Modernidad y Relativismo, por Johan Leuridan Huys by Facultad de Ciencias de la Comunicación, Turismo y Psicología de la USMP

Modernidad y Relativismo Johan Leuridan Huys* Universidad de San Martín de Porres

RESUMEN

os auto res moderno s se preocupan por la act itud biJs ica de! relativismo en el ho mb re actual.

Presentamo s los aná lisis de fa realidad socia/-ec onómica-polític a con fa novedad de las empresas transnac ionales y sus influencias en fa economía y en la ética. Tamb ién es el fin del libe ralismo . Ad emás la globalización va acampanada de la problemática de la tol eranc ia entre las diferente s cu lturas.

Ofrecemos las propuestas de solución de algunos de {os autores más con ocidos y finalmente de la Igle sia Católica . Varios siglos de Modernidad han significado una revisión fundamenta! de la ética tradicional. La autonomía de la Razón trae co nsecuenc ias radica/es que exigen un nuevo fundamento de la ética : c onveniencia de las virtudes, miedo a la muerte, ficcionalism o, consenso etc. Además se p lan rea tamb ién la preg unta ¿c ómo llegar a difundir los valore s?

ABSTRACT The modem ph ilosophers are worried by the fundam ental attirud e of relati vism in tne present day. We pre sent the analysis of the social, economic and polític al realy with a special and nove/ty point ot tne view abour rhe transnationals corporations and tnese infiue nces on the

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economy and etmc . This situation indicates tne ena of libe ralism. Also , in this conteld, tbe globa lizaion introduces the idea of a general lo/eranc e cerween the different cultures. We 1¡Y lo present so rne solutions proposafs suggested by sorne well·kno wn authors and, on /he final ep proach, we expose d e Catholíc Chu rch praposals. The /ast century 01 the practices of lhe modemity produce d an important basic revision ot the treditional etbic . The auton omy of Reasan bring s aba u/ radical co nseq uenc es that dem ands a new base of the ethic s. This new situüon de mands a new basis of the ethic : The virtues co n vinience s, Ihe dea d fear, !actiona/ism, the consensus, etc. Furthermore, we must fac e the q uestion: Ho w can we make the values known?

1. DESCONFIAR DE LA ÉTICA

Las dos pode rosas corrientes históricas de pensamiento del Liberalismo y del Socialismo que dominan desde hace varios siglos el mundo occidental no han mostrado mayormente interés en la Ética como hemos demostrado en nuestro primer artículo de la revista «Cultura», Lima, 2007 (p. 3 73 A 01). lIustremos esta afirmación a través de las reflexiones d e algunos destacados pensadores de la socio logía, filosofía, psicoanálisis y la comunicación. Igualmente presentamos las propuestas éticas de la Modernid ad actual.

EL ORDEN LIBERAL

El siglo XIX fue el siglo liberal. La fuerza motriz de las discusiones socia les y políticas fue el des eo de dar expresión jurídica y política a la igualdad de rango fundamental de tod os los seres humanos. Igu aldad ante la ley, igualdad de oport unidades y de derechos de particip ación en el proceso político, igualdad de condicion es para tod os, en especial en la educa ción. Por esta razón la Ilustración de la segu nda mitrad del siglo XVIII consi de ró necesario separar la religión y la ley. Según Ralf Dahrendorf (Sociólogo liberal, miembro de la Cámara de los Lores en el Palacio de Westminster) Roma venció a Grecia y se desarrolló una cultura Greco-latina, El autor sostiene que el resto de Europa ha heredado nuestra civilización de Roma, no de Atenas.Virgilio, no Homero, es el padre de Occidente. Encontram os algo nuevo e importante en la filosofía pública de Cicerón, y seis siglos despu és en los juristas del emperado r Justiniano. El título de una de sus contribucio nes a la teoría del derecho resume el obsequio de Roma a occidente: Instituciones.

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La Roma de la Mo derni dad no es Par!s sino Gran Bretaña : John Locke. Alexand er Carlyle . Lord Kames. Adam Fergu son , David Hume. Adam Sm ith, John Stuart Mili y John Mayn ard Keynes. Ellos trataron de mejor ar en algo a la sociedad. No pretendieron como los europeos del continente propon er solucio nes radi cales y absolutas que siempre fracasan. La Ilustraci ón sign ifica afirmación de la suprem acía co mo principio y norma de l conocimiento humano. Es la aceptación de la incertidumbre y po r consiguiente de la necesidad de prog resar por ensayo y erro r. «El Fin de la Hist ori a» de Fukuyam a es absur do. El fin de l co munismo no sign ifica el fin de la histo ria. Tambi én en la ideología del Liberalism o la historia sigue exigiendo permanentem ente cambio, creatividad y renov ación porq ue los problemas nunca acaba n. Kant decí a: vivimos siempre en la "i nsociable sociabilidad». No existe una arcád ica vida de pastore s dond e reinará la más perfe cta armonía. Somos seres imperfecto s y por lo tanto vivimos en el mundo de las incertidumbres . La buena sociedad será siem pre un proceso , no una utopía. Karl Popp er lo llama ría con gran acierto la «soci edad abierta». Sus g rande s valores son las Instituciones de la Democracia y la Economía de Mercado , instit uciones de la Libertad . Co n el reco mienzo de la historia, posterior a 1989, ya no se puede hab lar de dictaduras y demo cracias sino de los probl ema s fund amen tales del Orden Libe ral. ( Ralf Dahrend orf El Recomienzo de la Historia, Editorial Katz, Buen os Aires, 2006) .

Las In sti tucio nes del Orden Liber al. Ya Jo hn Locke señalaba que el estado de natu raleza es anárquico y por eso tiene pocas ventajas. Se necesita un contrato social. Si no existe sociedad recaemo s en los inconveni ente s del estado de natu raleza. Ubi societas. Ibl ius. En sus «Lett res Philosophiqu es of Lettres Anglaises de 1737 vouetre (1694-1778) con sidera a Locke co mo el úni co filósofo de importanci a en comparación con Descartes y Maleb ran che. En su - Slécle de Luis XIV (1751) repitir á: ..De Platón a Locke no hay nada .... so lo Locke ha explica do la intelig encia humana en un libro donde se encue ntran so lo verdades: y lo qu e da la perfección a este lib ro es qu e todas las verd ades son claras». Las Institucio nes son en primer lugar no rmas y las sanciones vinculadas con ellas. Las Instituciones se encargan de que po damos ap elar a una ley co mún y jud icatura. Locke añade con razón que las Instituciones siem pre necesitan «autori dades» . El pacto social es un " pacto fraternal», pero también 85 un «pacto de domini o». El pacto fraternal siempre ha incluido un pacto de dominio . Donde los

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seres hum anos crean reglas que rigen sus vidas, algunos son más iguales que otros. John Locke señalaba que el estado d e naturaleza es anárquico y por eso tiene pocas ventajas. Se necesita un contrato soc ial. Si no existe sociedad recaemos en los inconvenientes del estado de naturaleza. La sociedad nos prot ege de ella y nos da una brújula para el camino ; y lo hace por medio de las Instituciones. También la idea del derecho a la distribu ción equitativa de los bienes materiales se deb e al pensamiento liberal de fines del siglo XVIII, por la institución del estado d el derecho y las elecciones democ ráticas. (Carlos Alberto Montaner, La Libertad y sus enemigos, pp . 60,62, Editorial Sudamericana, 2005, Buenos Aires). La libertad solo prosp era si logramos crear y m antener Instituciones que le confieran estabilidad y duración . Las Instituciones garantizan inclusive el bienestar econó m ico. Hegel afirmaba que en su región todos los ciuda danos estaban satisfechos porque el Ministerio de Educación y el Ministerio de Justicia funcionaban perfectamente. « Hay dos ramas de la Admini stración del Estado respecto a cuyo buen funcionamiento los pueblos acostumbran a mostrar el mayor reconoci miento, a saber, una buena Administración de la justicia y bu enos cen tros de enseñanza; pues en ningún otro ámbito los particulares reciben y sientan las ventajas y los efectos de una forma tan inmedi ata , próxima e individualizada como en la ramas mencionadas, de las cuales una se refiere a su propiedad privada en general y, la otra, a su prop iedad más querida, a sus hijos. (G.W. F. Hegel, Escritos Pedagógicos, Editorial Fondo de Cultura Económica, p. 73 . 1998). En la socied ad es el propio contrato social el que está en juego , y con él los fund amentos de la libertad. La ausencia de normas y de auto ridades eficac es se convierte en definitivo en una amenaza para la libertad. Países donde no impera la ley no defienden el Orde n de la Libertad y por lo tanto no tienen posibilidades de desarroll o. Las Instituciones de la Libertad son : Economía de Mercado, Sistema Político Democrático con Elecciones libres y Pluralidad de Partidos Políticos. Separación de los Tres Poderes con el Imperio d e las Leyes y principalmente la Sociedad Civil. Crear y mantener estas Instituciones es una tarea difícil. B.

La Institución de la Sociedad Civil.

La d emocracia, la pl uralidad de partidos políticos. la ley, la economía de mercado y la constitución de la libertad son como las estructuras • -..,.ndanI>uys@yahoo,1IlS CU\.T~ "':

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funcionales de vidrio y hormig ón a las qu e nos hemos acostumbrad o pero en las que no es fácil encontrar un sitio familiar y acog edor. No ofrece n un sentimient o de pertenencia. Faltan estructuras profundas y ligaduras. De cualq uier manera, se puede reco nocer que las socied ades abi ertas tienden a deshacer las ligaduras: Es por eso que la ge nte se pone a buscar en otra parte. Pueden surgir las dictadu ras, el fund amentalism o de las religiones y los nacion alismos . El ca mino para superar la frialdad de la democracia y la econ omía de merca do es la sociedad civil. La tarea futura , en todo caso , es la de Henar las estructuras de la sociedad abierta con la vida de la sociedad civil. Las ligaduras o la pertenencia q ue necesitan los seres humanos se crean por una pluralid ad de asociaciones autó no mas, pequeñas o grandes : pa rtidos políticos tradi cion ales , ciudades pequ eñas, la familia, g rupos familiares amplios , un iversidad es independientes, prensa libre, sindicatos o uniones ob reras, asoc iaciones d e ca ridad , iniciativas ciud adanas en torn o de tem as espe cíficos, orqu estas de vientos,clubes de fútbol, los coros de iglesia,los criadores de palomas, los filatelistas, los clubes pro vin ciales, cajas muni cipal es, etc. The small is beautifull. Aq uí tamb ién es revelante la cu ltura empresarial; las empr esas que cultivan el orgullo de sus colaborad ore s hacen su propi o apo rte a la sociedad civil. La pre cariedad de estos grupos exige gente q ue esté dispu esta para luchar para la libertad . Hay dos condiciones básicas: la actividad voluntaria de la Soc iedad Civil y no un prin cipio organi zativo determi nante y la relación co n los Tres Poderes de l Estado para que no se vuelva una anarqu ía. La ciudadanía activa es un elemen to imprescind ible del orden liberal. La ciud adanía per se es una instituc ión. Es un espacio en el que están los derech os comunes a tod os. En el fo ndo la soc iedad civil es previa al Estado. El Estado tod avía debe ser co nstituido. Nuestras libertades están pro teg idas en fo rma natural po r la sociedad civil. La sociedad civil desc ribe las asoci aciones en las cuales transcurren nuestras vidas y deben su existencia no al Estado sino a nues tras necesidades e iniciativas. La ciudadanía y la sociedad civil son fines y no métodos . En ese sentido son propósito s morales. La diferencia fundamental entre las estructuras monopólicas, como las de l socialismo de l nomenclatura, y las estructuras liberal es reside en que se tiene a disposición una pluralidad de asociaciones autóno mas que no están tod as dirigidas a un fin co mún. La sociedad civil es un caos creador en el mejor sentido .

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Los liberales a vec es corren el peligro de ocupar se demasiado de los instrumento s y no de los fines, de las instituciones democráticas y los mercad os y no del bienestar humano. En la Sociedad Civil el ciudadano encuentra su hogar. La gran tarea de la sociedad es lograr la cuadratura del círculo: bienestar económico, cohe sión soci al y libertad po lítica. ( Ralf Dahrend orf: o.c. passim). Lo central de la ciudad anía es otorgar los mismos derechos fundamentales sin excepción a seres humanos que se diferencian por la edad y el sexo, por su creencia y por el color de la piel, en sus intereses sociales y sus preferencias políticas. Sin embargo , la idea de la ciudadanía de alguna manera tampoco parece llegar al corazón de los seres humanos. El ciuda dano libre necesita coordenadas qu e orientan. La sociedad abierta de la democracia, los partidos políticos, el imperio de la ley, la economía de mercado y la gran creatividad de la ciudadanía en emp resas y asociaciones no las dan. Todas ellas son solo opo rtunidades. Faltan indicaciones que nos permitan distinguir entre correcto e incorrecto , entre vías de acción deseables y no deseables.

A fines del siglo XX ha estallado un gran debate sobre los valores morales y su papel en la econo mía, en la política y en la vida diaria.

LA ÉTICA EN LA SOCIEDAD ACTUAL.

La Ética lleva a un terreno individual y nebulos o.

la ética es Individual. Dahrendorf dice que los juicios morales se refieren a individuo s. Los filósofos morales pueden discutir qu é significa el bien y el mal. Hay un prob lema cuando se intenta de converti r la moral en política. No tiene sentido aplicar categorías morales a institucione s o grupos. Se corre el peligro de dar priorid ad a los deberes y postergar los derechos. Los individuos tienen un carácter «empírico» y uno " inteligible». Se debe alentar el carácte r «inteligible»o moral para comb atir las exigencias desmesuradas del carácter prob lemático del hom bre. La sociedad nunca es moral en sí, siempre existe un conflicto entre lo moral y lo social. Este conflicto no puede resolverse en la teoría. pero en la práctica hay que resolverlo. Por lo tanto

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no existe una teoría o un carácter absoluto de valores pero en la vida d iaria tenemos una idea bastante clara de lo que está bien y lo que está mal. " El hombre que asesinó a la mujer en la estación suburbana com etió una mala acción, y la gente que se oc upa de los pacientes que aqonízan de Sida realiza una buen acc i ón.» (o.c. p. 75·76). "S i se trata de moral, preferiría co nflársela a los predicadores y a los filó sofos antes que a los gob iernos, a los amigos y vecinos antes que a un servicio de amistad organiza do por el Estado ; en última Instancia, debería q uedar librada a lo s individuos. Las instituciones de la sociedad abierta funcionan mejor si no intentamos introd ucirles alguna moral ( o una ideología). En mi caso prefiero Londres co n todos sus costados oscuros a la higiene exagerada de Singap ur. ( p. 78) . 2. La po stura básica es el relati vismo. Una ola de relativismo se ha apoderado del mundo, sobre todo de l viejo mundo desarrollado. A. Giddens escr ibe: vivimos en el runaway world, es dec ir, un cab allo q ue sale galopando desbocado del establo, también la locomotora sin maqu inista lanzada a tod a velocidad por las vías, y el hijo , pronto pródigo , que se fue de casa. Las cosas están fuera de co ntro l. No hay nada que sosteng a al mund o, nada que sos tenga al ser hu mano que lo habita, ni los lazos de la relig ión ni la tradició n, y ni siquiera escalas de valores comunes. Se expande una suerte de indiferencia tam baleante, que puede conside rarse como una gran libert ad, pero también ser llamado ane mia, la ausencia de reglas, con lo que Emilio Durkheim describió hace más de un siglo un estado de desor ganización y desorientación que pu ede llevar al ser hum ano al suicidio. Una de las amenazas agudas es la anemia. Este peligro no se evita co n la po lítica normal. Los seres humanos necesitan tanto ligad uras co mo opciones. Anything goes , vale todo, porq ue sirve al interés personal. No qu eremos permitir que nadie nos prescrib a a nosotros, los d e ahora, lo que hay que hacer o no hacer, aparece co mo el final lógico del camino del liberalismo al libertinaje. Semejante relativismo no nos pondrá en condiciones d e prod ucir ni por aproximac ión la cuad ratura del círcu lo de bienestar eco nómico, cohesión soc ial y liberta d política en la era de la globalización.

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En el mundo actual se reclama mucho la necesidad del Imp erio de la Ley «en la socied ad actual de desor ientación y desord en, en una situación donde los espacios sin ley se están ampli ando y el que degenera la libertad». Tanto para la demo cracia como para la economía del mercado es muy necesario la aplica ción de la ley de parte de la autoridad. Sin embargo , a pesar de que el Imperio de la Ley ya no funciona Dahrendorf considera de que por el princip io de la lib ertad no se puede cambiar la situación del relativismo. Hablar de valores universales es entrar en el fundamentalismo de la religión o del nacionalismo que son las peores posturas básicas, peores que el relativismo. Se perdería cualquiera posibilidad de creatividad o prog reso. La ética no es una ciencia exacta, la gente tiene distintas preferencias. «El tema de los valores comunes lleva a un terreno personal y nebu loso. Tampo co ya no se puede buscar una solución en la Utopía. La humanidad ha sido víctima de las utopías en el siglo XX. No sólo no es pos ible encontrarla, sino que incluso el intento de crearla lleva a la catástrofe, al totalitarismo y en el peor de los casos a la guerra. Los más tristes ejemplos son el nazismo , el fachismo y el comunismo. Ralf Dahrendo rf concluye que vivimos en un horizonte de ince rtidumbres, no pod emos saber con seguridad qu é es correcto y bueno y justo. Cada ciudadano decide sobre los calificativos de bueno y malo. El espera que el futuro sea mejor. No estamos lejos de F. Nietzsche. Es evidente que el Liberalismo no tiene interés en la ética.

¿Tienen la Autoridad Pública y la Opinión Pública Ética? 1.

La ética de la autoridad pública. Max Weber introduj o la distinción entre «ética de la convicción»

y «ética d e la responsabilidad». La primera defiende los valores absolutos y la segunda confunde fin y medios con la excusa que tod o es muy complicado . Este último es en general la ética d e los políticos. El reconocimiento de una ética exclusiva de la «responsabilidad» separada de la ética de la convicción, ha llevado a muchos ser idiotas útiles para apoyar a los peores regímines como fueron Hitler y Stalin. R. Dahrendorf opina que muchos intelectuales alemanes se quedaron en una posición • ¡leundanhuyl@ya/>oO.M CULTURA Lima (P&rÚ) 22 : 51·100. 2000

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muy poco honrosa con el cambio del siglo. Heid egger ,8 recht y hoy en día también pode mos añadir a ese elenco Gunther Grass, son páginas de la historia de las ideologías y de la cultura nada gloriosas . (la gran diferencia con el soldado J . Ratzinger que desertó para no seguir colaborando con la guerra profundamente absurda. Arrtesgó su vida negando los «ideales» de Hitler). Es una teoría de la doble moral que en cierto modo absuelve al político y a la política de todas las contravenciones de los principios mora les. Es una mala tesis que pue de servir tanto para justificar la impotencia del santo como el oportunismo del partidario del realpolitik. ¿No es cons iderar tamb ién, al revés, que toda moral sea apo lítica de contenido?

La ética de la opinión pública. Fernando Savater d irá al respecto : por tod as partes te lo van a deci r: i los políticos no tienen ética! La primera norma es desconfiar de los que lanzan truenos morales contra la gente en general. Para lo único que sirve la ética es para intentar mejorarse a uno mismo, no para reprender elocuentemente al vecino. zpor qué tienen tan mala fama los políticos? Ellos ocupa n lugares especialmente visibles en la socie dad. Sus defectos son más p úblicos . Las sociedades igualitarias, es decir, democráticas, son muy poco caritativas con quienes escapan a la media por encima o por abajo : al que sobresa le, apetece apedrearle; al que se va al fondo , se le pisa sin remord imi ento. Lo más probable es que los po líticos se nos parezcan much o a quienes les votamos, quizá incluso demasiado (Ética para Amador, p. 1 51 ~ 1 65 ) . Influye siempre también el muy difundido prejuicio y extraña definición de la verdad que dependería exclusivamente de la lucha de clases, co nscien teme nte o Inconscientemente. La clase marginada tiene de antemano siemp re la razón y el leng uaje oficial de las Autor idad es Oficiales preferiría automáticamente la mentira a la verdad. Resumimos la op inión de los psicoanalistas Fernando Maestre y Alberto Péndo la al respecto del tema que estamos analizando: Freud decía: todo niño - hablamos de un niño peq ueñito - es polimo rfo perverso. Querría decir Freud q ue los niños tienen dentro de si una cantidad de tendenc ias que pueden impulsar justamente haciala perversión o hacia un futura co rrupció n o

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actos semejantes. La pregunta es Zqué hace entonces que unos seres humanos transitan por ese camino corrupto y otros no? La respue sta obvia es la educación en la familia y los valores de sus contactos comunitarios, principalmente la escuela o el colegio. Los psicoanalistas observan que no es el único factor. Para la posible crisis y pérdida de valores son de importancia las presiones de la sociedad pero principalm ente los factores ge nerados por el líder de la soci edad. Muchos de los líderes políticos en muchos países del mu ndo hoy en día son también co mo tantos otros la expresión de la sociedad sin valores éticos. Hay una interacción entre el grup o y el líder. «Todo ser humano necesita tener un ideal sup erior, qu e sea quie n cuide nuestra ética y nuestra forma de proceder. Los pueblos ya no tienen un emblema, un ideal vivo, no cambiante y que nos ordene en una moral co mú n.» Hay un círculo vicioso que va del líder a la masa y de la masa al líder. «Te doy un ejemplo (de patología social) que seguramente tu lo conoces ... hay un programa en TV en este momento, que tien e mucho éxito en Europa y tambi én en Estados Unidos... y creo que ha pasado a Argentina y Chile... que se llama «El Gran Herman o» o algún título parecido. z.córnc es este pro grama? Un grupo de gente, encerrada en una casa, que admite que graben las 24 horas del día tod o lo que hace. Ese es el programa... Se trata de una exacerbación al máximo de la pulsión de mirar, del «voyertsrno- ... «El voyerlsrno- es propi o de la fase perversa polimorfa infantil de la que hemos hablado . «La cara de placer que tenían muchos congresistas y periodistas que aparecen en la televisión cuando estaban a punto de ver el vídeo (vladivideo) es una variable de esta regresión a la infancia». ¿Además que pu ede sign ificar el hecho que hay personas que graban este tip o de program as? Ellos degradan a si mismos por que co meten actos atípicos. ( Fernando Maestre Pagaza y Alberto Péndola Febres, Corrupc ión, un Estudio Psicoanalítico, Editorial USMp, 2001, p . 37,38 ,39).

Fernando Savater define a los soberbios com o los que no dejan paso a nadie , ni toleran que alguien piense que puede haber otr o delante de él. «En la act ualid ad, donde vivimos en una especie de celebración permane nte de la mediocridad; los reality shows, en los que se ponen cámaras para espiar durante una determinad o tiemp o a cinco o seis personas que se dedican a hacer y decir vulgaridades. Hacen cosas tan interesantes como lSSN. 1817-0285

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ca mbiarse de calcet ines , freír un huevo, insult arse o dormir. Yo puedo entend er el interés qu e llega a susc itar Rey Lear, pero no me entra en la cabeza estajerarqu ización de lo mediocre. Salvo creyen do que la pantall a muest ra q ue todos somos capaces de lo mismo, las mismas vulga ridades, bajezas y torpezas que hacemos tod os los días». (Los Pecados capitales, p.42 , Ed. Sudamericana, Bs.As.).

Los medios audiovisuales y la anomia. La crítica de la televisión de párte de Giovan ni Sartori es exage rada pero me rece una reflexión. Giovanni Sartori exp lica como la televisió n y internet tiene una nefasta co laboración en la formación del hombre de la anemia, es de cir, el hombre sin respeto para las reglas. La te levisión , a diferencia de los instrumentos de comunicac ión que la han preced ido (hasta la radio), destruye más sabe r y más ente ndimiento del que transm ite. Lo peor de todo es que el pr incip io estab lecido de que la te levisión siemp re tiene que " mostrar», convierte en un imp erativo el hecho de tener siempre imágenes de to do lo que se habla, lo cua l se traduce en una inf lació n de imágenes vulgares, es deci r, de aco ntecimientos tan insignificantes como rid ícul amente exagerados. La CSS, otra de las grande s cad enas de televisión, ha comentado tranq uilamente: « Es sim pleme nte una cuestión de preferencia de los espectado res. El índice de audiencia aumenta con aco ntecim ientos nac ionales co mo terremotos o huracanes». Este comentario es escalofriante por su miopía y su cinismo: d esca rga so bre el públ ico las culpas que, en realidad, tie nen los med ios de com unicació n. Se consigue información exc itante po r premiar la exc entricida d y privilegiar el ataque y la agresividad. Un ataq ue puede resultar un espectáculo, y la televisión es espectácu lo. Pero el mundo real no es espectác ulo y el qu e lo convierte en eso deforma los problemas y nos desinfo rma so bre la realidad ; peo r no podría ser. Se evita la entrev ista en di recto para poder armar por la edici ón un espectác ulo dirigido de ac uerd o a los intereses. No hay derecho a la defensa. Nuestro quehacer en este mund o globalizad o se reduce a pulsar botones de un tec lado. No tenemos ningún co ntacto con la realidad , con el mu nd o real. El mundo virtual no nos da la exp eriencia person al que necesi tamos para experimen tar

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éxitos y fracasos. No aprendemos a superar dificultades con los demás. No hay una experiencia humana. Con el hombre diqitalls la desprop orción entre el produ cto que se ofrece en la red y el usuario que lo debería con sumir es colosal y peligrosa. Corremos el riesg o de asfixiarnos. Defiend en la libertad de opinión pero en realidad se refieren a cantidad y velocidad. Una elección infinita e ilimitada no permite una elección ética. Muchos usan la red exclusivamente para distraerse El exceso de bombardeo nos lleva a la atonía y a la ane mia. (Giova nni Sartori, Horno Videns , Ediciones Santillana, 1997, passim) . C.

La Globalización o el fin del Orden Liberal y la Ética. Finalmente el soció log o liberal Ralf Dahrendorf decide sujetar los valores com unes a las estructuras socio-estructurales o a las culturas do minantes de las élites. (Ralf Dahrendorf El recomienzo de la Historia, Editores Katz, Buenos Aires, 2006, p. 273). El co ncepto de país o nación ha perdid o buen a parte de su significado económi co. Fue el resultado del surgimiento de formaciones transnacionales que combinaron necesidades locales con pl anificación y administración de carácter internacional. A ello se agrega las revoluciones de la tecnolog ía informativa y los mercados financieros. De esta manera las fronteras nacionales pierden relevancia en cuanto los movimientos de dinero, servicios y producc ión. Ha surgido un nuevo espacio económico - el mercado global - que ninguna empresa o Estado puede ignorar sin pagar un alto prec io. Ningún pueblo puede mantenerse al margen de la nueva dinámica del capitalismo globalizado sin correr el riesgo de la margi nación total. Las empresas no pueden sobrevivir en el mercado mundial sin una cuota considerable de flexibilidad. (a.c. p. 108). El nuevo espacio glob al ha creado un proble ma de autoridad c- El asunto tiene co nsidera ble imp ortancia en una época en la que no faltan las tentaciones autoritarias. Casi siempre la internacionalización de las deci siones y de las actividades en general significa una pérd ida de democracia. Las decisiones del Consejo de la OTAN sobre la guerra y la paz, las decisiones del Fondo Monetario Internacional sobre Rusia, incluso los actos legislativos del Consejo de Ministros de la Unión Europea no están sujetos a controles democráticos suficientes; y menos aun lo está el ámb ito " privado»

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de las transacci ones financieras internacionales». (R. Dahrendorf,

a.c. p. 195-196). Ralf Dahrendorf piensa que hemos llegad o a una situación problemática en la cual la gran época del orden liberal parece haber llegado a su fin en occidente. ( A. Dahrendorf, o.e. p.1OS) . Todas las economías nacio nales están vinculadas en un solo mercado de la competencia, y en todas partes la economía entera participa de los crueles juegos que se desarrollan en ese escena rio. Los efectos de la globalización se hacen sentir en todos los ámbitos de la vida soc ial. Para seguir siendo competitivos en los mercados mundiales, deben tomar medidas que destruirán la cohesión de sus sociedades civiles. Estamos hablando de la destrucción del espacio púb lico y a la vez de los valores cor respon dientes del servir (p.114). La pobreza y la desocupación amenazan el tejido mismo de la sociedad civil. En todas partes el desmontaje del Estado de bienestar está a la orden del día.. La qlobalizaci ón económica parece estar vincu lada con nuevas form as de exclusión social. Ya no es la desig ualdad normal sino los de abajo ya no tienen oport unidades y ganan cada vez menos. Surge el grupo de los socialmente excluidos. Son pobres y están condenados a seguir siéndo lo. Ya no hay oportunidades de participación. Los grupos sociales en descenso son el caldo de cultivo de los resentimientos. La sociedad cons idera que ellos ya no son necesarios para el crecimiento de la economía. La sociedad civil suele estar amenazada por las fuerzas de la globalización. Muchos se sienten que se quedan afuera, y con frecuencia es así; su historia es una historia de anomia, de desintegración y de ausencia de normas obligatorias. Se expande la sensación de que el mínimo de orden está en peligro , una sensació n de anomia, de anarquía y de profunda inseguridad. Esta nueva realidad que crece cada día en Europa ya existe hace tiempo en América latina. El autor denuncia tambi én la injusticia dentro los países y entre los pafses.» La desigualdad sistemática - a diferencia de la desigualdad relativamente casual dentro del mismo universo de op ortunidades- es inco mpati ble con los supuestos civilizado s del Primer Mundo. Mientras algunos países sean pob res y además están con denados a seguir siéndolo porqu e viven en b uena medida fuera del mercado mundi al, el bienestar seguirá siendo en tod as partes una prerrogativa injusta. Mientras algunos no tengan ning ún tipo de derechos de particip ación civil y política, los derechos de unos pocos no pueden describirse como legítimos... ( a.c. 103). Andrés Oppen heimer informa lo siguiente sobre América Latina:

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Johan Leuridan Huvs

« El aum ento de la p obreza está llevando a una situación ca da vez más viol enta . Es la región más vi olenta del mund o. Segú n la Organización d la salud , de Gi neb ra, la tasa de homi cid ios es de 27.5 víct im as por cada 100 mil hab itantes , co mparada con 22 víctimas en África, 15 en Europa del este, y 1 en los países indu stri alizad os . Los jóvenes excl uidos em piezan a consumir drog a a los 8 o 10 añ os , y a de linq uir poco después. Todos est os chicos que no van a la escu ela, no conoce n al p adre, qu e no pe rtenec en a una ig lesia ni a un club, y que viven en la ca lle y consumen drogas, so n m ano de obra para la crim inalidad. El ma rero o el pa ndillero es el delincu ent e de l sig lo XXI. Va a haber g randes barrios m argin ales sin prese ncia de la ley, ocupados por el crimen organizado, con conexion es internacio nales. En Río de Janeiro los delincuentes matan hasta 133 policías por año». (Andrés O ppe nheimer, Cuentos Chin os, Ed . Sudamerica na, Buenos Aires, p. 22 - 30) .

El efecto más grave de los valo res ligad os a la flexibilidad, la eficiencia, la pro ductividad , la co mpetitividad y la ren tabil idad es posib lemente la destruc ción de los servicios públicos. Es necesario precisar la exp resión: estamos hablando de la destrucci ón de l espacio púb lico y a la vez de los valores correspo ndientes de l a serv ir. La introducción de mo tivo s y co nceptos seudo económ icos en el espacio públic o lo priva de su ca lidad esencial. Un servicio sanitario naci onal, la ed ucación pública general, un ingreso bás ico garantizado, cua lquiera sea su nomb re, se convierten en víctimas de un eco no mic ismo preso de homicida. No sor pr end e que ten ga sus consecuencias so bre el tran sp orte urbano o la prote c ción am bi ental o la seg uridad púb lica. No pue de haber muc has dudas en cuanto a que los desafíos eco nómi cos de l mercado gl ob al no han ayud ado a la sociedad civ il. Las res puestas ec onóm icas a la glob aliza ción han ten ido efectos sociales . La desunifi c ación está acompañada de m ied o, violencia y fundamenta lismos. Los valores ec onó micos prevalece n so bre la Política y la Ética. R. Dahr endorf señ ala que el nuevo economicismo de los capitalistas es tan po co lib eral co mo el viejo de los mar xistas. (o.c. p.98). Marx postu laba en sus teorías el pri mad o de la eco nomía, de las "fuerzas productivas y de las "co ndi ci ones de prod ucción». Marx reducía toda la histor ia a un ún ico elem ento : la lucha por lo intereses económicos. La concienc ia es un produ cto social al qu e el hombre se acerca co n el au me nto de la productivi dad . «No es la conciencia que determina la vida, sino que es la vida q ue de te rmina la co nc ienc ia».

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La clase socia l defiende celo samente su propia libertad y hace uso de las nuevas fuerzas económicas y sociales que co nforman la base de su existencia, pero dedica poco tiempo y energía a la consti tución tradic ional de la libertad. Hoy sabemos que la democracia en el sentido del gobi erno representativo estaba estrechamente vinculada con lo que John Stuart Mili llamaba «nacionalidad ». " No hay ningún ejemp lo de instituciones democráticas eficaces más allá del Estado nacional. Pero la clase global ope ra justamente allí, es deci r, más allá del estado nacio nat.» Las instituciones de la democracia y de la libertad están perdiendo presencia. Hay nuevas formas de autoritarismo de la nueva clase. " Podemos reconocer algunas tendencias socia les de globalización, pero las estructuras políticas del futuro son nebulosas e inciertas" . ( R. Dahrend orf, o.c. p. 253). La democracia como la Economía del Mercado presupone el imperio de la Ley. En el orden liberal el primado de la política es imprescindible. ( R. Dahrendorf, o.e. 86). Sin embargo, las exigencias de la competencia global combinadas con la desintegración social no son propicios para la co nstitución de la libertad. La característica de la situación actual es el relativismo y la anom ia. é.Ouie n prospera en un estado de anarquia? El jefe de una banda de gangsters, el impostor, el espec ulador, tal vez el bufón si se encuen tra un señor que lo proteja, pero no el ciudad ano, porqu e el ciudad ano ya no existe. ( R. Dahrend ort, a.c. p. t 05- 125). La clase global defiende celosamente su propia libertad y hace pleno uso de las nuevas fuerzas econó micas y sociales que conforman la base de existencia y no le interesa la con stitución de la libertad o la ética. Es la élite que da el tono mundial del relativismo. D.

La Famili a Para Marx la familia es la célula más nefasta de la sociedad y por eso debe ser aniquilada. Se debe anular la familia porqu e es la portadora de la conciencia moral y la transmite. El hombr e se hartasolo perfecto en el comun ismo. Marx qu iere .destruir a toda la sociedad y al hombr e augurando que de las ruinas saldrán hombres nuevos. El comun ismo debe rla producir el hombre nuevo pero cuando fracasó el comun ismo, sus más altas autoridades, nacidas y educadas en el sistema, miembros de la vanguardia o de la dictad ura del pueblo que dirigían las emp resas estatales se nombraron a si mismos de la noche a la mañana co mo los dueños de las nuevas empresas cap italistas.

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Joren Leuridan HUys

Los más grandes críticos y oposi tores a la clas e de los propietarios se quedaron automáticamente como los nuevos pro pieta rios de los medios de prod ucción. i El co mun ismo produ jo un hombre viejo ! Para los otros autores la fam ilia parece qued arse com o última baluarte y or igen de toda ética. Para Ralf Dah rendorf es eviden te qu e la revolución cultura l de los estudiantes en 1968 no fue una revolución. Los hijos de la prosperidad de la postg uerra ya no querrían aceptar la auto ridad de sus pad res y de las instituciones tradicionales. Todo tipo de cosas viejas fueron desmenuzadas, pero lo nuevo fue poco clar o y sumamente incompleto. La veloz disoluc ión de las estructuras fam iliares tradicio nales debe habe r tenido consecuenc ias mucho más graves , porque ni las viviendas universitarias, ni las comu nidades, ni las cas as de madres solteras , ni las parejas homosexuales pudieron reem plazarlas. El autor dice que los jóvenes buscan hoy en día un lugar segu ro en un mu ndo riesgoso : la familia. Los europeos de l este y los latinoamericanos lo exp resan sin du das pero los alemanes buscan siem p re soluciones difíci les como sust itutos co nstruc tos retorcidos , por ejem pl o, «parejas para un tramo de la vida», una expresión más con siderable por la cant idad de las pa labras que contiene qu e por el sentid o.vl,a integración a la sociedad se hace cada vez má s difícil porq ue la esc uela no puede sustit uir a la familia dond e ésta fracasa.» ( R. Dahrendorf, a.c. p. 119). F.Savater cita a Aristóte les: en su libro «Ética a Nicómaco» el filósofo gr iego dice que las virtudes no se pueden aprende r en abstracto a partir de una teoría. Hay que buscar a las personas que las poseen para poder aprenderlas.. Las virtudes se ejemplifican en virtudes y acciones. En definitiva, siguiendo a Aristóte les,las virtudes se aprenden viendo funciona r bien a gente en dete rminadas situaciones. Entonces la única manera para llegar a ser virtuoso es intentar parecerse a él. El prime r proc eso educativo es el niño que imita a sus pad res. «Una de nuestras características principa les de todos los humanos es nuestra capacidad de imitación . La mayor parte de nuestro comportami ento y de nuestros gustos la cop iamos de los demás. Por eso somos tan educab les y vernos aprendiendo sin cesar los log ros que conqu istaron otras personas en tiempos pasados o latitudes remotas. En todo lo que llamamos «civilizació n-o-cult ura», etc. hay un poco de invención y muchísimo de imitaci ón . Si no fuésemos tan cop iones, constanteme nte cada hombre debería empezarlo des de cero. Por eso es tan importante e;1 ejemplo que damos a nuestros co ngéne res sociales.{F. Savater; Etica para Ama dor, p.120- 121).

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La educación incluye según F. Savater no solo el ejemp lo y el afecto. También supone órdenes. La educación es el arma de censura por excelencia. Sin embargo hoy estamos así en el amb iente familiar: «(Los hijos) fornican com o conejos, beben com o cosacos y los padres ... como si vieran llover. La idea del delito llega antes que la del pecado, porque la de l pecado debe transmitirse por la vida familiar, algo que no es habitual en los hogares liberales, que tienen una peligrosa tendencia a desentenderse de la obligación de educar y cuidar a sus hijos. «Por esta razón el autor concluye: «siempre me han par ecid o fastidiosos esos padres empeñados en ser «el mejor amigo de sus hijos». Los chicos debéis te ner amigos de vuestra edad . Con padres, profesores y demás adultos es posible en el mejor de los casos llevarse razonablemente bien , lo cual ya es bastante ...Ya sabe s, los que siempre están co n que «los jóvenes so is coj on udos», «me siento tan joven como vo sotros.. y cho rradas po r el estilo . l'Ojo con ellos!.. . Un padre o un profesor como es debido tienen que ser algo carg antes o no sirven para nada. Para joven ya estás tú . (Savater se refiere a su hijo «Amador», o.e. p. 12). Carlos Montaner llega a la misma conclusión pero por otro camin o. Una encue sta realizada en 32 países demuestra q ue no se puede establecer un vínculo entre el pob re desempeño de los estudiantes y los resultados económicos de la sociedad. No existe una relación entre la calidad y la cantidad del aprendizaje, de una parte, y el desempeño económico, por otra parte. ¿Porqué la incultura y la desinformación no inciden en el desarrollo? La cantidad de horas de clases tampoco deciden en el nivel de aprendizaje. Tampoco resulta obvio qu e la cantidad de plata invertida explica las diferencias en el aprovechamiento de los alumn os. El resultado del salario es tamb ién amb ivalente. La cultura, los valores, la ética y su transmisión empieza en la familia

y en los primeros años de estudio. Sólo habrá la resp onsabi lidad de abrirlos a los niños el apeti to por el co no cimiento . « El gran esfuerzo educativo hay que hacerlo en el primer tram o de la vida, cuan do los niños comienzan a adquirir conocimientos. Es en ese pun to en el q ue se les pued e enseñar a ser resp onsab les , autón omos, perseverantes, organizados, respetuosos de la aut orid ad , competitivos , solidarios y colaboradores etc. « ( Carlos Alberto Mo ntaner: La Libertad y sus Enemigos, Edito rial Sudamericana, p. 261 270). w

z.O ué dic e el psicoanálisis sobre la ética en la fami lia?

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Cultura

Johan [eu"dan Ruys

Seguim os la expos ición de Michael Balint. Biológ icamente, todo ser humano nace co mo un ser débil que necesariamente tiene que ser alimentado, cuidado y protegido. A pesar de las grandes diferencias que hay en las formas de cuidar a los niños en las diversas socie dades, tod as ellas tienen un rasgo común: el niño es criado po r una pequeña unidad , a la que llamamos familia. La familia es la unidad fun damental sobre la que descansa toda estructura soc ial. Durante la historia ha habido intentos de eliminar esta unidad fundamental. Tod os esos intentos han fracasado. Sin embargo, esta unidad no está libre de graves problemas de hambre, de salud pero tambié n de osci lacio nes extremas de los afectos, entre el amor y el odio . Nos interesan estas últimas porque son las que van a convertir al homb re en lo que realmente es. El ser humano obtiene sus primeras experiencias en la situación triangular padre-madre-hijo. Puede comp licarse por la presencia de los hermanos porqu e más personas son más intereses y por lo tanto contradiccio nes. Los intereses de ellos van a complicar las relaciones. Unos tienen que aprender a tolerar las peticiones de otros. Este ofrece dificultades especiales. Estos límites son sentidos como una injusticia y aparece entonces en el niño oleadas de odio mientras que sigue la sensación de amor que le es necesario para la vida. Estas experiencias son necesa rias para que el niño aprenda a superar el con flicto entre pet iciones rivales y el sacrificio de las prop ias msatisfaccio nes. ¿Cómo disfrutar de nuestras realizaciones sabiendo que despiertan envidia en nuestros semejantes? ¿Cómo manejar el conflicto entre los sentimientos de destrucción de los otros a quienes queremos de todo corazó n? Este proceso de aprendizaje es muy difícil y laborioso pero inevitable. El niño necesita pasar por los conflictos de intereses para que aprenda a hacer prevalecer el amor sob re el odio. La famili a es la escuela indispensabl e para madura r las relacio nes hum anas. El niño que no pasa por la experiencia de esta problemática no podrá convivir con otros. (M. Balint: Freud en la Actua lidad , Ediciones Barral, Barcelona, 1971, p. 173- 202).

CONCLUSiÓN . Los auto res de las diferentes ciencias nos han hecho ver que vivimos en un mundo de relativismo y anomia. Están cuestionadas las Instituciones de la Libertad, las autoridades políticas, la constitución y las leyes. Ni siquiera la Soc iedad Civil ofrece el amb iente donde se vive las normas éticas. No hay pertenencia porque nadie se siente ob ligado con nadie. Con excepci ón de la negación total de parte del marxismo• jleurldarohuys@yalloo,es Wma (P«Y) 22: 51·100, 2008

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Modernidad y Relativismo

leninismo parece quedarse solo una posible referencia a la Ética en la estructura familiar. La po stura básica del hombre moderno y postmoderno es el relativismo.

11. LAS RESPUESTAS DE LA MODERNIDAD AL RELATIVISMO Los autores defensores de la Modern idad, reconocen la gran crisis del relativismo en la socied ad actual como hemos señalado en nuestro artículo anterior. La ética es una decisión de cada uno. La moral no puede convertirse en po lítica. Hablar de valores co munes es entrar en fundamentalismo o utopía. El relativismo es la postura bás ica del hombre moderno. ¿Puede la Modernidad superar la crisis del relativismo?

EL CLAMOR POR LOS VALORES COMUNES.

Ralf Dahrendoli, miembro de la Cámara de los lores b ritánica en el Palacio de Westm inster, co nsidera en primer lugar que la ética es un tema de los predicadores o filósofos. En segunda lugar considera que la moral no puede intervenir en la política. En tercer lugar plantea que los valores dependen de las estructuras sociocu lturales. Las formaciones transnacionales y la desaparición de las fronteras nacionales, es dec ir el econom icismo de la globalidad, han creado una nueva élite que sembró inevitablem ente la anom ia y el relativismo. La ética dep ende de las estructuras socioculturales. Ya no existe el espíritu de las leyes como lo desc ribió Montesquieu. El cambio mora l interior en mentes y corazones que lleva del temor al consentimiento es un rasgo específico de la demo cracia liberal, que permite que sus ciudadanos sigan siendo libres aunque estén obedeciendo los mandatos de la ley,- (Jonathan Schell , El Mund o Inconquistable, Ed. Galaxia Gutenbe rg, Barcelona, 2003, p. 286). «

Para resolver esta prob lemática el autor no ve en los nacionalismos una solució n, al contrario los cons idera una amenaza peor al igu al que el fundamentalismo de las religiones. Sin embargo debe reconocer que el liberalismo está ligado a la autoridad de los gobiernos y las leyes en las naciones. «El liberalismo reivindica, co mo la ciencia y la religión, principios universales (que todos los hombres son creados iguales, que todos deben disfrutar de los derechos del homb re)..." (Jo nathan Schell, a.c. • jle u<idan huy· @'I'llt>oo·'" ClILfUFlA lo"", (Pe'ú) 22 51· 100. 200e

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p. 321}. Estos principios son válidos y pro tegi dos en tod as las naciones 'por las Instituciones del Orde n de la Ubertad. El ilustra este pr incipio con el argumento q ue una naci ón liberal q ue se vuelve impe rialista, faltando el respeto a las estructuras de Libertad de otras naciones pierde su condi ción de libe ral como la historia lo ha demostrado. (p. 314-31 7). Hoy en día esta mos, sin embargo ante un a situación nueva porque las decision es econó micas escapan cada vez más a todo control dem ocrático de las naci ones. No hablamos solamente de la independ encia de los gran des organismos de co ntrol eco nóm ico sino principalmen te del sistema g lobalizado de l mercad o co ntro lado por las empresas tran snacion ales. Es una situación diferente a la anterio r de l imperialismo de un país...Los nuevos co nflictos serán en esenc ia más de carácter mor al q ue econó mico; se centrarán en los valores que dan cohesió n a las sociedades má s que en la pro speridad y en su distribución » ( Ralf Dah rendo rf, El Recomienzo de la Historia p. 232). En los últimos años Ralf Dah rend orf camb ia rad icalmente de opin ión y co nsidera que los valores co munes son necesarios. El cr itica ahora la corrupción en los go bie rno s y declara que to da forma de co rrupció n en el espacio público es pernic iosa. (o.e. p. 58, el auto r exige «el carácter abso luto de ciertos va lores» y declara: «los regímenes de China, Cuba o Burma son absolutamente inaceptables ») . El auto r se co ntradice totalme nte co n su posición anterior cuan do afirma hoy en día que "los gobiern os p ueden dar el tono moral" (o.c. p.76). R. Dahrendorf reconoce que empezó a d uda r en cuan to su nega ción tradicional d e la im portancia de la ética y empieza a d efende r la impo rtanci a de los valores com unes . ..La eco nomía del mercado no pu ede basarse solamente en el ju ego de los intereses particulares. Una especie de comunidad de valores es co ndició n necesaria de las op ort unidades de vida. En la medida que esas co mu nidades han sido víctimas del gr an proceso de mod ern ización, también han perd ido su sentido y su fin los de rechos». (o.e. 276).Y agrega que " Es posib le que el debilitamiento del co ntrol social sea el mayor pro blema específico de l m und o mod erno» (o.e, p . 25 1).La libertad y la confianza va n juntas (con fianza en un o mism o, co nfianza en las oportun idades qu e ofrece el entorno, con fianza en la comunidad po lítica en la que un o vive , cie rtas reg las básicas para garantizar el im perio de la ley). Las institu cion es demo cráticas deben estar co nstituidas y además sosten idas por la confianza básica de la gente. Tampoco la economía del mercad o pu ede basarse solamente en el juego de los intereses particulares; necesita reg las que a su vez sólo tienen validez si la gente puede co nfiar en ellas». (a.c. p. 272}.Cuando esa co nfianza comienza a desmor onarse. la libertad lleva pronto a situaciones arcaicas , a la guerra de todos co ntra todos. Finalmente enfatiza que existe un ca rácte r ab soluto de ciertos valores fund amentales (o.e, p. 58). • ileuridanhuy.@yahQO. es

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Además el nuevo prob lema de los inmig rantes en Europa le obli ga a replantear el tem a de los valores co munes. Es más , el ve que el problema de valores com unes se vuelve más difícil cuando se trata de una inmigració n que pod ría destruir las con quistas políticas de la modernidad. Se pone en peligro los valores fundamentales de los ó rdenes liberales. El orden liberal es atractivo por su apertura pero la aplicación ilimitada pu ede llevar a su autodestrucc ión. Sin dud a se refiere implícitamente a la posibilidad del reg reso de las dictaduras que se presentan siempre cuando los problemas son grandes y también al fundarnentalis mo de los musulmanas qu e penetran seriamente Europ a. Por otro lado el autor señala que el problema se co mplica más hoy en día por la creci ente necesidad de las exigencias de la tolerancia. Inmig raciones, migraciones, minorías culturales, reg iona lismos están marginados o bus can aislarse de la gran corriente histó rica del capitalismo globa lizado con las co nsec uenci as negativas del caso. De esta manera él señala que se hace necesario la discusión y la bús queda de la escala de valores porque lo peo r es la indiferencia o anemia. Queda la pregunta dónde bu scar los valo res y có mo lograr la aceptación universal porque a muchos no les gusta un disc urso imp ositivo. R. Dahrendo rf co mpru eba que existe hoy en día un de bate importante entre los filóso fos políticos sobre la ética. Los jóvenes entre 20 y 24 años buscan un sostén en un mundo desbocado. La pregunta es có mo log rar que el pensamiento de los autores que apelan a los valor es se co nvierta en representaciones com unes. Jürgen habermas y otros pro ponen un patriotismo co nstitu cional. El autor no cree en esta propuesta demasiado anémica. Es una cuestión mental y no del cora zón. «Sean lo qu e fueren la ciudadanía y la sociedad abierta , no son una nueva relig ión . ( a.c. p. 5). Dahrend ort cree que alg uien debe dar el tono no autoritario pero si dado con autorida d. Los valores deben ser señala dos por los intelectua les y las Institu cione s deben convencer al púb lico de su aplicació n. Como institucio nes el autor solamente se refíere a los Tríbun ales de Stuttgart en Alemania, a Oxford, Cambridge y, también menciona la Iglesía estatal (de Inglaterra). ..Pocas cosas son peores que la indiferencia del m undo desbocado, porque el cam ino desde la anomia a la tiranía es corto». ( Ralf Dahrendorf, 0 .c . 28 1-282). Los de rechos y la oferta carecen de sentido si no están inscritos en determinados víncu los o ligaduras. Ése es el prob lema en el espacio artificial de Europ a. «En la medida en qu e esas co mu nidades de valores han sido víctim as del gran proceso de modernización, también han perdido su sentido y su fin los derechos cada vez más sútiles y una oferta • ~nh~@y,"""". es CULTURA I.Jma fPenJl 22 . 5 1· 100 . :IOOIl

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cada vez más variada. En un mundo en que tod o es indiferente, la misma palabra «vigencia» es irrevelante. En el páramo de la anemia, hasta los derechos pierden su co ntenido . En ese sentido, las lig aduras son un elemento impre scindib le de las oportunidades de vida». (o.e, 276). Podemos concluir que el sociólogo R. Dahrend orf, co mo tantos otros nunca se interesó por la ética, hasta la menospreciaba. Hoy en día desc ubre la gran problem ática del relativismo y clama por los valores. Surgió una cierta apert ura para la religión para que colabore en difundir los valores.

CONVENIENCIA DE LAS VIRTUDESY EL MIEDO A LA MUERTE.

Escogimos al filósofo Fernando Savater por el gran éxito que ha tenido su libro " Ética para Amador, 45 ediciones ya en el año 2004 y con ediciones en treinta paises. El rechaza también el relativismo . Podemos observar en su pensamiento dos caminos diferentes para presentar su opi nión sobre la Ética A.

Co nve niencia de las Virtu des. En una primera instancia él recurre a la filosofía tradicio nal griega. El parte de la diferencia que existe entre el bien y el mal. Todos intentan de distinguir entre lo bueno y lo malo. Las cosas que nos convienen solemos llamarlo «bueno» y «malo» a los que no nos conv ienen. La definición de lo «bueno» y lo «malo» se recibe en primer lugar po r el bagaje cultural que uno recibe de la sociedad. Son las órdenes que vienen de los padres, las autoridad es, las teyes, los reglamentos y las costumbres. A pesar del programa cultural que recibimos tenemos la libertad para poder escoger. La Ética es el arte para tratar de defin ir la buena vida. La libertad es poder deci r «s¡- o «no" . Las órdenes y las costumbres pueden ser ma las o buenas. Por muy buen ejemplo que llegue a dar uno , los demás siempre tienen a la vista demasiados ejemplos malos que imitar. Necesito evaluar por mi libertad si son válidas. El auto r explica las cuatro virtudes de la tradición griega como criterios para poder evaluar: Templanza, Justicia, Fortaleza y Prudencia. Las cuatro virtudes ayud an a establecer una buen a relación humana con los demás . La difícil relación con el otro se llama la virtud de la justicia. No solo se trata de leyes, juec es etc. sino la virtud de Justicia. Esto significa la

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habilidad y el esfuerzo que d ebem os hacer cada uno para entender y cumplir con los derechos del otro y por lo tanto también saber relativizar nuestros intereses para armon izarJos co n los suyos. La virtud de la Templanza es la amistad inteligente co n lo que nos hace disfrutar sin caer del gusto en el disgusto. Existe la tentación de recurrir a descargar la cu lpa a las circunstancias , la sociedad, el sistema capitalista, el carácter de uno , la educac ión, los anuncios de la Tele etc. Estas «justificaciones» nos hacen más esclavos porqu e no asumimos nuestra responsabilidad y libertad. Todas las soci edades de to do s los tiempos tienen sus circ unstanc ias favorables y desfavorables. Siempre ha habido violencia, rapiña, co bardía, imbeci lidad , mentira aceptadas como verdad etc . Se necesita co raje y un g ran esfuerzo para co nseguir la bu ena vid a. Es la virtud de la Fortaleza. La hum anización es un proceso recíproco. Para que los demás pued en hacerme humano, tengo yo , primero, que hacerlos human os a ellos. Cuando tratamos a los demá s como cosas lo que recibimos de ellos son tamb ién cos as. Nunca nos darán esos dones más útiles que sólo las personas pueden dar. No co nseg uiremos así ni amistad, ni respeto , ni muc ho menos amo r. F. Savater da com o último consejo a su hijo: «y también aquello otro que una voz parecida a la mía aqu el día en tu sueño cuando amenazaba arrastrarte el torbe llino: ico nfianza! (o.c . p.174) . En qué se relacionan la ética y la política? La ética es el arte de eleg ir cada uno lo que más le co nviene para poder vivir lo mejor posib le. La política trata de org anizar la convivencia soc ial, ofrece el conjunto más provechoso para el ejercicio de la libertad de cada uno. La política bus ca resultados y el individuo bus ca escog er el bien libremente. ¿Desde el punto de vista de la Ética có mo debe ser la organización política? El autor señala tres tareas políticas: •

respetar la libertad en sus facetas públicas: lib ertad de reunió n, expres ión, trabajo de acuerdo a su pro pio interés, intervención en la vida pública etc.

•

fomentar la justicia: por la leyes o por la fuerza armon izar los intereses de todo s.

•

Cuidar la asistenci a comunitaria para los que sufren: enfe rmedad, vejez, abandono, trastornos mentales. ag resiones violentas etc.

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La demo cracia moderna ha llamado a estas exige ncias «los Derechos Humanos». Insistir en reivindicarlos sigue sien do la ún ica empresa po lítica de la qu e la ética no pu ede desentenderse. Finalmente el auto r señala que algunas cosas no son sustituib les como lo son otras: esta «cosa» en la cual vivimos, el planeta Tierra, no parece q ue teng a ningún sustituto a la mano ni siq uiera «comprando» otro m und o si por afán de lucro o por estupidez destruimos éste. Ya no hablam os del individ uo o la sociedad sino de la espe cie. A fin d e cuen tas, todo s los humanos somos inmigrantes en éste planeta y de sd e luego no vie ne de más lejos ni es más «extraño» quien llega de otro país qu e el surg ido por pr ime ra vez de la nada en vientre de su madre. (F. Savater, Ética para Amador, p. 187).

El Miedo a la MUerte. En un a segunda pa rte Fernando Savater intenta una fun damentac ión atea de la Ética. El filósofo Fernando Savater profundiz a la reflexión sobre la ética pregu ntan do por el sentido de la vida y por lo tanto por el fund amento de la ética . No es fácil decir lo qu e es " bueno» porq ue no sabemos para q ué sirven los seres humanos. En su libro " La Vida Eterna» (Ed itorial Paidos, Buenos Aires, 2007) el autor manifiesta : «El place r de vivir está en los mortales siemp re contaminado por el miedo a la inminencia de la muerte. Por la conci encia de la mo rtalidad necesitamos pautas de con d ucta (moral) para no ag ravar nuest ra con dición. Las normas nos perm iten tratarnos co n cuidado. El origen de la Ética está en nuestra condición mortal. (p. 114) . Las co nsideraciones morales, sean las positivas q ue no s exhorta n a la so lida ridad o las neg ativas de la inmor alidad, provienen de la misma fuente: la cond ición mortal. La mortal idad es también fuente de nue stra lnm oralldad.ev do nde pr evalece el miedo es difícil que pros pere n la so lida rida d, la compasión y ni siquiera la prudencia bien ent endida...» Por el urgente pánico de la mu erte pa decemos la tentación desespe rada del abuso en nuestro ben eficio ind ividual, del atropello al prójimo siempre que parezca así ap lazarse nuestra destr ucción. Nuestro desaforad o temor ante la muerte nos tienta para atrop ellar a los demás para evitar la pob reza, la debilid ad, la ausen cia de recon ocimiento y prestigio, la enfermedad, la servidumbre ... "y así todo nos parece poco para defen dernos de la muerte que nos ronda: pos esiones, honores, vasallaje, cu alquier forma de pre eminencia qu e nos antep onga y

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Modern idad y Relativismo

nos sobrepo nga a los demás. i que mueran primero los otros, los que están debajo ! El culto al dinero es el elemento de comuni ón más só lido y unive rsalmente acatado.» (p. 159). Sava ter deb e reco nocer que en la Modern idad , nuestra búsqueda de sustento moral es cuestionada por los horrores totalizantes de l pasado siglo y las frivol idades irresponsables del presente. (p.165). «Las útiles y meritorias directrices morales tropiezan con nuestro desaforad o terror ante la muerte, que nos tienta a suponer que es preci so ignorar o pisotea r a los otros para retrasa r la inevi tab le llegada de nuestro ñn.» (p. 118). El auto r cita a una pensadora contem poránea Ag nes Heller : « Por lo ge neral hacemos lo indebi do no a causa del miedo al sufrim iento sino a causa de l miedo a quedarnos co n las manos vacías , a perder nuestras oportun idades, a pe rmanecer impo tentes, pobres, des conocidos, sin recon ocimiento , a perder la «oportu nidad» llamada vida sin hacer pleno uso de ella». (o.e. p. 115).

Conclusión. Los derechos humanos provienen de la cu ltura cristiana pero su formu lació n y promulgación son una realización laica de la razón ilustrada, incluye la ruptur a con el acr iticismo de la fe y con la sumisión a la Jerarqu ia. El respeto a las leyes debe estar por encima de los preceptos partic ulares de cada relig ió n porque esta última es de la vida privada. (La Vida Eterna, p. 143). Para él sólo la ciencia de be dirigir la sociedad. A pesar de la ambig üedad de la ame naza de la muerte, que puede llevar a la moralidad o a la inmoralidad , Savater no quiere ace ptar el relativismo q ue él mismo llama ideología muy frecuente hoy en día . El se lamenta qu e puede n globa lizarse los intereses pecun iarios de los especulado res, las tarjetas de créd ito o el tráfico de armas pero no los códigos éticos. El relativismo veta cualquier forma de leg islación inte rnacional que pueda ser aceptable por el común de los ciudadanos cosmopolitas. (La vida eterna, p . 208-209) . Fernando Savater al igu al qu e R. Dahrendorf man ifiesta que tenemos qu e seg uir bu scando la solució n. La búsqueda de la verdad es la tarea más civ ilizada. «No co nviene espe rar novedades esenciales que mod ifican las bases de la reflexión ética.» Los pr incipios no cambian. (o.c. p. 182) . La Ética no pu ede esperar a la Política y tampoco desenten derse de ella. (o.e. 156). Podemos co nc luir que F. Savater asume una g ran defensa de la étic a pero anula su pro pio intento por prese ntar un fundamento ambiguo de la ética .

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Johan Leuridan Ruys

LA TOLERANCIA PUEDE SER RELATIVISMO.

R. Dahrendo rf clama por la necesidad de valores co munes y F. Savater po r leyes de carácter nacional e internacional en contra del relativismo y en defensa de la Justicia, exigencia princi pal del mundo actual. ¿Es la toleranci a un obstáculo? En la act ualidad se defiende la sob eranía del indiv iduo con el término de autonomía. Inmed iatamente surg e el prob lema de los límites de la tolerancia porque uno no puede causar un ma l a otro. Un problema no se resuelve otorg ando el pode r al Estado para defender a todos porque no existe una posició n neutra . Los intereses d e unos van a veces en contra de los intereses de otro s. Sin embargo , alg unos so stiene n que la autonomía individu al puede just ificar una neutr alidad absoluta. Por empezar los Estad os no puede n imp oner ninguna política del bien a los ind ividuos. Esto trae como con secuencia que, inevitablemen te, los antagonismos de los valores de algunos no permitirán q ue otros puedan realizar su vid a propia. Los valores no son simplemente plurales sino tamb ién conflictivos . ¿Sobre tod o có mo los intereses de mi norías pueden ser pe rmitidos cuando dañan los intereses de la mayoría? ¿Ya no hay leyes o norm as válidas para todos? Ralf Dahrendo rf ya señalaba que los grand es avances de la Modernidad expresados en las leyes de defensa d e la Libertad pueden ser aprovechad os por med io de procesos electo rales par a perderlos en manos de personas que d efienden lo contrario y hacen retroc eder la historia a dictadu ras y fund amentalismos. Finalmente se estan ca la historia y se an ula la capacidad racional y cultural de co nstruir su vida . No es pos ible co nstruir un mundo nuevo mejor para tod os si deciden quedar se enc errados en los errores e ig norancia de la prop ia cultura. Hay autores extremo s q ue proc laman una to lerancia absolut a y afirman que el mal sea necesario para q ue florezca el bien. Sería lo mismo como decir q ue las bacterias y los virus son bienven idos en el cuerpo humano ind ependientemente si el cuerpo pued e combatirlos o no. ct.a tortur a, la pornografía infantil, la pedofilía, la violación de menor es de edad , el ases inato y la pobreza son acaso necesarios para que florezca el bien? «El daño cometido, el sufrim iento infring ido : este es corazón de 10 into lerab le,.. "y si hay algo q ue no debem os to lerar bajo ningu na co nd ición y en ninguna circu nstancia es q ue el daño, siempre injustificab le, siem pre injus to, siempre abo mi nable, q ued e impun e.» (Fidel Tubino: Ética y Cultura, Ed itorial PUC, 2007, p .83). El autor da el siguient e ejemplo interesante: «pongamos el caso de las mujeres en las socie dades d e trad ición comu nitarista. En estas socie dades , los roles sociales se halla n ads critos por tradición y costumbre. No se eligen ,

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Mod ernidad

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se aceptan ; no se prod ucen, se reprod ucen; los márgenes de libertad son práctic amente como ine xiste ntes .... el caso d e una mu jer hindú, Metha Sal, madre de dos niños, que qu ed ó prácticamente inmovilizada en su cas a sin poder salir porqu e a las mu jeres de su cas ta se les había pr ohibido el trab ajo fu era de l hogar. Si permanece en casa, ella y sus hijo s mo rirán al cabo de un tiempo . Si intenta salir, sus parientes políticos la golp earán , y ma ltratar án a los suyos ...En este caso , como en much os ot ros casos alred edor de l mundo, las trad iciones cu ltura les plantean obstácu los pa ra la salud y prosperidad de las mu je res ....Frente a estas incoherencias y parad ojas es importante no suspender el ju icio crítico». Ralf Dahrend orf co nc luye que actualmente ya no es pos ible construir una soc iedad nueva q ue cu mpl e co n la cuadratura de l círcu lo de libertad , bienestar económ ico y cohes ión soc ial sin el confli cto . Slavoj Zizek tien e una cr ítica violenta al respecto de la tendencia actual de la to lerancia. «En nuestra era de capitalismo global, zcu ét es, entonces, la relaci ón entre el unive rso de l capita l y la forma EstadoNacíón? «Autocolonización», qu izá sea la mejor manera de cal íficar la: con la propagac ión d irectamente multinacional de l ca p ita l, ha quedado superado la trad icional oposic ión entre metrópoli y colo nia; la empresa globa l, por así decir, cor tó el cordó n omb lica l con su madre-patria y trata aho ra a su país de origen ig ual q ue cualqu ier otro territo rio por colon izar... El Estado nación ya no encarna el pode r co lonial, la hace la emp resa global. La for ma ideológ ica ideal de este capitalismo global es el multicu ltu ralismo. Este último tiene sus propios va lores cu lturales pero están comp letamente desenraizados porque su ve rd adera posici ón es el vacío de la un iversalidad del ca pitalismo qlobal- ( En defe nsa de la Intoleranc ia, Ed itorial Sequ itu r, Bs. As. , 2008 , p. 55). A este último le conviene promover la to lerancia abso luta de la Cosa étn ica porqu e están fuera de la funci ón transnacional de l mercado al igual que el Estado-Nac ión . No hay una diferencia ent re un mu ltic ulturalista y un fund amentalista. El florecer de grupos co n estilos diferentes es solo posibl e en el cap ita lismo global po rque este último es el ún ico víncu lo entre ellos. Zizek afirma q ue el capitalismo global respeta, apoya y prom uev e el multícultu ralismo porqu e le conviene. La economía se ha despolitizado y la verdadera luch a política se tra nsforma ahora en una batal la cu ltural por el reco nocim iento de las identidad es ma rg ina les y po r la to lerancia co n las d iferencias . « La g ran novedad de nuest ra época po st-política del "fin de la id eología» es la radical despolitizaci ón de la esfera de la econ o mía: el modo en que funciona la economía ( la necesidad de reducir el gasto so cial, etc .) se acepta como una simple im posición del • jleuri<larlhu ys@yahoo ,es CULTVRA; Lim a (Perú) 22; 51, 100 , 2008

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Cuftlira

Johan Leuridan Huvs

estado obje tivo de las cosas. La economía d espol itizada es la ig norada. Mientras pe rsista este esencial despo litización de la esfera econó mica, sin embargo , cualq uier d iscurso sobre la part icipación activa de los ciu dadanos, sob re el d ebate público como requisito de la d ecisión colectiva respo nsable, etc. quedará reducida a una cuestió n «cultural» en torno a diferencias religi osas, sexuales, étnicas o de estilos de vida alternativos y no po drá incidi r en las decisiones de largo alcance que nos afecta a to dos. El único vínc ulo q ue une a todos es os grupos es el cap ital, siemp re d ispuesto a satisfacer las demandas específicas de cada grup o. La úni ca solución está en una radi cal re-polit izaci ón de la economía. (o.e. p. 110). Un fund amentalista puede p resentarse com o una minoría amenazada que tan sólo lucha por preservar su identidad cult ural. « Nos encontramos así cada vez más encerrados en un espacio claustrofóbico, en el q ue solo podemo s oscilar entre el no-Acontecimiento del suave d isc urrir del Nuevo Orden Mund ial liberal-democr ático del capitalismo g lobal y los acontecimientos fundamentalistas ( el surgi miento de protofascis mos locales etc.) que viene a perturbar, por poco tiempo, las tranqu ilas ag uas del océa no capitalista- no sorprende, considerando las circ umstancias, que Heidegger se eq uivocara y creyera q ue el seudo-acontecim iento de la revolución nazi era el Aco ntec imi ento», r o.c. p.SO). Para Zlzek la tolerancia resuIta ser elrelativismo d e la post modern idad al servicio ind irect o de la eco nomía g lobalizada. Zizek co incide co n Ralf Dahrend orf q ue es necesario el conflicto en la soci eda d porq ue es inevitable el co ntrol democrático del Capitalismo Globalizad o. El habla de la "lucha de clases". Zizek co ncl uye qu e la Derech a suspende la étic a desde su antiuniversalismo , por co nsi derar que la identidad particular está por enci ma de cua lquier norm a moral o jurídica y la lzq uierda legitima su suspens ión d e la ética, ad uciendo que la verd ader a universalidad aún está por llegar. ( o.e, p. 65). Podemos afirmar qu e llegamos siempre a la misma conclusió n. El Liberalismo es ind iferent e a la ét ica y la Izquierda (Zizek se refiere al Marxismo o al NeoMarxismo) sigue con su visión mesiánica o utópi ca de la sociedad perfecta qu e ven drá y entretanto no hay espacio para la Ética en su pensamiento.

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Modernidad y Relativismo

LA CRISIS DE LA MORAL Y DE SU AUTONOMíA.

Vis ió n histórica.

Antic lericalismo no siempre es ateísmo. J. Locke somete la religión a la razón pe ro considera que no pu ede existir una étic a sin la Autor idad de Dios. La ley de Dios coincide co n la ley nat ural y puesto que la razón es la voz de Dios en el hombre, la ley natura l coi ncide con la ley de la razón. Las persona s solo pueden sentir la obligación de obedecer las leyes morales cuando sepan que so n dictadas por Dios. Voltaire piensa de la mism a manera. Hob bes va por un ca mino diferente. La mo ral es producto de la creación de los ho mbres y surge por la neces idad de protegerse contra los demás. No son el resu ltad o de obe diencia a Dios. Las normas son el resu ltado de la situació n desespe rante de l hombre pa ra enco ntra r la convivenci a con los demás. Las normas son instru mentos , no están en la natu raleza. Con Hobbes empieza la moral atea. Hobbes es expresió n de la nueva visón de l m undo y de l hombre de la Mode rnid ad : no existe un orden d ivino en el univ erso y tampoco una autoridad sino la auton om ía de la razón humana. Muchos autores irán por este cam ino de Hobbes: Miguel de Monta igne , Pierre Charron, Shaftesbu ry (1671-1713), Lord Herbert of Che rbury (1 581-1648), But ler, Hume, Rousseau, Bentham, Kant etc. etc . Prog rama moral y político de la Ilustración caminan jun tos. Ello s prete nden buscar la auto nomía de la pe rsona, la eman cipac ión, po ner un fin a la tra dicion de autoritarismo de la Iglesias, la supe rstic ión de las religion es etc. Kant define la Ilustración co mo sapere aude . Nietzsche (1844~1900 ) es uno de los primeros q ue seña la con claridad qu e la desap arición de la religión o Dios sig nifica también el fin d e la moral tal com o se la entiende en cua nto conten ido y estru ctura. El cristianismo ofrece una visón del mund o y del hombre sin lo cua l la moral clásica no pue de existir. Son la existe ncia de un alma ind ividual, la inmortalidad , la igualdad de tod as las almas para Dios , la presencia de Dios en el universo que da sentido a la histor ia y al unive rso, la recompensa por la buena co nd ucta en la vida eterna y la sanción por la transgr esión de la ley. El ñn de la fe en Dios es al mism o tiempo el fin de los valores occi dentales po rq ue ya no tienen el fundamento de la autoridad de Dios. La separaci ón entre ética y relig ión ha llevado a una des integra ción de la ética. Las verdad es de la Iglesia deb erían ser reemp lazadas por las ve rdades filosóficas pero éstas no existe n. Algu nos autores conside ran que muy fác ilme nte se ha de clarado la sep aració n de la ética de la religión para reconocer • jle\XidanhlJ\ls@yahoo. es CULTURA; Lima { P~rú) 22 : 51·1 00, 200B

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Culfura

Johan [ euridan Ruys

la auto nomía de la ética sin tener un fun damento de esta ética autónom a. Ya no existen valores y tam poco uno pu ede encontrarlos en la natura leza. El universo es indiferente. En el universo nadie mand a, nadie obed ece y nadie es culpable. El ho mbre debe crear sus prop ios valores. Esto es la tarea del superhombre. La muerte de Dios abre nuevas perspectivas. La moral de las religiones era perversa porque co nsidera la debilidad como bondad y la sumisión como obediencia. Sin embargo, ya ni existen los supuestos valores, hay q ue crear nuevos, Nietzsche destaca co n agudeza la prob lemática que surge por declarar el fin de la fe en Dios para po der justificar una nueva moral. Sin la fe en Dios no hay co mo sustentar la normatividad y los valores. zpó noe está la autoridad q ue obliga a cu mplir co n las normas? Los filósofos de la Hustración no se hab ían dado cuenta de las co nsec uencias de la negación de Dios para pod er co nstruir una ética de la auto nomí a absoluta del homb re. La crisis señalada por Nietzsche se mani fiesta por primera vez co n fuerza hoy en día en la filosofía moral. Sartre seguirá co n este pensam iento. También el critica a los filósofos de la Modernidad qu e acep tan la mu erta de Dios con mucha ligereza porqu e qu ieren mantener los valores trad iciona les sin ningún fundamento. No se dan cuenta q ue los valores tradi cionales tiene su fundamento exclu sivamente en Dios. Sartre y el existenci alismo se oponen a que existan valores y princip ios que d irigen la vida humana sin la existencia de Dios. Puesto que Dios no existe el hombre está co nde nado a la libertad y su libertad es la fuente de todos los valores. El hombre debe crear permanentemente y escoger sus propios valores. Art e y moral son creativ idad . El «humanism o existencial» saca de esta man era todas las conclusiones de un ateismo. Nietzsche en Sartre so n la consecuencia inevitable de la Ilustración. Si la historia no tiene una finalidad tampoco puede existir una moral que ob liga po rque vivimos en un mundo sin destino, sin autoridad . (cfr. mi artículo en la revista «Testimonio» enero , 2007, p. 37). Ha ca mbia do la visión del mundo. La tarea de los filósofos human istas está en redefini r la estructura, contenido y fundamento de una moral. En la visión actual del mund o la moral ya no ocupa un sitio central como en la época premo derna. Ya no puede imponerse a las otras áreas del pensamiento. Ningu na mora l proced e a la existencia del hombre y tampoco se enc uentra en su naturaleza co mo decía Locke. Las normas mor ales no están escritas para siemp re y no podem os tampoc o descubrirlas, tenemo s que crearlas.

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Modern,dad

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Flcc io nalis mo. Escogimos al filósofo Patrick Loobuyck por su presentación de una ética consecuente con el planteamiento ateo de la Ilustración y por su sinc ero planteam iento del fundamento problemático de esta ética. ( Moraal zonder God? Uitgeverij Damon, 2005). Patrick Loobuyck está de acuerdo con Nietzsche en cuanto la idea que el cam bio de la visión del mundo, la muerte de Dios, ha cambiado nuestras ideas sobre la moral. Seguimos pensan do con esq uemas , normas y obligaciones en nuestra conciencia po r el peso de los siglos pasados. La humanidad recién está entendiendo q ue la mora l ya no existe. El rechazo de la moral tradicional de parte del ateísmo trae como consecuencia la acusació n de nihilismo o relativismo. El autor trata de defender al ateismo de esta acusación proponiendo mantener el discurso normativo de la moral tradiciona l pero dentro de la teo ría del Ficcion alismo. Loobuyck propone solucionar el prob lema de la autoridad que pued e exigir la obediencia a las normas y el problema de la sup remacía del sacrifico de uno para el bien de los demás con la teo ría del ficc ionalis mo, filosofía presentada por prime ra vez en forma sistemát ica por el neo-k antiano Hans Vaihinger (18521933). La teoría del ficcionalismo recién esta cobrando interés en los último s veinte años. Vaihinge r defiende la idea de la existencia de juicios qu e no son válidos pero sí útiles y deseables. -Scruton indica que estamos obligados como seres racionales de trabajar con co nceptos q ue no caben en la concepción científica del mun do : perso na, responsabilidad , libertad y sujeto . Sin estos conceptos el mundo pierde amor, ob ligac ión y deseo. Si fuéramos solo buscadores de la verdad , tend ríamos que des hacernos de tod o lo que no es verdadero. Los seres humanos, sin emb argo, no so lo son raciona les, sino también morales y psicológicos. En este sentido el ficcionalismo es una mane ra interesante para superar el abismo por un lado de la filosofía, la teoría y el conoci miento y por otro lado la vida humana y la práctica». ( o.c . p . 381). ¿Si un act o inmoral me conviene po rque voy a cumplir con la mora lidad? z.oué autoridad existe para ob liga rme en toda circ unstancia aunque sea en contra de mis propios intereses? Fernando Savater ya señaló la pro blemática. (cfr. Más arriba) . Para resolver el problema de la autoridad y del sac rificio Patrick Loobuyck plantea a priori la necesidad de usar el imperativo categórico (La norma formal universal de Kant) a pesar de que la

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Culll.lra

Johan Leuridan Huys

mo ral ya no existe. La intuic ión nos dice q ue debem os mantener el imperativo categórico de Kant para garantizar la ob ediencia a los conceptos morales. Una moral sin imp erativo perd eria su signi ficad o co nceptual. El ficcionalismo pued e funcionar o cumplir con cualquier teoría tradicional, la mo ral utilitaria, la kantiana o la griega de las virtudes. En todas las teorías mora les es necesaria la obe d ienc ia a la norma. El ñccionalismo permit e mantener el d iscur so mo ral sin creer en su verdad . El ficcio nalista sabe que sentimo s una obligación moral pero al mismo tiem po sabemos que la moral no existe. Manten emos el «debe r moral» aunq ue nadie sab e lo que significa. En el frío unive rso sin ningún rumbo ya no tiene sentido hablar de ética pero la ética es necesaria para la sociedad. Lo sabemos por nuestras intuici ones. Sab emos también que el disc urso es falso y que el co nte nido no existe pero es inevitable. La gente puede asum ir una actitud ficcionallsta porque sabe que la moral trae muchas ventajas. En el caso co ntrar io esta teoría no tendrá inte rés. El d iscu rso moral es un disc urso útil porq ue permite la con vive nci a y busca un mund o mejor. Juicios morales pueden ser muy útil es pero sabe mos que son fic ciones . Así como un escé ptico se aferra a la vida aunque duda de la existencia de la realidad, así el ficci onalista cumple co n las normas morales aunq ue no tiene explicación de este pensam iento práctico . Las razones más fuertes para asumir una posición ficcionalista son las intuitivas. El nivel intu itivo es más importante que las posibles razones pa ra asum ir el ficcion alismo. Los hombres siente n que ciertas cosas deb en hacerse y otras no . Aunqu e el d isc urso moral está eq uivocado , no desaparece este sentimiento. Nunca aceptaremos que la pro hib ición de la to rtura de niños es útil sino porque es inaceptable, no ob stant e ser la moral una ficción. El ficcio nalista condena la tortura del niño pero sab e qu e su discurso es falso porque no existe la mora l. iSin embargo , seg ún el autor, la intuición le d ice q ue es un mal objetivo! (o.e . p.41 6).

Ref lexio nes finales. Aparte de las razones prácticas para man tener el d iscurso moral el autor considera que un cam bio radical, elimin ando el discurso tradic ional, traerla grandes problemas a pesar de q ue estos té rminos ya no tienen sentido. Es sob reto do importante para la educación de los niños . Además el d isc urso moral ayuda mucho para reso lver conflictos interperso nales y el pe nsam iento categórico contrib uye para constituir una sociedad más justa. Las convicciones categóricas se vuelven buenas cuan do están un idas a co nvicciones sociales.

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Mode rr¡¡dad y Relativismo

El ser humano neces ita de los demás para pod er vivir. Por eso , es import ante la co nfianza entre ellos, la seguridad que el otro va a cump lir con lo ofrecido. Según Joyce el imperativo cate górico no es una trad ición judfacristiana sino está en los ge nes. El co ntradice la op inió n de los antropólogos que nieg an el ca rácter universal de esta tesis. (The Mit. of Morality, Canb ridge University Press, 2001). Ficcio nalismo no es pragm atismo. El prag matismo busca criterios para declarar la verdad o falsed ad de algo pero el ficcionalismo es un intento de mantener la falsedad de algo porq ue es útil. Esto no significa q ue el ficcio nalista está ob ligado a ser irraciona l. El sabe que la vida no tienen sentido pero ace pta la búsqueda inte lect ual de la verda d. El vive como si la vida tuv iera sentido, act úa como si se tratara de la verdad sabiendo que no so n verdade ras. El respeta las verdades pero dentro del ambiente de l d iscurso porque el discurso mismo es una ficción. Suponiendo qu e lleg ue una situación en la cual la gen te pierde las intuicion es morales ya no será posible mantener el d iscurso moral porque la respuesta será: no me interesa que la moral es buena para la sociedad ! El autor op ina que la mayoría de la gente felizmente piensa y siente que se debe mantenerse el d iscur so mor al. Ralf Dahrend orf al contrario hab la de la pos tura bás ica del relativis mo en la socied ad actual y Fernando Savater también lo señala. Loobuyck reconoce que no existen razones objetivas para defender la moralidad po r la sen cilla razón qu e la mo ral no existe. El ficc ionalista lo hace por razones prácticas. El auto r concluye que el ficcio nalismo es so lamente interesante para los que no pueden aban donar el discurso moral porq ue lo enc uentran un disc urso útil que brota de sus intuicio nes. El reco mienda el discurso ficcio nalista moral com o un co nsejo y po r lo tanto no sirve para tod os los hom bres.

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ocurre cuando dos ficcio nalistas se enc uentran. Saben que están mintiend o y por 10 tanto no funcion a el discurso moral. Para entende rse necesitan recurrir a argume ntos no-m orales de la razón práctica. Mantenemos el discur so ético y aplicam os su con tenido pero ante situacio nes co ncretas que nos parecen imposibles de cumplir con las normas que pueden presentarse podemos obviarlas sin tener problemas de conciencia. ( O.c. p.443). No hay culpabilidad porq ue no hay mo ralida d. • ¡ltund anl:luy~ahoo, ... CUL1'llRA uma ¡Pen.i)22 , 51·1(1(1 2006

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Cultura

Johan Leuridan Hu'lS

El autor reconoce que el intento para aplicar el ficco nalismo a la mo ral es un intento nuevo con pocos estud ios realizad os hasta ahora. Pod emos concluir: si la moral no existe es difícil habl ar de una intuición de l im perativo categó rico . Más que una intu ici ón parece una fantasía o una fe en la mo ral del pasado. ¿Puesto que el ficcionalista no cree en la mo ral, cómo po drá disc urr ir sobre la mor al? Por la sepa ración entre Iglesiay Estado la gran mayor ía de los teólogos católicos coi nc iden con los ateos que el diálogo debe ser en base de arg ume nto s racionales ent re ambos. Puesto que no hay d iferenc ias en la moral o no existe una mo ral específica cristiana el d iálogo no tiene mayo r transcendencia. El observa, sin embargo , q ue existe un grupo minoritario ortodoxo q ue defiende una moral específicamente cristiana. Por lo tanto, segú n el auto r nos encontramos con una diferen cia de opin ión q ue reta por una reflexión.

EL DIALOGO PARA BUSCAR EL CONSENSO.

Habermas (1929) es co nside rado como la figura cuyo pensam iento tenga actua lmente más influ encia. Muchos lo cons ide ran un neo marxista . El asum ió el «mate rialismo histórico» de Marx pero se d istan cia de Marx en temas fu ndamenta les.

El positivismo de las Ci encias Naturale s deshumaniza la Sociedad. Habe rmas fue discípulo de la esc uela de Frankfurt (Adorno , Horkheimer y Marcuse) que reacc ionó con tra la irraci onalidad y la barbarie de la soc ieda d en los años treinta del siglo XX. Ellos criticaron el ci entlsmo mo derno q ue abso lutiza la actitud positivista de las ciencias naturales como único método científico . Las ciencias naturales se consideran las únicas objet ivas que llegan a captar la verdadera realidad. Solo lo qu e es ob jeto de la observación científica es la realidad y las investigaciones dependen de las reglas metodológ icas. La metodología de las ciencias de la naturaleza pasa a ser el modelo ideal que han de seguir también las ciencias socia les. El método seguro y exacto de las ciencias es abso lutizado como el único que cap ta la realidad y co mo el único co nocimie nto qu e da la verdad ob jetiva. Habermas co nsidera que hasta hoy en día es una menta lidad común . A. Com te (1798- 185 7) fue el prime ro que intentó aplicar este método a la socio log ía. La meto do log ía

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experimental-cuantitativa de las ciencias natura les, asum ida por las cienc ias sociales, no permite tomar en cuenta los valores humanos de libertad , j usticia y felicidad . Son con cep tos netam ente filosó ficos . Horkheimer lo exp resó de la siguiente manera: "El pro pósito de la Ciencia de no hacer ninguna dist inc ión esencial entre la con juración de poderes brutales contra toda asp iración humana a la felicidad y a la libertad , y, por otro lado , la lucha contra dichos poderes - toda esa filosofía que reduce ambas partes al con cep to de lo dado-les es muy bienvenido a los pode res más anti humanos». (Enrique Urreña, La Teoría Crítica de la Sociedad de Habermas, Editorial Tecnos , 199B, Madrid,p. 24). Esta actitud cientista se encontraba en la Economía po lítica de la época que se pon ía a servicio de la realidad económica. El economista inglés Ricardo (1772- 1823) no querría hacer ningu na dist inción entre seres humanos, bestias y cosas . Ni kant ni Hegel ni Marx lograron esclarecer la relación entre Ciencia y filosofía, pe rdida después definitivamente con el Positiv ismo. Se rompió la unidad entre Cienc ia y filosofía. Las Ciencias naturales vinieron a arrogarse la exclus iva de ser fundamento de todos los saberes. Hegel pretendía estab lecer la Filosofía como Ciencia Universal, Marx sacrificó la filosofía en aras de la Ciencia y ambos «abr ieron con ello de para en par las puer tas a la marcha triunfal de l Positivismo» lo que empezó co n el presup uesto de un concepto nor mativo de ciencia form ulado por Kant. Marx siem pre querría subrayar el carácte r científico de su teoría en comparació n con las Ciencias de la Naturaleza. El mo nopolio ejercido por el positivismo ha llegado hasta tal grado en los últimos años , que Habermas cree que no es posible una crítica de l Positivismo mediante una renovación directa de la teoría del conocimiento iniciad a en Kant. El Positivismo só lo po drá ser superado para Haberma s, ob ligá ndole a reflexionar sobre sí mismo. El inte nta rá restab lecer la relación entre Filosofía y Ciencia a partir de una crítica de l Positivismo y su prop ia teoría de los intereses del conocimie nto . Habermas compara el objetivismo de las ciencias naturales con el objetivismo equivo cado de la metafísica trad icio na l anterior a Kant. Sin darse cuenta las cie nci as han caído en el mismo error. Ambos presup onen que existe un mundo ob jetivo estr ucturado independiente del sujeto cog noscente.

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El Positivismo del Materialismo Histórico de Marx y de la Ideo lo gía del Capitali smo ava nzado. El punto ce ntral de la critica de Habermas a Marx, tema cen tral de toda la ob ra de Habermas, se refiere a la relación qu e establece Marx entr e el desarrollo de las fuerzas pro ductivas y la dimensión de las relacio nes hum anas co mo dos dimensiones interrelacionadas, pero irred ucti bles la una a la otra. Para Marx ambas aparece n como dos caras de un mism o proceso de pro ducc ión . Marx emprendió una relectura materialista de la fenom enología de Hegel. Carac terísticas fund amentales de esa relectura son, pa ra Habermas, la sustituc ión de la p rioridad hegeliana del esp íritu po r la de la naturaleza y la sustitu ción del sujeto transcendental y ahistórico de Kant por los hombres co nc retos que van reprod uciendo su vida mediante el trabajo. El hombre es el animal produ ctor de instrume ntos de trabajo . El trabajo viene posibil itado por la co nst ituc ión física del hombre (postura erecta, manos , cerebro...) que es un prod ucto de la natura leza. La síntesis entre sujeto y obj eto es sustituida por la mate rialista: natu raleza externa e interna en el pro ceso de l trabajo . El nivel de desarrollo de las fuerzas produ ctivas nos defina así el nivel histórico . Marx red uce la praxis soc ial o las relacion es humanas a la dim ensión de las fuerzas de pro ducción o del trabajo . La relectura qu e hizo Hab ermas del materialismo histórico por la distinción fund am ental entre trab ajo y acción comun icativa, ha superad o el reduccionismo de la dime nsión de las relacio nes de prod ucción a la dimensión de las fuerzas pro ductivas. La acción com unicativa se rige porn ormas reco nocidaspor lossujetos actuantes. Mientras la acci ón téc nica exige el apre ndizaje de la Ciencias y las habil idades pa ra aplicar las técnicas, la acción comunicativa exige apro piarnos las norm as mor ales y configurar nuestra personalidad . La co nfigurac ión de las estructu ras de la personalidad nos dota con motivaciones qu e nos permiten aceptar las no rma s morales y actuar en co nformidad con ellas. Marx fu e incapaz de construir un mo de lo teórico q ue acla ra la interdep end encia de ambas dimensiones. Más gr ave aún , co nvirtió la relación entre amb as d imens iones en mecanicista. El desarrollo de las fuerzas produ ctivas puede ayudar a la liberación moral del hom bre , pero ni la causa por sí mismo , ni siem pre la ayuda. La definición de la vida buena, de la realización moral de l hom bre, de la felicidad y de la de sg racia ... no pu ede hacerse desde la racionalidad técnica, sino desd e la co mu nicación o moral (o.p.73). Hab ermas fue el primer marxista q ue entendió la palabra " justicia». (El entonc es filósofo Carlos Woyt ila ya lo escribió en su obra " Persona y Acto»,

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1967: el hombre no es transformado sólo por la consecuencia de su acción y de su trabajo , sino por el acto mism o d e su trabajo. La solidaridad , q ue emerge del trabajo, es, junto con la familia, la raíz fundamental de la cultura. Trabajand o el hombre se hace mejor o peor, éticamente habl ando , en su encu entro con los otros trabajadores. Tanto parta el liberalismo co mo para el marxismo la relación entre los hombres es solo un subproducto de la o rganizac ión económi ca). Haberma s opina también q ue el concepto de luch a de clases ha de ser sustancialmente revisado en el capitalismo avanzado. Para evitar crisis intolerables q ue pu eden poner en peligro la estabilidad del orden socioecon ómico los gobie rnos intervienen actualmente para mitigar las diferencias de las clases. Para lograrlo ellos han dado a la Ciencia y la Técn ica una func ión ideo lógica que log ró eliminar la d imensión comunicativa o moral de la sociedad. Anteriorm ente la relació n eco nómica entre cap ital y trabajo se expresaba en la apariencia de un intercambio libre y justa por medio de los co ntratos. Sin embargo, la ag udización de la situ ación prob lem ática hizo descu brir que no hubo recipro cidad entre capi tal y trab ajo y la falsa conciencia se transformó en una conciencia de denuncia de la inmoralidad, injusticia o explotación . Ante esta crisis el Capitalismo avanzado ha co rregido esta relación dando un carác ter ideol ógico a la Ciencia y la Técnica que ofrecen una definición tecnicista de la vida. Se cree aho ra que el desarrollo de la ciencia y la técnica lograrán satisface r a los homb res. La política del desarrollo se da por med io de la solució n de los pro blemas técn icos. Los problemas morales no se solucionan por medio de la acc ión co municativa sino por la acc ión téc nica. Esta ideología logró desplazar en la mente de los hombres la discusión política y democrática po r una ideología de las aspiraciones neutras del co nsumo : más dinero, más tiempo libre y más seg uridad del empleo. Los tres son neutros de punto de vista mora l. Los intereses de los hom bres co inciden co n los intereses técnicos y científicos del sistema . La bu ena vida dep ende del desarrollo de la ciencia y la téc nica, La política se con vierte en técnica. Ademá s el Estado obedece a los intereses de los grandes Monop olios . La masa se olvida de la política y piensa sólo en la acció n técn ica para poder co nsumir. En la so cieda d tradicional predo minaba la acc ión com unicativa. En el capítalismo avanzad o no solo predomina la acci ón técn ica sino además excluye los problemas morales de la dimensión comunicativa porque no aportan al sistema polltlco-econ ómico . Solo importa una gestión eficaz que permite cump lir con las tres aspiracio nes. El mov imi ento de la base económica está aho ra co ntro lado por la «superestru ctura» del po der político. Las mismas fuerzas productivas, antes cuestionadas, se • jleuridarl'luy.@yahoo .es CULTURA: Lima (Perú) 22 : 51· 100 , 2008

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han convertido en fundamento de legitimación. Ya está excluida la posi bilidad de la autod estrucci ón del capitalismo por una crisis económica. De esta manera se entiende que según Habermas existe una latencia de la lucha de clases. (o.c. p.59-71). Habermas observa que el proceso histórico no se agota en la dimensió n del trabajo. Tamb ién existen las relaciones entre 'os hombres. Así la ciencia de la economía aparece para él com o una ciencia de la naturaleza. Marx cae en el error d e interpretar su propia Crítica como una Ciencia de la naturaleza y cierra una vez más el paso a la aclaración de la relació n mod erna entre Filosofía y Ciencia. Con esta crítica a Marx se abre la posibilidad de una ética. El positivismo de Marx no dejaba espacio para una ética como señalamos en nuestra primer artículo (Revista Testimonio, eneromarzo, 2007 , p .34-35). Con 'a crítica al lib eralismo avanzado se comp rueba la indiferencia del lib eralismo a la ética. C)

Los intereses d el Conoci mie nto. En los siglos XVIII y XIX ha surgido un nuevo pensamient o filosó1icohistórico y socio-evolutivo. La Fenomenolog ía de Hegel, la crítica a la ideología de parte de Marx y el Psicoan álisis de Freud son expresión de la ruptura co n la filosofía tradicional. La crisis de las interpretaciones totales del mu ndo y de la historia (íntimamente ligadas al ámbito de lo religio so) hace desaparecer las culturas tradicion ales, produciendo así un vacío que resulta en una crisis de identidad a escala universal. Habermas se va a preguntar cómo se puede fun damentar la razón moral, los valores de verdad, libertad y justicia una vez que las interpretaciones metafísicas y religiosas parecen habe r perdido su fuerza. Si el desarrollo de las fuerzas productivas ya no sirve como ilustración política, si ya no alienta una crítica de ideolog ias, como quisiera Marx, sino que inclu so se ha convertido en fundamento de legitimac ión ideológ ica de la eliminación de la racionalidad moral, cc órno pod rá plantearse una reflexión crítica que nos libere del poder opresor de esa nueva ideología? Los pensadores reconstruyen la historia de la humanidad como el desarro llo progresivo del do minio del hombre sobre la naturaleza externa y com o el desarrollo progresivo de las instituciones sociales de co nvivenc ia entre los hombres. Habermas quiere rescatar la vigencia de la dimensión social por una teoría del conocimiento que

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restablece una nueva relación entre Ciencias naturales, Filosofía y Ciencias socia les. Habermas buscará una respuesta a la problemát ica en su teo ría de los "intereses del con ocimiento». Los intereses son las orientaciones básicas enraizadas en las co ndiciones fundame ntales de la posible reproducció n y autoconstitución del género humano, es decir, en el trabajo y en la interacción . Esto significa que el con ocimie nto humano está ligado a la transformación de la materia y a las norm as que regu lan las relaciones entre los ind ividuos. Lo primero lo llama Habermas inte rés técnico y lo seg undo inte rés práctico . Los dos son inseparables. Ambos tienen un lenguaje y una experiencia diferente: categorias de medición y categorías de respon sabilidad . Sin embargo, los investigadores cient íficos de las diferentes ciencias solo pueden entenderse entre ellos como seres humanos sobre el proceso de investigació n por medio del interés práctico, la comunicación inte rsubjetiva. El sentido del co nocimiento no puede fundamen tarse en la pu ra met od ología sino en su relación íntima con el proceso de auto co nstitución histórica del hombre. De esta man era se evita la reducción de una dimensión a la otra. Sin emb argo , existe un tercer elemento que estab lece la interrelación entre las dos: el interés emancipativo o el interés histórico que con siste en la liberación de las co ndíciones opresoras en las cuales nace el hombre, sea de la naturaleza sea del ambiente social. La idea del interés em ancipativo viene del Psicoanálisis de Freud . No existe una separación entre conocimiento y su ap licación que no es otra cosa que la curación o liberación del enfermo de su neuros is. Se entiende el interés técnico y el interés práctico des de el interés emancipativo . Con ocimiento e interés so n una mism a cosa. Esto quiere decir que los intereses directivos del conocimien to , que determi nan las co ndiciones de ob jetividad de la validez de las afirmaciones, son ellos mismo s racio nales. El conocimiento no se puede entende r sin el interés. El interés emancipativo no es un tercer tipo de conoc imiento al lado de los dos anteriores según Habermas, sino es la autocritica dentro de cada uno de ellos. Surge por una autorreflexión. Los dos primeros conocimientos solo tienen sentido cu ando se refieren al proceso eman cipativo de autoco nstitución del género humano . La filosofía y las ciencias sociales están dentro de las ciencias naturales como crítica. El proceso de l desarro llo de la cu ltura humana es como un proceso de -desneurotlzación- a escala un iversal. Habermás recoge este modelo de Freud y corrige co n él a Marx: la dimensión comunicativa recibe un puesto de primacía frente al redu ccioni sm o ..clen tlsta- de Marx. (o.c. 92-105).

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Por otro lado , Habermas trata de superar la interpretación negativa de la racionalidad técnica de Weber señalando la equidignidad de los fundamentos racionales de las dime nsiones científico-técnico y comunicativo. El proceso de racionalización d e las sociedades humanas es con cebido com o el proceso de diferenciación en diversas esferas comunicativas (mora l, arte) y sistemas (economía, políticaadm inistración) a partir de la unidad comunicativa originaria del mundo de la vid a. La raciona lidad está en la dime nsión com unicativa que permite el diálogo comunicativo con el discurso técnico y moral. En nuestro mund o actual, al contrario, la integración social discurre a través de los med ios «desllnqúlzados» del dinero y el pod er. En épocas anteriores el diálogo no era posible por la imposición del discurso religioso sin argumentación racional. El interés técnico del homb re no está orientado a satisfacer necesidad es concretas como es el caso de los animales. La relación con la naturaleza y las necesitadas que son derivadas necesitan una interpretación del hombre porque se trata de necesidad es humanas . El hombre interpreta en función de lo que considera la «buena vida». Esta interpretación pertenece a la dimensión co municativa. El interés técnico es solo emancip ador cuando es interpretado desde el interés emancipativo. La recomposición de la falsa comunicación del pos itivismo es trabajo del interés práctico de la razón con sus normas mo rales. El individuo es incapaz de identificarse con las estructuras socioec onómicas del capitalismo avanzado. Hay una crisis de motivación que es en definitiva una crisis de identidad. Es necesaria la fundam entac ión de las normas de una racionalidad moral de la estructura soc iocultural. Segú n Habermas una moral universal atea es la gran tarea puesto que se ha perdido la identidad y la universalidad que antes daba el cristianismo. Todos los hombres pertenecían a la comu nidad de creyentes, tod os aparecían como iguales ante Dios. En la sociedad actual atea se ha perd ido esta fuerte ligadura. La gran crisis de la Mode rnidad es la identidad del hombre. Reina el relativismo. O)

¿Cómo se puede fund ame nta r la Razón Moral? Kant,Hegel, Marx y Freud plantearon también el confficto desg arrador entre individuo y socied ad pero huyeron del verdadero terreno de juego en el que se está desarrollando el gran drama de la soci edad

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humana: el terreno de la moralidad en la historia. Kant trató de explicar el problema con su "Insociable soclatnñdad " del ser humano, Marx con su "trabajo antisocialmente socia l" y Freud con su "conflicto en la econom ía de la libid o". (o.c.p. 135,1 36). La voluntad de comu nicació n sin límites surge de una visión moral que prece de a todo lo que pueda des cubrirse dentr o de una com unicación existencial. Es más, Habermas conside ra que la identidad colectiva hoy en día ya no aparece co mo el contenido de una tradición. Para Marx el anima l co mienza a ser homb re desd e el momento en que emp uña un instr ument o de trabajo, para Freud en el momento en que funda una familia como agente so cia lizad or, y para Haberm as en el mom ento en que emp ieza a hablar. El leng uaje permite la necesaria reorganizac ión d el trab ajo y d e la sociabilidad y tamb ién la interrelación humana entre ambas. «La estrategia que sig ue la ética del discurso para extraer los co ntenid os d e una moral universalista de los presupuestos universale s de la argum entación ofrece persp ectivas de éxito p recisamente porq ue el discu rso co nstituye una forma de comu nicación más exigente, que va más allá de formas de vida concretas y en la que las pr esuposicio nes del actuar orientado po r el entendimiento mut uo se universalizan , se abstraen y liberan de ba rreras, exten di éndose a una comun idad id eal de co mun icació n qu e incluye a todos los sujetos capaces de hablar y de actuar.» (Jürge n Habermas, Aclaracion es a la ética de l discurso, Editorial Trotta, 2.000 , p. 21). La racionalidad del proceso discu rsivo d epend ería de la reciprocidad entre los inte rlocutor es. Si bien Habermas asume el Imperativo Categórico de Kant pero la validez de las normas depende de la argum entación moral de todos los que participan en el discurso ético . Tienen qu e ser aceptadas por tod os sin coacción alguna. Este principio expresa las intuiciones de validez universal. El que participa en una argumentación acepta implícitamen te presupuest os pragmáticos universales qu e poseen un conten ido norm ativo. (o.e. p.16). La ética del discurso expresa las intuiciones mora les porq ue soluciona dos prob lemas a la vez: la inviolabilidad de los individuos y las relaciones intersubjetivas de respeto recip roco. Los principios de justicia y so lidaridad responden a estos dos aspectos complementarios. La calidad de convivencia no se mide solamente por el grado de solidaridad y por el nivel de bienestar, sino tamb ién atendiendo a hasta qué pu nto los intereses de cada individu o particular se tiene en cuenta por igual en el interés gene ral.

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E) Concl usión. Sin em bargo, el di álogo seria totalme nte imposible si no dispusiéram os de un cr iterio de diferenciación entre un entendimie nto verdadero y un o falso . La situac ió n comunicativa id eal, anticipada necesariamente en todo diálog o, incluye tamb ién la anticipación de una forma ideal de vida p or las ideas trad icionales de verdad, libertad y justicia.

Habermas op ina que no se puede definir on tológ icamente una forma ideal o un fun dam ent o d e la étic a y por lo tan to él de fiende una teoría consensual de la ver dad. La moral universal se co rres po nde con una

politizac i ón de las masas: éstas habrán de partic ipar en procesos púb licos de discusión racional sob re las deci siones políticas más importantes. «El conten ido normativo de los pres upuestos un iversal es de la argume ntación se está utilizan do de esa m anera so lamente p ara resp ond er a la pregu nta epistémica de có m o son posibles los juicios morales, no a la preg unta existencial de qué sig nifica ser m ora l». (Jü rgen Hab ermas, Ac laraci ones a la ética del d isc urso, Editorial Trott a, Madrid, 2.000, p .192). J. Haberm as piensa p oder res olver el prob lema del ser mora', negando la existencia del pro blema. Además hoy en día existe un pel ig ro de p olarización de visio nes del mu ndo naturalista y ortodoxo- religioso cono tem as como la eutanasia, aborto , embrio nes .... El pensamiento postm etafísico desconfía del natura lismo de las cienc ias y de las ve rdades reveladas. El aut or an aliza ambas posicio nes tradi cion ales e insiste en el sentido no rmativo de una razón destrascendant alizada. Haberm as recon oce un cierto espa cio para lo tran scendente en lo ético nos dice qu e «no es posible canalizar todo el po tencial semántico de las tradiciones religiosas en los límites de la razón que propone Kant... Es decir, en los planteamientos religiosos hay im plicaciones on tológicas , antropológicas y existenciales qu e no son susce ptibles sin más con planteamientos human istas y éticos ... (Juan Antonio Estrada, Por una Teol ogía sin Ética, Ed. Trotta, 2004, p. 162). El autor cita a Habermas: " No creo que co mo europ eos podamos entender seriame nte conceptos como el de moralidad y eticid ad, persona e ind ividual idad, libertad y emancipación ...sin apropiarn os la susta ncia de la idea de historia de salvación de procedencia juoeo-cristiana.i.t lb. p. 157) En una entrev ista reco noce Hab erm as qu e un a teoría de la soc iedad ofrec e pu ntos de partida pa ra una superación del sufrimiento y la infelicidad causados por las est ructuras sociales, " p ero no para la sup eraci ón de los riesgos fundam entales de la existe ncia hum ana, com o la cu lp a, el aislamiento , la enfe rmedad y la m uert e. Se pued e decir qu e la teoría de la sociedad se refiere sin c onsuelo a las ne ce sidad es salvífic as de l individuo» (ib. P.158) , • jle<JrIdanhuy s@y8l1OO. 9\! CULTURA: Llm.. (Per,,) 22: 51-100 , 2009

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Modll rnldad v Relativismo

LA FE FORTALEZA EL CONOCIM IENTO PRÁCTICO DE LA ÉTICA.

ccó mo entiende el cristianismo las necesidades salvificas individuo que señala J. Habermas?

del

«El orden justo de la sociedad y del Estado es una tarea principal de la política. Un Estado que no se rigiera segú n la justicia se reduciría a una gran banda de ladrones, dijo una vez Agustín... La justicia es el objeto y, por tanto, tamb ién la medida intrínseca de toda política. La política es más que una simple téc nica para determinar los ordenamientos púb licos: su origen y su meta están precisamente en la justicia, y ésta es de naturaleza ética... Así, pues , el Estado se encuentra inevitablemente de hecho ante la cuestión de cómo realizar la justici a aquí y ahora . Pero esta pregunta presupone otra más radical: éq ué es la justicia? Éste es un pro blema que concierne a la razón práctica. En este punto, política y fe se encuentran. Sin duda, la naturaleza de la fe es la relación con el dios vivo, un encuen tro qu e nos abre nuevo s horizontes mucho más allá del ámb ito propio de la razón»... La Iglesia no puede ni debe emprender por cuenta propia la empresa pol ítica de realizar la sociedad más justa posible. No pue de ni debe sustituir al Estado. Pero tampoco puede ni debe quedarse al margen en la lucha por la justicia. Debe insertarse en ella a través de la argumentación racional y de be despertar las fuerzas espirituales, sin las cuales la justicia, que siempre exige renuncias, no puede afirmarse ni prosperar. En este punto se sitúa la Doctrina Social Católica ». (Benedicto XVI: Encíclica -Deus Caritas est, p.46 - 47) . El Papa Benedicto XVI disting ue entre la argumentación racional con la problemática del mundo y las fuerzas espirituales aportados por la fe. A.

La argumentación racional.

Durante muchos siglos la postura de la Iglesia frente a la política de las sociedades era de parte de teólogos u ob ispos pero no de la Autorida d de la Iglesia oficialmente. La encícl ica «Herum Novarum (1891) es el primer documento del Papad o. La Iglesia se irá pronunciando posteriormente por med io de las llamadas encíclicas de la Doctrina Social de la Iglesia. .EI hombre co mo cuerpo material está sometido a las leyes de la naturaleza y puede ser estudiado y sometido como todos los demás ob jetos de la ciencia. Sin embargo , las ciencias y sus aplicaciones se dan siempre en la experiencia co n un hombre vivo

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y estas experiencias se dan en el encuentro con otros hombres fundamentalmente: el trabajo y la familia. Por estos encuentros los objetos materiales reciben en primer lugar un significado y se convierten en un valor. El objeto material del cuerpo se transforma en persona. El hombre está inevitablemente lig ado a la materia pero la transciende po r su inteligencia y libertad que elevan la materia y el cuerpo del hombre a nivel d e la cultura. La familia y el trabajo no son solo objetos materiales sino reciben un sign ificado humano-cultural por la inteligencia y la ética de la libertad. Hay por lo tanto do s dim ensiones: las ciencias socia les y la visión filosóf ica antropológica y mo ral del hombre o la libertad. El homb re está some tido a la historicidad o al desarrollo de las ciencias y a la evaluación ética de las mismas para que sirvan al hombre. La Doctrina Socia l de la Iglesia tiene como metodología mantener la relación co n las ciencias cambiantes y establecer la integración de las ciencias para pod er captar el sign ificado cultural y human o de la acción del hom bre a partir de la trascenden cia de las personas. Las cuestiones son enfocadas desde la moral. Ni el problema desarrollo ni los medios para superar las dificultades pueden prescindir de esta dimensión. La Doctrina Social no ofrece sistemas o prog ramas económi cos y políticos sino busca defender la dignidad del homb re. En la Encíclica «octogésima Adveniens» (1971) de Pablo VI encontramos una clara referencia a la problemática actual de las empresas multinacionales (n.44). Hoy en día se considera como valor fundamental el crecim iento del Producto Interno Bruto (PBI) y del sistema econó mico. Este imperativo define los otros valores. Y ellos son acep tados en la medida que sean útiles para la convivencia. La norma del respeto caduca cuando la otra persona no es útil. La ética conse nsual puede coincidir con la ética del Derecho Natural pero la actitud es diferente. La última se basa en el encuentro con el valor de la otra persona y la primera en el pos ible uso de la otra persona, su utilidad . Cuando no se respeta la otra persona po r el valor en sí que representa surge la sociedad de la envidia hacia los que tienen éxito o de la venganza de los que no tienen éxito. Se podría repetir las cifras sobre la pob reza del Banco Mundial u otros Organi smos Internacionales. Sin emb argo, la Iglesia va más allá y señala el grave trastorno de la imagen y de la conciencía que el hombre tiene de sí mismo sea qu e viva en la opulencia o la carencia. Superdesarrollo y subdesarrollo son ínhumanos por haber alterado la «Jerarquía de Valores». En el mundo actual no faltan informes técnicos sino una visión co rrecta de la persona humana. En una época marcada · l leun dM h ~ ahoQ . es

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por el esce pticis mo de la razón y por tendencias autodestructivas se necesita la con cie ncia de la mu tua interdependencia entre los pueblos, razas, regiones y naciones. Los probl em as de unos afectan a los otros y mutuam ente. La humanidad es una so la unidad con un destino co mú n. La dialéctica violenta del amiqo-ene miqo solo ha contribuido a emp eorar la situaci ón . Hoy en día podría destruir todo el planeta. Solo los princ ipios morales pu ed en ca mbiar las responsab ilidades po líticas, económ icas y los siste mas. Se necesita una nueva cultu ra, es decir, una cultura con valor es. Las ideologías fracasan porque no pu ed en fund ar los Derechos Humanos, no co mo discurso o declaración de principios, sino com o experiencia. Los Derechos Humanos se transform an en ideología si no se hacen cu ltura o si no se des cubre el vínculo q ue une a los hombres. La verdad y los valores siempre surgen en los en cue ntros pero ningún encuentro humano es adecuado. Soto la presenci a de Cristo permite el encuentro pleno, da un destino y provoca una cultura nueva. La Doctrin a Soc ial no so lamente formula las verdades éticas, los derech os y deb eres sino se manifiesta en la conciencia de la comunidad eclesial que da una interpretación propia de la historia contemporánea. Se juzga las naci ones a partir d e la presencia de Cristo y los valores de una cu ltura cristian a. Sin emba rgo, los valores cristianas han sido aban donados con la desaparición de la fe en la Mode rnid ad. Se ha dado una separación entre fe y cultur a. La Doctrina Social no es solamente anunc iar principios sino tien e como méto do d ar resp uestas co ncretas a las necesidades d el hombre en la histori a. A los esquemas ideológicos existentes no se oponen otro esq uem a sino un método de trabajo para el hombre busca ndo con libertad y dando respu estas a los problemas sociales y políticos . La historia no realiza el bien de por sí. Se nece sita una observación de la sociedad con un fu ndamen to ético pero una ética sin religión corre el riesg o de decaer en el resent imiento. El enc uentro co n Dios llama a un pen sar y act uar diferente. Hay una unión estrecha entre fe y praxi s. Millones y m illones de pe rso nas co nstruye n diariamente una vida más humana en su amb iente. Con inteligencia y libe rtad respo nsable ejercen una praxis de transformación permanente del mundo respondiend o la llamada de Dios al entend im iento co n el prójimo. En la época moderna la histori a se construye a partir del Pod er, o sea la política de l Estado, o sea el Pod er Econ óm ico , o sea los «valores» proclamados por los Medios de Comunicación . Para la

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Iglesia el sujeto de la historia es otro . " Lo que camb ia al mundo no es la iniciativa revolucionaria de algunos, sino el trabajo humilde de m illones y millones de hombres, el amor que liga entre si a un hombre y una mu jer y los emp uja a cuidar el uno del otro y juntos de sus hijos. Así es como el cuidado y el trabajo del hombre se extienden más allá de la esfera de su interés inmediato, invisten el sucederse de las generaciones y tiende n hacia el futuro . Así es como nace la cu ltura como ca pac idad de reflexionar sobre el sentido de la pro pia vida y del propio trabajo y así consignar lo a las generaciones sucesivas ». La or ación revela el sentido interior de l trabajo . Transfor ma seres egoís tas en sujetos libres. Esto no significa una renuncia a la política y al camb io rad ical. Será siempre una lucha por la justicia pero no impuesta po r la fuerza. Será una sociedad prod ucto de la práct ica de los de rechos y valores de l hombre. (Rocco Buttiglione: La Doctrina Soc ial de la Iglesia en el Co ntexto de la nueva Evangel ización, p.23-42 y Pedro Mor andé: La Cultura de la Solidaridad : Exigencia de una Huma nidad unificada e interdepend iente, p. 117·132 en el libro : Una Expe riencia que se hace Escue la, Ediciones Cultura y Fe, Argentina, 1989).

Las Fuer zas espirituales. "E l cristian ismo no es una filosofía ni una mo ral, es un encuentro». (Benedicto XVI, Ci udad del Vaticano, 2008, Zen it). El encuentro con Cristo, revelació n de Dios en la tierra, tiene su orig en en un acontecimie nto que ocurrió hace dos mil años. El hecho es que Dios vino al mundo en la person a de Cristo quien realiza un encu entro con personas cuya expe rienc ia será transm itida durante la historia por la tradición de encuentros a partir de los pr imeros apó stoles. Ento nces, la idea fundamental de la Ig lesia también es, en primer lugar, un enc uentro entre personas . La Iglesia no es en primer lugar, un edificio , un temp lo, tomar memoria de un catecismo, un rito, una teo logía o el cl ero sino una comu nidad humana de Fe. El ce ntro de toda la Fe está en un encuentro con la perso na de Cristo y con los otros creyentes. El principio ético de estos encuentros es el amor. La fe tie ne un valor básico que no está en discusión: « Dios es amor (Deus caritas est)) y quien permanece en el amo r perma nece en Dios y Dios en él» (primera carta de San Juan, 4,16). Es muy difícil encontrar sem ejantes textos en otras religiones. Por

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y Relativismo

tanto , esas expresiones nos sitúan ante un dato realmente peculiar del cristian ismo » (Benedi cto XVI, Osservatore Romano , p. 12, Agosto 2006). C.A. Seg uin co nsidera que nadie encuentre discutible la afirma ción d e que el amor está en la esenc ia misma d e la religión de Cristo. (Carlos Alber to Seguin, Psicoterapia, Editori al Co leg io de Psicólogos de l Perú y USMp, 2007, p. 136). El cita a San Agus tín: «Ama y haz lo qu e quieras; si callas, callarás co n am or; si g ritas, gritarás co n am or; si perdonas, perdonarás con amor. Como está dentro de ti la raíz de l amo r, ninguna otra cos a sino el bien po drá salir de tal raíz». La po stura básica de la fe es el amor. La Iglesia constituye un encuentro entre person as co n una cierta experiencia de vida , es decir, una humanidad nueva, porqu e se cree que Cristo está presente en las personas . Esto prod uce un encuentro d iferente, produce una hum anidad diferente, porq ue ya no se ve a estas person as en el límite de su existenc ia sino se les ve co n un destino g rande. La otra persona adq uiere un va lor especial precisam ente por el d estino q ue está en ella. Tod a pe rson a recibe un sello d ivino q ue cambia su person alidad y cambia también las relaciones entre las personas. Como esta mos do s mil años despu és de Cristo no existe un encuentro con Él como se lo pu ede tener con otra persona. Por eso el lugar para realizar el encue ntro co n Cristo, es la fe en Cristo, q ue se expresa en la comunidad de person as que creen en Él. Es el lugar d onde se pued e descubrir esta exp eriencia, do nde se puede co mproba r este acontecim ient o . Una persona qu e descu br e esta realidad expresa su pertenencia a ella. Esto no pu ede ser algo relativo o pasaje ro , no es co mo la moda que va cambiando, o com o las nuevas tecnologías que se introdu cen diariamente. Cuan do hablamos de lo má s pro fundo de una person a, estam os hablando de la perten enci a. Esta pertenen cia solo pu ede crecer en la medida q ue la pe rso na se ident ifica co n esta experiencia. En la fe hay un proceso de crec im iento. La pe rso na deb e tener la co nciencia de pe rtenec er a esta expe riencia y de be cultivarla, para qu e de esta manera" vaya descubri endo mejor su sentido y así desarrollar su pro pia personalidad. (L.Giussan i, El Camino a la Verdad es una Experiencia, Ed. Encu entro , Madrid , 1995). La gran d iferencia con la ética de otras pensamientos está en que el Cristianismo arranca siempre com o podemos observar en los evangelios, co n una invitación de Cristo al «cambio» o «co nversión» de la persona para poder cumplir co n los valores de l encuentro . El bienestar moral del hombre nunca puede garantizarse a través de estructuras por muy válidas que éstas sean. La cien cia no pue de

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red imir al hom bre. Las mejores estructuras fu nc iona n únicamente cuando en una com unidad existen convi cciones. La libertad necesita una convicc ión. La co nvicción no existe por si misma, ha de ser co nquistado siem pre de nuevo . El homb re necesita el camb io para or ienta r su libertad hacia el bien. (Benedi cto, XVI, Docu mento Pontificio «Spe Sa jvi», Editor ial Pauli nas, 2007, p. 38,3 9). Uno está llamado al seg uimiento de Cristo , es decir segui r lo que él anuncia, lo que Él es. En general los discípulos siem pre esperan llegar a ser maestros como los Rabinos en el Judaísmo pero los discipulos de Jesú s se qu edan como tales. Hay un solo Maestro . El llamado de Cristo al «Sfqueme- es una tarea pe rma nente . El encuentro se realiza en la form a de un segui r. Se trata de una experiencia para adquirir la nueva humanida d, vivir la hermand ad. Jes ús exp lica simbó licamente esta «conversión» o «segu imie nto» cuando lava los pies de sus discípu los : «¿Comprenden lo que he hecho co n ustede s? Ustedes me llaman Maestro y Señor, y d icen bien , porque lo soy. Pues si yo , siendo el Señor y el Maestro , les he lavad o los pies, también ustedes deben lavarse los pies unos a otros». Yo les he dado ejemp lo , y ustedes deben hacer como he hec ho yo . (Jua n 13 , 12-15). Todos los valores se relacionan con Cristo por medio de las virtudes teolog ales: Fe, Espe ranza y Caridad. Por medio de la fe se cree en Dios y es posi ble un ir la norma con Dios. Por medio de la espe ranza se une el actuar co n él último destin o. Y el amor a Dios dirige el com portam iento precisamente por el amo r que tiene Dios hacia el hombre. «La dignidad esencial del hombre cons iste en que den tro de una com un idad d iferenciada, dentro de una historia espacio-temporal, estehombre,conociéndoseespiritua lme nteyorientándose libremente hacia la inmed iata com unidad personal co n el Dios infinito , puede y debe abrirse al amor, que es comunicación de Dios en Jesuc risto». (Karl Rahner, Escritos de Teologia, Ed iciones Cristiandad, Mad rid, 2002 , p. 23 4) .

La Característ ica de la Moral Cr istiana. El entonces teó logo J.Ratzinger lo explica de la siguiente manera: «originalidad de l cristian ismo en materia moral no reside en la cantidad de principios de los que se pue dan encontrar equ ivalentes en otro lugar; lo «especifico cristiano» no se puede destilar separándolo de tod o aq uello que ha sido prestado po r otros. San Pablo lo formula

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de la siguiente manera: " Por lo demás, hermanos , fíjense en todo lo que encuentren de verdad, noble, justo y limpi o; en todo lo que es fraternal y hermoso, en todos los valores morales que merecen alabanza, Pongan en práctica todo lo que han aprendido, recibido y oído de mí, tod o lo que me han visto hacer, y el Dios de la paz estará con ustedes» ( Filipenses, capítulo 4,8-9). Se trata de valores populares pero recib en un carácter perman ente porq ue Pablo establece su nexo con Dios. Surge un vínculo entre fe y moral. Fil.2, 5 dice: ..Tened en vosotros los mismo s sentimientos qu e tuvo Cristo Jesús.»

La original idad cristiana consiste, sobre todo , en la nueva estructura en la que búsqued a y lucha humana , encon trando su orientación, han alcanzado su punto de fusión al contacto con la fe del Dios de Abraham, del Dios de Jesucristo»...Lo decisivo no es que tales principi os se puedan enc ontrar tamb ién en otro sitio, sino, sobre tod o, la posició n que ocupan - o no ocupan - en la estructura espiritual del cristianismo .. . Que los cristianos no sólo toman de Jesucristo una teoría, sino que comparten y reproducen a su manera su elecció n de vida y de muerte. En este sentido, el cristianismo es una completa ..ortopraxis.., pues con siste en la imitación de Jesús y de su manera de vivir." Ya en el Antiguo Testamento observamos que se va selecc ionando entre la gran variedad de valores, costumbres y contradicciones que viven en las diferentes culturas. La origin alidad cristiana está en la nueva figuración. Bajo el criterio qu e co rrespondía a la figura de Yahvé, se asimiló o se rechazó los elementos del ambiente cultural. Por ejemplo, las críticas de los profetas promueven normas de cond ucta, la liberación de la esclavitud (Ex. 3, Ex. 20), la conversión a Dios en Jesucristo es idéntica con la co nversión hacia el camino de Jesucristo (Rom., 1) ele. (Joseph Ratzinger, Principios de Moral Cristiana, Valencia, 2005, p. 61). «La estrecha relació n entre fe e «imitación «del Apóstol, que se verifica en la "i mitación» de Cristo , es característica de la predi cación paulina. Con precisión particular lo formu la la p rimera carta a ros Tesalonicenses (4, 1-2): " por lo demás, herma nos, os rogamos y os exhortamos en el Señor Jesús a que , co nforme aprendisteis de nosotros sobre el mod o de comportaros y de agradar al Señor, y tal como ya estáis haciendo , progreséis cada vez más . Pues conocéis los preceptos que os dimos de parte del Señor Jesús.» Es necesario aclarar una cuestión metodo lógica: la grandeza de una cultura se demuestra en su capac idad de comun icación, en su capacidad para dar y para recibir, asimilando ro recibido dentro lo propio». • ~M tla n ~ uyo@yahoO, es CULTURA,;

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(Tomás Trigo , El debat e sobre la Especificidad de la Moral Cri stiana, Ed. Eunsa, 2003, España, p. 395 - 403). Los medios para p od er enc ontrar el camino de seg uimie nto a Cristo en fe y moral so n la Tradici ón , el Evangelio , la Razón y el Mag isterio . A pesar de que la moral se co nstruye en base d e la autono mía d e la razón , el Mag isterio es el auténtico intérprete de la Revelación.»En realidad perten ece a la fe cr istiana la praxis de la fe; ortodoxia sin ortopraxis pierde el centro de 10 cristiano. Co n ello está dicho también que la pr axis cristiana se alimenta desde el ce ntro de la fe cr istiana ... Tanto la fug a hac ia la pura ortopraxis co mo la exc lus ión de l c ontenido moral fuera de l recin to de la fe, significan una terg iversación de la razón... En el prime r caso se d iscu te la ca pacidad de co nocer la verdad y en el seg undo c aso la razón no tienen acceso al campo de la fe,» (J. Ratzinge r: Principios de Moral Cristiana, Edic ep, Valenc ia, 2005 , p . 66) . La razón y la fe se encuen tran en el proc eso de asimi lación o de crítica de las culturas. La fe no es irracion al y la razón no es incrédula. Para el Evangelio, el magis terio no termina co n el tiemp o de los ap óstoles. Los suces ore s de ellos cuida n de la perm anencia de la doctrin a de los apóstoles. (Hechos de los apósto les, 20 , 17-38) .

D. Conclusi ón.

Ratzinger pr opone una mo ral que tiene su fundamento en la fe apoyada p or la razó n. La fe es el funda men to de la moral y la razón señala la verdad . La fe es una forma de aprender la realidad , diferente de l conocimiento técnico-científico . La fe da una nueva concepción de l mundo. La lib ertad no es una autonomía absoluta sino vinculada a la Verdad. La moral no d epende de la opi nió n de la mayor ía sin o de la dignid ad de la pe rsona, la naturaleza humana creada por Dios. Sin embargo, la fe no excl uye la razón qu e avanza po r la creativid ad dentro de la var iedad de las culturas. La fe no pu ed e presc indirse de la razón . Faltaría analizar esta pro puesta en co mparac ión con las anteriores.

• jleurl danhuy' @yahoo .• •

CULTURA Lima

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22 51-100 ,2008

ISSN; 1817-<l265