencias, focos, modalidades y móviles de estas masacres.

EL EJE CINE Dentro del eje Cine escogimos igualmente varios textos, como: 1. Nación y melancolía: literaturas de la violencia en Colombia 1995-2005, de la autora Alejandra Jaramillo Morales (2007), que explica cómo productos inscritos dentro de las industrias culturales, como la literatura y el cine, en Colombia entre los años 1995 y 2005 se caracterizaron por tener un alto contenido melancólico que para la investigadora son un reflejo de la identidad colombiana que tiende a resolver los conflictos de manera violenta. 2. El cine de la violencia en Colombia, tesis de grado de 1992 desarrollada por Enrique Fernández Monsalve, estudiante egresado de la Universidad Externado de Colombia, quien busca responder el porqué de la violencia en el cine nacional. El autor afirma que el cine colombiano ha tenido la presunción de servir como método de denuncia, ya que por medio de las narrativas utilizadas se ha mostrado al público la violación a los derechos humanos que se vive en el interior del país y que muchos medios no la muestran. 3. Cómo se comenta un texto fílmico, libro de Ramón Carmona, aporta luces acerca de una lectura audiovisual diferente. En éste se exponen analogías y relaciones entre los conceptos de imagen, cultura y percepción, dado que el cine cumple con dos presupuestos que le permiten siempre estar dentro de la contemporaneidad: por un lado, se sustenta de herramientas y avances tecnológicos para su emisión y realización, pero, por otra parte, está lleno de valores tradicionales del arte, como la pintura, el teatro, la literatura, etc.

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4. En “El cine colombiano sobre la violencia. 1946 – 1958”, artículo publicado en la revista Signo Y Pensamiento, edición número 32 de 1998, la comunicadora e historiadora Luisa Fernanda Acosta Lozano busca unir dos disciplinas aparentemente lejanas, como lo son el cine y la historia, para así analizar, desde una perspectiva interdisciplinar, la violencia de mediados del siglo XX en Colombia y su representación en la pantalla grande. Acosta entiende el cine como un testimonio y un registro del acontecer histórico de un país, que puede dar más luces sobre los procesos o hechos vividos en una nación. Éste, entonces, se debe entender como un testimonio auténtico del acontecer social que se comporta como una fuente popular y social de conocimiento. Al ser el cine uno de los componentes principales de nuestro ejercicio de investigación, pensamos que era importante observar cómo es el tratamiento de la violencia y la memoria en el cine de otros países, especialmente de Latinoamérica. Para tal fin seleccionamos una serie de largometrajes relacionados con la temática mencionada. El criterio de selección de las películas se basó en la representación que éstas hicieron de hechos violentos o traumáticos vividos en su país de origen. Para nuestro trabajo hemos visto hasta el momento:

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1. La noche de los lápices7, Garage Olimpo8, La historia oficial9, Crónica de una fuga.10 Cuatro largometrajes argentinos que tienen como eje narrativo los centros clandestinos de detención que existieron en Argentina durante el régimen dictatorial. En este país no existen imágenes de los crímenes perpetrados durante este régimen, ya que quienes estaban detrás de ellos se encargaron de borrar todas las huellas de aquel genocidio. Salvo las fotografías de Víctor Basterra –sobreviviente de la Escuela de Mecánica Armada ESMA, que funcionó como centro de detención clandestino–, no existen imágenes de este período. Las que hay son producto de los testimonios de los sobrevivientes del Régimen argentino; han sido la materia prima de las imágenes del horror. El cine, fue una de las herramientas utilizadas para recrear los testimonios de quienes sobrevivieron. 2. Desaparecido, película estadounidense de 1982 dirigida por el director de origen griego Costa Gavras, cuenta la historia de un periodista norteamericano desaparecido durante el golpe de Estado en Chile que le quitó la presidencia a Salvador Allende. Pese a que el país no se nombra de manera explícita sí toma un

hecho real como ejemplo de los cientos de casos que se dieron en esa época. 3. Salvador, del director estadounidense Oliver Stone, producida en 1986, expone el conflicto de la Guerra Civil de El Salvador, al peligro bélico interno, ocurrido en el país centroamericano, en el que se enfrentaron el ejército gubernamental, la Fuerza Armada de El Salvador (FAES) en contra de las fuerzas insurgentes del Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional (FMLN) el conflicto armado nunca fue declarado en forma oficial, pero se considera que se desarrolló en 1980 y 1982, aunque el país vivió un ambiente de crisis durante la época de 1970. 4. Ciudad de Dios, película brasileña de 2002 dirigida por Fernando Meirelles y Kátia Lund, cuenta la historia del crecimiento del crimen organizado en los suburbios de la ciudad de Río de Janeiro, desde finales de los años sesenta hasta el comienzo de los ochenta, cuando el tráfico de drogas y la violencia impusieron 7. Olivera, Héctor (argentino). La noche de los lápices. Argentina, 1986. Sinopsis: en septiembre de 1976, durante el gobierno militar en Argentina, siete adolescentes de la ciudad de La Plata son secuestrados, torturados y asesinados a raíz de sus protestas por el aumento del boleto estudiantil. La cinta narra estos sucesos desde la voz de Pablo Díaz, el único sobreviviente de este suceso. 8. Bechis, Marco (chileno). Garage Olimpo. Argentina, 1999. Sinopsis: esta película cuenta la historia de María, una joven activista y alfabetizadora que es detenida y torturada en un centro de detención clandestino conocido como Garage Olimpo durante el Régimen militar en Argentina. Allí, su única vía de escape será Félix, antiguo inquilino de la casa donde vivía con su madre que siempre estuvo enamorado de ella y que resultó ser un soldado represor. Nace así una extraña relación que no salvará a María de su fatal destino. 9. Puenzo, Luis (argentino). La Historia Oficial. Argentina, 1985. Sinopsis: Alicia Marnet de Ibáñez es una profesora casada con un exitoso abogado, quien ha tenido mucho éxito haciendo negocios con los estadounidenses durante el régimen militar en Argentina. Durante los últimos años de la dictadura, el regreso de una amiga exiliada, el descubrimiento de los turbios manejos de su esposo y el contacto con una madre de la Plaza de Mayo, la llevan a buscar y comprender la historia real de lo que ocurrió en su país durante los últimos años y que ella nunca supo, entre ello la práctica de adopción de hijos de desaparecidos, que la hace caer en la cuenta de que su pequeña adoptada Gaby, puede ser en realidad una hija de desaparecidos. 10. Caetano, Adrian (uruguayo). Crónica de una fuga. Argentina, 2006. Sinopsis: Crónica de una fuga está basada en la historia real de Claudio Tamburrini, un estudiante universitario de ingeniería, quien es detenido y torturado en el centro de detención clandestino La Mansión Seré, durante el régimen dictatorial en Argentina. Seis meses, después logra escapar con otros tres detenidos ilegalmente salvándose así de ser ejecutados. El testimonio de Claudio es el único caso registrado de fuga.

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su ley entre la miseria de las favelas de Ciudad de Dios. Esta película muestra otras formas de violencia, enfocadas en la delincuencia común, el narcotráfico y los enfrentamientos criminales. Además incluyen a los niños como actores víctimas y victimarios dentro de un escenario violento. En cuanto a cine colombiano, hemos visto películas como: 1. Canaguaro, realizada en 1981 y dirigida por el cineasta chileno Dunav Kuzmanich, primer largometraje en narrar la violencia bipartidista que se vivió durante los años cuarenta a raíz del asesinato del candidato liberal a la presidencia Jorge Eliécer Gaitán. La respuesta civil ante este suceso fue “El Bogotazo“, una revuelta encabezada por los liberales que culpaban a los conservadores de aquel asesinato. Este hecho agravó la ya conocida rivalidad entre los partidos políticos, lo que desencadenó un arduo enfrentamiento armado entre los simpatizantes de dichos bandos que dejó como resultado miles de muertos, grupos al margen de la ley que aún hoy existen, como la guerrilla y los paramilitares. Esta película inaugura el cine político en Colombia al encarnar una de las tantas historias de cientos de colombianos a quienes la violencia de la época les arrebató a su familia, obligándolos a huir de sus tierras para ingresar a grupos armados, que para ellos eran la única opción frente al claro sentimiento de desprotección por parte del Estado. 2. Edipo Alcalde es una película de 1996 dirigida por Jorge Alí Triana basada en la adaptación que Gabriel García Márquez hace del Edipo, de Sófocles. La cinta narra la historia de Edipo, un alcalde enviado a un pueblo de la cordillera andina que vive una fuerte y cruda violencia generada por el conflicto armado del país. Allí, representando a la autoridad civil, inicia diálogos entre los grupos enfrentados: la guerrilla, los terratenientes, los narcotraficantes y los campesinos. Entre tanto, Layo, el cacique del pueblo, es secuestrado y abatido en una balacera. Edipo conoce entonces a Yocasta, viuda del fallecido y se enamora perdidamente de ella, convirtiéndose de esta manera en hijo y esposo de su propia

madre y, a la vez, en padre y hermano del hijo que tendrá con ella. 3. El Rey, cinta del año 2004 dirigida por José Antonio Dorado Zúñiga, se sitúa en Cali a finales de los años sesenta y cuenta los inicios del narcotráfico del país a través de Pedro Rey, un bandido de poca monta que gracias a sus negocios ilegales con Harry, norteamericano que trabaja para los Cuerpos de Paz, se convierte en uno de los más importantes jefes de los carteles del narcotráfico. Su actividad ilegal pondrá en peligro el amor de su vida y se enfrentará a un desenlace inesperado por causa de su desmedida ambición. 4. Los actores del conflicto es una cinta de 2008 dirigida por Lisandro Duque Naranjo que por medio de la comedia y el drama logra involucrar temas que desde hace años agobian al país, como el secuestro, el tráfico de armas y drogas y el peligro en los pueblos a causa de la presencia de grupos al margen de la ley. La película hace una muestra del conflicto desde la década de los años sesenta, cuando algunos sectores del país se empezaron a financiar con dinero del narcotráfico. Cabe anotar que este conflicto también se dio gracias al rompimiento de los diálogos de paz con los grupos guerrilleros en la presidencia de Virgilio Barco en 1988 y por esta razón la guerrilla, los paramilitares y el narcotráfico se hicieron cada vez más fuertes.

LA SELECCIÓN DEL CORPUS Para este ejercicio escogimos dos películas nacionales como corpus susceptible de análisis: Cóndores no entierran todos los días y La Pasión de Gabriel. • La primera película hace una reconstrucción del conflicto partidista colombiano de la década del cincuenta que además es una fiel representación a la obra literaria de Gustavo Álvarez Gardeazábal. • El segundo producto cinematográfico tiene como temática principal la violencia actual, principalmente la que se conoce después del año 2000, en el cual los actores sociales no

Entendemos el cine como un testimonio auténtico del acontecer social que se comporta como una fuente popular. El cine nos muestra con mucha fruición ese mundo que nos rodea y que reconocemos con más facilidad allí en la pantalla que el que enfrentamos a diario y terminamos por rechazar y guardar en la gaveta de la mesa de noche antes de dormirnos

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están definidos claramente dentro del escenario conflictivo. El paso siguiente a la selección del corpus fue la selección de las categorías de análisis que serán, a saber: 1. 2. 3. 4. 5.

Los actores sociales dentro del conflicto. El tratamiento del conflicto. Reconstrucción histórica. Reconstrucción de memoria. El tratamiento de las víctimas. Aquí tendremos en cuenta:

1. Que entendemos el cine como un testimonio auténtico del acontecer social que se comporta como una fuente popular. El cine nos

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muestra con mucha fruición ese mundo que nos rodea y que reconocemos con más facilidad allí en la pantalla que el que enfrentamos a diario y terminamos por rechazar y guardar en la gaveta de la mesa de noche antes de dormirnos (Acosta, 1998). 2. La relación comparativa entre las representaciones que el cine hace de los actores del conflicto armado actual y de la década de los años cincuenta. A partir de todo lo anterior, las consideraciones alrededor del objetivo general nos llevan a la siguiente formulación: Observar la perspectiva del conflicto armado colombiano desde lo contemporáneo (década del 2000) en la película La pasión de Gabriel y del tratamiento de memoria que le dio el cine al

Otras voces

conflicto de la década de los cincuenta en la cinta Cóndores no entierran todos los días. En cuanto a los objetivos específicos, decidimos: • Identificar las semejanzas y diferencias del tratamiento que le dan las películas Cóndores no entierran todos los días y La pasión de Gabriel a los acontecimientos históricos de violencia en el periodo seleccionado. • Estudiar los fenómenos sociales y políticos que enmarcaron los dos periodos de violencia en Colombia (años 1950 y 2000) desde las películas elegidas (Cóndores no entierran todos los días y La pasión de Gabriel).

flicto armado en Colombia. Bogotá:Grupo Editorial Norma. Iepri Transformaciones del conflicto en Colombia. Realidad y utopía de la descentralización en Colombia, Tercer Mundo Editores, Bogotá Nasi, Carlo y Rettberg Angélika (2005), Los estudios sobre conflicto armado y paz: un campo en evolución permanente. Artículo publicado en la Revista Colombia Internacional No 62. Leal Buitrago, Francisco. En la encrucijada. Colombia en el siglo XXI. Primera edición 2006. Grupo editorial Norma. S.A. Pecaut, Daniel (2003) Violencia política en Colombia. Elementos de reflexión. Medellín:Hombre Nuevo Editores.

BIBLIOGRAFÍA:

PELÍCULAS:

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Dos historias, zozobra y una fosa común MÓNICA MARÍA PARADA LLANES

Comunicadora social-periodista Universidad Externado de Colombia Reportaje nominado al Premio de Periodismo del Círculo de Periodistas de Bogotá, 2011 monicaparadallanes@gmail.com

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Otras voces

lanca Monroy jamás olvidará el 2 de marzo de 2008. Ese fue el último día que vio a su hijo Julián. Poco más de seis meses después descubriría que a menos de 24 horas de su partida, él –el de la “sonrisa bonita”–, estaba muerto por siete tiros en alguna fosa del municipio de Aguasblancas de Villacaro, en el departamento de Norte de Santander –un lugar que jamás había oído mencionar–. El informe de Medicina Legal decía: “guerrillero muerto en combate con el Ejército”. La sociedad lo señalaría como un “falso positivo”. Este joven hace parte de los 11 casos de desaparición en Soacha que a finales de 2008 fueron denunciados por el personero Fernando Escobar como crímenes de lesa humanidad, que luego se caracterizaron como “falsos positivos”. Los falsos positivos “son casos reportados por Unidades de la fuerza pública como resultados positivos en la acción contra grupos armados ilegales, y que son reportados en los informes especiales como “muertes en combate” de actores insurgentes y otras acciones legítimas de la guerra según el DIH1, pero que posteriormente debido a las denuncias de organizaciones sociales y defensores de Derechos Humanos, de víctimas directas de los hechos, de familiares de las víctimas y de fuentes de prensa del ámbito regional y nacional, se han develado como acciones contra la población civil no combatiente, lo cual significaría violaciones contra los Derechos Humanos e infracciones al Derecho Internacional Humanitario” (CINEP, 2008). Julián Oviedo Monroy tenía 19 años y trabajaba como ayudante de construcción. Su madre lo recuerda lleno de ilusiones, sueños y proyectos, siempre en la búsqueda constante de un futuro mejor. No olvida su sonrisa que fue para ella la evocación de la felicidad. Ahora, dos años después de la última vez que pudo verlo, se pregunta qué pensó, qué sintió, por qué nunca regresó por la comida caliente que quedó servida para él en su casa, aquella fatídica noche. El 2 de marzo de 2008 a las 7:00 pm, Julián salió de su casa en el municipio de Soacha, a cumplir una cita para un nuevo trabajo; llevaba un jean azul oscuro casi negro, una camiseta amarilla y unas botas croydon de color ladrillo. “Ese día había recibido varias llamadas de la persona con quien se iba a entrevistar”, dice su madre. Pasó la noche del 2 de marzo y no regresó, llegó el 3 y tampoco. Ella, presa de la incertidumbre, salió a buscarlo entre sus amigos. Recuerda, con esos ojos

1 Derecho Internacional Humanitario

entristecidos que parecen no mirar, que un amigo de su hijo le dijo: “vea, esto es lo duro, que las que sufren son las madres.” Ese mismo día, a las 6 de la tarde, escuchó la voz de Julián que la llamaba tres veces, salió a la calle. No había nadie. Y no había nadie tampoco pensando en este dolor hasta que se hizo pública la denuncia de que en Colombia hay registrados a la fecha, más de 1.700 casos de “falsos positivos” (Zuleta, 2010) que salieron a la luz, por primera vez, cuando Fernando Escobar habló de los 11 jóvenes desaparecidos y posteriormente asesinados en Ocaña2. La denuncia de los “falsos positivos” se hizo no solo a través de los medios de comunicación nacionales, sino que importantes periódicos internacionales, como el New York Times en Estados Unidos y Le Monde en Francia, señalaron públicamente las muertes de los jóvenes de Soacha. Se cree que la elección de este municipio para “reclutar” a los jóvenes no fue en vano, sino que obedece a su condición de pobreza. Quienes idearon esta maquinaria pensaron que nadie abogaría por ellos. Los cuerpos de los jóvenes fueron entregados como N.N., guerrilleros muertos en combate, acusación que se ha desmentido gracias a las investigaciones de los grupos de Derechos Humanos nacionales e internacionales y de la Fiscalía General de la Nación. Según muestran los informes y cifras de Naciones Unidas y CINEP. La tipificación del delito aún es incierta. El Personero de Soacha, en su calidad de abogado y empleado público, afirma que “podemos hablar de desaparición forzada, homicidio en persona protegida, de fraude procesal, de falsedad en documento público porque se hicieron informes que

2. El escándalo de los “Falsos Positivos” estalla en medio

del segundo gobierno consecutivo del presidente Álvaro Uribe Vélez. Colombia enfrenta una guerra a muerte con los grupos armados al margen de la ley, mediante una política de seguridad que se denomina la Política de Seguridad Democrática. En el documento oficial de la Casa de Nariño, se establece que el objetivo general de la Política de Defensa y Seguridad Democrática es “reforzar y garantizar el Estado de Derecho en todo el territorio, mediante el fortalecimiento de la autoridad democrática: del libre ejercicio de la autoridad de las instituciones, del imperio de la ley y de la participación activa de los ciudadanos en los asuntos de interés común”. Y que “el fortalecimiento del Estado de Derecho es la condición necesaria para cumplir con el propósito de la Seguridad Democrática: la protección de todos y cada uno de los habitantes de Colombia, como dispone la Constitución Política. Si el Estado de Derecho rige plenamente, los derechos y libertades del ciudadano estarán protegidos; y en la medida en que el ciudadano se sienta protegido, se fortalecerá la participación ciudadana y la seguridad” (Presidencia de la República y Ministerio de Defensa Nacional, 2003).

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Si bien hasta ahora se visibiliza esta práctica, los “falsos positivos” no son un crimen que aparece en la última década, sino que tiene antecedentes ligados directamente al fenómeno de la desaparición forzada de personas, una práctica recurrente en algunos episodios de la historia de América Latina

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contenían hechos que no eran reales, de porte ilegal de armas, de concierto para delinquir. Se puede hablar de una constelación de delitos muy grande. Ahora, es la Fiscalía que es la responsable de la acusación en Colombia, quien tiene que señalar cuáles son los delitos que se le pueden imputar a estas personas”. En el caso de Julián Oviedo, Blanca ha seguido de cerca el desarrollo de las investigaciones adelantadas por la Fiscalía, que hasta la fecha de la entrevista realizada para este reportaje, habían develado la presunta participación de 19 militares, entre ellos un teniente coronel y un subteniente. Pero eso no ha borrado las horas interminables de su búsqueda y el dolor que le arrancó la vida. Si bien hasta ahora se visibiliza esta práctica, los “falsos positivos” no son un crimen que aparece en la última década, sino que tiene antecedentes ligados directamente al fenómeno de la desaparición forzada de personas, una práctica recurrente en algunos episodios de la historia de América Latina. Se habla de 25.000 desaparecidos en Argentina; 1.500 en Chile; un centenar en Uruguay y Honduras y otro más en Bolivia; más de 4.500 en Perú; 35.000 en Guatemala; 5.000 en El Salvador (ASFADDES, 2003) y en el caso colombiano hay registrados 16.040 casos de desaparición forzada hasta 2005, de acuerdo con las cifras de la Oficina en Colombia del Alto Comisionado de la Naciones Unidas para los Derechos Humanos y de la base de datos de la Unidad Nacional de Derechos Humanos y Derecho Internacional Humanitario de la Fiscalía General de la Nación. “En los últimos tiempos, las víctimas de la desaparición forzada han sido normalmente jóvenes desempleados de familias sin recursos, habitantes de zonas urbanas marginales, y áreas rurales aisladas” (Naciones Unidas, 2008). Soacha es precisamente eso, un municipio marginado que se ha incluido poco a poco al área metropolitana de Bogotá debido al incontrolable crecimiento de la capital del país. Este municipio tiene un área de 184 km2 y el límite con Bogotá está marcado por un puente peatonal. El 4 de marzo, Blanca e Idelber, su esposo, salieron a las 8:00 de la mañana de su casa y bus-

caron a Julián en los puestos de policía de “ambos lados del puente”, sin ninguna suerte. Fueron a la Fiscalía, donde les dijeron que aún no podían recibir la denuncia de la desaparición porque no habían pasado las 72 horas reglamentarias. Llamaron a los hospitales y acudieron a la sede de Medicina Legal, y en ningún lugar obtuvieron la respuesta que buscaban. Al día siguiente continuó la labor; ya se habían cumplido las 72 horas y presentaron la denuncia oficial ante la Fiscalía; allí dieron la orden de pegar los panfletos con la foto de su hijo. Más tarde, Idelber tomó la iniciativa de buscar a Julián a orillas del río Bogotá; Blanca se sumó a la búsqueda. Cuenta que fue una tarde larga, llena de sentimientos encontrados: por un lado, el deseo de acabar de una buena vez con la incertidumbre; por otro, la esperanza de que estuviera vivo, en otro lugar. Regresaron a su casa pasadas las 7:30 de la noche. Idelber dijo a su hija “mamita, vaya y compra una veladora y recémosle un padre nuestro a su hermano, porque su hermano ya no es de este mundo, su hermano ya es muerto”. Blanca contestó: “aquí nadie le va a comprar velas a nadie, ni nadie le va a rezar padrenuestros a nadie, porque Julián no está muerto” y se fue a la habitación de su hijo, se abrazó a su ropa y lloró desconsoladamente. Dos meses después de la desaparición de Julián, Blanca regresó a la Fiscalía, en donde le dijeron que no se preocupara, que seguramente su hijo estaba en algún lugar de Colombia dándose “la buena vida”. Ella recuerda que en ese momento sabía que no era así, y que pensó: “Julián no es así”. Cuando cumplió cuatro meses de desaparecido fue una vez más a la Fiscalía y obtuvo la misma respuesta. Seis meses después de la desaparición de Julián, empezaron los rumores en el barrio de que los jóvenes que estaban perdidos habían aparecido muertos en Ocaña. Una vecina le contó a Blanca que había escuchado la historia en la tienda. Esa noche, al llegar a casa, le contó a Idelber y él le dijo que no creyera eso. Pero los rumores siguieron. Un día Blanca estaba donde su amiga Sandra, quien le dijo: “yo tengo algo que decirle”, a lo que respondió: “Sandra, desembuche”. En el fondo sabía que

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lo que iban a decirle estaba relacionado con Julián. Sandra se había enterado por Liliana, quien a su vez era amiga del cuñado de Julio César –un “falso positivo” que ya habían traído de Ocaña– que “uno de los muchachos que estaban en Ocaña era el que vivía al frente de la fábrica de atrás”, y ese no podía ser otro que Julián. En ese momento Blanca se enfrentó al peor de sus miedos y dijo, por primera vez, en voz alta: “Mi hijo está muerto. Julián está muerto. A Julián lo mataron”. Al día siguiente se dirigió a Medicina Legal a confirmar sus sospechas. La acompañaba su hija de 13 años. Al llegar se entrevistó con la médica encargada, quien le preguntó si Julián tenía algún tatuaje. Blanca le habló de la balanza con la palabra LIBRA, en el brazo izquierdo; también de la estrella que tenía en la mano. La foto tomada a los tatuajes que mostró la médica y la descripción eran idénticas. Julián era el N.N 042 que yacía en el instituto de Medicina Legal de Ocaña. No obstante, no había una foto del rostro del joven, por lo que a Blanca le pidieron regresar al día siguiente. El 23 de septiembre, conforme a lo acordado, Idelber y Blanca volvieron a Medicina Legal a ver la foto del N.N. 042. Comprobaron que era su hijo. Ese día la institución citó a cuatro familias, incluidos los Oviedo Monroy, para gestionar la exhumación de cuatro cadáveres encontrados en Ocaña. La conexión entre ellos no era otra que la misma fosa común, pues los cuatro jóvenes yacían, uno sobre otro, varios metros por debajo del suelo que pisaron alguna vez. Los cuerpos dejaron de aparecer como los de N.N muertos en combate y se convirtieron en los restos mortales de Julián Oviedo Monroy, Joaquín Castro, Elkin y el “gringo”.

EL FINAL DE LA BÚSQUEDA

delber llegó hasta Ocaña por sus propios medios, mientras la tía de Joaquín lo hizo en la carroza fúnebre. Los cuatro cuerpos fueron retirados de la fosa común el 25 de septiembre de 2008, ante el horror de sus familiares. A la mañana siguiente llegaron a Bogotá y Blanca pudo por fin darle el último adiós a Julián, después de haber padecido meses por la incertidumbre de su suerte. Pero su agonía estaba aún muy lejos de acabar y la de Nidia Montañés, la esposa de Joaquín, estaba a punto de comenzar. Fue necesaria la segunda exhumación del cuerpo de Julián, para que se descubriera que había sido torturado antes de matarlo. Tenía fracturado el hueso que une el hombro con el codo, en el brazo derecho y en las costillas tenía una marca que, según dice Blanca, parecía un golpe dado con la culata del arma.

A Blanca le faltaba recorrer mucho camino; muchos meses reconstruyendo qué pasó durante las últimas horas de vida de su hijo; una lucha legal por lo que ella llama “limpiar el nombre de Julián” y, lo peor de todo, una turba de depredadores al acecho: declaraciones, entrevistas, audiencias, papeleo, denuncias y la larga y angustiosa espera de una condena que aún no llega. De tanto preguntar aquí y allá Blanca supo que Julián fue visto a las 7:00 de la noche del 2 de marzo con la esposa de un “reclutador”, figura que se cree que es quien se encargaba de hacer las promesas de trabajo a los jóvenes víctimas de “falsos positivos”. Fue ella quien lo llevó hasta el lugar donde se encontraron con este hombre. Los tres tomaron un bus hacía Ocaña. Julián fue entregado a alguien en Ocaña y esa persona lo condujo hasta Aguasblancas de Villacaro; allí, entre la 1:00 y las 2:00 de la tarde del 3 de marzo fue asesinado de siete tiros, aunque el informe de medicina legal solo habla de seis, según cuenta Blanca Monroy.

La desaparición de Joaquín terminó por llevar a Nidia a alejarse de la familia de su esposo, razón por la que no estuvo al tanto de los mecanismos de búsqueda que se emplearon En las fotos que fueron enviadas a Bogotá por parte de Medicina Legal de Ocaña, Julián usaba la misma ropa que el día que desapareció. Mientras que Joaquín Castro, de 27 años, al ser sacado de la fosa ya no usaba la camisa blanca, la chaqueta de jean, el pantalón de pana verde ni los zapatos negros con los que lo vio por última vez Nidia. Tan solo usaba “boxers”. Joaquín desapareció el 13 de enero de 2008 y dejó con su partida una familia hecha pedazos. Sin él, ni para Nidia ni para sus cuatro hijos, la vida volvería a ser la misma. Nidia y Joaquín se habían separado un año antes de que él desapareciera, para que ella pudiera estudiar en la Universidad Minuto de Dios. Él seguía aportándole todo lo necesario a ella y a sus hijos. El 11 de enero de 2008 lo vio por última vez y desde ese día carga en su alma las palabras que pronunció: “este año sí vamos a hacer muchas cosas” porque “me salió un buen contrato”, le dijo. Después “se lo comió la tierra”. Ella lo recuerda como un hombre trabajador y responsable. No había culminado sus estudios de bachillerato, era moldador en las fundiciones de hierro, “un arte que su padre le había enseñado”. Él

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era muy “amiguero”. Al principio, cuando notaron su desaparición, pensaron que se había ido a la Dorada –Caldas–, donde tenía familia. Pero no fue así. En febrero, más o menos a un mes de su desaparición, la familia comenzó a repartir panfletos con la foto de Joaquín; para ese entonces, ya la Fiscalía tenía conocimiento del caso y él se encontraba reportado como desaparecido. La Fiscalía se comunicaba con Nidia. “Llamaban a veces para saber si tenía noticias de él”. Nunca supieron nada. “No había fotos ni nada que nos guiara a él”, dice. “Daba la vida por sus hijos”, afirma Nidia, por eso ni ella ni su familia creyeron cuando las personas les decían que Joaquín seguramente se había ido con otra mujer, o se estaba escondiendo. Pasaron los meses y persistía la angustia de no saber nada. Entre tanto, sus hijos –Juan Pablo, Carolina, Sarita y Vanesa– guardaban la esperanza de que su papá regresara de trabajar. La desaparición de Joaquín terminó por llevar a Nidia a alejarse de la familia de su esposo, razón por la que no estuvo al tanto de los mecanismos de búsqueda que se emplearon. Sin embargo, ella tuvo que enfrentar todos los días la ilusión de sus hijos que esperaban impacientemente, una ilusión que más tarde vio desvanecerse y convertirse en dolor. El 23 de septiembre de 2008, Nidia recibió una llamada de Medicina Legal para reconocer las

fotos de un N.N que posiblemente sería Joaquín. Ella se negó a ir, aunque afirma que tuvo un presentimiento. Fue la madre de Joaquín quien reconoció a su hijo en las fotos entregadas por Medicina Legal y le dijo a Nidia que debían viajar a Ocaña a recoger el cuerpo. En ese momento lo primero en que ella pensó fue en sus hijos. Le dijo a su suegra que no podía ir. La tía de Joaquín viajó en la carroza fúnebre hasta Ocaña para traer de regreso, dentro de una caja de madera, a quien todos tanto extrañaban. El 13 de enero 2008, fue la última vez que lo vieron. Estaba con Elkin –otro “falso positivo” encontrado en esa fosa– tomándose una cerveza; luego, llegó un carro y los recogió, más o menos a la 1:30 de la tarde. Cuando su familia lo reconoció en la foto del N.N de Medicina Legal en Ocaña, tuvieron acceso al informe que decía que Joaquín había “muerto el 14 de enero a las 3:00 de la mañana en combate con el Ejército”. El 26 de septiembre de 2008 a las 2:00 de la tarde, Joaquín Castro fue sepultado en Campos de Cristo. Pero al igual que en el caso de Julián Oviedo, el dolor no terminó cuando el cuerpo apareció. Juan Pablo, el hijo mayor de Nidia y Joaquín, tiene 12 años. Se enteró de la muerte de su padre cuando vio su foto en el noticiero del medio día del 25 de septiembre de 2008. La acompañaba un titular que hablaba de la muerte de algunos guerrilleros. “¿Mami, por qué dicen que mi papá es un guerrillero?”, exclamó. Nidia supo en ese momento que tendría que enfrentarse no solo a su dolor, sino

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al de sus hijos, que verían enlodado el nombre de su padre. “La vida de los niños ha cambiado mucho en estos dos años; yo he tratado de ser fuerte, porque yo soy lo único que tienen”. Después de esa emisión del noticiero, de los pronunciamientos del Ejecutivo sobre los “falsos positivos” y del cubrimiento mediático, Juan Pablo nunca volvió a ser el mismo, cuenta entre lágrimas su madre. Hay comentarios que lo han herido como una vez en el colegio que algún niño le dijo: “Juan Pablo, ¿usted también es guerrillero como su papá?”. Nidia intentó explicarle que esa acusación era como un mensaje del “teléfono roto”; que alguien en algún punto se había equivocado, aunque ella sabe en el fondo que esa explicación no será suficiente, pero es que cómo explicarle a un niño qué es un “falso positivo” y cómo decirle que su padre es un “falso positivo”, cuando la mitad de las víctimas aún no entienden, en su totalidad, ese concepto que los estigmatizó a todos3. “Ellos juegan con las ilusiones de las personas”, afirma Nidia, mientras hace un esfuerzo para no llorar. No lo consigue. Termina diciendo entre un llanto desgarrador: “se me vino todo al piso”. Cuenta que no pudo volver a estudiar, que hace las veces de papá y mamá para sus hijos, que lleva un año sin empleo y que luego de que Joaquín fuera señalado como guerrillero ha sentido “la crítica y el señalamiento” de algunas personas. Carolina es la segunda hija de Nidia y Joaquín, tiene 11 años, pero padece de parálisis cerebral discinética, por lo que su desarrollo corresponde al de una niña de 7 años. También ella ha tenido que enfrentarse al dolor de una pérdida. Nidia afirma, con una sonrisa tímida, que ella duerme con la foto de su papá debajo de la almohada y que, de hecho, “le puso ‘papel contac’ porque ya se estaba poniendo fea”. Por su parte Sarita, de 9 años, “se ha vuelto muy callada”, y Vanesa, su hija

3 Los medios de comunicación han hecho uso de los eufemismos para minimizar el impacto del discurso de la guerra. Victoria González explica esto: “nada más conveniente que tomar prestadas las palabras del profesor estadounidense James Petras cuando afirma: “Los grandes crímenes contra la mayor parte de la humanidad se justifican mediante una corrupción corrosiva del lenguaje y el pensamiento; una deliberada maquinación de eufemismo, falsedades y engaños conceptuales. Lo anterior nos remite a una tendencia mundial –que también se ha adoptado en Colombia– de poner a circular eufemismos que son acogidos posteriormente por los medios de comunicación, e incluso por los sectores académicos, para restarle valor a ciertas acciones realizadas por determinados actores. En última instancia, con el empleo de los eufemismos para brindar una naturaleza ambigua a las palabras con el fin de vaciarlas de un contenido semántico que podría resultar negativo” (González, 2009).

de 7 años, no disfruta de actividades y juegos como los demás niños de su edad. Nidia se muestra preocupada y distante mientras habla de sus hijos, de la sorpresa y el dolor de tener que verlos renunciar a una vida normal por la muerte de Joaquín, una muerte que seguramente les calará en el inconsciente para siempre a Nidia, a Idelber, a Juan Pablo, a Carolina, a Sarita, a Vanessa… a todos los hermanos, padres y familiares. Todos ellos son víctimas de “falsos positivos”. La noción de víctima incluye “a la persona desaparecida y a toda persona física que haya sufrido un prejuicio directo como consecuencia de una desaparición forzada, incluyendo así a los familiares de la víctima” (Naciones Unidas, 2009). Entre los derechos de las víctimas se encuentran el de “conocer la verdad sobre las circunstancias y causa de los hechos, el paradero y la suerte de sus seres queridos; a conocer, acceder y actuar en todas las fases del proceso penal y del mecanismo de búsqueda urgente; a que se adelante una investigación eficaz y oportuna que permita la identificación y sanción de los responsables; y en esa medida, las víctimas deben recibir una atención y protección inmediata; recibir comunicación sobre los derechos que poseen y la forma de ejercerlos; recibir información sobre el proceso; estar representados judicialmente a través del Sistema Nacional de Defensoría Pública de la Defensoría del Pueblo” (Naciones Unidas, 2009). Ni Nidia ni Juan Pablo ni Carolina ni Vanesa ni Sarita ni Blanca ni Idelber ni los hermanos de Julián han sido objeto de reparación por parte del Estado colombiano, o por parte de ningún ente estatal. Se encuentran vinculados a la personería de Soacha, donde se reúnen con otras 17 familias víctimas de “falsos positivos”, 14 de Soacha y 3 de Bogotá. Todos han sido invitados a un acompañamiento psicológico por parte de “la doctora Ana María” que trabaja con FEDES4; sin embargo, en el caso de Nidia, el acompañamiento psicológico no ha sido posible porque ella no cuenta con los recursos necesarios para desplazarse, en transporte público, con sus hijos a las reuniones. Blanca cuenta que en algún momento la Alcaldía de Bogotá hizo un acompañamiento a las víctimas, pero que duró “solo cinco sesiones y no volvieron”. Ambas coinciden en que el verdadero apoyo a las víctimas ha sido otorgado por la Alcaldía de Soacha, que ha intentado hacer un acompañamiento en medio de ese dolor, así mismo Nidia dice que los niños han trabajado con los misioneros claretianos. 4. Fundación para la Educación y el Desarrollo.

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SOBRE LOS RECUERDOS QUE NO SE BORRARÁN

lanca recuerda a Julián bailando y “haciendo monerías” cuando ella estaba triste. Evoca su sonrisa, sus ojos que la miraban desde el umbral de la puerta de la cocina, donde se recostaba contra la pared de brazos cruzados, y le declaraba el amor más puro. Repasa con nostalgia una y otra vez sus últimas frases, cuando le dijo que iba a trabajar para que ella pudiera descansar. Lo describe: “trabajador, hiperactivo, madrugador, colaborador, lleno de sueños, buen hijo, buen hermano, respetuoso”. “Él era una alegría que ya no existe”, exclama en un tono pausado y melancólico. En otro lugar de Soacha, Nidia recuerda todos los días a Joaquín. Lo ve en los ojos verdes de Vanesa, en las maneras y el físico de Juan Pablo, en la foto de Carolina, en los silencios de Sarita. “Él era muy alegre –demasiado–, él nunca se veía triste, a todo le sacaba chiste”, dice. “Se fue engañado. Tan interesado. Tan contento…”. Como Blanca y Nidia, en ese primer semestre de 2008 varias familias más se enfrentaban al dolor de no tener noticias sobre el paradero de sus hijos, hermanos, padres y esposos. No eran las primeras víctimas de la desaparición forzada, pero tampoco serían las últimas. Entre los casos más memorables de desaparición forzada5 en Colombia, se encuentra el del Palacio de Justicia el 6 de noviembre de 1985, que dejó un saldo de 14 desaparecidos. 14 personas que salieron vivas del Palacio, fueron trasladadas a las caballerizas del Ejército Nacional y posteriormente ejecutadas, según muestran las evidencias de las audiencias de los casos6. Hasta hoy, 12 de las personas continúan desaparecidas, no han sido halladas vivas ni muertas y las investigaciones siguen su curso en las salas de la justicia penal colombiana. “El crimen de la 5. Entre los antecedentes directos del fenómeno de “falsos positivos”, se encuentra la desaparición forzada de personas, que se entiende como “la privación de la libertad de una o varias personas mediante cualquier forma (aprehensión, detención o secuestro), seguida de su ocultamiento, o de la negativa a reconocer dicha privación de libertad o de dar cualquier información sobre la suerte o el paradero de esa persona, privándola así de los recursos y garantías legales. La desaparición forzada constituye una violación de los derechos humanos cuando los hechos cometidos por el Estado a través de sus agentes o a través de personas o grupos de personas que actúen con la autorización o el apoyo del Estado. La desaparición forzada es un crimen de lesa humanidad cuando, entre otras características, los hechos se comentan de manera generalizada (multiplicidad de víctimas) o sistemática (como parte de una práctica frecuente) (Naciones Unidas, 2009).

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6. Un informe detallado sobre los hechos del 6 y 7 de noviembre de 1985 fue entregado en el Informe Final de la Comisión de la Verdad sobre los hechos del Palacio de Justicia.

desaparición forzada es múltiple y continuado en el tiempo, iniciando con la privación de libertad de las personas y la falta de información o la negativa a reconocer dicha privación de libertad, o a informar sobre el paradero de la persona desaparecida, privándola así de los recursos y las garantías legales. En cuanto al modus operandi, la desaparición forzada va a menudo precedida de actos de tortura y lleva aparejada ejecuciones extrajudiciales, en un patrón de múltiples violaciones de los derechos humanos” (Naciones Unidas, 2009). En Colombia empiezan a evidenciarse estas prácticas durante el gobierno de Belisario Betancur (1982-1986) cuando se “institucionalizan las desapariciones forzadas y las ejecuciones sumarias”. “Mientras disminuía la represión de los grupos alzados en armas por la vía judicial y con ello el número de presos políticos, por el otro lado comenzó el fenómeno de las desapariciones forzadas y asesinatos por motivaciones políticas. Desde entonces se implementaron prácticas de detención de rasgos clandestinos, donde personas detenidas luego no aparecían presas, ni eran llevadas a las cárceles públicas o ante los jueces, y sus nombres no aparecían en ningún registro oficial. Algunas veces los cuerpos aparecían con señales de tortura y eran enterrados subrepticiamente, como N.N.” En esas prácticas estaba involucrado una unidad de la policía conocida como el F2 (ASSFADES, 2003). En un informe sobre “falsos positivos” publicado en abril de 2009, por el Centro de Investigación y Educación Popular, CINEP, se hace un recuento de las ejecuciones extrajudiciales y los casos de “falsos positivos” que tuvieron lugar entre 2002 y 2008. La investigación arrojó los siguientes datos: un total de 5.841 ejecuciones extrajudiciales, cuya responsabilidad es repartida así: Ejército, 1.038 casos; fuerza pública, 275; grupos paramilitares, 4.178; responsabilidad compartida, 349; otros, 1. Mientras que en el caso de “falsos positivos”, registra, según el Ejército, 601 casos repartidos por año de la siguiente forma: 2002, 14; 2003, 25; 2004, 53; 2005, 43; 2006, 96; 2007, 229; 2008, 141. Y, finalmente, en un informe presentado en octubre del año pasado, CINEP registra tan solo 2 casos para el año 2009. Por otra parte, el Observatorio de Derechos Humanos de la Presidencia7 no contempla la categoría de “falsos positivos”. Todas las familias víctimas de desaparición forzada y de “falsos positivos” luchan contra el olvido y la indolencia de un país que se desangra, cada día, pero que no se quiere dar cuenta. Así empezó el dolor de Blanca y Nidia, cuando nadie creía que Julián y Joaquín estaban desaparecidos, cuando nadie daba razón de ellos, cuando no sabían si regresarían a Soacha caminando, en un ataúd, o simplemente si regresarían.

Otras voces

Esa indolencia es lo que ha hecho que ni Juan Pablo ni Carolina ni Sarita ni Vanessa ni Nidia ni Blanca ni Idelber ni los hermanos de Julián reciban algún tipo de reparación. El año pasado, Álvaro Uribe Vélez dijo a Acción Social8 que debían entregar una “reparación administrativa”. “Fueron 20 millones de pesos que se repartieron entre todas las víctimas de “falsos positivos””, a ellas no les tocó nada, cuentan Blanca y Nidia. La reparación es un derecho de las víctimas y una obligación de los Estados, que en Colombia está regulado por la Ley 986 de 2005 sobre “medidas de protección a víctimas del secuestro, toma de rehenes y desaparición forzada” y por el Acuerdo 124 de 2004 que “contempla beneficios a las víctimas de secuestro y desaparición forzada en el Distrito Capital” (Naciones Unidas, 2009). Blanca y Nidia iniciaron a finales de septiembre de 2008 una lucha contra la maquinaria del Ejército Nacional, apoyadas por las denuncias del Personero de Soacha y de las organizaciones de Derechos Humanos que hicieron seguimiento a los casos de los 11 jóvenes desaparecidos. “Yo estoy como de malgenio con el Sr. Presidente”, dice Blanca, con los ojos aguados, “porque él se paró frente a un medio de comunicación y dijo: es que ellos no se fueron precisamente a “coger café” sino a delinquir alrededor de Ocaña. Ahora último dicen que nosotras, las madres de Soacha, hemos puesto unas denuncias falsas, ¿cómo va uno a poner una denuncia falsa?”.

7. El observatorio del programa presidencial de Derechos Humanos y Derecho Internacional Humanitario es parte fundamental del programa, que tiene como fin “asistir al Presidente de la República en los temas de derechos humanos y Derecho Internacional Humanitario, además de coordinar e impulsar las acciones que deben realizar en esta materia las diferentes entidades gubernamentales, en comunicación con entidades estatales y organizaciones sociales y no gubernamentales que se ocupan de la promoción, protección y defensa de los derechos humanos en Colombia”. Así como “contribuir al mejoramiento de los niveles de respeto, protección y garantía de los derechos humanos y la aplicación del Derecho Internacional Humanitario”, explican la misión y la visión del programa (Programa presidencial de Derechos Humanos y Derecho Internacional Humanitario, 2008). 8. La Agencia Presidencial para la Acción Social y la Cooperación Internacional fue creada el 5 de junio de 2005. Según establece su misión en el documento oficial, está encargada de “coordinar, ejecutar y promover políticas, planes y programas integrales y participativos, de cooperación internacional para el desarrollo económico y social del país y de gestión social, para contribuir a la superación de la pobreza de colombianos afectados por la violencia y en condiciones de vulnerabilidad, siendo entidad ejemplo de la excelencia en el servicio público”.

En medio de estas denuncias, varias personas han tenido que afrontar amenazas explícitas contra su vida, como el personero de Soacha Fernando Escobar y algunas madres de falsos positivos “Como ellos no están sufriendo este dolor, no sufrieron este dolor, pues a ellos les da lo mismo, pero nosotras que hemos sufrido... Por ejemplo muchachos que dejaron hijos, dejaron una familia, dejaron unos hijos, quedan estos hijos sufriendo y pasando necesidades. Madres que dependían de ese hijo. Habían muchas madres que sus hijos eran la mano derecha de ellas, en el caso nuestro, Julián era la mano derecha de nosotros en la casa. Era el que nos ayudaba. Se fue él, ya a mi esposo le quedó bastante pesada la carga, porque ya para pagar servicios y los gastos, es una carga bastante pesada para él. Nosotras quedamos en una situación muy crítica, no solamente porque ellos nos colaboraban sino la tristeza: hijos sin un padre, hermanos sin un hermanito, una madre sin un hijo…”, continúa Blanca. Luego agrega que ella se declara, abiertamente, una “madre sedienta de justicia” y que espera que el presidente algún día se pare frente a los medios de comunicación, como lo hizo antes, y que pida perdón a las madres de Soacha “por haber ensuciado el nombre de sus hijos”. Nidia, a su lado, asiente con la cabeza y luego dice: “yo espero que limpien el nombre de él (Joaquín) y de su familia. Que se haga justicia”. En medio de estas denuncias, varias personas han tenido que afrontar amenazas explícitas contra su vida, como el personero de Soacha Fernando Escobar y algunas madres de “falsos positivos”. Escobar dice que “el tema de las amenazas implica una afectación de la vida privada, familiar, de la forma de trabajar. Pero, uno no puede hacerse ‘el de la vista gorda’ y debe entender que esa es la consecuencia. Así mismo debe asumirse como parte de la responsabilidad del ejercicio de esta función”. Blanca y Nidia nunca han recibido llamadas o sufragios. Nidia dice que en su caso se debe al hecho que se ha mantenido en el anonimato. Por otra parte, Blanca cuenta que si bien no está amenazada, sí le han pasado cosas que parecen sospechosas: en marzo de este año, su hija Yubeli, de 15 años, le dijo que un soldado había estado parado al frente mirando en dirección a la casa, durante

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más o menos diez minutos, luego miró hacia el cementerio y se fue. Ese tipo de cosas preocupan a Blanca, porque no puede dejar de pensar que están peleando una batalla legal contra el Estado y que “esas son personas muy poderosas, que de pronto no pueden ser ellos los que de pronto hagan, pero sí paramilitares”. A eso le teme. Ya han pasado más de dos años desde la última vez que Nidia vio a Joaquín. Todo ese tiempo ha estado lleno de soledad y de congoja. Nidia no pudo volver a la universidad, terminó por alejarse de sus pocos amigos como consecuencia del señalamiento social. Sabe que de cada peso depende el futuro de sus hijos. Le duele verlos tristes, que les cueste sonreír, aunque le cuesta también a ella, porque más de dos años no han sido suficientes para lidiar con el dolor de su pérdida. Juan Pablo, Vanessa, Carolina y Sarita tendrán que enfrentarse toda su vida al recuerdo de l o s “falsos positivos” y al dolor de haber perdido a su padre. Blanca piensa todos los días en Julián, en su cabeza se repiten una y otra vez los mismos interrogantes: “¿qué sintió mi hijo cuando vio que lo iban a matar?, ¿pensó en sus hermanitos?, ¿en su papá?, ¿en toda la familia?”. Luego asevera que en su condición lo único que puede sentir es rabia e impotencia. A Blanca le han arrancado la vida, la alegría. Cuenta que ha estado a punto de cambiarse de casa, pero que siente que Julián está con ellos allí y que eso no la deja irse. Piensa que si se va, Julián ten-

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drá que quedarse solo. Su vida nunca volverá a ser la misma, tampoco lo serán la de sus hijos y la de Idelber. En este país, incluso luego de los intentos de los discursos oficiales por minimizar la importancia del fenómeno de los “falsos positivos”, se ha buscado crear una conciencia de que éste no es un hecho aislado, sino un crimen de lesa humanidad y en esa medida una violación a los Derechos Humanos y al Derecho Internacional Humanitario. Además de las consecuencias legales que tienen los “falsos positivos” y de la macabra maquinaria instituida dentro de las fuerzas militares, no pude olvidarse que por cada “falso positivo” hay una familia entera que sufre. Esas son las víctimas. 

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EL PROCESO CIVIL COLOMBIANO 4.ª ED.

Autor : Miguel Enrique Rojas Gómez ISBN/ISSN : 978-958-710-696-1 / Año : 2011 Características : 17 X 24 cm., 438 pp. tapa rústica,

sta obra ofrece una explicación didáctica, detallada y clara de cada uno de los temas que componen el Curso de Derecho Procesal Civil General. En lenguaje sencillo enseña una manera de aplicar las disposiciones del Código de Procedimiento Civil con apego a los fundamentos de derecho procesal, cuyo dominio ha debido adquirir previamente el estudiante de derecho en su curso de Teoría del proceso. Múltiples ejemplos cuidadosamente escogidos y oportunamente empleados por el autor favorecen la comprensión de cada tema y hacen amena la lectura del texto. Adecuadamente ajustado a la más reciente legislación procesal, el libro se revela como una valiosa herramienta de consulta, además de idóneo canal de comunicación entre los profesores de derecho procesal y sus discípulos.

DERECHO DE LA COMPETENCIA Y DEL CONSUMO, 2.ª ED.

Autor : Mauricio Velandia ISBN/ISSN : 978-958-710-693-0 / Año : 2011 Características : 14 x 21 cm., 452 pp. tapa rústica

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uando estaba próximo a culminar esta complementación, en el trasegar profesional, conocí a Thomas B. Leary, un hombre de más de 70 años, quien en algún momento de su carrera se desempeñó como presidente de la Federal Trade Comission de Estados Unidos, más precisamente en la administración del Presidente Clinton. Aproveché la oportunidad en esa noche cuando la comunidad profesional del derecho de la competencia, cobijada mundialmente por Global Competition Review, lo premió y conversé con él. Mauricio: – Señor Thomas, con su experiencia, podría darme usted una definición de derecho de la competencia. Thomas (sonrió): – Las empresas tienen el derecho de hacer negocios. Dicho derecho lo tienen tanto las empresas grandes como las que hasta ahora comienzan. Entonces, lo que se trata es de crear un escenario donde las personas o empresas con un verdadero “talento” tengan la oportunidad de hacerlo exitosamente, sin que nadie se oponga.

Reseñas

LÍMITES DE LA IMPUTACIÓN PENAL. ESTUDIOS 2000-2010

Autor : Alex van Weezel ISBN/ISSN : 978-958-710-639-8 / Año : 2011 Características : 14 x 21 cm., 466 pp. tapa rústica

sta obra, que recoge la investigación que Alex van Weezel ha realizado por más de 10 años, aborda desde un punto de vista sistemático los problemas prácticos y teóricos de la imputación jurídico penal. Bajo esta óptica, el autor fundamenta los límites de la responsabilidad penal en el marco de una sociedad de riesgo caracterizada por contactos anónimos, estudiando diversos principios e instituciones de la moderna dogmática penal, tales como el principio de confianza, el principio de autorresponsabilidad y la división de trabajo. En los escritos que componen este volumen se analizan los diferentes aspectos de la teoría general del Derecho penal, así como también de los delitos en particular, y se desarrollan los temas de mayor discusión dentro de la dogmática actual, que van desde el concepto jurídico penal de persona hasta el desconocimiento penalmente relevante de la norma, desde delitos de violencia intrafamiliar hasta terrorismo. Este escrito constituye una fuente inapreciable de estudio, que permite comprender los alcances de la imputación penal en la sociedad moderna.

SERVICIOS PÚBLICOS Y MEDIO AMBIENTE, TOMO II

Autor : Gustavo Galvis, Claudia Martínez, Álvaro Osorio, Javier Blanco, Alfredo Coral, Ómar Prías, Jorge H. Duque, Rodrigo Rey, Carolina Montes y Luis E. Amador C. ISBN/ISSN : 978-958-710-687-9 / Año : 2011 Características : 17 x 24 cm., tapa rústica, 260 pp. Coedición con Andesco

ste libro es el resultado de un proyecto de investigación jurídica y ambiental realizado por el grupo de investigación en Derecho del Medio Ambiente de la Universidad Externado de Colombia, con el apoyo de la Asociación de Empresas de Servicios Públicos Domiciliarios y Actividades Complementarias e Inherentes (ANDESCO). Con él se busca resaltar la importancia que tiene el medio ambiente en la prestación de los servicios públicos, bien como proveedor de insumos, o bien como receptor de sustancias y materiales derivados de la prestación de éstos.

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PROTECCIÓN DEL DERECHO AL TRABAJO: JURISPRUDENCIA CONSTITUCIONAL

Autor : Investigadoras: Laura Orjuela, Diana Estefany Segura, Sandra Lucía Tovar y Paola Velandia ISBN/ISSN : 978-958-710-683-1 / Año : 2011 Características : Serie de Investigaciones en Derecho Laboral n.º 4, 15 x 21 cm., tapa rústica, 280 pp.

esde hace varios años se ha venido dando una importante mutación en las relaciones de trabajo en la medida que la relación laboral subordinada ha perdido terreno y éste ha sido copado por otras modalidades en las que la forma de vinculación tiene un alcance menos garantista para el trabajador debido a que la autonomía de la voluntad y la igualdad de las partes son elementos que prevalecen y podrían ir, en algunos casos, en detrimento de sus intereses. Por ello, la protección del derecho al trabajo, establecido como derecho fundamental en la Constitución Política de 1991, ha sido desarrollada por la jurisprudencia de la Corte Constitucional bajo la perspectiva que su amparo no debe limitarse al contrato de trabajo subordinado sino que abarque todas las actividades que realice la persona para proveerse su subsistencia, la de su familia y cumplir una función social, así como que, en determinadas categorías por las condiciones de ciertos grupos de personas, se debe dar una protección adicional a fin de lograr la eficacia de dicho derecho. Por lo anterior, el Centro de Investigaciones Laborales del Departamento de Derecho Laboral de la Universidad Externado de Colombia realizó la investigación que acá se publica, la cual se encarga de identificar las líneas jurisprudenciales definidas por la Corte Constitucional respecto de los artículos 25, 26 y 53 de la Constitución Política sobre el derecho al trabajo, la libertad de escoger profesión u oficio y los principios mínimos fundamentales, respectivamente, a fin de ofrecer a los operadores jurídicos una visión ampliada de lo que debe ser el derecho al trabajo, para lograr un orden político, económico y social justo, como lo promulga nuestra Constitución en su preámbulo.

NULIDADES EN EL PROCESO CIVIL, 2.ª ED.

Autor : Henry Sanabria Santos ISBN/ISSN : 978-958-710-684-8 / Año : 2011 Características : 14 X 21 cm., tapa rústica, 476 pp.

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a segunda edición de este libro, al igual que la primera, parte de una premisa esencial para entender a cabalidad el régimen colombiano de nulidades en el proceso civil: siempre la declaración de invalidez debe ser el fruto de la verificación de la existencia de una violación real y efectiva del derecho fundamental al debido proceso, que no puede corregirse por vía distinta a la nulidad de lo actuado. Nunca podrán decretarse nulidades procesales cuando exista alguna duda en torno a la existencia de un vicio de forma, tampoco

Reseñas

podrá decretarse la nulidad si el afectado contó con la oportunidad de defender sus derechos e intereses y no hizo uso oportuno de ella y, mucho menos, para entorpecer el curso de los procesos. Esta nueva edición viene actualizada con las últimas reformas que se le han hecho al proceso civil, esto es, las leyes 1285 de 2009 y 1395 de 2010, normas que han tenido incidencia en el régimen de nulidades en los procesos que se tramitan ante los jueces civiles y de familia; igualmente, se hacen las respectivas concordancias con el nuevo Código Contencioso Administrativo (Ley 1437 de 2011) en las normas que resultan pertinentes. De la misma forma, la actualización incluye los más importantes y recientes pronunciamientos de nuestros altos tribunales de justicia, especialmente de la Sala de Casación Civil de la Corte Suprema de Justicia que, por tratarse esta investigación de nulidades en los procesos civiles, es la que para este estudio ofrece mayor interés, aunque, como es apenas obvio, se traen a colación importantes pronunciamientos tanto de la Corte Constitucional como del Consejo de Estado. En consecuencia, el lector encontrará una obra mucho más completa y actualizada destinada a jueces, abogados litigantes y estudiantes.

EUROPA: ¿UN MARCO DE OPORTUNIDADES? MEMORIAS V JORNADA JEAN MONNET EN COLOMBIA

Autor : Eric Tremolada Álvarez (ed.) ISBN/ISSN : 978-958-710-692-3 / Año : 2011 Características : Colección Pre Textos n.º 40, 14 X 21 cm., tapa rústica, 276 pp.

l Pretexto titulado Europa: ¿un marco de oportunidades? Memorias de la V Jornada de la Cátedra Jean Monnet, en cuatro capítulos recoge trece ensayos que analizan diversos aspectos de la relación de Colombia con un socio esencial como es la Unión Europea. Encontraremos, en primer lugar, una sección con tres artículos dedicados a la inserción comercial de Colombia. En el segundo capítulo se tratan las oportunidades que –en el actual contexto de crisis económica mundial– puede aprovechar Colombia en el marco de su asociación con Europa, además se cuestiona el Acuerdo Multipartes con los países andinos, se trata de determinar si representará una nueva etapa en la relación birregional, y se examina, de manera crítica, el grado de estructuración de la relación Unión Europea-América Latina. A continuación, el tercer capítulo recoge los análisis de los ya vigentes Acuerdos de Asociación de la Unión Europea con México y Chile, balances que vienen acompañados de un estudio sobre el pilar comercial del acuerdo con Centroamérica, también firmado en la pasada Cumbre de Madrid. La sección final se centra en el acuerdo comercial Unión Europea-Colombia desde la óptica de los gremios más representativos del país y la Asociación de Cámaras Europeas. De esta manera la universidad colombiana brinda una valiosa herramienta de consulta que, por cierto, se adelanta a la entrada en vigor de los acuerdos comerciales de la Unión Europea con Perú, Colombia y Centroamérica.

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LAS OBLIGACIONES. CONTENIDO Y REQUISITOS DE LA PRESTACIÓN

Autor : Giuseppe Grosso (Trad. de Fernando Hinestrosa) ISBN/ISSN : 978-958-710-680-0 / Año : 2011 Características : 17 X 24 cm., tapa rústica, 158 pp.

sta es una obra admirable por la finura, el esmero y la agudeza, tanto de la concepción y el trabajo investigativo, como por su redacción. Como lo advierte el autor, dentro de una bibliografía abundantísima sobre el derecho romano y más todavía sobre el derecho romano de obligaciones, es poco lo escrito a propósito de la prestación, elemento fundamental, característico y definitivo de la relación obligatoria, y el trabajo de G. Grosso colma ese vacío con suceso y modestia apareadas. Con esta traducción se da la oportunidad a los estudiosos del derecho privado de habla española de disfrutar en nuestra lengua los logros del ilustre autor y, por ese medio, de precisar y clarificar conceptos básicos, intrincados y debatidos, a cuya simplificación docente tiende este Curso, con riqueza enorme de fuentes, seguridad en su análisis y limpidez expositiva.

LA INEFICACIA DE PLENO DERECHO EN LOS NEGOCIOS CIVILES

Autor : Fernando Alarcón Rojas ISBN/ISSN : 978-958-710-697-8 / Año : 2011 Características : 14 x 21 cm., 294 pp. tapa rústica Qué es la ineficacia de pleno derecho y cuáles son sus consecuencias? ¿Cuál es su origen? ¿Tiene antecedentes en algún otro ordenamiento jurídico? ¿Es una creación y una figura exclusiva del derecho mercantil colombiano? ¿Es un fenómeno previsto por el Código Civil de Colombia? ¿Se trata simplemente de una modalidad de inexistencia del negocio jurídico? ¿En qué se diferencia con la nulidad absoluta, con la nulidad de pleno derecho, con la nulidad parcial o con la ineficacia por no producción de los efectos finales? Estos son las principales cuestiones que el autor aborda en este interesante estudio con la pretensión de explicar la génesis, el desarrollo y la caracterización de este fenómeno jurídico, conocido de nombre pero desconocido en lo demás.

EL DERECHO FUNDAMENTAL A LA ALIMENTACIÓN BÁSICA

Autor : Farith Pérez Quintero Isbn/Issn : 978-958-710-694-7 / Año : 2011 Características : Tesis de grado n.º 58, 17 x 24 cm., tapa rústica, 142 pp.

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ese a la paradoja, al margen de la indignación y de las interminables discusiones políticas e ideológicas que ello despierta, y si bien existen estudios empíricos serios y otros que asumen el tema desde el prisma limitado del

Reseñas

derecho internacional, se echan de menos trabajos en los que se aborde la problemática con un punto de vista normativo, estrictamente jurídico y, en el marco de un Estado social y democrático de derecho, a la luz de los valores y principios constitucionales. Esto es lo que se propone la presente investigación: realizar un análisis de la alimentación básica únicamente en sus dimensiones conceptuales como derecho fundamental. Es, con todo y que se trata de una discusión compleja desde diversas ciencias extrajurídicas, en la que dejarse permear emotivamente y asumir un discurso sesgado constituye siempre una tentación inevitable, una investigación necesaria en la labor de aterrizar científicamente, para los juristas, un tema de suyo inexplorado pero de capital importancia. El presente trabajo, pues, busca presentar un pequeño aporte en este sentido.

LOS SERVICIOS PÚBLICOS FRENTE A LAS REFORMAS ECONÓMICAS EN COLOMBIA

Autor : Luis Eduardo Amador Cabra ISBN/ISSN : 978-958-710-678-7 / Año : 2011 Características : 17 x 24 cm., tapa rústica, 688 pp.

n los años ochenta el modelo de los servicios públicos domiciliarios prestados directamente por el Estado en Colombia entró en una profunda crisis. Desde hacía décadas se venían acumulando un sinnúmero de ineficiencias derivadas del manejo político y relaciones de clientela, que se habían traducido en bajas tarifas que no permitían cubrir tanto la operación como la expansión de la infraestructura; una carga laboral desmedida producto de la incapacidad de los gobiernos para limitar las peticiones de los sindicatos y deficiencia en las decisiones de inversión por parte del Estado. Era tal la problemática de los servicios públicos que al inicio de los años noventa la Carta de 1991 les destinó un capítulo.

REVISTA DERECHO PENAL Y CRIMINOLOGÍA N.º 91

Autor : André Luis Callegari, Carlos A. Gómez, Jan Schneider, Camilo I. Machado, Leonardo Filippini, Karina Tchrian, Bibiana Cala y Carlos F. Guerrero ISBN/ISSN : Issn 0121-0483 / Año : 2011 Características : 16 X 23,5 cm., tapa rústica, 174 pp.

a Revista rinde un sentido homenaje a los Magistrados caídos en la toma del Palacio de Justicia, cuya ausencia, sin duda alguna, marcó una profunda huella en nuestra cultura jurídica, como quiera que sus memorias constituyen referente de dignidad, imparcialidad, transparencia, autonomía e independencia en la administración de justicia; valores que, en conjunto, magnifican y legitiman la existencia y funcionamiento de la rama jurisdiccional del poder público, cuyo fin esencial es la solución de los conflictos sociales a través de la adopción de decisiones materialmente justas.

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FACULTAD DE COMUNICACIÓN SOCIAL Y PERIODISMO

l concepto de política que tiene a los ciudadanos como su núcleo central es comúnmente obstaculizado por la percepción compartida de que éstos deberían actuar para mejorar el sistema político, pero la mayoría no puede ya que no tiene el tiempo requerido, la voluntad o la información necesaria. La deliberación aparece aquí como una manera de conectar a los ciudadanos con la vida pública, incrementar el sentido común para la acción y confrontar a las personas a un manejo adecuado de los conflictos a través del enfrentamiento a tensiones y puntos de vista opuestos. La creación de espacios y oportunidades para que las personas tomen decisiones de conjunto sobre los asuntos que les preocupan y de estructuras instituciona-

les que permitan que la ciudadanía asuma un rol activo pareciera ser una de las grandes contribuciones de la democracia deliberativa. Por esta razón, la revista Comunicación y Ciudadanía, de la Facultad de Comunicación Social y Periodismo de la Universidad Externado de Colombia invita a docentes, investigadores y académicos a participar de la edición número 5 de nuestra publicación, que esta vez tendrá como tema central “Deliberación, comunicación y participación”. Se recibirán artículos académicos con reflexiones teóricas sobre los aportes de la deliberación a la vida pública, investigaciones finalizadas y en curso y sistematización de experiencias en donde la deliberación haya sido eje central en la obtención de resultados.

La revista científica Comunicación y Ciudadanía de la Facultad de Comunicación Social – Periodismo de la Universidad Externado de Colombia es una publicación semestral que busca contribuir al debate sobre la ciudadanía desde la perspectiva comunicacional académica e investigativa. Esta publicación, abierta a la participación de profesores locales y extranjeros que quieran reflexionar acerca del la ciudadanía, tratará un tema diferente cada semestre. La revista recibirá todo tipo de trabajos, dando preferencia a los documentos inéditos. Los documentos deben tener una extensión máxima de 20 páginas a espacio y medio en letra Times New Roman. Se deberá entregar en CD o vía electrónica a la casilla de correo: comyciudadania@uexternado.edu.co Cada artículo deberá estar encabezado por el título y el nombre completo del autor. Se deberá incluir un resumen en castellano y un abstract que no supere las 200 palabras. Igualmente 5 palabras clave, también en castellano y cinco en inglés. Contendrá título, nombre de autor o autores, un pequeño currículum de cada uno de los autores (en el cual deben figurar título profesional, pertenencia institucional, cargo académico y dirección electrónica). Todas las páginas deberán estar numeradas, incluyendo la bibliografía, gráficos y cuadros. Las notas y referencias críticas deberán ir a pie de página y respetar las normas APA para la publicación de artículos científicos. El uso de pies de página se debe reservar exclusivamente para notas aclaratorias o explicativas. En cuanto a las normas de citación, las referencias deben aparecer en el texto, entre un paréntesis que incluya el apellido del autor, el año de publicación y las páginas citadas. La bibliografía deberá figurar al final de cada artículo y se

debe presentar de la siguiente forma: apellido y nombre del autor, año de publicación, título del libro en cursiva, ciudad y editorial. Los capítulos de obras colectivas deben incluir: apellido y nombre del autor, año de publicación, título del capítulo entre comillas, título del libro en cursiva, ciudad, editorial y páginas del capítulo. Los artículos de revistas deben incluir: apellido y nombre del autor, año de publicación, título del artículo entre comillas, nombre de la revista en cursiva, volumen, número y páginas del artículo. Los artículos seleccionados serán evaluados por dos miembros del Comité Académico Internacional o por especialistas pertenecientes al área temática de la colaboración, los que actuarán como árbitros. La evaluación se hará de forma anónima, utilizando la modalidad de doble ciego. Este proceso tarda 2 meses, aproximadamente. Una vez se conozca el resultado de la evaluación se pondrán de presente al autor las observaciones remitidas. Luego de atendidas las observaciones de los árbitros si para el autor son pertinentes, el Comité Editorial dará su concepto final. Al remitir su contribución, el autor debe manifestar con claridad: i) que está de acuerdo con la política editorial de la revista Comunicación y Ciudadanía de la Universidad Externado de Colombia; ii) que su artículo es inédito; y iii) que el documento no se encuentra en proceso de evaluación en otra revista u órganos editoriales. La revista se reserva los derechos de autor y la reproducción de los documentos en otros medios impresos y/o electrónicos debe estar autorizada por el Editor. Los artículos publicados en la Revista serán enviados en medio magnético a las diferentes bases de datos y sistemas de indexación para la divulgación de su contenido. Los artículos también se pueden consultar en la página web:

www.uexternado.edu.co/comunicacionyciudadania

y en las bases de datos del Social Science Research Network (SSRN), Dialnet y el Open Journal System (OJS) . Julio-diciembre 2010.