Sobrino y Boff: Dos propuestas eclesiológicas latinoamericanas, por Johan Leuridan Huys

SOBRINO Y BOFF : DOS PROPUESTAS ECLESIOLOGICAS LATINOAMERICANAS Lohan Leuridan Huys

INTRODUCCION

ra :

Las dos antropologías cristianas y ecles iológicas quieren responder a los desafíos que las sociedades contemporáneas lanzaron al hombre de fe.

LaAntropologíaeclesiológ ica de Sobrino pretende responder a las exigencias de la experiencia histórica del catolicismo centroamericano.

En la obra Misterlum liberatlonis, escrita en colaboración con Ignacio Ellacuría, Sobrino sienta las bases de su lectura antropológica:

Quede desde ahora bien claro que estos · breves párrafos no pretenden evocar la masa enorme de escritos acerca de materias tan fundamentales y tan debatidas en América Latina .

"La vida y muerte en América Latina no sustituye a la reflexión teológica , pero sin aquellas ésta no puede crecer como teología latinoamericana de la liberación ni puede sercorrectamente comprendida.Por eso, me permitirá el lector que le sugiera y le encarezca que tenga muy presentes a los mártires latínoamericanos y la realidad pascual que expresan . Esta realidad pascual • negrura de asesinato y luminosidad de martirio, cruz de muerte y resurrección de vida - es el verdadero Sltz 1m Leben y - añadámoslo porque suele ser ignorado en otras teolog ías y también el Sltz 1m Tode de la teología de la liberación, - es el más radical lugar hermenéutico de

Pretendemos recordar algunos de los principios de lectura que guían Jon Sobrino y Leonardo Boff en sus denodados esfuerzos para dotar las comunidades cristianas de una reflexión que corresponda a su propia experiencia histórica, según ello centrada en el proyecto liberador de Jesús.

1. PROLEGOMENOS A LA ANTROPOLOGIA ECLESIOLOGICA DE SOBRINO

al Algunas premisas de lectu105

•

comprensión de estas páginas- (.,

•

Desde luego, esta s palabras intro ducto rias apunta n ha cia la realidad centroame ricana y a la vi olence qu e erwuerve la experie ncia d e las comunidades cristianas, Los dos jesuitas , So brino y Ellacuría tienen presentes la figura progra má tica de monseñor Re mero.

Su asesinato s e tran sfo rmó e n símbolo e imagen de la luch a cotidiana de la Iglesia en favo r de los más margin ados y empobrec idos de n uestra sociedad: -El significado últ imo de este libro está en mostrar una vez más, a tr avés de la teología, la rea lidad de los pu ebl os lati noamerica nos y de todo e l Terc er Mund o . la realidad más u niversal -, mostrar q ué fe, esperanza y amor respond en mejor a esa re alid ad y mostrar qué teología cristiana recoge meta' esa fe, esa esperanza y ese a mo r como modo de responder y corresponde r hoy a l D ios de J esucristo.

Lejos de de caer,creemo s q ue la inluición fu nd amental de la reciogía de la liberación es más releva nte que nun ca . La teolog ía de la liberación ha pu esto el dedo en la llaga en la rea lidad del continente. Esa llag a (1) (1J

- q ue sigue ensanchánd ose y entonéndose. es la q ue quiere limpiar la teología de la liberación , que por ello se comprende a si misma co mo 'teorta de una praxis histó rica y ecle s ial- (E llacu rí a l , tnteuect us eme-e . misericordia, ju sticia, como lo hemos reform ulado. Pero la reen dad del Continenle latinoamericano está tra nsida también d e esperanla, creatividad, e ntreg a y martirio, y esa rea lidad es tambi én la q ue qui ere toma r la palabra e n la teología de la liberación. Del sufrimie nto y de la creatividad, del compromiso y de l amor, de l martirio y d e te espe ranza d e esos pu eblos aucifrcados q uie re, pues, vivir la teologia de la libefación para darles voz, para combatir la mentira y la inj usti cia, y alenta r la verdad y la frater nidad.

Esta teologia no es un a moda pasaje ra . S u correlato la opresió n muy desafortunadamente noes una moda si no que va en au mento. Por ello la teo log ía de la liberación sig ue siendo muy necesaria, pues la fe cristiana tiene que res ponder hoy con cred ibilidad - teológicamente con racionalidad- a la preg unta más antigua y más actual :¿Cómo decir a los pobres de este mundo q ue Dios les qu iere? PI E n la propuesta de Sobrino

l&nocio E1UM:urÚJ Y/Qll SobrUoo. MUteriMIIO likrulio"is, Trottll, Madris, 1990: 9.11.

1. E"acu~ía y / . SobriNl, 01'. d i : 11

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hay dos dimensiones: la primera resaltala co ndic:i6n socioecon6mica de las poblaciones centroam ericanas. ahogadas en la pobreza 'J la miseria: la segunda concibe el t rabajo teológico a partir de ese hech o fundamental sin reduc irlo a una mera especulació n de carácte r scctoróq¡

mente han tomado concienci a de que la voluntad de Dios es su liberación. de qu e puedan vivir 'J vivir con digni dad de los hitos de Dios y no con la resignación de los esclavos; de qu e el evangelio de Jesús se dirige a ellos y sobre lodo a ellos; de que ellos mismos deben ser sujetos de su propio destino y aportar a la Iglesia, desde dentro de ella, su fe. su esperanza y su compromiso.

ce. b) El Conc ilio Vaticano 11, Med ellín y Puebla

Es indudable que , una vez puesto en marcha este proceso histórico y ecIesia~ ha ten ido que haber rea ccion es,y poderosas reacciones, pues poderoso es este nuevo fenómeno. La Iglesia de l Continente, en prime ro s g rup os pri me ro y en Mec:tellín de manera oficia l, recorteció este proceso como un signo de los tiempos, ctara vol untad de Dios, int ~pelación e invitación a la Iglesia.

De ahí que Medellin exigiera de la Iglesia la solidaridad con los pobres de este mund o y la misión de una liberaci ón integra! de todas las esclavitudes, del pecado persona! y social y una liberación para la plenitud, personal, social y trascenden-

No son ajenas a la reflexión de Sobrino las orientaciones del Concilio Vaticano 11 , com o tampoco lo eran las prim eras disertaciones acerca de la teol ogía de la liberación. S abido es que sin el impulso y la savia que se gene raron en el Concilio Vaticano 11 muy difícilmenle hubie_ ramos asistido a partir de los anos 1960 a la dise minación de las grandes ideas eclesiológicas q ue luego d ieron comienzo a lo que pronto se llamaría t eología de la liberación.

En su respuesta a la

ostn c.

ción del C ardenal Rauinger. Sobrino recuerda ese ccrneco histórico:

te". l"I "Después de sig los. los pobres han tomado conciencia de su secular opresión. de sus causas estructurales. de la posibilidad de superar la pobreza y de la necesidad de organizarse, trabaj ar y luchar por una sociedad más justa. Conjunta(JJ

Aunque con una orientación teórica, es lo que reconoce ldígoras al subrayar la Importancia de la Conferencia de Medcllín para la implementación del proyecto concil~ en América Latina.

mas

J . Sobrilul, ~" Sal T~rrac. "- 85 7(rwvic:mbn: 1984' : 815-8J2

107

"Medellin trató de tr asplantar las c oncl usiones co ncili a res a nuestro co ntinente latinoamericano. Aho ra bien, la ense ñanza central del Vaticano 11 era la eclesiolog ía. Era ineludible, por tanto, que en ella se reflejaran desde el comien zo los problemas del nuevo despertar de la Iglesia. Ya Medellín, a lt ratar de aplicar a nuestra re alida d la orientac ión conciliar de acercamiento al mund o, se dio cuenta de que nuestro mu nd o n o e ra e l mu ndo t é cnico y secul arizado al que se refería el Vaticano 11 , sino el mun do pobre y oprimido. A partir de esa primera constatac ión, va n a surgir las princi pales reflexiones eclesiológicas de nuestra teología. Puebla ha tratado de hacer una sí ntesis eclesiológ ica que trata de concil iar las nu meros as tensiones que se ha bían dado en los anos an teriores . Y pode mos d e cir que su sínt esis es fundamentalmenpues la te e c lesiológ ica , evangelización es la tarea esencial por la que vive la Iglesia y ese fue el tema explícito de la Conferencia.

Todo el docume ntode Puebla,como el Vaticano H, es ecl es iológico . Y su valor teoló gico lo mismo que su inculturación latinoamericana sign ifican un verdadero logro si nos fij amos en el documento en su conjunto , más que en e l párrafo especíal sobre la Iglesia. Pero precisamente porque en este campo se hab ía n dado especiales confrontaciones, (4)

Pueb la no puede menos de alertar contra los que consíoera desviacio nes, la más importante de las cuales es la llamada "Iglesía Popular". ("l .

No cabe, pues,la menor dud a de que el fundamento de la reflexión de Sobrino y ,de manera genera l, del conjunto de la orie ntación de la teo logía de la liberación, es la perspectiva que se origina en el debate conciliar acerca del proyecto misi onero de la Iglesi a en mediodel "mundo".

L a dramát ica situació n socioeconómica de los pueblos del Te rcer Mundo es un hech o innegable. La Igl esia está conscie nte de ello. Pero esa conciencia - quizá "conciencia infeliz" - resulta ba también de la mirada del Occidente hacia las consecuencias de su propia presencia en lo q ue fueron durante siglos su régimen colonial. Por que no hay q ue olvidar también que el Concilio V aticano U coincidía con t o d os lo anos fe briles de la descolonizaci ón y de la emancipación de sociedades oprimidas y explotadas. Esa concie ncia estaba entonces muy presente y sobre todo muy sen sible fre nte a los gestos y prácticas de opresión y rep resión.

el La praxis cristiana y la lectura marxista de la historia

José Luis fdigoras, Liberaóón. Temas bíblkos J teológicos, Lima, 1984: 249·252

108

Pero la Iglesia no estaba sola ni era la única voz que se levantaba para defender a las masas marginalizadas de nuestras sociedades. La influencia del pensamiento marxista era notoria e ineludible en esa misma década. De alguna manera, fue él que aunó muchos de los esfuerzos en vista a proporcionar a los grupos sociales de las sociedades que se constituían en naciones independientes un discurso y una práctica coherentes y revolucionarios.

Sobrino conocía muy bien la importancia del análisis marxista en . .el contexto de las lecturas de la realidad latinoamericana. Muchos otros teólogos se servirían de ella para dar .a sus enfoques el toque social que el discurso abstracto de la teología tradicional escondía. De ahí la dimensión política de la teología de la liberación, en la mayoría de los casos nacida en el medio de un lenguaje socioeconómico que no escondía sus raíces marxistas.

a) El dualismo NaturalezaGracia, Iglesia-Mundo Ratzinger al analizar los fundamentos del enfoque Iglesia-Mundo en los documentos de Vaticano II recuerda que es alrededor de este tema que se construyeron los dualismos en teología.

Desde la época patrística, los escritos de los Padres de la Iglesia señalan el problema del orden natural y sobrenatural, lo que en sus líneas generales corresponde al problema contemporáneo formulado en términos de Iglesia-Mundo. Entre las dos guerras y, sobre todo, a partir de los años 1950 no faltaron críticas en contra de los dualismos que expresaban las distinciones tradicionales entre Naturaleza y Gracia o Natural y Sobrenatural. De ahí, pues, la idea de que lo que importaba era expresar el hombre concreto, el hombre en su quehacer histórico.

No faltaron teólogos que afirmaban que la reflexión teológica debería dar cuenta de esta nueva tendencia, abandonando de ese modo las distinciones entre Iglesia y Mundo.

Lo que se quería era dar a entender que la praxis cristiana respondía a los anhelos de las masas abandonadas y pobres de nuestras sociedades y que la esperanza en el Reino de Dios tendría que expresar esa trágica realidad y darle la respuesta adecuada.

.'

,

De igual manera, para ser verdaderamente un cristianismo comprometido con el quehacer histórico del hombre contemporáneo, la Iglesia debe fusionarse con el Mundo, transformarse en levadura que lo

2. LA IGLESIA Y EL MUNDO A PARTIR DEL VATICANO 11

109

tura de la Iglesia al Mundo , por que creía que las ciencias , particularmente las ciencias humanas, eran instrumentos seguros de conocimiento, y que podían servir a la reflexión teológica como apoyos indefectibles; la tercera tenía su fundamentoen los estudios de Bultmann acerca de la tradición. La crítica que él formuló ponía en duda lo que hasta entonces había sido uno de los pilares de la reflexión teológica.

llevaría hasta su salvación final.

Sin embargo, Ratzinger hace notar que en el documento final que de alguna manera asienta los principios teológicos que deben regir el pensam iento y la práctica cristiana contemporánea, es decir Gaudium et spes, queda bien claro que lo que se afirma es la existencia de un diálogo entre Iglesia y Mundo, o para emplear la propia expresión conciliar, colloquium entre los dos

b) La antropología eclesiológica de Vaticano 11 un hablar entre si ... una búsqueda común de soluciones de problemas, para lo que la iglesia aporta al diálogo sus peculiares posibilidades y espera poder hacer progresos gracias al intercambio con las posibilidades de su interlocutor..."(5) ..

o• •

El Concilio Vaticano 11 introduce una profunda renovación eclesial, crea enormes esperanzas y un optimismo muchas veces perjudicial al propio movimiento renovador de la Iglesia.

Terminado el Concilio , los distintos movimientos teológicos dan a cada documento los matices que juzgan aprobatorios a sus opciones interpretativas , claro está, dentro de las posibilidades que la comunidad eclesial les otorga.

Según el mismo Ratzingertres fueron las grandes líneas que marcaron la evolución del pensamiento teológico posconciliar frente al tema Iglesia-Mundo: la primera opinaba que la tradición existente hasta el Concilio Vaticano 11 ya no era aceptable, de ahí que hubiera que buscar, a partir de la Sagrada Escritura y de los signos de los tiempos, orientaciones teológicas y espirituales totalmente nuevas; la segunda mostraba ingenuidad acerca de la aper-

La lectura latinoamericana gana poco a poco cuerpo, y con las reuniones regionales o continentales a partir de 1966 se dibujan las primeras grandes líneas de una posición que luego dará lugar a la

(5) J oseph Ratzinger, Teoría de los principiosteológicos. M 'ateriales para una teología fundamental, Herder, Barcelona, 1985: 456

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teología de la liberación.

Dios, encarnado en la práctica de Jesús.

Pero antes de llegar al punto en que aparece claramente afirmada la posición de la teología de la liberación importa dibujar el diseño antropológico que formuló el propio Concilio. Y para comprenderlo mejor recordemos algunas de las características que definían el modelo preconciliar.

El Concilio Vaticano 11 no niega los principios enunciados en las definiciones del Vaticano 1, ni pone en duda las razones teológicas e históricas que las originaron. Más bien trata de correg ir algunos de los matices con que la tradición heredad del siglo XIX pudo oscurecer algunos de los objetivos esenciales del mensaje cristiano.

Según los propios documentos conciliares, la época preconciliar, que en sus líneas generales va del Concilio Vaticano I hasta los años cincuenta, estuvo marcada por la afirmación de la autoridad papal y con ella la afirmación también del poder central de la curia romana.

Por razones históricas comprensibles, la Iglesia se vio obligada a afirmar su autoridad no sólo frente al exterior sino también dentro de sus propias filas. La lucha que Ella llevó a cabo contra el modernismo se concentró en lo que Ella juzgaba inherente a su propia vida, es decir, la de ser guardiana de la fe y de poseer la autoridad divina para mantenerla intacta a través de los tiempos.

Frente al clericalismo que generó el Concilio Vaticano 1, el Vaticano 11 introduce la noción de Pueblo de Dios, más bíblica y menos política. En este contexto, la idea de jerarquía se diluye en la de pueblo sacerdotal y en la de diferentes carismas que poseen los cristianos. y sin poner en duda la infalibilidad del Papa se habla más de colegialidad que de poder papal.

Una de las grandes novedades del Vaticano 11 es la importancia que otorga a la participación de los laicos en la vida de la Iglesia. Durante siglos, la participación era pasiva.

Pio XI y Pio XII les encargaron tareas excepcionales pero siempre bajo la mirada del clero.

Ahora bien, para que su tarea no fuera traicionada era indispensable definir y proclamar la autoridad papal y la importancia de la jerarquía eclesiástica en la estructura de la comunidad de fe. Sin una y otra, la Iglesia no respondía al designio de

Hasta la Acción Católicaconstituía un modelo de práctica pastoral con profundo arraigo clerical, aún cuando se llamaba ellaicado a ocuparse de tareas que demandaban 111

en algunos casos gestos heroicos.

Con el Vaticano 11 el laico participa. ba activamente en la vida de la Iglesia.

esc ribe que en el documentos Lumen genUum, por ejemplo, emerge : ~

Pero una de las consecuencias más importantes de Vaticano 11 es, sin duda, acabar para siempre con las prácticas dichas de la época de Cristiandad. El teólogo español Codina la describe de la siguiente manera:

... un cierto carácter de yuxtaposición de tendencias eclesiológicas ... (Lumen gentium) presenta, junto a elementos de una ectesioloqla de comunión, rasgos de eclesíoloqía juridica de la etapa anterior. ..~ l7l

y comparando lo que eran las "Frente a la eclesi ología triunfalista típica de la Cristianldad, la de! Vaticano 11 establece que la Iglesia no se identifica con el Reino, sinoquecamina hacia la escatologla y rec onoce que la Iglesi a peregrinante lleva consigo la imagen del mundo que pasa, vive entre criaturas que gimen en dolores de parto y confiesa que ella misma, aunque santa, necesita de una continua purificación"!").

No todo, es cierto , es novedoso en los documentos de Vaticano 11 acerca del papel de la Iglesia en medio de las sociedades contemporáneas. Tampoco la orñíca velada que algunos de ellos hacen de épocas pasadas niegan en forma drástica expresionesantiguas.

Hay dimensiones quequedan. Acerbi (6)

definiciones de la Iglesia en la era preconciliar, concluye Acerbi : "Frente a la visión juridic ista de la Iglesia como sociedad perfecta, el Vaticano 11 nos ofrece una visión de la Iglesia como misterio, enraizada en el misterio trinitario y especialmente vinculada con el Es-

pirttu."

lO)

El abandono de la visión de la comunidad eclesial basada en principios sociopoiiticos y religiosos heredados de la concepción de la Cristianidad abrió las puertas de la Iglesia al diálogo franco y abierto. La Iglesia se constituyó como una comunidad de servicio a la human idad, de respeto hacia las expresiones de libertad y de independencia que los pueblos más pobres y abandonados

A.Acerhi, Dueecclcúologie.Eccle...i(J/ogw g;uridicaed ecclesíologia dicomanionc ""'la Lumen Genl;um. Bologna, 1975.

(7) A. Acerbi, loe cit; p. 66.

(8) A. Acerbi, IOG cit. pág, 70.

112

por el Occidente manifestaban.

La antropología eclesiológica de Vaticano 11 insistía en esa dimensión del hombre. Por su trabajo, el hombre es llamado a participar en el designio de Dios acerca de la creación . De esa manera, el hombre des empeñe en el mundo las tareas que poco a poco transforman el mundo y lo hacen más adecuado al proyecto que Dios definió como parte de la Providencia Divina acerca de la marcha de la Historia.

el El Modelo Eelesloróglco LatinoamerIcano Según Codina, la Iglesia del Vaticano. 11 dialogó con el mundo nacido de la Ilustracióndelsiglo XVIII y de la Revolución Francesa, pero no llegó a establecer un diálogo real con el mundo nacido de las revoluciones sociales del siglo XIX, que dieron lugar a lo que se podría llamar la segunda Ilustración. Alterminarel Concilio, las Iglesias delTercer Mundo se entregaron poco a poco a esa ingrata tarea.

A partir de Medellín . la ref lexión teológica latinoamericana destacará la importancia de la expresión bíblica de okhlos, pueblo pobre y desp reciado, objeto de la predilección de Jesús (Mt 9, 36) y del desp recio de los líderes religiosos judíos (Jn 7, 49). La idea de Reino de Dios también se delimita y aplica sobre todo a los pobres definidos como los privilegiados de ese Reino. Son ellos el objetivo prioritario de la evanqelízacíón. En este sentido es lógico que Puebla, siguiendo a Medellín, haga una opción preferencialpor lospobres (Puebla 1.134 -1.165) .

En América Latina, el diálogo al que se referían los documentos conciliares comenzó con las reuniones del CELAM, primero en Montevideo, luego en Medellín, Puebla y últimamente en Santo Domingo.

era

eclesiológ ica de comunión, el de los documentos magisteriales de América Latina insiste en que los pobres deben ser centro de esa comunión.

De este modo, las nociones básicas de Vaticano 11 se reformu lan a partir de los pobres. La idea cent ra! de Pueblo de Dios, típica de Vaticano 11, se concreta mucho más. Esa expresión pasa a designar el pueblonación oprimido como lo fue antiguamente Israel por Egipto. Como recuerda Medellín,ese gesto de Dios servirá de modelo o pauta para comprender el sentido del designio salvador de Dios"acerca de los pueblos. Dios salva libera nd o integralmente, haciendo pasar de condiciones de vida menos humanas a condiciones de vida más humanas.

Si el modelo del Vaticano u el de una antropología

113

Para el TercerMundo, la idea de un mundo que marchaba hacia la perfección a través de un progreso ilimitado o la idea de que a partir del Vaticano 11 la Iglesia entablaría un diálogoprovechoso e inequívoco con el mundo, no eran hechosevidenles ni fáciles de realizar.

Desde los pueblos del Tercer Mundo, el mundo es pobreza y sufrimiento, es "pecado",impregnado por el "pecado del mundo", cristalizado en "estructuras de pecado".

Las expresiones ''violencia institucionalizada" (Medellín, 16) "injusticia ínst ltucronanzaoa" (Puebla, 46), "pecado social" (Puebla, 28), definen concretamente las opciones de la Iglesia Latinoamericana.

teo lógicamente es el enfoque cristológico. El cen tro de la predicación de Jesús es el Reino de Dios (Puebla, 226). Este reino de Ojos, anunciado por los profetas, serára realización plena del derecho y la justicia, especialmente en los pobres y oprimidos (el huérfano, la viuda, el pobre).

Esta justicia que los reyes de Israel no llegaron a realizar, latraerá el Mesías, Jesús, cuya misión consiste en anunciar la buena nueva a los pobres y la libertad de los oprimidos (Lc4, 16 -2 1; ts , 61) Seg ún los documentos de Puebla, Jesús realiza una opción preferencial por los pobres (Puebla, 1141-1142) y su muerte está estre chamente ligada a este Mesianismo de pobrezay justicia. Es lógico,pues, que la Iglesia, recuperando dimensiones irrenunciables deJesús, haga como El una opción preferencial por los pobres, de tal modo que estos constituyen el lugar teológico de la eclesiología y su núcleo estructural.

De los pobres nace, por lafuerza del Espíritu, el nuevo Pueb lo de Dlos.w

d) Los pobres, objeto de la antropología eclesiol6gica Si la Iglesia-sacramento fue la pieza clave de la antropología eclesiológica de Vaticano 11, para el pensamiento teológico latinoamericano la Iglesia es ante todo Iglesia de los pobres. Y es esta Iglesia de los pobres que es el sacramento de liberación.

La solidaridad con lo pobres convierte a la Iglesia en una Iglesia crucificada, ya que hace suyo el dolor del pueblo crucificado y carga como el siervo de Yahvé con el

La expres ión "Iglesia de los pobres" esempleada por Juan XXII. El contexto que mejor la explica

(9) V¿a.•c: J. SobrirtO, Resurrocci/m de la verdadero Iglesia. Los pobres, fugar teológico de la ec1esioiogÚJ, SanJander, 1981.

114

peca do del mundo en una sustñución vi caria salvadora.

e j

En

sus obras Cri s t o lo g ía desde Am ér ica Latina (1976) y Jes ús en América lat ina (1982) ,la preocu pac ión 1undamerrtal de Sobríno es la de des pojar al "Cristo de la H istoria~ de las desfiguraciones que le fueron introducida s a lo largo de los tiempos.

En esta solid aridad con los pob res la Iglesia revela al mu ndo el aut éntico rost ro de Dios, que no es el Dios del manten im iento del desorden establecido, sino el D ios Padre. que esc ucha el clamor de los pobres y se pene de su parte para manifestar a sí su bondad y la gratuidad de la salvación .

3. LA IDEA D E IGLeSIA EN SOBRINO

(lO' J~JÚ$

n u a m e n t e s

cristológicos de Sobrino.

Si la Iglesia sufre hoy persecución y martirio es por que se ha puesto aliado del pueblo cncmcec c y participa así de su m isma suerte.

No es el pueblo antiderica/ el que hoy persigue a la Iglesia , sino los poderosos, enemigos del pueblo.

FinaJmertle, en esta nueva con figurac ión de la Iglesia de los Pobfes actúa el espíritu de JéSÚs. 8 espíritu de justicia que formó y ungió a Je sú s de Nazaret (Hch. 10,39; le.

4,18) es el que ahora hace nacer esta ecl esiologia del seno del pueblo pob re. es el que hace brota r esta espiritualidad popular, es el que gime por boca de los que claman, es qu ien reparte nuevos carismas y fortalece a los márt ires.

su

Si el punto de ve rificació n históri co as la praxis , es decir la lncldenc ia de la acción hum ana en el conteste socio-político, entonces el me nsaje más profundo del Cristoes el de la liberación.

De igual manera se debe : 'Ver la histori a como un proceso en que la liberación de C risto que está en ma rcha ensancha la perspectiva y concede al compromiso pol ítico tod a su hondura y significacóo. Sólo desde el compromiso revol ucionario se puede anunciar el am or gratuito y liberador de C ristO ". (l~

Sobrino trata de fundame nlar. desde el punto devista teológico, esIas afirmaciones de carácter histórico. La filiación cfi'jna de Jesús, ccosete en el procesada su fe en el Pad re:

J. SobrUw. C-,ÍsIolopa dutk Amb'icIl lAlim' . Esbozo ti porriT M I 5epUrrU!nto tk IUst,;,ico. MáUo. 1976.

"5

"La divinidad de Jesús consiste en su relación concreta con el Padre. En ese modo de relacionarse con el padre, único, peculiar e irrepetible, consiste su modo concreto de participar de la divinidad.¿ la categoría de "relación" permite una concepción dinámica y evolutiva de la filiación de Jesús .. en ese sentido, se puede afirmar que Jesús se hace hijo de Dios y no simplemente es '. (111

A partir de este principio, Sobrino se ve obligado a presentar a Jesús como el camino abierto a todos los hombres que desean ser hijos de Dios: "Lo que revela Jesús es el camino del Hijo, en confianza y obediencia a la mis ión del reino . Así toma todo sus sentido fa condición de "primogénito entre muchos hermanos " : Jesús como el primogénito, como el hermano mayor, como el primero de los creyentes. Primogénito sign ifica, en primer lugar, "hijo", lo cual indica su relación con lo hombres". 112¡ A la pregunta en qué consiste entonces la diferencia entre la filiación de Jesús y la de los demás hombres, Sobrino responde:

(11) (12) f11l

J. Sobrino, op, cit., 1976:104-106

Ibidem. fI,;,,~_

"En que Jesús es aquel que ha vivido en plenitud y originariamente la fe, es que ha abierto el camino de la fe y lo ha recorrido hasta el final", (13) En la forma como concibe la naturaleza de Cristo se evidencia el carácter que asigna a la misión de El. Por lo pronto, la considera no de orden religioso sino político, en el sentido amplio de la palabra. Según él, lo religioso se contrapone a la fe.

Lo religioso es una concepción de la realidad, según la cual, el sentido de la totalidad ya está dado , por que fa realidad de Dios ya está constituida desde el origen.

Así como en lo religioso la realidad de Dios es inmutable, estática, así es tambié n la realidad de la humanidad: el hombre sólo puede aspirar a construir la verdad del origen, y de este modo, la historia se hace lógicamente superflua, todo lo contrario de lo que es la fe, en la que "la divin idad no aparece en los mitos del origen sino al final de la historia" y, en consecuencia, impulsa a la constante crítica de las estructu ras y.a su cambio, Podemos entonces concluir que - según Sobrino -, por una parte, una concepción religiosa del cristia-

nismo es un atentado contra la esencia misma de éste y, por otra parte, que si la fe cristiana adquiere una estructura religiosa, deja de ser cristiana. Por desgracia, el error de los cristianos es "llevar a que la fe cristiana adquiera una estructura religiosa".

Ese error fue la polarización de la fe en la resurrección de Jesús: la tentación más radical del cristianismo acaeció cuando la fe se orientó unilateralmente hacia el Cristo resucitado. Este hecho dio margen a la posibilidad del olvido de Jesús histórico y, de esta forma, la posibilidad de que la fe cristiana deje de ser cristiana para convertirse en una variante más de la religión.

Ahora bien, la misión de Jesús en vida fue la de purificar la fe de sus deformaciones religiosas. Lo que Jesús introduce en el mundo es una revolución de la religión: "Jesús desenmascaró el sometimiento del hombre en nombre de la religión". De ese modo, lo que importa "no es el culto ni la ciencia, ni la oración sino el servicio al oprimido... en una praxis liberadora".

No extraña, pues, que Jesús chocara frontalmente con los "reptesenta ntesde la religión". Parellas es condenado.

(U) (15)

J. Sobrino, op. ciJ~ 1976: 289 J.Sobrino,op.cit~1976:10J

117

b) La Concepción de la 19le· sia según Sobrino.

Según Sobrino, la misión de Cristo es la creación del Reino. Jesús empezó anunciando su llegada.

La característica fundamental es su carácter escatológico.

De ese modo, "Jesús predicó el Reino de Dios y no la Iglesia... la escatología presenta novedosamente las tensiones fundamentales de la tealogia clásica. bajo una nueva luz: Iglesia y Reino de Dios, Injusticia y liberación, hombre viejo y hombre nuevo, irrupción gratuita del Reino y hacer el Reino." 1")

o dicho con otras palabras: "Por lo que toca a su misión, Jesús, la concibe desde el Reino y como realización del Reino. Jesús no consideró la existencia de una Iglesia tal como después surgió sino la rea lización del Reino de Dios". (10) En este enfoque obliga Sobrino a plantear un nuevo concepto de Iglesia. La categoría de Reino de Dios proporciona un carácter dinámico a la Iglesia, cuya realidad institucional, obviamente, asume otros rasgos, modificándose en una

permanente evolución.

imposib le sin q ue dentro de ella aparezca un momento de contrad lcclón.

En segundo lugar, se concreta mucho más la noción de la Iglesia como sacramento universal de salvación en el sentido de sacramento de la salvación liberadora de la historia y a la vez el valor de la Iglesia como "pueblo de Dios", que el Vatica no 11 había novedosamente reintroducido en la Eclesiología.

Pero uno de los puntos más originales de la reflexión de Sobrino se refiere al tema de "conflicto inte reclesial" . El conflicto tiene un aspecto positivo incluso para laconstrucción escatológica. El conflicto es histórica y teológicamente necesario. Ello deriva del aspecto institucional y profético del cuerpo de la Iglesia.

Si la institución eclesial puede asumir ta nto un carácter dinámico en la historia cuanto una postura estática, también el elemento profético dentro de la Iglesia puede cobrar dos formas: la de herejía y la de profetismo intraeclesial que Sobrino lIama simplemente "profetismo" del punto de vista conceptual, la herejía es la negación de alguna verdad eclesial, pero desde el punto de vista de un análisis histó rico, la herejía ha cumplido un importante papel social en la Iglesia.

Dada la esencia histórica de la Iglesia, su propio crecimiento es

118

A través de la herejía como momento de contradicción, la Iglesia se va esclareciendo sobre su propia esencia y descubriendo eficazmente sus limitaciones y pecados.

Lo que acabamos de enunciar, vale también para el profetismo.

Pero el profeta permanece dentro de la Iglesia y por ello perpetúa el conflicto en el mismo seno de la Iglesia. El profeta ha encontrado, al principio, una oposición por parte de la Iglesia. Ha causado conflictos y él mismo ha sido el primero ensufrirlos.

El que la Iglesia pueda integrar este nuevo avance motivará que el profetismo no se convierta en herejía, pero si no integra la profecía, la Iglesia puede anquilosarse. e) El profetismo eclesial El profetismo es esencial a la Iglesia, pero suele chocar con otro momento esencial de la Iglesia que es su carácter de cuerpo. Para comprende r esto, hayqueteneren cuenta dos datos que aparecen ya en los comienzos del cristianismo.

El primero es la fe comun itaria en Cristo, con lo cual va a existir algún tipo de estructuras para expresar la dimensión comunitaria. El segundo dato importante es el pro-

,

ceso de institucionalización de la l-glesia motivado sobre todo por el retraso de la perus¡a. Cuando la Iglesia va tomando conciencia de que ha de vivir en la historia se ace lera el proceso de institucionalización. La institución da cuerpo al carisma, e incluso integra la profecía y, al nivel de la acción, ofrece un cuerpo que haga eficaz más masivamente lo que los profetas exponen como linea de acción.

L a Iglesia - institución, aún cuando ambigua, es una necesidad histórica. Todo carisma que ocurra en la Iglesia y quiera ser eficaz tiene que pagar un casio social que será la institución.

d) Discernimiento del

con-

f1icto El conflicto pertenece a la esencia histórica y teo lógica de la Iglesia. Pero, ¿ qué criterios disciernen si ese conflicto es cristiano o no?

En primer lugar, la autoridad jerárquica no es el últim o criterio para discernir y ello por varias razones. La primera por que el conflicto puedesurgir precisamente entre profecía y autoridad. A nivel administrativo, podrá ser zanjado el conflicto, pero no a nivel objetivo. En esta hipótesis, la autoridad es parte de l conflicto y a la vez su juez. La profecía puede cuestionar et pecado de la institución y la autoridad, al menos metodológicamente, debiera dejarse juzgar por algo superior a ella, por la palabra de Dios. En segundo lugar, lahistona reciente muestra cómo profetas que han sido condenados de alguna forma por la autoridad eclesial so n después admitidos y alabados, como ocurrió en elVaticano 11.

Deotra forma aparece en que sentido es necesario el confl icto en la Iglesia, como cualquier sociedad que busque continuidad y eficacia histórica: profecía e institución históricamente están en pugna y por ello surge el conflicto. Conflicto necesario también en virtud de los m ismos ca nte nidos al servicio de los cuales debe estar la Iglesia.

Ella está al servicio del Reino de Dios y la serial de que siga viva es, precisamente, que tiene la capacidad de que dentro de su misma institución surjan cristianos que recuerden y concreticen la elemental verdad de que la Iglesia no es el Reino, que el Dios a quien predican es mayor que cualquiera de sus estructuras.

Por extraño que parezcatampoco el Nuevo Testamento, es el último criterio de discernimiento. En el existen ya diversas doctrinas sobre la Iglesia irreconciliables entre si. Lo que sacamos del Nuevo T es tamento es, en primer lugar, la existencia del mismo conflicto, y como

119

en cada caso se fue buscando una solución.

término en hace surgir la misma fe de Jesús.

Ni la autoridad ecl esiaf ni el mismo Nuevo Testamento posee n criterios unívocos para discemir en caso de confl icto, si son considerados como algo aje no a la historia , De ahí se sigue que el criterio deb e ser histórico, ha de s urgir dentro de la historia concreta.

4. LA IDEA DE IGLESIA EN LEONARDO BOFF

La razón objetiva últi ma ya la hemo s dicho: el cristianismo no es una ve rdad que aparece hace dos mil años para ser después aplicada a lo largo de la historia sino que se fun da en la historia, concreta de J es ús de Nazaret. que a su vez desencade na una historia, yen que la historia dese ncadenada se puede retomar a Jesús.

Desde la situación actual esos criterios genéricos se va n co ncretando. Se muestra la ve rdad d e la Iglesia, si ésta pred ica a u n Dios qu e es espe ranza rea l para la mayoría de los oprimidos , si busca rnediacio nes seculares que den eficacia a su predicación, si llama el pecado por su nombre, el pecado concreto a las estructuras capitalista, si está abie rta al riesgo y a la persecución sin refugiarse en act ividad es que por su natu raleza son social y pcllticame nte asépticas . En todo este qu ehacer la Iglesia se irá comprendiendo a si misma como continuadora de Jos ús, y su fe se basará en últim o

El caso de Boffe s algo distinto al de Sobrino, aunqu e los dos afi rman su fidelid ad a los princip ios fundamentafes de la llamada corriente de la "teología de la liberación", Y es distinto por va rías razones, siendo quizá la princip al el fuerte contenido crítico de la propuesta de lectura que Boft insinúa en su obra Iglesia: carisma y poder.

Hasta ese entonces, e l pen samiento de BoH se movía por ot ros horizontes teológicos,especi almente por el de la c ristología. Sin embargo algunas de sus posiciones po líticas anunciaban de alguna manera lo que luego sería el contenido de s u antropología ecles iotóqica . Y los mismo se podría afirmar de la manera có mo el teólogo brasileño defin e el quehacer teológico. Detengámonos unos instantes sobre este ú ltimo punto.

a) La función Eck!sial del

Teólogo S egún 80ft, la función del teólogo posee tres dimensiones: la primera es la d el que den uncia alguna de las seudo verdades que las ideolog ías contemporáneas difundieron.

120

Se cuentan entre ellas la del progreso ilimitado y la confianza en la tecnología. La segunda se refiere al papel que el teólogo desempeña en la proclamación de la liberación no sólo terrena e histórica sin tamo bién más allá del tiempo: "Porque el Reino de Dios no es una simple prolongación de este mundo; el mismo será global y estructuralmente diverso, para convertirseverdaderamente en la patria humana y divina del hombre". (le) Vfinalmente el teólogo tendr á como función principalproponer desde ahora, hlc et nune , las estrategias más adecuadas para alcanzar los objetivos de la liberación cabal del hombre: "La escatología no comienza únicamente después del fin del mundo, sino que sus inicios se encuentran ya en el presente; se media en los hechos históricos y se desarrolla en la ambiguedad de tempus medium, hasta llegar a la plenitud de Dios. Debemos en consecuencia, interpretar desde el punto de vista teológico, el esfuerzo de los hombres, de la iglesia, de los grupos ideológicos comprometidos en la transformación del continente mantenido en una situación de

subdesarrollo como portador y mediador de la redención y liberación escatológicadeJesucristo. También El supo expresar la liberación definitiva en términos concretos en el seno del propio mundo (...) liberación del legalismo, del espíritu de venganza, creación de una nueva solidaridadyde nuevos valores, que crean un nuevo tipo de relación entre los hombres". (17) Estos y otros párrafos de Bof preparan el campo para una posición ecleslolóqlca más radical que la de muchos otros seguidores de la corriente de la teología de la liberación. La dimensión sociopolítica es claramente enunciada: "La liberación emerge principalmente en el campo socio político, por que es en él donde sufrimos mayormente la alienación, el pecado, la opresión y la carencia de libertad. Es cierto que la liberación de Cristo y de Dios va mucho más allá del terreno socio político, pero no lo es menos que también debe alcanzar a éste.

En consecuencia, una verdadera teología será por una parte muy concreta, por que verá en la justicia de la política y de la economía humana las mediaciones actua-

(16)

Leonardo BuJ!, La nuovafrontiera del1a teologia in America Laiína; Queriniana, Brescia, 1975: 197.

(17) L. 80ft. op. cit., 1975: 198

121

les de la salvación de Jesús en el mundo, pero por otra, se hallará siempre abierta hacia algo de más, por que la liberación es algo más que una dimensión política y econó mica, y va mucho más lejos: incluye todas las cosas, es universal e implica principalmente la liberación de aquello que vicia todos los proyectos humanos (el pecado) y la superación de la muerte". (18)

quehacer en la historia. Por eso, hablar de la presencia de Dios o de la gracia es hablar de una experiencia personal, de un don que va más allá de lo que el hombre puede imaginar, más allá del tiempo y de la historia. Por esa razón, la teología debe"escuchar" la graela,debe crear las condiciones para que ella se haga presente en el cristiano y en el mundo.

b) La experiencia cristiana

Pero hay algo más en las propuestas de Bof sobre el quehacer teológico cuyas consecuencias son importantes para su antropología eclesiolóqlca. El enfoque de la teoría de la liberación, partiendo "desde abajo", propone también que la experiencia cristiana de la gracia no puede ser medida por la Sagrada Escritura, por el Magisterio o la Tradición , o por una ley de la Iglesia.

Lastres dimensiones del quehacer teológico corresponden tamo bién a la definición que Bcff nos da de la experiencia cristiana, la cual, como es costumbre en la teología de la liberación, se define "desde abajo"y no "desde arriba". En este caso lo importante es la experiencia personal que el cristiano desarrolladentro dela Iglesia. El discurso teológico debe hablar de esa experiencia personal ' de la experiencia que la gracia produce en el propio hombre y en la Igles ia. Por otro fado, debe evitar el discurso de una teoría de la qracte. cuyos principio luego se aplicarían a la experiencia del cristiano.

Insiste Bof sobre este último punto. La gracia no es algo que preexiste a la experiencia del cristianoen el mundo, sino que lagraciase manifiesta continuamente en el cristiano, la presencia de Dios activa su (l 8)

Si bien es cierto que todos ellos pueden contribuir en los criterios que definen la autenticidad de la experiencia cristiana, no es menos cierto también que todo ellos de por sí, son insuficientes paradeterminar hasta qué punto una experiencia es o no alimentada por la gracia de Dios.

De pronto, algo se puede poner de lado: no se trata de ninguna manera de criterios teóricos. La gracia no se mide por criterios abstrae-

Ibídem,

122

Eclesiogénes is (1977) e Igles ia: carisma y poder (1981) emprende la labor de explicar cuales con las orientacones que la teología de la liberación debe difundir acerca de la Iglesia.

tos. Siendo la gracia de por su esencia algo sobrenatural y no siendo algo que se pueda definir "desde arriba- sino "desde abajo", queda entonces claro que como algo que transciende el hombre no puede aíustarso a criterios solamente human os y siendo "desde abajo" debe seguir el camino de la propia experiencia social, O sea el de la intuición :

Desde el comienzo queda d aroque la Iglesia no es una institución que estaba presente en el mensaje de Jesús. La institución viene después de la resurrección y la jerarquía eclesiástica es el producto de la marcha de la herencia de Jesús hacia el control-de la com unida d de los fieles. La institución eclesiástica recibe la influencia de las instituciones antiguas y feudales. Pero nada de ello corresponde al proy ecto salvífica de Jesús. Más bien lo contradice. Botí propone una Iglesia nueva que haga el análisis crítico de las instituciones y devuelva a la Iglesia su carácter primitivo de servicio.

"El pueblo de Dios intuye, al instante, el significado salvíficode la situación o entonc es su neqació n.

Sabe que la situació n contradic e el designio de Dios. La pobreza. la humillación, la violació n de los derechos humanos, la explotación del trabajo no se ajustan con el proyecto salvador de Dios. Más aún : el sab e qu e los anhel os de liberación y de la creación de una sociedad más fraterna y justa es gracia de Dios, llevando los hombres a la praxis transformadora. En estos signos de los tiempos (sacrame ntos y símbo los) se entreve el camino por donde la voluntad de Dios quiere guiar los hombres". (18\

la crillca Instit ucio nal

Bof critica tanto al catolicismo como el protestantismo. Según el ni el primero ni el segundo fueron capaces de salvaguardar el mensaje evangél ico en su original pureza.

Los dos constituyen propu estas insuficientes de mediación.

En el contexto definido por Boft, se pueden detectar los principios que él desarro llará al momento de estab lecer los criterios para una ec les lo lo gia lib er adora. En

No nos cabe definir cuál es el verdadero cristianismo. Lo que sí nos concierne es ver y descubrir cuales son los procesos históricos que mejor se adecúan al mensaje

el la expe riencia eclesial y

(19)

L. Boft. A greca libertadora no mllnJo, Vous, Parópolis, 1976: 106

123

original de Jesús.

En el catolicismo, la influencia del clero como grupo o clase fue muy grande. Y por eso, el clero se apropió del propio mensaje evangélico transformándolo en ideolog ía de grupo o de clase. El resultado de esa lenta pero eficaz evoluc ión del catolicismo fue la lucha milenaria para conservar privilegios eclesiásticos.

El clero se transformó en un grupo domi nador y explotador. Esta es la clave de la crítica de Boft de la Igles ia institucional. En sus argumentos históricos no faltan lúcidas explicaciones que apoyan su razonamiento teológico. Sin embargo, sus proposiciones de creación de una Iglesia nueva fundada en el principio de un servicio radical de la comunidad no pod ían pasar desapercibidas. La respuesta de! Vati cano no tardó. d) Ratzinger y eclesiología de Vaticano 11

la

En una carta dirigIda a Boñ (15 de mayo de 1985) , Ratzinger le explica las razones por las cuales muchas de sus explicaciones en "Iglesia: carisma y poder" son inaceptables para el discurso teológico propuesto por Vaticano 11 y por la Iglesia en general.

Hay en la carta observaciones relativas al método empleado por Boft y otras relativas al lenguaje empleado en su libro.

En lo que respecta al método, Ratzinger subraya la importancia de las ciencias humanas en el mundo contemporáneo y los aportes indudables para lacomprensión del hombre en general. Sin embargo, recuerda que esas ciencias: "D e ben ser comprobadas críticamente (no deben se r simples ideologías) y, sobre todo, deben ser iluminadas y dirigidas por la luz de la fe, que es la "ratio formalis" de la teología. Nos preguntamos : ¿el discurso contenido en esas páginas está guiado por la fe o por principios de naturaleza ideológica (de cierta inspiración neo-marxista)? El trabajateo lógico posee sus propias fuen tes y exigencias que en el libro son debidamente aplicadas. El contenido es presentado, no tanto a la luz de la Revelación, de la Tradición y del Magisterio, cuanto del primado de la praxis; procura como finalidad no la escatologia cristiana, sino una cierta utopía revolucionaria ajena a la Iglesia". (20) En lo que atañe al lenguaje, la carta de Ratzinger es muy severa: ',1

(20)

J.Ratzinger, Carta del 15 de mayo 1985. (1,3), en Controversia, Bogo/a; n. 127-

Julio ]985, p. 47-54.

124

,

"El tono usado es, por el contrario, polémico, difamatorio, incluso panfletario, absolutamente impropio de un teóloqo" (21).

de Cristo una organización original propia, independiente de los medios de producción? Un tal principio es extraño a la teotoq ia". (Z2J

Pero, las observaciones de Ratzinger no se limitan a cuestiones de mét odo de lenguaje. Profundizan también el contenido doctrinal del libro de Bott. Ya este propósito, Ratzinger recuerda cuales han sido los principios fundamentales de los decretos de Vaticano 11. Todo s ellos contradicen la idea de Boñ de una Iglesia ignorada por Jesús.

Lo cierto es -y el Cancilla Vaticano 1110 expresó claramente- que la Iglesia es por definición:

°

"Una institución divina jerárquica; existe en la Iglesiaun misterio jerárquico ligado esencial y exclusivamente al sacramento del orden" .(23)

y la conclusión, como era de esperar, es de total rechazo:

Tanto en los documentos como en la declaración Mysterium ecclesiae (1973) queda bien claro que la !glesia fue instituida y querida por Jesús.

"La eclesiología militante de "Iglesia: carisma y poder" se demuestra frági l e inconsistente en la medida en que es intolerante e incomprensiva en relación con la Iglesia institucional. Los virulentos ataq ues a los condicionamientos histórlcos indican la medida de los nuevos condicionamientos a los que se la quiere someter. La Iglesiade Cristo debe ser edificada en la pureza de la fe (Cfr. Juan Pablo 11, Discurso de inauguración de la Conferencia de Puebla); pero esta pureza de fe exige que la Iglesia se libere no solamente de los enemigos del pasado, sino sobre todo de 105 actuales, como, por ejemplo, de un cierto socialismo utópico que no puede ser

Uno de los puntos centrales de la tesis de Bof es el análisis sociológico del poder clerical.

Ratzinger no lo admite, pese a los abusos que puedan haber existido en la Iglesia: "Una tat posición suscita serias reservas doctrinales y pastorales. Desde el punto de vista teológico, no tiene sentido introducir en lasociedad eclesial los medios de producción como eje organizador. ¿Es que acaso no posee la Iglesia (21) (22) (23)

J. Ratzinger, loco cit., (1,2) Ibídem, J. Ratzinger, loco cit., Il, 3.

125

identificado con el Evangelio". (") CONCLUSION (*) Sobrino y Boft parten de un análisis económico de la explotación de los pobres e indican un compromiso sociopolítico con los pobres.

El conocimiento se concibe como reflexión analítica teórica, y el cambio como praxis y aplicación de reglas.

La teología de la Iglesiaseñala, frente a la problemática del mundo moderno, que la transformación de la sociedad empieza principalmente con una tran sformación del hombre. El método para lograr el cambio es el segui miento.

La cultura actual sostiene, al

contrario, que es imposible conocerse y cambiarse a si mismo y a la realidad "sólo" siguiendo a una persona . La persona en nuestra época, no es contem plada como instrumento de conocimiento y de cambio.

"Sin embargo para Juan y Andrés, los dos primeros que se encontraron con Jesús, fue precisamente por el seguimiento de aquella persona excepciona l como aprendieron a conocer de un modo distinto y a cambiar ellos mismos y la realidad." (25) Por lo tanto el seguimiento es la actitud más razonable ante el acontecimiento cristiano. La ese ncia del método para lograr el cambio es seguir aquella realidad personal excepcional.

(24)

Ibídem,

(25)

L. Giussan íDe la fe nace el método, Abril / 994, Madrid,

(*)

Estas ideas serán ampliadas en un trabaj o posterior.

126